UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE PSICOLOGÍA

TESIS DE DOCTORADO

PSICOANÁLISIS Y CIENCIAS

1
 DOCTORANDO: DANIEL RUBINSZTEJN

DIRECTOR: JUAN RITVO

CONSEJERO: GABRIEL LOMBARDI

MODIFICACIONES Y/O AGREGADOS en Noviembre 2006

Páginas: 7 – 9 – 10 -- 11—14 – 17 – 18 –32—35 –44—45—53 – 63 – 64 –150—

151 – 152 – 161 --

2
 Indice
CAPITULO 1: INTRODUCCIÓN 4
1.1. Objetivos e hipótesis 6
1.2. Estado del arte 7
CAPITULO 2: EPISTEMOLOGÍA Y FORMALIZACIÓN 16
2.1. Corrientes epistemológicas 17
2.2. Causas, axiomas, hechos y actos 23
2.3. Factiches: descubrimiento vs. construcción 29
2.4. Programas, paradigmas, progreso 32
2.5. Confrontaciones 1 37
CAPITULO 3 : DESARROLLOS DE LAS CIENCIAS/ RELACIÓN DEL PSICOANÁLISIS
CON LAS CIENCIAS 47
3.1. Entre ciencia y religión: Confrontaciones 2 49
3.2. El cogito. Acerca del sujeto 52
3.3. Saber. Matemas y formalización. Escritura y estructura 60
3.4. Ciencias Conjeturales 71
3.5. Peligros de la razón. Confrontaciones 3 77
3.6. Una contradicción 80
3.7. Significante-letra 81
3.8. Una curiosidad 85
CAPITULO 4: VARIACIONES SOBRE LA VERDAD 86
4.1. Mito y logos 94
4.2. Mito y verdad 95
4.3. No hay relación sexual 99
4.4. Verdad y causa 104
CAPITULO 5: LA CAUSA (CAUSA / EFECTO) 105
5.1. Rank y su trauma 107
5.2. Causas 109
5.3. Ley y causa 117
CAPITULO 6: LO REAL, LA REPRESENTACIÓN, LALENGUA 120
6.1. Lalangue 123
CAPITULO 7: EL ENSAYO: UNA ESCRITURA EN PSICOANÁLISIS 125
7.1. El inconsciente obliga al ensayo 127
7.2. El lugar del lector 128
7.3. Pensamientos descalzos 131
7.4. El cuerpo en el ensayo 134
7.5. Sujeto, autor y subjetividad 137
7.6. Lo nominal 149
7.7. El tiempo en el ensayo 153
CAPITULO 8: CONCLUSIONES 157
BIBLIOGRAFIA 163

3
 CAPITULO 1
INTRODUCCIÓN

4
 Las relaciones entre conocimiento científico y psicoanálisis han sido objeto de
diversas discusiones y estudios. Las concepciones epistemológicas en los últimos
treinta años han modificado la visión de la ciencia. Ya no se habla de un único
método científico; incluso se ha llegado a afirmar que hablar de “la” ciencia como
única, es una monstruosidad metafísica. Además, se han hecho numerosas
críticas al inductivismo y al empirismo, han cambiado los criterios de objetividad y
de verdad.

En este contexto de renovación de las perspectivas epistemológicas ¿puede el

psicoanálisis considerarse un conocimiento científico?

Esta pregunta promovió numerosas investigaciones, cuyos resultados y

respuestas fueron casi tan diversos como los estudios que les dieron origen. Esa
diversidad de respuestas está asociada tanto a las concepciones de ciencia y de
psicoanálisis que se asumieron en los estudios en cuestión, como al modo en el
que dichas concepciones se articularon en cada caso.

En otras palabras, los estudios han asumido posiciones acerca de dos

cuestiones centrales:

- ¿Cómo se produce y se valida el conocimiento en el campo de las ciencias?

- ¿Cómo se produce y “valida” el conocimiento en el campo del psicoanálisis?

Por tanto, las conclusiones a las que arribaron resultaron no sólo diferentes,
sino hasta contrapuestas.

Ahora bien, a esta altura del debate es necesario preguntarse por qué razón
puede resultar importante para el desarrollo del psicoanálisis conceptualizar
acerca de su estatus científico.

- ¿Permite legitimar su posición como conocimiento académico?

- ¿Se busca una legitimación como conocimiento verdadero?

5
 - ¿Es una forma de construir un espacio y una política institucional en el
mundo académico?

Desde la perspectiva de esta tesis, preguntarse hoy por el estatus científico del
psicoanálisis resulta relevante para construir una posición en la práctica del
analista. No es sólo una discusión teórica, sino que tiene efectos en cómo se
dirigen los tratamientos analíticos, y en el futuro del psicoanálisis como práctica
social.

Sabemos a partir de Deleuze y de Lacan que la repetición introduce lo nuevo,

demanda lo nuevo. Y eso nuevo, espero, nacerá a partir de un camino distinto a
los emprendidos hasta ahora.

1.1. Objetivos e hipótesis

Objetivos generales:

- Caracterizar el o los estatus epistemológicos del psicoanálisis.

- Identificar las relaciones entre teoría y práctica analítica.

Objetivos específicos:

- Analizar las relaciones del psicoanálisis con la práctica científica y con los
discursos de la magia y de la religión.

Hipótesis central:

- El discurso psicoanalítico, que nace en la época del desarrollo de las

ciencias, tiene una íntima relación con los saberes populares y con los mitos.

Hipótesis secundarias:

- La noción de verdad -”el amor a la verdad” del que hablaba Freud - es

radicalmente distinta al lugar que le otorgan las ciencias.

6
 - La teoría de la causa en el psicoanálisis le da al mismo un lugar excéntrico
respecto a desarrollos discursivos anteriores.

- La elección de una escritura ensayística, con su espíritu polémico, permite al

psicoanálisis desarrollar sus conceptos fundamentales. Este espíritu polémico es
el que mantendré a lo largo de la tesis: desde el estado del arte hasta las
conclusiones.

- Los términos: real, causa y verdad sufren una metamorfosis en su uso con el
paso de la epistemología al psicoanálisis. Quizás esta metamorfosis los haga
inconmensurables en su uso. Además la importación de nociones de otras
disciplinas y prácticas (nombre del padre, significante, energía, etc.) transmutan el
valor que estas tienen en sus respectivas áreas, y aún así, sabiendo de sus
orígenes religioso y/o científico, las continuamos usando, otorgándoles un valor ad
hoc, que nos sirve para desarrollar y pensar nuestro campo de acción.
Eliminado: ¶

1.2. Estado del arte

Hay más libros sobre los libros que sobre

otro tema: no hacemos sino glosarnos unos
a otros. M. de Montaigne

Me propongo que el tono de esta tesis sea el de polemizar, en el sentido de

“sacudir algo” junto al lector, ensayar pensamientos, afirmaciones y nuevas
preguntas. Como dice el epígrafe, glosar a otros analistas, escribir textos sobre
textos para pensar los efectos que en la dirección de los análisis, tendrían las
posiciones que se asuman. Comenzaré por citar autores ineludibles, para
establecer luego un desarrollo sólido de mis afirmaciones.

M. Bunge (1987) cree que el psicoanálisis es seudociencia; es decir, que no es

ciencia, ya que no puede probar ni estadística ni experimentalmente sus
conjeturas. Afirma que es macaneo (“La anticiencia lleva al macaneo”, dice), ya
que no circula sino escasamente y con casi exclusividad por el tercer mundo; y
que ninguna revista seria, con referato, publica ninguna investigación

7
psicoanalítica. Se considera a sí mismo cientificista, es decir, "que la investigación
científica es el mejor camino para alcanzar la verdad objetiva". Se autodenomina:
realista científico.

Dice : “Lo que debieran hacer los psicoanalistas empeñados en probar que el
psicoanálisis es científico es diseñar, ejecutar, analizar y publicar experimentos
controlados que confirmen las hipótesis, así como estadísticas que comprueben la
eficacia de la terapia analítica. Sólo así se ganarían el respeto de los científicos y
metodólogos. Quien sostenga que el psicoanálisis es una ciencia auténtica deberá
probarlo, comenzando por adoptar una definición de ciencia aceptable para los
científicos corrientes. Deberá mostrar que practica el método científico, que
corrige o abandona sus hipótesis cuando los datos empíricos le son adversos. El
psicoanálisis no satisface ni una sola de las condiciones que definen una ciencia.
El problema sigue siendo si las hipótesis y prácticas analíticas han aprobado el
examen práctico”.

G. Klimovsky (1983) cree que si los psicoanalistas hicieran "un esfuerzo más
serían...científicos". Que en la obra de Freud anida la intuición de un verdadero
“espíritu científico”, pero que las limitaciones de las formulaciones analíticas dejan
el intento en el camino, y que así como el camino del infierno está lleno de buenas
intenciones, el de la ciencia está lleno de buenas intuiciones. Sostiene además,
que hay una expresión maldita: teoría científica. Prefiere hablar de disciplina
científica. También rechaza la afirmación bachelardiana de que cada ciencia tenga
un objeto que la defina (vg.: el objeto del psicoanálisis es el inconsciente).

J. A.Miller (1998) dice que “no se trata de situar el psicoanálisis en el campo de

la ciencia, no es una ciencia; sino que hay una dialéctica con la ciencia”. Sin
embargo, años después (2003) afirma: “La tentativa de Lacan ha sido hacer
concordar el discurso analítico con el discurso de la ciencia: la manipulación del
semblante a la que la ciencia procede daría acceso a un real. La manipulación
específica del semblante constituiría un protocolo que daría acceso a un real. Bajo
la sigla S/s es como ha pensado el psicoanálisis su relación al discurso de la

8
ciencia. Las nupcias del psicoanálisis con la ciencia pone en evidencia que hay un
saber en lo real, lo real se presenta bajo la forma de un saber”.

Para J.Jinkis (1985) se trata de impulsar la cientificidad posible del discurso

analítico y no de arrimar este discurso a las condiciones requeridas por algún
modelo científico.

J.Lacan (1973) afirma que “La ciencia es lo que se sostiene en su relación a lo

real, gracias al uso de pequeñas letras”. Agrega: “Yo no dije matematizarlo todo,
sino comenzar a aislar un mínimo matematizable”.

J.Alemán (1985) dice que algunos creyeron que la lógica, la topología, la

lingüística, la matemática, iban a funcionar como una especie de última ratio del
inconsciente, como los instrumentos que transformarían al discurso analítico en un
discurso idóneo para ser presentado en el campo de la ciencia. Al contrario, el
psicoanálisis desencadena todo lo que la lógica ha pretendido domesticar, porque
se ocupa de la lengua en tanto ella falla.

O. Mannoni (1989) plantea que el psicoanálisis no puede convertirse en una

ciencia fundada sobre medidas e igualdades.1

1.2.1. Voy a realizar en este apartado un recorrido por algunos autores que de
modo explícito o implícito toman los parámetros - que luego desarrollaré - que Sir
Karl Popper ha propuesto para establecer cuáles son las características de la
práctica científica.

Los demás autores que citaré a la polémica, aparecerán a medida que los
temas (ciencia, causa, verdad) lo requieran. La idea central aquí es realizar una
lectura e interrogar desde el discurso psicoanalítico a distintas corrientes
epistemológicas, sin abrir juicio sobre su pertinencia o no en su concepción de las
ciencias, pero señalando cada vez sus límites para, a mi criterio, determinar si el
psicoanálisis es o no una ciencia.

1
En el capítulo 3. volveré sobre estas citas.

9
 Tomo, en principio, dos autores (Grünbaum - Pissinis) para comenzar a recorrer
las dificultades que tenemos los analistas cuando se yuxtaponen los campos de la
epistemología (popperiana en esta ocasión) con los desarrollos del psicoanálisis.

A. Grünbaum (1983) inicia sus reflexiones partiendo de la premisa que el

psicoanálisis es un método de investigación, una práctica y una teoría. De modo
que se conjugan en la misma situación:

- una técnica usada para descubrir el significado de los sueños, o los

mecanismos de formación de síntomas, o para inferir la estructura psíquica del ser
humano;

- un procedimiento que suministra la base evidencial usada para justificar la

teoría; y

- el lugar donde medir la eficacia de esa teoría a la luz de los resultados

terapéuticos logrados.

Ensambla así los contextos de descubrimiento, de justificación y de aplicación.

Precisamente es de esta imbricación de donde surge el problema de la validez de
la teoría y su conexión con la base observacional proporcionada por el material
obtenido en las sesiones analíticas. En nuestros días, dice, sigue vigente lo que
dijera Michael Sherwood:

“Quizá en ningún otro campo se haya construido un cuerpo tan importante de

teoría sobre un registro público tan pequeño de datos básicos”

Sostiene que en la situación analítica experimenta el analista, de tanto en tanto,

“un cierre cognitivo” - tal como lo denominó Paul Meehl (1983) - en el que se
pretende describir un estado mental inferido en la mente del paciente.

La llamada base observacional, la apelación a datos, la necesidad de registros,

que Grünbaum propone, reduce a mi entender el lugar primordial que tiene la
transferencia en la cura analítica, es decir que la considera como un concepto

10
más entre otros, lo cual lo lleva a postular un analista objetivo que pueda recoger
datos, que observe.

Según un clásico artículo de D. Rapaport y M. M. Gill (1980) existe una

estructura jerárquica de proposiciones dentro de la teoría psicoanalítica, a saber:

- Proposiciones empíricas: por ejemplo, alrededor de los cuatro años, los

varoncitos consideran al padre como un rival.

- Proposiciones psicoanalíticas específicas: por ejemplo, la resolución del

complejo de Edipo es determinante para la estructura de la personalidad y sus
trastornos.

- Proposiciones psicoanalíticas generales: por ejemplo, la estructuración del

aparato psíquico mediante la represión y la identificación explica teóricamente las
consecuencias de la declinación del complejo de Edipo.

- Proposiciones metapsicológicas: por ejemplo, aquellas proposiciones más

generales de la teoría que explican en términos dinámicos, tópicos y económicos
el acaecer psíquico.

Planteadas las cosas así, la cuestión de si es o no es contrastable la teoría

psicoanalítica puede precisarse del siguiente modo: ¿La testeabilidad de la teoría
freudiana queda circunscripta a las proposiciones empíricas y a las psicoanalíticas
específicas?¿Qué estatus de cientificidad cabe asignarle a la
metapsicología?Volveré sobre este punto crucial (pág. 129-149-150).

Para K.Popper (1953) niega la falsabilidad de la teoría freudiana porque no

satisface el criterio de demarcación por él establecido. Según este criterio, una
teoría cuenta como científica si y sólo si permite la deducción de consecuencias
observacionales que eventualmente la refuten (“las leyes de la ciencia no son
verificables, ni probables, pero sí son falsables” afirma Popper). El psicoanálisis no
es contrastable en este sentido, pues tal como nos lo cuenta el mismo Popper al
referirse a su paso por los círculos psicoanalíticos de la Viena de los años 20, se

11
quedó con la impresión de que para los defensores de esta clase de psicología “el
mundo estaba lleno de verificaciones de la teoría” 2. En otros términos: no hay
observaciones incompatibles y que pongan a prueba a la teoría.

Según G.Pissinis (1994) diferentes autores han señalado que, no obstante los
reparos popperianos, existen ejemplos en la obra de Freud de hipótesis falsables.
Algunos de esos ejemplos, afirma, serían los siguientes:

- Según S.Freud (1908), ciertos rasgos caracterológicos como el orden, la

perseverancia y la tendencia ahorrativa se vinculan causalmente con
tempranas experiencias relativas al control del esfínter anal. Esta hipótesis es
claramente falsable: si no llegara a encontrarse la correlación enunciada
entre esas vivencias infantiles y el carácter del adulto, habría que tener por
refutada la hipótesis. Este ejemplo puede generalizarse a toda hipótesis
etiológica de la forma “el factor patógeno P es causalmente necesario para la
neurosis N”. La presencia o no de tal factor, al igual que el diagnóstico de una
neurosis, pueden aseverarse sobre la base de indicadores empíricos, de
modo que las hipótesis etiológicas son, en principio, falsables3.

- Precisamente es un ejemplo de esa clase de hipótesis el que nos permite

hacernos una idea más acabada de lo que pide el criterio de falsabilidad
exigido por Popper a fin de aceptar como científica a una teoría.4 Para el
psicoanálisis, la etiología de la paranoia debe buscarse en la represión de las
tendencias homosexuales del enfermo. Junto a esto, también se señala que
el perseguidor es un sustituto del ser amado. De ambas tesis se deduce que
el sexo del perseguidor tiene que ser el mismo que el del perseguido. Esta
hipótesis es falsable puesto que existe un enunciado observacional que es

2
“El desarrollo del conocimiento científico”. Conjeturas y Refutaciones (1963), pág. 59.
3
Agrega Pissinis: Por supuesto que este ejemplo simplifica deliberadamente la situación experimental con el fin
de ilustrar el modo en el que la teoría psicoanalítica podría satisfacer el requisito de falsabilidad.
4
Vappereau, J.(1997):“Algunos analistas toman la clínica para probar algo, caen en el verificacionismo. Freud
utiliza la clínica no para verificar la teoría sino para refutarla. El discurso analítico es falso pero irrefutable. Son
enunciados no válidos (semántica) pero irrefutables”.
Aunque se sitúa en las antípodas del llamado millerismo, y descarta el parámetro de validez, y se diferencia
claramente de la posición de Popper, apela a los términos de la epistemología popperiana para establecer su
posición.

12
 incompatible con ella. Freud (1915) enfrentó un caso que, en apariencia,
contradecía su teoría, pues la paciente tenía como objeto de su delirio de
persecución a su amado. Sin embargo, el análisis más detallado del caso
mostró que en realidad a quien iba dirigida la manía persecutoria era una
anciana señora con quien, según suponía la paciente, se había acostado su
novio.

“Aun cuando pudieran ampliarse los ejemplos de hipótesis que cuentan con
enunciados básicos que potencialmente sean sus falsadores, subsiste el otro
problema, el de naturaleza metodológica, y es el siguiente: ¿qué datos se van a
tomar como confirmatorios o refutatorios de la teoría? ¿Hay alguna garantía
metodológica que nos permita confiar en las observaciones hechas en el diván --
tal como la hecha por Freud para corroborar su hipótesis etiológica de la paranoia -,
y otorgarles, en consecuencia, algún valor probatorio? Puedo afirmar que no fue
ajeno al interés de Freud buscar contrastaciones a sus hipótesis, ni tampoco fue
hostil a revisar sus hallazgos a la luz de nuevos datos disponibles. Otro asunto es,
sin embargo, evaluar hasta qué punto su proceder metodológico se ajusta a ciertos
requerimientos exigidos por otras corrientes epistemológicas emparentadas con el
inductivismo”.

Deseo subrayar, a partir de estas aseveraciones, el valor que adquiere en mi

tesis la crítica al tratamiento que distintos autores dan al tema de la causa.
Además, a partir de las llamadas “pruebas” de la clínica -para refutación o no-,
trataré más adelante la compleja relación entre práctica y teoría.

Pissinis finaliza así su artículo: “Convendría entonces deslindar el ámbito

terapéutico del ámbito de la investigación: no se deberían testear las hipótesis en la
sesión - cuya finalidad primera es curar - pero sí se podrían usar los datos de la
sesión para un testeo intersubjetivo. Para ello sería imprescindible el registro
público de los protocolos analíticos con el fin de que los datos obtenidos puedan
ser sometidos al juicio de otros pares, lo que posibilitaría el examen de los aciertos
y desaciertos de las predicciones y postdicciones que el clínico hubiera formulado.
A diferencia de Grünbaum, creo que los datos corroborativos deben extraerse del

13
material clínico, sólo que creo insuficiente que el aporte del analista como terapeuta
alcance para evaluar la adecuación de las hipótesis que él haya formulado. El
camino es difícil, pero prometedor, aunque requiere que el juicio clínico se vea
avalado por el “consenso de los expertos” que permita establecer los criterios que
rigen las inferencias dentro de la situación clínica”.

Por su parte Grünbaum se pregunta por la validez de los datos clínicos para
garantizar la veracidad de las interpretaciones. Entiende además, que las
interpretaciones son hipótesis del analista (también revisaré este criterio). Agrega
que “el método psicoanalítico produce una comprensión verídica de los conflictos
necesaria para la curación de las neurosis”. Estos supuestos revisten un carácter
empírico y serían falsables, por lo tanto son constituidos por los autores citados, en
ejemplos del status científico del psicoanálisis. Grünbaum se aleja así de la
posición de Popper, porque afirma que a pesar de algunas oscuridades, el
psicoanálisis es ciencia. No se ahorra, además, responderle a Popper: “un filósofo
que presume de sentarse en el pedestal legislativo puede ser abandonado a
contemplar su propio ombligo normativo”. Agrega que debemos tener en cuenta la
incompletud de la teoría para explicar todos los resultados obtenidos en el curso de
los tratamientos.

Considero que esta última afirmación de Grünbaum sintetiza, a su modo, lo que

a lo largo de esta tesis será un hilo conductor: la hiancia, imposible de suturar,
entre el estado del analista durante las sesiones y su actividad argumentativa
cuando piensa su práctica. Queda afirmado entonces que durante la conducción
del análisis el analista no piensa.

1.2.2. En 1968 E. Benveniste escribe “Observaciones sobre la función del

lenguaje en el descubrimiento freudiano”5. Al comienzo del texto, el autor resume
su concepción sobre la relación entre el psicoanálisis y la ciencia. Cito:

“En la medida que el psicoanálisis aspira a ser una ciencia, hay razón para
pedirle cuentas de su método, de sus pasos, de su proyecto, y compararlos con los

5
En: Problemas de lingüística general (1979).T.1- S.XXI,. Méjico.

14
de las ciencias reconocidas. Nada se practica que se preste a una verificación
objetiva. No se establece esa relación de causalidad visible que se busca en un
razonamiento científico. El psicoanálisis parece distinguirse de toda otra disciplina.
Principalmente en esto: el analista opera sobre lo que el sujeto dice. Los síntomas
que el analista encuentra son el producto de una motivación, traspuesta a otras
motivaciones falaces. Los fenómenos son gobernados por una relación de
motivación, una relación de causalidad. Nos parece que si los analistas admiten
este punto de vista el estatuto científico de su disciplina quedará mejor
establecido”.

Quisiera resaltar que la única diferencia que establece aquí es que en el

psicoanálisis la causa - motivación - no es visible, mientras en las ciencias si lo es.
Esta distinción entre lo visible y lo no visible es criticable, porque en ciencias no se
observa que una cosa cause algo en otra; y, la mayoría de causas de los efectos
observados, se conjeturan como procesos, características o entidades teóricas.

A pesar de la excelente afirmación “se trata de lo que el paciente dice, y que

entonces no hay verificación objetiva”, lo que queda sin cuestionar en la
concepción de Benveniste es la relación entre la causa (identificada por él con la
motivación) y los efectos. Como veremos, de esta cristalización causa-efecto no se
sustraen las teorías que han intentado identificar al psicoanálisis con “la” ciencia
(monstruo metafísico).

15
 CAPITULO 2
EPISTEMOLOGÍA Y FORMALIZACIÓN

16
 El pensamiento investigador no puede salir de si
mismo para comparar sus resultados con la verdad
real. No hay criterio externo viable por el que pueda
estimarse los resultados de la ciencia. Hegel

Introducir en esta tesis un recorrido por distintos modelos epistemológicos será

de utilidad para discutir los efectos, las dificultades que entrañan para los analistas
la adhesión incondicional a una u otra de las corrientes presentadas así como el
uso transpuesto de nociones importadas de distintas corrientes epistemológicas en
el campo del psicoanálisis.

Sin embargo, el diálogo - subrayo la palabra diálogo - con algunos

epistemólogos, así como las referencias a Heidegger, pueden resultar fructíferos
para considerar los obstáculos con los que se encuentran, en el intento de afirmar
desde alguna epistemología lo que para ellos debe ser la ciencia. Acuerdo con R.
Gómez6 cuando afirma que “hay imposibilidad de una única teoría que paute la
práctica científica”. Hay diversidad de teorías que no hacen un todo. Hay filosofías
de las ciencias, que muestran tendencias y constantes. Todas las teorías, incluso
las falsas, tienen un grano de verdad. La consistencia de una teoría no puede ser
demostrada por la teoría misma.

2.1. Corrientes epistemológicas

El llamado inductivismo ingenuo se basa en la experiencia. Propone que el

conocimiento sea conocimiento probado, mediante observación y experimentación.
Pero advirtiendo que las preferencias personales no tienen cabida en la ciencia,
porque la ciencia debe ser objetiva. Los enunciados observacionales siguientes: “El
papel tornasol se vuelve rojo al sumergirlo en el líquido; o el sr. Smith golpeó a su
mujer”, proceden de la utilización que hace el observador de sus sentidos en un
lugar y tiempo determinado.

Las leyes y teorías que constituyen el conocimiento científico son afirmaciones

generales, enunciados universales. Ningún enunciado observacional debe entrar
en contradicción con la ley universal derivada.

17
 Una característica de la ciencia es su capacidad para explicar y predecir según
estos pasos pautados: OBSERVACION – INDUCCION - LEYES Y TEORIAS –
DEDUCCION - PREDICCION Y EXPLICACION.

Tanto el razonamiento inductivo como el deductivo (la deducción se ocupa de la

derivación de enunciados a partir de otros enunciados dados, conservando la
verdad de las premisas) conllevan relaciones con distintos tipos de enunciados. La
afirmación de que el concepto de rojo se deriva de la experiencia y de nada más,
es falsa porque alguna teoría de algún tipo precede siempre a los enunciados
observacionales. Todas las demostraciones científicas tienen algo en común: se
oponen a ser reducidas a la evidencia; requieren para la demostración de
operaciones matemáticas de cálculo, o de una experimentación, de un
razonamiento, o de una combinación de estas operaciones.

La idea de pasos pautados, desde la observación hasta la explicación, queda

cuestionada en la práctica analítica porque los tiempos de establecimiento de la
transferencia y de irrupción de la interpretación, son imposibles de predecir.

2.1.1. Para el empirismo lógico hay un monismo metodológico. El método

científico es uno solo; mas allá de la diversidad de temas y problemas que cada
investigación proponga. Los hechos individuales se explican por leyes que
determinan su comportamiento. Leyes que expliquen causalmente los fenómenos.
Se plantea una autonomía y neutralidad para lograr una objetividad del saber. La
ciencia sería un intento de buscar la verdad independiente de los intereses
humanos.

La doctrina central es la verificacionista del significado: una proposición es

significativa si y solo si puede ser verificada empíricamente.

El modo de verificación empírica no conviene al psicoanálisis porque no resuelve

el problema de los efectos de la interpretación, cuyos efectos van más allá del
asentimiento o del rechazo del paciente.

6
Comunicación personal

18
 El físico no incluye la forma de la mesa del laboratorio o el color de las paredes o
sus sueños de la noche anterior entre sus datos observacionales. Los objetos de la
observación son resultado de las aportaciones tanto de nuestras teorías - hipótesis
previas que relevan o desechan ciertos datos- cuanto de la acción del mundo
exterior sobre nuestros órganos sensoriales. Por ejemplo: un niño y un químico
pasan por una fábrica de acero uno percibe olor a huevo y el otro a azufre.

La observación del químico tiene mayor valor epistémico que la del niño porque
hay más conocimiento implicado en su observación que en la del niño.

Este modo “duro” de plantear el método se da de bruces contra la experiencia

que los mismos físicos relatan. Dice L. Krauss (1995): ”Los resultados más
admirables de la física no suelen surgir de descartar ideas y técnicas usuales, sino
mas bien de llevarlas audazmente tan lejos como se pueda y tener luego el coraje
de explorar sus consecuencias”.

De algún modo coincide la perspectiva de Krauss con la afirmación

heideggeriana de que estamos enredados en el extraño error de creer que el saber
se puede ganar desde las ciencias y que el pensar está sometido al tribunal de la
ciencia. Pero lo que un pensador puede decir no puede probarse ni refutarse de un
modo lógico ni empírico, tampoco es un asunto de fe; sólo se puede alcanzar una
visión con un pensar interrogativo.

La física, como todas las ciencias, nunca puede afirmar nada sobre sí. La física
misma no es ningún posible objeto de un experimento físico. No se puede mediante
un cálculo matemático decir lo que es la matemática misma. Las ciencias son
incapaces de acceder a lo irrodeable que prevalece en su esencia.

Lo irrodeable, - naturaleza, el hombre, la historia, el lenguaje, – en cuanto tal es

inaccesible por medio de las ciencias. “Llega así a nuestra vista el estado de cosas
que prevalece en la esencia de las ciencias, es decir en la teoría de lo real. Y se
pasa siempre de largo” (Heidegger,1990).

2.1.2. Popper (1963) afirmaba que:

19
 - Toda buena teoría implica una prohibición, prohibe que sucedan ciertas
cosas. Cuanto más prohibe una teoría, tanto mejor es.

- Una teoría que no es refutable por ningún suceso concebible no es científica.

La irrefutabilidad no es una virtud sino un vicio.

- La testabilidad equivale a la refutabilidad. Todo genuino test es un intento de

desmentirla.

- Los elementos de juicio corroboradores son cuando se ofrecen intentos

serios, pero infructuosos, de refutar la teoría.

Se trata de una teoría de ensayo y error, de conjeturas y refutaciones. Las

teorías científicas no son una recopilación de observaciones - que son siempre
selectivas, de un objeto elegido, una tarea definida, un punto de vista -, sino que
son invenciones, conjeturas formuladas para su ensayo, con la definida intención
de que, en caso de ser errónea, se sepa cuanto antes para generar una teoría más
robusta, más verosímil.

Los enunciados científicos jamás podrán deducirse de hechos psicológicos

(observación). Los enunciados básicos no son observacionales, ni son protocolos -
informes - ni datos indudables de la experiencia directa. Los enunciados no pueden
justificarse por la experiencia. La base empírica de una teoría es la colección de
enunciados de observación provenientes de la experiencia, contra los cuales se
testean los enunciados de observación extraídos por deducción de la teoría. Es
decir que si falsamos estos últimos, se falsa la teoría. Pero estos últimos no son la
base empírica sino sus pretensiones sobre la base, es decir, lo que se espera que
ocurra en la base empírica, si la teoría fuera cierta.

La falsedad de enunciados universales se puede deducir de enunciados

singulares adecuados. Una buena teoría es la que fue sometida a pruebas y
resistió la falsación todas las veces.

20
 Para la ciencia no hay hechos puros, la teoría y los marcos conceptuales
condicionan la observación, a tal punto que influencian en cómo vemos e
interpretamos la realidad. No existe el observador neutral que pueda interpretar sus
observaciones desde fuera de la teoría. Adherentes a distintas teorías pueden
observar hechos distintos aun cuando vean los mismos fenómenos.

El investigador observa lo que su teoría presupuesta le muestra como

significativo. Las teorías son estructurantes de la experiencia.

Para Popper nunca podría decirse que una teoría es verdadera definitivamente.
Sólo puede decirse que es superior a sus predecesoras porque ha sido capaz de
superar pruebas - resistir falsaciones - que han falsado a aquéllas.

Sin esperar el descubrimiento de premisas, debemos saltar a conclusiones. Son

las decisiones las que determinan el destino de las teorías.

“Kant sostenía que nuestro intelecto no extrae sus leyes de la naturaleza sino
que impone sus leyes a la naturaleza. Tenía razón pero, no siempre tenemos éxito
al imponerlas a la naturaleza. La naturaleza se resiste exitosamente, y nos obliga a
considerar refutadas nuestras leyes, pero si seguimos viviendo, podemos intentarlo
nuevamente” (Popper, 1963).

Ya había mencionado (en 1.2.1.) que el uso, por ejemplo, de escenas

fantasmáticas para falsar o no teorías puede ser infinito y habrá tantas escenas que
falsen como otras que verifiquen en una interminable exposición fantasmática a
favor o en contra.

2.1.3. En la tradición anglosajona se sostiene que la lógica y la matemática se

ocupan de inventar entes formales y establecer relaciones entre ellos. Son entes
ideales, formas sin contenido. Las ciencias llamadas formales son las que, con
proposiciones analíticas (oraciones que niegan o afirman algo del mundo - entes
formales -) cuyo conocimiento es a priori, no necesitan ir a la experiencia, a la
realidad sensible, a lo a posteriori, como las ciencias fácticas (que se ocupan del

21
mundo de los hechos sociales o naturales). Su verdad depende de las relaciones
lógicas, de su coherencia.

En las deducciones no tenemos que recurrir a la experiencia para saber algo

acerca de la validez de los razonamientos.

Los sistemas deductivos tienen que cumplir, para ser válidos, con las siguientes
propiedades:

- Consistencia o coherencia: dentro del mismo sistema no tienen que poder

demostrarse un teorema y su negación.

- Completitud: es completo cuando todas las fórmulas verdaderas son

teoremas del mismo.

- Independencia: los axiomas de un sistema son independientes cuando

ninguno de ellos puede deducirse como teorema a partir de los otros.

Para Carnap (citado por Glavich, 1998) lo dado es un dato sin sujeto porque lo
dado es anterior a la construcción de todo sistema y sólo después de tal
construcción tendría sentido hablar de sujeto. Para Russell (Ibidem), a lo sumo
habría un sujeto conciente de los datos sensibles o de las experiencias inmediatas.

Según Nagel (1981) hay cuatro tipos de explicación de los fenómenos:

- Modelo deductivo: Las premisas expresan una condición suficiente de la

verdad del explicandum.

- Modelo probabilístico: Las premisas contienen una suposición estadística

- Modelo teleológico: Emplea locuciones tales como “con el fin de”, “con el
propósito de”. Un deseo de un cierto futuro y no el futuro mismo el que
determina causalmente.

- Modelo genético: Los sucesos mencionados del pasado son elegidos sobre
la base de suposiciones.

22
 Los métodos experimentales no permiten establecer ninguna necesidad absoluta
- lógica - en los fenómenos. Las leyes y teorías son verdades contingentes. La
ciencia responde a las pregunta de cómo se producen los sucesos y se relacionan,
llega a lo sumo a sistemas de descripciones y no de explicaciones. Afirma que el
conocimiento científico debe ser sistemático y garantizado.

Muchos físicos han llegado a la conclusión de que la teoría cuántica no puede

ser considerada como una formulación acerca de un dominio objetivamente
existente de cosas y procesos, como un mapa que esboza la constitución
microscópica de la materia. Por el contrario la teoría debe ser considerada como un
esquema conceptual o una política para guiar experimentos.

La idea de una política que guíe es sensible en la enseñanza de Lacan: política

de la cura, estrategia de la transferencia y táctica de la interpretación. Tan distinto
este modo a la trilogía: deducción-verdad- validación.

2.2. Causas, axiomas, hechos y actos

Rescher (1994) sostiene que dar una explicación de un hecho exige

invariablemente el uso de otros hechos. Resultará que se puede poner fin a un
regreso a hechos últimos, hechos de carácter fundacional que no se explican en
absoluto, aunque se dispone de ellos en la explicación de otros hechos.

Los hechos últimos funcionan como premisas de la ciencia, de modo parecido a

como funcionan los axiomas en un sistema lógico.

Estos hechos últimos representarán los límites de la explicación científica. Pues

si bien la ciencia los utiliza al proporcionar explicaciones, ellos mismos quedan
fuera del alcance de la explicabilidad.

Este argumento se apoya en la tesis de que las explicaciones científicas son

siempre parciales. No hay cosa tal como una explicación total de nada si se
entiende que tal explicación no deja, a su vez, nada por explicar. Explica este
suceso (por ejemplo la dilatación del gas) alegando aquél (aplicación de calor).

23
 Una ciencia acabada no necesitaría contestar a todas las preguntas de su
dominio, sólo necesita darnos los medios para resolver algunas cuestiones. La
ciencia necesita proveer recursos para asegurar que, por principio, todo fenómeno
tiene una explicación posible.

Para dar una respuesta adecuada a una pregunta no necesitamos contestar toda
pregunta ulterior que surja. Sino, este proceso se puede continuar ad infinitum,
pero no necesitamos realizar la tarea imposible de llevarlo a término para contestar
a la pregunta inicial. No está uno obligado a remontar ad infinitum el regreso de las
causas, basta retroceder hasta donde sea preciso para satisfacer las necesidades
de la situación. Pero esto no significa que hayamos tocado roca viva como un Adán
que proporcione el final de la línea. Cuando detenemos el regreso de la explicación
es porque hemos ido lo suficientemente lejos para los propósitos presentes, y no
porque hayamos dado con un punto irrebasable. Si la tarea ilimitada fuera
necesaria para una explicación adecuada, pasaría a ser imposible por principio
proporcionar tales explicaciones. Deben buscarse explicaciones, no en términos de
la causalidad antecedente, sino prospectivamente, teleológicamente 7.

Piensa de modo original el lugar de los axiomas en el encadenamiento de

razones: los axiomas de nuestros sistemas legales no son datos últimos
inexplicables. Son axiomas, no por lo que dicen, sino por como los articulamos en
la organización de nuestros conocimientos. “Lo que es axiomático en un sistema
bien puede ser teoremático en otro”. Los axiomas encuentran su explicación
sistemáticamente en función del papel que desempeñan en el sistema completo.

Nuestros axiomas reflejan cómo pensamos sobre los mecanismos de la

naturaleza y no como está constituida la naturaleza misma. Reemplaza el sintagma
“Leyes de la naturaleza” por presuntas leyes de la naturaleza.

7
Sobre esta última propuesta de Rescher volveré cuando presente el lugar de la causa en psicoanálisis. De
todos modos, quiero subrayar la dificultad que él señala entre: explicación - causalidad antecedente -
teleología.

24
 “Explicamos leyes por medio de hechos y leyes. Explicamos leyes por medio de
hechos, leyes y principios sistemáticos. Y explicamos sistemas
autorreferencialmente por medio de leyes que ellos mismos son capaces de
sistematizar. El proceso entero no es un círculo vicioso sino un círculo virtuoso de
autovalidación. Aunque nunca podemos sentirnos seguros de la capacidad del
lenguaje de proporcionar los medios para controlar el mundo real”8.

Todo enunciado correcto en algún lenguaje real formula una verdad. La verdad
no puede existir como espíritu puro, debe darse incorporada a un enunciado. Un
hecho no es una entidad lingüística, sino una circunstancia de cosas reales. Todo
lo que es correctamente enunciable en algún lenguaje posible es un hecho.

Hay más hechos que verdades. Toda verdad debe enunciar un hecho pero es
posible que haya hechos que nunca sean enunciables en ningún lenguaje. Los
hechos son verdades potenciales cuya actualización depende de la disponibilidad
de un aparato lingüístico adecuado para su formulación. Hay hechos que nunca
serán capturados como verdades aunque será imposible presentar ejemplos
concretos de este fenómeno.

Verdad, hecho, y realidad se confunden en esta formulación de Rescher. Porque

con su realismo a ultranza, afirma la existencia de hechos por fuera del lenguaje,
es decir que existen aunque todavía no han podido devenir verdades en el
lenguaje. Esta formulación es interesante porque me evoca, con sus diferencias, a
lo enunciado por Freud (1894) cuando se pregunta por el estado de las ideas que
todavía no se hicieron concientes:” habremos de suponer que se trata realmente de
ideas que no han llegado a existir, esto es, de ideas para las cuales sólo había una
posibilidad de existencia, aceptando así que la terapia consistiría en la realización
de un acto psíquico no cumplido”. El hecho así concebido por Freud, deja de ser
realista para realizarse en el momento en que se hace acto. Acontece por la
enunciación de ese enunciado en el tiempo del análisis.

8
Esta falta de seguridad la pensaré más adelante como los límites del metalenguaje.

25
 Las preguntas científicas surgen en un contexto histórico. Surgen en ciertas
coyunturas, pueden nacer y luego morir. Puede ocurrir que un cuerpo de
conocimiento conteste una pregunta sólo provisionalmente en un tono de voz tan
tentativo o inconcluyente que sugiera que realmente se necesita más información
para zanjar el problema con confianza. Entonces habría:

- Respuestas nuevas a antiguas preguntas

- Nuevas preguntas

- Ilegitimidad de nuestras antiguas preguntas

Cita a Kant: “la contestación de nuestras preguntas fácticas siempre prepara el

camino a nuestras preguntas todavía sin contestar”. Es el principio de la
propagación de las preguntas. Presupuestos – preguntas – respuestas –
implicaciones - presupuestos – etc. Este ciclo determina un curso de investigación.
Del mismo modo que no se necesitan individuos inmortales para afirmar la
inmortalidad de la raza, no se necesitan problemas inmortales para asegurar la
inmortalidad de los problemas. “La ciencia encarna un impulso interno que siempre
empuja más allá de los límites de la capacidad del tiempo presente“.

Del mismo modo que el progreso implica a veces el abandono de antiguas

respuestas, también implica a veces el abandono de antiguas preguntas (como
afirma Feyerabend). Laudan (1986) pone el acento en defender el progreso de la
ciencia en los términos en que una teoría sustitutiva contesta más preguntas,
depende de un incremento numérico de la cantidad total de preguntas contestadas,
de problemas resueltos.

Para entender el progreso científico y sus límites debemos mirar, no la dialéctica

de preguntas y respuestas, sino el alcance y los límites del poder humano en
nuestras transacciones con la naturaleza.

La infinita profundidad en la complejidad operativa o funcional de la naturaleza

sería suficiente para suscribir la ilimitación potencial de la ciencia. Mientras que el

26
número de componentes de la naturaleza puede ser pequeño, los modos en que
pueden combinarse pueden ser infinitos. Como las letras, sílabas, palabras, frases,
parágrafos, libros, bibliotecas, etc., no suponemos un techo a tal secuencia de
niveles de complejidad.

“La complejidad de los infinitos niveles jerárquicos proviene del aparato

conceptual que se emplea para estudiarla a niveles profundos, y no de la
constitución estructural de la naturaleza misma. La naturaleza no tiene profundidad.
La profundidad como la dificultad es relativa, generada por obra de una perspectiva
cognitiva”(Rescher,1994).

La ciencia progresa no solo aditivamente, sino también sustractivamente.

Algunos descubrimientos representan un destronamiento revolucionario. La
medicina de Pasteur no se suma a la de Galeno: la reemplaza. La teoría de la
relatividad no enmienda la teoría del éter luminífero, sino que la abandona. El
científico creativo es experto en demoliciones en la misma medida en que es
maestro de las obras. El avance sustancial se hace por innovación conceptual y
teórica.

Para Rescher la superioridad de la ciencia posterior no reside en que tenga más

verdad o que esté más cerca de la verdad, reside en que nos proporciona una
suposición más defendible respecto a la verdad, nos proporciona tesis cuya
aceptación está más garantizada; una estimación mejor avalada de la verdad (los
tipos de datos de los que hoy depende el conocimiento científico sólo se pueden
generar por medios tecnológicos).

Lo que encontramos en la naturaleza es siempre algo que depende de los

mecanismos mediante los que se investiga. Los fenómenos detectados
dependerán no sólo de lo que haga la naturaleza, sino de los instrumentos físicos y
conceptuales que se usen al investigar la naturaleza. La teoría desempeña un
papel decisivo en la determinación de lo que ha de contar como hecho.

27
 El movimiento natural de un cuerpo celeste es interpretado de un modo por
Aristóteles y de otro por Galileo; un campesino supersticioso significa el mal de ojo,
de modo distinto a un psicólogo.

Rescher agrega que nadie ha sido capaz de decir siquiera qué quiere decir estar
más cerca de la verdad, y que la naturaleza siempre ha ocultado reservas de
poder, nunca podemos llegar al fondo de ella.

Siempre se puede adquirir mayor seguridad para nuestras estimaciones al precio

de menor exactitud. (+Seguridad - Rigor).

La realización completa de los objetivos de la ciencia es algo que siempre

quedará en el ámbito de la aspiración y no en el del logro. “Deseamos lo que sea
definitivamente correcto pero hemos de contentarnos con conjeturas y
estimaciones. En esta imperfecta condición epistémica hemos de contar con la
realidad de la condición humana. En la investigación como en otras áreas, las
principales conmociones pueden producirse de una manera que es súbita y a
menudo no deseada. Los principales descubrimientos resultan a menudo de
proyectos de investigación que procuran fines muy diferentes: Pasteur inoculó sin
querer a unos pollos con una dosis debilitada y para su sorpresa se curaron”
(Ibidem).

Rescher cuestiona a Hume, Leibniz y Hempel cuando enuncian que: ex nihilo

nihil fit - las cosas deben venir de las cosas - ; la vida debe venir de la vida, la
sustancia debe venir de la sustancia.

28
 2.3. Factiches: descubrimiento vs. construcción

Latour (1984) acentúa que el acto de percibir está constituido por fuerzas
sociales predominantes. Propone eliminar V o F de la práctica científica y sostiene
que la práctica produce naturaleza y sociedad.

Dice que hemos renunciado a utilizar expresiones tales como "se descubrió la
sustancia” haciendo un bio ensayo. Seria transmitir la impresión de que la
presencia de ciertos objetos estaba esperando a ser revelada por los científicos. No
concibe que los científicos descorran las cortinas sobre las verdades dadas de
antemano, aunque hasta ahora ocultas. Más bien, sostiene que es la ingeniosa
creatividad de los científicos la que constituye a los objetos: los microbios de
Pasteur son cuasi - objetos, ni objeto ni sociedad. Los llama Factiches:
condensación de hechos y fetiches (factum + fetiche = Factiche). Tienen la
propiedad de ser hechos fabricados, pero tienen autonomía.

Es difícil formular descripciones de la actividad científica que no conduzcan a la

impresión de que la ciencia sólo trata la cuestión del descubrimiento, en vez de
acentuar la creatividad y la construcción.

Hay severas dificultades para describir de manera adecuada la exterioridad en la

que, se dice, residen los objetos. Porque las descripciones de la realidad científica
frecuentemente comprenden la reformulación del enunciado que supuestamente
“versa sobre” esta realidad.

Mientras dura la controversia, la realidad es la consecuencia del debate,

siguiendo la curva de la controversia como si fuera la sombra del esfuerzo
científico. Una vez resuelta la controversia, se considera que la realidad es la causa
de esta resolución. Para nosotros, agrega, la realidad es la sombra de la práctica
científica (invierte a Platón). El carácter externo de un hecho es en sÍ mismo la

29
consecuencia del trabajo de laboratorio. En ningún caso observamos de hecho, la
verificación independiente del enunciado producido en el laboratorio. En cambio
observamos la extensión del laboratorio a otras parcelas de la realidad social como
hospitales, industrias.

Un enunciado se puede transformar en un objeto, o un hecho en un artefacto

mediante operaciones prácticas. “La actividad de un científico no se dirige a la
realidad sino a operaciones sobre los enunciados”.

Polemiza con la afirmación hegeliana, diciendo que no se puede entender la

ciencia aceptando que lo real es racional.

Las ciencias no hablan del mundo sino que construyen representaciones que
parecen alejarlo siempre, aunque también lo aproximan hasta un primer plano.

Se pregunta ¿existían los fermentos antes que Pasteur los fabricase? Responde:
No, no existían antes que el interviniese. ¿Dónde estaban los microbios antes de
Pasteur? Esta pregunta no suscita cuestiones más fundamentales que: ¿dónde
estaba Pasteur antes de su nacimiento en 1822? La respuesta es: después de
1864 los gérmenes han estado ahí todo el tiempo.

Si utilizamos la dicotomía sujeto - objeto, entonces los dos únicos protagonistas

son incapaces de compartir la historia en igualdad. La causalidad es posterior a la
experiencia, a los acontecimientos, y no los precede.

Aquello que nos supera resulta también superado y modificado a su vez debido
a nuestra agencia, debido al clinamen de nuestra acción. Hay acontecimientos, no
hay sujeto, ni objeto ni contradicción ni alienación, ni dominio. Yo no actúo, me veo
sorprendido por lo que hago. La acción no tiene que ver con el dominio: Newton
“acontece la gravedad”, Pasteur “acontece los microbios”.

“Somos herederos de Moisés y del acto que le hace derribar al becerro de oro,
de San Pablo contra los ídolos paganos, de Galileo al hacer saltar el antiguo

30
cosmos, de Marx al denunciar los engaños del fetichismo de la mercancía, de
Nietszche que filosofaba con el martillo: esa es nuestra prestigiosa genealogía”.

Considero que ciertas afirmaciones de Latour pueden ser en extremo

interesantes para pensar cómo un autor absolutamente revulsivo para la
epistemología tradicional, tiene ciertas coordenadas de intersección con algunas
cuestiones que hacen a los problemas del psicoanálisis:

- su rechazo a utilizar las categorías de V o F para la práctica científica.

- la ausencia de criterios pre establecidos de verificación y validación.

- el invento del neologismo factiche.

- el uso del tiempo verbal han estado desde 1864, ¿pero antes, dónde
estaban?, que si bien no coincide con los tiempos del inconsciente pensados
por Lacan, los evocan de algún modo: la bomba estaba por estallar... (¿pero
estalló?); o el tiempo en términos del futuro anterior: habrá sido, o cuando
afirma que el tiempo se calcula desde un después (après coup); o la fórmula
de los tres tiempos lógicos: instante de ver, tiempo de comprender, momento
de concluir.

- en la afirmación “Pasteur acontece los microbios”, Latour hace un uso

interesante de la función del nombre propio en la invención: los microbios de
Pasteur, por ejemplo9.

- el acto de invención es subrayado permanentemente, junto con la

desestimación de la relación sujeto - objeto.

- al desestimar la idea de enunciados que versan “sobre” la realidad, Latour

adscribe a la función del acto que construye la realidad en la que actúa. Del
mismo modo que Lacan, cuestiona la formulación de una interpretación
analítica “sobre” el material del analizante; ambos cuestionan un ideal de
objetividad en ambas prácticas.

31
 - la genealogía que adopta para la práctica científica, situaría a la ciencia entre
filosofía y religión.

2.4. Programas, paradigmas, progreso

Lakatos (1983) propone el uso de hipótesis ad hoc. La teoría primitiva, más

estas hipótesis, junto a la decisión de la comunidad científica hacen posible lo que
el llama un “programa de investigación” constituido por un núcleo duro, irrefutable,
defendido aún con abundantes anomalías. Las hipótesis auxiliares forman un
cinturón protector, para salvar al núcleo de una aparente refutación. A través de lo
que el llama una heurística positiva, se indicará de que modo se relaciona el núcleo
con sus anomalías; a su vez será necesaria una heurística negativa que indique
qué caminos evitar para no contradecir el centro firme.

A diferencia de Kuhn, la propuesta es que puede haber, y debería haber, varios

programas en conflicto o al menos en paralelo. Pero alguno aumenta (el
progresivo) su contenido empírico, mientras que otro está en proceso degenerativo,
acumula demasiadas hipótesis ad hoc, que no dan cuenta de una realidad más
adversa. En ese momento se produce, no una refutación - divergencia con Popper -
sino un abandono. La revolución científica no sería un cambio de paradigma sino
que después de una coexistencia de varios programas de investigación, alguno
progresa y genera nuevos hechos, y otros son abandonados.

Según Klimovsky (2004) 10 para Popper lo que hace científica a una teoría es su
capacidad de permitir deducir de ella consecuencias empíricas, lo que lleva a
predecir, explicar y planificar acciones. “El creía que el psicoanálisis no tenía estas
características pero estaba equivocado, dado la estrecha relación existente entre
las teorías, los principios y las prácticas terapéuticas que en ellos se inspiran, se
deduce que de tal práctica terapéutica habrá tal y cual resultado. Una teoría por el
hecho de explicar pero sin predecir no se consideraría suficiente para la
credibilidad de la comunidad científica”.

9
Volveré sobre la función del nombre propio en 7.6.
10
Klimovsky, G.: Epistemología y psicoanálisis.Biebel. Buenos Aires, 2004.

32
 El intento amable de Klimovsky de incluir a nuestra práctica en el campo de las
disciplinas científicas con estos argumentos, le quita al psicoanálisis algo que le
es intrínseco: un intenso y permanente asombro y la sorpresa tanto del lado del
analizante como del analista ante algún dicho que queda inscripto como
interpretación, más allá de la intención. “Habrá tal y cual resultado” es una petición
de principios que no concuerda con la dinámica de las sesiones.
Recordemos que para Freud el “núcleo duro” fue la aceptación o no, de los
conceptos de resistencia y transferencia. Decía que reconocería como analista a
aquellos cuya práctica estuviera guiada por estos conceptos.

2.4.1. El rasgo característico de la teoría de Kuhn es la importancia que le

atribuye al carácter revolucionario del progreso científico. Una revolución supone el
abandono de una estructura teórica y su reemplazo por otra, incompatible con la
anterior. Su esquema es:

- CIENCIA PREPARADIGMATICA - CIENCIA NORMAL - CRISIS -

REVOLUCIÓN - NUEVA CIENCIA NORMAL - NUEVA CRISIS.

La primer noción que quiero resaltar es la de paradigma. Kuhn entiende que se

trata de modelos, de problemas y soluciones que dominan en una comunidad
científica durante cierto tiempo.

El paradigma está pensado como una matriz disciplinar: está constituido por los
supuestos teóricos generales, las leyes y las técnicas para su aplicación que
adopta una comunidad científica.

Una ciencia madura está regida por un solo paradigma que legitima el trabajo en
la ciencia que rige. Se concibe como un modelo de acción, una metodología de
investigación y una manera de ver el mundo.

En la ciencia normal el paradigma vigente es el marco de las investigaciones. El

paradigma provee los instrumentos metodológicos y conceptuales, necesarios para

33
resolver cualquier enigma. Los hombres cuya investigación se basa en paradigmas
compartidos están sujetos a las mismas reglas y normas para la práctica científica.

Para ser aceptada como paradigma, para que funcione como dominio, una teoría
debe parecer mejor que sus competidoras, pero, aclara, no necesita explicar todos
los hechos que se puedan confrontar con ella.

El paradigma en el que un científico esté trabajando guiará el modo en que vea

un determinado aspecto del mundo. "No hay ninguna norma superior a la
aprobación de la comunidad científica”.

Llama anomalías a los hechos que no pueden ser explicados dentro del
paradigma - los científicos conviven con anomalías esperando que el desarrollo
posterior de cuenta de ellas -. Según su número o gravedad conducirán tarde o
temprano a una crisis. Hasta que un experimento concluyente, un libro o un
descubrimiento fortalezca una de las teorías en discusión.

Prefiere hablar de anomalías más que de falsaciones. Al experimentar se

hallarán con aparentes falsaciones. Se considera que un fracaso en la resolución
de un problema es un fracaso del científico, más que una insuficiencia del
paradigma. Pero, si las dificultades de este tipo se escapan de las manos, se
desarrolla un estado de crisis. Todas las crisis se inician con la confusión de un
paradigma y el aflojamiento consiguiente de las reglas para la investigación normal.
Cuando surgen enigmas - así los llama -, estos problemas ponen a prueba el
ingenio o la habilidad para resolverlos.

La existencia del paradigma establece el problema que debe resolverse. La

teoría del paradigma se encuentra implicada en el diseño del aparato capaz de
resolver el problema. La afirmación de que el paradigma establece el problema,
junto con su implicación en el diseño para resolverlo no muestra claramente el

34
lugar que Kuhn le otorga al paradigma: ordenar el (un) mundo en el que se
desenvuelve la práctica científica.11

El cambio de paradigma hace que los científicos vean el mundo de investigación

diferente, porque produce un cambio de gestalt, o una suerte de "conversión
religiosa”.

Buscan en lugares nuevos, adoptan nuevos instrumentos. Ven cosas nuevas, los
objetos familiares se ven bajo una luz diferente:

“Antes creía que la luna era un planeta pero estaba equivocado. Ahora veo un
satélite”.

La abrumadora mayoría del avance científico es del tipo normal acumulativo.

Mientras un cambio revolucionario se produce en un sentido holista. Los cambios
revolucionarios no pueden hacerse poco a poco. El cambio discontinuo, en tanto
ruptura, constituye una revolución científica.

Entonces, cuando un problema no se resuelve durante un tiempo prolongado, se

convierte en una anomalía, y la acumulación de las mismas inicia un periodo de
crisis que en ocasiones acaba en un cambio de paradigma. Este cambio implica
que los científicos post revolucionarios trabajan en un mundo diferente, y eso
explica las dificultades de comunicación con los colegas de otro paradigma: viven
en mundos diferentes, ven cosas diferentes observando lo mismo con los mismos
instrumentos. Miran el mismo mundo, los estímulos son los mismos, pero ven
cosas diferentes. La tradición científica normal que surge de una revolución
científica es no sólo incompatible sino también a menudo inconmensurable. En el
cambio revolucionario, o bien se vive con la incoherencia o bien se revisan varias
generalizaciones interrelacionadas.

11
Un átomo de helio simple, ¿es o no una molécula? - Para el químico el átomo de helio era una molécula
pues se comportaba como tal respecto a la teoría cinética de los gases, para el físico no lo era ya que no
desplegaba un espectro molecular. Puede suponerse que los dos hombres hablaban de la misma partícula,
pero se la representaban distinto a través de la práctica de investigación que les era propia.

35
 La afirmación de que es lo mismo (mismo mundo, mismos estímulos) es extraña.
Sostengo esta pregunta justamente porque en el mismo texto se afirma que el
mundo es diferente a partir del cambio de paradigma. Entonces, la idea de lo
mismo, desorienta y al desorientar abre interrogantes acerca del valor del referente
en la práctica científica. ¿Es lo mismo, algo que se llama de una manera durante
cierto tiempo y luego de otra (satélite/planeta)?

Suponemos un mismo referente y lo hacemos por el lenguaje. No podríamos

hablar sin la convención que nos permite suponer que de un mismo referente
podemos dar dos descripciones divergentes e incluso contradictorias.

Las nuevas teorías inauguran nuevos hechos, un mundo nuevo. Kuhn no niega
que exista un mundo único independiente de la actividad científica, pero al mismo
tiempo sostiene que la investigación sólo es posible dentro de un determinado
contexto, el paradigma, que condiciona el conocimiento que se puede llegar a
producir. Las teorías científicas no reflejan la realidad, no son ni verdaderas ni
falsas. Hay un único mundo real, pero una pluralidad de mundos construidos a lo
largo de las etapas de una disciplina.

En su esquema, una teoría es mejor que otra si resuelve más enigmas. No

quiere decir que sea más verdadera. Verdad y demostración tienen un valor
intrateórico, dentro del paradigma vigente y no tiene sentido aplicar esas categorías
a la comparación entre teorías porque no sabemos si los científicos de distintos
paradigmas entienden lo mismo.

Afirma Kuhn que la característica esencial de las revoluciones es la alteración

del conocimiento de la naturaleza, intrínseco al lenguaje mismo. Para introducir en
la ciencia el vacío o el movimiento lineal infinito se requerían informes
observacionales que sólo podían formularse alterando el lenguaje con el que se
describía la naturaleza. “Hasta que ocurrían esos cambios el mismo lenguaje
resistía la invención e introducción de las codiciadas teorías nuevas. Lo que indujo
a Planck a cambiar elemento y resonador por cuanto y oscilador fue esta
resistencia opuesta por el lenguaje. La violación o distorsión de un lenguaje

36
científico que previamente no era problemático es la piedra de toque de un cambio
revolucionario. El lenguaje posee un carácter bifronte”(Ibidem).

Sostiene además que no hay neutralidad del científico y se opone a distinguir

lenguaje teórico de observacional.

2.4.2. Lo Inconmensurable: La hipotenusa de un triángulo rectángulo isósceles

es inconmensurable con su lado. La circunferencia con su radio. No hay una unidad
de longitud contenida un número entero de veces sin resto en cada miembro del
par. No hay medida común, es sin lenguaje común. Así plantea la relación entre
teorías: no hay lenguaje al que ambas teorías puedan traducirse sin resto o
pérdida. Algunos términos permanecen irreductibles a toda posibilidad de
traducción, ni en su forma metafórica ni en su forma literal. Inconmensurable
implica incomparabilidad.

Es imposible definir todos los términos de una teoría en el vocabulario de la otra.

El ejemplo que usa es gavagai, un término indígena irreductible que no puede ser
traducido. Aunque se pueda usar el término, al hacerlo se está hablando la lengua
indígena.

Feyerabend restringía el uso de la noción de inconmensurable al lenguaje, Kuhn

lo amplía a métodos, campo de problemas y normas de resolución.

Ningún proceso descubierto hasta ahora por el estudio histórico del desarrollo
científico se parece en nada al estereotipo metodológico de la demostración de
falsedad por medio de la comparación directa con la naturaleza. “Una teoría
científica se declara inválida sólo cuando se dispone de un candidato alternativo
para que ocupe su lugar. Si se rechaza al paradigma sin remplazarlo por otro, se
rechaza a la ciencia”(Ibidem).

2.5. Confrontaciones 1

Luego de este breve recorrido por distintas teorías epistemológicas, en este

apartado, realizaré una lectura crítica de algunos usos de la epistemología en

37
psicoanálisis. Intento así pensar si es pertinente o no, adaptar los desarrollos de
nuestras nociones a esquemas previamente demarcados por alguna corriente
epistemológica. Si acaso es posible su uso sin caer en la postulación de un
metalenguaje que interprete y sancione por fuera de nuestra práctica, los
fundamentos de nuestra acción.

Los ejes de las discusiones (psicoanálisis - ciencias) en los últimos años

transcurren por dos temas interrelacionados:

a) la diferencia entre la práctica freudiana y la lacaneana.

b) la relación que mantiene el psicoanálisis con las prácticas científicas. La

posibilidad o no de formalizar la teoría.

Incluyo en este debate el concepto de fundación de discursividad, tal como lo

propone M. Foucault.

J. Allouch (1986) ha intentado pensar los desarrollos del psicoanálisis a la luz de

las teorías de Kuhn. Concluye sus desarrollos afirmando que con Lacan el
psicoanálisis alcanza un estatuto científico que no tenía aún en los textos de Freud.
Sostiene que a partir de un momento (la introducción de ISR en la teoría, y el
dictado del Seminario 10 de Lacan) se inaugura una nueva concepción del análisis
que rompe con lo anteriormente producido por él y por supuesto por Freud. Una
suerte de ruptura epistemológica (él no la denomina así) que inauguraría un nuevo
paradigma, casi una nueva ciencia, con una práctica diferente. Afirma que Lacan
acerca el psicoanálisis a la ciencia, lo formaliza.

El nuevo paradigma de Lacan cambia la significación de los conceptos

establecidos. Desplaza los problemas ofrecidos a la investigación. Indica
problemas pertinentes y soluciones legítimas. Modifica la imaginación científica
misma - Lacan utiliza la topología matemática -, e introduce nuevas formas de
práctica, modificando la experiencia psicoanalítica que dominaba hasta entonces.

38
 Allouch sostiene entonces que Lacan introduce un nuevo paradigma que
sustituye a uno antiguo - el paradigma freudiano - en el marco de una disciplina ya
constituida. La invención de este paradigma, que como tal no es freudiano, deporta
a Lacan lejos de Freud. Este combate, afirma, se desarrolla a partir del 8 de Julio
de 1953, cuando Lacan produjo su ternario - escrito en letras - ISR. Imaginario,
Simbólico, Real. “Lo desliza bajo los pies de Freud” afirma.

Lacan desplazaría - no lo interpreta, ni lo supera ni lo prolonga - a Freud. La

sustitución de un paradigma por otro revela que ambos son inconmensurables.

Los declara inconmensurables al afirmar que “el punto de partida del nuevo
paradigma no está en Freud”. Incluso varios colegas de Allouch llegaron al extremo
de querer inventar un nuevo vocabulario psicoanalítico que desterrara
definitivamente los términos esenciales que Freud utilizó (vg.: libido, pulsión,
incluso inconsciente).

E. Porge (1998), le adjudica a Lacan el haber creado un nuevo fundamento.

Dice: "el fundamento freudiano del Complejo de Edipo es paradojal, y Lacan al
proponer otro fundamento al inconsciente, que no hay relación sexual, integra el
Complejo de Edipo y hace desaparecer su carácter paradojal”. Sostiene que se
trata de una sustitución metonímica que implica una vecindad. Un nuevo
inconsciente, una nueva práctica, inéditas hasta el momento en que Lacan
comenzó con el dictado del seminario mencionado.

Retoma Allouch en sus desarrollos la afirmación de Kuhn: un hombre joven

recién llegado a la disciplina (Lacan llega desde la psiquiatría), realiza la
introducción del nuevo paradigma.

Esta aplicación global de las enseñanzas de Kuhn ha dado lugar a innumerables

discusiones y divisiones institucionales en el campo psicoanalítico.

- 2.5.1. Señalo mi desacuerdo con este modo de extrapolar.

39
 - Sabemos que el anhelo de Freud fue que el psicoanálisis fuera reconocido y
obtuviera un lugar entre las prácticas científicas y en la Universidad. Este
anhelo no fue ajeno a Lacan quien también afirmó sus intenciones de
ubicarlo en relación con la práctica científica (aunque también lo situará entre
la ciencia y la religión).

Sin embargo considero que el psicoanálisis no coincide en su práctica con las

prácticas científicas. Es una práctica de lo singular, de y con cada sujeto que llega
a un tratamiento. Admite, por supuesto, generalizaciones que se suspenden en el
instante en que se está escuchando a cada nuevo analizante.

- Los problemas con los que Freud se encontraba siguen vigentes para los
analistas: cuándo comenzar un análisis, cuándo finalizarlo, qué sucede en
cada tratamiento con la transferencia, cómo sostener la abstinencia del
analista.

- El redescubrimiento del inconsciente sigue siendo “el mismo” y no otro a

partir de Lacan. El inconsciente de los chistes, los sueños, la psicopatología
de la vida cotidiana.

- El mundo freudiano es en el que Lacan desplegó sus teorías, y sus

diferencias con Freud. Diferencias que no redujeron la práctica freudiana a
una pre-ciencia y ubicaron a la de Lacan dentro de la ciencia. Ninguna, a mi
entender, queda subsumida en los principios supuestos para establecer lo
que cae dentro de la ciencia y lo que no. En todo caso se trata de un discurso
que discurre, inaugurado por Freud, una práctica inédita hasta el siglo XX.
Práctica que Lacan, con elementos de lógica, topología y lingüística,
conceptualiza para reafirmar la invención del inconsciente12. Sus diferencias
y críticas a Freud, no le impiden declarar que él “es freudiano”. Digo: no crea
un nuevo paradigma ni un nuevo mundo, sino que continúa con la práctica
freudiana, resituando problemas, aclarando otros, y arrojando nuevos

12
“Con la topología se quiere construir la estética que conviene a la concepción psicoanalítica del cuerpo”.
J.Jinkis (1983).

40
 interrogantes sobre la eficacia de la práctica analítica (vg.: el uso de la sesión
corta).

2.5.2. Lo propio de la fundación de una discursividad es, según M. Foucault

(1984), que el fundador - Marx, Freud - no forme parte del conjunto que funda.
Queda afuera, en tanto autor, del conjunto del campo de saber fundado. Es decir,
que hay una relación de exterioridad y no por accidente o causa exterior, sino que
este “no formar parte de...”. es decir el estar por fuera de la serie o el conjunto, es
constitutivo de la discursividad y es uno de los rasgos que lo distingue del discurso
de la ciencia. Este carácter no accidental del quedar fuera y su consiguiente olvido
hacen a la necesidad “del retorno a”, operación que sí forma parte del discurso. El
“retorno a” está necesariamente implicado en el “no forma parte de”, en lo que
queda excluido.

Freud como nombre de autor queda por fuera de la serie. En ese sentido, tiene
un lugar singular, un lugar que lo hace muy diferente a Newton, según Foucault,
porque en la física no existe el retorno a Newton, mientras en psicoanálisis esta
consigna fue utilizada por Lacan en el intento de realizar una lectura que ubique los
impasses de los textos de Freud. Entonces la cuestión del origen y de la historia
podría ser pensada en otros términos:

ACTO DE FUNDACIÓN - OLVIDO - TIEMPOS DE DESVÍO - NECESIDADES

DE RETORNO, QUE NO DEJAN DE PRODUCIR NUEVAS DIFERENCIAS
RESPECTO DEL TEXTO “ORIGINAL”.

J. Allouch piensa que la consigna retorno a Freud fue sólo eso, una consigna,
casi una táctica, para que lo escuchen los analistas auto-denominados freudianos.

(...)“por el contrario, cuando hablo de Marx o de Freud como instauradores de

discursividad quiero decir que ellos no sólo hicieron posible cierto número de
analogías, también hicieron posible, y en la misma proporción, un cierto número de
diferencias. Abrieron “un espacio” para otra cosa que ellos mismos y que, sin

41
embargo pertenece a lo que fundaron. Han producido la posibilidad y la regla de
formación de otros textos “.13

Para que haya retorno, es preciso, que haya habido un olvido esencial y
constitutivo; el acto de instauración es tal, en su esencia misma, que ”no puede no
ser olvidado”. El autor que no cesa de desaparecer en la literatura moderna no
puede no ser olvidado cuando se trata del acto de fundación de una discursividad:
“es que al mismo tiempo que establece la desviación y aquello que lo tergiversa, es
preciso que ese olvido no accidental se invierta en operaciones precisas que
pueden situarse, analizarse y reducirse como el retorno a ese acto instaurador”
(Foucault, 1984). Es decir que la instauración produce un olvido y ese olvido
produce un cerrojo que no es exterior sino interior, entonces es necesario abrirlo
desde adentro. El acto de discurso queda definido como un acto de retorno al acto
que no podía no ser olvidado.

El retorno “no cesa de modificarlo”. Cuando Lacan habla de la cita y del enigma
en el seminario 1714 está tomando estas dos vertientes de lectura en su comentario
sobre los dos polos de la interpretación. No parece ahora una casualidad que ahí
cite a Marx y a Freud. Encuentro otros rastros de este diálogo con Foucault. Lacan
afirma que si uno dice en una cita “Freud dijo” o “Marx dijo”, el mismo enunciado no
tendría la misma validez que si dijeran “Paul Ricoeur dijo” o “Lacan dijo”. Para el
lector parece que el valor de la proposición enunciada no fuera separable del todo
del nombre al que se le atribuye. La cita es una proposición con relación a un
nombre. Las definiciones de la cita como un enunciado sin enunciación, tomado de
lo efectivamente dicho por el paciente, y en el otro polo el enigma como una
enunciación sin enunciado, están en íntima relación con la idea de Foucault de la
lectura de “lo que se dice entre”, lo que no se dice de manera alguna más que en
los espacios vacíos.

Creo que estas afirmaciones pueden entenderse a la luz del análisis del texto
Moisés y la religión monoteísta (1938) en el que la fundación de una religión

13
Foucault, M.(1984): “Qué es un autor”, en Revista Conjetural 4, Ed. Sitio. Buenos Aires.
14
Lacan, J.(1992): El reverso del psicoanálisis, Ed. Paidos, Bs As.

42
monoteísta, la constitución de un pueblo, la conquista de un territorio, implican
necesariamente la exclusión del conductor. Moisés es “condenado” a no pisar la
tierra prometida, a ver desde fuera - a la tierra pródiga en leche y miel - pero por
eso mismo a ser la referencia necesaria del pueblo: ley mosaica, primer profeta.
(Reitero aquí la ubicación del psicoanálisis entre ciencia y religión).

Quiere decir que Freud hizo posible cierto número de diferencias con relación a
sus textos, a sus conceptos, a sus hipótesis, que depende, exclusivamente, del
discurso psicoanalítico mismo. “Por consiguiente, la instauración de discursividad
parece ser del mismo tipo, a primera vista en todo caso, que la fundación de
cualquier cientificidad. Pero hay una diferencia y es notable: en el caso de una
cientificidad, el acto que la funda está al mismo nivel que sus futuras
transformaciones, de alguna manera forma parte del conjunto”. De esta extensa
cita este es el punto-problema que quisiera destacar: forma o no, parte del
conjunto. “Creo que la instauración de una discursividad es heterogénea de sus
transformaciones ulteriores. Extender un tipo de discursividad como el psicoanálisis
tal como fue instaurado por Freud, no es dable en una generalidad formal que al
comienzo no hubiera admitido; es simplemente abrir a un cierto número de
posibilidades de aplicación”. (...) “Por fin, en la obra de estos instauradores, no se
reconocen algunas proposiciones como falsas”. Verdadero o falso no son
categorías que indiquen lo apropiado o no del uso de las proposiciones en la
fundación de una discursividad. Los enunciados, o los textos que no hacen a la
instauración discursiva quedan desechados, y quizá son retomados ulteriormente.
Así lo hizo Lacan con “el Proyecto”, o con las afirmaciones de Freud sobre las
neurosis traumáticas y las de angustia15.

Dicho de otro modo: a diferencia de la fundación de una ciencia, la instauración

discursiva no forma parte de esas transformaciones ulteriores; necesariamente
permanece atrás o suspendida. La consecuencia es que se define la pertinencia
teórica de una proposición ulterior en relación con la obra de esos instauradores,

15
“...lo verdadero es coextensivo de la contingencia de la verdad en juego. Lo verdadero y lo falso para los
estoicos corresponden al campo de lo contingente, mientras que el campo de la verdad (toda) es lo necesario.

43
mientras que en el caso de Galileo y Newton, es en relación con lo que es, en su
estructura y en su normatividad intrínsecas - la física y la cosmología - que se
puede afirmar la validez de una proposición como la que se pudiera exponer.16

En cambio, para pensar la continuidad o no de una discursividad, es necesario

relacionarla con la obra de ellos - Freud, Marx - como coordenadas primeras.

Es posible ubicar también diferencias entre la física y el psicoanálisis en relación

con su propia historia, con su propia historicidad. El psicoanálisis no puede
desasirse del acto - descubrimiento del inconsciente - por el que se instaura como
discurso; y esto es lo que lleva a la necesariedad del retorno a Freud; en cambio, la
física bien puede desentenderse del acto por el cual se instituye como tal, no tiene
ningún inconveniente en desalojar la pregunta por el origen del movimiento. “En
este sentido Freud es el nombre de las condiciones de enunciación del
psicoanálisis y es la marca de lo inexpurgable del origen. Creo que hay una
relación entre condiciones de enunciación y origen; si en el discurso psicoanalítico
hay esta inexpurgabilidad del origen, es porque el psicoanálisis no puede
desentenderse de sus condiciones de enunciación, ni de su genealogía. La ciencia
puede olvidarse de sus precursores o fundadores; no tienen ningún lugar en su
saber. El psicoanálisis construye una ficción filiatoria: Lacan retorna a Freud para
inventar el objeto a; Freud inventa el psicoanálisis atribuyéndoselo a Breuer; el
analizante le atribuye transferencialmente al analista lo que le llega como mensaje
del inconsciente; como en Kafka y sus precursores (J.L.Borges), estos son
producto de una atribución performativa - se constituye en el momento en que se
17
enuncia -, no son la constatación de una filiación objetiva” . Pero ésta es una
consecuencia que se deriva del lugar de la transferencia en el discurso
psicoanalítico y esto rompe, el paralelismo entre Newton y Freud que Le Gaufey
(1995) establece.

La verdad toda, sólo puede ser verdad del sistema global del cosmos, y no se puede olvidar el énfasis de
Lacan en la a-cosmicidad del sujeto humano”. (Rabinovich, 2004)
16
Glasman C.(2001): Entre el mito y la Lógica. AAVV. Ed. Letra Viva. Bs.As.
17
Haimovich E.(2001): Entre el mito y la Lógica. AAVV. Ed. Letra Viva. Bs.As..

44
 Foucault agrega: “la revisión del texto de Galileo puede muy bien cambiar el
conocimiento que tenemos de la historia de la mecánica, nunca puede cambiar la
mecánica misma; por el contrario, la revisión de los textos de Freud modifica al
psicoanálisis mismo, y los de Marx al marxismo”. La relectura que hizo Lacan por
ej. del “Proyecto”, resuena y hace vibrar el campo teórico hasta allí establecido. Es
decir, que recupera el trabajo de la enunciación en lo dicho por Freud, interrogando
con su clínica y complicando lo teórico con lo ético, alterando de algún modo la
episteme, dirigiendo la cuestión hacia el orden de una ética que no resuelve, y sólo
concluye en cada caso.

Se pregunta Glasman (2001): “¿está en el “proyecto” de Lacan eviccionar a

Freud y al “análisis original” como condición de la constitución del psicoanálisis
como ciencia? En términos que “miman” la ciencia ¿no reencontramos el retorno de
una lógica religiosa que evoca aquello que Freud dice en Tótem y Tabú a propósito
del asesinato del padre y sus repeticiones en el judaísmo y el cristianismo?
Parafraseando a Freud: ¿El psicoanálisis del hijo ha sustituido al psicoanálisis del
padre? ¿No hay en este modo “científico” - como lo propone Allouch - de plantear
el desplazamiento de Freud, el retorno de un modo religioso de la historia?”.

Según Foucault, cuando se descubre un texto como el “Proyecto” eso revisa

toda la obra de Freud y al psicoanálisis en su conjunto. Finalmente, acerca de la
modernidad, dice que Freud junto a Marx y Nietzsche (maestros de la sospecha)
alteran no solamente la idea de interpretación, sino la noción del signo en
Occidente. Lo que tienen de revolucionario, de fundador - porque habla también de
fundación de la interpretación moderna - es que alteran, no la interpretación ni los
sentidos, sino que alteran el espacio y la noción de signo.

Los fundadores de discursividad han producido la posibilidad y las reglas de

formación de otros textos. “En este sentido son muy diferentes de los autores de
novelas, que en el fondo nunca es más que el autor de su propio texto. Los
fundadores de discursividad establecieron una posibilidad indefinida de discurso”.

45
 Le Gaufey (1995) opone la diacronía y la historia, a lo que sería la sincronía y la
estructura en Lacan. Opone Freud (la historia) a Lacan (la estructura). Dice que a la
historia y sus orígenes hay que eviccionarlos del psicoanálisis “para que el
psicoanálisis sea una pura lógica de relaciones”. Desconoce así que Freud es el
nombre de las condiciones de enunciación del psicoanálisis, la marca de lo
inexpurgable del origen (Haimovich, 2001).

M. Fennetaux (1989) se pregunta si el psicoanálisis es, puede y debe ser una

ciencia. Intenta resolver las tres preguntas de un modo singular. Sostiene que hay
una antinomia entre el momento constitutivo de la ciencia, de enunciación, y el
momento de transmisión que supone el borramiento de la enunciación. Diferencia
así entre discurso de la ciencia - momento de transmisión - y discurso científico - de
enunciación -. Este último es el creativo, pero intransmisible. Lo que sí se transmite
son enunciados sin enunciación18. Agrega que el psicoanálisis se re-inventa caso
por caso.

La práctica del psicoanálisis requiere del olvido. Cuando el analista interpreta no

explica el pasado, ni formula hipótesis a demostrar en el futuro. Su saber queda en
suspenso, no es instrumental. No se usa objetivamente con el paciente (Lo afirmo
refutando la posición de Pissinis – citado en 1.2.1. -). Una práctica en transferencia
anula lo objetivo tanto como lo subjetivo. Entre significante y significante, entre
analista y analizante se constituye el inconsciente de ese análisis, que, como la
neurosis de transferencia, no pre-existe al análisis.

La interpretación analítica, está articulada a una mántica, a un efecto de

sorpresa, formulación que puede tomar los colores de la cita: enunciado sin
enunciación; así como los del enigma: una enunciación sin enunciado.

La propuesta de pensar al psicoanálisis como praxis subraya una acción que

conduce al bien en si misma. El bien no se realiza en ningún objeto, es intrínseco.
Es intransitivo; en cambio, si fuera (y no lo es) poiesis, su acción sería transitiva. El
bien se constituiría en el objeto, extrínseco a la acción.

18
Más adelante cuestionaré esta distinción

46
 CAPITULO 3

DESARROLLOS DE LAS CIENCIAS/ RELACIÓN

DEL PSICOANÁLISIS CON LAS CIENCIAS

47
 La clásica definición de la lógica establece cánones para que la argumentación
sea válida. Los psicoanalistas argumentamos incesantemente cuando intentamos
transmitir nuestra práctica y en el momento de teorizar la misma. Sin embargo, no
va de suyo que el modo de argumentar responda a cánones previamente
establecidos o que el objetivo sea validar nuestra práctica.

Propongo cuestionar el uso del término validación así como el de verificación19,

como únicos parámetros que decidan la pertinencia o no de argumentos que hacen
al corpus teórico del psicoanálisis.

Los filósofos de las ciencias enrarecieron el uso de los términos validación y

verificación. Su uso es distinto en Lakatos que en Kuhn, en Popper que en Carnap,
en Feyerabend que en Bachelard. Me propongo discernir las diferencias de
concepción sobre el término validación en algunos de estos autores. Sostengo que
la mayoría de las nociones de validación se elaboran al margen de los discursos
concretos que, supuestamente, tienen que ser validados.

Bachelard (1965) afirma que la validación progresa de la singularidad a la

singularidad y si hay alguna rectificación, se trata de una rectificación en acto. No
hay verdad fuera de la rectificación en acto de un error.

Koyré (1978) sostiene que un hecho para ser verdaderamente científico, para
que sea verificado teóricamente, debe hallar su lugar, su exacto lugar en una teoría
racional: una formalización matemático - experimental que renuncie a la causa
primera para otorgar a sus fórmulas un lugar de ley.

¿Extirpar del psicoanálisis la preocupación por la validez de sus razonamientos

lo aleja de la ciencia? ¿Acaso la teoría analítica debe buscar validaciones de sus
razonamientos para acercarse a la ciencia?

19
Validar es juzgar sólo la forma del razonamiento; si las premisas son verdaderas, entonces la conclusión
también lo es. La validación es abstracta, meramente lógico-formal. La verificación, por el contrario, es un
concepto empírico y es enrarecido por la epistemología contemporánea al mostrar que no es posible juzgar
negro sobre blanco si algo observable es así o no es así de un modo categórico, indubitable, decidible por V o
F y sin apelación, como si no hubiera que leer lo observable, o como si lo observable fuera meramente
observable y no construible. La verificación atiende al contenido de las proposiciones.

48
 En el proyecto de tesis afirmaba que “en esta investigación localizaré la
problemática en la modelización y en la noción de verdad.

- Modelización: A modo de hipótesis, considero que en algunos textos (en

otros, no) de la producción teórica de Jaques Lacan existe un intento (fallido)
de otorgarle al psicoanálisis un estatuto de ciencia. Este intento, según mi
opinión, se expresa en el empleo que Lacan hace de los modelos lógico
matemáticos en la elaboración conceptual.

Centraré el trabajo en el papel que cumplen dichos modelos en el proceso de

construcción teórica en el campo del psicoanálisis y en particular en las
implicancias de estos modelos como orientadores de la práctica analítica.

La producción de conocimientos involucra procesos de comunicación y

transmisión. Intentaré describir los procedimientos específicos para la
producción y transmisión conceptual en psicoanálisis. Introduciré la práctica
ensayística como modo (¿posible?) de escritura en la transmisión de la
práctica psicoanalítica, pensando su relación (teoría de la argumentación) y
sus diferencias con la escritura lógica. Deseo también pensar el lugar de la
literatura en los desarrollos teóricos del psicoanálisis.

- Noción de verdad: También recorreré las nociones de verdad, verdadero y

falso que serán profundizadas para pensar el estatuto que tiene la verdad
para el psicoanálisis. Es importante investigar en relación con el lugar de la
verdad, las diferencias entre ley, determinación, y causa (indeterminación)”.

3.1. Entre ciencia y religión: Confrontaciones 2

A partir de identificar al psicoanálisis con la ciencia20, J.A. Miller (1988) enuncia

que hay un modo de acceso a lo Real, al goce, distinto que la interpretación
(práctica freudiana).

20
Diez años después rechaza esta identificación. En el seminario: La experiencia de lo real en la cura analítica
(Paidós, Bs. As., 2003. Año de dictado:1998)

49
 Este desarrollo da por muerta esta práctica freudiana, y postula que los efectos
de verdad hacen del análisis una práctica interminable, que la única vía para llegar
a un final se basa en el silencio del analista, en una lógica del acto, formalizable.
Acto que no tiene ninguna intersección con la práctica de la interpretación.

Se ha intentado así, introducir un abismo entre el análisis freudiano (pre -

científico, se afirma) y el análisis lacaneano (científico, por supuesto). Como vemos
la posición de J.A.Miller en esos años coincidía con la ya mencionada de J.
Allouch.

Sin embargo Lacan ubicaba al psicoanálisis, a sus desarrollos teóricos y a su

práctica, entre la ciencia y la religión.

Es importante subrayar el valor de la preposición entre. Es, a mi entender, un

lugar intersticial que no recubre a ninguno de los dos. Responder a las acusaciones
de M. Bunge, - los psicoanalistas no son científicos son charlatanes - queriendo
ubicar al psicoanálisis como ciencia para alejarlo de la magia y de la religión, deja a
los psicoanalistas en un atolladero: para no ser charlatanes, hay que
ser...científicos (experimentar, recoger datos, conformar cuadros estadísticos,
según M. Bunge).

Plantearle al practicante que debe necesariamente elegir entre la religión o la

ciencia, recuerda el ejemplo con el que Lacan ilustra el vel de la alienación en el
Seminario 11: la bolsa o la vida. Si elige la bolsa pierde la vida, y con ella la bolsa;
quedarse, entonces, con la bolsa a costa de la vida ya no tiene sentido. Si elige la
vida, ha perdido la bolsa, se queda entonces con una vida sin bolsa. Además elegir
la vida no es más que postergar la muerte, destino inexorable. Aunque elija la vida,
la muerte llegará. Este es el vel de la alienación. Su uso nos podría servir para
desarmar los ultimatums que nos llegan para definir: o una cosa o la otra.

Si se elige la ciencia perdemos los lazos, la tradición, la historia, la novela

familiar. En cambio, al elegir la religión, se pierde la invención, la sorpresa, los

50
efectos incalculables de la palabra en la interpretación. Queda sólo la aplicación de
dogmas.

Insisto: Es necesario habitar el lugar que Lacan dibuja cuando propone ese
entre. No es una ciencia, pero aún así mantiene una relación con ella; no es una
religión, pero aún así hay lazos (re -ligare); no es una magia, pero aún así sus
efectos son inconmensurables. Ese raro lugar del psicoanálisis, ese entre, es un
lugar de intersección así como de separación y de choque.21

Afirmaba Freud al respecto, en una entrevista con G. Papini (1934): “Todo el

mundo cree que yo me atengo antes que nada al carácter científico de mi trabajo, y
que mi meta principal es el tratamiento de las enfermedades mentales. Es un error
que ha prevalecido durante años y que he sido incapaz de corregir. Soy un
científico por necesidad y no por vocación. Soy, en realidad, por naturaleza un
artista y de ello existe una prueba irrefutable: en todos los países donde el
psicoanálisis ha penetrado, ha sido mejor comprendido y aplicado por los escritores
y los artistas que por los médicos. Mis libros de hecho, se parecen más a obras de
imaginación que a tratados de patología. He podido cumplir mi destino por una vía
indirecta y realizar mi sueño: seguir siendo un hombre de letras, aunque bajo la
apariencia de un médico. En todo gran hombre de ciencia está el germen de la
fantasía, pero ninguno propone como yo, traducir a teorías científicas la inspiración
que la literatura moderna ofrece. En el psicoanálisis Ud. encontrará reunidas
aunque transformados en jerga científica, las tres grandes escuelas literarias del
siglo XIX: Heine, Zola y Mallarmé están reunidos en mi obra bajo el patrocinio de mi
viejo maestro, Goethe”.

A confesión de parte, relevo de pruebas (¿científicas?). No extraña entonces que

afirme también que: ”los psicoanalistas tienen más cosas que recoger en la lectura

21
Como dice Mónica Cragnolini (2000): “Mientras que el individuo autónomo moderno es un sujeto seguro de
sí y afirmador de su libertad en el ejercicio de la apropiación, la idea de constitución de la subjetividad como
“entre” mantiene en tensión constante lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo diferente, tensión que impide toda
identidad como conservación y aseguramiento de sí”.

51
de los poetas y los novelistas que en la de bibliotecas enteras de escritos
científicos”.

Para André (1999) está claro que “por mucho que se afirme, en enunciados cada
vez más categóricos, que el psicoanalista es un lógico, no es por ello menos cierto
que también es un artista. Su arte no es quizás la parte más conceptualizable de su
práctica (ah!, el amor por el concepto!), y ciertamente escapa a todo intento de
formación (el arte del psicoanalista, es lo que no se aprende en la Sección Clínica),
pero sin embargo es indudable que sin arte, no hay psicoanálisis”.

También Vappereau (1997) - matemático, topólogo, psicoanalista - escribió: “El

acto literario es revolucionario por excelencia, es hacer algo nuevo con lo viejo,
toma el material ya existente en la lengua y lo emplea de una manera nueva. En
matemática el acto es que en un sistema de escritura dado, encuentra un nuevo
carácter, y lo introduce para resolver un problema: raíz cuadrada, integral,
imaginarios. Es introducir nuevos caracteres. La lógica freudiana es incompleta
pero consistente, como las matemáticas”.

3.2. El cogito. Acerca del sujeto

En el Seminario 11 Lacan se interroga si el psicoanálisis es una ciencia y cuáles

serían sus fundamentos. Sostiene que la experiencia psicoanalítica “podría
iluminarnos sobre lo que ha de entenderse por ciencia, y aún por religión”.

Cuando toma los principales parámetros de la epistemología para delimitar una

ciencia, lo hace para establecer diferencias contundentes: praxis, investigación,
interpretación de la realidad, campo, objeto de estudio, experiencia, formalización,
creación de conceptos.

PRAXIS: Es el tratamiento de lo real por lo simbólico. Entendiendo por real, no

realidad ni mundo, si no ese (no)registro que se caracteriza por ser imposible de
simbolizar. Como se ve estamos frente a una de las paradojas centrales del
psicoanálisis: transitar el límite que implica tratar lo real por lo simbólico. La
práctica psicoanalítica es constitutiva de la estructura. Las teorías no son un modo

52
de acceder a ella. (Cada vez que mencione “lo real” será en los términos de esta
definición). La práctica, contrariando un anhelo de acumulación, queda como
marca negativa, se resta de la ambición envolvente del saber. Introduce un punto
de suspensión en la trama del saber.
Aristóteles distinguía razón práctica de técnica. Esta última implicaba solamente
la conformidad de la acción con las reglas, la primera requería del juicio prudente.
Decía que la razón práctica era el tipo apropiado para los políticos.
Recordemos aquí que para Freud, gobernar educar y analizar son las tres
profesiones imposibles.
Esta distinción nos sirve para marcar que la praxis está inserta en una decisión
ética del analista: cuando se calla, cuando dice, cuando interrumpe, etc.

- INVESTIGACIÓN: La que busca, tiene un modo religioso: “No me buscarías

si no me hubieras ya encontrado”; lo encontrado está ya de antemano. En
cambio, la investigación que encuentra: “yo no busco, encuentro”, coincide
con el deseo del analista; deseo que llama a la sorpresa, a lo nuevo, a la
invención; a analizar suspendiendo lo que ya se sabe:”lo que el analista debe
saber es ignorar lo que sabe”. Nos hacemos cargo de una docta ignorancia.

- OBJETO DE ESTUDIO: El objeto puede cambiar en el transcurso de

investigaciones en ciencias. Definir una ciencia por su objeto es muy limitado.

- EXPERIENCIA: El campo de una práctica no siempre implicará cientificidad.

Las experiencias místicas, por ejemplo, no entran en el campo de la ciencia.

- FORMALIZACIÓN: Se podría formalizar probablemente la astrología y nadie

afirmaría que por eso es una ciencia.

- CONCEPTOS: La noción de sujeto dividido subvierte la tradición filosófica y

de la psicología sobre el tema. Nace de la experiencia analítica (formaciones
del inconsciente) que revela que el sujeto no es dueño de sí, que no coincide
con el yo. Más aún, el sujeto es esa división misma, y el yo no es dueño en
su propia casa. Los sueños – como los lapsus, los actos fallidos, los síntomas
- abren la pregunta ¿qué piensa en mí sin que yo piense? en la que el ser –

53
 supuesto - del sujeto se revela vaciado. Efecto del trabajo del inconsciente,
efecto de corte. El sujeto es supuesto, por estar excluido de la cadena
significante en la que se representa. Es una ausencia en la cadena
significante en la que intenta representarse. Este sujeto no coincide con el
ser, sino que el ser le falta.

3.2.1. En La ciencia y la verdad (1976), Lacan afirma que “el sujeto sobre el que
nosotros operamos en psicoanálisis sólo puede ser el sujeto de la ciencia”22. Tal
afirmación no significa que hasta la llegada de la ciencia moderna no existiera el
inconsciente freudiano, o que sólo es posible la existencia del inconsciente en
nuestra cultura científica y moderna. Lacan afirma en el Seminario 11 que “quería
indicarles el recurso que nos ofrece este esquema (se refiere al grafo donde
diferencia enunciado de enunciación) para comprender el quehacer fundamental de
Freud, en el que dato la posibilidad del descubrimiento del inconsciente, que en
verdad, está ahí desde siempre, tanto en el tiempo de Thales como al nivel de los
modos de las relaciones interhumanas más primitivas”.

La ciencia moderna es condición de posibilidad del descubrimiento del

inconsciente, pero esto no implica que el inconsciente se produzca a partir de la
ciencia moderna. Sólo recién a partir del cogito cartesiano, en tanto separa saber y
verdad, y despeja un tipo de sujeto vaciado de cualidades, es posible comenzar a
pensar aquello que hasta Freud no había sido conceptualizado. La ciencia moderna
despejó un sujeto que no estaba presente en la ciencia anterior. Por supuesto, sólo
gracias al psicoanálisis sabemos ahora que el sujeto con el que opera el
psicoanálisis es el sujeto despejado por la ciencia moderna.

Episteme para los griegos era saber aquello del objeto que lo hace eterno y
necesario, “aquello por lo que el objeto no puede ser diferente a lo que es, la ousía,
el ser de la cosa que subyace y se mantiene pese a los cambios, el hypokeimenon
(subiectum) permanente. Como la matemática obedece a lo necesario y eterno, ya

22
Conviene citar nuevamente a Lakatos (1983): “El desarrollo de la ciencia tiene lugar en el mundo de las
ideas, en el tercer mundo de Platón y de Popper, en el mundo del conocimiento articulado que es
independiente de los sujetos cognoscentes”.Op.Cit

54
 que formas y números no pueden ser diferentes de lo que son, es la vía de acceso
a cualquier conocimiento que aspire a ser epistémico. De lo empírico, la
matemática sólo puede comprender lo que se deja reconocer como idéntico a sí
mismo y como eterno. Pero en lo que tiene de diverso, es anti-matemático, por ser
constantemente diferente de lo que es. Por lo tanto es arrojado por los griegos a la
doxa, fuera del saber epistémico” (Laso, 2002).

La ciencia moderna, por el contrario, combina lo matemático y lo empírico. El

número pasa a funcionar como letras que apresan y formalizan lo diverso en lo que
es diferente. Esto constituye una novedad, pues lo empírico es ahora literalizable
en tanto empírico y contingente (y no en tanto eterno y necesario)23. Un paso
decisivo para el desarrollo de la ciencia moderna fue considerar que el mundo
estaba escrito en caracteres geométricos. Sólo había que aprender a leerlos y el
control del universo sería del hombre. El sueño de Galileo y Laplace se
complementa con el sueño de Leibniz: todo lo verdadero es demostrable. Los entes
matemáticos, según esta concepción, son equiparables a otros entes de la
naturaleza que están dados a priori y que pueden ser descubiertos mediante un
esfuerzo de investigación.

Esta concepción platónica, ontológica de las matemáticas sufrió una crisis entre
1895 y 1930, lo que hizo que se hayan producido más matemáticas fundamentales
a partir de 1940 que las producidas desde Thales hasta esa fecha.

En el Seminario 7 Lacan afirma que “la ciencia moderna, la que nació con
Galileo, sólo pudo desarrollarse a partir de la ideología bíblica, judaica, y no de la
filosofía antigua y de la perspectiva aristotélica”.

Koyré sitúa en la ruptura entre episteme antigua y ciencia moderna el peso que
tiene la letra en el pensamiento judío. Es con Galileo que nace una ciencia
matematizada que combina empirismo y letra matemática, porque elimina las

23
“La filosofía está escrita en este libro que tenemos continuamente ante nosotros (el universo, yo digo), pero que
no puede entenderse si antes no se aprende a entender la lengua y conocer los caracteres en que está escrito.
Está escrito en lengua matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin cuyo
medio es imposible humanamente entender una palabra: sin ellos, todo es errar vanamente por un oscuro
laberinto”. (Galileo Galilei, Il saggiatore). Citado por Laso.

55
cualidades de los entes para traducir los fenómenos a cálculo formal, fórmulas que
apresen lo real por vía literal. Las leyes que ordenan regulan este nuevo saber no
buscan verdad, sino que se preocupan de constituir una red de conexiones entre
relaciones significantes. Se construye así un saber formalizado matemáticamente,
sostenido por su lógica interna.

El carácter literal de la ciencia así formulada, le sirve a Lacan para precisar una
teoría que resalte un sujeto “sin marcas cualitativas de la individualidad empírica, ni
propiedades de un alma, ni un sí mismo, ni reflexividad, ni conciencia”.

El sujeto cartesiano busca un conocimiento pleno de certeza y recurre a lo

experimentado a la luz de la razón. Se revela a sí mismo como la única certeza
capaz de sostener la ciencia.

Meditaciones Metafísicas (1970) es un texto que busca un fundamento primero,

evidente, y que no requiera ser a su vez fundamentado, para llegar al conocimiento
de Dios y el alma a través de la razón y no de la fe. Sin este método no se podría
presentárselo (las pruebas de la existencia de Dios) a los infieles, que “lo juzgarían
un círculo vicioso”.

“Me esforzaré en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequeña que
sea, de igual modo que si fuera falso; y continuaré así hasta que conozca algo
cierto, o al menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada
cierto”.

Ahora todo aquello que es saber queda a merced de la duda metódica, pero
concluye que persiste algo indubitable: la duda. Dudar es pensar. Encuentra así el
fundamento primero buscado en el “cogito ergo sum”, proposición que se sostiene
y fundamenta en sí misma. El cogito es punto de partida lógico de la explicación de
lo real al anudar el fundamento de la ciencia a la certidumbre de un sujeto. Punto
de partida de la meditación sobre lo demás.

Heidegger (1992) plantea que Descartes representaría el pasaje de una

metafísica que determina las cosas desde el sustrato o subiectum de las cosas

56
 captado pasivamente por la conciencia, a una metafísica que sitúa en el yo ese
sustrato, lo en-sí permanentemente presente como soporte de todo lo que es. El yo
que pone lo pensado en la proposición, determina el suelo en el que el ente se
hace presente; por lo tanto el yo es el ser del ente, el subiectum, aquello en lo cual
todo lo demás es en otro.24

“Cogito ergo sum” es leído desde Heidegger como simultaneidad del ser y del
pensar: “yo pienso - y en esto consiste el hecho de que - yo soy”. Esta
interpretación, al situar al yo como subiectum, conduce a una identificación y
sustancialización del sujeto en el yo. El texto mismo de las Meditaciones
Metafísicas se presta a esta operación de sustancialización del cogito, cuando
afirma que “soy una cosa que piensa. Una cosa que duda, que concibe, que quiere,
que también imagina y siente”. El cogito toma así las características de una
ontología de las cosas. Un ente que es el yo pienso. Porque si se observa como
cuerpo se podría entrar en duda como ante cualquier otra cosa. Como cuerpo no
hay certeza, en cambio el yo como actividad de pensamiento la obtiene.

Hasta Descartes la palabra sujeto, estaba reservada únicamente a Dios. El

hombre era sólo objeto -'obyectum' designaba lo que está frente a -. A partir de
aquí aludirá “tanto a Dios como al hombre” (Casalla, 1995).

“Yo soy - yo existo, esto es cierto, pero ¿cuánto tiempo? A saber, todo el tiempo
que yo piense, pues quizás podría suceder que si yo dejara de pensar, dejaría al
mismo tiempo de ser o de existir”. Tal sujeto es homólogo al sujeto del inconsciente
freudiano: sujeto evanescente, puntual, efecto del significante, vaciado de
representación imaginaria.

Lacan introduce una disyunción entre ser y pensar. Tal disyunción coincide con
la que hay entre el pensar como acto y lo pensado como campo del saber. Se

24
“En la esencia de la posición está la proposición : yo pongo, ésta es una proposición que no se dirige a algo
dado de antemano, sino que sólo se da a sí misma lo que hay en ella: yo pongo, yo soy el que pone y piensa. Esta
proposición tiene la particularidad de que en ella primero se pone aquello acerca de lo cual ella enuncia: el
subiectum. Lo que ella pone es en este caso el yo, es el subiectum del principio primero. Por eso el Yo es lo
subyacente eminente - hypokeimenon, subiectum -, el subiectum de la posición en general. Por eso es que desde
entonces se toma el yo preferentemente como el subiectum, como ‘sujeto’” (Heidegger, M.; La pregunta por la
cosa)

57
separa así lo dudado del acto de estar dudando, lo pensado del acto de pensar, lo
que equivale a separar al enunciado del acto de enunciación. Es en esta escisión
misma entre el pensar como acto y el saber, que Descartes tiene la certeza de que
el dudar en tanto acto supone un sujeto pensante. El rechazo de todo saber
mediante la duda lo lleva a este ser, puntual y evanescente, sostenido en la certeza
de sí que es el sujeto del pensar: el cogito.

Esta disyunción le permitió a Lacan posteriormente formular la división del sujeto

entre saber y verdad: el sujeto no coincide con lo pensado, sino que está excluido:
en lo pensado, no alcanzará “el ser” del sujeto que piensa. No es en el saber como
conjunto de representaciones en donde el sujeto se encuentra representado. Por el
contrario, allí el sujeto está ausente. El sujeto “es” lo que falta al saber, falta que la
ciencia sutura con el saber mismo. “Es” esa disyunción misma que no se reduce ni
al ser ni al pensar.

El paso cartesiano del pienso al soy es problemático, ya que no es evidente.

Entre ellos hay hiancia que en la relación entre pensamiento y ser es sustituida por
la instauración del ser del yo: pienso - soy. “Este paso cierra la falta en la que se
aloja el sujeto de la enunciación, que es rechazada así del discurso. De ahí que
Lacan concluya: pienso donde no soy, soy donde no pienso” (Laso, 2002).

La intersección entre ser y pensar es vacía, como el sujeto mismo: entre un ser,
que es falta-en-ser, y que intenta significarse en el campo simbólico del pensar; y
el conjunto de los significantes al que le falta aquel significante que pudiera
representar al sujeto.

El cogito inaugura una división inédita hasta ese momento: saber y verdad.
Queda así inaugurado el sujeto de la certeza, mientras sitúa a la verdad en Dios. El
sujeto de la ciencia es entonces esta división entre saber y verdad, división que es
la misma que el sujeto del psicoanálisis porque está dividido entre la verdad que lo
causa (su falta-en-ser), y el saber - inconsciente -. En el cogito no hay nada que
asegure la verdad de lo pensado, salvo que concibe lo pensado clara y
distintamente. “Paréceme poder establecer como una regla general que todo lo que

58
concibo muy clara y determinadamente es verdadero” afirma Descartes. “Pero la
existencia de un genio maligno hacía dudosos los principios lógicos y matemáticos
que sin embargo se conciben clara y distintamente”.

Entonces, para aplicar este criterio de verdad debe asegurarse previamente de

la existencia de Dios. Sólo la existencia de un Dios no engañador puede garantizar
la verdad de la certeza de las ideas que se presentan claras y distintas a la razón.
Descartes pone así en el Otro divino la garantía de la verdad, dejándola fuera de la
dialéctica del sujeto y del saber.

La fundación de la cadena demostrativa del conocimiento científico se apoya en

el mismo círculo vicioso de la religión: presupone la verdad de la lógica para
establecer la existencia de Dios, y presupone la existencia de Dios para establecer
la verdad de la lógica. El cogito permite demostrar que Dios existe porque Dios
creó el cogito y le puso las ideas innatas entre las cuales está la idea de Dios.

La verdad es, porque Dios así lo quiere. La relación del sujeto al saber excluye la
necesidad interna de verdad, porque está ahora alojada en Dios. El saber ya no
tiene que preocuparse de la verdad que lo fundamenta. La ciencia puede ahora
dejarse de ocupar de Dios como causa, y reducir la verdad a hecho de
significante25, el principio rector de la Mathesis Universalis.

La consecuencia de esta operación es que la ciencia moderna instituye un saber

formalizado que ya no tiene que cargar con la cuestión del fundamento de la
verdad material. La ciencia rechaza lo que por el psicoanálisis retorna: el sujeto
evanescente – que el cogito sutura -, y el Otro que no garantiza ninguna verdad, y
que la ciencia forcluye.

25
Aunque “ignore” que la verdad de una fórmula no es la verdad del ser.

59
 La ciencia moderna se construye rechazando al mismo sujeto que despejó: el
sujeto del inconsciente no opera por lógica analítica. No es reducible a un cálculo
matemático26.

La ciencia sutura al sujeto al objetivarlo, convertirlo en ente y clasificarlo. Al

mismo tiempo forcluye que no hay garantía respecto de la verdad (no hay Otro del
Otro).27

3.3. Saber. Matemas y formalización. Escritura y estructura

G. Pommier (1996) sostiene que en los mitos se desarrolla una lógica ternaria y
en condicional: si hubiese pasado tal cosa, yo podría acceder a tal goce que parece
imposible, o, si yo fuera rico, entonces aquella mujer imposible, se fijaría en mí. En
cambio piensa que en la ciencia hay una lógica binaria: “en sus enunciados, el
sujeto se acopla al predicado según el modelo formal de la ecuación, arruinando el
condicional de la ficción gracias al cual el sujeto se alojaba en la lógica ternaria.
Reprime así al mito”.

Aunque el científico fantasee, buscando descubrir los enigmas de lo real,

imaginando hipótesis que se construyen en condicional (“Si mi hipótesis fuera
verdadera, entonces tendrían que suceder tales hechos”); esta base ternaria
desaparece en cuanto trata de demostrar la hipótesis, al convertir la tesis en
certeza: el contexto de justificación de las teorías se traga la ficción de base
ternaria y sutura con ella a un sujeto que sólo habría existido durante el llamado
contexto de descubrimiento. “Si el condicional del mito mantiene en su relato la
división del sujeto, la ciencia se anula como ficción en su propia realización”.

O. Mannoni (1989) plantea que el psicoanálisis no puede convertirse en una

ciencia fundada sobre medidas e igualdades. Cito:”Quién sabe si Lacan no soñó

26
¿Qué entendemos entonces por efecto de sujeto? La emergencia, en el seno de un texto lógicamente
ordenado, de una antinomia irresoluble o de la mentira, emergencia condicionada por la existencia de un
punto en que el lenguaje “habla de sí mismo”, se vuelve autorreferente.
27
El analizante debería abandonar la idea que el Otro se quede con la verdad, y él con el saber (Neurosis).
Pues padece de esa verdad que encarna el síntoma. La cura consistiría en transformar al máximo esa verdad
en saber.; o como plantea Lacan: ubicar al saber en el lugar de la verdad . a

60
con ecuaciones, pero nunca intentó hacer pasar sus fórmulas - grafos - por
ecuaciones. Son gráficos que aparecen como figuras donde se resumen las
propuestas del lenguaje corriente. En el fondo, son ilustraciones. El psicoanálisis es
como la sombra proyectada de la ciencia, sombra que, como todas las sombras
proyectadas, se parece a su objeto. Freud nunca pierde oportunidad de especificar
que no inventó el psicoanálisis; ya existía en los grandes escritores. Sólo se trataba
de ponerlo en primer plano”.

Mannoni suscribiría gustoso la afirmación de J.J.Saer: “Todos los narradores

viven en la misma patria: la espesa selva virgen de lo real”.

En cambio, E. Sinatra (2001) sostiene que “la argumentación requiere una

decisión de la subjetividad. Se argumenta porque no existen procedimientos
automáticos de resolución”. Las fórmulas, los algoritmos son procedimientos
automáticos, estandarizados, útiles para la demostración. Plantea así la necesidad
de una argumentación deducida lógicamente. 28

Los conceptos, dice, son semblantes que visten a lo real, y pierden su función
cuando la práctica analítica hace ver que dejan de ser los adecuados. La riqueza
de un concepto científico se mide por su poder de deformación. Variar un concepto,
deformándolo, es admitir que su estado anterior no satisfacía a la práctica en la que
se sustentaba. Cita a Lacan: “Los conceptos no son verdaderos conceptos, no he
podido hacerlos sostenerse, en la medida que los hago rigurosos, en el lugar de
ningún referente”. Sin embargo, no sacando las conclusiones necesarias de esta
cita, Sinatra afirma que Lacan, con los matemas, inventó un modo de acercarse al
modo integral de transmitir el saber que posee la ciencia. Considera que la
apelación a los matemas soluciona el déficit que el uso de los conceptos revela.

Con la siguiente proporción intenta mostrar la superación de la doctrina

lacaneana a la freudiana:

S2
28
Volveré sobre este punto en el apartado sobre ensayo.

61
 Matemas Lacan
_______ _____
Conceptos Freud

Nuevamente, el intento es fallido cuando compara ciencia y psicoanálisis.

Veamos:

- La formalización pretendería establecer un lenguaje sin equívocos. Pero el

dispositivo analítico funciona por los equívocos.

- El lenguaje en la ciencia deviene escritura. Un pase del campo retórico

(conceptos) al campo lógico, a letras. Aplicación lógica sobre el dominio del
psicoanálisis.

- Un campo que debe funcionar sin el sujeto. Que el discurso se sostenga solo.

Las leyes rigen las fórmulas a partir de procedimientos automáticos de

resolución, en los que no es necesario el nombre propio para aplicarlos, importa
que quien lo haga, lo haga de manera adecuada. Estas tres condiciones necesarias
de la formalización atacan tres principios básicos de la experiencia analítica. El
primero va en contra del dispositivo de la asociación libre. El segundo violenta la
idea de que nadie puede ser analizado por su escritura. El tercero omite que es
necesaria la presencia real del analista, encarnando el vacío del objeto.

Al incluir al sujeto de la experiencia analítica Lacan introduce una paradoja en el

concepto tradicional de formalización.

El efecto sujeto lo podemos hallar también en los discursos más rigurosos,

cuando reflexionan sobre si mismos. La lógica se encontró con este efecto divisorio
en los límites que le impone el lenguaje bajo la forma de paradojas y mentiras. Las
disciplinas científicas sólo pueden rechazar el efecto sujeto.

El psicoanálisis por el contrario aloja el efecto sujeto. El efecto sujeto se detecta

como punto de desgarro en la trama lógica de un texto. Emerge, en el seno de un

62
texto lógicamente ordenado, cuando nos encontramos, por ejemplo, con una
antinomia irresoluble. O en el encuentro con una mentira, o en el punto en que el
lenguaje “habla de sí mismo”, cuando se vuelve autorreferente (paradoja de
Russell).

La paradoja es un pensamiento que emplea expresiones que envuelven

contradicción. Se opone así a la común opinión. Para Deleuze, es la afirmación de
dos sentidos a la vez; es lo que destruye el buen sentido como sentido único,
destruye además al sentido común en tanto identidad fija. Es la destitución de la
profundidad, porque expone los acontecimientos en la superficie desplegando el
lenguaje a lo largo de este límite. Un elemento paradojal tiene la singularidad de
estar desplazado respecto de sí mismo, de faltar a su propio lugar y a su propia
identidad, a su propia semejanza y a su propio equilibrio.

Deleuze dice que la fuerza de las paradojas reside en que no son contradictorias
si no que nos hacen”asistir a la génesis de la contradicción”. El principio de
contradicción se aplica a lo posible, pero no a lo imposible, que es lo que presentan
las paradojas.

Cuando Freud en El yo y el ello dice cuáles son las órdenes de la instancia

superyó o Ideal del Yo: “Así como el padre debes ser, así como el padre no tienes
el derecho de ser”, sitúa la enorme ferocidad de esta instancia en tanto conviven el
deber ser así y un no tienes derecho a ser así, que es leída en la neurosis como
una orden paradojal (es ineliminable la paradoja como núcleo de nuestra práctica).

Entonces, más que solucionar la relación con la ciencia o transmitir de modo

integral, el matema sólo nombra una dificultad, una paradoja, no una solución. El
matema sólo se puede enseñar con palabras, es decir, vía retórica; su sola
escritura no transmite nada. Escribir en una pizarra la letra $, por ejemplo, no dice
nada - salvo para la parroquia, que ya lo sabe -. Sin relato, sin enunciado ni
enunciación, en el marco que da la transferencia con quien enseña, se esteriliza la
supuesta función demostrativa, mostrativa o de transmisión pretendida. El matema
cifra lo no enseñable, produciendo una marca de lo no enseñable. Fija así, en tanto

63
letra, el límite entre el decir y lo dicho, entre enunciado y enunciación. No es
entonces una matemática de lo real, sino el intento de inscribir con letras el límite
de lo enseñable.

Para que un decir sea verdadero hace falta que se lo diga, que haya decir.
Habrá que esperar (asociaciones del paciente) entonces, para que ese decir sea
verdadero.

Sabemos que para considerar un sistema formal es preciso que haya: símbolos
primitivos de escritura, reglas de formación, axiomas y reglas de inferencia.

Los términos primitivos no se definen y todos los otros símbolos son definidos a
partir de ellos. A partir de los símbolos primitivos, ciertas fórmulas son definidas
como bien formadas (fbf), algunas de las cuales son consideradas como axiomas
(los axiomas son fórmulas consideradas como verdaderas sin demostración). Las
reglas son establecidas infiriendo una fórmula como conclusión de una o varias
otras fórmulas tomadas como premisas. Un teorema dentro de tal sistema es una
fórmula capaz de ser probada mediante una secuencia finita de fórmulas bien
formadas, cada una de las cuales es o bien un axioma o bien una fórmula inferida
de las fórmulas anteriores. En especial, un sistema formal puede ser tratado como
un agrupamiento de símbolos sin sentido, en cuyo caso las fórmulas "verdaderas"
serán inferidas exclusivamente desde los axiomas.

Una buena interpretación, la que satisface los axiomas del sistema, es llamada
un modelo. En general un sistema formal provee un lenguaje ideal para analizar la
estructura deductiva del pensamiento independientemente del sentido o significado
específico. La formalización del lenguaje y la formalización de la demostración es lo
que se llama la sintaxis del sistema. Tales sistemas han formado, recientemente, la
base de investigación, rápidamente expandida, de los fundamentos de las
matemáticas y, aún, han sido utilizados para analizar ciencias empíricas.

Alemán (1985) dice claramente que la idea tan difundida de que si bien el
lenguaje formal posee la virtud de la precisión y la claridad, esta precisión se paga

64
con el precio de que este lenguaje no tenga ningún valor para hablar en el mundo.
El lenguaje formal no está equipado para remediar los ruidos, los errores y los
equívocos.

El psicoanálisis, dice, no se ocupa del lenguaje sino del precio que se paga por
advenir como sujeto singular, entendido no simplemente como distinto de lo
universal, sino que excede la oposición singular/universal.

El lenguaje no es una adquisición. “Algunos creyeron que la lógica, la topología,

la lingüística, la matemática, iban a funcionar como una especie de ultima ratio del
inconsciente, como los instrumentos que transformarían al discurso analítico en un
discurso idóneo para ser presentado en el campo de la ciencia. Al contrario: el
psicoanálisis desencadena todo lo que la lógica ha pretendido domesticar, porque
se ocupa de la lengua en tanto ella falla29“.

Ritvo (1993) sostiene que las letras que Lacan utiliza “prolongan su eficacia con
entera independencia de su incierto sentido, pero no es menos notorio aquello que
omite, al punto de que el aislamiento y recorte exclusivo de las matemáticas
conduce a una fetichización de las mismas. Hay una doble simplificación: de la
ciencia a la matemática y de la matemática a las letras”. Cuando Lacan dice
formalizar parece referirse exclusivamente al uso de letras, pero, Ritvo subraya,
que formalizar exige axiomas, nociones primitivas y derivadas, mecanismos
algorítmicos de decibilidad. Además, señala, y con acierto, que cuando Lacan
habla del cálculo lo invoca de modo errático y fragmentario.

Es difícil entonces pensar una ciencia que incluya al psicoanálisis, si como he

afirmado, los enunciados matemáticos rechazan al sujeto de la enunciación.
Además la escritura lógico-matemática se conserva al margen de la lengua,
aunque necesite de ésta para su transmisión y elaboración. La noción de escritura
es equívoca y esquiva. El concepto matemático llevado al límite de su concepción y
despojado del aparato del cálculo, nos permite volver a introducir el aparato

29
Donde habría dos sexos, la lengua entrega solamente un significante que no es proporción de una relación ni
organiza armonía ni acuerdo entre los sexos. No hay en lo real ningún saber que organice lo que tiene que
hacer el hombre como hombre ni la mujer como tal. Estamos entregados a la suerte del significante. El acto
sexual es un acto fallido, que además, está marcado por un goce que tiende a la muerte.

65
escriturario de lo que Lacan denomina rasgo unario: ese rasgo uno, que hace
posible una cuenta de la que el sujeto del inconsciente, al contarse, se descuenta.

En Scilicet 6/7 Lacan afirma que “La ciencia es lo que se sostiene en su relación
a lo real, gracias al uso de pequeñas letras...Yo no dije matematizarlo todo, sino
comenzar a aislar un mínimo matematizable”.

En la Carta a los italianos (1973) Lacan dice que la escritura de los matemas
serviría para demostrar que la relación sexual es imposible de escribir, que no es
afirmable ni tampoco refutable, a título de verdad. No le adjudica un valor científico
a las letras, sino que escribe para demostrar que no se puede escribir la relación
sexual.

En La Tercera (1988) sostiene que “el discurso de la ciencia, en la medida en

que parece encomendarse a la objetividad, a la neutralidad, es tan deshonesto y
tan negro como cualquier otra retórica”.30

André (1999) dice “que el matema tenga, en la transmisión de la enseñanza de

Lacan, un estatuto privilegiado, nadie de entre nosotros lo pone en duda. Pero
¿quién piensa seriamente que el matema es translingüístico, que puede obviar la
traducción y la pérdida (o ganancia) que conlleva toda traducción? Los matemas
están más allá de la palabra pero no están fuera del lenguaje. ¿Quién sostendría
que el mismo matema citado por uno es idéntico cuando lo cita un otro? ¿No
conviene mejor, en suma, subrayar la función irónica del matema en Lacan? La
ironía no es el sarcasmo ni la burla. Aniquila la idea misma de un saber absoluto. A
propósito de esto, no puedo dejar de señalar que quien hoy nos repite que "la
orientación lacaniana es lógica" (Informe de J.A. Miller en Barcelona, parte IV,
1996), declaraba en la EFP en 1975: "Psicoanálisis y lógica: la una se funda sobre
lo que la otra elimina. El análisis encuentra su materia en los cubos de basura de la
lógica", y mostraba acto seguido por qué la tópica de la lógica no podría ser la
tópica analítica, antes de que fueran echadas las bases de una teoría de lalengua

30
Las ciencias que usan lenguajes artificiales no son hablados por nadie porque nadie puede hablar ni en
combinatoria química ni en algoritmos; entonces excluyen al sujeto porque carecen de aparato formal de
enunciación.

66
apoyada en esta frase de Saussure: "En la lengua, no hay más que diferencias”.
Sólo la voz y la música son translingüísticos.

De todos modos se podría considerar que las matemáticas no son un lenguaje

que expresa una idea preexistente sino un medio por el cual las ideas se producen.
Gracias a las matemáticas formales más elaboradas, nociones tan fundamentales
como el espacio y el tiempo cambiaron completamente. La matemática triunfa
sobre la empiria; muchas veces lo que permite pensar un fenómeno es su
expresión algebraica: Por el lenguaje matemático, la escritura “hace visible” lo
impensable. Además, ciertos desarrollos matemáticos obligan a la ciencia a realizar
un examen lúcido de sus métodos y técnicas así como a plantearse por qué las
leyes de la naturaleza están planteadas con "irrazonable exactitud". Surgen
modelos matemáticos, como la teoría de las catástrofes, que ofrecen la posibilidad
de transgredir el principio de identidad.

Queda así bastante maltrecha la idea de las matemáticas como lengua perfecta
y universal. Esta es definible como aquella lengua en la cual exista una
correspondencia entre signos y realidad o entre signos y sus conceptos
correspondientes. ¿Serían los matemas lacanianos una lengua perfecta? Umberto
Eco (citado por Leibson, 2000) describe cantidades de proyectos tendientes a
obtenerla que partieron tanto desde concepciones metafísicas y religiosas como
desde ordenamientos filosóficos racionalistas del Universo de lo pensable y
comunicable. Las pretensiones, no siempre coincidentes, de encontrar una lengua
en la que lo que se dice sea homólogo a lo que es y de que esto sea
inmediatamente comprensible para cualquiera que lo escuche o lea, siempre se
acompañaron de proyectos políticos de hegemonía de una concepción religiosa o
de un poder nacional. Entre muchos otros, Dante, Pico della Mirandolla, Nicolás de
Cusa, Giordano Bruno, Leibniz, Wilkins, fueron participantes de esa búsqueda
utópica. Todos los proyectos fracasaron más tarde o más temprano, aunque sigan
produciéndose intentos de fabricar lenguas artificiales como el esperanto. Eco
señala algunas paradojas que se desprenden de estas búsquedas. Una es que
toda lengua que se pretendió universal, esto es que podría ser hablada por todos

67
los seres del planeta y permitiría abolir la confusión de lenguas posbabélica, se
mantenían intactas en tanto no se difundieran demasiado, porque si esto ocurría
rápidamente surgían variantes locales y se reinstalaba la confusión. O sea que
esas lenguas universales sólo podían triunfar fracasando. Otra paradoja es que las
lenguas pretendidamente perfectas fueron por lo general de circulación muy
restringida, quedando reservadas para uso de sociedades herméticas.

¿Por qué los matemas lacanianos no pueden ser una lengua perfecta? Hay
varias razones:

a) los matemas lacanianos no hacen sistema. No están encadenados entre sí ni

pueden deducirse unos de otros. Ni siquiera admiten otras aplicaciones o
derivaciones que aquellas en las que surgen.

b) no cubren todo el campo freudiano, no hay un matema para cada problema

del psicoanálisis; más aún, hay ciertas cuestiones que excluyen la posibilidad
de formulación (el fin de análisis por ejemplo).

c) ¿qué pasa entonces con las afirmaciones tales como "la topología es la
estructura" o "la formalización matemática es nuestra meta, nuestro ideal...
porque sólo ella es matema, es decir, transmisible integralmente"? El mismo
Lacan (1974) responde: "Creer que la ciencia es verdadera bajo el pretexto
de que ella es transmisible (matemáticamente) es una idea delirante”.
¿Debemos entonces tomar las formulaciones matemáticas de Lacan, y su
correlativa pretensión de transmisibilidad como un delirio? ¿O más bien como
un chiste, o una pesada ironía?

Si el articulador de base es la aseveración de que el matema es lo único que se

transmite integralmente y de ahí se plantearan las condiciones de posibilidad para
la creación de una mathesis universalis, sería ni más ni menos que un proyecto de
una ontología formal a partir del psicoanálisis. Entonces: ¿deja afuera al lenguaje?
o ¿crea un metalenguaje? o ¿produce certezas a partir de un pensamiento claro y
distinto? ¿Crea un procedimiento de cálculo para la producción y validación de la

68
teoría? ¿Enuncia una serie de fórmulas que deben ser aplicadas en una práctica
técnica y que darían razón de sus efectos? No. Los matemas podrían leerse sólo
como formas de plantear problemas. Por ejemplo, y no es cualquiera, el problema
de una letra que al inscribirse en el cuerpo lo recorta. La escritura matemática, en
tanto escritura, convoca a la lectura y esta no es fuera de un discurso.

Para Leibson (Ibidem), aunque reivindica el uso de las matemáticas en la

transmisión del psicoanálisis, “los matemas son usados de modo poético,
forzándolos a decir lo que no dicen. No los toma en su sentido propio sino en un
sentido figurado, que no es figurativo. Forzando la metáfora a través de la ausencia
de metáfora. Este uso de las matemáticas destripa la lengua, pero no para acabar
con ella sino para vaciarla, volverla densamente transparente, opacamente diáfana.
Es, de alguna manera, un juego no inocente con el parásito lenguajero, con el
cáncer del lenguaje. Integramente asimilable a la práctica del psicoanálisis y a la
posición del analista”.

Lo que no aclara es por qué es necesario hacer uso de este recurso, que incluso
ha traído tantas polémicas en nuestro campo. Aunque se subraye que el objetivo
no deje de ser introducir agujeros en el espejo del sentido, y horadar el saber. Pero
¿ha sido logrado? Es necesario remarcar que enunciar “transmitir integralmente”,
es al menos un oximoron o un contrasentido brutal. Transmisión siempre ha
implicado en el discurso analítico: falla, no saber, resto. (Freud, 1910). Si he
rechazado adscribir el psicoanálisis a las ciencias, para situarlo como praxis, es
posible afirmar que “una práctica no debe ser aclarada del todo para operar”
(Lacan, 1973). Entonces hay dos movimientos discernibles en Lacan, por un lado
se contentaría con decir que es sólo una práctica, sin embargo, por otro, considera
necesario despegarlo de la religión y para eso lo acerca a la ciencia, pero
preservando lo que en él es irreductible a ella.

Otra cuestión ligada al problema de la escritura, es la llamada escritura nodal,

que abunda en los últimos seminarios; y que ha llevado a afirmar que ahí, en esa
escritura está el “último Lacan”. Claro que ésta afirmación propone que lo anterior,
casi todo, ya no sirve: fueron pasos hasta llegar al final logrado.

69
 Pero ¿qué interés podría tener la escritura, y la relación entre escritura y
estructura para el psicoanálisis? Quizás al interrogarnos de qué modo está
concernida la escritura en el transcurso de un análisis, de qué modo el analista
participa en esa escritura, o qué lugar tiene la escritura en la teoría psicoanalítica o
en la transmisión del psicoanálisis, o en la enseñanza del psicoanálisis, nos
encontremos con dos terrenos diferentes y que llevan quizás a dos concepciones
diferentes de lo que es escribir: ¿qué es escribir en un caso y qué es escribir en
otro? (sabemos que el analista no es el mismo cuando escucha en la sesión que
cuando teoriza). Una, es la escritura como medio para expresar las propiedades de
la estructura, la presentación como escritura es una vía para saber sobre el
inconsciente. La otra es la estructura determinada por la escritura, ya no expresada
en sus propiedades, sino la estructura producida por las operaciones de escritura.
Es algo más que la simple anotación de las propiedades de la estructura.

En este último caso, la estructura es efectuada por la escritura. No es su

representación, sino una efectuación de la estructura en las operaciones de
escritura.

Podemos considerar que la estructura como determinada por la escritura, es lo

que nos permite dar cuenta de cómo interviene escribir en un análisis. En un
análisis, escribir es construir el límite: silencio, sin sentido, ombligo del sueño,
resistencia, pero como límite que es condición del desarrollo de un discurso.
Entonces allí escribir es borrar (en el sentido que la transferencia se efectúa en la
interpretación que la disuelve, o, el lazo del inconsciente se efectúa en el corte que
opera como fin del análisis). En cambio, si entendemos la escritura como
mostración de las propiedades de la estructura, allí escribir no es borrar. Por
ejemplo en la enseñanza.

Pero, sería importante que la teoría psicoanalítica, la transmisión del

psicoanálisis y su enseñanza, tengan en común lo que es inherente a la estructura
del acto analítico, a lo que garantiza la tarea del analizante.

70
 Además es necesario distinguir discurso analítico, de teoría analítica. Porque la
teoría analítica aparece como una reflexión de segundo grado (como un
metalenguaje, que dice algo de lo que sucede en la sesión), en la que además
anotamos el funcionamiento de la resistencia. Teoría (observación), es una
elucubración de saber sobre el inconsciente, al modo del discurso universitario.

En cambio cuando hablamos de discurso afirmamos una performance de

lenguaje que no escamotea sus marcas enunciativas: el discurso del psicoanálisis
es discurso analizante leído en el marco del deseo del analista. Por eso no se
desentiende de los efectos de sujeto (desvíos, transposiciones, desfiguraciones,
paradojas, etc.) que se ofrece asimismo a la lectura, sin pretender
"metalenguajearse”.

La afirmación paradojal: es imposible que haya metalenguaje y es imposible que

no haya metalenguaje; dice claramente que hay efectos de metalenguaje cuando el
analista - que no piensa en el transcurso de las sesiones - se dispone a pensar el
”caso”. Reconocidos los efectos que van en el sentido del metalenguaje, el analista
podría ensayar no elucubrar sobre el inconsciente sino que sus efectos palpiten en
sus letras.

El meta-lenguaje fracasa porque no dice lo que el lenguaje efectivamente

muestra: la discordancia entre decir el acto y el acto de decir. Esta distancia
beneficia al lector, casi siempre, con un suplemento de incógnita: el meta-lenguaje,
termina siempre mostrando algo más y diverso que su impotente decir.

El discurso del psicoanálisis le "agrega" a la teoría psicoanalítica algo de la

experiencia del análisis y de su transmisión. Es un saber "contaminado" de lo que
su enraízamiento en la experiencia le aporta como una espina de verdad. Mientras
la teoría en tanto tal, tiende hacia la forma catequética - exigiendo respuestas por
un si o un no - el discurso analítico sería catacrético (Mannoni, 1982). La catacresis
otorga a las palabras un sentido traslaticio para designar una cosa que carece de
nombre especial (vg.:ojo de la cerradura), remite al hablar por abuso, y podría
aplicarse a todos los tropos en la medida en que todos abusan del lenguaje.

71
 3.4. Ciencias Conjeturales

Un analista que crea encontrar en su saber

el instrumento mismo de su acción es un
psicoanalista de quien el psicoanálisis no
tiene nada que esperar. M. Safouan

Para Jinkis (1985) el término ciencias conjeturales, no está destinado a sustituir

humanas, sino a discutir la oposición humanas/exactas. Dice que se trata de
impulsar la cientificidad posible del discurso analítico y no de arrimar este discurso
a las condiciones requeridas por algún modelo científico (No aclara qué entiende
por cientificidad, ni por qué habría que impulsar la cientificidad posible...). La trama
conjetural31 no clasifica géneros culturales, sino que desclasifica. Las conjeturas no
son modelos, los campos conjeturales se asocian en constelaciones instantáneas
que se arman y se desarman según el ritmo del acto que las comanda.

“Es cierto que bastaría un hecho que contradiga hipótesis, para abandonarlas;
pero no alcanza con esperar que los hechos las verifiquen: se trata de producirlos
consecuentemente. La convicción freudiana se adelanta a la garantía de una
certeza que no tiene. La certeza no es un saber sino la detención del saber ante el
descubrimiento de que nada garantiza al saber en términos de saber. Si los cuatro
conceptos no han sido verdaderos conceptos, entonces pueden ser pensados
como un momento del discurso, en el que un descubrimiento parece anunciarse
por su lado de fracaso, cuando el discurso habla de algo que no está constituido a
nivel del saber, cuando no están los conceptos, ni sus nombres, pero está la cosa
con la que están hechos esos conceptos...si esos conceptos pudieran construirse”.

Subrayo la insistencia freudiana de situarse en una “ciencia” que siempre está

comenzando, que distingue la exactitud de la verdad, y que afirma que la conjetura
no excluye el rigor. Decir conjetura, proponer ciencias conjeturales, como intento
clasificador, resulta un bosquejo fallido. Porque la paradoja, que intento remarcar,
es proponer un ordenador que desclasifique según los ritmos del discurso.

31
Ciencia conjetural es el nombre que E. Renan dio a la historia para otorgarle un status epistemológico a esta
disciplina.

72
 El sistema adquiere la fulguración del acontecimiento porque el ritmo analítico es
la constante multiplicación de hipótesis ad hoc32 añadidas a un sistema que vive del
excedente. Recordemos que para Gödel si el sistema es consistente33 no es
completo.

El bricoleur es la figura de este ritmo conceptual, acontecimientos que producen

estructuras, efectos de superficie que causan sistemas - relámpagos. La neurosis
de transferencia crea, produce, y posibilita su propia extinción. Como la placenta,
que nace con la fecundación y “muere” con el parto, el campo que el discurso
analítico crea es instantáneo y permite su eficacia, así como sus límites.

Para Askofaré34- siguiendo a Heidegger, Bachelard y Granger - se puede afirmar

que el objeto de la ciencia no es dado a la percepción. Es un “concreto de
pensamiento”, una reducción de vivencias de experiencias a una construcción de
elementos abstractos que sustituyen a la experiencia inmediata. El objeto en la
ciencia es el resultado de determinaciones en el orden del discurso (un discurso
que se quiere coherente, unívoco y operativo, adecuado a lo real). A pesar de que
estas ideas no eran extrañas al pensamiento de Freud, el objeto del psicoanálisis
es su pérdida: pérdida de objeto.

Afirma que la ciencia es demostración lógica. El psicoanálisis, en cambio, es:

Un tratamiento ofrecido por un psicoanalista, una experiencia de saber y al mismo

tiempo una experiencia ética.
Como práctica, no se le exige ser del todo esclarecida para operar.
Sin la ciencia y sin el sujeto que le es correlativo, el psicoanálisis es impensable,
impracticable e inoperante. Pero si deviene científico, es decir experimental,
reproducible, objetivable y matematizable, desaparece en tanto que
psicoanálisis.

32
Ver ( en pag. 32) la propuesta de Lakatos, sobre el uso de algunas hipótesis ad hoc.
33
Consistencia=no contradictorio. Todos los teoremas son verdaderos; es decir que ninguna proposición puede
ser demostrada y refutada en ella.
34
Askofaré, S. (1998): De la ciencia al psicoanálisis. Inédito.

73
 En el horizonte del psicoanálisis se encuentra el acto analítico y los efectos de
transformación del sujeto. Lo que no es esperable, es la producción de
conocimientos según ciertos procedimientos reglados.

Freud ha querido que de la práctica se extraiga un saber riguroso, articulado,

transmisible, y para el que alimentó, en ocasiones, una ambición de cientificidad. A
pesar de tener voluntad de dominio de lo real, la ciencia - el cálculo - es impotente
en tanto exploración parcial de lo existente. Lacan dice que este dominio es un
fantasma (Momento de Concluir, Seminario inédito). Que sea un fantasma no
objeta que sea eficiente, que produzca efectos en lo real. En tanto que saber no
está del otro lado de la religión, está suspendido de la idea de dios; la religión y la
ciencia van bien juntas: Son un “dieulire” (clase del10/5/77).

“El psicoanálisis es hijo de la ciencia pero no se suma a ella en tanto experiencia

de saber, de verdad y de ética, sino que se separa de ella, que es su Otro”. Se
separa porque las ciencias resaltan el dominio, la racionalidad y la técnica, porque
hay en ellas un despotismo de lo útil que las ubica en armonía con el mercado
(discurso del capitalista). El psicoanálisis nace sin justificación; hay un punto en el
que toda invención es injustificable.

Milner (1989) considera que entre arte y ciencia, el límite está en un axioma que
deniega al primero y sostiene la segunda. Lo real de la lengua es del orden de lo
calculable. Cita a Koyre: la ciencia es un campo caracterizado por dos cualidades:
escritura matematizable y validación. La ciencia moderna, sustituye el objeto por
letras y símbolos con los que razona.

Pero, como en otros autores, cuando tiene que profundizar la comunidad de

experiencias del psicoanálisis con las ciencias, resalta la diferencia: lalangue es
aquel registro que la consagra al equívoco; como la verdad, hace a lo real. Por
ejemplo, dice, la antropología estructural “pudo construir sus propias
formalizaciones con representaciones y esquemas. Se encuentran algunos
recursos a la matemática que no son en absoluto cruciales”.

74
 Steiner (1995) sostiene que los hechos de la lengua funcionan de modo muy
distinto al modelo matemático. Ningún corte instantáneo, ninguna muestra extraída
de la totalidad del proceso lingüístico puede aspirar a representar todas las formas
por venir: el potencial global. Un modelo no deja de ser un modelo. Es un mapa
ideal, no un todo vivo.

En un reportaje “psicoanalítico” el astrofísico Ramón Canal (1991) afirma:

R.C: El ideal de la física sería encontrar una serie tanto de conceptos como
de sentencias relativas a estos conceptos a partir de los cuales pudiera deducirse
todo. Siempre hay una tensión entre intentar esto y el hecho de que los esquemas
que uno construye son incompletos y explican algunas cosas pero no todas.
P: ¿Qué es lo real para la ciencia?
R.C.: Existen objetos fuera de la mente, que tienen unas relaciones entre si
que pueden llegar a conceptualizarse haciendo hipótesis sobre su comportamiento.
La física crea objetos imaginarios porque en realidad no los vemos nunca en
la manera como nos los representamos. Incluso con los telescopios más potentes
las estrellas siguen siendo puntos, que se ven más brillantes.
P: Lo que entiendo es que lo real sólo puede ser alcanzado por un cálculo,
ya que no es representable.
R.C.: A la hora de pensar cuál es el comportamiento, real o ideal puedo
representarme qué es lo que va a pasar...no hay manera de imaginar un objeto que
sea a la vez partícula y onda. De la realidad microscópica podemos saber muchas
cosas pero no nos podemos hacer una imagen intuitiva.
P: ¿Suponer un saber en lo real es esencial para la ciencia?

R.C.: Lo que se supone es que lo real tiene un comportamiento regular. Lo

real lleva inscripto de alguna manera cierto comportamiento. Como si la materia
tuviera cierta obligación de cumplir una serie de afirmaciones que hacemos. Como
un Dios que hubiera creado las cosas y les hubiese dicho ahora tenéis que hacer
esto, y las cosas obedecen. Y el hombre irá descubriendo estas leyes. Seguimos
arrastrando esta terminología.

75
 El analista entrevistador se esfuerza en hacer paralelos entre ambas prácticas -
más que paralelos identidad -. Deseo resaltar la existencia de lenguajes que no se
tocan, que no tienen intersección, que son inconmensurables; y sin embargo
algunos analistas insisten en acortar diferencias con la finalidad previa de
demostrar lo que ya saben.

76
3.5. Peligros de la razón. Confrontaciones 3

Dónde está la sabiduría que perdimos con el

conocimiento, dónde está el conocimiento
que perdimos con la información. T.S.Elliot

“El surgimiento de la lógica como disciplina en el mundo griego, se produce a

partir de cierto agotamiento de la religiosidad mítica como forma de concebir lo
sobrenatural. La mitología fue una modalidad de lo religioso que carecía, por su
misma estructura, de la posibilidad de crítica racional interna. La religión con
ambición de racionalidad surge justamente con la confluencia de la fe monoteísta
hebrea y la racionalidad helénica llevada a cabo por el cristianismo. En el seno de
esta tradición, y no podía ser en otra, surge la ciencia moderna y, más tarde, el
psicoanálisis”( Eidelsztein, 2001).

Esta fría constatación olvida justamente la crítica de Nietzsche al abandono del

mito. En sus textos, el filósofo intenta recuperar lo sagrado en el mundo. Para el
filósofo alemán el judeo cristianismo ha desacralizado al mundo. Sólo dios es
sagrado, trascendente, pero no está en este mundo; por eso afirma que el
cristianismo es platonismo para el pueblo. Entonces desde Sócrates - que corta
con el saber mítico - al judeo cristianismo, quedan sentadas las bases para el
posterior surgimiento de las ciencias.

El cristianismo es condición de posibilidad de que la ciencia opere sobre el

mundo porque separa al hombre de la naturaleza, a Dios del mundo. Luego, la
división entre res cogitans y res extensa permite el surgimiento de la ciencia.

Dice Cragnolini (2000): “La razón hipertrofiada socrática quiere conocer y

esclarecer todo, y por ello reivindica el poder de la conciencia como agente
iluminador, "asesinando" - en términos nietzscheanos - el espíritu trágico. Si no hay
nada opaco para la razón, eso significa que nada se le resiste. Si nada se le
resiste, puede dominar todo. Esa actitud, que parecería paradigmática de la
filosofía moderna, para Nietzsche está presente ya desde los albores de la filosofía.
De lo que se trata es del espíritu tiránico del filósofo, y de su intento de dominar, de
"tornar pensable todo lo que existe", y asegurárselo en el modo del fundamento. De

77
hecho, la lógica (lo mismo que la geometría y la aritmética) no es valiosa más que
por las verdades ficticias que nosotros hemos creado. La lógica es el intento de
comprender el mundo real según un esquema de ser (Seins-Schema) establecido
por nosotros, para hacérnoslo más exacto, más formulable, calculable”.

Retomo algunas nociones que trabaja Eidelsztein: “El saber así definido es el
saber articulado y comunicable sobre la base de su coherencia, que se comienza a
producir mediante la elaboración de la episteme por parte de los filósofos griegos
antiguos y clásicos. Tal tarea se realizó a partir del saber-hacer ("savoir-faire"), que
originalmente estaba en manos de los esclavos y artesanos y que luego pasó a los
amos mediante su conversión en formulaciones teóricas y comunicables sobre un
fundamento racional. El saber mítico a partir de este momento y luego de un largo
proceso histórico se refugió en el inconsciente como mito individual del neurótico”.35

El autor olvida que, como Platón, Freud no dudará en acudir al mito, a la ficción,
a una entidad irreal pero indispensable, para “paliar” la falta en el Logos. Ese modo
de relato, que es el mito escrito, dicho por boca de Diótima dice lo que no se podría
decir de otro modo. El mito aparece como pudiendo articular y transmitir
ficcionalmente algo de lo real como imposible. En Radiofonía (1973), Lacan plantea
que el mito es la “forma épica como opera la estructura”. Si el nudo “es” (¿es?) la
estructura, el mito es la forma ficcional, de ese saber caduco, disperso que el
discurso del amo expurga y el discurso del psicoanalista preserva en el relato de la
neurosis, pero al que también reserva un sitio en su discurso, ya que es una de sus
dimensiones operatorias: función de la interpretación en el análisis, que produce un
saber dispersante, caduco (caído).

36
En De un discurso que no sería de la apariencia Lacan retoma el mito de
Tótem y Tabú. Afirma que este mito, en tanto escrito, hace posible la lógica. No
sólo no es contrario a la lógica sino que su lectura, permite formular una lógica de
la castración, escribir las fórmulas de la sexuación. “Mito y razón”: la lectura del
saber mítico hace posible otra lógica, que paradójicamente no excluye la

35
Volveré sobre el mito en su relación con la verdad en el cap.4.
36
Lacan, J.(1972 ): Seminario 18, “De un discurso que no sería de la apariencia”, inédito.

78
imposibilidad. Es por eso que el mismo modo de llamarlo, “mito científico”, plantea
cierta relación de fronteras inciertas entre ciencia y religión. Casi un oxímoron
discursivo, una paradoja así nombrada. En este sentido sería quizás una paradoja
irónica sostener que el saber disperso, fragmentario del mito, fuera cauterizado por
la lógica del psicoanálisis.

Sigue Eidelsztein: “Como un razonamiento sostenido en argumentos explícitos

con coherencia entre sí, cuya validez surge de esa misma articulación, la
formulación de tal razonamiento deberá tener una forma que permita el
planteamiento de la pregunta clave sobre si mismo: ¿por qué?. A su vez, la
modalidad de la respuesta deberá posibilitar la crítica racional. Todos estos
principios argumentativos son requeridos desde la posición que se denomina sujeto
de la ciencia. En la experiencia psicoanalítica, esta dimensión lógica: que el sujeto
diga ¿por qué?, es la que anuda la lógica con la posición ética, ya que el decir por
qué introduce la dimensión de responsabilidad”.

Insertar la palabra lógica en algún texto, no garantiza que sus argumentos sean
válidos. Además, la pregunta “por qué”, no lleva necesariamente a la
responsabilidad. Desde las teorías sexuales infantiles que perviven en el
inconsciente, hasta las respuestas fantasmáticas más insólitas, cierran con
respuestas apresuradas la pregunta.

La asociación libre rompe el porqué, inaugura una causalidad distinta, y es de

esto de lo que se tiene que responsabilizar el analizante, no de una crítica racional.
La posición del analista en la transferencia sostiene un “tú lo has dicho”, no un por
qué, que llama directamente al cierre del inconsciente. Repito: no siempre
introducir la palabra lógica es esclarecedor. Recordemos que Freud llamaba locura
racional a la paranoia, y que los tratamientos, que adoran la razón conducen a lo
peor.

79
 3.6. Una contradicción

Como hemos visto no es tan sencillo determinar una ubicación plena del
psicoanálisis dentro o por fuera de la ciencia. Miller vacila en distintos textos y
seminarios, entre separar los campos o hacer el esfuerzo de que coincidan.
Veamos:

En Elucidación de Lacan (1998) dice: “Ser: es ser el valor de una variable según
Quine. Lacan agrega una variable ligada al cuantificador. La variable de la función
fálica. Pero no se trata de situar el psicoanálisis en el campo de la ciencia, no es
una ciencia; sino que hay una dialéctica con la ciencia. La lógica intenta decir, al
máximo, todo sobre determinado tema. La formalización pasa prácticamente por
todo lo que es esencial. En física las formalizaciones captan absolutamente todo lo
que se dice”. (No es así!, lo intenta, como decía R. Canal en la entrevista
transcripta, aunque no lo logre).

Luego, afirma casi lo contrario. Dice en La experiencia de lo real en la cura

analítica (2003): “La tentativa de Lacan ha sido hacer concordar el discurso
analítico con el discurso de la ciencia: la manipulación del semblante a la que la
ciencia procede daría acceso a un real. La manipulación específica del semblante
constituiría un protocolo que daría acceso a un real. Bajo la sigla S/s es como ha
pensado el psicoanálisis su relación al discurso de la ciencia. Las nupcias del
psicoanálisis con la ciencia pone en evidencia que hay un saber en lo real, lo real
se presenta bajo la forma de un saber” 37.

Estas últimas apreciaciones de Miller coinciden con N. Charraud (1991) cuando

afirma que “para que el psicoanálisis no esté condenado a extinguirse, para que su
éxito no sea aleatorio y pasajero, Lacan sitúa su porvenir en esa marca de
cientificidad que Freud le ha otorgado desde su nacimiento. Si Lacan apeló
sucesivamente a la lingüística, a la teoría de los juegos, a la teoría de los

37
Creo que es pertinente citar a Heidegger (1955). Nos puede ayudar a discernir si el ideal de formalizar todo,
no es un modo del olvido del ser: “El representar de las ciencias se dirige al ente y en especial a ámbitos
particulares del ente. Se trata de partir de ese representar y siguiéndolo, de abandonar una opinión cercana a

80
conjuntos, la topología, los nudos, etc., esta insistencia del recurso a las
matemáticas se explica porque el discurso matemático es esa franja del lenguaje
que se aproxima más a lo real”. Pero el autor no explica en su texto por qué estaría
el psicoanálisis condenado a extinguirse si no deviene ciencia, si no lleva esa
marca, elude cualquier argumentación al respecto.

3.7. Significante-letra

"El mejor testimonio de la fecundidad de una

teoría consiste en engendrar la contradicción que
la promueve”. E. Benveniste

Los formalistas consideran que la coherencia de lo escrito, de la letra es el único

criterio de lo real y que no tienen por qué preocuparse de que lo real sea externo
(Bourbaki). De este modo se sustraen a la discusión sobre qué es interno y qué
externo. Entramos así en otra paradoja que se plantea cuando Lacan indica que lo
real es un registro. Porque la dificultad es justamente que se trata de la ausencia
de registro; que la letra es el modo hallado para plantear esta dificultad: inscribir lo
que carece de posibilidad de ser registrado. Se plantea así una escritura que no es
registro. Que indica, en los bordes de la letra, en su litoral, lo que no se inscribe y
que de ese modo es causa de retorno incesante. Lo real es una categoría, que se
recusa a sí misma.

Lacan descompone al signo sausureano con una barra que afecta a ambas
caras del signo. Poner el acento en el significante es un modo de destruir la
inmediatez supuesta del sentido. Con esto no privilegia el sonido sobre el sentido
sino que subraya la radical heterogeneidad entre ambos. La lengua es pura
heterogeneidad de niveles que se implican y se superponen, como se superponen
las notas en los pentagramas musicales, sin confundirse. Hay allí una pista para
entender el enigma que Lacan formula cuando interroga a su auditorio: ¿hay
alguien que haya captado alguna vez un significante puro, vaciado de sentido?

las ciencias. Piensan que con la representación del ente se ha agotado todo el ámbito de lo investigable y
preguntable, y que fuera del ente no hay nada”.

81
 Hay aquí una confusión, que se produce al querer deslizar la sintaxis gramatical
en la sintaxis lógica, y a ésta en la letra; letra de inscripción en el inconsciente.

En lingüística, la sintaxis gramatical sólo tiene alcance en el nivel de la frase y

del discurso, que producen el sentido. No se reduce a la frase. En cambio la
sintaxis lógica está constituida por reglas que pueden o no estar axiomatizadas.
Las expresiones son vacías, carecen de contenido propio.

La semántica le otorga contenido a un campo que no lo tiene y ”precisamente

por no tenerlo puede albergarlo sin determinarlo en su contenido de verdad”
(Ritvo.- comunicación personal)

Veamos algunos usos que se le ha dado a ciertos significantes y letras en

psicoanálisis. Por ejemplo: la a es la letra que señala la relación con el semejante,
luego, en otros desarrollos, indica al objeto causa del deseo, y posteriormente traza
al objeto plus de gozar. Phi es inicial del falo. Las letras de los tres registros RSI,
son sólo abreviaturas y no podríamos afirmar que se trate de signos o de
operaciones lógicas. Son los modos en que el psicoanálisis trata la imposibilidad
que habita lalengua, la incapacidad de transportar la heterogeneidad radical de sus
niveles, que inscriben la huella de lo que está más allá de todo lenguaje (muerte y
sexualidad).

“Hay una incompatibilidad de derecho entre disciplinas exactas y psicoanálisis;

¿qué matema, qué letra formalizable, sea variable, sea constante, sea variable
libre, sea variable ligada, puede constituirse como huella -mnémica-, como algo
que se borra y al borrarse perdura por la pérdida de la mitad quebrada de sí? Si
hubiera una lógica de la borradura, esa borradura sería, desde el punto de vista
que nos ubicamos, el punto del sujeto, del temor y el temblor del sujeto: la
borradura, como tal, es un punto último que sólo puede dar cuenta de la totalidad a
condición de deshacerla. Como afirma Wittgenstein: El sujeto como límite del
mundo, está fuera del mundo” (Ritvo- Ibidem).

82
 En el Seminario 24 (1976) Lacan vuelve, en sus reflexiones sobre el sentido y la
interpretación, a resaltar la diferencia entre lo semántico y lo a-semántico: “Lo real
está en el extremo opuesto de nuestra práctica. Es una idea, una idea límite de lo
que no tiene sentido. El sentido es eso por lo cual operamos en nuestra práctica: la
interpretación”. Si bien ubica la interpretación en el campo del sentido, lo hace en
tanto los efectos de sentido que lalengua permite, horadan un sentido único, fijo del
que se goza en los fantasmas neuróticos. “...es el forzamiento por donde un
psicoanalista puede hacer sonar otra cosa que el sentido. El sentido, es lo que
resuena con la ayuda del significante. Resuena esto último con la aventura de
Freud al proponer que el paciente quería decir otra cosa, apoyándose en el
significante. El sentido, eso tapona. Es en tanto que una interpretación justa
extingue un síntoma que la verdad se especifica por ser poética. ...no tenemos
nada bello que decir. Es otra resonancia de lo que se trata, fundada sobre el chiste,
que no se sostiene sino por un equívoco...”.

Los fragmentos que Lacan ha escrito en matemas, no terminan de formar un

sistema. La incompletud se teje en la interioridad de cada lenguaje, de cada
disciplina (gracias a los desarrollos de Gödel). No es una lógica, no es una nueva ni
otra lógica, sino el modo en que la insuficiencia lógica subraya algo en el discurso:
anarquía y dispersión de letras para designar el impasse de lo sexual y de la
transmisión.

“¿Los modelos de que me sirvo son simbólicos? me esfuerzo en eso y hasta me

mato por eso. Eso me consume porque el inconsciente no se presta a ello” (Lacan,
conferencia en Yale 11/75).

No es lo mismo plantear que “sin una referencia lógica es imposible encontrar el

punto justo en las materias que abordo” a decir que las materia en cuestión, el goce
y la castración son abordables lógicamente o por otra lógica.

El dicho nunca agota la remanencia que provoca el decir y el matema es allí

señal de esa remanencia. Insisto: el matema nombra una dificultad. No es una

83
lógica de la escritura ni una escritura de lo real; real que, insisto, no cesa de no
escribirse.

Los grafos solo se pueden entender en función de que lo escrito, presente la

posibilidad de toda clase de malentendidos. El mito posee una gran cantidad de
formas y es eso lo que lo constituye como mito y no el ser escrito. El matema
ensaya escribir la forma plural del mito en sumisión al argumento ilógico del mito.
No hay inferencias lógicas ni subversión de ninguna lógica en los matemas, hay en
cambio, el respeto por los ensambles de la palabra. Es una escritura que señala los
límites del sueño edípico. Pero la escritura de ese límite no borra, aunque quizás
reprime, la insistencia, el deseo de ese sueño. Lo real no puede inscribirse sino
como un impasse de la formalización (ya afirmado en la pág.52) .Aún... la escritura
lógica custodia el decir del mito.

3.7.1. El dispositivo del pase ha sido y sigue siendo en algunas instituciones, el

lugar privilegiado para pensar los impasses de la práctica, del fin de análisis; pero
entiendo que hasta ahora, el camino recorrido ha servido entre otras cosas, para
hacer metalenguaje cuando intentan formalizar el llamado fin de análisis. Veamos:
“En la escuela es el dispositivo del pase el que permite verificar si ha habido o no
demostración y transmisión de la certeza que se extrae de cada experiencia
psicoanalítica” (Solano L., 1999).

O en otro apartado se plantea si se ha verificado o no, la función analista. La

idea de verificación que abunda en estos textos, somete a la experiencia del pase a
un modelo epistemológico pre-popperiano. Estas posiciones, junto al fracaso en
inventar un matema de cada fin de análisis (sólo repiten los ya conocidos) reducen,
por ahora, al pase a ser caja de resonancia de los síntomas de cada institución.

“Lo que está en juego en el pase es el punto en el cual se puede demostrar y

transmitir que la experiencia analítica no es del orden de lo inefable, no involucra
una experiencia mística. Es decir que hay en ello un esfuerzo epistémico para
hacer pasar al psicoanálisis al terreno de la ciencia, aunque en rigor se trate de una
praxis” (Solano, E., 1996).

84
 Alejarse de una práctica mística no debería condenar a un esfuerzo epistémico
del que habla Solano, en la medida en que la práctica analítica quede situada
entre, como lugar imposible.

3.8. Una curiosidad

H. Schliemann no era arqueólogo. Lector apasionado de Homero y del viajero

Pausanias, decidió que en esas páginas míticas una verdad se escondía. Se
costeó una expedición a Asia menor en busca de la desaparecida y mítica Troya.
Contra la opinión de todos lo científicos de la época inició excavaciones en los
lugares que la Ilíada refería. Y al poco tiempo de intenso trabajo encontró la famosa
ciudad.

No satisfecho con ese sólo hallazgo emprendió viaje, en 1876, a Micenas en

busca de La tumba de Agamenón. Nuevamente sufrió la indiferencia y la hostilidad
de la comunidad científica (como Freud al comienzo). Gracias a sus excavaciones
en Argos, se pudo establecer que antes de la cultura helénica, la micénica, llamada
luego minoico-micénica existía y fue antecedente del florecimiento de Grecia. No
vacilaron en criticarlo cuando anunció que había visto el rostro de Agamenón (la
llamada máscara de Agamenón), pero ese descubrimiento, que luego se supo
(carbono 14, y comparaciones de cerámicas mediante) era bastante anterior al
siglo XII a.de.c. sentó las bases para la afirmación “científica” de los antecedentes
micénicos (siglo XVI a.de c.) 38. Su confianza en la Troya de Homero lo había
llevado a descubrir el “tesoro de Príamo”. Su confianza en los relatos de Pausanias
lo había conducido hasta los “tesoros de Atreo”, así como las páginas de la Odisea
lo condujeron a descubrir las murallas ciclópeas de Tirinto. Además, su trabajo, su
“método” impulsaron a Sir Arthur Evans a emprender la búsqueda del palacio del
minotauro en Creta. Y el mito, y Perseo y el hilo...Y efectivamente halla y
reconstruye el palacio de Cnosos también bajo la implacable crítica de los
científicos.

38
Cotrell, L.(1979): El toro de Minos. F.C.E. Méjico.

85
 CAPITULO 4
VARIACIONES SOBRE LA VERDAD

86
 “Tengo extremado deseo de aprender a distinguir lo
verdadero de lo falso para ver claro en mis actos y andar
seguro en esta vida”. Descartes

“Yo no digo la verdad sobre la verdad, porque es decir una

mentira”. Lacan

Siguiendo a Frápolli (1997) realizaré un breve recorrido por las teorías más
representativas sobre la cuestión de la verdad.

Comienza por las teorías pragmáticas de la verdad (como la de W. James) cuya

pregunta es ¿cuál es en términos de experiencia, el valor efectivo de la verdad?
¿Cómo se realizará la verdad? Sostiene que para la teoría pragmática, ideas
verdaderas son sólo las que pueden corroborarse, validarse, verificarse. En
cambio, las ideas falsas son las que no. Y ésta es una diferencia práctica. La
verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La verdad
acontece a una idea, se hace cierta por acontecimientos: su proceso de verificación
y de validación.

Dice: “Todo pensamiento humano es discursivo, cambiamos ideas, obtenemos

verificaciones unos de otros por medio del intercambio social. Las verdades llegan
a ser construcciones verbales que se almacenan y se hallan disponibles. Por eso
debemos hablar y pensar consistentemente, pues tratamos en el lenguaje con
pensamientos. Los nombres son arbitrarios pero los debemos mantener, a Caín
llamarlo Caín y no Abel”.

Los pragmáticos sostienen que la V se relaciona con una situación dada, si no

es así, tiene un estatuto de mentira. “Si me preguntan que hora es y respondiera mi
dirección, mi respuesta es verdadera pero incomprensible”. Es necesaria entonces
una consideración pragmatista de la realidad39.

39
G. Le Gaufey, en el libro citado, toma el mismo ejemplo para decir que si cuando preguntan “tiene hora”
alguien responde si, y continúa su camino, es que ha tomado la pregunta literalmente. Efectivamente responde
que tiene hora pero no articula que en esa pregunta hay implícita una demanda.

87
 En las llamadas teorías de la correspondencia, la verdad consiste en una
concordancia entre un enunciado y los hechos. Los coherentistas sostienen en
cambio, que la verdad es una propiedad que pueden poseer ciertos sistemas, cierta
conformidad de los enunciados entre sí40.

Para las teorías hermenéuticas (H.Gadamer, citado por Frápolli) la verdadera

ciencia es la matemática: su objeto es un ser puramente racional y como tal es
modelo de toda ciencia porque se puede representar en un contexto deductivo
cerrado. Considera como modelo a la ciencia moderna, no por el ser de sus
objetos, sino por su modo de conocimiento más perfecto. Lo que prevalece es la
idea de método (camino para ir en busca de algo). La ciencia desde Descartes,
admite sólo como satisfaciendo las condiciones de la verdad, lo que satisface el
ideal de certeza: el criterio que mide el conocimiento ya no es la verdad sino su
certeza.

Para Tarski (teoría de la correspondencia entre signos - citado por Frápolli) la

verdad es semántica e interviene en el momento posterior al establecimiento de
una sintaxis, que determina ella, por sí misma, las condiciones de validez.

“Debemos relacionar la noción de verdad a un lenguaje específico pues es obvio

que la misma expresión que es una oración verdadera en un lenguaje puede ser
falsa en otro”.

La oración “la nieve es blanca” es verdadera si y solo si la nieve es blanca. En el

segundo miembro (sin comillas) tenemos la oración misma y en el primero el
nombre de la oración. Siempre ha sido un problema esclarecer qué significa
correspondencia, o adecuación. Tarski sostiene que no coinciden los conceptos de
demostrabilidad y verdad. Tampoco coincide verdad con validez, porque se ocupa
de la validez de una deducción a partir de ciertos enunciados.

Strawson (teoría del referente, citado por Frápolli) intenta demostrar que si
decimos “él está enfermo, tú estás enfermo, estoy enfermo”: hacemos el mismo

40
Descartes modifica la concepción de lo verdadero: Ya no será entendible como adaequatio (lo verdadero
como fiel imagen de lo real), sino como coincidencia del pensamiento consigo mismo.

88
enunciado usando diferentes oraciones, con significado diferente, pero lo que todos
han dicho: que Juan estaba enfermo; era completamente verdadero. La cosa a que
se hace referencia es el correlato material de la parte referencial del enunciado.

Para Kuhn (Ibidem) una teoría es mejor que otra si resuelve más enigmas, pero
esto no quiere decir que sea más verdadera. La verdad no es formalizable. Verdad
y demostración tienen un valor intrateórico, dentro del paradigma vigente y no tiene
sentido aplicar esas categorías a la comparación entre teorías porque no sabemos
si los científicos de distintos paradigmas entienden lo mismo.

Popper (Ibidem) prohibía el uso de definiciones ad hoc, para evitar que

protegieran sus hipótesis de toda posibilidad de refutación.

Los investigadores asediados por el vacío del fundamento y por la perturbación

de los hallazgos, forjan tácticas que no estaban previstas en la estrategia general,
tácticas que son verdaderas en acto, sin criterios de verdad que las legitimen (Son
acontecimientos de la verdad).

Heidegger (1992) sostiene que desde el inicio del pensamiento occidental lo ente
pasa por ser lo verdadero y la verdad. Cuestiona la teoría de la correspondencia,
(decir que lo que es, es; y, lo que no es, no es: es V) y se pregunta en qué han de
coincidir la cosa y el enunciado que “habla” de ella, cuando los términos
relacionados son distintos en su aspecto. Propone como ejemplo el enunciado “la
moneda es de metal”. Lo analiza diciendo que la moneda es de metal, pero el
enunciado, como tal, no lo es. Es de palabras. Agrega que la moneda es redonda,
pero el enunciado no tiene forma espacial alguna. Además, con la moneda se
puede comprar algo, en cambio el enunciado acerca de ella no es un medio de
pago. Para adecuarse el enunciado a la moneda debería convertirse en moneda y
de ese modo renunciar por completo a sí mismo. El enunciado nunca logra esto. Si
ocurriera ya no podría coincidir con la cosa. En la adecuación el enunciado debe
seguir siendo. El enunciado sobre la moneda se relaciona con la cosa en tanto la
representa. Re-presenta a la moneda, deja contraponerse la cosa en cuanto objeto
(Objectum significa lo arrojado al encuentro). El enunciado es el sitio y la sede de la

89
verdad. Verdades y falsedades son enunciados. La verdad consiste en que el
predicado conviene al sujeto, y está dicho y puesto como conveniente en la
proposición.

“Con nuestra pregunta (la pregunta por la cosa), estamos fuera de las ciencias,
y el saber al que tiende nuestra pregunta no es ni mejor ni peor, sino diferente.
Distinto de la ciencia pero también de aquello que se llama concepción del mundo”.

Agrega otro ejemplo: si escribiera en un papel “acá está la tiza”, y lo dejo sobre
ella, podría ocurrir que el papel se volara. Alguien lo lee y constata que es falso...
”es notable que una verdad dependa de una corriente de aire”. Si le agrega a la
inscripción “ahora por la tarde”, a la noche, alguien lo lee y constata que es falso...
”por la noche la verdad se ha vuelto falsedad”. De este modo tan nítido incluye
Heidegger en sus consideraciones el espacio y el tiempo. También desde estos
ejes cuestiona la idea de correspondencia y adecuatio. Para afirmar que es
necesario dejar al ente ser, tal cual es. Esta es la libertad como esencia de la
verdad que podrá ser desocultada: “Aletheia”.

Nietzsche (1990) admite que "hay que asegurar" un sentido, un valor, para no
caer en el vértigo de lo deviniente. Pero este aseguramiento, necesario por razones
vitales, también debe ser constantemente destruido por razones vitales. Las
verdades no son últimas, son provisorias, son formas de "fijarse" en algo estable
para no caer en el vértigo del sin-sentido, de la nada. Si la filosofía se ha
"asegurado" la verdad en la certeza, la noción de error útil, que Nietzsche
introduce, pretende sólo aseguramientos provisorios, para romper con esa
negación de la vida en su devenir, que suponen las verdades últimas aseguradas
de la metafísica.

Mientras la verdad cartesiana es la certeza - asegurarse lo representado como

disponible en la representación, para Nietzsche, la verdad es un "tener por
verdadero": fijar lo deviniente. La esencia de la verdad es una no - esencia, no
posee ninguno de los rasgos lógicos de la esencia. La verdad en tanto tal no tiene
otra designación que ella misma.

90
 La verdad es como “una chispa que surge del cruce entre dos espadas”; apenas
una luz efímera, un resplandor, resultado de la fuerza, la lucha, la conquista, y
también, seguramente, del azar, en la medida en que ese cruce de espadas podría,
ciertamente, no haber ocurrido.

Para Nietzsche toda creencia es un tener-por-verdadero. La forma extrema del

nihilismo sería ésta: que toda creencia, todo tener-por-verdadero, es,
necesariamente falso, porque no existe en absoluto un mundo verdadero. El mundo
es una apariencia perspectivista, cuyo origen se halla en nosotros, “en la medida
en que se nos hace necesario un mundo más estrecho, simplificado, y continuo.
¿Cómo podemos acomodarnos a la apariencia, a la necesidad de la mentira, sin
perecer? La verdad es el tipo de error sin el cual una especie determinada de seres
vivientes no podría vivir”.

“La realidad reside en el retorno constante de cosas iguales, conocidas,

aparentes, en su carácter logicizable (...) lo contrario de ese mundo fenomenal no
es el mundo verdadero, sino el mundo informe e informulable del caos de las
sensaciones.”.

“Esa necesidad de formar conceptos, especies, formas, fines, leyes -un mundo
de casos idénticos- no se debe comprender en el sentido de que nosotros seríamos
capaces de fijar un mundo verdadero; sino en tanto necesidad de preparar un
mundo donde nuestra existencia sea posible - nosotros creamos de este modo un
mundo que sea calculable, simplificado, comprensible para nosotros”.

“Donde comienza nuestra ignorancia, donde ya no podemos ver más allá,

colocamos una palabra, por ejemplo la palabra yo, la palabra hacer, la palabra
padecer: Quizá sean líneas del horizonte de nuestro conocimiento, pero no son
verdades. Una creencia puede ser condición de vida y ser, pese a ello, falsa”.

Arribar a una verdad como rectificación de un error, nos ubica en una posición
en la que podemos afirmar que hay un acto de rectificación que a posteriori nos
permitirá decir que no hay error ni verdad antes de ese acto. Lo que nos vuelve a la

91
idea de que verdad y error no son antagónicos. Sólo habrá verdades en acto sin
criterios de verdad (exteriores al acontecimiento de verdad) que las legitimen. En
términos de la dialéctica hegeliana, la verdad sería movimiento porque la no-verdad
sería constitutiva de la verdad.

“Admitir que la no-verdad es condición de la vida: esto significa enfrentarse a los

sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca ya
sólo con ello, más allá del bien y del mal” (Nietszche, 1979).

En cambio para Kant verdad o ilusión sólo hay en los juicios sobre el objeto en
tanto es pensado. La verdad trascendental precede a toda verdad empírica, es su
condición de posibilidad.

92
CUADRO 1: Teorías de la verdad

Conformidad Leibniz - Kant

Coherencia- de las proposiciones entre sí- Neurath

Construcción de la verdad Peirce

Verdad provisoria/ficcional Nietzsche

desocultamiento - aletheia Heidegger

Lo demostrable no coincide con lo verdadero Tarski

Verificación Círculo de Viena

Instauración de una verdad. Logro o fracaso del Austin

acto. Hay enunciados que no describen, instituyen.
Para ellos no hay V o F.

Autenticidad. Emunah. Tradición hebrea

Adecuación - entre lo que digo y algo que está Aristóteles

más allá de lo que digo -.
“Porque tu eres blanco estamos en la Verdad, al
decir que lo eres”.

93
 4.1. Mito y logos

Los griegos aprendieron las bases de la

interpretación del mundo de los poetas y no como
nosotros de la ciencia. K.Hübner

Toda cultura, si le falta el mito, pierde su fuerza

sana y creadora. F. Nietzsche

Homero usa la expresión “metheia” - que remite a mito, palabra, hablar - en su

relato de los sucesos de la guerra de Troya. La palabra “logos” recién aparece en el
siglo VIII a. de C., su uso refería al ser viviente que tiene palabra. “Mythos” significa
palabra, narración, discurso, proclamación, dar a conocer una noticia. Hasta el siglo
V a. de C. no se oponía a “Logos”, cuyo sentido primero es palabra, discurso, antes
que inteligencia o razón. Recién a partir del siglo V a. de C. (época clásica) fueron
puestas en oposición, mythos y logos, tomando la primera un matiz peyorativo,
para indicar una afirmación desprovista de fundamento al no apoyarse sobre una
demostración rigurosa o un testimonio fiable (Sócrates). Entonces comenzó a
designar: teogonías y cosmogonías, fábulas, genealogías, proverbios, moralejas,
cuentos infantiles, los se-dice que se transmiten de boca en boca, difundiendo al
azar, lo que Platón llamó el rumor.

Según Descartes el axioma es que el designio de Dios no puede ser cambiado

nunca, sus determinaciones son válidas para siempre. “No parte de la verdad sino
que llega a la verdad; conquista a la verdad” (Casalla, 1995). Es el resultado de la
duda y del método. El sum no es una consecuencia del pensar, es su fundamento.
En la división res extensa - res cogitans, se nos presenta claramente la división
sujeto - objeto. Se desespiritualiza así a la naturaleza y se la enajena de la
experiencia mítica.

Jesi (1976) cita a Max Müller: ”El irrellenable hiato existente entre lenguaje y
pensamiento por el que el lenguaje está condenado a ser siempre tan sólo la
deficiente forma exterior del pensamiento, hace y hará siempre sin duda, que el
lenguaje eche sobre el pensamiento una densa sombra mitológica. Los mitos no

94
nacerían si el lenguaje y el pensamiento coincidieran completamente, pero esto no
podrá suceder nunca”. A pesar de no coincidir con esta división entre lenguaje y
pensamiento, colocando a uno como forma exterior del otro, esta cita interesa
porque plantea una suerte de imposibilidad de cumplir con la exigencia de que todo
lo real sea racional, y esto cuestiona a la metafisica occidental. Para Hegel, el mito
encierra una verdad como intuición, aún no como concepto.

L.Strauss (1969) le otorga al mito una esfera de significación autónoma,

exclusiva dentro de la cual operan normas de variación, de asociación, de
metamorfosis, autónomas y traducibles al lenguaje de las operaciones algebraicas.
Una suerte de ciencia de la mitología (mitemas) que estudia las relaciones lógicas
internas41.

El tipo de lógica en el mito es tan riguroso como en la ciencia. El mismo proceso

lógico actúa tanto en el mito como en la ciencia. No se ocupa de los contenidos de
verdad como Cassirer, sino de su coherencia, su lógica interna y su racionalidad. El
estructuralismo se ocupa de la sintaxis más que de semántica. “De ahí es que sean
ciegos a los significados numinosos que desempeñan un papel importante en el
mito”(Übner, 1996).

4.2. Mito y verdad

Partiendo de la diferencia conceptual que introduce Freud (1939) entre verdad

histórica y material, se puede afirmar que el saber mítico es albergado en el
inconsciente, como efecto de la represión que impuso la ciencia moderna que
rechaza la dinámica de la verdad. El inconsciente es ruinas del saber mítico, lo que
va a reconstruirse de este saber disjunto no retornará de ningún modo al discurso
de la ciencia ni a sus leyes estructurales.

41
Muchas teorías científicas se originan en mitos. El sistema copernicano se basó en un culto neoplatónico
de la luz del sol.

95
 La afirmación: “la ciencia forcluye la verdad”, plantea que el psicoanálisis se
ocupa de esta verdad, no para devolverle a la ciencia lo que ha “olvidado”, sino
porque se ocupa de aquello que la ciencia necesita dejar de lado para existir como
tal.

Lacan sostiene que la verdad tiene estructura de ficción. Ubica a la operación

analítica como la puesta del saber en el lugar de la verdad (Seminario 17). Se
refiere así a lo que llama discurso del analista. Pero ¿qué sucede con el saber en
esta operación? ¿Qué relación mantendrá con la verdad? Lo fundamental es
concebir este saber como restos de saber, saber caduco. El inconsciente es un
saber imposible, un discurso -real- que no sería de la apariencia (si lo hubiera). Un
saber mítico. Y la verdad se dirá (“Yo, la verdad hablo”) a medias, se dirá no-toda.

Los desarrollos lacaneanos acerca de la verdad, cuestionan, lo he dicho, el uso

llano de la noción de verificación, tanto como el de validación. Introduce una
disyunción entre saber y verdad, e incluye la angustia como fuente de certeza.

Lacan resucita a la esfinge. En su análisis de los mitos freudianos se inscribe, a

su manera, en una tradición de aprehensión de los mitos que Vernant (1998)
describió claramente:

“Si al cabo de estos análisis se intenta determinar el perfil del mito según nos lo
legó la Antigüedad clásica, sorprende el carácter paradójico, a primera vista casi
contradictorio, del estatuto que le confiere la tradición. Por una parte constituye
durante más de un milenio el fondo común de la cultura, un marco de referencia no
sólo para la vida religiosa sino para otras formas de la vida social y espiritual, el
cañamazo sobre el que no cesaron de bordar tanto la literatura escrita entre los
doctos como los relatos orales en los medios populares. Por la otra, en esta misma
civilización parece no reconocérsele ni un lugar, ni una figura, ni una función propia.
O bien se define el mito negativamente, por una serie de carencias o de ausencias:
él es no-sentido, no-razón, no-verdad, no-realidad. O bien, cuando se le concede
un modo de ser positivo, es para reducirlo a otra cosa que él mismo, como si su
único acceso a la existencia fuese su transferencia a otro lugar, su traducción en

96
una lengua y un pensamiento extraños. Unas veces se lo asimila, en su aspecto de
fabulación, a la creación poética, a la ficción literaria, y se lo atribuye a esa potencia
de la imaginación que sin duda nos hechiza pero como una amante de error y de
falsedad. Otras veces se le concede una significación de verdad, pero para
reducirla inmediatamente a la misma que pertenece el discurso filosófico, del que el
mito aparece entonces como un enfoque torpe o como una alusión indirecta. En
todos los casos el mito se muestra, tanto en su estatuto como en su palabra, como
una alegoría: ni ocupa un dominio propio ni habla una lengua que sea
verdaderamente suya. En la tradición de pensamiento que nos viene de los
griegos, marcada como lo está por el sello del racionalismo, el mito - a despecho
de su lugar su impacto y su importancia - resulta, cuando no se lo rechaza lisa y
llanamente en nombre del logos, borrado en sus aspectos y funciones específicos.
De una u otra forma se lo exorciza como tal. Habrá que esperar a un pensador
como Schelling, quien afirmó que el mito no tiene nada de alegórico sino que es
‘taute-górico’, para que la perspectiva se modifique abierta y radicalmente: si el
mito no dice ‘otra cosa’ sino que esta cosa misma no puede ser dicha en ningún
caso de otra manera42, un nuevo problema se abre paso y con ello queda
transformado todo el horizonte de estudio de la mitología: ¿qué dice, pues, el mito,
y qué relación hay entre este sentido del que es portador y la manera en que lo
dice?.”

¿Es legítimo hablar de mitos creados por Freud? ¿Fueron mitos para Freud o
para sus alumnos? Los mitos son relatos orales cuyos autores son anónimos, que
dan placer a la imaginación y cuyas creencias son compartidas colectivamente a lo
largo de varias generaciones. Freud calificó a Tótem y tabú de mito científico;
existen además lo que se ha dado en llamar mitos eruditos, como la Teogonía de
Hesíodo.

42
“El término es de uso schellingiano: "la mitología no es alegórica, sino tautegórica" Mientras que en lo
alegórico se debe hacer la distinción entre forma y significación (y atender a "lo otro que se quiere decir con lo
que se dice"), para Schelling forma y significación son contemporáneas, de modo tal que no se establece
entre ambas la distancia de uso habitual en las simbólicas. Lo “taute” instaura una historia nueva, un sentido
nuevo. No refiere a nada anterior.

97
 Los dos mitos freudianos de Edipo encuentran su origen en textos escritos bajo
formas literarias determinables: uno en una tragedia y el otro en un texto de
erudición, demostrativo.

E. Porge (1998) se pregunta: “Al analizar de manera literal las obras literarias
que sirven de soporte a los mitos, Lacan intenta justamente reducir el mythos a un
logos. En su caso se trataría, pues, de empeñarse en reducir los orígenes míticos
de los fundamentos del psicoanálisis que funcionan esencialmente para el público
del psicoanálisis después de Freud. Pero, al proceder así, ¿no socava los
fundamentos del psicoanálisis? Porque si reconoce un parentesco entre el mito y la
lógica, reconoce al mismo tiempo que los mitos medio-dicen la verdad. Ahora bien,
si le quitamos la envoltura mítica, ¿qué queda del medio decir? Nada. El medio
decir del mito está ligado a la forma mítica tanto como el sentido o el sinsentido de
un poema está ligado a su forma. Si se le retira al mito el medio decir, ¿no sufrirá
con ello la lógica inspirada en el mito? Se responderá que hay otras maneras de
medio decir la verdad, aparte del mito. Pero, ¿son equivalentes frente a la
consistencia de la teoría? ¿Cuáles son, en Lacan? Los equívocos de sus
significantes son una de esas maneras, y tal vez no es casual que Lacan dirija el
equívoco hacia los nombres del padre durante su cuestionamiento de la función
mítica del Edipo. El plural de los nombres del padre tendría ahí la significación
precisa de volver a poner en juego el equívoco - y por lo tanto el enigma del saber -
en el nivel mismo de operador que sirvió para levantar las condensaciones de
Freud. Lo cierto, en todo caso, es que formaciones míticas fueron parte integrante
de la formación del psicoanálisis y que, de querer uno prescindir de ellas, cabe
preguntarse si no resurgen en otra parte, de manera más salvaje” (Las cursivas son
mías).

La empresa que intenta reducir el mito al logos fracasa. Retorna el equívoco, el

saber enigmático, el saber caduco, la verdad con su estructura de ficción.

98
 Como afirma Guyomard (1999): “El psicoanálisis es liberador. Libera la palabra,
reconoce el deseo y lo alía con la verdad del sujeto”. Se trata de una verdad que
habla, que hablando dice enigmas y que pone en juego el poder de la palabra. La
verdad analítica no es el destino, es una de las metáforas del sujeto. El verdadero
sujeto es el sujeto del inconsciente. La verdad de un corte que ningún saber puede
colmar. Es la verdad de la irreductibilidad de la dimensión de la verdad: no es
reducible a ningún saber. Porque “el sujeto designa su ser tachando todo lo que él
significa”. El ser, su núcleo no es articulable.

Henry Miller (1957) sostiene, después de haber vivido dos años en Grecia, que
“los griegos convirtieron en mitología una realidad que era demasiado grande para
su comprensión humana. Hechizados por el mito, olvidamos que éste ha nacido de
la realidad y que no difiere fundamentalmente de ninguna otra forma de creación,
salvo en lo que se relaciona con la sensibilidad misma de la vida. También nosotros
creamos mitos, aunque tal vez no lo sepamos. Pero en nosotros no hay lugar para
los dioses. Construimos un mundo abstracto y deshumanizado con las cenizas de
un materialismo ilusorio. Nos probamos a nosotros mismos que el universo está
vacío, y con ello justificamos el vacío de nuestra propia lógica”.

Son los mismos científicos quienes llegan a afirmar (Prigogine dixit) que el físico,
no tiene otra lengua que la del mito y que lo propio de la actividad del hombre no es
lógica sino la imaginación desenfrenada, disfuncionalizada. Quizá lo verdadero y lo
fabuloso son dos modos diferentes que tiene el hombre de relacionarse con el
mundo.

4.3. No hay relación sexual

Neurosis artificial la llamaba Freud, neurosis de engaño decía Lacan. Así, ambos
entendían que el acceso a alguna verdad en el transcurso de los análisis, implicaba
necesariamente el pasaje por lo ficcional, por un artificio, por falsedades43 que no
se oponen a que por su sendero (neurosis de transferencia) se llegue a alguna

43
Falso: deriva del latin: fallo = engaño .

99
verdad. Porque “es la introducción del modelo lo que acaba con esta repetición
vana”; el modelo introduce una diferencia respecto del "original"; los síntomas
adquieren en la neurosis de engaño una nueva significación con el analista en el
nódulo de la misma.

Paradojalmente se crea una apariencia, a la que se le hace soportar la caída -

final de análisis- una neurosis de engaño, necesaria para acceder a alguna verdad.
La apariencia, el falso ser, cae en el acto. El acto analítico es lo que realiza la falta
constitutiva de todo ser.

La práctica del análisis no necesita dividir su acción en dos: verdad o falsedad;

datos ciertos o engañosos. Al contrario de lo que sucede con la lógica, que luego
de dividir verdad y falsedad las reduce a valores binarios fijados en letras V y F. La
verdad que habla es inseparable de los efectos de lenguaje, por ello, más que
aplicar a ciegas los principìos de la lógica es necesario recorrer los desarrollos de
la retórica.

El analizante dice lo que cree verdadero. Lo que el analista sabe, es que no

habla sino al costado (à côté) de lo verdadero, “porque lo verdadero, lo ignora” 44.
La interpretación analítica llama, golpea, al costado. No elude sino que alude. Y su
corroboración no puede más que retornar también desplazada, indirecta. Lo
probable no es necesariamente cierto, ni tampoco la verdad es siempre probable.
La interpretación le procura un suplemento de significante.

Lacan critica en este punto la teoría traumática de Freud diciendo que: “Freud
delira ahí justo lo que es preciso. Pues él imagina que lo verdadero, es el núcleo
traumático45. Pero ese núcleo no es más que el aprendizaje que el sujeto ha sufrido
de una lengua”. Lalengua, esa obscenidad, esa obtrescena, tal como desliza aquí
el término, es lo aludido por la interpretación que de ese modo fuerza un cambio de
vías, apuntando al costado de lo que en los dichos, el yo cree verdadero.

44
“Porque el durmiente, yo os aseguro, no sabiendo que lo sabe, cree ignorarlo”.(Freud, Lecciones 1917)
45
El trauma en Freud es lo azaroso, el accidente. Lo no asimilable. Es lo que excluye el sentido: lo real. Es lo
que el pensamiento siempre evita. Lo visto u oído, pero no comprendido.

100
 La palabra define el lugar de la verdad, una verdad que carece de contenido.
“Nos equivocaríamos pensando que la matemática es algo que efectivamente logró
vaciar todo lo que hay de relación de la verdad con su patético -pathos -” (Lacan,
1972). La verdad, en el análisis, es lo que por la función de la palabra toca algo
como inducción, en el sentido que tiene este término en la constitución de un
campo, inducción de algo que es real, aún cuando no podamos hablar de eso como
de significante. Es la palabra la que asegura su dimensión de verdad. La función de
la palabra consiste en ser la única forma de acción que se plantea como verdad.
No es hablar, sino un decir: una palabra que funda un hecho. Sólo con la dimensión
de la palabra se cava el surco de la verdad en lo real. No hay verdad sobre lo real,
porque lo real se perfila excluyendo el sentido. Con la palabra se introduce la
verdad... y con ella la mentira. Lacan hace un juego de palabras: “vraiment”
(verdaderamente): vrai (verdadero) - ment (mentira).

Steiner (1995) dice que está convencido de que el problema de la naturaleza y

de la historia de lo falso es determinante para la comprensión del lenguaje y de la
cultura. Lo falso, dice, “no es, salvo en el sentido formal, una falta de adecuación a
los hechos. Es un agente dinámico y creador. La facultad humana para enunciar
cosas falsas, para mentir, para negar lo que es, está en el núcleo del lenguaje. El
hombre tiene la facultad, la necesidad de contradecir, de desdecir el mundo, de
imaginarlo y hablarlo de otro modo”.

En estas líneas creo que Steiner se acerca al planteo de Lacan cuando afirma
que hay animales que hacen falsas huellas, aprovechando el camuflaje para
desorientar al adversario, pero sólo el hombre falsea lo falso, engaña con engaño,
o miente con la verdad46. En una suerte de banda de Moebius, V y F ; o V y M no
son pares antitéticos sino caras, rostros, máscaras que se alternan y rizan el rizo
de lo no realizado. “El genio propio del hombre, es el genio de la mentira”.

46
Ver chiste de Cracovia y Lemberg.

101
 4.3.1. “El acto de la verdad no es contemporáneo de si mismo, está
permanentemente escindido entre la verdad que se muestra y la verdad que repite
diferencial y ficcionalmente esa primera mostración” (Ritvo, 2002)

El discurso analítico construye la realidad que tiene que interpretar. La arbitraria

división entre interpretación y acto que reduce, en los términos de J.A.Miller, la
interpretación a efectos de verdad y el acto al acotamiento del goce, es insostenible
toda vez que la práctica indica que interpretar es en última instancia morder en la
estructura del síntoma: estructura de deseo, de satisfacción pulsional, de punición
del superyo. Es entonces en los límites del sentido, en el sin sentido, y en el no
sentido, que la verdad cava ese surco con su medio - decir.

La palabra que el sujeto profiere recibe su valor de verdad desde un lugar Otro
del que fue proferida. No hay un “yo digo la verdad”, sino, “yo la verdad hablo”
porque el sujeto está excluido del campo en que se significa. Lacan no duda en
pensar el deseo del analista en torno de una enunciación que sostenga ”tu dices la
verdad”. El acento está puesto en que no se trata de ubicar al yo en el centro del
enunciado, como amo del sentido, sino descentrarlo. El “Tú” opera allí como
llamado, interpelación, requerimiento para que el sujeto tome la palabra, sin
saberlo, sin ser contemporáneo de los instantes en que ese acto se produce.

”No existe interpretación que no consista en dar a cualquier proposición que

encontramos su relación a un goce. No hay interpretación que no concierna al lazo
de lo que oyen con el goce” (Lacan, 1972). La verdad habla en el síntoma. No hay
estrictamente hablando sujeto de la verdad como no hay sujeto del goce. El sujeto
duda, vacila aparece desapareciendo. “No estamos sin una relación con la verdad.
La verdad, como fuera del discurso, es hermana del goce prohibido”. La verdad es
la repuesta a lo inasible del goce. Una respuesta discursiva que la condena a un
semidecir: media verdad significa que la otra media (como la media naranja), está
ausente. La verdad, como La mujer, son no-toda.

“La verdad es una boludez”. Y la boludez es el carácter irreductible del acto

sexual a toda realización de la verdad. El acto analítico se articula a la deficiencia

102
que experimenta la verdad en su acceso al campo sexual. Porque el encuentro
sexual entre los cuerpos no pasa en su esencia por el principio del placer. Es
imposible la subjetivación del sexo - la diferencia de los sexos - que se inscribe
sobre las tablillas del gran Otro: el cuerpo. La verdad sobre la relación sexual es
que no la hay47.

“Afectos idénticos tienen, sin embargo, un tempo distinto en el hombre y en la

mujer: por ello hombre y mujer no cesan de malentenderse” (Nietzsche, 1979).
Precisamente, por este imposible, la verdad aspira a lo real, que es su límite. En
este sentido la verdad es impotencia, “la leche de la verdad adormece”, pero en la
medida en que no se la puede atrapar, presentifica la falta que el significante
introduce en lo real.

Entonces, no hay “la verdad” sólo hay efectos de verdad que son plurales y
fugaces, que iluminan, con su esplendor, lo que el pensamiento no puede pensar y
que además conmueven (pathos) al cuerpo. La verdad es el decir sobre el sexo, y
por ello es imposible. En cambio, el saber es salvaguarda del rechazo de lo real del
sexo.

Varidad es el neologismo que inventa Lacan para decir que hay variedad de la
verdad. Lo que implica una apuesta por lo singular, es decir, que no se trata de
buscar una verdad general ni permanente.

Planteo que verdad y saber no son complementarios, “juntos, reunidos”, no

forman un todo. Como en el mecanismo del chiste, la verdad no se revela ni se
descubre, se inventa como saber que hasta el momento de concluir aún no estaba.
¿Y cuándo llega? Llega, retomando la expresión de Nietzsche, como una verdad

47
“Hombres y mujeres, eso es real. Es esto lo que enuncio cuando digo que no hay relación
sexual”.(Radiofonía). Tal vez, la escritura del nudo no supone nada, no postula nada en términos de ser, sino
sólo relaciones: entre elementos y relaciones entre nudos, operaciones y pasajes entre nudos. Dicho de otro
modo: el nudo borromeo, como escritura de “no hay relación sexual”, nos podría servir como una escritura
que objete la cópula. (el verbo como cópula, y la cópula como relación).

103
provisoria, que no es LA verdad (como no hay LA mujer). Ni la última palabra. Si
fuera así sería una palabra adormecedora, que tranquilizaría, sería sí una “leche
adormecedora”.

4.4. Verdad y causa

Verdad y causa tienen algo en común. Si bien la verdad aparece ligada a la

función de la palabra y el objeto a queda en el lugar de la causa, ambas quedan
por fuera de la posibilidad de predicación. ¿Cómo nombrar el objeto que se
sustrae, cómo definir qué es verdad?

Articulando los cuatro modos de la causa con las variaciones de la verdad

podemos distinguir:

- RELIGION: La verdad se juega como revelación divina. Colocando a dios en

el lugar de lo imposible de decir.

- MAGIA: Hay un saber, del oficiante de la verdad. Como causa eficiente,

productor de efectos. En ambas, religión y magia, la verdad habla para
decirlo todo.

- CIENCIA: Forcluye a la verdad para constituir un saber formal en el que

nadie habla. Un saber que funciona sin relación con el problema de la
verdad.

- PSICOANÁLISIS: No se busca la verdad sino la varidad, una apuesta por lo

singular.

104
 CAPITULO 5
LA CAUSA
(CAUSA / EFECTO)

105
 La concepción teológica del mundo es la idea de
que todo lo que está en el mundo tiene sentido y
razón, incluso un sentido bueno e indudable. La idea
de que todo en el mundo tiene un sentido es
exactamente análoga al principio de que todo tiene
una causa sobre el que se apoya toda la ciencia.
Carta de Göedel (a la madre) 10/61

No soy un determinista pero tampoco creo en el

azar. Este funciona como una explicación más del
mundo. El problema reside precisamente en no
aceptar ninguna explicación. No soy responsable de
mi creencia . Ni siquiera soy yo quien decide que no
soy responsable, y así hasta el infinito: estoy
obligado a no creer. No hay punto de partida.
Magritte (Citado por John Berger)

“El psicoanálisis nació de la ciencia…”, esta obviedad, este enunciado de Lacan

no afirma que por haber nacido en la época del desarrollo científico (siglo XX)
necesariamente nuestra práctica deba ser una ciencia; “...forma parte de sus
condiciones...”. es innegable. Pero las condiciones que permiten, incluso que
favorecen la emergencia de un nuevo discurso, inédito, no lo destinan a formar
parte de las disciplinas anteriores. Las condiciones no definen (como causa -
efecto) su producto, ni siquiera debe considerarse un producto, son solo
condiciones que impulsan, propician nuevos discursos, nuevas prácticas. Las
condiciones no son causa de existencia sino sólo de posibilidad.

La problemática de la causalidad la encara Hume (1997) en sus intentos de

avance contra la metafísica. La inicia con la intención de encontrar alguna eficacia
en la causa que produzca el efecto. Se pregunta si la eficacia no está en el
fenómeno llamado causa, ¿dónde está?: Malebranche dirá en Dios, Berkeley en el
espíritu, en cambio Hume se interroga ¿por qué y cómo creemos que tal hecho
será inevitablemente seguido por otro y lo esperamos con la mayor confianza?

Su respuesta es que es imposible dar una definición justa de causa, salvo la de

que es aquello que es sacado de algo extraño y ajeno. Por ejemplo: el segundo
objeto nunca ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado. Es una
máxima en la filosofía que todo lo que existe tiene una causa de su existencia.
Supone una relación entre los objetos; la relación de contigüidad como la de

106
sucesión temporal son fundamentales así como la que Hume agrega y que
denomina: conjunción constante: “...aún ayudada por la experiencia y observación
de su conjunción constante en todos los casos pasados, la razón no puede
mostrarnos nunca la conexión de un objeto con otro. Por tanto cuando la mente
pasa de la idea o impresión de un objeto a la idea de otro, o creencia en él, no está
determinada por la razón, sino por ciertos principios que asocian las ideas de estos
objetos y las unen en la imaginación. Los únicos principios generales de asociación
de ideas son la semejanza, la contigüidad y la causalidad. Es posible que en última
instancia se vea que la conexión necesaria depende de la inferencia, en lugar de
depender la inferencia de la conexión necesaria” 48. La creencia en la conexión
causal no se produciría si no hallásemos en la experiencia la repetición de un
fenómeno semejante, “todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia
son efectos de la costumbre y no del razonamiento”.

5.1. Rank y su trauma

Situar en el pensamiento psicoanalítico el problema de la causa requiere una

lectura atenta de Análisis terminable e interminable (Freud,1936), texto que
cuestiona decididamente la teoría causal que propone O.Rank. Sus argumentos
prometedores e ingeniosos, dice Freud, no resisten la prueba de un examen crítico:
"es retirar la lámpara que inició el incendio, dejando que el incendio continúe”.

Para Rank (1981) hay una fijación primaria a la madre, y una represión primaria
de esta fijación. Sostiene que el trauma del nacimiento es más temprano que el de
castración: "no encuentro oportuno hablar de castración, cuando la única relación
que existe entre la angustia y los órganos genitales es la representada por el
nacimiento”.

48
Es así, que Hume nos abre la puerta, con este cuestionamiento de lo necesario como determinante, para
mencionar aquí los modos lógico - modales planteados por Lacan respecto a la función fálica: lo necesario, lo
contingente, lo posible y lo imposible.

107
 Según un esquema evolutivo en donde se llega a la castración a partir de los
cinco años, no antes, se podría ubicar al trauma del nacimiento como anterior.
Primero el nacimiento, separación traumática, luego las etapas libidinales, en
orden: oral - anal - fálica y luego, la castración. Sin embargo Freud (1925), ubica al
complejo de castración desde el nacimiento. Desde el inicio, pero en la madre. En
el origen, si lo hubiera, está la castración. Es decir que el parto sería la expulsión,
de ese niño en tanto falo (ecuación niño - falo). La castración es la separación de
madre y niño, ambos del falo.

El niño no está en relación con la madre; la escena idílica madre - niño como
modelo intrauterino es ilusoria; el niño no está unido a la madre sino a la placenta,
que es un órgano raro, extraño -también para la madre- y expulsable. Un órgano
caduco. La madre no se comunica con la placenta, ésta existe mientras dura el
embarazo, y en el nacimiento es expulsada. La pierde el niño que la "usó" durante
el embarazo, y la pierde la madre que ni la usó ni la tuvo, perdió lo que nunca había
tenido porque nunca fue de ella. El ombligo es la marca en el cuerpo de lo que
cada uno perdió al nacer, de lo que de cada uno se separó al nacer. El cordón no
une ambos cuerpos: feto - madre; sino al feto con la placenta, modelo del objeto
que se pierde.

Para Rank, la angustia de castración es una defensa contra el trauma del

nacimiento, porque las amenazas de los adultos (castración) no se cumplen, en
cambio el trauma del nacimiento sí. Su versión del edipo, es simbólica. Al
arrancarse los ojos Edipo vuelve a la oscuridad del vientre materno, y al morir
desaparece en las entrañas de las rocas, volviendo a la madre tierra, a
experiencias anteriores al trauma del nacimiento. Rank sostiene que todo tiene una
causa, y esa causa, que es originaria, es el trauma del nacimiento.

Los conceptos tienen incidencia en nuestra práctica. Las diferencias

conceptuales traen consecuencias en la dirección de los análisis. No son
problemas que queden reducidos a meras diferencias teóricas. No es lo mismo que
la práctica sea guiada por el complejo de castración, que por el trauma del
nacimiento, o por la protesta masculina. No son diferencias intelectuales que

108
queden cercadas en el terreno de las ideas; sino que tienen consecuencias en la
práctica de cada analista con cada analizante.49

No es lo mismo dirigir la cura sosteniendo que hay causa - efecto, que todo tiene
su causa, que dirigirla sosteniendo que hay sobre-determinación50, que hay efectos
que no son determinados por una causa, y que no hay una antecedencia temporal
de la causa respecto del efecto.

El síntoma como realización de deseos sexuales, infantiles y reprimidos astilla la

idea de causa - efecto. Porque la causa no está al principio sino que se irá
construyendo en el análisis. No se sabe de antemano cuánto durará esta
construcción. La causa, como el caso, se construye al final. La causa, como el
objeto, está perdida. Cuando tratamos un síntoma desde una lógica que sostiene la
idea de causa - efecto, el síntoma, rebelde, persiste sin entregar su cifra, ocultando
su enigma.

Cuestionamos de este modo lo que a veces emerge como obvio, desde lo que
se presenta como idéntico y lo diferente, lo continuo y lo discontinuo, los intervalos
y las sucesiones, lo simultáneo y lo diacrónico.

¿Qué lugar hay para lo nuevo, si se pensara que la repetición es de lo mismo, y

que los efectos ya estaban de antemano en la causa?

5.2. Causas

Hay un eje en el debate sobre la causa que es el de la relación temporal entre la

causa y el efecto:

49
Dice Rank (1981): "que basta con reconocer en la reproducción sintomática el trauma específico del
nacimiento, y con mostrar al yo adulto del paciente que allí no se trata más que de una fijación infantil del
paciente... El paciente se encuentra respecto del analista en la misma situación que el alumno respecto de su
maestro. El analista predica con el ejemplo y el analizado como el alumno, no puede aprender más que
identificándose con su analista, adoptando esta actitud como su yo ideal”. Estamos al día!. He aquí las
consecuencias en la práctica. Nos presenta un yo adulto al que hay que hablarle, olvidando en el camino,
porque ya sabe la causa, a la sexualidad y al inconsciente.
50
Quiero señalar, que no utilizo el concepto de sobre-determinación para decir que en lugar de causa - efecto,
hay causas – efecto. Convendría recordar que la presencia multiplicada de elementos es, para Freud, indicador
de una falta, de la castración. Cfr. “La cabeza de medusa”. Lacan prefiere el término in - determinación cuando
se refiere a la causa y sobre determinación para las redes simbólicas.

109
“ 1) Si esta relación fuera de sucesión habría entre causa y efecto un intervalo (este
intervalo es propio de la causa eficiente) que impide identificar causa con razón.
El modelo matemático, que en definitiva subyace a la llamada necesidad
racional, no plantea relaciones entre acontecimientos sucesivos sino entre
entidades matemáticas igualmente presentes a la razón. La necesidad racional
rellena pues el intervalo. Se suele otorgar al hecho antecedente una función de
causa del consecuente.

2) Si esta relación fuera de simultaneidad ya no habría un intervalo siempre

enigmático, pero ¿cómo discriminar algo como causa y algo como efecto entre
entidades absolutamente co-presentes?” 51:

La causa cuestiona las dimensiones fundamentales de sucesión y

simultaneidad.

La causa es una noción inestable, “volatilizable”. Este no parece un avatar entre

otros, sino que forma parte de su destino toda vez que se la pretende aprehender
en las redes del discurso científico; es decir, un discurso esencialmente asentado
sobre la identidad de sus términos.

La afirmación cartesiana “no hay ninguna cosa existente de la que no se pueda

preguntar cuál es la causa por la que ella existe; ninguna cosa puede tener la nada
o una cosa no existente como causa de su existencia” (para Descartes causa y
efecto son co-presentes, no hay intervalo entre ellas) queda iluminada en el
epígrafe cuando Göedel afirma que “la concepción teológica del mundo es la idea
de que todo lo que está en el mundo tiene sentido y razón”. Como sostenía
Malebranche, que estaba convencido de una cierta cognoscibilidad de los
designios divinos: “Dios no hace nada inútilmente y sin razón”.

Aristóteles demostraba la existencia de Dios (el Dios aristotélico) en cuanto

causa primera, o fin último de los seres. Fundaba el principio de la imposibilidad de
prolongar sin fin una serie causal, de remontarse sin fin del efecto a la causa (la

51
Sigo en este desarrollo el interesante trabajo de J. Molina (2002, inédito)

110
causa de la causa). Se le hacía necesario detenerse en algún sitio, establecer una
causa que no sea causada, ni que sea un efecto. El mundo eterno que él postula
necesita un motor infinito, que mantenga eternamente el movimiento.

Nicolás de Cusa (1984) niega la finitud del mundo y su clausura dentro de las
esferas celestes. Pero no afirma su positiva infinitud. Infinito lo reserva para Dios.
El universo no es infinito sino interminado, carece de determinación y de precisión.
Nunca alcanza el límite, es indeterminado. Por lo tanto no puede ser objeto de un
conocimiento preciso y total sino de un conocimiento parcial y conjetural. Hay una
imposibilidad de construir una representación unívoca y objetiva del universo, lo
que constituye uno de los aspectos de la docta ignorancia.

Para los newtonianos el tiempo y el espacio no pertenecen a las cosas ni son

relaciones basadas en la existencia de las cosas, sino que pertenecen a Dios como
marco en el que cosas y acontecimientos tienen lugar.

Es necesario invertir la linealidad causa - efecto, para comenzar a pensar que

las influencias no son de causas que engendren efectos, sino de efectos que
iluminan causas52. De este modo queda cuestionado el pensamiento psicogenético,
que apela a la historia para dar cuenta, incluso explicar y entender lo que hoy
acontece. Es necesario distinguir, como en la lengua alemana, la diferencia entre
los hechos que sucedieron (geschichte) y los relatos de esos hechos (historie). Y
más aún: para Nietzsche la genealogía implica necesariamente evitar todo tipo de
definición; porque la definición de algo, elimina su historia. Pero historia no significa
tomar hechos acontecidos (de ahí la diferencia con lo relatado), que por su
antecedencia determinen a los hechos que le suceden en el tiempo. El tiempo no
es en el inconsciente ”la medida del movimiento según el antes y el después”.
Nuevamente cito al epistemólogo Latour cuando afirma “la causalidad es posterior
a la experiencia, a los acontecimientos, y no les precede”.

52
De un análisis: “Si Ud. me demuestra que no tengo erecciones por la relación que tengo con mi madre, ya
mismo me peleo con ella y dejo de verla. Bueno...no demostrar en el sentido causa-efecto, pero si Ud. lo
argumentara... yo podría decidir.”
El analizante, en su estado actual de transferencia, ubica a nuestra práctica más cerca de la retórica
(argumentación, persuasión) que de la ciencia.

111
 Desde “el Proyecto”(1894) Freud planteaba que las escenas se significaban a
posteriori, y que el tiempo en el análisis implicaba siempre una relación de après
coup, un tiempo entendido como retardo, al que el sujeto llega a destiempo. Llega
en el instante que al llegar se desvanece; no está en lo que dice, estaba por estar y
sin embargo...ya no está (función de la renegación). Nachträglich es llegar con
retraso, es decir que no hay un presente presente a sí mismo. “El sujeto no sólo
llega después al antes que alguna vez fue, sino que lo hace tarde y mal. La noción
de duración sutura, oculta, ese hueco que denominamos sujeto del
inconsciente”(Ritvo,1988). El desarrollo bi-fásico de la sexualidad, pulsa el
destiempo, motoriza el desencuentro en la escena, en cuya trama el objeto se
presenta, y las posibilidades de acceso a él. El desarrollo libidinal, no coincide con
el desarrollo del yo y el de sus objetos.

Para Deleuze (1989) Cronos establece que sólo existe el presente en el tiempo.
El presente llena el tiempo, el pasado y el futuro son sólo dos dimensiones
relativas al presente en el tiempo. Siempre hay un presente más vasto que
reabsorbe el pasado y el futuro; el tiempo es presencia, sucesión de ahoras. En
cambio en Aión, únicamente el pasado y el futuro insisten en el tiempo. Aión, dice,
es la verdad del tiempo: pura forma vacía.

La repetición, es la temporalidad en la que la presencia del instante -

presencias/ausencias del sujeto - está suspendida entre anticipación y retroacción.
Este movimiento temporal nos reconduce necesariamente a la cuestión de la
causa.

Lacan esboza el tema de las cuatro causas, según Aristóteles, para pensar cuál
de ellas le convendría al psicoanálisis. Subrayo que la causa nace plural, se habla
de causas y no causa. Veamos:

- CAUSA FINAL: Es universal: se trata de plantear una causa para todos los
efectos. La causa, causa todo. Es el pensamiento de la RELIGION, que niega
a la verdad como causa, abandona a Dios la carga de la causa; aparece la

112
 verdad como culpabilidad, y la sitúa como causa final. La verdad queda
reducida a revelación divina.

- CAUSA EFICIENTE: Es particular: postula que existe una causa para cada
efecto. Todo tiene su causa. Es el pensamiento de la MAGIA, que sitúa a la
verdad como causa eficiente. Hay un saber del oficiante que queda
disimulado en su acto y en su operación. El chamán es puro médium del
poder simbólico que manipula.

- CAUSA FORMAL: Es Dios que es causa sui: nada lo ha causado a él. Deja
vacío el lugar de la verdad, provoca que la verdad se reconozca en el
discurso de la CIENCIA como causa formal. La “forcluye” para construir un
saber formalizado en el que no sería necesario el acto de habla. Por lo tanto
un saber que funcionaría sin relación con el problema de la verdad (sin
enunciación). Además “elimina la cuestión de la causa a favor de la
regularidad y la legalidad” (Karothy,1996).

- CAUSA MATERIAL: Es soporte de la indeterminación, porque la materia no

es una. Los efectos se sostienen en ausencia de la causa, a la que ningún
concepto de saber puede nombrar. Es a-conceptual. Para el
PSICOANALISIS la causa material es la incidencia del significante, la
materialidad de la cadena significante (la voz, lo indeterminado de la
materia). La incorporación del significante en el cuerpo, sus marcas, huellas,
y su resto: el objeto a. La sexualización del cuerpo. “La causa no es una
ilusión de las formas del discurso sino que perpetúa la razón que subordina al
sujeto al efecto del significante” (Lacan, Sem.19).

La práctica analítica no busca una verdad como fundamento de sí. El

neologismo que Lacan inventa - varidad - sintetiza la idea de encontrar una verdad
variada, es decir no universal, sino singular.

Es necesario pensar el advenimiento del sujeto del inconsciente, sin apelar a

una teoría que sostenga un origen puntual, de una vez y para siempre, que quiera

113
cristalizar, suturar lo que la intermitencia (afánisis) del sujeto demuestra. Hacer
genealogía nos obliga a referirnos a la función del mito. En el origen un mito: había
una vez... ¿pero hubo?... queda indecidible.

“No se puede anotar el cero inicial de la serie a la manera de: de la nada Dios
creó..; porque así se instala un vacío en el comienzo. Aunque sí está vacío el lugar
del comienzo” (Molina, 2002). Aclaro: se postula entonces un vacío de comienzo y
no se ubica, mediante esta operación de sustracción, al vacío en el comienzo. Se
vacía así el lugar del origen, como lugar de causa. “Son los acontecimientos, según
el modelo de los tiempos del trauma en Freud, que cuentan como antecedente de
sí, un no contado que se inscribe como tal”.

Entonces contamos con el vacío de comienzo, no hay origen, sólo una

antecedencia que se cuenta en retardo. Entre ambos se ubica en tensión, la causa.
La causa así entendida debe ser formulada de modo temporal. Desde Aristóteles
se piensa que la causa sólo puede ser pensada en los seres sometidos a
degeneración; es decir, al tiempo.

La noción de intervalo entre causa y efecto está presente en la afirmación que la

causa es de lo que cojea. En el Seminario 11 Lacan distingue lo que es causa-
efecto de lo que sería un principio. Por ejemplo, en el principio de acción-reacción-
no hay intervalo.

Lacan dice que la causa que concierne al psicoanálisis es la causa material. Sin
embargo no se puede dejar de ver que “la causa eficiente - el intervalo, la
emergencia de lo que no estaba, el acontecimiento no reductible a sus condiciones
ni a la permanencia de un ser, la relación de precedencia - está presente en la
consideración de Lacan y en las cuestiones involucradas en lo que dice acerca de
la causa”. La causa eficiente cumple, para Molina, un importante papel porque
asegura que el sujeto no es causa de sí. Porque si así fuera, el sujeto sería el
punto de emanación de su propio deseo.

114
 La ley de gravitación universal, por ejemplo, refiere a algo tan sospechable como
una acción a distancia de los cuerpos. Esto no resultaba tan fácilmente digerible
para los contemporáneos de Newton que, según se dice, no dejaba de preguntarse
por la causa de la ley. ¿Qué era esa acción a distancia? Resonaba algo mágico.

Para Aristóteles lo material es una objetividad, una indeterminación anterior a la

constitución de un objeto de conocimiento; encuentra en la materia la causa del
accidente; reúne así la causa y el azar. Las categorías se predican de la sustancia
y esta a su vez de la materia. “Este carácter aconceptual de la materia aristotélica,
como sustrayéndose de la determinación de las categorías, como sustrayéndose
de la oposición uno-múltiple, le ha servido para relevar de allí esta sustancia no-
sustancia como soporte de la función de la indeterminación”.(Ibidem)

Cuando Lacan dice de su invento, el objeto a, que no tiene objetalidad ni

objetividad, que es sólo una letra, intenta subrayar de este modo, que hay algo que
no puede ser integrado, simbolizado, a un orden determinado por la red
significante.

Si la angustia la concibe como traducción subjetiva del a, única certeza del

sujeto del inconsciente, es porque traduce la indeterminación: el a se le atraganta
al significante: indetermina lo determinado. La causa se presenta irreductible.

La causa del psicoanálisis es material porque remite a lo que en el Seminario 6

Lacan llama la libra de carne, la función de los objetos parciales, una materialidad
del cuerpo, sus bordes, las zonas erógenas, en tanto soporte de goce.

Los objetos parciales hacen que el goce del cuerpo, como tal, no sea posible;
Lacan lo denomina goce fuera del cuerpo. Aseguran que el goce, es goce que el
cuerpo pierde. El llamado plus de gozar, paradojalmente, es el goce que se pierde;
es un más que se anota como menos.

Los llama objetos parciales sin oponerlos a una supuesta totalidad del cuerpo ni
a una clase de objetos. Son especies - del a - sin género. En lo que respecta a la
sexualidad humana no hay nada parecido a una unidad posible. Sexualidad infantil

115
nombra la anarquía, la parcialidad, el autoerotismo, y la no relación sexual esencial
a la sexualidad (por supuesto que la conclusión es: no hay estrictamente hablando
sexualidad adulta).

Decir que el a anota lo inconmensurable, es darle a esta letra el valor de que

ningún conector lógico -inclusión, implicación, disyunción o conjunción- permite
establecer una relación (¿sexual?) con el Otro. Hay un intervalo irreductible en la
relación del sujeto con el Otro. No hay una medida común.

“Lacan reúne causa material y causa eficiente, y no se reduce o desaparece una

tras la otra, porque la materia y el intervalo hacen valer sus derechos”.(Ibidem)

La materialidad del objeto (letra) a, ocupa el lugar de la sustancia y al hacerlo la

vacía en su identidad.

El sujeto se constituye como efecto, mortificación del significante en el cuerpo.

Es por esto que se puede afirmar que el significante es causa de sujeto. La letra a,
anota que en su división se constituye como no idéntico a si mismo, se pierde en
este acto la identidad. Se constituye desde el vamos como no idéntico a sí mismo.

La repetición produce que, en el intento de significarse a sí mismo, el significante

se auto diferencie. El significante, que no se puede significar a sí mismo (es
imposible), produce un sujeto que coincide con esta autodiferencia. La barra, el
corte, la división misma, como lugar paradojal de hallazgo del sujeto. Lo que se
repite es la imposibilidad de una repetición idéntica. El mito de una experiencia de
satisfacción perdida, relata, tematiza, la imposibilidad de reproducir una
satisfacción que sea la misma.

El objeto a, pensado como pérdida irremediable de identidad, es causa del

deseo. “La experiencia de satisfacción no dice que la satisfacción es imposible,
sino que es imposible que sea la misma”.(Ibidem)

No se postula entonces, una identidad originaria y una posterior división. No; el

eje pasa por pensar la constitución misma, la genealogía del sujeto como dividida.

116
El acento está puesto en la división, y el resto de esta operación, el objeto a,
escribe, la imposibilidad de una operación perfecta. Escribe así una constitución
fallada, cuyo núcleo es la división. ¿El psicoanálisis infringe la lógica? Lacan lo
piensa al revés: es la lógica la que comienza infringiendo la ley del significante
cuando escribe a=a.

Materialidad del cuerpo erógeno, materialidad del significante, materia de

mortificación...nuestro punto de partida, coincide con el que Frege llama objeto
imposible.

“Cada vez que se la invoca - y esto en su registro más tradicional - la causa es

en cierto modo la sombra, la pareja de lo que es punto ciego en la función del
conocimiento” (Lacan, 1976). Entonces la paradoja es que eso inaccesible - das
ding, grano de arena en la perla, ombligo del sueño, neurosis actuales, núcleo
traumático, roca de la castración - tiene poderes causales.

5.3. Ley y causa

La ley indica una regularidad, lo que se puede llegar a predecir, una aparente
cadena que se repite, automaton. Mientras que hablar de causa es introducir la
tyche, lo que cojea, lo que no cierra, lo que en términos del azar vendría a arruinar
la expectativa.

Para eso es necesario distinguir azar benigno de azar salvaje: en el azar

benigno, hay predicción estadística, en cambio el salvaje no obedece a las leyes, y
entonces no permite la predicción ni siquiera de la frecuencia de resultados.
Ejemplo de esto son los fractales, las costas (geográficas) y el ruido electrónico que
no parecen tener ni siquiera leyes estadísticas macro para predecir cómo serán las
cosas en una escala superior. Es decir que el azar benigno permite calcular lotes
de resultados aunque no permite predecir resultados individuales, pero el azar
salvaje no permite predecir resultados individuales y tampoco lotes de resultados.
Un ejemplo de azar salvaje, lo que está fuera de cálculo, podría quizás ser la peste
en la Tebas de Edipo, cuando el incesto contamina a la naturaleza en su totalidad.

117
 Hume atacó el problema de las leyes diciendo que no hay leyes sino que
llamamos leyes a esa coincidencia constante de fenómenos que ocurren siempre
de determinada manera – regularidad -. Así, que todo cuerpo soltado en las
inmediaciones de la Tierra haya caído a 9,8 m/s2 en toda la historia del universo,
permite afirmar que los cuerpos caen a 9,8. Pero para Hume eso no es una ley que
ordena los fenómenos, es la forma en que los fenómenos ocurren de hecho. Es
decir que la noción de ley no tiene por qué indicar una obligación, sino más bien
cómo las cosas son, o cómo han ocurrido en toda la historia del universo. Dicho
así, nada hay que obligue a los fenómenos a comportarse de un modo u otro.

Además esto permite la predicción, porque si al conjeturar (ya que todavía no

hemos visto todos los casos de la historia del universo) la ley de caída libre,
tenemos la fortuna de acertar a una regularidad que sí se cumple, entonces
habremos dado con una afirmación verdadera y general de que "todos los cuerpos
caen a 9,8" y eso permite predecir que la maceta que estoy por soltar en el balcón
caerá a 9,8. Si hemos dado con la regularidad correcta, entonces es cierto que
todos los objetos que de hecho hayan caído en la historia del universo, lo han
hecho a 9,8 y la maceta que estoy por soltar es uno de esos cuerpos, de modo que
caerá a 9,8. Si no lo hiciera, entonces no era cierta la afirmación general, y por eso
falló la predicción. Es más, la maceta que no caiga a 9,8 nos dará la pista de que
nos habíamos equivocado en la conjetura. Y así, Hume, le quita animismo a las
leyes, y las conserva en el corpus científico como herramienta de cálculo
necesaria.

En síntesis, las leyes no tienen nada que ver con obligar a los fenómenos como
un Dios desde el comienzo del universo. Pero es cierto que Newton lo planteó así.
Por otra parte, la formalización matemática ha renunciado a la causa primera para
otorgar a sus fórmulas un lugar de ley.

Pero quizás sea pertinente enunciar un enunciado negativo que a Hume se le

escapa: que la ley de gravedad significa que es imposible (aquí está lo real, no
como lo que es exterior, sino como límite modal del pensamiento) que exista la

118
máquina del movimiento perpetuo. Además no se puede aislar el objeto de estudio
del método con que se lo construye.

En Descartes, Dios crea la sustancia extensa (res extensa) con movimiento.

Pero ese movimiento tiene ciertas leyes, leyes que determinan cómo puede ocurrir
y cómo no puede ocurrir un movimiento. Dios no crea las leyes, sino que crea el
movimiento y la materia, y con eso están presentes las características de ese
movimiento para esa sustancia. No está claro que Dios imponga las leyes.

Durante el siglo pasado se creía que predecir consistía en determinar un estado

cualquiera de un sistema, estado témporo-espacial, por ejemplo las fases de la
luna o el movimiento rotario de Júpiter, para luego deducir, unívocamente, los
estados anteriores y posteriores. En el límite se decía que si se conocía un estado
del universo podía predecirse todo, absolutamente todo, desde atrás hacia
adelante, hasta el fin, hasta agotar al universo. La meteorología es el ejemplo más
claro de cómo ha evolucionado y ha entrado en crisis la posición de semejante
vocablo. Dado un estado inicial es prácticamente imposible predecir los estados
finales porque algún factor minúsculo puede, combinado con otros más
consistentes y aparentes, predecir una catástrofe, en el sentido técnico del vocablo.
Una catástrofe es un factor diferencial que produce un brusco cambio de sistema
según la desproporción entre la causa y el efecto.

En psicoanálisis la posibilidad de predictibilidad está acotada fundamentalmente

por una posición ética. Ni predicción, ni prevención. Sólo el relato (mito, ficción) de
un tiempo que se actualiza en la transferencia, en cada sesión. Un tiempo que se
divide en un antes y un después por la incidencia del acto analítico.

119
 CAPITULO 6
LO REAL, LA REPRESENTACIÓN, LALENGUA

120
 La introducción de algoritmos por parte de Lacan no elimina el uso del juego
retórico que ubica al psicoanálisis en el territorio de equívocos de lalengua. Para
explicar alguna escritura algorítmica (vg.S1- S2), su uso en los despliegues
teóricos, es necesario, lo he dicho, el recurso a la retórica.

Un discurso sin palabras, como ideal de transmisión es imposible en la medida

que el inconsciente, lenguajero, sale al encuentro de quien lo escuche al hablar.

El intento de formalizar fracasa si se quisiera crear un nuevo paradigma o darle

estatuto de ciencia, porque la esencia del psicoanálisis es el equívoco, también
presente en su transmisión. Ubicarlo entonces entre ciencia y religión, nos posibilita
entender y avanzar en los desarrollos tanto de Freud como de Lacan; desarrollos
que no vacilan en nutrirse de la historia, de la religión, de los mitos, de la lógica, así
como de la filosofía y last but not least, de la literatura.

Con el cogito se instaura la alteridad del mundo, y por eso es posible una
concepción del mundo entendida como representación. El mundo pasa, en la edad
moderna, a ser imagen. Para Kant las condiciones de posibilidad de la experiencia
son a la vez las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. En este
sentido, el ente, para ser, debe poseer la posibilidad de la representabilidad, la cual
es disponibilidad (Zugestelltheit) en tanto aquello que es representado es "puesto
en seguridad" sobre el campo de la representación. Esta "seguridad" constituye la
esencia de la verdad concebida como "certeza”.

En el momento en que la verdad se transforma en certeza se produce un intento

de "asegurarse" el ente a través de la representación. A partir de la modernidad, el
"percibir" (noéîn) de los griegos presocráticos se transforma en representación. La
representación es una especie de interrogatorio (Ver-nehmen) judicial: el
representar interroga a partir de sí lo que se le presenta, con el objeto de
determinar si esto (lo que se le presenta) resiste a lo que el "producir-delante-de-si"
exige. Lo verdadero en la representación es lo asegurado, lo puesto en
"disposición" (el ob-jeto) y lo estable para el pensamiento representador.

121
 Nietzsche (1990) cuestiona esta óptica metafísica. Sostiene que sólo creemos
saber algo de las cosas que nos rodean cuando hablamos por ejemplo de árboles,
flores, pero sin embargo no tenemos más que metáforas de las cosas, que no
corresponden en absoluto a las entidades originarias. Diferencia así las nociones
de identidad y analogía cuando afirma que todos los conceptos surgen por
igualación de lo desigual. Esto seguramente debe servir “para innumerables
experiencias análogas, es decir, nunca idénticas”.

Aunque las hojas de los árboles no sean iguales entre sí, el concepto de hoja se
forma prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales. Para engendrar
la representación es necesario olvidar las diferencias, como si en la naturaleza
hubiera un algo, fuera de las hojas, que fuera la hoja: un modelo para colorear
todas las hojas. Es como afirmar que la hoja es la causa de las hojas. Se trata de
un platonismo que afirma dos mundos: el perfecto, original, y el producido por una
copia.

La enigmática X de la cosa en sí, se presenta primero como excitación nerviosa,

después como imagen y luego como sonido articulado. En la génesis del lenguaje
no existe un proceso lógico. La relación de una excitación nerviosa a una imagen
no es de suyo necesaria. Pero si la misma imagen se va reproduciendo a través de
las generaciones hereditariamente, termina adquiriendo para los hombres el mismo
sentido que si fuera la única imagen necesaria, como si la relación entre la primitiva
excitación y la imagen producida fuera rigurosamente de tipo causal; como un
sueño eternamente repetido, juzgado como realidad. La cristalización de una
metáfora no garantiza la necesidad ni la autoridad exclusiva de dicha metáfora.

Las leyes de la naturaleza no son algo que conozcamos en sí sino por sus
efectos y en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza. Nos resultan
incomprensibles en cuanto a su esencia. Lo único que conocemos es lo que
aportamos: tiempo y espacio, relaciones de sucesión y números. Esas
representaciones las reproducimos en nosotros y a partir de nosotros.

122
 La regularidad que tanto nos impresiona en los procesos químicos coincide en el
fondo con las propiedades que aportamos a las cosas, de forma que nos
impresionamos nosotros mismos. Se presupone ya tales formas y por tanto se
cumple en ellas.

Este instinto que impulsa a la formación de metáforas, no ha sido sometido por

habérsele construido un mundo nuevo regular y rígido como una fortaleza con sus
conceptos. Nietzsche busca un ámbito de acción y un nuevo cauce, y los encuentra
en el mito, y en el arte. Ambos muestran el deseo de configurar el mundo real del
hombre - tan irregular, tan inconsciente, incoherente - con el encanto y la novedad
del mundo del sueño. El arte como el mito desgarra el entramado conceptual. En
cambio la lógica sólo es la esclavitud en los lazos del lenguaje. Por suerte, el
lenguaje incluye un elemento ilógico: la metáfora.

6.1. Lalangue

Para J.C. Milner (1989) el psicoanálisis dice que en materia de lengua, la ciencia
puede fallar. El real en el que la lingüística se asienta no está suturado, está
recorrido por fallas. En lalangue, entendida como no representable para el cálculo,
esas fallas son donde el deseo destella y el goce se asienta, en una experiencia de
lalengua como lengua de goce. Es evidente que entre lo real y el pensar hay no-
correspondencia, no pertenencia, no armonía, sino desmoronamiento. Queda
subrayado así que lalengua - en el inconsciente - a diferencia del lenguaje, es un
parásito lenguajero, mortifica al cuerpo por las resonancias del significante, de la
voz, en las zonas erógenas. Hablamos así de cuerpo - siempre - extraño, ofrecido
a las marcas, invadido por el goce.

En la lengua - según Jakobson - no sólo hay sucesión de elementos discretos,

que hacen cadena, sino concurrencia simultánea de elementos: en una palabra
cualquiera podemos leer en 'a': la preposición 'a', pero también el fonema 'a', pero
esa 'a', en un nuevo nivel, puede ser una dubitación, un suspiro, un grito...esto es
un espesor en la lengua.

123
 “Cualquiera de los segmentos de un discurso está simultáneamente articulado
no sólo por la doble articulación - articulación de palabras con palabras, articulación
en cada palabra de fonemas, que son distintivos pero no significativos - sino por la
condensación de elementos fonomorfológicos, sintácticos, semánticos, retóricos.
Es el discurso viviente, en el que se basa todo el efecto mitopoético. Este espesor
es lo que impide considerar a los fonemas como elementos de un orden cerrado y
asimilarlos a elementos matemáticos, que carecen de espesor porque no son
elementos heterogéneos que concurren. Hay, para retomar un término musical, una
esencial heterofonía en la lengua: múltiples voces levemente desajustadas que
provocan una sensación de simultaneidad en estado de fricción y de
inquietud“(Ritvo, 1999).

6.1.1. Deleuze (1989) diferencia claramente entre repetición y reproducción.

- REPETICION de la diferencia: Simulacro - divergencia - máscara - sin

representación -

- REPRODUCCION de lo semejante: Copia - modelo - semejanza -

representación -

La diferencia que establece es que la reproducción supone siempre la existencia

previa de un original, reproducible, copiado: hay uno en el origen. En cambio
cuando piensa la repetición coloca el acento en que detrás de las máscaras hay
sólo otras máscaras. No son representaciones sino simulacros que divergen que se
diferencian en su repetición temporal.

Cuando Lacan elige traducir la Vorstellüng represetantz, por representante de la

representación, en lugar de representante representativo, es porque el acento está
puesto en que lo que se representa es la falta de representación, no en un
representante de algo. Quizás la escritura ensayística sea la apropiada para dar
cuenta de esta ausencia.

124
 CAPITULO 7
EL ENSAYO: UNA ESCRITURA EN
PSICOANÁLISIS

125
 “Es mejor que la tesis se asemeje más a un
ensayo que a una historia o una
enciclopedia” . Eco U.

Me propuse en el plan de tesis que “la investigación incluyera reflexionar el lugar

que la práctica ensayística podría tener en los desarrollos teórico - prácticos del
psicoanálisis. Acercarnos a la retórica del inconsciente: fallidos, chistes, sueños,
con el ensayo, así como Freud se “acercaba” en sus casos a la escritura de, lo que
llamó, novelas psicoanalíticas. Freud hacía virtud de la crítica que acusaba a sus
historiales clínicos de asemejarse más a novelas que a tratados científicos. El
objeto a tratar le impuso un discurso que no sólo le conviene, sino que la elección
es forzosa: "depende por completo de la naturaleza del objeto y no de mis
preferencias personales" remarca en la epicrisis del caso Isabel de R.

M. de Certeau (1995) lo planteaba de este modo: "Hay en la obra de Freud una

continuidad entre su manera de escuchar a un enfermo, su manera de interpretar
un documento, literario o no, y su manera de escribir. Entre las tres operaciones no
hay ruptura esencial”.

Pienso la escritura ensayística como modo singular de argumentar, encadenar

proposiciones, analizar consecuencias, desprender implicaciones y supuestos, sin
proponerla como el único recurso, o como modelo, o como el género que me gusta.
Se trata de una práctica efectiva que no puede ampararse en un canon general
predeterminado.

Borges lo dice así: un modo de verdad, no de verdad coherente y central, sino

angular y escindida. Pero a una verdad oblicua sólo se la encuentra, y aunque haya
búsqueda - de argumentaciones - es una búsqueda sin método. Lacan parafrasea
a Picasso: “Yo no busco, encuentro”.

126
 7.1. El inconsciente obliga al ensayo

Así como, en los análisis, los analistas no elegimos el lugar que vamos
ocupando para el analizante sino que el desarrollo de la transferencia nos somete a
sus posiciones subjetivas, indicando una estrategia posible en la dirección de la
cura; nuestro asunto, nuestra cosa conduce la escritura a su manera y con sus
reglas. El inconsciente, estructurado como un lenguaje, obliga al ensayo.

Cuando decidimos escribir, para relatar un análisis o argumentar alguna

cuestión, tropezamos con la imposibilidad de ubicarnos como un sujeto frente a un
objeto. Si en el análisis no somos ajenos a lo que allí se despliega y estamos en el
cuadro - como Velázquez en la Meninas - formando parte del concepto de
inconsciente; en el escrito psicoanalítico el lugar se irá dibujando a medida que las
palabras, a veces contingentes, se tornen necesarias para la transmisión de un
discurso, en el que se está tomado.

El inconsciente es "diverso, disperso, incluso divertido”. Su tratamiento carece

de la noción de exactitud ni exige una impostura seria, pero no por eso es menos
riguroso. El fundamento del psicoanálisis es más pathemático que mathemático.

Una práctica rigurosa que, sin embargo, no es exacta. Aunque esto no impide
que encontremos incautamente alguna verdad. Aspirar, perseguir exactitud, sería la
consecuencia lógica de postular que la verdad es una representación que se ajusta
a un objeto; pero nuestra inquietud, nuestro deseo - de analista -, deshace una
(supuesta) conexión exacta entre el objeto y su representación, relanzando al
sujeto al encuentro de alguna verdad más allá de la representación y de la
presencia del objeto.

El método freudiano rechaza la sistematización, y valora momentos de

incoherencia y sinsentido como condición de la experiencia analítica. Una
experiencia, ya que jamás podemos hacer la misma experiencia dos veces.

127
 7.2. El lugar del lector

La enunciación: "diga todo lo que se le ocurra" es la regla que comanda la tarea

analizante. En algunas ocasiones, los dichos dicen que, a medida que se va
hablando, surgen pensamientos sin un Yo que los piense porque se ha perdido el
hilo. Dichos que iluminan una verdad que aparece desapareciendo, que no consiste
en nada que permanece, sino que su existencia temporal - fugaz, instantánea -
obliga a otros dichos. Enunciaciones que atravesadas por la singularidad de un
estilo, no se licúan, ni desvanecen en enunciado alguno. Es un yo hablo, que al
hablar se pierde y vacía la certidumbre indudable del yo (pienso). No habla sobre
… algún objeto, sino que al hablar construye perdiendo al objeto que bordea,
advirtiendo que "eso" habla.

El ensayo psicoanalítico practica que no hay verdad del enunciado

independiente del locutor; muestra, no oculta en el texto las marcas de su
producción. El ensayo, apunta a inscribir la ausencia de representación, la
sustracción del referente, la pérdida del objeto, anota una marca y marca una
huella.

El ensayo como ejercicio de escritura, tiene una solidaridad estructural con la

manera argumentativa utilizada en psicoanálisis.

Sin lector que lea las trazas diciendo su lectura, falla el fallido...falla el ensayo.
Es en el instante en que el lector habrá dicho su lectura cuando el texto adviene a
una conclusión, conclusión que no reduce ni completa al texto, sino que invita a
nuevos textos.

Citar a Marx o a Freud implica la participación de un lector supuesto en un

discurso, el lector es parte estructural de la cita (algo así como la instauración de
un lector-supuesto-discurso). La acción nominal no se reduciría al efecto de poner
en contexto, ligado a una cita por autoridad o devoción.

128
 De este modo, la potencia de un discurso estaría medida por la invención de un
lector que no existía hasta el momento (retomo la idea de Foucault con respecto a
Marx y Freud como instauradores de discursividad). Ahora bien, el papel de esta
idea debe colocarse en el esfuerzo por no confundir la subjetividad con el autor,
pero tampoco con el lector.

“Podríamos suponer operaciones comunes: tanto el lector de Freud,

construcción que comienza en la mezcla entre el folletín histérico de los primeros
historiales con la pregunta científica por la causa, como el cuerpo altanero del
flamenco o la sensibilidad flotante de Debüssy, comienzan en algo que no es ni
subjetividad ni sentimiento. Comienza con un discurso y con un plano extraño de la
lengua que instaura lo estético”(Kuri, 2001).

Un discurso produce un lector, esto es un sujeto que nace en el interior de un

estilo, tal como lo plantea la idea borgeana: el lector de la novela policial nace
cuando Poe nos fuerza a la pregunta por quién es el asesino; es una guía.

Resulta indispensable que el ensayo no quede en una dimensión metalingüística

y que algo de lo literario contamine al ensayo, junto a la argumentación polémica, la
valoración del detalle, y la intrusión de la subjetividad. Estos aspectos han sido
subrayados por A. Giordano (1991):

La argumentación polémica parece intrínseca a la argumentación psicoanalítica.

Desde los primeros textos freudianos la polémica incidió en la construcción de
los conceptos: las cartas a Fliesss, la discusión con Jung, las diferencias con
Adler.

El detalle es valorado por Freud introduciendo un abismo entre la llamada biografía

o la historia clínica, y algún detalle nimio del síntoma que reordene la historia
libidinal del paciente. El detalle adquiere así una potencia significante que dirige
en el síntoma, la posibilidad del análisis mismo.

129
La intrusión de la subjetividad nos aleja del llamado discurso científico. Subrayo el
carácter disgresivo del ensayo. El ensayo en tanto tal, no se plantea resolver
problemas sino plantearlos.

En este punto la práctica del ensayo se concilia con la nuestra, porque sostengo
(con Kuri) que la metapsicología no es contemplativa sino que está urgida por lo
que no podemos explicar. (Benveniste decía que el objeto en cuestión es un efecto
del montaje del método). En los historiales las epicrisis pliegan al texto sobre sí,
intentando ensayar una re-lectura de los obstáculos que durante el análisis, y en
medio de las tormentas transferenciales, aún no podían desentrañarse. Para volver
a plantear desde otro lugar, y en otro tiempo, los problemas acuciantes de la
dirección de la cura.

Nuestro método, el del ensayo, está hecho de modo fragmentario, señalando

detalles, ejercitando nuestra docta ignorancia sin llevarnos a conclusiones que
cierren para siempre una pregunta.

“Incluimos la discrepancia que va desde la voz del analizante, pasando por las
notas que el analista registra, hasta la redacción de un caso. Inscripción sobre una
inscripción, y que al mismo tiempo que la borra, la oculta a la manera del
palimpsesto, como subrayaba G. Koop: la escritura del historial se confronta a la
pérdida”. (Kuri, 2001)

Se argumenta a partir de la caída, a partir de lo inexplicable de un caso. Como

decía de Certeau, no hay ruptura esencial, sin embargo no es el mismo analista el
que en la transferencia escucha, que aquel que ha de teorizar lo que transcurre en
las sesiones. El analista sufre la imposibilidad de ser presente, de ser
contemporáneo de su acto. Asimismo, el presente de la sesión como el presente
del analizante resultan huidizos, solidarios con la noción de sujeto: sujeto que se
escurre, que está por ser, que todavía no es, que habrá de advenir (Wo es war...).

130
 Con los "tres ensayos" la sexualidad humana - perversa polimorfa- pierde su
presentación en sociedad bajo los vestidos de la genitalidad. Se comienza así a
subrayar el cuerpo erógeno, las zonas dispersas sin unidad, la dificultad del
acoplamiento integral de los cuerpos.

7.3. Pensamientos descalzos

”Ya vas a ver, ya vas a ver como te voy a hacer, para que veas"(*) 53

En el ensayo se ha perdido la cabeza. Es una escritura acéfala que desarticula

la exigencia de plena exactitud entre representación y objeto; la cabeza se ha
perdido y con ella, las representaciones - de la conciencia -. Resta el cuerpo. El
ensayo, como el análisis, lo aloja: voz, risa, mirada, llanto y vacilaciones, algún
gesto, una mano que tiembla, que escribe, que saluda, que sostiene. ”Creo que mi
especialidad está en escribir lo que no sé, pues no creo que solamente se debe
escribir lo que se sabe. Yo creo que en todo el cuerpo habitan pensamientos,
aunque no todos vayan a la cabeza y se vistan de palabras. Yo sé que por el
cuerpo andan pensamientos descalzos"54.

Los pensamientos descalzos habitan en el cuerpo, aunque se piense y se

piense, las vestiduras de palabras no podrán ocultar que hay un límite al saber, y
que ese límite infranqueable revela la inadecuación del pensamiento al sexo: el
sexo no es representable. No hay representación adecuada de la diferencia sexual,
ni del goce sexual. El par falo - castración torna imposible la inscripción de los
sexos, sólo hay masculino o castración; no hay dos sexos.

53
(*)Saer, J.J.(1995):Nadie nada nunca. Ed. Seix Barral, Bs.As.
54
Debo el hallazgo de esta cita de F. Hernández a la lectura de un ensayo de M.Percia (1996) sobre el
autor.

131
 Ya Freud señalaba que la política de la neurosis es la represión. Lo único que se
podría saber - que sobre el sexo no hay saber - no se lo quiere saber.

La subjetividad, la organización fantasmática, se sostiene justamente en el

intento de suplir esta imposibilidad, queriendo subjetivar el sexo, de vestirlo de
palabras y de escribir sabiendo.

"Me había parecido que iba a poder tocar aunque más no hubiese sido por una
sola vez y durante un momento, fondo, pero no toqué nada”.(*)

Pero subrayo un fracaso interno en la escritura; escribir lo que no se sabe es el

intento de tensar hasta el límite las palabras que "cansadas de morir, abandonan
toda pretensión de exactitud”.55

Nuestra tarea concluye inacabada aunque, la escritura, como el análisis, tiene un

final: final de ese análisis, final de ese texto.

"Estábamos ahí quejándonos gimiendo moviéndonos suspirando, Uno dentro del

otro, como siempre...”. (*)

¿Qué es un hombre, qué es una mujer, de qué se goza, por qué la muerte? Son
algunas de las preguntas que empujan al análisis y demandan respuestas, son la
carne de los padecimientos, los síntomas - que Freud comparaba con una escritura
jeroglífica -. Los pensamientos descalzos chapotean en el territorio de un cuerpo
sintomal, gritando verdad: los pensamientos no coinciden con el sexo! Vías de goce
y de muerte son el negro color de los seres sexuados, y las palabras cobardes se
detienen, no lo soportan, no pueden decirlo, no saben cómo decirlo, les es
imposible decirlo. Fracasan:

(*) Saer 1995. Ibidem.

55
En el texto "La comunidad que viene", el autor G. Agamben finaliza esta frase diciendo "abandonan toda
pretensión de rigor”. He preferido sustituirla por exactitud, considerando que tanto el análisis como el ensayo
deben perder exactitud para ser rigurosos.

132
 "y cuando terminamos jadeando aplastados como deshechos, no habíamos
avanzado mucho, estábamos igual que al principio y el punto máximo que
habíamos alcanzado estaba más infinitamente cerca del comienzo que del fin”.(*)

¿Cómo decir la muerte? ¿Cómo acercarse al sexo que a ella nos lleva? ¿Cómo
convivir con la muerte que lleva la vida? ¿Cómo ensayar la vida, sin haber asistido
a su propio estreno?

"Veía pliegues y pliegues, y después otros pliegues y más pliegues todavía. De

nuevo la misma convulsión común sin llegar a ninguna parte, no habíamos, como
quien dice, avanzado nada”.56 (*)

Tiempo - ensayo - angustia. El ensayo aloja a los otros dos términos: el tiempo
de volver a escribir a tachar, a re - escribir, a borrar, a relatar, y a la angustia que
surge entre líneas en el ensayista; que no sólo aparece ante la página en blanco,
sino ante el incesante fracaso en intentar asir lo inasible. Ensayo y fracaso, ensayo
sin estreno, y ensayo para volver a ensayar. Como si el ensayo encarnara la
afirmación hegeliana: “lo determinado, como tal, no tiene otra esencia que la
absoluta inquietud de no ser lo que es”; allí donde el sujeto “toma su morada”.

56
En la novela citada de JJ Saer, hallé un párrafo en el que el autor nos dice su lectura del texto de Sade La
filosofía en el tocador. Quiero compartirla con el lector, para resaltar cómo los personajes sadeanos nos
muestran el abismo infranqueable entre las palabras y el sexo. Aquí la cita: "Llamaba la atención el océano
verbal en el que sumergían sus copulaciones, y en especial la rutina de sus expresiones. La aspiración al goce
infinito no pasa de ser una simple propuesta programática en la práctica sudorosa, la realidad imponía sus
leyes rigurosas condenando a los participantes a una monotonía ajena a toda contingencia, y al regreso
periódico y sistemático de las mismas sensaciones”. El personaje de la novela de JJ Saer, nos revela que en
sus sucesivos intentos de hacer coincidir el cuerpo, la palabra y el goce sexual - prometiendo que "ya vas a
ver" - no había avanzado nada. El orgasmo, cada orgasmo anuncia que ... "ya vas a ver" ... en el próximo!.

133
 7.4. El cuerpo en el ensayo

No puede haber sino borradores, el

concepto de texto definitivo no corresponde,
sino a la religión o al cansancio. JLB

Las formaciones del inconsciente y el síntoma como producción que

compromete al sujeto en su ser y en su cuerpo, guían el trabajo asociativo del
analizante, que habla sin saber lo que dice, esperando hallar alguna verdad que, en
su emergencia, desanude lo que hasta ese instante gritaba como padecer. La
tensión encuentra su lugar, un lugar de existencia que insiste sin solución. El
síntoma, como intento de resolver el conflicto, otorga dignidad necesaria (motor del
análisis) a aquello que, en tanto resultado, no resuelve.

La comunicación de la experiencia analítica lleva necesariamente las marcas

que el análisis del síntoma le ha impreso. Cuando un analista intenta transmitir lo
que en un análisis ha ocurrido, sin que habite en las letras de la escritura la
vibración y el tono (lo pathemático) que implica la palabra dicha, vacía al texto de
cuerpo. Cuerpo del que el psicoanálisis se ocupa. Zonas erógenas, pulsiones
parciales, autoerotismo, tensiones que se descargan para volver a cargarse, placer
que acaba en displacer.

Nuevamente: ¿Cómo alojar en las letras del relato analítico esta inquietud?
Cuando un analista anota los malestares de su práctica, quizás inventa un saber
fragmentario que no aspira a solucionar lo que en el análisis mismo es imposible de
resolver. Me gusta reservar, para el ensayo psicoanalítico el nombre escritura
pulsional, como decisión de narrar la práctica.

Si la lectura de un texto psicoanalítico golpea al lector, este golpe revela que el

texto, como el síntoma, tiene una potencia actual. El texto palpita en cada lectura,
obligando a nuevos ensayos de lectura y de escritura.

134
 La insatisfacción no es un destino de la pulsión, sino su estado permanente. La
repetición pulsional repite una (in)satisfacción, que se satisface de su
insatisfacción.

Las escrituras pulsionales transmiten la tensión intrínseca de la pulsión sexual.

Tensión que, como decía O. Masotta, carece de verano o invierno, de primavera u
otoño. Que no olvida que el malestar de la sexualidad es condición insatisfactoria
de la pulsión. Se nombra perentoriedad: “La actividad psíquica inconsciente está
dominada por un automatismo de repetición inherente a la esencia misma de las
pulsiones, provisto de poderío suficiente para sobreponerse al principio del placer”.
(Freud, 1919)

El encuentro sexual de los cuerpos no pasa esencialmente por el principio del

placer - que consiste en gozar lo menos posible -. El placer sexual nace del placer
que causa un cuerpo a otro cuerpo. El acto sexual como tal, no es placer. Se sitúa
en el punto de lo imposible del placer. Entre el placer y la angustia.

El placer sexual consistiría, en el límite, que un cuerpo incorpore a otro. Pero

esto es imposible por medio de la penetración. “Todas la técnicas sexuales son
ornamentos, compensaciones del fracaso de una incorporación plena, absoluta. El
orgasmo es sueño. Sustituto evanescente de la imposible fusión mutua de los
cuerpos. Pequeña muerte que sueña volverse cualidad del otro”. (Milner, 1999)

El (des)encuentro con otro cuerpo es la amarga experiencia de un imposible

radical.

La escritura ensayística revela estos rasgos propios del mundo pulsional, que
hacen bailar a las letras la danza patética de lo que no termina de argumentarse.
Un estado de lenguaje que desea hacerse cargo de este empuje.

135
 Ninguna figura, ninguna idea agota, consuma o confina al sujeto a una
identidad. 57 No por un fracaso del ensayista, sino por la conclusión – inconclusa -
del ensayo que en el encadenamiento de argumentos, intenta decir, bordeando, lo
imposible de una tensión que se realiza al estallar entre las letras.

Heidegger (1990) opone razón a pensar, sostiene que sólo podemos pensar una
vez que hemos experimentado que la razón es la adversaria de todo pensamiento,
“todavía no pensamos” afirma; y ensayar es pensar.

“Lo no pensado es el don más sublime que un pensar tiene para ofrecer. No
pensaremos sobre el pensar” 58.

No ensayamos sobre el ensayo, porque la escritura del ensayo no es sobre

algo. Como en el análisis, no se habla sobre el síntoma sino que se procura que el
síntoma hable. Del mismo modo: el ensayo habla. No hay metaensayo.

El ensayo psicoanalítico trabaja los conceptos, los tensa, los fragmenta

queriendo argumentar y transmitir lo que de nuestra práctica - su asunto- se
pierde. Adopta, quizás, una escritura rizomática, porque no habría una unidad en el
origen, que luego se bifurca y arboriza. Sino que de entrada tiene múltiples vías de
acceso y que sólo coyunturalmente se justifica que se tome una u otra vía. Sería
una escritura fractal en la que el texto rompe con cualquier unidad posible, con
cualquier explicación última y causal. La paradoja no es el origen, sino el punto
cero, el lugar en donde el pensamiento y el sexo se desencuentran produciendo
sin-sentidos como efecto mismo de este desencuentro. Intenta múltiples caminos,
con la convicción de que no es desde un lugar desde donde podrá armar su

57
Como afirma M. Cragnolini (1998): “la escritura del ensayo tiene que ver con la posibilidad de sostenerse en
la superficie, cuando se sabe que no hay fondo sustentador que garantice el conocimiento. El ensayismo
acepta la inseguridad como componente necesario de la vida, perdidas las respuesta últimas”.
58
Dice Heidegger (1990) : “Pero sólo en la medida en que habla piensa el hombre, y no a la inversa, como cree
todavía la metafísica”. Agrego : habla – ensaya, luego piensa.

136
rompecabezas. Desde Freud en adelante nuestra “ciencia” usa otras disciplinas
para intentar decir lo que siempre se pierde en el intento. 59.

7.5. Sujeto, autor y subjetividad

C. Kuri (2001) sostiene que “resulta difícil la coexistencia de la afirmación

epistémica con la estructura poco metodológica del ensayo. Porque, aunque
discrepante de la tradición epistemológica, el problema del saber interviene en todo
ensayo, y lo vincula, más allá de lo literario, con proposiciones de saber. Esta
característica viene con la presión de algo necesario, que ha producido conflictos
insoslayables sobre el poder de los géneros, sobre la superstición científica y la
protección metodológica”.

Luego desarrolla la idea de que en Argentina los discursos de mayor

consecuencia y originalidad no han surgido ni del academicismo universitario (con
gestos de cientificidad), ni de sistemas filosóficos. Borges, Lugones, Masotta,
Martínez Estrada, Macedonio Fernández, Sarmiento, Ingenieros han conseguido
una potencia que, subraya, más que consagrar al ensayo como género argentino,
han establecido lo ensayístico como foco de iluminación e insurrección que
atraviesa y fastidia en el “interior” de cualquier género.

El campo de fuerza que produce el ensayo, su estatuto de “interpelación

polémica”, interviene en la masa de indagaciones contemporáneas dominadas por
lo que el afán científico llamó ciencias humanas (clasificación desplazada después
hacia ciencias del discurso), y de las que se podría hacer un catálogo tan inestable
como informe.

Desde los relevos post-modernos del marxismo, pasando por la actual crítica
literaria, y la ambición filosófica que ha hipnotizado a buena parte de la literatura,
desde las fatigosas reiteraciones psicoanalíticas, en todos los casos podemos

59
Hay un objeto que hace de su propia desaparición la condición de existencia de cualquier universo que sea:
la plusvalía de Marx, el snark de L.Carroll, el tiempo de Proust, la carta de Poe, el culpable de S.Holmes, el
condenado a muerte de Genet, el objeto a de Lacan (Milner, 1999).

137
reconocer una lucha con lo que define el estatuto del ensayo y la presencia del
problema del sujeto.

Es posible aceptar que existe una serie de rasgos que, aunque cambiantes y
diversamente argumentados, caracterizan lo que se llama ensayo, donde resulta
decisivo señalar lo que produce la aparición del sujeto como preocupación teórica y
de estilo. A partir del momento en que hablar de sujeto deja de ser un
sobreentendido o un término circunstancial (donde parecía indistinto hablar de
personalidad, subjetividad o yo del autor), esto es, cuando comenzamos a sentir el
peso del concepto, probablemente a partir de Subversión del sujeto de Lacan o
Qué es un autor de Foucault, se produce una fractura y una revisión sobre lo que
era aceptado como género del ensayo desde aproximadamente el siglo XVI.

El parentesco del ensayo con el género epistolar, el “sorprendente grado de

flexibilidad con que trata cualquier tema”, la constante insinuación de un interlocutor
operando en el texto, cierta dispersión inevitable o calculada, su carácter
fragmentario. Todos estos rasgos podrían reconocerse como propios del ensayo,
independientemente de las épocas se admiten parentescos más o menos visibles
con lo que se ha dicho de los ensayos de Coleridge o De Quincey. Pero esta
continuidad en el enfoque se interrumpe al constituirse el sujeto como problema
conceptual.

“Sin duda que hacer pasar el estatuto del ensayo por la función dominante de la
primera persona es insuficiente. Casi un modo de confundir el ensayo con el
sentimentalismo. El dato de la primera persona no contiene una determinación
absoluta, de ser así nos llevaría a no distinguir el ensayo de la confesión
autobiográfica. Pero, además, el problema no pasa por ampliar o complicar lo que
decimos con subjetividad, yo o sujeto, sino en desplazar la distribución misma del
problema a partir del sujeto y del cuerpo en el caso de la estética” (Ibidem).

Hablar de la subjetividad y del sujeto, no supone entonces una oposición

simétrica. Se trata de discutir el criterio que define lo que es ensayo a partir de la
teoría de los géneros en base a su fuerte subjetividad. Lo que lleva a considerar

138
que lo ensayístico empieza en un estado de la lengua (como también lo científico o
la prosa literaria) y no en el sujeto.

El estudio preliminar que hace Ezequiel Martínez Estrada (1948) de los Ensayos
de Montaigne ofrece una doble ventaja. Por un lado nos permite observar
justamente lo que determinaría la naturaleza del ensayo como género - según el
autor - en su “acabado punto de perfección”. Pero también se muestra, también en
un estado de perfección, la confusión entre autor, personalidad y escritura que
domina el criterio de Martinez Estrada al caracterizar lo más propio del ensayo.

“Susceptible de tomar cualquier estructura y de alcanzar cualquier dimensión,

desde el aforismo hasta la crónica exhaustiva, según lo que contengan los
propósitos del autor, caben en (el texto del ensayo) con idéntica licitud el escolio, el
relato, el panfleto, el panegírico. Su mérito está en la inexpresable flexibilidad con
que recibe sin perder su naturaleza cualquier material según cualquier
disposición”.(Ibidem)

El carácter polimorfo que ve Martínez Estrada en los Ensayos de Montaigne,

indica un tratamiento del tema y de los géneros basado en la sujeción del
propósito temático a los propósitos del autor. Y si bien esto pareciera hablar del
énfasis que se pone habitualmente en la función de la primera persona en el
ensayo, el caso de Martínez Estrada es una demostración del modo en que la
explicación por la personalidad opera como una fuerza centrípeta que se traga el
escrito, su estilo, con la voracidad de términos que no dicen nada pareciendo decir
todo (la subjetividad es una de esas figuras): En su idea de ensayo “todo
dependerá del talento y del temperamento del autor, de su estado de ánimo..”.

“Por supuesto que en mi comentario está presente aquella vieja crítica de

Masotta a Martínez Estrada, que apunta a la asimilación entre biografía e historia,
pero que alcanza a la confusión entre biografía y texto” (Ibidem).

Montaigne - sigue Martínez Estrada- hizo del ensayo su imagen literaria fiel; no
con su fisonomía y estatura verdadera, sino con su personalidad. Como él, es un

139
ser proteico, amorfo, susceptible de transformarse hasta adquirir un cuerpo vivo,
una cara, una voz. Su estilo es igual a su pensamiento y nos parece imposible que
hubiera podido expresarse en ninguna de las formas tradicionales para la prosa y el
verso, que imponían pautas y leyes de juego previas. Para encontrarse a sí mismo
le fue necesario encontrar antes al ensayo.

Esta idea hace del pensamiento y el estilo una unidad sin fisuras, el estilo como
expresión sin deformación del pensamiento. El ensayo es el médium literario: el
género adecuado para reflejar la subjetividad, adecuado a la plasticidad de la vida.

“El conjunto de sus ensayos parciales tiene únicamente la unidad que les da la
personalidad del autor. Es el documento más completo de la vida intelectual de un
hombre(...)Es la biografía de un alma nunca satisfecha, sin esperanzas y sin
rencores(...)El Ulises de James Joyce está compuesto con la misma noción de que
una vida no compagina como un tratado sino como un rompecabezas, donde la
figura está completa aunque desordenada. Los Ensayos de Montaigne ya tenían
esa misma estructura rigurosamente fiel del Ulises; quiero decir que el pensamiento
y la vida fluyen en ellos como las siente el protagonista y no como las ordena el
historiador”.(Ibidem)

El impacto de estilo del Ulises se reduce de este modo al desorden de la vida. El

orden del historiador discrepa con la diseminación ensayística. Ahora bien, el
hecho de que esta distribución obedezca a la figura de los géneros y no al
problema del estilo, nos impide observar, por ejemplo, los focos de ensayo en la
construcción histórica.

Kuri afirma que “la proposición de Walter Benjamin sobre Proust consigue, de un
modo tan fuerte como minucioso, tocar el punto en que la vida y la obra se exponen
como duelo e instauración del estilo: El punto en que la vida no puede pasar al
escrito”. La operación de Benjamin se hace justamente sobre Proust, sobre un
autor “autobiográfico”, sobre una escritura que ha aparentado una procuración
desesperada de los recuerdos a través de las sensaciones, hecha de fragmentos
de aromas, de colores, ráfagas sensibles de la percepción.

140
 Benjamin (1988) habla de una memoria olfativa en Proust, pero justamente
señala que es en ese punto donde deberíamos percibir lo que la escritura no
termina de sintetizar de la vida. Allí ofrece esta figura: “La imagen de Proust es la
suprema expresión fisiognomónica que ha podido adquirir la discrepancia
irreteniblemente creciente entre vida y poesía”. Acentúa de este modo el punto
máximo de tensión que domina un escrito, un fastidio irreteniblemente creciente.

Es por lo que se pierde - y no termina nunca de perderse- de la vida, que hay

poesía. Es el punto de partida del problema del estilo.

Frente al grupo de términos inevitables que parecen justificar la determinación

del ensayo por la subjetividad, deberíamos introducir una suerte de contragolpe,
esto es una desubjetivación, hasta una desbiografía. Cuando Grüner (1996) cita a
Barthes y caracteriza al ensayo como el escrito formado a partir de “todas las veces
que he levantado la cabeza” estimulado por una lectura, constata que el ensayo se
transforma así en una especie de autobiografía de lecturas. Pero se ve obligado a
añadir: “no tanto en el sentido de ‘los libros en mi vida’, sino, más bien en el de los
libros que han apartado al ensayista de ‘su’ vida”.

¿Qué es lo que del sujeto se pone en juego en el ensayo? Barthes decía una
subjetividad del no sujeto, como una manera de no oponer a la falta de objetividad
del ensayo, un ideal de subjetividad. Giordano dice que “el saber que esto que se
enuncia, se vea obligado a dar cuenta de la enunciación” (citados por Kuri, 2001).
Introduce así una discrepancia entre términos aparentemente solidarios: primera
persona, sujeto y significación. Barthes agrega "este libro se ha hecho de lo que yo
no conozco, el inconsciente, y yo sólo soy su ciega mancha”. El ensayo, entonces,
es una escritura que posibilita interrogar la enunciación.

El afán de los géneros por constituir un orden resulta tan inevitable como
infructuoso. La función de identificar y procurar estabilizar las diferencias estéticas
o discursivas con nombres (tragedia, policial, elegía, ensayo, etc.) no consigue más
que un alivio de Manual o de ligera historicidad. Esto, en parte vale también para la
distribución basada en características estructurales, para la tipología del discurso

141
literario, o incluso para la psicopatología, que aunque se diga psicoanalítica, en el
afán de clasificar, de saber antes, se retira hacia los seguros dominios de la
psiquiatría.

Martínez Estrada procura detallar los rasgos que hacen al género del ensayo,
alcanza así un nivel de generalización que pareciera poder incluir todos los
ensayos, desde Montaigne hasta nuestros días (incluido él mismo). Sin embargo,
cuando explora las características del propio ensayo de Montaigne se ve
necesariamente forzado a buscar aquello que lo identifica. Es ahí, exactamente,
donde percibimos la gloria y la insuficiencia de los géneros. En ese punto Martínez
Estrada no puede hacer otra cosa que buscar detrás del texto el alma de
Montaigne, la vida de Montaigne, la personalidad de Montaigne. Esta impotencia no
debemos atribuírsela a él, sino a la naturaleza del análisis que permite la noción de
género.

Se me puede decir, con cierta razón, que le estoy pidiendo al orden de los
géneros algo que no está en su objetivo, que a un procedimiento por lo general le
estoy pidiendo un rigor sobre lo singular. Pero esta objeción pierde de vista algo: el
problema de la subjetividad es el reverso del orden de los géneros. La idea de
generalidad tiene adherida la caída en la subjetividad. Es por la insuficiencia de la
clasificación por géneros y/o períodos que se apela a la subjetividad. La
subjetividad es así el síntoma de la clasificación, aquello que hace el ademán de
cubrir con el sub-jectum lo que el género suprimió - o sencillamente no vio -, de la
singularidad de la escritura.

Kuri concluye acertadamente que “todo el problema pasa por confundir la

estructura de la lengua, como objeto científico de la lingüística, con el estado de la
lengua que produce un sujeto o un cuerpo (o lo que podría ser lo mismo con el
ensayo o la estética). Quiero decir que el modelo de las lenguas no alcanza para
los problemas específicos del sujeto o de la instauración de un cuerpo. La
lingüística trata los rasgos que tipifican, no habría otro modo, con esquemas de
codificación (más o menos estructurales). A estos rasgos neutros y anónimos se

142
resiste la acción del nombre propio - límite de la lengua - que impone el arte y la
discursividad” ( Me remito nuevamente a la conferencia ¿qué es un autor?)

La cuestión reside en que en estos ensayos de la razón (lo lacaneano, lo

sartreano) o en estas literaturas (lo policial de Poe, la trama borgeana), allí donde
aparentemente hay formas o transgresiones literarias, conceptos y proposiciones
de saber, no podemos desembarazarnos del problema del nombre propio.

El asunto de estilo no deberíamos entenderlo únicamente como la elección que

debe hacer todo texto entre cierto número de disponibilidades contenidas en la
lengua, cosa que, por otro camino, vuelve a comprimir las cosas en la cuestión del
género. Sino, más allá de eso, como la incisión que algunos textos dejan en la
lengua; operación que involucra la acción del nombre propio demostrada en la
construcción de un lector inédito.

Tomando distancia de las afirmaciones de Giordano en el sentido de que hay

ausencia de afirmación, para Kuri el carácter afirmativo en el ensayo, a pesar de la
conocida negación que de él hace Blanchot (“estas anotaciones no pretenden
resolver ningún problema”), no debería suprimirse tan rápidamente. Así como
Blanchot procura tomar distancia de proposiciones de este tipo, también se podría
considerar la distancia que lo literario precisa del ensayo. Saer (1993), por ejemplo,
encuentra en este punto aquello que separa al ensayo de la literatura: “traduciendo
la obra ficcional -dice- a un ensayo, entraría en un terreno afirmativo que,
justamente, mis textos tratan de eludir”.

Este carácter afirmativo habría que tomarlo entonces como un coeficiente de

fricción. No es lo suficientemente decisivo para hacer del ensayo un subgénero de
la ciencia o los sistemas filosóficos, pero es lo necesariamente fijo como para no
ser literatura.

Si el saber como problema parece ineludible cuando se trata del ensayo, lo es

porque el ensayo se ha planteado como ironía (más que como género) de

143
consecuencias conflictivas precisamente en el terreno del saber. De allí extrae su
condición lógica y su posición irritante.

Ahora bien, lo que nos guía, más que los textos definidos como ensayos, son los
intervalos que lo ensayístico produce en el régimen probatorio o hipotético
deductivo. Este intervalo ensayístico ha sido identificado como el punto de irrupción
de aquello que llamamos de distintas maneras: del yo, del sujeto, de la
subjetividad.

¿Es en ese sentido en que en el libro de Giordano (1991) se afirma: el ensayo,

intrusión de la subjetividad en el discurso del saber?

De hecho esta consideración decide en el saber una condición insoslayable del

ensayo. Esto es, que el tono de despreocupación explicativa, de desdén por el
sistema teórico que a veces necesita para avanzar, tiene, en la aceptación de que
se trata de un discurso del saber, un límite.

Continuando su polémica con Giordano afirma que la intrusión de la subjetividad

sirve para indicar la naturaleza diferente de esa relación entre lengua y saber que
llamamos ensayo. Pero en cuanto a esto, que sería una condición general, prefiere
reservar la idea de intervalo en el discurso del saber. Entender al sujeto, y aún al
cuerpo, como rastro específico de una alteración discursiva o estética de la lengua;
como huella de una operación en la lengua en lugar de ver en ciertos
acontecimientos de la lengua un efecto de la intrusión de lo subjetivo.

El sujeto es así huella de la alteración del saber como propiedad epistemológica.

A partir de esta alteración, la episteme que produce lo ensayístico no coincide con
las figuras de la epistemología clásica60, y además tensa su relación con
proposiciones indemostrables o conclusiones aparentemente caprichosas para la
metodología. Debería advertir que esto no equivale a la postulación de otro saber.
No propone Kuri una indiferencia argumentativa (criterio que comprobamos en

60
Y hasta podríamos decir: la doxa que produce lo ensayístico altera la episteme. Sobre este tipo de escisión
habría que reconsiderar la distinción entre episteme y figuras epistemológicas y de la ciencia, que Foucault
intenta hacer en La arqueología del saber, Siglo XXI, Méjico, 1979.

144
muchos artículos psicoanalíticos, que rezan fórmulas y desdeñan argumentos). El
ensayo nunca renuncia a la argumentación, hay no obstante en él un suspenso
argumental que no se resuelve ni en la demostración formalizada ni en la
integración a un sistema de pensamiento. Esta fuerza, esta economía de la
demostración, que ofrecen razones en el ejercicio mismo del discurso
aparentemente sin exterioridad, sin referencia, comandan al ensayo.

Ahora bien ¿esto hace pie en la subjetividad? Notemos que en el mismo instante
en que el argumento se encamina por la primera persona para ubicar la naturaleza
del ensayo, de inmediato es necesario hacer una rectificación: El recurso a la
primera persona del singular - dice Giordano - o, si se quiere una referencia más
específica, a un método dramático (que pone en escena una enunciación y no una
reflexión, que simula un discurso en lugar de describirlo), “testimonian la lejanía del
ensayista con la objetividad.”

La primera persona del singular se desplaza ganando especificidad, pero diría

más aún, llevando lo que sería una referencia gramatical y subjetiva hacia el plano
de una retórica del sujeto.

El ejercicio de volver sobre sus propios pasos, incansablemente, reemplaza el

tono ascético y anónimo de la metodología (simulacro en las “ciencias humanas”
del lenguaje matemático). En la actitud metodológica hay una supresión de las
preguntas sobre la causa de la escritura; en el ensayo, por el contrario, un
exhibicionismo. Y en todo caso habría que estudiar las relaciones del ensayo con la
asociación libre freudiana, un despliegue (indefinido) de “mi mirada”, una mirada
que muestre cómo miro. Para Barthes “el placer del texto es el momento que me
dejo llevar por mi cuerpo y mi cuerpo no tiene las mismas ideas que yo”, desde
este punto de vista podría decir que todo ensayo forma parte de la estética de la
recepción. Pero ¿cuál es esa “cierta subjetividad” que el saber del ensayo exige?

Cuando Barthes (1982) recurre a la noción de “subjetividad del no-sujeto,

subjetividad incierta, equívoca, que ningún nombre de autor alcanza a identificar”,
estamos en presencia del tipo de relación que el mismo Barthes mantiene con el

145
saber. El desdén por la fidelidad a un sistema teórico y el uso de los términos
sostenidos fuertemente por la conyuntura de la enunciación. Esto es, no-sujeto,
subjetividad, nombre de autor, se definen únicamente por las coordenadas del
texto, y más aún, por las del párrafo. No esperemos aquí una articulación con
nociones sistemáticas de nombre, sujeto o subjetividad, ya sea del mismo Barthes
en otros textos y menos de Lacan o de Foucault, de ellos parece tomar un
resplandor de los términos.

Con Barthes (1982) debemos atender más a una lógica de la sugerencia in situ,
del aprovechamiento del ejercicio de los términos, que a una hermenéutica del
concepto. Cuando dice sujeto o autor, saca provecho del contraste y la tensión que
irradia la enunciación, dice así otra cosa y no rinde fidelidad a lo que, por ejemplo,
el concepto dice en psicoanálisis. Lo que interesa es el afán de formular un
encuentro oblicuo, inaudito de la noción de sujeto. Lo que Kuri afirma es que
Barthes mide más el efecto de un uso subversivo que la pertinencia teórica del
concepto.

“De todos modos, frente a la disposición que establece del problema, me apuro a
invertir algunos términos. Es en esa inversión donde creo ajustar, por fin, el lugar
del sujeto y la red de conceptos que involucra: si tal como se lo dice ningún nombre
de autor alcanza a identificar la subjetividad, esto es así porque no hay una relación
expresiva entre la subjetividad y el nombre de autor. En este punto hay que
cambiar hasta invertir los términos directrices: el nombre de autor lejos de ser una
marca de identidad de la subjetividad, es rasgo no-subjetivo del discurso, allí se
encuentra, ya no el asunto subjetivo, sino la instancia del sujeto”. (Ibidem)

Por eso, no basta con aclarar que no existe ningún nexo entre una subjetividad
sin nombre - oscuro punto de la intimidad del ensayista - y el nombre como
exterioridad (entre ellos hay una grieta). Cortado este nexo, la subjetividad, su
importancia para el texto, su peso psicobiográfico, cae sin remedio. En cambio, se
trata de la instauración de lo nominal. De un régimen del nombre ¿dónde está la
subjetividad de Debüssy o Shönberg, dónde la de Macedonio o Nietzsche, sino en
un nombre del estilo, un nombre sin subjetividad? Se ha repetido frecuentemente

146
esta afirmación de Lacan, quizás sin medir su alcance: el estilo es el objeto. ¿Cómo
no ver allí la materialidad que constituye al sujeto pero como extrañamiento de lo
subjetivo?

Una situación teórica singular se da precisamente cuando el ensayo toma como

objeto lo estético. Lo estético parece ser un tema fundamental del ensayo.

Recordemos el grado de impropiedad que Deleuze (1989) considera cuando

trata el problema del nombre, entre el estilo y la impropiedad. “El nombre propio no
designa a un individuo, al contrario, un individuo sólo adquiere su verdadero
nombre propio cuando se abre a las multiplicidades que lo atraviesan totalmente,
tras el más severo ejercicio de despersonalización. El nombre propio es la
aprehensión instantánea de una multiplicidad, el nombre propio es un puro infinitivo
entendido como tal en un campo de intensidad”.

En el ensayo Actitud estética y pensamiento científico (1982), resulta notable el

modo en que Koyré pone a la vista las operaciones extra-epistemológicas que
participan en la genealogía de la ciencia. Allí se analizan las creencias y las
preferencias estéticas que operan sobre el dominio del lenguaje científico.

Es la aversión que Galileo sentía por el uso estético del procedimiento de la

anamorfosis y por la poesía alegórica, lo que le impidió la aceptación de la
formalización matemática de la elipse. Ante la elipse Galileo no ve más que un
círculo deformado.

La exigencia de claridad galileana reposaba en las influencias de sus

concepciones estéticas sobre las científicas, este dominio del lenguaje, que no
responde al funcionamiento del saber científico opera de manera azarosa,
preparando, permitiendo o entorpeciendo el paso a la aserción cuantitativa. Pero
este momento previo, este “asunto de alcoba”, es justamente lo que luego la
formalización elimina.

Cuáles son las preguntas que nos posibilita el caso Kepler/Galileo, según este
estudio que Koyré retoma de Panofsky.

147
 En primer lugar: ¿se trata del mismo sujeto el que suponemos en la actitud
estética y aquél que estaría en el orden del pensamiento científico? ¿Cuándo es
justo hablar de sujeto y cuándo de subjetividad? La línea demarcatoria hay que
buscarla precisamente entre el lenguaje matemático y las creencias (hasta se
podría invocar la línea - aunque dogmáticamente abusiva - entre lo simbólico y lo
imaginario).

Para ésta distinción es esto fundamental: el obstáculo (lo estético como

prejuicio) de la subjetividad no es el dominio de lo que llamamos sujeto. Y si en
esta división hablamos de sujeto en relación con el lenguaje matemático, debe
quedar claro que de lo que se trata es de la posibilidad de pensar por qué la lengua
matemática lo produce como lugar vacante.

Por una parte la actitud estética parece obedecer en Galileo a una actitud
general, a una especie de visión del mundo; se podría casi decir que Galileo sentía
por la elipse la misma aversión que experimentaba por la anamorfosis; y que la
astronomía de Kepler era para él una astronomía manierista. Esto no supone que
lo estético sea un epifenómeno de la visión personal del mundo, sino que la actitud
estética lo es. Una cosa es la actitud estética y otra los problemas del arte y la
sensibilidad. El lenguaje que lo determina a Galileo como científico, no como
subjetividad, sino como autor, es el lenguaje matemático. Es allí precisamente
donde Koyré ubica la incomprensible ceguera, el repudio injustificado de Galileo
como desconociendo su propio sistema matemático.

“Es precisamente aquí donde podemos notar que no es lo mismo la obstrucción

de lo subjetivo en la lengua (matemática, ensayística o estética), que el intervalo
del sujeto en el saber. Pero dejemos en claro que las maneras de lo subjetivo han
de ser diferentes en lo matemático, en el ensayo y en la estética, como así también
la instauración de lo que nombramos como sujeto. A tal punto que en sentido
estricto el sujeto, marca nominal de la enunciación, únicamente deberíamos
vincularlo al discurso del ensayo; lo matemático hace de él, de la enunciación, un
lugar vacante, supresión del shifter. Y en arte, insisto, deberíamos hablar más de
cuerpo que de sujeto” (Kuri, 2001).

148
 A pesar de suscribir casi todas las afirmaciones de estas citas, debo delimitar
una clara diferencia con la última afirmación. Ya en páginas anteriores había
afirmado que “el cuerpo está en ensayo”; considero que esta distinción que hace
Kuri: estética/cuerpo - ensayo/sujeto, es impropia y que es necesario transformar
ese “cuerpo o sujeto”, en:

- en el ensayo está en juego el sujeto

- en el ensayo está en juego el cuerpo...y tanto lo está que en uno de los textos
más ricos de Montaigne61, navega por cantidades de páginas hablando de sus
hábitos, sus comidas, sus modos de dormir, y hasta de defecar. Cuerpo y sujeto
son marcas en el texto que el ensayista no quiere ni puede evitar.

7.6. Lo nominal

El ensayo, entonces, obliga a considerar las cosas de distinto modo: un punto en

que ya no es lo subjetivo (como actitud estética, constitución psicológica,
interioridad) ni tampoco la mecánica anónima que determina la lengua matemática.
Esta diferencia no se decide en una consideración, por otra parte difícil de precisar,
acerca del volumen subjetivo, personal o biográfico que pueda hallarse en un texto,
sino en el tipo de trabajo que en el discurso hace la enunciación. Porque cuando
Foucault establece el carácter anónimo de la demostración matemática, no hace
otra cosa que advertir la imposibilidad de hacer avanzar allí la pregunta por la
enunciación.

Hay en esto también una nueva puntualización del nombre. Es en el dominio del
ensayo y de lo estético en donde la acción nominal señala precisamente la
constitución ensayística y estética. Es exactamente en aquello que hace posible
hablar de lo lacaneano o lo freudiano; de lo beethoveniano o lo gardeliano en
donde el estilo nos deja ver que el individuo no es el autor, que lo nominal se
constituye por fuera de lo personal.

61
Montaigne, M.(1994): De la experiencia; en Ensayos. Altaya, Barcelona.

149
 Hay en la estructura del nombre un clivaje en el interior mismo de lo nominal, lo
que supone que el nombre no debería considerarse simplemente en su carácter
identificatorio, sino como un rasgo que se distribuye y afecta irregularmente un
texto o una obra.

En este sentido lo nominal determina el estado del discurso llamado ensayo,

pero también debemos considerar que la medida que establece lo nominal también
ha operado sobre “el pensamiento científico”, en la posibilidad de interrogar el
problema del autor y el origen en esa lengua. Debemos notar por ejemplo no sólo
la diferencia en cuanto al carácter anónimo del yo en la demostración matemática,
sino al carácter subjetivo cuando la historia se encarga de ubicar las vicisitudes
biográficas de los científicos. Lo galileano, lo newtoniano pasan en ese caso, al
contrario del nombre en el ensayo, del lado de la épica anecdótica de la ciencia: no
pertenece ni a la lengua matemática ni a la condición del estilo que hallamos en un
ensayo.

La adjetivación del ensayo siempre es complicada, el ensayo, como he tratado

de decir, se constituye en el estilo y no en el género, que sí es fuente de
adjetivaciones. Sin embargo hay singularidades. Hablar del ensayo psicoanalítico
no supone la ubicación de un subgénero (dentro de un género mayor ensayístico),
aunque sí debería introducir interrogantes sobre el sujeto y la subjetividad.

¿En qué reside esta singularidad? De hecho, en la referencia realizada al

rehusamiento de Blanchot a la ambición de resolver problemas a través del ensayo,
ya estaba en el horizonte la preocupación psicoanalítica.

El tono mismo de la especulación metapsicológica está cargado de apremio. No

hay una metapsicología contemplativa ni distendida. La metapsicología (que no es
metalenguaje) sufre del apremio de las dificultades de la práctica, de lo que no se
puede explicar. Independientemente de que su carácter explicativo o resolutivo
tenga la figura de lo provisional, no deja de sobrellevar una presión afirmativa. Las
afirmaciones que argumentan la práctica padecen de un hiato con la práctica. Sin
embargo hay conceptos que, en su generalidad, sólo adquieren potencia en la

150
singularidad de cada caso. Es decir que el analista se olvida de estos conceptos,
de su potencia, del saber previo que otorgan en el instante de la interpretación. No
aplica. Los conceptos han servido para dejarse tomar por el discurso que acontece
en la sesión, y en el interior de la neurosis de transferencia, en el estado en que se
halle, sabrá hacer o no, callarse o decir. Habrá entonces un saber en suspenso.

Una metapsicología, así concebida, rechaza la idea de un esqueleto doctrinario

que se imponga a la inquietud permanente de los conceptos del psicoanálisis.
Conceptos hechos con hipótesis ad hoc que no hacen sistema, sólo duran quizás
en el momento de la lectura, tensando nuevamente, reconstruyendo y sus
pendiendo las teorías desarrolladas hasta allí, su estabilidad.

El objeto del que se trata en el psicoanálisis se “resiste” a quedar atrapado en

algún concepto, y los conceptos se sustraen permanentemente a nuestra
comprensión; esta resistencia nos obliga a merodear alrededor de cada concepto,
tramitarlo y vincularlo con otros. Los conceptos parecen alejarse de un posible
metalenguaje doctrinal que se deshaga de los efectos de lo que afirma

La cuestión ética radica en no esquivar la dificultad, hacerse cargo de lo que no

encaja en las celdas conceptuales. Freud las incorporaba pero no como resolución
de las mismas. Por ejemplo: en su encuentro con la transferencia no aspira a
disolverla sino que encuentra en su existencia el estatuto de la práctica de la
dificultad: es lo que permite y paradojalmente lo que resiste al análisis. Y esta
dificultad será un obstáculo que guía la acción.

“Estas diferencias, insisto, no son meramente opositivas, en el sentido de dividir

sectores e imponer una clasificación (ensayo literario, ensayo psicoanalítico), hay
más que eso. Lo complejo del ensayo psicoanalítico parece extremar algo de lo
que se da en el problema del ensayo. El carácter de la metapsicología parece llevar
la distancia entre la subjetividad y el sujeto, a la fórmula explícita de la división del
sujeto” (Ibidem).

151
 Quizás, la posición más clara de Freud respecto al desarrollo teórico es la
enunciada en la metapsicología:”el progreso del conocimiento no tolera tampoco la
inalterabilidad de las definiciones, también los conceptos fundamentales fijados en
definiciones experimentan una perpetua modificación del contenido”.

Freud nombra a sus Historiales como ensayos; el relato de Freud de sus propios
sueños, el grupo de fragmentos biográficos que están esparcidos en sus escritos:
¿en qué medida esto puede adscribirse a cierta subjetividad? El discurso de Freud,
compartiendo los mismos problemas que he presentado, no cae bajo el dominio de
la objetividad, no es un discurso que se mantenga dentro del ideal (el de Freud) de
ciencia de la naturaleza. No obstante hay algo que impide que el texto freudiano
sea subjetivo.

Lo mismo podríamos considerar en cuanto a las anotaciones que se hacen de

un paciente y que sirven para la redacción del historial ¿son anotaciones
subjetivas? Hay algo que parece desplazar esta condición de un discurso orientado
subjetivamente hacia otro punto.

Un análisis encuentra su determinación más en la historia del síntoma, en la

historia de la libido, que en la historia de vida. La transferencia no está excluida del
problema biográfico, lo que se desarrolla en términos de neurosis de transferencia
(neurosis de biografía) es indispensable para un análisis. No obstante, lo que se
tiene que desarrollar en términos de desbiografización, es también indispensable
para un análisis. Quiero decir que el análisis funciona en este intersticio por donde
ciertos significantes inciden sobre una vida, pero”la vida nunca termina por
resumirse en esos significantes”.

Digamos que un análisis, o inclusive una interpretación, siempre deja la

insatisfacción en los términos de: ese no soy yo. El sujeto de la interpretación no
coincide - y más bien entra en fricción - con el ser (“jamás pensé en eso”). Resulta
insoslayable esta especie de insatisfacción, de pequeña ranura, de fastidio, que
nunca termina por extinguirse, de un análisis. “Nunca terminan por unirse las
incidencias significantes que un análisis opera en una vida y la vida que fue incidida

152
por esos significantes, hay allí un hiato irremediable, que hace a la estructura
misma del análisis” (Ibidem). Así, el ensayo otorga la posibilidad de interrogar las
relaciones complejas entre enunciado y enunciación.

7.7. El tiempo en el ensayo

La discreción es incompatible con una

buena exposición del análisis, es necesario
ser sin escrúpulos, exponerse, ofrecerse a
los leones, traicionarse, conducirse como un
artista, que compra los colores con el dinero
de la familia y quema los muebles para
calefaccionar al modelo. Carta de Freud a
Pfister

Es necesario introducir la temporalidad en la escritura ensayística, porque el

ensayo no solo pone en juego a lo extraño más que a la regla; a un detalle singular
más que a un universal, sino que remite al instante, no a una duración.

El ensayo como momentos de refracción y de desvío que emergen en instantes

cruciales de la cultura, muestra que se podría llegar hasta el agotamiento si el
ejercicio del Logos estuviera ligado inexorable y exclusivamente, a la operación de
dividir, clasificar, transformar.

Pero el acto de ensayar, muestra otra cosa: muestra lo indivisible en lo divisible;

señala lo inclasificable de toda clasificación, indica el desorden que entra
súbitamente en quiasmo con los elementos de los órdenes que fueran.

El acto de ensayar se desvía de los géneros, incluido el ensayístico; ensayando

descubrimos las discontinuidades en las continuidades más firmemente
establecidas, los zurcidos mal hechos, las hilachas, lo que es oscuro, flexible,
todavía no recubierto por la piel del concepto. “El ensayo no conoce la
comunicación de ideas; ni siquiera la comunicación; tampoco la univocidad del

153
ser62, resurrección actual del rechazo a lo que hay de terrible en la vida humana”
(Ritvo,1999).

Quizá el ensayo sea hijo de una época que ha descubierto (descubrimiento que
Descartes llevará a sus posibilidades extremas) el abismo que hay entre las
premisas y las conclusiones en toda argumentación que no sea meramente formal
y que implique al enunciante en su enunciado. Descubrimiento que es, desde
luego, un redescubrimiento, corolario de aquel “creo porque es absurdo” paulino.

La interrupción se sumerge en lo ininterrumpido y de allí que la actitud

ensayística esté asaltada por una fuerte antítesis, quizá sin resolución: Interrumpir
el ritmo para que aflore lo ininterrumpido, o para decirlo con palabras de
Baudelaire: “el éxtasis y el horror de la vida”.

El ensayo pertenece a una cultura de intersticios, apta para explorar detalles,

fragmentos, constelaciones, voces de las más diversas zonas de la cultura.
“Cultura de intersticios”: esta locución se corresponde con una época en la cual ya
no se escriben tragedias, pero donde la visión trágica retorna bajo nombres y
expresiones muy transitadas: “la tragedia de la cultura”, “política trágica”, “mundo
trágico”.

En Más allá del principio del placer (1920), introduce Freud una tendencia que
compromete al bios en su vínculo con la muerte.

“Hay como un ritmo titubeante – dice Freud - en la vida de los organismos; uno
de los grupos pulsionales se lanza, impetuoso, hacia delante para alcanzar lo más
rápido posible la meta final de la vida; el otro, llegado a cierto lugar de este camino,
se lanza hacia atrás para volver a retomarlo desde cierto punto y así prolongar la
duración del trayecto”.

62
Al respecto sólo cabe decir que si Aristóteles sostiene que el ser se dice de varias maneras, esto significa,
lisa y llanamente, que no es posible decir al ser sino de un modo múltiple: el ser se reduce a los modos del ser
y el ser-uno es indecible e impronunciable.

154
 “Es un ritmo vacilante, titubeante, irresoluto. La vacilación indica, de un modo
suficiente, que hay un momento sin lugar, un momento cuyo lugar es indiscernible.
El ritmo titubea” (Ritvo, 1999).

El ritmo titubea allí donde la dirección progresiva y su inversión, no pueden

distinguirse; allí donde el tiempo es, literalmente, pura desorientación. Pero este
aspecto del tiempo, se correlaciona con el espacio de la inscripción. Nos hemos
habituado a pensar la inscripción en términos de borradura: borrar las huellas es un
modo de la perduración: lo borrado perdura en tanto borrado. Es cierto; pero
también emerge el aspecto complementario, que termina por ser distinto,
suplementario. Borramos y lo borrado nos asegura que algo perdura; el enlace que
tachamos se cristaliza en su doble función de separar y unir; mas igualmente
borramos y la huella de lo que al borrar separamos, desaparece a nuestras
espaldas como las aguas se cierran una vez divididas por el surco de la travesía.
Toda borradura, cualquier huella, cualquier vestigio, tiene un momento de
suspensión, de interrupción del desenlace, de incertidumbre sobre cuál sea el sitio
y la articulación en que habrá de concluir un proceso.

“El ensayo opera como operan las pausas y el silencio en la música de

Schubert, de Mahler; cuando acaba la resonancia del último acorde y sin embargo
la obra aún no ha terminado y ni siquiera se escucha el rumor de esas voces que
transitan, como los daimones, de esfera en esfera, de encrucijada en encrucijada,
desdeñando las fronteras y confundiendo las articulaciones; cuando el silencio es
verdaderamente sileo, no silencio de lo tácito, sino silencio de lo inarticulable e
inaudible, cuando la resonancia, entonces, se interrumpe y algo permanece en
suspenso, cuando ya no sabemos qué va a venir (aunque conozcamos la partitura,
porque ese silencio viene de otro lado) allí está alojado el punctum del ensayo. El
corte ensayístico es el único que puede dialogar con la tragedia y recordar, sin
anacronismo, por ejemplo, la derrota de Troya ¿Qué sigue cuando el músico,
tenso, aguarda el momento de continuar y los espectadores no saben qué es lo
que vendrá? En La Eneida, Eneas contempla, desde lo alto, cómo arde Troya y
cómo se reflejan las llamas en el mar; sabemos el antecedente de este episodio,

155
sabemos también qué es lo que sigue. Pero el ensayista debe aislar los momentos,
sean terribles, sean felices, sacarlos de quicio y hacer que hable el intervalo de sin
sentido, el intervalo de opacidad que vuelve a decirnos no sólo que la vida y la
muerte son pura interrupción, sino que gracias a la interrupción que capta el
desgaste de las formas, esa pendiente que nos exilia de nosotros mismos, gracias
al ritmo que se debilita y se sofrena, es posible que, de golpe, el ritmo adquiera,
tras el intervalo, una nueva intensidad, una nueva y sorprendente irrupción de lo
nuevo”.(Ibidem)

La actitud ensayística puede renovar el fervor, la intensidad, la violencia, el

pensar, anidados en viejos conceptos que la cultura ha almacenado, con cuidado,
en esos nichos que Nietzsche, cómicamente, llamó columbarios.

El ritmo y sus pausas nos advierten lo que fluye sin ritmo ni pausa. Y allí
empezamos a entender cierto modo de aprehender el cuerpo, como bolsa por la
cual todo fluye, torbellinos, atascamientos, grietas; humores que van y vienen al
ritmo del brusco paso a los extremos, desde el frenesí hasta la estatua de sal.

En el ensayo hay exceso (de citas, de ritornelos, etc.), en tanto hay repetición del
encuentro único del individuo separado de sí mismo y de sus pares.

156
 CAPITULO 8
CONCLUSIONES

157
 “...es preciso grabar en todos los espíritus
curiosos que no hay que ser esclavo de una
sola ciencia, ni tratar sólo un tema como
hace la mayoría, sino vagar ( rove63) por
todos lados, sirviente de cien oficios, tener
una rama en todos los barcos, gustar de
todos los platos y beber de todas copas”.
Montaigne
Eliminado: Decía en
En la Introducción he planteado que el espíritu polémico de esta tesis no se debe Eliminado: I
Eliminado: : “
a un mero gusto por la discusión teórica. Las diferencias teóricas dentro del campo
analítico tienen efectos en cómo se dirigen los tratamientos analíticos, en la
concepción del final de análisis, en cuáles son los límites de la práctica y en el
futuro del psicoanálisis como práctica social. Me refiero con esto último al lazo
social entre los analistas, al quehacer institucional, al prestigio o desprestigio que
nuestra práctica tiene en la comunidad.

He intentado sostener un pensar interrogativo que cuestione y ponga a prueba

Eliminado: creer
la idea de que el saber se pueda ganar sólo desde las ciencias y que el pensar esté
sometido al tribunal de la ciencia, o a los epistemólogos. Lo que un pensador
puede decir no puede probarse ni refutarse de un modo lógico ni empírico, tampoco
se trata de un asunto de fe. Es el territorio de la interrogación, del argumento en
suspensión lo que favorece este modo de plantearse el problema: Lo irrodeable, -
la naturaleza, el hombre, la historia, el lenguaje, – en cuanto tal es inaccesible por
medio de las ciencias.

La imperfecta condición epistémica, que cuenta con la realidad de la condición

Eliminado: a
humana, en la tarea investigadora y en la aventura del conocimiento es un modo
apropiado de pensar el lugar del investigador: así llamaba Freud al analista y
también, en otros momentos, al analizante. El “agente” de la tarea marcado a su
vez por la imperfección, por su condición humana (resistencias), sometido al azar,
al accidente. Tanto en la investigación como en otras áreas del conocimiento, las

63
La significación de rove es vastísima: implica enhebrar, vagar, merodear, deambular, errar. (supra 59)

158
principales conmociones pueden producirse de modo súbito, y a menudo no
deseado.

He cuestionado que los valores V o F, verdadero o falso sean categorías que

puedan ser apropiadas para categorizar proposiciones en el momento de fundación
de una discursividad. Los enunciados o los textos que no hacen a la instauración
discursiva, quedan desechados y quizá son retomados ulteriormente. Así lo hizo
Lacan en su retorno a Freud, con su lectura del Proyecto, y con los primeros
desarrollos freudianos sobre el trauma.

El intento de ubicar al psicoanálisis, por necesidades académicas o políticas,

dentro del campo de la ciencia podría borrar la contundencia, la potencia de un
discurso inédito, que piensa una práctica cuyo sujeto se halla y se pierde en la
enunciación. Además la ubicación lisa y llana en el campo de la ciencia nos
conduce a perder los lazos, la tradición, la historia, nuestra genealogía.

Si se elige, en cambio, la religión, se pierde la invención, la sorpresa, los efectos

incalculables de la palabra, de la interpretación. Queda sólo la aplicación de
dogmas, el destino y la fe.
Con formato: Numeración y
viñetas
El mito, escrito, de Totem y Tabú hace posible la lógica y no sólo no es contrario a
Eliminado: ¶
la lógica sino que su lectura permite formular una lógica de la castración. Llamarlo,
“mito científico”, plantea cierta relación de fronteras inciertas entre ciencia y
religión. Un oxímoron discursivo. El saber disperso, fragmentario del mito, no puede
ser cauterizado por la lógica del psicoanálisis. El saber (hacer) que obtiene el
analizante, distinto de un saber científico, no es ni mejor ni peor, sino diferente.
Tampoco es una concepción del mundo.

El lugar entre: No es ciencia, tampoco religión, ni magia, hace de la

práctica una práctica inédita, incomparable; y un lugar inhóspito difícil
de habitar. Es inquietante. Ese raro lugar del psicoanálisis, ese entre, es
un lugar de intersección así como de separación.

159
 Con formato: Numeración y
Considero que para escribir la estructura, producida por las operaciones de viñetas

escritura, es necesario relevar el espesor de lalengua. Es algo más que la simple

anotación de las propiedades de la estructura. La retórica, como teoría de la
argumentación, es fundamental en este relevamiento.

He subrayado el carácter irreductible del acto sexual a toda realización de la

verdad, y que el acto analítico se articula a la deficiencia que experimenta
la verdad en su acceso al campo sexual porque la verdad sobre la
relación sexual es que no la hay. Precisamente, por este imposible, la
verdad aspira a lo real, que es su límite.

Es decir, y aquí también retomo polémicas, en la medida en que a la verdad

como tal no se la puede atrapar, la emergencia de la verdad en los análisis
(interpretación de las formaciones del inconsciente, no sólo mediante el acto
analítico) presentifica la falta que el significante introduce en lo real. La verdad es el
decir sobre el sexo, y por ello es imposible.

Digo que esta imposibilidad se a-nota en la lengua, se marca en el ombligo

del sueño, se piensa en un grano de arena. Contamos con el vacío de
comienzo, con la falta de origen; sólo hay antecedencia (genealogía)
que se cuenta en retardo; y entre ambos ubicamos en tensión a la
causa.

El psicoanálisis intenta permanentemente pensar su práctica, desde los

conceptos, desde los límites de los conceptos, sin hacer metalenguaje. Esta
dificultad del psicoanálisis es su esencia palpitante. Si pensáramos que lo que se
dice en un análisis remite a la teoría, lo haríamos en los términos en que cualquier
locución remite a la gramática o al vocabulario, sin que nos percatemos de ello.
Contando con nuestro saber, pero sin referirnos a él, damos con las intervenciones
oportunas. Freud fue creando su teoría a partir de las interpretaciones que le
brotaban, a veces los analistas tendemos a sacar nuestras interpretaciones de su
teoría. Es responsabilidad nuestra tener tal inversión muy en cuenta.

160
 El deseo del analista que conjuga el análisis del analista, su práctica, sus
supervisiones y lecturas, es la guía de una acción que no halla en la teoría
una garantía absoluta.

“Freud preferiría renunciar al equilibrio entero de su teoría, antes que

desconocer las más pequeñas particularidades de un caso que la pusiera en tela
de juicio, es decir que si la suma de la experiencia analítica permite desprender
algunas formas generales, un análisis no progresa sino de lo singular a lo singular.”

La continuidad entre el modo de escuchar, el de interpretar y la manera de

escribir un texto, plantea que en el psicoanálisis no sólo no hay ruptura esencial
entre estas operaciones sino que la escritura está infiltrada, en un segundo tiempo,
de los efectos de transferencia. Heidegger apelaba a la poesía y a los poetas
cuando la filosofía le impedía continuar su pensar interrogativo, en ellos encontraba
las palabras para continuar.

Eco necesitó escribir novelas para decir lo que con sus ensayos no podía. Uno y
otro han hecho de poesía y novela lo que Schelling llamó lo ‘taute-górico’, es decir
no decir ‘otra cosa’ sino que esta cosa misma no puede ser dicha en ningún caso
de otra manera. Y así se anudan mito y verdad.

El saber inconsciente es saber imposible de ser sabido, afectado por puntos de

falla que llamamos la verdad. Son los puntos privilegiados que orientan los vectores
de la operación analítica. Es decir, el saber en ciertos puntos falla, y son esos
puntos los que interrogamos como verdad. Estos puntos que conciernen al sujeto,
son aquellos en los que tiene que confrontarse con su ser en tanto sexuado.

Lo riguroso de que sea “sólo” una praxis parece paradojal. Puede ser
rigurosa sin ser exacta. Y habitar la paradoja, tensarla, es el modo de
tratar a esa sustancia explosiva: la libido. Mezcla de deseo, pulsión,
goce y amor, que “condena” al psicoanálisis a ser lo que Freud no
duda en denominar una práctica imposible.

Lo imposible obliga al ensayo. Una escritura que, con sus ritornelos, vuelva a
rizar el rizo, que practica que no hay verdad del enunciado independiente del

161
locutor, mostrando en el texto las marcas de su producción. El ensayo como
ejercicio de escritura, tiene una solidaridad estructural con la manera argumentativa
utilizada en psicoanálisis. Heidegger opone razón a pensar cuando sostiene que lo
no pensado es el don más sublime que un pensar tiene para ofrecer. Sin pensar
sobre el pensar. Sin ensayar sobre el ensayo; porque la escritura del ensayo no es
sobre algo.

Como en el análisis, no se habla sobre el síntoma sino que se procura que

eso hable. Del mismo modo: el ensayo habla. No hay metaensayo.

A diferencia de las escrituras utilizadas en ciencias, que se sostienen en el

cálculo, y/o en reflexiones sobre una base empírica, el ensayo es la escritura que
conviene para interrogar la enunciación. Una escritura que se hace cargo de alojar
lo imposible y de que el discurso analítico se transmita.

Daniel Rubinsztejn
NOVIEMBRE / 2006

162
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