La espiritualidad sofiánica de Serguei

Bulgákov
CarlOS EYMAR
(Madrid)

RESUMEN: Además de dar cuenta de su evolución teológica y espiritual, se

analizan en este artículo las fuentes en las que se inspira la sofiología de Bul-
gákov y se subraya el profundo sentido trinitario de ésta. El artículo concluye
con un análisis de las líneas maestras de su espiritualidad que se traduce en
una llamada a la sensibilidad estética, ecológica y eclesial.
PALABRAS CLAVE: Sofía, Belleza, creatividad, Iglesia

The Sophianic spirituality of Sergei Bulgakov

Summary: This article analyzes, in addition to Bulgakov’s theological and

spiritual development, the sources which inspired his sophology, as well as its
deeply Trinitarian dimension. It concludes with an analysis of the principal
aspects of Bulgakov’s spirituality, which lead to a call for an aesthetic,
ecological and ecclesial sensitivity.
Key words: Sophia, beauty, creativity, Church

Cualquier referencia general a la teología y espiritualidad orto-

doxas, en el siglo XX, ha de contar necesariamente con las aportacio-
nes de Serguei Bulgákov. El traductor de su obra al francés, Constan-
tin Andronikov, estima que por, por su rigor y audacia, los trabajos de
Bulgákov representan el monumento más importante de la teología
ortodoxa después de la caída de Bizancio1. Por otra parte, en un nú-

1
ANDRONIKOV, K. en el Préface a la Bibliographie des oeuvres de Serge
Boulgakov, établie par Kliment Naumov, Paris, Bibliotèque russe de
L´Institut d´Études eslaves, 1984.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 73 (2014), 217-244

218 CARLOS EYMAR

mero como el actual en el que también están presentes las figuras de

Pavel Florenskij y Olivier Clément, la alusión a Bulgákov es casi
obligada. La amistad entre Florenskij y Bulgákov puede ser enmarca-
da, y así se ha hecho en un libro relativamente reciente, entre las
grandes amistades espirituales de la historia2. También hay que desta-
car que Bulgákov, en cuanto profesor del Instituto de Teología orto-
doxa Saint Serge de Paris, desde sus inicios en 1925, ejerció una no-
table influencia sobre muchos colegas y discípulos entre los que cabe
mencionar a Afanasiev, Zander, Ebdokimov, Elisabeth Behr-Sigel y
al propio Olivier Clément3.
La teología de Bulgákov está impregnada de un profundo sentido
espiritual, enraizado en el trabajo interior, en la experiencia litúrgica
y orante. El tono, a veces profético, cuando no visionario de muchas
de sus obras, nos lleva a la evidencia de un entusiasmo espiritual ante
la belleza de unos misterios vividos e incorporados a la vida. Ebdo-
kimov cuenta cómo la liturgia de la noche de Pascua, celebrada por el
padre Sergio, era un acontecimiento perturbador que recordaba la
alegría irradiante de San Serafín de Sarov4. Evidentemente, dados los
límites del presente ensayo, solo podemos ofrecer una serie de claves
interpretativas y sugerencias introductorias sobre esta obra teológica
tan excesiva como la personalidad de su autor.

BOSQUEJO BIOGRÁFICO

Serguei nace en Livny en la provincia de Orël, de la Rusia central,

un 16 de junio de 18715. Hijo de un sacerdote ortodoxo, de una fami-
2
CHIAPA, M y INCAMPO, F (eds), Historias de amistades espirituales,
Madrid, San Pablo, 2011, los capítulos sobre Bulgakov y Florenskij están a
cargo de María Campatelli, p. 277-314.
3
Vid. PLEKON, M., “Living Tradition: Social Theory working with
theology, the case of Fr Sergei Bulgakov”, en LOGOS 47, 1-2, 2006, p. 89-
102
4
EBDOKIMOV, Le Christ dans la pensée russe, Paris, Cerf, p. 179.
5
Seguimos fundamentalmente a CATHERINE EVDUHOV, The Cross and
the Stickle: Sergei Bulgakov and the fate of Russian Religion, New York,
Cornell University Press, 1997; PAUL VALLIERE, Modern Russian Theology,
Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Ortodox Theology in a New Key, Edimburg, T
and T.Clark Ltd, 2000; ANDRONIKOV, Op. cit y un resumen en MANZONI, G.,
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 219

lia de larga tradición sacerdotal, recibió una educación religiosa e in-

gresó en el Seminario, que enseguida abandonó tras sufrir una pro-
funda crisis de fe. En 1890 entra en la Universidad de Moscú para es-
tudiar Economía política, seducido por el marxismo cuyos principios
acepta. Consigue una beca para ampliar sus estudios en Alemania,
donde recibirá la influencia de la socialdemocracia alemana a través
de las figuras de Kautsky, Bebel y Braun. Por aquellas fechas, en
1898, contrae matrimonio con Helena Tokmakova, con la que tendrá
cuatro hijos. Entre 1900 y 1903 sufre una verdadera crisis en su fe
marxista que deriva en crisis existencial y tentaciones de suicidio. De
esa crisis sale con la ayuda de los filósofos griegos, de los idealistas
alemanes y de algunos autores rusos como Dostoievski o Soloviev.
Seguirá impartiendo sus clases de economía en la Universidad de
Kiev, pero sus razonamientos económicos y sociales están cada vez
más trufados de consideraciones idealistas y reflexiones cristianas. En
1906, funda una Sociedad religiosa y filosófica en memoria de Vla-
dimir Soloviev, en la que también participa Florenskij. El encuentro
entre ambos se produjo en el contexto revolucionario de 1905, en una
confraternidad cristiana de aspiración socialista. Sus relaciones pron-
to derivan en una profunda amistad de la que da cuenta no solo el co-
nocido cuadro de Nestorov, sino una correspondencia que abarca el
período comprendido entre 1905 y 19226. La actividad política de
Bulgákov es incesante y así, a principios de 1907, será elegido como
diputado independiente por la región de Orël, con el sello de socialis-
ta cristiano. Su actividad apenas dura cuatro meses, durante los que
no dejará de hacer propuestas en pro de una sociedad cristiana. Tam-
bién pronunciará algún discurso, como uno muy célebre contra la pe-
na de muerte. No obstante, en este período, su distanciamiento con
respecto a la revolución y a la Duma, se va acentuando.
En 1908 Bulgákov vuelve a la práctica sacramental, poniendo con
ello el colofón a un itinerario espiritual que se fue preparando a lo
largo de diez años. Bulgákov da cuenta de, al menos, tres experien-
cias místicas que fueron puntuando su conversión y progresivo acer-

La Spiritualità della Chiesa Ortodossa Russa, tomo 9/B de La Storia della

Spiritualità, Bologna, EDB, 1990, págs. 536 y sg.
6
Vid. MARÍA CAMPATELLI, Op. cit., p. 291.
220 CARLOS EYMAR

camiento a la Iglesia7. La primera tuvo lugar cuando, a los 24 años,

sin fe, en una situación interior similar a la de un paisaje en la niebla,
extinguidos los brillos religiosos de su espíritu infantil, asistió al es-
pectáculo de una puesta de sol. Mientras el tren atravesaba la estepa
con las montañas del Cáucaso al fondo, él se abrió a la revelación de
la naturaleza y sintió un estremecimiento y una alegría que le trans-
portaron al fervor de su infancia, a las lágrimas de la adolescencia y a
la dulzura de la oración. Aunque aquella llamada divina se desvane-
ció rápidamente, Bulgákov la guardó en su alma como la “primera vi-
sión de Sofía”8. Un segundo episodio se desarrolló durante su primer
contacto con Occidente, en Alemania. Allí tuvo lugar su encuentro
milagroso con La Madonna Sixtina de Rafael, una mañana de neblina
otoñal, en el museo de Dresde. Lo que perturbó el espíritu de Bulgá-
kov fueron los ojos de la Reina del cielo que venía sobre las nubes
trayendo en sus brazos al Niño. En esos ojos, como en la mirada del
Niño, podía observarse, según Bulgákov, una fuerza inmensa de pu-
reza y sacrificio visionario: un conocimiento y aceptación del sufri-
miento futuro. No era una emoción estética, sino un auténtico encuen-
tro, un saber nuevo, un milagro que le hizo derramar lágrimas dulces,
a la vez que amargas9.
Los años pasaron sin que Bulgákov se decidiera a dar el paso de-
cisivo hacia los sacramentos. Hasta que un día de otoño, se dirigió a
una ermita perdida en el bosque con la secreta esperanza de encontrar
a Dios. Asistió a las Vísperas, insensible y frío, y cuando comenzaron
las oraciones por aquellos que se preparaban para recibir la confesión,
salió precipitadamente de la iglesia, angustiado y sin rumbo fijo, has-
ta dar milagrosamente en la celda de un staretz. De aquella celda, tras
aprender que todos los pecados del hombre no son sino una gota en el
océano de la misericordia divina, Bulgákov salió perdonado, reconci-
liado, tembloroso y llorando. El decorado novelesco de esa conver-
sión, es inequívocamente ruso: paisaje frío del Norte, aire transparen-
te, una puesta de sol sobre las cúpulas doradas, en forma de cebolla,

7
Descritas en BOULGAKOV, S., La lumière sans déclin, Lausanne, L’Age
d’Homme, 1990.
8
Ibid., p. 23

9
Ibid, p. 24.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 221

y, súbitamente, el sonido grave de la campana que llamaba a las Vigi-

lias10. Apenas iniciado, aquel camino de conversión fue sometido a
prueba y marcado, de forma intensa, por un hecho luctuoso. El 27 de
julio de 1909, su hijo Ivan, de tres años, muere de una nefritis. A par-
tir de esa fecha, cada 27 de julio, Florenskij celebrará una liturgia en
memoria de Ivasecka, el hijo de su amigo a quien también va acom-
pañando en su difícil camino hacia su ordenación sacerdotal11. Final-
mente, el 11 de junio de 1918, día de Pentecostés, Bulgákov, a punto
de cumplir los cuarenta y siete años, es ordenado sacerdote. El hecho
causa estupor entre la inteligentzia rusa que, pese a las veleidades
cristianas de Bulgákov, contenidas en sus obras recientes como Filo-
sofía de la economía (1912) o, aún más, en la La luz indeclinable
(1917) que se acababa de publicar, no podía imaginar tal desenlace.
Tras la revolución del 17, debido a la presión bolchevique sobre la
iglesia y al clima irrespirable de Moscú, donde Bulgákov era titular
de la cátedra de economía, decide marcharse a Crimea. Como tantos
otros intelectuales que luego serán expulsados, Bulgákov vive los
años de la revolución como una tragedia personal, como la pérdida de
un mundo al que estaba incorporado todo lo más querido y dulce. En
aquellos días en los que la iglesia rusa era objeto de una persecución
sangrienta y comenzaba a dar muestras de una cierta desintegración,
Bulgákov siente lo que él mismo calificó de tentación católica12. Fru-
to de ese estado de ánimo es la redacción de la obra Bajo las murallas
de Chersoneso, barrio en las afueras de Sebastopol, donde Rusia na-
ció al espíritu con el bautismo del príncipe Vladimir. Próximo a ese
lugar, en una circunstancia dramática, se expresa Bulgakov, recu-
rriendo a un diálogo de cuatro personajes. Si luego no destruyó el
manuscrito fue para que, tras su muerte, pudiera verse, “su pecado y
la miseria rusa en toda su extensión”13. Una miseria que abarcaba lo
político, lo cultural y lo espiritual y que, como ha dicho Marchadier,

10
Ibid, p. 26
11
CAMPATELLI, Op. cit., p. 292
12
Así lo califica él mismo en BOULGAKOV, S. , Sous les remparts de
Chersonèse, Génève, Ad Solem, 1999, p.5
13
Diario de 19/12/1923 cit. por BERNARD MARCHADIER en la Introduc-
ción a Sous les remparts…, p. 18
222 CARLOS EYMAR

llevó a las élites rusas a volverse hacia Europa occidental y hacia su

iglesia en tiempos de naufragio histórico14.
Detenido en octubre de 1922, Bulgakov es expulsado de Rusia en
diciembre de ese mismo año junto con su mujer, y sus hijos María y
Serguei. A su hijo mayor, Fedia (1902-1991), movilizado en el ejérci-
to ruso, no volverá a verlo, pues nunca lo autorizarán a dejar la
URSS15. De Crimea llega a Constantinopla, donde permanece los
primeros meses de su exilio. Su visita a la catedral de Santa Sofía ad-
quiere para él una especial importancia, pues en ella se le revela el ca-
rácter universal de la Sofía, cuyo templo supera a los de Bizancio y
San Pedro16. Tan solo unos meses más tarde, cuando llega a Praga y
se confronta con el proselitismo agresivo de los representantes del
Vaticano, podrá formular esta alternativa: “O la Sofía o el Papado.
Mientras la iglesia no se acuerde de que ella es Sofía no podrá incli-
narse ante el Papa”17. Por otra parte, el alejamiento de Rusia acentúa
su añoranza y hace que le resulten cada vez más queridas la libertad y
la belleza de la ortodoxia en la que queda definitivamente arraigado.
Durante dos años, desde la primavera de 1923 hasta el verano de
1925, es profesor de Derecho canónico y Teología en el Instituto
científico ruso de Praga. Desde allí realiza algún viaje a Berlín para
tratar con Berdiaev de la fundación de una revista religiosa: Put (Ca-
mino), que se publicará en París a partir de 1925.
Es precisamente en el verano de 1925 cuando se inicia la última y
decisiva etapa de la vida y pensamiento de Bulgákov, incorporado al
cuadro docente del recién creado Instituto de Teología Ortodoxa San
Sergio de Paris18. Es a partir de ese momento cuando Bulgákov desa-
rrolla el núcleo central de su pensamiento teológico que se expresa en
dos trilogías. La primera, escrita en la década de los años veinte, tiene
como motivo general el de la Deixis, que es el nombre que se le da a
las dos figuras que introducen al iconostasio: María y Juan Bautista, a
las que se incorporan los ángeles. Siguiendo este esquema, Bulgákov
14
Ibid.
15
Ibid, p. 13
16
Ibid., p. 17 , anotación del 23/1/1923
17
Ibid., anotación del 12/11/1923,
18
Vid. DE SALIS AMARAL, M., Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bul-
gakov y Florovsky, Pamplona, Universidad de Navarra, 2003, p. 40
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 223

redactará La zarza ardiente, dedicado a la Virgen, El amigo del espo-

so, dedicado a Juan Bautista y La escala de Jacob, a los ángeles. Su
segunda o gran trilogía, de los años treinta, está consagrada al estudio
de las misiones del Hijo: El Cordero de Dios, del Espíritu Santo: El
Paráclito, y de la Iglesia: La Esposa del Cordero19. Simultáneamente
desarrolló una importante actividad en distintos foros ecuménicos,
fundamentalmente con los anglicanos20.
En 1935, por algunas de las tesis sofiológicas expresadas en sus
tratados, Bulgákov fue condenado por el Metropolita de Moscú y por
el Sínodo de Karlovitsy por considerar que sus enseñanzas eran aje-
nas a la fe ortodoxa, acusándole de panteísta y de introducir, con la
Sofía, una cuarta hipóstasis en la Trinidad. No obstante, el Metropoli-
ta Eulogio, rector del Instituto San Sergio, a la vista de las respuestas
de Bulgákov a sus acusaciones, lo confirmó como profesor de dog-
mática y luego como decano del Instituto. La polémica, sin embargo,
tuvo unos tintes casi fratricidas debido a la postura tomada por otros
prestigiosos profesores de San Sergio, como Lossky y Florovsky, en
contra de las tesis de Bulgákov, que quedó profundamente afectado
por el asunto21. A eso se vino a añadir, en 1937, la noticia del fusila-
miento de su amigo Florenskij. En un emotivo discurso fúnebre, Bul-
gákov llegó a afirmar lo siguiente: “De todos mis contemporáneos
que he tenido la dicha de conocer durante mi larga vida, él es el más
grande”22. Bulgákov ve en Florenskij a un verdadero mártir, a un con-
fesor del nombre de Cristo en uno de los episodios más oscuros de la
tragedia rusa, a un genio de creatividad espiritual, capaz de transfor-
mar su vida y su figura en obra de arte23. A finales de los treinta, la
tristeza por aquellos acontecimientos tal vez agravara su precario es-
tado de salud. Bulgákov fue operado dos veces de un cáncer de larin-
ge, pese a lo cual siguió enseñando y celebrando hasta su muerte en
19
Seguimos aquí las traducciones francesas de Constantin Andronikov,
todas ellas de la editorial L’Age d’Homme de Lausanne: Le Buisson ardent,
L’ami de l’epoux, L’échelle de Jacob, Du Verbe Incarné, Le Paraclet y
L’épouse de l’Agneau.
20
Vid. DE SALIS, Op. cit., p. 63
21
Vid. NICHOLS, A, The Light from the East, London, Stagbooks, 1995,
p. 66, y DE SALIS, Op. cit., p. 53
22
Cit. por CAMPATELLI, Op. cit., p. 300
23
Ibid.
224 CARLOS EYMAR

1944. Sus últimos días, según afirma Ebdokimov, estuvieron acom-

pañados de signos que, por expresa imposición del maestro, fueron
revestidos de un silencio absoluto24. No obstante, pese a ese pacto de
silencio, se cuelan algunos testimonios como el de María Struve Elt-
chaninoff que, en pocas palabras, refirió su visión de Bulgákov, au-
reolado en la iglesia de San Sergio, la víspera de su muerte25. Asi-
mismo la hermana Joanna Reitlinger, pintora de iconos e hija espiri-
tual de Bulgákov, se refirió a la irradiación espiritual de su maestro
en los últimos días26. Durante su funeral, el Metropolita Eulogio cali-
ficó al padre Sergio de sabio cristiano, de padre de la Iglesia en el
sentido más puro y elevado27. Sus restos fueron enterrados en el ce-
menterio ruso de Sainte Géneviève de Bois, en las cercanías de Paris.

LAS FUENTES DE SOFÍA

Sofía, la clave interpretativa de la teología de Bulgákov, es un

término impreciso acerca del cual se han multiplicado las interpreta-
ciones y enfoques. Como dice Valliere, “la idea de Sofía -Sagrada
Sabiduría o Sabiduría de Dios- es uno de los conceptos menos clarifi-
cados del moderno pensamiento religioso, y no porque no haya sido
discutido”28. Lo encontramos, por ejemplo, en los filósofos rusos, en
el chamanismo, en ciertos movimientos gnósticos o en la base de al-
guna teología espiritual feminista29. No obstante, aún a riesgo de sim-
plificar las cosas, en la idea de Sofía utilizada por Bulgákov, se pue-

24
EBDOKIMOV, Op. cit., p. 179
25
En el congreso celebrado en Loisy del 5-6 de noviembre de 2011, or-
ganizado por la ACER-MJO (Action chrétienne des étudiants russes- Mou-
vement de Jeunesse Ortodoxe) bajo el título “Aux sources du Mouvement:
actualité du Père Serge Boulgakov”. En www.acer-mjo.org/htmel/pdf/2011.
26
Cit por THOMPSON, ROBERT F., From GLory to Glory: The sophianic
VIsion of Fr Sergius Bulgakov in context of tradition, Memphis, Memphis
Theological Seminary, 2010, p.21
27
Ibid.
28
VALLIERE, Op. cit., p. 21
29
Vid. Por ejemplo el estudio de BOUYER, LUIS, Sophia ou le Monde en
Dieu, Paris, Cerf, 1994 o el de NEWMAN, BÁRBARA, Sister of Wisdom, St
Hildegard’s Theology of the feminine, Los Angeles, University of California,
1997.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 225

den deslindar con claridad tres tradiciones que confluyen en su propia

concepción: la escriturístico-patrística, la filosófica y la rusa.
- Escriturístico-patrística: En La zarza ardiente, escrita en Praga
en 1924, Boulgákov incluye un Excursus en el que trata de la Doctri-
na de la Sabiduría en el Antiguo Testamento, realizando una detenida
exégesis sobre los pasajes más representativos de Proverbios, Sabidu-
ría y Sirácida. De ellos se desprende, según Bulgákov, una doble
acepción del término Sabiduría: como virtud humana y como princi-
pio ontológico. En este último sentido destaca, sobre todo, el pasaje
de Proverbios 8, 22-31: “Yahvé me poseyó [creó, según la antigua
traducción] desde el principio de sus caminos, antes de sus obras,
desde antiguo, desde la eternidad fui yo establecida…”. Allí se pre-
senta la Sabiduría como un principio preexistente al mundo, que Dios
pone como fundamento de éste. ¿Cómo interpretar ese pasaje? La Pa-
trística, apoyándose en el texto de 1Cor 1, 24, donde se afirma que
Cristo es “fuerza de Dios y Sabiduría de Dios”, identificó la Sabiduría
con el Verbo. Eso permitió a Arrio, proclamar el carácter creado de la
Sabiduría, es decir, del Verbo de Dios. Sin embargo, pese a ser la
opinión más extendida en la Patrística, para Bulgákov no se puede
aceptar esa identificación de la Sabiduría con la Segunda Hipóstasis,
pues existen muchos pasajes del Libro de la Sabiduría, del Sirácida o
los Salmos, en los que se habla del “espíritu” de Sabiduría (ej: Sb 1,5;
7, 22; 9,7; 24, Sir 1,8 o Sal 104, 24). También algunos Padres, como
Ireneo o Teófilo de Antioquía, identifican la Sabiduría con el Espíritu
Santo30. Por otra parte, Bulgákov, aún estando en desacuerdo con la
identificación entre Sabiduría y Segunda Hipóstasis, retiene la opi-
nión de San Atanasio según la cual la palabra “creó”, de Prov 8, 22,
no se refiere a la esencia de la Divinidad del Verbo ni a su origen
eterno del Padre, sino a su Humanidad y a su Economía31. A partir de
ahí, según Bulgákov, se puede fundamentar la distinción entre una
Sabiduría increada que correspondería a la generación eterna del
Verbo, como Arquetipo de lo creado, y otra Sabiduría creada o marca
divina impresa en las criaturas para que éstas, por la Sabiduría, co-

30
Le Buisson Ardent, p. 152 citando a SAN IRENEO, Adversus Haereses 4,
20,1 y TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolicum 2, 10
31
Le Buisson Ardent, p. 172 citando a SAN ATANASIO, Contra arrianos
II, 40-73
226 CARLOS EYMAR

nozcan a su Creador, el Logos, y, por el Logos, al Padre32. La funda-

mentación de esa distinción entre una Sabiduría engendrada y otra
creada podemos encontrarla también en autores como San Hilario de
Poitiers, San Basilio o San Gregorio Nacianzeno33. En cuanto a la
concepción de la Sabiduría como Arquetipo de lo creado que contiene
los prototipos o paradigmas de las cosas en Dios, nos remite a mu-
chos otros Padres como San Agustín, Dionisio Areopagita, Máximo
el Confesor o Juan Damasceno34. Especial mención, en cuanto a su
carácter destacado en la teología ortodoxa, recibe la obra de Gregorio
Palamas. Al distinguir entre la esencia transcendente de Dios y la
manifestación de su multiforme Sabiduría en el mundo, a través de la
irradiación de sus energías, Palamas no solo reconoce los dos aspec-
tos ya mencionados de la Sabiduría (increada y creada), sino que
también sienta las bases para una sofiología en la iglesia ortodoxa35.
- Filosófica: “Sofía -dirá Bulgákov- es el mundo de lo alto, el de
las ideas noéticas (inteligibles) descubierta por la contemplación filo-
sófica y religiosa de Platón”36. La doctrina del mundo de las ideas
puede calificarse legítimamente, según Bulgákov, de sofiológica, es
decir, que el mundo creado existe teniendo como fundamento el
mundo de las ideas que lo ilumina. Es esta la característica fundamen-
tal que define la sofianidad del mundo y que introduce en él una cier-
ta duplicidad, pues por una parte el mundo es Sofía y, por otra, se dis-
tingue de ella, no es ella. Así, las ideas, según Platón, son, a la vez,
transcendentes e inmanentes al mundo de los fenómenos. La Belleza,
por ejemplo según se nos dice en El Banquete, al ser eterna e increa-
da, no aumenta ni perece, no se contiene en ningún objeto concreto,
pero, al mismo tiempo, el camino que conduce a la Belleza es una es-
cala cuyo primer peldaño son los cuerpos bellos37. Bulgákov, hace
ver que el sentido más profundo de la doctrina platónica consiste en
identificar el mundo de las ideas con Sofía. Sofía, es decir, no la Di-

32
Ibid, p. 172-173.
33
Ibid., p. 174-177
34
Ibid., p. 177-180
35
BOULGAKOV, L’épouse de l’agneau, p. 23,
36
BOULGAKOV, La Lumière sans déclin, p. 202
37
Banquete 210 a
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 227

vinidad misma, sino su revelación viva en el mundo38. Tal revelación

implica una relación activa del mundo de las ideas con el de la creatu-
ra, que solo puede ser establecida en virtud de un acto trascendente de
la omnipotencia divina, un acto creador que Platón describe en El Ti-
meo. La belleza del cosmos tiene su causa en la bondad del demiurgo
que, para crearlo, fija su mirada en el mundo de las ideas eternas. La
Sofía es el organismo de las ideas que contiene las semillas ideales de
todas las cosas. La relación de las ideas con las cosas, de la Sofía con
el mundo, es la que existe entre lo supratemporal y lo temporal39. En
su aspecto cósmico, la Sofía es el alma del mundo, es decir, el princi-
pio que vincula y organiza su multiplicidad o, para emplear una ex-
presión de cuño spinozista cara a Bulgákov, es la natura naturans con
relación a la natura naturata40. La Sofía transparece en la belleza de
las creaturas, marcando su orden y finalidad, sus deseos y sus instin-
tos.
Esta concepción platónica de la creación, según Bulgákov, resulta
extrañamente cercana a los relatos del Génesis y del Evangelio de
Juan. La expresión “en el principio”, que éstos utilizan, puede ser tra-
ducida, en términos platónicos, como “en el mundo noético, sofiáni-
co”, asimismo el Verbo puede ser entendido como “paradigma eterno
de lo creado”41. De forma análoga, el concepto de Sabiduría de los li-
bros sapienciales puede ser interpretado según una hermenéutica pla-
tónica. En general, la corriente platónica, atraviesa toda la filosofía
cristiana desde algunos padres como San Agustín, Dionisio Areopagi-
ta o Gregorio de Nisa, hasta el ejemplarismo medieval de San Buena-
ventura, por no hablar de Palamas. Todos ellos, como inspiradores de
una sofiología, llegan hasta Bulgákov. Como ha dicho Cassedy,
“Bulgákov es un platónico que sigue una gran tradición de la teología
ortodoxa”42. Dicho platonismo cristiano puede ser caracterizado por
la profunda conciencia de un Dios, llámese este Verdad, Bien o Be-

38
La lumière sans déclin, p. 205
39
Ibid., p. 207.
40
Ibid., p. 209.
41
Ibid., p. 205.
42
CASSEDY, S., Flight from Eden: The Origins of Modern Literary
Criticism and Theory, Berkeley, University of California Press, 1990, cit.
THOMPSON, Op. cit., p. 47.
228 CARLOS EYMAR

lleza, que, a modo de irradiación solar, todo lo acompasa y armoniza,

ilumina y vivifica43.
Con ser la platónica la corriente más importante para la funda-
mentación de una sofiología, Bulgákov sugiere otros posibles siste-
mas cuyo punto en común es la consideración de que el mundo de los
fenómenos está sustentado por un mundo de ideas o sustancias fuera
de su alcance, llámense éstas números (pitagóricos), nombres (diver-
sas doctrinas místicas), formas creadoras (Aristóteles) o letras (Cába-
la)44. Muchas veces se refiere Bulgákov a las semillas sofiánicas en el
mundo, lo cual recuerda mucho a la idea de los logoi spermatikoi de
los estoicos. En alguna ocasión reconoce que la doctrina de Male-
branche sobre la visión de las cosas en Dios, tiene analogías con su
propia concepción45. En cuanto a los idealistas alemanes, si bien Bul-
gákov recurra a ellos para salir del marxismo, los llega a calificar de
“parodia del platonismo”46. Porque el idealismo alemán se fundamen-
ta en una especulación abstracta, en una razón pura, autosuficiente y
luciferina, desligada, a diferencia de Platón y de los griegos, de las
raíces de la intuición poética, mágica o mitológica47. No obstante, hay
que hacer mención especial a la filosofía del último Schelling, con-
cretamente a su Filosofía de la religión y de la mitología, donde sis-
tematiza las visiones y especulaciones imaginativas de Boehme. Se-
gún Bouyer que, a su vez se apoya en los estudios de Kojève, toda la
sofiología desarrollada en Rusia a partir de Soloviev no es sino un re-
sumen de Schelling48.
- La idea rusa. Esta misma expresión tan utilizada en los debates
entre eslavófilos y occidentalistas decimonónicos, conlleva ya una vi-
sión sofiológica. Pues, según esta tradición, la evolución histórica y
cósmica no es sino la realización de las ideas eternas. Lo esencial del
método sofiológico consiste en la captación de las ideas metahistóri-

43
THOMPSON, Op. cit., p. 48.
44
Lumière sans déclin, p. 202.
45
Ibid., p. 407.
46
Lumière sans déclin, p. 216.
47
Ibid.
48
BOUYER, Op. cit, en especial su capítulo 9, De Jakob Boehme à Serge
Boulgakov, págs. 115 y sg.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 229

cas en la realidad de la historia49. Y cuando uno trata de buscar esa

idea normativa en la historia del pueblo ruso acaba topándose inevi-
tablemente con la Sofía, hasta el punto de que Florenskij llegó a afir-
mar que “decir Rusia y rusos sin la Sophia sería una contradicción en
los términos”50. Si bien, en su forma moderna, la sofiología se hace
remontar hasta Soloviev, lo cierto es que en ella confluyen muchas
ideas y prácticas tradicionales. Por ejemplo ese platonismo palamita
al que ya nos hemos referido o la veneración que la vieja Rusia venía
tributando a la Sabiduría divina (Premoudrost Bojia) en el icono de
Novgorod bajo la forma de un ángel de fuego, o en el de Kiev, bajo la
forma de la Virgen María. Para Soloviev la idea de Sofía que, como
lo demuestran los libros sapienciales y San Pablo, siempre existió en
el cristianismo, es un elemento esencial de la divinidad, aunque no
sea una divinidad51. Para él la Sabiduría es el mundo eterno de Dios,
el todo en la unidad. Dios ha de ser representado como unidad total
que integra una multiplicidad de ideas sustanciales, potencias o fuer-
zas. Sofía es este mundo divino o eterno, plenitud de todo y realiza-
ción del bien, la verdad y la belleza, que se presenta a la razón huma-
na con una fuerza normativa52. Por tanto, para Soloviev, Sofía es “la
humanidad ideal, perfecta, contenida eternamente en la entidad com-
pleta, en Cristo”53. Esta humanidad u hombre ideal es mucho más real
que la manifestación visible de los seres humanos, pues el hombre, en
tanto que fenómeno, es un hecho transitorio, mientras que, por su
esencia, es eterno. Pues, por estar arraigado en el mundo divino, en la
Sofía, en la eternidad, cada ser humano existe antes de su nacimien-
to54. Esta humanidad ideal o Sofía es, para Soloviev, alma del mundo
que contiene en sí y vincula consigo a todas las entidades vivas parti-
culares o almas, es síntesis de uno y todo, unitotalidad55. La fuerza
vinculante de la Sabiduría se manifiesta como amor, introduce en el

49
Vid. SPIDLIK, T., L’idée russe. Une autre visión de l’homme, Troyes,
Fates, 1994, p. 16
50
Carta a Samarine cit. por SPIDLIK, Op. cit., p. 313
51
SOLOVIEV, VLADIMIR, Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de
la religión, Salamanca, Sígueme, 2006, p. 143.
52
Ibid., p. 147.
53
Ibid., p. 149.
54
Ibid., p. 154-155.
55
Ibid., p. 169.
230 CARLOS EYMAR

hombre un elemento místico, un eros platónico que le lleva a unirse

con la mujer, con los diversos organismos sociales y con la naturale-
za, para reconducirlos a la unitotalidad56. Como una especial tarea a
la que conduce el impulso vinculador de Sofía, podemos citar la acti-
vidad ecuménica a la que Soloviev consagró muchos de sus esfuer-
zos57.
Florenskij, por su parte, dedica la décima carta de su libro funda-
mental, La Columna y fundamento de la verdad, a hablar de la So-
fía58. Pasando rápidamente sobre una primera etapa teológico dogmá-
tica de la iglesia bizantina, sus análisis se centran en la etapa icono-
gráfica de la Sofía, que se remonta a la misma fundación de Rusia.
Florenskij distingue tres tipos de modelos iconográficos de la Sofía:
el modelo ángel de fuego de la catedral de Santa Sofía de Novgorod,
el modelo Iglesia, llamado Sofía de la Cruz, que tiene como referen-
cia la pintura mural de San Juan Crisóstomo en Iavoslavl y, por últi-
mo, el modelo Madre de Dios del iconostasio de la iglesia de Santa
Sofía en Kiev. Evidentemente no nos podemos detener aquí a resumir
los interesantes análisis iconográficos de Florenskij, sino simplemen-
te señalar que cada uno de esos modelos contiene una distinta inter-
pretación de la Sofía y la invitación a seguir el correspondiente cami-
no espiritual59. La unidad que la Sofía promete, aunque está en cada
uno de esos caminos, solo puede ser captada por una fuerza espiritual
que supera a la razón. Entonces -dice Florenskij- como una cima ne-
vada que atraviesa la azulada sombra del alba, aparecerá “La columna
y fundamento de la verdad”60. Es pues la Sofía-Sabiduría la que está
implícita en el título de la gran obra de Florenskij. La Sofía es el fun-
damento de la Verdad, la realidad de un mundo transfigurado, espiri-
tualizado, que es imperceptible a otros61. Ahora bien, el análisis ico-
56
Vid. HERMAN, M., Vie et oeuvre de Vladimir Soloviev, Fribourg Suisse,
EUFS, 1995, p. 107.
57
Vid. SOLOVIEV, V., La Russie et l’Églisee universelle, Paris, De Gui-
bert, 2008, en la que propone una alianza de Rusia con el Papado para llegar
a la encarnación de la Sabiduría.
58
Vid. FLORENSKY, La Colonne et le fondement de la vérité, Lausanne,
L’Age d’Homme, 1975.
59
Ibid., p. 253.
60
Ibid., p. 253.
61
Ibid.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 231

nográfico de Florenskij, aunque enriquecido con Soloviev y Dos-

toievski, se detiene en el siglo XIX. Por eso, cuando él publica su li-
bro, en 1914, se pregunta: ¿Qué es hoy la Sofía? Y nos ofrece una
misteriosa respuesta: “La Sofía es la Memoria de Dios, en cuyas pro-
fundidades sagradas está todo lo que es, y fuera de la cual solo hay
Muerte y Demencia”62. López Sáez ha desarrollado, de forma brillan-
te, esta idea de Florenskij hasta el punto de hacerle definir la Sofía
como “visión concreta de la unidad de todo en la Memoria viviente
de Dios”63. Pues desde la Memoria divina se alcanza el grado supre-
mo de objetividad, la objetividad viviente que adquirimos ante Él. La
vida humana, comenzada en el seno de Dios, queda eternizada, perci-
bida en su totalidad y no cortada fotográficamente en un momento
concreto de su curso temporal64. La Sabiduría, esencia de lo creado,
es pasado, presente y futuro, preexistencia, presencia y promesa de la
belleza en la Jerusalén celeste. López Sáez lo resume diciendo que
“La Sofía en la reflexión de Florenskij será precisamente un símbolo
precioso de la visión unitaria del mundo sub specie resurrectionis”65.

EL SENTIDO TRINITARIO DE LA SOFIOLOGÍA

El cristianismo, dice Bulgákov es la religión de la Muy Santa Tri-

nidad, hasta el punto de que centrar la piedad exclusivamente sobre
Cristo supone ya desviarse prácticamente hacia el jesuanismo66. Este
sentido trinitario expresado en la piedad y en la liturgia se refleja
también a la hora de explicar teológicamente la idea de Sofía. Co-
menzando con la polémica exégesis de Proverbios 8, 22-31, para
Bulgákov está claro que en ese pasaje la Sabiduría es revelación de la
Santa Trinidad67 y en él pueden descubrirse alusiones a las Tres Divi-

62
Ibid.
63
LÓPEZ SÁEZ, F.J., La belleza, memoria de la resurrección, Burgos,
Monte Carmelo, 2008, p.674
64
Ibid. La deuda con Bergson, que publica Materia y memoria en 1911,
es evidente y reconocida por FLorenskij en Columna, n. 345
65
Op. cit., p. 657.
66
BOULGAKOV, L’Ortodoxie, Lausanne, L’Age D’Homme, 1980, p. 117.
67
Le Buisson Ardent, p. 178.
232 CARLOS EYMAR

nas Personas68. Y este carácter trinitario de la Sofía se muestra tanto

en la Sofía divina como en la Sofía creada.
La Sofía divina, dice Bulgákov es la revelación del Dios personal
tri-hipostático, que se manifiesta eternamente en Él como Verdad en
la Belleza, como su vida ideal y real, como mundo divino69. Este
mundo divino está todo él anegado en un amor que se refiere no solo
al amor personal de las hipóstasis trinitarias, sino también a la Sofía.
Pues ésta, además de ser amada por las hipóstasis, es amor en sí mis-
ma. En ella se contienen ideas o paradigmas que todo lo vinculan, que
todo abarcan en un inmenso abrazo. Nada falta ni sobra en ese mundo
divino donde todo aparece unificado por la fuerza del amor. La Sofía
divina es como una primera realización intradivina, una eterna auto-
revelación, un acto autocreador de la Trinidad70. Esta creación intra-
divina abarca tres aspectos: el ser de Dios, el mundo divino y el fuego
divino del amor de Dios en eterna circulación de vida, como llama
que se alimenta a sí misma, como zarza que arde sin consumirse71.
Sin embargo, esta Sofía divina no es la completa revelación de Dios,
no es la ousía divina, Dios en sí mismo. Sofía, sí, forma parte de la
naturaleza divina, pero en tanto que orientada hacia la creación, es la
naturaleza de Dios para los otros72. Por otra parte, debido a la polémi-
ca suscitada por la sofiología en la iglesia ortodoxa, Bulgákov se vio
obligado a precisar que Sofía no era, en absoluto, una persona que
pudiese llegar a integrarse en una especie de cuaternidad divina. Sofía
no es una hipóstasis, sino una hipostasía, siempre vinculada a las
hipóstasis divinas en la Santa Trinidad, y por eso no puede existir sin
ellas ni fuera de ellas73.
A la hora de establecer la relación de las hipóstasis de la Trinidad
con la Sofía divina hay que tener en cuenta, según Bulgákov, tanto a
cada una de las hipóstasis aisladas como a sus correlaciones diádicas.

68
Ibid.
69
L’Épouse de l’Agneau, p. 36-37.
70
Ibid., p. 40.
71
Ibid.
72
SERGEEV, M., “Divine Wisdom and the Trinity: A 20th century
controversy in orthodox theology”, en Religion in Fastern Europe, VOl 20, nº
4, August 2000, p. 5.
73
L’Épouse…, p. 37.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 233

A este respecto, Bulgákov remarca la distinción entre la hipóstasis del

Padre que se revela y la díada del Hijo y el Espíritu que lo autoreve-
lan. Así, la Sofía divina queda definida por su identidad con la reve-
lación de la Segunda y Tercera hipóstasis, en su compenetración diá-
dica, sin separación ni confusión, como la que se da entre la palabra y
el aire expirado74. El carácter inconfuso de la Segunda y Tercera
hipóstasis se fundamenta en su misma condición de personas origina-
les e irrepetibles. Cada una revela al Padre según su propio modo. La
Segunda lo hace en tanto que Verbo o Idea de las ideas, en tanto que
Verdad. La Tercera lo hace en tanto que Verdad sentida o vivida, es
decir, en tanto que Belleza75. Pero, a la vez que inconfusas, estas
hipóstasis son inseparables, no solo porque tienen un único y mismo
principio en el Padre, sino porque ambas lo revelan conjuntamente en
la Sofía divina por un acto concreto y único76. El Espíritu Santo es la
vida, el amor y la realidad del Verbo, así como el Logos es para el
Espíritu el contenido determinante, la palabra, la Verdad77. Verdad y
Belleza se hacen inseparables, se exigen mutuamente, se hacen trans-
parentes entre sí en la Sofía divina. También ésta, en cuanto humani-
dad prototípica, imagen celeste de la humanidad creada, es unidad
perfecta del Logos y del Espíritu, del principio masculino y femenino.
La imagen de la Teantropía perfecta en su plenitud celeste no es el
Hijo solo, sino el Hijo y la Virgen Pneumatófora, el Hijo Supraeterno
en el seno de la Madre de Dios, expresión de la doble unidad celeste
del Hijo y del Santo Espíritu78.
El carácter inseparable de las dos hipóstasis reveladoras del Padre
en la Sofía divina, nos remite a otra idea fundamental de Bulgákov
que es la de la kénosis intratrinitaria. Pues cualquier presunto intento
de autoafirmación personal de los yos divinos, es superado por el acto
tri-hipostático del amor de renuncia79. El acto de la generación eterna
del Hijo por el Padre implica que éste se vacía, dándose a su Hijo en
un acto de amor eterno; profiere la palabra y se calla desde la eterni-

74
Vid. Le Paraclet, p. 171-172.
75
Ibid., p. 176.
76
Ibid.
77
Ibid., p. 174.
78
Ibid., p. 180.
79
Ibid.
234 CARLOS EYMAR

dad, pues solo se dice en su Hijo80. Por su parte, el Hijo se da y se

agota en su nascibilidad. Y, por último, la kénosis del Espíritu se ex-
presa por una supresión muy especial de su personalidad que se hace
invisible, transparente a las otras dos, pero, por eso mismo, alcanza la
perfección de la vida divina: la Gloria81. La revelación trinitaria en la
Sofía divina, a través de la compenetración de las dos hipóstasis reve-
ladoras, comprende, según Bulgákov, dos actos inseparables: el ago-
tamiento de sí que es la kénosis del nacimiento del Hijo, y la inspira-
ción de sí que es la gloria de la procesión del Espíritu. Ambos sinteti-
zan dos aspectos del Amor: el sacrificio y el triunfo82. En definitiva,
puede decirse que la Sofía divina es una, pero existen dos hipóstasis
sofiánicas que revelan doblemente, sin separación ni confusión, a un
único sujeto83.
Pasemos ahora a hablar de la Sofía creada, inexplicable sin la So-
fía divina. Pues Dios se ama a sí mismo no solamente en el seno de su
propia vida trinitaria, en la Sofía divina, sino también en el mundo. El
acto por el que Dios se afirma a sí mismo y se manifiesta sofiánica-
mente en el seno de la Trinidad inmanente, coexiste con el acto crea-
dor del mundo. La creación del mundo -dice Bulgákov- ha de ser
comprendida en la autodeterminación sofiánica de Dios y consiste en
que el ser divino en la Sofía, adquiere otro ser en el mundo. En otras
palabras, que la Sofía divina tiene dos formas de existencia: aquella
que le es propia en la eternidad y la forma creada en tanto que mun-
do84. La Sofía divina es algo más que un proyecto del mundo o el re-
ceptáculo en que se contienen sus ideas, es su mismo fundamento. El
mundo divino es la esencia eterna del mundo creado que no represen-
ta para Dios algo ontológicamente nuevo. El fundamento de la creatu-
ra no es otro que la bondad de Dios, la potencia del amor trinitario85.
Tomando la idea de San Ireneo, Bulgákov afirma que el acto creador
procede del Padre y que el Verbo y el Espítiu son como sus manos86.

80
Ibid., p. 184.
81
Ibid., p. 174-175.
82
Ibid., p. 174.
83
Ibid., p. 177.
84
L’Épouse…, p. 42-43.
85
Ibid., p. 46.
86
L’Épouse…, p. 50.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 235

En ese acto creador Dios pone a la Sofía divina como fundamento de

lo creado y, por eso, Dios no crea de la nada, sino a partir de sí mis-
mo. Una nada antes de la creación, en tanto que nada absoluta, ouk
on, no existe. Solo se da una nada relativa, mé on, como una especie
de sombra o penumbra, terreno en el que trata de afirmarse la libertad
del hombre. Dios, que posee la plenitud del ser, no puede entrar en
contacto con la nada.
A la hora de plantearse las relaciones y distinciones entre la Sofía
divina y la Sofía de creatura, no está de acuerdo Bulgákov con las
concepciones patrísticas o escolásticas que reducen la visión sofiánica
a la afirmación de la existencia de prototipos en Dios. La diferencia
entre la Sofía divina y la Sofía creada es, según Bulgákov, más pro-
funda que la que existe entre un plan y su ejecución. Más que conce-
bir mecánicamente lo creado como una masa en la que se imprimen
los moldes de Sofía, prefiere hablar de semillas o temas susceptibles
de ser desarrollados por la creatura87. Aún compartiendo un mismo
principio con la Sofía divina, la Sofía de creatura está sometida a mu-
chas antinomias y contradicciones. Al estar separada de la unidad tri-
hipostática, pierde la unidad del cosmos divino y se acentúa en ella la
multiplicidad, como los siete colores del arco iris con respecto a la in-
tegridad de la única luz blanca de la que proceden88. Aún teniendo su
raíz en lo eterno de la Sofía divina, la Sofía creada participa del ser
temporal y de las miserias del devenir, representa una kénosis, una
autorenuncia, desde el punto de vista de la Divinidad89. Para Bulgá-
kov esta kénosis se consuma cuando Dios encomienda a la Sofía de-
venir en la “nada” o ser creada a partir de la “nada”90. Pero Dios no
abandona a la Sofía creada en la “nada” (mé óntica), es decir, en lo
fuera de Él, sino que le otorga la potencia creadora de actualizarse y
deificarse. En este sentido ella es el instinto divino, el ángel custodio
de lo creado, el alma del mundo que, como la tierra en primavera,
contiene todas las semillas que producirán el fruto a su tiempo91.

87
Ibid.
88
Ibid., p. 48.
89
O’DONELL, J., “The Trinitarian Panentheism of Sergei Bulgakov”,
Gregorianum 76, 1 (1995), p. 35.
90
L’Épouse…, p. 54.
91
Ibid., p. 56.
236 CARLOS EYMAR

La Sofía creada es alma del mundo, pero, al igual que la Sofía di-
vina, no es espíritu o hipóstasis. Es principio unificante y organiza-
dor, pluralidad coherente y orgánica, potencialidad cosmoúrgica,
fuerza de germinación92. La Sofía creada es anhipostática, aunque re-
cibe de Dios una condición hipostasiada a través del hombre. La natu-
raleza es creada sobre la base de la Sofía divina, pero la persona es
formada a imagen de la hipóstasis divina. El hombre es una persona
sofiánica, imagen y semejanza de Dios, que tiene su origen en el con-
sejo mantenido en el seno de la Trinidad, el cual se resuelve en un
“hagamos”. Ese consejo no se realiza al margen de la Sabiduría divi-
na, pero se concentra sobre el principio personal. Al crear al hombre
(y a los ángeles) Dios se refleja a sí mismo. “Se crea -dice Bulgákov-
como un syn-ego, según su imagen hipostática, infundiéndoles el
aliento de su propia vida divina”93. Las raíces del ser humano se su-
mergen en el océano sin fondo de la vida divina y de allí toman su
alimento. En consecuencia, al afirmar que el hombre ha sido creado
“como un syn-ego de la Santa Trinidad”94, la antropología de Bulgá-
kov es profundament trinitaria. El texto de Génesis 1, 27: “Y Dios
creó al hombre a su imagen, lo creó a imagen de Dios, hombre y mu-
jer los creó “, implica, según Bulgákov, que la imagen de Dios se rea-
liza hipostáticamente en dos personas: el hombre y la mujer, que res-
ponden a la Segunda y Tercera Hipóstasis de la Trinidad95. El Logos,
nuevo Adán, hombre celeste que se hace hombre y el Espíritu que,
aunque no se humaniza, desciende sobre la Virgen, nueva Eva96. Así,
las dos hipóstasis que revelan al Padre en la Sofía divina, son los pro-
totipos de las hipóstasis creadas, del hombre y la mujer que persona-
lizan a la Sofía creada. Ello no quiere decir que el Logos y el Espíritu
tengan respectivamente una hipóstasis masculina o femenina en el
seno de la Divinidad. Eso -según Bulgákov- es un antropomorfismo
perfectamente inútil97. Lo que interesa retener es que así como en la
Santa Trinidad se da una kénosis, una autorenuncia de las Personas
divinas en orden al amor, así deben conducirse las personas humanas.
92
Ibid., p. 67 y sg.
93
Ibid., p. 72-73.
94
Ibid., p. 74.
95
Ibid.
96
Ibid., p. 75
97
Ibid.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 237

En la medida en que el hombre “pierde su vida por Mí” se transforma

en Cristo, en la medida en que “cumple la voluntad del Padre”, es su
madre o su hermano98. La plenitud de la humanidad, la realización de
la unidad, a imagen del Arquetipo de la unidad trinitaria, solo es po-
sible por el amor que exige sacrificio y renuncia. Pero, a la vez, el
hombre, como Dios mismo en su éxtasis creativo, es llamado a la
creatividad y a la afirmación del yo, a desarrollar el tema existencial
que le ha sido propuesto por Dios, un tema original y único pero con-
sonante y armonizable con el de los otros99. La afirmación del yo
puede adoptar, no obstante, la forma luciferina de una afirmación co-
ntra Dios y de un rechazo del tema propuesto, así como de cualquier
sinergia con la Providencia divina.

EL PROCESO DE SOFIANIZACIÓN

La Sofía creada es como el receptáculo, el lugar en el que la Ima-

gen Primera, Arquetipo o Prototipo, se refleja. Esos reflejos dan lugar
a imágenes segundas o semillas que aspiran, sometidas a la tempora-
lidad y a las variaciones del devenir, al pleno desarrollo de su sofia-
nidad en la la plenitud universal de su ser. La sofianidad de la creatu-
ra supone, según Bulgákov, “la posibilidad de una sofianización ili-
mitada, de una aproximación infinita a la Imagen Primera”100, aunque
también exista la posibilidad del alejamiento. Tal proceso de acerca-
miento al Arquetipo, se inscribe en una tradición patrística que conci-
be el dinamismo del hombre como un esfuerzo para realizar la seme-
janza con la imagen que hemos recibido gratuitamente de Dios101.
Salvar la distancia entre imagen y Arquetipo, íntimamente vincula-
dos, resume lo esencial de un proceso espiritual que puede recibir el
nombre de sofianización, pero también divinización, salvación, ilu-

98
Ibid., p. 80
99
Ibid., p. 79.
100
Ibid., p. 160.
101
Por ejemplo en Orígenes, Basilio o Gregorio de Nisa, Vid., SPITERIS,
Y., Salvación y pecado en la tradición oriental, Salamanca, Secretariado Tri-
nitario, 2005, págs. 71 y sg.
238 CARLOS EYMAR

minación o transfiguración102. En el fondo, todo ese proyecto teológi-

co espiritual de Bulgákov consiste en una traducción cristiana de su
propio ideal filo-sófico. Los sedicentes amantes de la sabiduría que
son los filósofos, no han encontrado al objeto de su amor, a la verda-
dera Sabiduría (1 Cor 1, 21). Si Bulgákov encuentra el camino de la
Sabiduría, lo hace solo cuando se convierte y se aleja de la razón pu-
ra. En su intuición unificante de Sofía late una rebelión contra el ra-
cionalismo y el positivismo que trataba de presentarse en el siglo XIX
como un ersatz, un sustituto del sentimiento religioso. Pero la ciencia,
según Bulgákov, no puede abrirnos al mundo de Sofía, ya que, por
permanecer en lo inmanente, no sabe creer, ni rezar ni amar103. Ni la
Lógica nos conduce al Logos, ni la filosofía a Sofía. El aspecto sofiá-
nico de la filosofía consiste en la philía, en el eros que da alas al
hombre y lo eleva hasta la contemplación noética de la Sofía, del
mundo de las ideas, a una visión intuitiva de la Unitotalidad104. El
proyecto filosófico de Bulgákov es, en definitiva, un proyecto de san-
tidad, pues solo al santo y a sus parientes próximos, como el niño y el
loco o iourodstvo, les resulta accesible el rostro de Cristo y, con él, la
comunión en el misterio de la Trinidad. “Entonces -dice Bulgákov- el
espíritu humano alcanza las alturas inaccesibles y la persona humana
irradia en la belleza de la imagen según y por la cual fue creada”105.
El sabio es, pues, quien ha sido sofianizado, quien brilla con la luz de
la imagen que le fue propuesta como un destino.
¿Cuáles son los caminos que hay que seguir hacia esa meta? o, en
otras palabras, ¿cuál es el contenido de la espiritualidad bulgakovia-
na? A modo de síntesis, y aún a riesgo de simplificar, se pueden dis-
tinguir, a mi juicio, tres aspectos, íntimamente unidos entre sí y solo
separables metodológicamente: el estético, el ético y el religioso.
- Aspecto estético: Bulgákov es categórico: “La manifestación de
la Sofía es la belleza”106. La belleza es la sofianidad sensible del

102
Vid. RIGUEL LANFELLA, M., Salvezza come illuminazione. Un studio
comparato di S.Bulgakov, V. Lossky, P. Ebdokimov, Roma, Universitá Gre-
goriana, 2000.
103
Lumière sans déclin, p. 99
104
Ibid., p. 211.
105
Ibid., p. 315.
106
Ibid., p. 212.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 239

mundo, que Bulgákov intuye en las tres experiencias místicas a las

que nos referimos: experiencia de la belleza del cosmos, de la obra de
arte, de las mediaciones litúrgicas. La belleza terrestre nos eleva a la
contemplación de la celeste y a la intuición de la Sofía divina que
obra en el mundo natural como la fuerza de su movimiento interno,
componiendo una armonía que supera las disonancias107. La emoción
estética tiene que ver con la admiración que provoca el esfuerzo del
cosmos y de los hombres por elevarse hacia su idea y, más aún, cuan-
do estos logran hacerla transparente. Una de las consecuencias que
tiene la centralidad de la belleza en la vida espiritual consiste en la
afirmación que hace Bulgákov de dos principios: la sensibilidad y la
creatividad. No existe, según él, ningún fundamento espiritual para el
desprecio de la sensibilidad. Al contrario, son los poetas y los artistas
quienes pueden enseñarnos a percibir la Sofía y el deseo de la idea. El
arte -dice Bulgákov- consiste en conocer la belleza y revestirnos de
ella108. Un ascetismo cristiano que menosprecie la belleza y el cuerpo,
tal y como hace el budismo, estaría confundiendo sensibilidad corpo-
ral con sensualidad carnal. Los santos que fueron sofianizados hasta
en su cuerpo, experimentaron con todos sus órganos sensoriales la
alegría espiritual109. En lo que a la creatividad se refiere, ésta es nece-
saria para desarrollar el tema existencial que se nos ha propuesto, o
dibujar la belleza de nuestro propio rostro. El hombre -dice Bulgá-
kov- es un zoon poietikón, un animal creativo que tiene que buscar el
encuentro con el Espíritu Santo, revelación de la Belleza y supremo
inspirador. Pero la inspiración divina no es una compulsión mecánica,
exige la inspiración humana como condición previa, la cual no puede
alcanzarse sin una tensión creativa. En este sentido, de mantener la
tensión creativa, interpreta Bulgákov el consejo del apóstol: “No ex-
tingáis el Espíritu” (1Tes 5, 19-20)110.
- Aspecto ético: La tensión creativa alcanza también a la actividad
política, social y económica, pues, como dice Bulgákov, “la historia
está comprendida en la obra general de la sofianización del mundo en

107
L’Épouse de l’Agneau, p. 158.
108
BOULGAKOV, L’icône et sa veneration, Paris, L’Age d’homme, 1996,
p. 107.
109
Lumière sans déclin, p. 234.
110
Le Paraclet, p. 208.
240 CARLOS EYMAR

el hombre y por él”111. La actuación creativa del hombre en la historia

ha de estar orientada sofiánicamente hacia la integración, hacia la
Unitotalidad, hacia el Adán colectivo u hombre genérico que excluye
de sí cualquier tipo de fragmentación, pero que, al mismo tiempo, re-
conoce el valor de la persona. Esta acción humana en la historia se
plantea en términos de una lucha entre Cristo y el Anticristo que re-
cuerda a la filosofía de la historia agustiniana de la Ciudad de Dios.
Bulgákov se manifiesta en contra de todo colectivismo o individua-
lismo por su carácter luciferino, hermético al amor. Por una parte cri-
tica al marxismo que, en cuanto religión del progreso, está dispuesta a
sacrificar a las personas presentes en el ara de un futuro mejor. Pero,
por otra, por ser tan materialista y epicúreo como el marxismo, recha-
za el individualismo capitalista. Esta última actitud conduce a una
humanidad fragmentada, atomizada en individuos que luchan, entre sí
y con la naturaleza, para sobrevivir112. Frente a ellos, la actitud ética
que Bulgákov propone, inspirada en principios cristianos ortodoxos,
es la del sacrificio del sí mismo que, en la alegría-humildad, es capaz
de identificarse con todos113. A este respecto es muy pertinente la
idea de sobornost, o conciliaridad, tan presente en los eslavófilos, la
cual quiere presentarse como una síntesis entre libertad individual y
colectividad, más convincente y menos individualista que la teoría
occidental del contrato social114. Para Bulgákov, el concepto de so-
bornost está orientado por la Sofía y, en consecuencia, puede ser con-
templado a la luz del proceso de sofianización115. Vinculado a él tam-
bién está su interesante concepción del trabajo. Una economía sófica,
inspirada por la Sofía, aún desde la situación del hombre caído, tiene
que tener como punto de referencia la relación entre el hombre y la
naturaleza que se dio en el Edén. Ello nos obliga a buscar dentro de

111
L’Épouse de l’Agneau, p. 262.
112
Vid. STANCHEV, K., “Sergey Bulgakov and the spirit of capitalism” en
Journal of Market and Morality, Vol 11, nº 1, 2008.
113
Lumière sans déclin, p. 315.
114
Vid. EVTUHOV, C., Introducción al libro de BULGÁKOV, Philosophy of
Economy, Yale University Press, 2000, p. 24 y también PAYNE, D. y MARSH,
C., “Sergei Bulgakov’s “Sophic” Economy: An Eastern Orthodox
Perspective on Christian Economics” en Faith and Economics, nº 53, 2009,
p. 46.
115
PAYNE y MARSH, Op. cit., p. 46.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 241

nosotros mismos la inspiración, el escondido potencial para que nues-

tro trabajo cotidiano sea alegre, creativo y lleno del sentido que tuvo
en el Paraíso. No es que, de esta forma, se pretenda instaurar el Paraí-
so en la tierra, sino que su visión haga de nuestro trabajo no ya una
lucha con la naturaleza, sino una ocasión para humanizarla y resuci-
tarla. La consciencia de que el trabajo cotidiano, lejos de ser el objeto
de un contrato, es la participación en la tarea colectiva de resucitar la
naturaleza, permite impregnarlo de sabiduría, sentido y belleza116. La
traducción ecológica que, desde nuestra actual circunstancia, podría
hacerse de esta espiritualidad del trabajo, resulta evidente.
- Aspecto religioso: Hablar de un específico ámbito religioso sig-
nifica aceptar eso que Bulgákov llama “causalidad espiritual”. Pues el
mundo no se rige solo por mecanismos causales, cósmicos, cerrados
en sí mismos, sino que es permeable a una acción espiritual, hiperfí-
sica, que, con respecto a las leyes limitadas de la materia, es mila-
gro117. La vida espiritual -dice Bulgákov- no puede ser obra del hom-
bre por muy elevada que sea la actividad de éste. Nada humano puede
sustituir al don sobrenatural de la gracia118. El mundo que, desde su
creación y en virtud de su sofianidad, contenía en sí la potencia del
Espíritu, era incapaz, por sí mismo, de recibir el descenso de ese
mismo Espíritu119. Fueron precisas la Encarnación, la Resurrección y
la Ascensión para que llegase Pentecostés que, por su finalidad, es
una Encarnación continuada y supone la posibilidad de accesión a la
vida divina120. Esta nueva Encarnación tiene lugar en la Iglesia que,
en cuanto Cuerpo de Cristo, es el lugar de la acción y la presencia del
Espíritu Santo. Con Pentecostés, los miembros de la Iglesia reciben
una nueva vida, la vida espiritual que era imposible antes de esa
irrupción del Espíritu121. Gracias a la venida del Espíritu los hombres
pueden llegar a ser santos, pero esa santidad está indisolublemente
unida a la Iglesia. La santidad -dice Bulgákov- es la esencia misma de

116
EVTUHOV, Op. cit., nota 117, p. 14.
117
L’Épouse…, p. 306.
118
Le Paraclet, p. 288.
119
L’Épouse…, p.308.
120
Ibid.
121
Le Paraclet, p. 287.
242 CARLOS EYMAR

la eclesialidad 122, y viceversa, pues solo a la Iglesia le es dada la san-

tidad que no puede ser alcanzada por ningún esfuerzo humano123. La
santidad divina y verdadera no existe fuera de la Iglesia ni puede ser
dada por nadie que no sea ella. En este sentido el proceso de sofiani-
zación-santificación es también un proceso de eclesialización124. No
existe santidad individual, pues el amor eclesial, a imagen del de la
Trinidad, supera el egocentrismo, reconduciéndolo a la unidad su-
praempírica y sofiánica de la Iglesia, verdadera koinonía, don del Es-
píritu125. Aquí también, podemos aplicar a la Iglesia el concepto de
sobornost, de conciliaridad o consejo, a imagen del que podemos
contemplar representado en el icono de la Trinidad de Rublev. Mas
aquí la sobornost eclesial adquiere una connotación de catolicidad, de
uni-versalidad que lleva a cumplimiento el deseo expresado por Je-
sús: “Que ellos sean perfectamente Uno como nosotros”(Jn 17, 22-
23), así como su mandamiento del amor126. La verdadera caridad
existe en la Iglesia como un don de Pentecostés, aunque para recibirlo
sea precisa una disposición, una verdadera ascética del amor, cuya vía
fue maravillosamente enunciada por San Pablo127. En definitiva, pue-
de concluirse diciendo que la vida eclesial, vida de unidad y de ver-
dad, es también vida en Cristo por el Espíritu Santo, hipóstasis sofiá-
nicas reveladoras del Padre. Por eso dice Bulgákov que a esa vida
eclesial corresponde la Sabiduría, la integridad de la Sabiduría, que
en ruso se designa con el término tselomoudrie, de tselost (integridad)
y moudrost (sabiduría)128.
Aquel amor eclesial encuentra su expresión sacramental en la
“fracción del pan”, en la comunión con el Cuerpo único de Cristo.
Por la comunión, sacramento de los sacramentos, aunque no se llega
a anular la distancia impuesta por la Ascensión, sí se constituye un
vínculo entre cielo y tierra que estimula el deseo de la Parusía. Re-

122
L’Orthodoxie, p. 109.
123
Ibid., p. 110.
124
DE SALIS, Op. cit., p. 165-166, dirá que el fin de la historia es la Igle-
sia y que la historia es un proceso de eclesialización.
125
Le Paraclet., p. 306.
126
L’Orthodoxie, p. 72-73 y Le Paraclet, p. 306.
127
Le Paraclet, p. 304, con referencia a 1Cor 13.
128
L’Orthodoxie, p.74.
 LA ESPIRITUALIDAD SOFIÁNICA DE SERGUEI BULGÁKOV 243

cuerda Bulgákov que fue del ardor eucarístico de los primeros cristia-
nos de donde brotó el grito de ¡Maranatá!, ¡Ven!, como expresión del
deseo de consumar el vínculo universal entre todos129. Ese vínculo
tiene también un sentido cósmico y ecuménico. Cósmico en cuanto
que la santificación de las especies abraza al conjunto de todas las
bendiciones sobre la naturaleza130. Ecuménico en cuanto sacramento
del amor que aspira a “la comunión de todo el género humano con
Cristo y en Él con el Padre y el Espíritu”131.
Tras hablar de la koinonía y la fracción del pan, hay que decir si-
quiera una palabra sobre la oración (He 3, 42). La ontología de la
oración se explica, según Bulgákov, a la luz del sinergismo entre li-
bertad y Providencia, como una confluencia entre voluntad humana y
acción divina132. Puede tratarse de una sinergia inmediata, un encuen-
tro vivo entre Dios y el hombre en la oración de alabanza. O bien de
una búsqueda para coordinar la voluntad del hombre con la de Dios
hasta llegar a su posible identificación. Este sinergismo se manifestó
claramente con toda su fuerza en Jesús, que transformó toda su vida
en oración y en cumplimiento de la voluntad del Padre. La oración
ejerce su causalidad espiritual sobre el mundo y Jesús mismo llevó al
ánimo de sus discípulos su eficacia: “Pedid y recibiréis”133. Pero esa
misma petición del orante es guiada por Dios a través de los gemidos
y la inspiración del Espíritu. La oración es un encuentro entre el Espí-
ritu de Dios y el espíritu del hombre, entre la Sofía divina y la Sofía
de creatura, entre la inspiración divina y humana que se resuelve en
un esfuerzo creador para “alcanzar sofiánicamente la propia sofiani-
dad”134. Pues en la oración somos conscientes de que no es nuestra
inspiración la que rige nuestra vida, sino que, más bien, es nuestro

129
L’Épouse de l’Agneau, p. 299.
130
L’Orthodoxie, p.154.
131
Palabras de JUAN PABLO II en su De Eclessia de Eucaristia 22, que se
ponen en relación con la concepción de Bulgákov, Vid. MCCORMICK, That
all may be one in the eucharist and the church: a comparison of the
eucharistic theologies and ecumenical possibilities of John Paul II and
Sergius Bulgakov, St Louis Missouri, Aquinas Institute of Theology, 2009.
132
L’Épouse…, p.193.
133
Ibid.
134
Le Paraclet., p. 208.
244 CARLOS EYMAR

destino el que se cumple en nosotros135. La vida espiritual implica en

el hombre, según Bulgákov, una receptividad con respecto al Espíritu,
al tiempo que una especie de pasividad activa, capacidad de capta-
ción, búsqueda, perseverancia, limpieza espiritual…136. Por eso Ma-
ría, en cuanto esclava del Señor, nos ofrece, a través de su fiat, el pa-
radigma de esa necesaria pasividad activa del orante.

135
L’Épouse…, p. 193.
136
Le Paraclet, p.190.