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Para mi hermana y amiga, María Paz

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Índice

Dedicatoria

Introducción
1. El templo de Jerusalén, corazón de la historia e identidad de Israel
2. Sacrificios y fiestas en el templo de Jerusalén
3. El sumo sacerdote y el poder de sus vestidos
4. Sacerdotes y levitas en el servicio del templo
5. El templo de Jerusalén, mucho más que un santuario
6. El templo simbólico trasciende de las ruinas de la mano del judaísmo,
cristianismo, y gnosticismo

1. La transformación sumosacerdotal de Leví


1. Leví se transforma en sacerdote en el templo celestial
2. Peregrinaciones al templo de Jerusalén, visiones del templo celestial
3. Leví asciende por el cosmos al templo celestial
4. La transformación sumosacerdotal de Leví
5. El sumo sacerdocio de Leví como sostén de una comunidad en problemas
6. Conclusión

2. Volver a encontrar la naturaleza adámica


1. «Quienes se mantengan firmes... tendrán la vida eterna y toda la gloria de
Adán» (CD Col. III 20)
2. El Documento de Damasco y las promesas de los fieles a las «reglas religiosas»
3. Entrar en el paraíso, entrar en el templo de Jerusalén

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4. La comunidad como expresión del verdadero templo
5. El recobrar la gloria de Adán
6. Conclusiones

3. Ángeles y hombres unidos en la celebración litúrgica común


1. La liturgia celestial en el Apocalipsis de Juan: entonando himnos con los
ángeles
2. El sacerdocio en el templo de Jerusalén y en el celestial
3. Cuando lo divino y lo humano se invaden mutuamente: los «Cánticos del
sacrificio sabático»
4. Cuando lo divino y lo humano se invaden mutuamente: los himnos de
Quedushah
5. Conclusiones

4. El santo de los santos como lugar de encuentro erótico con lo divino


1. El templo de Jerusalén y los sacramentos en el Evangelio de Felipe
2. El ser humano como una unidad rota: lo masculino y lo femenino como
realidad disociada
3. La redención de la divinidad: volver a la unidad y la armonía del pleroma
4. Acercándonos al santo de los santos
5. El Santo de los santos como antecedente de la cámara nupcial
6. Conclusiones

5. Jesús frente a Enoc-Metatrón: sumos sacerdotes del Altísimo


1. ¿Cómo salvar la distancia entre Dios y el hombre?
2. Enoc y Jesús, modelos de humanidad perfecta
3. Enoc y Jesús ascienden a los cielos
4. Enoc y Jesús exaltados en los cielos
5. El nombre y los vestidos sumosacerdotales
6. La preexistencia de Jesús y Enoc
7. Adoración de Enoc-Metatrón y de Jesús
8. Conclusiones

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Conclusiones de la obra
1. El templo de Jerusalén cae en manos de los romanos

Bibliografía
Fuentes
Bibliografía secundaria

Siglas y abreviaturas
Abreviaturas de carácter bibliográfico
Abreviaturas bíblicas

Créditos

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Introducción

Para introducir el templo de Jerusalén vamos a apelar a una de las historias más
populares del Antiguo Testamento: el combate entre David y Goliat. A primera
vista este relato no tiene ninguna relación con el templo de Jerusalén. De hecho,
narra un acontecimiento ocurrido en un tiempo cuando el santuario ni siquiera
existía. Sin embargo, este relato se transmitió de manera distinta en la medida en
que cambiaron las circunstancias históricas de Israel. Llegó un punto donde los
rabinos sí utilizaron esta narración para hablar de temas que tenían relación con
el templo. Comencemos por el principio para entender a qué nos estamos
refiriendo.
En el relato bíblico, cuando Goliat, el soberbio guerrero filisteo, observa a su
contrincante acercarse a lo lejos, se ofende porque considera que este muchacho
no es digno de pelear contra él. Y no es solo que David sea un joven sin
experiencia (1 Sm 17,39), sino también es el que no porte como armas más que
un cayado y una honda con cinco piedras lisas (1 Sm 17,40). Goliat encuentra
humillante que el joven David no se enfrente a él con las armas tradicionales de
un guerrero. Disgustado, y antes de maldecir a David, Goliat exclama: «¿Acaso soy
un perro, que vienes contra mí con palos?» (1 Sm 17,43). En este versículo se
menciona dos veces a los interlocutores (David y el Filisteo) dando la sensación
de que estamos frente a un diálogo más largo que ha sido abreviado por el autor
bíblico. Esto es precisamente lo que pensaron más tarde los traductores de los
LXX, quienes agregaron la respuesta de David a la pregunta de Goliat: «¡No, pero
eres peor que un perro!». Este proceso de ampliación del diálogo entre David y
Goliat llega a su culmen en el Targum Tosefta de 1 Sm 17,43, donde encontramos
que este versículo se ha convertido en una estructura poética basada en el orden
acróstico del alfabeto hebreo1. Dos cosas llaman poderosamente la atención en
esta nueva ampliación. La primera es la descripción que se hace de Goliat como
«el retoño de leones» y como «un oso», al modo de los poderosos imperios que se
levantan contra Israel en la visión apocalíptica de Daniel (7,4-5)2. La segunda es el
tono paternal que adquiere Goliat frente a David tratando de convencerle sobre lo
penoso e inútil que es enfrentarse en su contra. Así, apela a las bendiciones que
David perdería como consecuencia de su segura derrota: su juventud y belleza, y el

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hecho de su futura boda y coronación. ¿Qué es lo que los traductores del Targum
Tosefta de 1 Sm 17,43 querían reflejar en esta ampliación? ¿Qué tiene que ver esto
con el templo de Jerusalén?
Es probable que la ampliación presente en el Targum Tosefta de 1 Sm 17,43 se
remonte, en algunas de sus partes, a los acontecimientos que rodearon la primera
revuelta judía contra Roma, que desembocó en la destrucción del templo de
Jerusalén el año 70. La descripción de Goliat como un poderoso imperio que trata
de persuadir a David para no luchar contra él nos recuerda algunos pasajes de Las
guerras de los judíos de Josefo. Por ejemplo, el historiador nos cuenta que Agripa
trataba de aplacar el deseo de venganza del pueblo judío en contra de los abusos
romanos aludiendo a lo desigual de una eventual guerra y a lo mucho que
perderían. Recordando la experiencia de una Judea independiente contra
Pompeyo señala: «Nuestros antepasados y sus reyes, siendo mucho más poderosos
y valerosos que vosotros, no pudieron resistir a una pequeña parte del poder y
fuerza de los romanos; y vosotros... ¿pensáis poder resistir contra todo el imperio
romano?» (II, 16, 4)3. Y es que la experiencia de otras naciones más poderosas que
los judíos que se habían enfrentado contra los romanos, como la de los
atenienses, los cartaginenses y los egipcios, atestiguan sobre la fuerza
inmensamente superior del Imperio. Agripa advierte que aquellos que confían en
que Dios les llevará a la victoria van a caer en un cautiverio seguro, verán que sus
hijos y mujeres son despedazados, la patria amada quemada y arrasada, y a los
romanos poniendo mano en la ciudad santa y los lugares santos (II, 16, 4). El
mismo Josefo, durante el asedio a Jerusalén, insta a sus compatriotas a rendirse y
les recuerda que las armas nunca han traído beneficio alguno al pueblo a lo largo
de la historia. «Dejad las armas y echadlas a un lado; avergonzaos de ver vuestra
patria destruida; volved vuestros ojos y mirad con diligencia cuál es la hermosura
que destruís, la ciudad, el Templo con dones y presentes de gente tan diversas.
¿Quién quiere traer el fuego y las llamas contra todas esas cosas?» (V, 9, 4).
El Targum Tosefta a 1 Sm 17,43 bien puede reflejar ese ambiente tenso que se
vivió previo al levantamiento judío contra Roma. Sería una llamada a recapacitar
sobre las inmensas fuerzas romanas frente a las cuales quiere batirse Judea. La
premisa, al igual que la de Agripa y Josefo, es que David no sería capaz de vencer a
Goliat a través de las armas tradicionales. La verdadera victoria del israelita
radicaría en la paz. De hecho, en el mismo texto cada una de las cinco piedras que
David arrojará a Goliat cobra vida y se disputan el privilegio de golpear primero al
gigante. Los ángeles deliberan en el cielo con Dios al respecto, y este decide que la
piedra que dará la victoria será la llamada «de Aarón», esto es, aquella que busca la
paz4. Y es que la paz es lo único que puede traer la victoria para Israel frente a la
arrogante Roma. En este sentido este Targum recoge bien el espíritu del pasaje
bíblico cuando el pequeño David clama más adelante: «para que sepa toda esta
asamblea que el SEÑOR no libra ni con espada ni con lanza» (1 Sm 17,47a). Y sin

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embargo, sea quienes hayan sido los autores detrás de estos fragmentos del
Targum Tosefta a Sam 17,43, no fueron escuchados. La revuelta se expandió a
partir del año 66 y no pararía hasta el año 70 con la destrucción de Jerusalén y su
esplendoroso templo.
A pesar de algunas victorias iniciales de Israel en la revuelta, pronto la
superioridad romana se hizo evidente. Primero bajo las órdenes de Vespasiano, y
después de Tito, las fuerzas imperiales rodearon Jerusalén y poco a poco fueron
haciéndose con la ciudad hasta completar el cerco en torno al templo. Cuando la
suerte estaba echada en contra los últimos rebeldes, y solo era cuestión de días la
caída definitiva del santuario, Tito hizo llamar a sus capitanes para deliberar cuál
era la mejor decisión respecto al futuro del templo. Las opiniones no eran
unánimes. Algunos decían que convenía destruirlo para evitar cualquier eventual
lugar de reunión de los judíos en el futuro. Otros eran de la opinión que más que
templo se estaba en frente de una fortaleza, si se destruía no se ofendería a Dios. Y
el resto que el templo se podría salvar solo si los últimos rebeldes depusiesen las
armas. Como sea Tito resolvió algo completamente distinto. Se propuso salvar el
templo de Jerusalén porque «no había él de quemar obra tan excelente y tan
magnífica, porque el daño sería ya de los romanos, y el Imperio romano perdería
un ornamento muy señalado» (Las guerras de los judíos, VI, 4, 3)5.
Sin embargo, y de acuerdo a Josefo, Dios había determinado que la suerte del
templo fuese otra. El historiador nos cuenta que al día siguiente, el 10 de Agosto,
la misma fecha de la destrucción del primer templo por el rey de Babilonia,
cuando se desarrollaba la batalla final, un soldado romano, movido de furor e
ímpetu divino, arrojó una braza encendida por una ventana de oro situada al lado
norte del templo provocando un incendio de enormes proporciones (VI, 4, 5). Los
judíos, al percatarse del fuego levantaron un llanto y clamores dignos de tal
destrucción (VI, 4, 5) e hicieron vanos esfuerzos en apagarlo. Lo mismo hizo Tito,
con sus capitanes y su ejército (VI, 4, 6), pero todo era inútil porque era tal la furia
y el odio que movía a los soldados romanos que peleaban en el templo que
hacían como si no escuchasen las órdenes de su general. La escena debió haber
sido dantesca. El templo ardía en llamas, muchos judíos quedaban muertos y
pisados en los estrechos pasos por donde entraban, otros tantos cadáveres se
amontonaban alrededor del altar (VI, 4, 6). La matanza era generalizada y cada
uno huía según mejor podía. El templo, «la obra mejor, más excelente y
maravillosa de cuantas hemos visto u oído» (VI, 4, 8) había sido arrasado y nunca
más se levantaría.
Los traductores del Targum de 1 Sm 17,43 tenían razón, David no podía vencer
a Goliat con las armas tradicionales. El gigante era demasiado poderoso. El joven
David apostó su belleza y juventud, y perdió. La paz era la única arma capaz de
doblegar al filisteo y David optó por la guerra. Ahora era demasiado tarde. Israel
había perdido la joya que articulaba esa maravillosa red de creencias y prácticas

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que llamamos judaísmo del segundo templo. La destrucción del templo significó
uno de los momentos más dramáticos en la historia de Israel. Un hecho con
insospechadas consecuencias que se sienten hasta el día de hoy. Ahora bien, para
entender a fondo estas afirmaciones tenemos que profundizar más en la historia y
el aspecto del templo. En los siguientes apartados estudiaremos hasta qué punto la
historia y la identidad de Israel estaba entrelazada con su templo, las
características físicas de este, sus celebraciones y los sacerdotes que atendían sus
liturgias. El templo de Jerusalén era el centro de la vida espiritual, económica y
política de Israel.

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1. El templo de Jerusalén, corazón de la historia e
identidad de Israel
Gran parte de la historia del pueblo de Israel, y por lo tanto de su identidad,
estaba íntimamente relacionada con el templo de Jerusalén. Se cree que el primer
templo fue construido por Salomón hacia el siglo X a.C. Desde el reinado de
Ezequías el templo fue considerado el único lugar donde se podía adorar a Dios
(2 Re 18,4-6.22; Is 36,7; 2 Cr 32,12), suprimiendo así los santuarios locales. Esta
idea se reforzó con especial énfasis con la reforma de Josías (2 Re 23,21-23; 2 Cr
35,1-18). Se creía que si se adoraba solamente a Yavé, desde un único templo en
Jerusalén, Este se mostraría propicio a Judea. Esta convicción, sin embargo, no
resultó ser verdad. En el año 586 Judea fue invadida y derrotada en manos de los
babilónicos liderados por Nabucodonosor II. El templo fue saqueado y destruido.
Los jefes judíos con una importante población fueron deportados a Babilonia.
Esta tragedia marca el fin de todo un período histórico caracterizado por las
continuas advertencias de los profetas, quienes afirmaban que la infidelidad a la
alianza sería castigada por Dios (Miq 3,12; Jr 7,14; 24,4-6; Ez 5,11; etc.).
El exilio en Babilonia vio su fin con la conquista persa de Ciro en el 538 a.C.
quien autorizó a los judíos regresar a Jerusalén y reconstruir su templo. La
construcción del segundo templo se realizó, venciendo muchas dificultades, bajo
el liderazgo de Zorobabel y fue terminado hacia el año 515 a.C. Se inicia así un
período conocido como el del segundo templo (hasta su destrucción por los
romanos en el año 70 d.C.) durante el cual el santuario fue el centro de la vida
política, económica y espiritual de la nación. Así, por ejemplo, cuando el rey
seléucida Antíoco IV Epífanes en el 167 a.C. profanó el templo e intentó erigir un
santuario a Zeus provocó la ira del pueblo que conduciría a la revuelta macabea y
a la independencia judía, que duraría más de un siglo.
Durante gran parte de este período el templo de Jerusalén, aunque
impresionante, no destacaba especialmente en relación a otros centros espirituales
de la época. Esto cambió, sin embargo, hacia el 19 a.C., cuando, bajo el dominio
romano, Herodes el Grande comenzó una gran restructuración del templo que lo
convertiría en uno de los edificios más impresionantes del mundo antiguo. Se
contrataron más de diez mil obreros especializados, se procuraron mil carros para
el traslado de piedras, y se instruyó a mil sacerdotes para que pudieran trabajar en
los lugares a los que solo ellos tenían acceso (Antigüedades de los judíos, XV, 11, 2)6.
Más adelante la gente contaría que, mientras se construía el templo, Dios había
dispuesto, para no retrasar los trabajos, que nunca lloviese de día. De hecho,
decían, solo llovía de noche y, la ampliación y embellecimiento del templo se
realizaron con prontitud (Antigüedades, XVI, 11, 7). Sin lugar a dudas, ya en el

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primer siglo de nuestra era el templo de Jerusalén era motivo de orgullo para la
mayoría de los judíos tanto en Judea como en la diáspora. Sin embargo, no
muchos años después de la finalización de las obras aconteció la primera
sublevación judía en contra del Imperio romano cuyo resultado, como hemos
visto más arriba, fue la destrucción de Jerusalén y el templo el año 70 d.C. Este
desastroso acontecimiento marcaría un hito fundamental en la historia de Israel,
del judaísmo rabínico, y del cristianismo.
Las características físicas del templo eran impresionantes. Con sus 144.000
metros cuadrados, el santuario tenía muy poco que envidiarle a las grandes
maravillas arquitectónicas de su época. Sus murallas medían 281 metros de largo
por el sur, 466 metros por el este, 488 metros por el oeste, y 315 metros por el
norte. Sus grandes proporciones y las piedras blancas utilizadas en su construcción
lo hacían visible desde el campo a muchos estadios de distancia (Antigüedades,
XVI, 11, 3).
Con respecto al templo en sí mismo, y siguiendo la descripción de Josefo
(Antigüedades, XVI, 11, 5) tres eran los espacios fundamentales que lo dividían. El
primero era un gran espacio o soreg, compuesto por varios patios o atrios, que
representaba el lugar abierto que rodeaba al tabernáculo. Dentro de este gran
espacio, y hacia fuera, se encontraban los pórticos, que consistían en dos filas de
columnas, ciento setenta y dos en total, que en el noroeste se juntaban con la
Fortaleza Antonia. Las columnas eran tan gruesas que para abrazarlas debían
juntarse tres hombres por las manos. Generalmente en estos pórticos se hallaba
una gran multitud bulliciosa en febril actividad, gentiles y judíos, mercaderes y
cambistas. Fue en este lugar donde Jesús realizó el acto profético que nos cuentan
los evangelios en Mc 11,15ss. Más hacia adentro se encontraba un segundo patio,
«el de las mujeres», donde todo israelita podía orar y estudiar la ley bajo condición
de estar purificado. Ningún gentil podía entrar bajo pena de muerte. Al final de
este lugar, y siempre hacia dentro, se encontraban unas escaleras que ascendían
hacia la puerta de Nicanor, desde donde se accedía al atrio de los israelitas. Este
nuevo atrio era largo y estrecho, y solo podían permanecer en él los israelitas
varones. Dos habitaciones se encontraban en los extremos de este atrio, al norte la
llamada «Finehas», donde se guardaban los vestidos litúrgicos; al sur, la llamada
de los «Havitin», donde se preparaban las ofrendas comestibles. Desde el atrio de
los israelitas se podía acceder a otro patio, reservado solo para los sacerdotes y
levitas, en donde se practicaban los sacrificios. Es un lugar más sagrado, más
solemne, en el que diariamente se sacrificaban animales. Al medio de este atrio se
encontraba el Altar de los holocaustos. Al suroeste de este patio se encontraba la
habitación del Sacrificio del cordero; al sureste la de los que hacían el pan de la
proposición; al noreste la que contenía los restos del antiguo altar profanado; y al
noroeste la del ritual de la inmersión.
La segunda parte dentro de la división tripartita del templo era el lugar santo o

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tabernáculo. De acuerdo a Mid. 4, 7 el tabernáculo tenía la forma de un león,
angosto en la parte trasera, y ancho en la parte delantera. La fachada del
tabernáculo estaba adornada con cuatro columnas, y la puerta abierta dejaba ver
un velo de grandes proporciones en el fondo. Entre las vigas del cielo se
contemplan coronas de oro. El techo era plano, las paredes de la sala estaban
cubiertas de oro, y el piso era de mármol. En su interior se guardaban algunos
objetos sagrados muy valiosos, como el Altar de oro de los perfumes, el
candelabro y la mesa de los panes de la proposición. Distintas habitaciones
componían el tabernáculo, siendo el santo de los santos la más importante.
La tercera parte, dentro de la división tripartita del templo, es precisamente el
santo de los santos, una pequeña habitación de 20 x 20 cubos que se encontraba
separada del tabernáculo por dos velos. En el santo de los santos se pensaba que
habitaba el Dios de Israel. Este era el lugar sagrado por antonomasia. Nadie podía
entrar en esta habitación salvo el sumo sacerdote una vez al año, para la
celebración del Yom Kippur. El santo de los santos no contenía ningún mueble,
solo el arca de la alianza. Esta consistía en un cofre hecho de acacia, cubierto de
oro, y con cuatro anillos en cada costado para levantarlo y transportarlo con dos
báculos (Ex 25,10-15; 37,1-5). Por encima del arca se encontraban dos figuras de
querubines de la Gloria, cubriendo con sus alas el Lugar del Perdón (Heb 9,5). La
cubierta del arca junto con los querubines constituían no solo el lugar sobre el
cual se expiaba por los pecados del pueblo (Ex 25,17.21; Filón, De cherubim et
flammeo gladio, 25; Moisés 2,95), sino que también el trono divino sobre el que
descansaba la gloria de Dios (Ex 25,22; Nm 7,89).
Ahora bien, para completar una primera aproximación al templo de Jerusalén
no debemos olvidar otros elementos que lo definían, como eran las fiestas
sagradas, el sumo sacerdote, los sacerdotes y los levitas. Todos estos elementos
revestían al santuario de vida y sentido. Revisemos someramente primero las
fiestas que se celebraban, luego el rol que jugaba el sumo sacerdote, poniendo
especial interés en los vestidos de este. Más adelante, seguiremos través de una
breve descripción de las principales tareas de los sacerdotes y los levitas. Solo
entonces tendremos una primera aproximación general al templo de Jerusalén
como espacio físico real.

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2. Sacrificios y fiestas en el templo de Jerusalén
La vida en el templo de Jerusalén giraba en torno a varias liturgias y fiestas. En
primer lugar encontramos los sacrificios diarios (Tamid) que se celebraban en la
mañana y en la tarde. Básicamente consistían en dos sacrificios, el del cordero y el
incienso (Ex 30,1-10), además de otros movimientos litúrgicamente muy bien
orquestados como el servicio de la menorah (lámpara de siete brazos) (Nm 8,1-2;
Ex 25,37; 27,20), la preparación del altar, la libación del vino, los distintos sorteos
para determinar las responsabilidades mayores, etc. Un día especial de la semana,
que además podía reconfigurar las liturgias de los festivales en caso de coincidir,
era el Shabbat que conmemoraba el día séptimo de la creación cuando Dios,
complacido con su obra, descansó (Gn 2,1-3). El Shabbat era un día especial
porque Dios lo había santificado, esto es, lo había puesto a parte del tiempo
ordinario especialmente para Israel (Midrás Bereshith Rabba Parsha, 11).
Además de los sacrificios diarios y el Shabbat la vida litúrgica se coordinaba en
relación a los festivales. Tres festivales coincidían con sendas peregrinaciones.
Comencemos mencionando el Passover que conmemoraba el tiempo de la
libertad, el éxodo del pueblo desde la esclavitud de Egipto a la tierra prometida
(Ex 12,1-27; Lv 23,4-8). El día mismo de la Pascua, después de acudir al templo
para el sacrificio de los corderos y de la preparación de la cena, todos los
miembros de la familia y amigos, sea donde sea que se hospedasen, se recostaban
en cojines e iban cogiendo de la carne asada, las matzot, las hierbas amargas, las
charoset y el vino. Entonces, el más joven se levantaba para preguntar qué hacía de
esta noche una noche tan especial. Y así, los ancianos comenzaban a recordar la
noche cuando el Dios de Israel les condujo fuera de Egipto para constituirlos en
un pueblo libre
Otro festival que coincidía con una peregrinación era el Shavuot (Ex 23,26; Nm
28,26), que rememoraba el aniversario de la revelación de la Torá en el monte
Sinaí y el ofrecimiento ante el sacerdote de las primicias de los siete frutos de las
cosechas que sobresalen en la tierra de Israel: trigo y cebada, viñas, higueras y
granados, olivares y miel (Dt 8,8).
La fiesta de las Sukkot (o tabernáculos) (Lv 23,33-43) también era el culmen de
una peregrinación. Consistía en siete días de gozo que evocaban la confianza que
la generación que peregrinó en el desierto depositó en Dios. La manera de celebrar
estos días se transmitía especialmente de manera oral, por ejemplo en lo
concerniente al mandamiento de los sauces y el derramamiento de agua. Estas
eran ceremonias que se realizaban alrededor del altar, al alba, después de largas y
alegres celebraciones de la comunidad judía en el atrio de las mujeres. El Shemini
Atzeret, considerado de alguna manera un festival en sí mismo, era el octavo día

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después del Sukkot, y su objetivo era profundizar los contenidos espirituales de
los días precedentes, especialmente la alegría de ser parte del pueblo elegido.
Tenemos que mencionar también otras liturgias como el primer día del mes
lunar o Rosh Hodesh, esto es, cuando aparece la luna creciente; y el año nuevo o
Rosh Ha-Shanah. Por último, no podemos olvidar otra celebración muy
importante en el calendario litúrgico, el Día de la expiación o Yom Kippur. Este
era un día de ayuno, contrición y perdón por los pecados del pueblo y del sumo
sacerdote (y su familia). También era la oportunidad que tenía la comunidad para
pedirse perdón unos a otros y reconciliarse. Destaquemos que esta era la única
ocasión del año cuando el sumo sacerdote entraba en el santo de los santos y que
pronunciaba el Nombre de Dios. Particularmente interesante era la ceremonia
donde se echaban en suerte dos cabritos, uno para ser sacrificado «por el Señor» y
el otro para ser expulsado al desierto a Azazel (Lv 16,5-8).
Todas estos rituales no solo acompañaban el paso del año de los judíos,
también configuraban su identidad en torno a una historia y a una alianza en
común. En este esquema era fundamental la participación de los mediadores entre
Dios y los hombres, los sacerdotes y levitas, siendo el sumo sacerdote el mediador
por excelencia. Continuaremos deteniéndonos en la figura del sumo sacerdote y
sus vestidos.

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3. El sumo sacerdote y el poder de sus vestidos
El sumo sacerdote era la figura más importante en el templo por cuanto tenía la
capacidad de llevar delante de Dios la creación y el mundo de los hombres con
sus suplicas y acciones de gracia; al mismo tiempo, de representar delante de los
hombres cualidades divinas como la sabiduría y la gloria. El sumo sacerdote era
como una bisagra que unía y articulaba la realidad sobrenatural y la material. Hoy
en día nos cuesta entender el rol sumosacerdotal. Creemos que cada persona
puede acceder a la divinidad sin intermediarios. Más extraño aún nos resulta
entender que los vestidos sumosacerdotales jugasen un papel fundamental en
estas funciones mediadoras. Y es que era como si estos representasen el mundo
divino y humano con independencia de las cualidades morales de quien los
portase. Debido a estas características, los vestidos del sumo sacerdote tenían
potencialmente un gran poder religioso y político. De allí que se los guardase con
celo. No podían caer en manos equivocadas. Detengámonos por un momento en
estas prendas sumosacerdotales. ¿Cómo eran estos vestidos? ¿Qué representaban?
La primera prenda era una túnica de lino blanca que era común para todo
sacerdote. Sobre ella se vestía un manto llamado «robe», todo de azul, sin mangas,
y adornado en su parte inferior con granados de azul, púrpura, carmesí y lino
torcido que alternaba con campanillas de oro puro (Ex 28,31-36). Sobre este robe
se encontraba una de las prendas más importantes del sumo sacerdote, el efod,
conjunto de dos piezas unidas a la altura de los hombros mediante dos piedras de
ónice, conocidas como piedras de la memoria (Ex 28,12), apoyadas sobre dos
hombreras, con los nombres de los hijos de Israel grabadas en ellas (Ex 39,6). El
efod estaba ricamente bordado con hilos de colores y se ceñía a la cintura con un
cinto llamado sash (Ex 39,29), tejido con los mismos materiales (Ex 28,9-10).
De la base de oro donde estaban puestas las piedras de ónice del efod salían dos
cadenas que llegaban hasta la cintura y que sostenían otra prenda muy
importante, el choshen mishpat, llamada también «coraza del juicio» o «coraza de la
decisión». Esta coraza hecha de oro y lana azul, purpura y escarlata, estaba cosida
con lino y sostenía cuatro líneas de piedras horizontales por tres verticales
(sumando 12 piedras). Cada una de estas piedras tenía grabada sobre ella el
nombre de una tribu de Israel a la que representaba (Ex 28,17-21).
Por último encontramos el miter, turbante con el nombre de Dios grabado
(«Santidad al Señor»). Este constaba de una corona hecha de una sola pieza de oro
solido que iba de oreja a oreja (Ex 28,38). El turbante estaba puesto de tal manera
que dejaba espacio entre este y la corona. En este espacio se ponían las filacterias
llamadas tefillin (Dt 28,37; Ex 39,27). En cuanto al turbante en sí, estaba hecho de
lino blanco y medía aproximadamente 7 metros, envolviendo una y otra vez la

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parte superior de la cabeza del sumo sacerdote. En la parte superior del turbante, y
de punta a punta, se llevaba además una tela de lana de color azul con tres líneas
de oro horizontales con decoraciones florales.
La impresión que causaba el sumo sacerdote vestido con estas prendas era
grande. En un apócrifo judío conocido como Carta de Aristeas, después de
describir los vestidos sumosacerdotales, se comenta las reacciones de la gente ante
tal portento: respeto, desconcierto, y la sensación de haber pasado a un mundo
distinto (99). Otro testimonio interesante es el del Eclo 50,5-10 donde se
relacionan los vestidos del sumo sacerdote con el orden de la creación. Cuando el
sumo sacerdote Simón sale desde detrás de la cortina del tabernáculo hacia el atrio
de los sacerdotes7 trasluce en sus vestidos el sol refulgente sobre el palacio real, el
arcoíris que aparece entre las nubes, el brote del Líbano en los días de verano, etc.
Además fijémonos en los versículos 6-7 donde Simón es relacionado con la
estrella luciente, con la luna, y finalmente con el sol. El resplandor de la
luminosidad de estos cuerpos celestes se presenta de manera ascendente. Cada
uno de estos cuerpos alaba el Nombre del Señor en el Sal 148,3. Es como si la
creación manifestará sus alabanzas al Señor a través de los vestidos del sumo
sacerdote8.
Estos mismos vestidos que reflejaban la creación, se creía que habían pasado de
generación en generación, llegando hasta Adán. Esta idea está bien atestiguada en
distintas fuentes judías: Jer. Meg. 1,11; Gen. Rab. 20,12; 97,6; Num. Rab. 4,8;
Tanhuma B. Toledot 67; Bereshith 9; Aggadath Bereshith 42; FTP de Gn 48,22; PJ
de Gn 27,15; Tanhuma Toledot 12; Midrás Abkir de Gn 3,21. Fijémonos, por
ejemplo, en Eclo 50,1 (versión hebrea) que describe al sumo sacerdote Simón
como «la belleza» de su pueblo Israel, la misma expresión que el Eclo 49,16 ocupa
para hablar de «la belleza» de Adán9. Este paralelismo es aún más interesante
cuando notamos que la palabra hebrea que se ocupa para hablar de belleza es
tip’ert, la misma que describe los vestidos del sumo sacerdote en Eclo 50,11 o los
de Aarón en Eclo 45,8 y en Ex 28,2.40. Lo que se nos está diciendo es que los
vestidos del sumo sacerdote coinciden con los vestidos de Adán, ambos
expresando una belleza sobrenatural.
El que los vestidos del sumo sacerdote reflejasen a la creación y a la humanidad
lo convertía en el mediador por antonomasia de los hombres delante de Dios. Así,
las piedras de ónice de las hombreras, que contenía los nombres de los patriarcas,
y las 12 piedras del choshen mishpat, que contenían el nombre de cada tribu, tenían
la función de llevar el pueblo de Israel a la presencia de Dios (Ex 28,29; Eclo
45,11)10. Lo mismo se puede predicar de las campanitas del robe, las que, de
acuerdo a Eclo 45,911, al sonar llevaban al pueblo delante de Dios.
Ahora bien, este movimiento no es unidireccional. Dios también se ha
aproximado al pueblo a través de los vestidos del sumo sacerdote. La inscripción

17
de las dos piedras de ónice del efod es fruto de una creatura llamada shamir (b Gitt
68a), la cual fue creada por Dios en la tarde del primer Sabbath para tener delante
de sí a los hijos de Israel (LAB XXVI 4,8-15; b Pes 54ab; Sifre Deut 355; Mekh de
R. Ismael Vayassa 653-660; PJ de Nm 22,28; PRE 19,1). Filón de Alejandría, por su
parte, atestigua que los nombres de los patriarcas en estas dos piedras de ónice
estaban inscritos con letras divinas, memoriales de la naturaleza divina12. Por
último, digamos que la dimensión divina de los vestidos se trasluce en la
traducción griega de Eclo 45,12-13 donde la mitra del sumo sacerdote se describe
como la gloria del honor, el trabajo de poder y la belleza perfecta, cualidades
todas dadas por el Nombre divino inscrito en ella13. El término «belleza perfecta»
deriva del griego Kosoumena horaia, expresión difícil de traducir, pero que podrían
tener relación con otro apócrifo, el Libro de los Jubileos (36, 7) donde se nos dice
que Dios creó el mundo por medio de su Nombre. Es decir belleza perfecta podría
hacer relación a la creación realizada de manera hermosa a través del Nombre de
Dios. Los vestidos, entonces, llevan al pueblo la presencia divina del Nombre de
Dios y de su capacidad creadora.
El sumo sacerdote, por lo tanto, era una figura esencial, especialmente en lo
concerniente al alto valor simbólico de sus vestidos. Y sin embargo, no era el
único actor, puesto que junto a él servían los sacerdotes y los levitas. Para terminar
esta primera aproximación al templo real, digamos algunas palabras sobre los
sacerdotes y los levitas que servían diariamente en él.

18
4. Sacerdotes y levitas en el servicio del templo
Además del sumo sacerdote, también los sacerdotes y levitas servían en el
templo. Comencemos diciendo que no cualquier persona podía ser sacerdote o
levita, puesto que el serlo o no dependía de la ascendencia familiar a la que
pertenecían estas personas. Más que vocación sacerdotal lo que encontramos son
castas determinadas por vínculos de sangre. En todo caso el pertenecer a una
determinada familia tampoco era la única condición para ser sacerdote. El sujeto
debía, además, carecer de defectos físicos. En el tratado de los Midot se nos dice
que el Sanedrín se juntaba y examinaban a los candidatos al sacerdocio de
acuerdo a las especificaciones legales y bíblicas. Una vez que el candidato se
consideraba apto (linaje adecuado y sin defectos) se alegraban y recitaban juntos:
«¡Bendito sea Dios, bendito sea!, que no se ha encontrado defecto en la
generación de Aarón. Bendito sea el que escogió a Aarón y a su descendencia para
servir al Señor en la casa del santo de los santos» (5,4)14. Por último es necesario
mencionar que los sacerdotes y levitas pueden servir en el templo porque han
observado una serie de reglas temporales que los han colocado en estado de
pureza (Lv 19,26; Dt 12,29-31). Y no puede ser de otra manera porque para
aproximarse al Dios de Israel, el absolutamente Otro y transcendente, el hombre
se debe encontrar purificado. En otras palabras, los sacerdotes deben ser santos
porque «Yo el Señor soy Santo».
Por lo tanto el linaje familiar, la ausencia de defectos físicos y la observancia de
estrictas reglas de pureza en el servicio del templo dotaban a estos hombres de la
capacidad de servir a la divinidad. Esta idea se basaba en la naturaleza del templo
como casa de Dios. Como en toda casa de alguien relevante había siervos que
atendían al señor y cumplían sus necesidades y deseos. Esta era la función de los
sacerdotes y levitas en la casa de Dios.
Ahora bien, las funciones de los sacerdotes y levitas se distinguían. Los primeros
se dividían en 24 brigadas (kohanim), cada una de las cuales servía un turno de
una semana. Cada brigada se dividía, a su vez, en seis clanes o ramas, cada una
para servir un día de la semana señalada. El sábado servían todos juntos. Los
sacerdotes podían ofrecer sacrificios comunitarios e individuales en el altar,
quemar incienso, prender las lámparas, y bendecir a la gente. También les era
permitido cantar los salmos, junto a los levitas, aunque solo ellos tenían el
derecho de hacer sonar las trompetas al comienzo de las canciones y entre los
capítulos. Tanto sacerdotes como levitas oficiaban como guardianes de las puertas,
aunque, y para señalar su estatus superior, los primeros siempre ocupaban un
lugar más prominente (Mid. 1, 5).
Los levitas tenían funciones más restringidas que los sacerdotes. Vigilaban las

19
puertas de los distintos pórticos día y noche, cerrándolas y abriéndolas cuando
correspondía; cantaban los salmos en el límite entre el atrio de los sacerdotes y el
de los israelitas (Mid. 2, 10); supervisaban a los visitantes, especialmente en lo
concerniente al seguimiento de las reglas de pureza; velaban por el cuidado del
templo en general (Praem. 6).
Terminemos recapitulando que el templo de Jerusalén era un lugar
impresionante, su tamaño era inmenso, su arquitectura bellísima. Era el corazón,
ya sea que se le aprobase o criticase, de la vida religiosa de los distintos grupos que
conformaban el judaísmo del segundo templo. El sumo sacerdote, los sacerdotes y
levitas orquestaban un espectáculo conmovedor, en los sacrificios diarios como en
los festivales, sirviendo de intermediarios entre Dios y los hombres. Y sin
embargo, el templo era mucho más que el edificio, los festivales y los sacerdotes.
El templo no solo era un lugar real, también era un lugar imaginado. El templo (i)
representaba en el imaginario de la gente una copia del cosmos, con todos sus
eones y seres celestiales. El templo (ii) rememoraba también el lugar donde la
condición humana alcanzaba la perfección reencontrándose con su identidad
adámica previa al pecado o uniéndose (colectiva o individualmente) con la
divinidad. El templo (iii), por último, era el lugar donde lo trascendente, el Dios
único de Israel, se trasparentaba a través de su mediador por excelencia, el sumo
sacerdote, modelo desde el cual la gente se imagina a un ser celestial que
cumpliría los mismos cometidos. El templo de Jerusalén era un espacio simbólico
que trascendía en mucho sus características materiales.
Antes de detenernos en cada uno de estos elementos representados por el
templo, es necesario reparar en un elemento que es fundamental en este libro.
Cada una de estas características imaginadas (o simbólicas) se interioriza y se
refuerza en la gente a través de las experiencias religiosas, ordinarias y
extraordinarias, que configuran la vida diaria del templo. Al mismo tiempo, estas
mismas experiencias religiosas son mediadas, o si se prefiere, adquieren sentido
para la gente, a través de estos símbolos en relación al santuario. Este es un
dialogo fructífero entre creencias y experiencias religiosas que tiene como centro
neurálgico el templo de Jerusalén y que podemos entrever hoy a través de una
serie de textos antiguos de los más diversos géneros literarios. Nos estamos, así,
acercando a la tesis central de este libro. Veamos con más detalles estos puntos.

20
5. El templo de Jerusalén, mucho más que un santuario
Partamos, entonces, explicando con más detalle la idea de fondo que recorrerá
este libro. El templo de Jerusalén era mucho más que un espléndido edificio con
un impresionante coro de personas que oficiaban en él. El santuario era más que
un espacio físico o real. El templo de Jerusalén era un espacio imaginado o
simbólico, la respuesta viva a preguntas humanas fundamentales sobre la
estructura del cosmos, el lugar que Dios y el hombre ocupa en él, el sentido de la
historia, y el verdadero origen y destino del ser humano. El templo configuraba la
visión de una realidad trascendente (metafísica y antropológicamente hablando)
que proveía las respuestas a preguntas vitales a las que la realidad cotidiana no
podía responder. Una de las formas como estas respuestas se «aprehendían» o
«adquirían» era través de las experiencias religiosas, sean ordinarias o
extraordinarias. Al mismo tiempo, estas mismas experiencias religiosas se explican,
o adquieren sentido, para la comunidad, a través de una rica simbología
relacionada con el templo. Ahora bien, ¿cómo podemos definir las experiencias
religiosas? ¿Qué las hace ordinarias o extraordinarias? Y por último, ¿por qué
hemos dicho que las creencias y valores relacionados con el templo se
aprehendían o se explicaban principalmente a través de las experiencias religiosas?
Necesitamos, primero, decir que una experiencia se define como religiosa
cuando el sujeto que la vive y su comunidad de fe la interpretan como tal15. En
este sentido es importante añadir que toda experiencia religiosa está referida a la
realidad trascendente en la que cree el sujeto y su comunidad de fe. Esto hace que
la experiencia se defina como «religiosa» y no como «secular». Una experiencia
religiosa será ordinaria cuando el sujeto que la percibe lo hace a través de estados
de conciencia (sensaciones somáticas y percepciones) mediante los que orienta su
praxis cotidiana. A esta categoría pertenecerían todas aquellas experiencias
religiosas que derivan de prácticas habituales, incluso rutinarias, pero a las que el
sujeto y su grupo de fe otorgan un significado religioso. Las peregrinaciones, la
oración silenciosa en el atrio de los israelitas, el Shabbat, el participar de la liturgia
del Yom Kippur, el estudio de la torá, el llevar las filacterias, la observancia de
reglas de pureza, etc. Es importante apuntar que las experiencias religiosas
ordinarias vienen a reforzar en los sujetos, desde la niñez a la adultez, las creencias
del grupo al que se pertenece.
La experiencia religiosa extraordinaria, por otro lado, se distingue de la
ordinaria en que el sujeto la percibe a través de estados alternativos de conciencia,
esto es, de sensaciones somáticas y percepciones mediante los cuales el individuo
no funciona cotidianamente. Ejemplos de experiencias religiosas extraordinarias
pueden ser los sueños cuando se interpretan en clave espiritual, las visiones, los
viajes celestes de algunos rabinos o gnósticos, y las diversas vivencias inducidas

21
mediante consumo de drogas, ciertos ejercicios corporales, ayunos extremos, etc.
Es necesario añadir que uno de los objetivos primarios de la praxis religiosa, sea
ordinaria o extraordinaria, es la transformación del sujeto. Esta transformación
puede darse a través de la búsqueda existencial de una identidad idealizada
(inmortal y perfecta; angelical o adámica; divinizada o santificada, etc.), o bien, de
la búsqueda de la unión o la fusión con lo trascendente que eventualmente diluye
la misma idea de persona (Unión Mística, Unión Litúrgica, etc.). En el caso de la
transformación en una identidad idealizada lo que está detrás es la contraposición
entre nuestra naturaleza imperfecta y temporal (marcada por el cambio, la
perdida, la enfermedad, y la muerte), y una realidad divina perfecta y eterna que
nos llama a compartir, acercarnos, e identificarnos con su beatitud. Y es que, a
pesar de que nuestra «verdadera» naturaleza humana está como oscurecida por un
velo, en nosotros se encuentra la posibilidad de trascender esta imperfección a
través de un descubrimiento cognitivo-emotivo de la realidad perfecta e
inmortal16. Por otra parte, en el caso de la transformación o disolución unitiva, lo
que está detrás es la idea de que lo único verdaderamente real es la divinidad, sea
que se entienda como el Absoluto, el Todo, el Uno, la Nada, etc., en relación a la
cual las realidades humanas carecen de sustantividad. Sea cual sea el ideal
transformativo, en el caso del judaísmo del segundo templo, estas experiencias
religiosas reforzaban ciertas creencias y valores que tenían de fondo el templo de
Jerusalén como lugar simbólico.
Hemos dicho que el templo como espacio simbólico era la expresión viva de
creencias y prácticas que posibilitaban o formulaban distintas experiencias
religiosas fundamentales en la vida de la gente. Ahora bien, ¿de qué creencias
estamos hablando? Este mundo imaginado en relación al templo y que se
aprehendía e interpretaba a través de las experiencias religiosas, tenía tres pilares
fundamentales. El primer pilar (i) era una concepción metafísica concreta que
incluía una determinada estructuración del cosmos, el mundo humano y el
espacio donde habita Dios con su corte (cielo en forma de templo, paralelismo
entre el templo terrestre y el celestial, entre sacerdocio humano y angelical,
significado de la localización y forma del templo terrestre, etc.). El segundo (ii) era
un conjunto de creencias antropológicas que apuntaban a la realización humana,
ya sea a través la transformación angelical o adámica del creyente como resultado
de experiencias religiosas en el templo de Jerusalén (o su sustituto), o a través de
la disolución del sujeto en lo trascendente a través de experiencias religiosas
extraordinaria de carácter unitivo, también simbolizada a través del santo de los
santos. El tercero (iii), era la creencia en la existencia de un ser prominente (sea un
ángel o un héroe transformado en los cielos) que sirva de intermediario entre los
hombres y el absoluto divino al modo del sumo sacerdote en el templo de
Jerusalén.
El santuario, por lo tanto, era un lugar real e imaginado, donde el hombre se

22
comprometía intelectual y afectivamente en la búsqueda de las respuestas a las
preguntas metafísicas y antropológicas fundamentales. ¿Dónde me ubico en el
cosmos? ¿Cuál es la verdadera identidad humana a la que debo aspirar? ¿Quién
me puede ayudar a entender y acceder a la divinidad que trasciende mi realidad
limitada?
Todos estos elementos dotaban al templo de una influencia simbólica decisiva
en la vida religiosa de los creyentes desde la infancia hasta la muerte. Esto explica
el tremendo impacto que significó la destrucción del santuario por las fuerzas
romanas y por la irresponsabilidad de los jefes rebeldes judíos el año 70. Como
veíamos más arriba, el atrevido David apostó su juventud y belleza enfrentándose
al inmenso Goliat a través de las armas tradicionales. Perdió, y el templo físico
cayó hasta sus cimientos. Esto significó un punto de quiebra en el judaísmo de la
época. Grupos religiosos como los saduceos no sobrevivieron. Sin el templo
perdieron el sostén físico e ideológico desde el cual ejercían su poder. Otras
corrientes fueron poco a poco configurando un judaísmo diferente, el rabínico
que conocemos hoy y que no se articula en relación al templo. Los fariseos, con su
afán de santificar la vida cotidiana del pueblo, fueron muy importantes en este
proceso. La destrucción del templo significó también que se perdiera el liderazgo
de los judeocristianos de Jerusalén en relación a sus hermanos gentiles de la
diáspora. Este acontecimiento sería fundamental en la escisión de los cristianos en
relación al judaísmo.
Ahora bien, si las ruinas del santuario significaron el fin del judaísmo del
segundo templo y el impulso definitivo a nuevas formas religiosas, cabe
preguntarse si verdaderamente el templo como lugar imaginado dejo de existir.
¿Se destruyó también el templo como lugar simbólico? ¿Qué pasó con el templo
como espacio imaginado que otorgaba respuestas metafísicas y antropológicas
fundamentales a los hombres? ¿Qué paso con este dialogo virtuoso entre creencias
y valores en relación al templo y las experiencias religiosas?

23
6. El templo simbólico trasciende de las ruinas de la
mano del judaísmo, cristianismo, y gnosticismo
De acuerdo a Josefo, en el día final, cuando los sediciosos judíos estaban
cercados por el fuego y las armas, mientras el templo caía, los romanos levantaban
gritos de victoria. El espectáculo era realmente penoso, y es que «no hubo
misericordia de edad, por anciana que fuese, ni hubo reverencia alguna a la
castidad, antes niños y viejos, sacerdotes y gente civil todos eran matados y
puestos a cuchillo» (Las guerras, VI, 5, 1). También los últimos sacerdotes del
templo, que finalmente pidieron clemencia, fueron degollados por los romanos
pues estos consideraron mejor que muriesen con el templo a que sobreviviesen
(VI, 6, 1). Incluso cerca de seis mil mujeres y niños, que se habían refugiado en el
pórtico exterior del templo con la vana esperanza que Dios les daría una señal de
salvación, tal como lo había predicho un falso profeta, murieron abrasados por el
fuego o arrojándose para evitar tal tortura (VI, 5, 2). Todo estaba perdido, el
templo en ruinas, una multitud masacrada, un ejército romano victorioso. Nos
estamos preguntando, ¿fue este el final definitivo del templo de Jerusalén como
lugar simbólico?
El templo de Jerusalén como lugar simbólico sobrevivió con mucho al santuario
físico. De manera sorprendente el imaginario del templo como proveedor de
respuestas a preguntas metafísicas y antropológicas fundamentales, y como
mediador de experiencias religiosas, siguió estando presente no solo para los
judíos, sino que también para los cristianos y los gnósticos de lugares y tiempos
muy diversos. Textos judíos apócrifos tan distintos como el Testamento de Leví, el
Documento de Damasco, y las Hejalot Rabbati tienen una cosmología, una
antropología, y un sentido de la historia semejante a los de un texto gnóstico
cristiano como el Evangelio de Felipe, o con una obra cristiana canónica como el
Apocalipsis de Juan. Y este sustrato análogo, que explica experiencias religiosas tan
diversas, no es otro que una idea simbólica del templo que sobrevivió a la
destrucción del templo real. De hecho, el surgimiento del cristianismo y el
gnosticismo no se pueden entender, en parte, si prescindimos de las creencias y
valores que giraban en torno al significado imaginado del templo de Jerusalén. En
otras palabras, parte importante de los textos judíos y cristianos primitivos donde
se podría discernir respuestas a preguntas existenciales fundamentales a través de
experiencias religiosas concretas están influidas por las mismas creencias y valores
que parten del templo como lugar simbólico.
El propósito de este libro, por lo tanto, es el profundizar en la existencia de este
conjunto de creencias y valores que constituyen el templo como espacio
imaginado. Esta es la matriz que explica un texto como la descripción de una

24
experiencia religiosa dadora de sentido. Para ilustrar este amplio universo
estudiaremos textos previos a la destrucción del templo como el Testamento de Leví
y el Documento de Damasco. También veremos textos posteriores al año 70 de
origen cristiano como el Apocalipsis de Juan y el Evangelio de Felipe. Textos judíos,
cristianos y gnósticos. La diversidad de grupos religiosos, géneros literarios y
tiempos de composición nos hablan de la importancia del templo imaginado.
Posteriormente nos detendremos en la figura del sumo sacerdote para entender
dos protagonistas importantes de las experiencias cristianas y judías: Jesucristo y
Metatrón. Lo que es absolutamente sorprendente es considerar que el templo
como lugar simbólico siguió dando respuestas a preguntas fundamentales,
especialmente a través de la descripción de experiencias religiosas, siglos después
de la destrucción del santuario por los romanos.
Habiendo introducido el tema de nuestro estudio, continuemos profundizando
en la importancia del santuario a través de un texto apócrifo judío llamado
Testamento de Leví, escrito mientras todavía el templo estaba en pie. Este es un
texto que si bien tiene rasgos del género apocalíptico, pertenece al género
testamentario. Pero, ¿qué sucede en el Testamento de Leví? ¿De qué manera el
templo como lugar simbólico puede definir el relato del texto como una
experiencia religiosa? ¿De qué experiencia religiosa se trataría? ¿A qué preguntas
fundamentales estaría respondiendo este texto? El Testamento de Leví es un relato
fascinante y que tuvo una gran influencia en el cristianismo primitivo. Vale la
pena continuar por allí.

25
1 Eveline VAN STAALDUINE-SULMAN, The Targum of Samuel, Brill, Leiden 2002, pp. 366-375. El orden
acróstico siguiendo el alfabeto hebreo no es estricto, pues se omiten la dalet, mem, nun y samekh y las letras
‘ayin y pe aparecen en un orden inverso. Sin embargo, este orden acróstico roto no es único en la Biblia; de
igual modo encontramos un ejemplo similar en los Salmos 9–10. Para más detalles: C. T. R. HAYWARD,
«The Aramaic Song of the Lamb (The Dialogue between David and Goliath)», Old Testament
Pseudepigrapha (eds. R. BAUCKHAM, J. R. DAVILA, A. PANAYOTOV), W. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids
2013, p. 274.
2 C. T. R. HAYWARD, «The Aramaic Song of the Lamb», p. 278.
3 FLAVIO JOSEFO, Las guerras de los judíos, Clie, Barcelona 2013.
4 Eveline VAN STAALDUINE-SULMAN, The Targum of Samuel, p. 376.
5 FLAVIO JOSEFO, o. c.
6 FLAVIO JOSEFO, o. c.
7 Algunas traducciones interpretan que el sumo sacerdote Simón está saliendo del santo de los santos lo
que sería problemático por tres razones. La primera, la única ocasión en el año cuando el sumo sacerdote
puede entrar, y por lo tanto abandonar el santo de los santos, es en el Yom Kippur (Lv 16,2.29-34). Los
más distintivos rituales que configuran el Yom Kippur están ausentes de Eclo 5,1-24, donde se acentúa
más un ambiente triunfal que uno de recogimiento. Segundo, el término usado en la versión hebrea de
Eclo 50,5 es byt hprkt, que bien puede referirse a la cortina que separa el tabernáculo del atrio de los
sacerdotes. Tercero, si se tratase del Yom Kippur, y por lo tanto el sumo sacerdote estaría saliendo del
santo de los santos, vestiría otra vestimenta, mucho más austera que la que se tiene en vista. Para más
detalles: C. T. R. HAYWARD, The Jewish Temple, A Non-Biblical Sourcebook, Routledge, Londres-Nueva York
1996, p. 50.
8 Ibíd., pp. 41-50.
9 Ibíd., pp. 41-50.
10 Estas últimas piedras tenían, además, la facultad de ser un instrumento adivinatorio (Ex 28,30).
Cuando el rey o un alto dignatario atendían un asunto delicado acudían al sumo sacerdote que oraba
sabiendo que el poder del discernimiento divino se encontraba en estas piedras y así recibía la respuesta a
través de una visión profética.
11 C. T. R. HAYWARD, op. cit., pp. 63-70.
12 Es interesante constatar que para Filón cada una de estas piedras representa los dos hemisferios
(norte y sur), cada uno acogiendo seis signos del zodiaco (QE II 109), representando en total las doce
creaturas del zodiaco (QE II 114). Los patriarcas son estrellas a las que se les asigna una constelación, de
tal manera que se convierten en cuerpos celestiales que se mueven en los cielos. C. T. R. HAYWARD, op. cit.,
pp. 63-70.
13 El texto dice: «Corona de oro sobre el turbante y una flor con la inscripción. La gloria del honor,
trabajo de poder, encanto de los ojos, belleza perfecta. Antes de él no hubo cosa semejante: ningún laico
la vestirá jamás, solamente sus hijos y sus nietos sucesivamente».
14 La Misná (ed. Carlos del Valle), Sígueme, Salamanca 2011.
15 Frances FLANNERY, «The Body and Ritual Reconsidered, Imagined, and Experienced», en C. SHANTZ y
R. A. WERLINE (eds.), Experientia, vol. I, Society of Biblical Literature, Atlanta 2008, p. 18.
16 Moshe IDEL, Cábala y Eros, Siruela, Madrid 2005, pp. 181-182.

26
1

La transformación sumosacerdotal de Leví

1. Leví se transforma en sacerdote en el templo celestial


El Testamento de Leví1 es parte de un libro apócrifo judío, de gran influencia en
el cristianismo primitivo, conocido como el Testamento de los Doce Patriarcas.
Desconocemos quién es el autor real del documento2. El autor pseudográfico de la
obra es el tercer hijo de Jacob, Leví, quien sufre una visión donde se percibe
ungido como sumo sacerdote por siete hombres vestidos de blanco (TestLev 8, 1).
La unción sumosacerdotal implica dos ceremonias. La primera es el vestirse con
los atuendos que solo el sumo sacerdote podía portar en el templo de Jerusalén y
que le dotaban de la capacidad de mediar entre los hombres y Dios. «Levántate, –
le dicen– cúbrete con la vestidura sacerdotal, la corona de la justicia3, el pectoral
del entendimiento (logion)4, el manto de la verdad5, la diadema de la fe6, la mitra
del signo7 y el efod de la profecía8».
La segunda ceremonia implica la unción propiamente tal de Leví, y se describe
de la siguiente manera: el primero de los hombres lo «ungió con óleo sagrado»9 y
le dio «el cetro del juicio»10 (8,4); el segundo, lo «lavó con agua pura»11, lo
alimentó «con pan y vino sacratísimos»12 y lo «cubrió con un vestido santo y
glorioso»13 (8,5). Luego, un tercero lo «tocó con un paño de lino parecido a un
efod»14 (8,6), mientras que el cuarto lo «ciñó con un cinturón de color semejante
a la purpura»15 (8,7). Más adelante, el quinto le dio «una rama de fecundo
olivo»16 (8,8) y el sexto le «rodeó la cabeza con una corona»17 (8,9). Por último,
el séptimo le ciñó «la diadema sacerdotal»18 y le «llenó las manos de incienso para

27
oficiar ante el Señor»19 (8,10).
De acuerdo al Testamento de Leví, por lo tanto, el protagonista tiene una
experiencia religiosa extraordinaria donde se percibe ungido sumo sacerdote.
Como consecuencia de esta visión el héroe ha asumido una identidad idealizada,
ha tocado lo perfecto y lo eterno que constituye la divinidad. Uno de los objetivos
de la praxis religiosa es la transformación temporal o definitiva del individuo que
la padece. En el caso de Leví esta transformación se representa a través del sumo
sacerdocio. Ahora bien, desde aquí surgen solo preguntas: ¿por qué el autor del
texto habla de la transformación sumosacerdotal del protagonista? ¿Qué implica
esta transformación desde el templo como lugar simbólico? ¿Cómo esta
transformación refleja las aspiraciones humanas de la comunidad que define este
texto como experiencia religiosa? ¿Qué conflictos resuelve?
Pero estas no son las únicas cuestiones que plantea este texto. Y es que tenemos
que considerar que los siete hombres de blanco que ungen a Leví son en verdad
ángeles (2 Mac 11,8; Mt 28,3; Mc 16,5; Jn 20,12; Hch 1,10) y que la unción no
sucede en el templo de Jerusalén, sino en el cosmos, en el templo celestial.
Efectivamente, Leví repite dos veces (TestLev 8, 1.18) que esta visión era semejante
a la anterior (2, 6–5, 7), la que lo había llevado delante del Altísimo en el santo de
los santos del templo celestial. Esto quiere decir que Leví ha ascendido a los cielos
y que allí ha sido ungido sumo sacerdote delante de Dios. Esto no nos debería
sorprender en demasía. Ya hemos visto más arriba que uno de los sostenes del
templo como lugar simbólico era una serie de creencias metafísicas. Ahora es
tiempo de profundizar sobre el significado e importancia de estas ideas
trascendentes. ¿Cuál es el templo celestial? ¿Cómo subió Leví a este? ¿Qué relación
tiene con el templo de Jerusalén? En definitiva, ¿cómo justifican las creencias
respecto al templo la experiencia de Leví como religiosa?
En este capítulo abordaremos estas preguntas por orden. Primero trataremos de
entender el relato de Leví como una experiencia religiosa que la audiencia o lector
creen y valoran. Luego estudiaremos algunas creencias cosmológicas o metafísicas
del grupo, desde la perspectiva del templo, que proporcionan un marco de
referencia compartido entre el autor y los destinatarios del texto. Luego, nos
detendremos en el centro de la visión, la transformación sumosacerdotal del
protagonista. Esto nos proporcionará las creencias y valores de los receptores de la
obra que definen el texto como experiencia religiosa. Finalmente reflexionaremos
sobre las consecuencias prácticas de esta experiencia en la comunidad donde se
escribió. Los conflictos que viene a resolver.

28
2. Peregrinaciones al templo de Jerusalén, visiones del
templo celestial
La primera pregunta surge del particular hecho de que la ordenación
sumosacerdotal de Leví acontezca en el templo celestial. ¿Cómo es posible que
una persona ascienda a los cielos? A los ojos contemporáneos, afirmar que una
persona pueda subir sin más al firmamento nos parece de una ingenuidad supina.
¿No estamos frente a una clara ficción literaria? ¿O la gente en esa época realmente
creía que a través de ciertas experiencias religiosas podían subir al templo celestial?
Comencemos señalando que si bien no podemos saber con certeza si el autor real
del TestLev tuvo una vivencia que lo «llevo a los cielos», sí podemos asegurar que
está apelando a una experiencia religiosa, que llamaremos «viaje celestial»,
conocida por el lector o la audiencia de la época. Los viajes celestiales se pueden
definir como una experiencia religiosa extraordinaria que se percibe en el estado
alternativo de conciencia del trance en la cual un aspecto del ser humano, sea el
alma, el espíritu o las capacidades perceptivas, se proyecta a otro lugar,
generalmente a un mundo espiritual, ya sean los infiernos, el cielo, o lugares
terrestres lejanos. En el caso de Leví, se apela a este tipo de experiencias religiosas
cuando se habla de que «cayó un sueño sobre él» (lo que hoy llamaríamos
«trance») durante el cual «contempló una montaña elevada» (2,5), para después
ver que «los cielos se abrieron» y un «ángel de Dios lo invitaba a entrar» (2,6).
Es importante constatar que el hecho de que estas experiencias aconteciesen
cuando un «sueño ha caído sobre Leví» no le restaba realidad a la misma
experiencia religiosa a los ojos de la audiencia o el lector. Hoy estamos
acostumbrados a pensar en términos materiales. Si la persona no estuvo
físicamente presente, tocando el cosmos con sus manos, entonces simplemente tal
experiencia no existió. Esto no era así en la antigüedad. La realidad de la
experiencia no pasa necesariamente por la corporalidad, al menos como la
entendemos hoy. Esto se puede demostrar a través de dos argumentos. El primero
es apelando al texto autobiográfico más ilustrativo que tenemos de un viaje
celestial en la Antigüedad. Se trata del relato que hace San Pablo sobre su viaje al
paraíso o tercer cielo, el cual tiene tanta realidad en sí mismo, que el mismo
apóstol reconoce que no sabe si fue arrebatado con el cuerpo o sin él (2 Cor 2–3).
En uno u otro caso, la audiencia o lector nunca pone en cuestión la realidad de la
experiencia. Pablo estuvo en el paraíso o el tercer cielo.
El segundo argumento tiene que ver con el hecho de que el viaje celestial no se
entendía como un acontecimiento descontextualizado de otras experiencias
religiosas ordinarias practicadas por la gente. El viaje celestial es una experiencia
religiosa extraordinaria, es cierto, pero eso no la convierte en una vivencia

29
esotérica extraña. Por el contrario, el viaje celestial era la sublimación de una
praxis común en el judaísmo contemporáneo: «subir» (aalha) al encuentro del
Señor en el templo de Jerusalén. Cuando se escribe el Testamento de los XII
Patriarcas la peregrinación al templo era una experiencia religiosa bien extendida
entre los judíos debido, principalmente, a las facilidades en las comunicaciones
terrestres y marítimas20. Las peregrinaciones al santuario se entendían como el
«subir» porque este se encontraba sobre el monte sagrado Sion21. Recordemos que
para la mentalidad religiosa del oriente medio las montañas eran lugares
privilegiados del encuentro con Dios22. Por lo tanto el subir en peregrinación al
templo de Jerusalén era ir al encuentro de la presencia de Dios. Ahora bien, si el
subir hacia el templo de Jerusalén era una experiencia que estimulaba los
sentimientos religiosos de los hombres piadosos (véase por ejemplo, el Salmo
121,1-4)23, cuánto más lo sería ascender hasta el templo celestial. El viaje celestial,
por lo tanto, no era sino la sublimación de una experiencia religiosa ordinaria
comprendida y valorada por la gran mayoría del pueblo.
Podemos decir, entonces, que el autor del TestLev apela a una experiencia
religiosa conocida y valorada por la audiencia. Esto hace que esta responda
afirmativamente a la idea de un viaje celestial al santo de los santos celestial, le
confiera autoridad a esta experiencia, y se proyecte en la misma. Ahora bien,
además de afirmar la posibilidad de un viaje celestial, existe una serie de creencias
y valores compartidos entre el autor y la audiencia que justifican y explican la
experiencia de Leví. Comencemos mencionando una determinada metafísica (o
cosmología) que coincide con una idea del templo celestial. En la práctica, la
cosmología compartida implica la respuesta de una persona ante una noche llena
de estrellas. Mirando al cielo podría sentir que allí, a lo lejos, se encontraba,
invisible desde la tierra, el fastuoso templo celestial. Continuemos, entonces,
acompañando a Leví en su viaje celestial, para, así, comprender las creencias que
comparten el autor y la audiencia respecto a la estructura del cosmos y al templo
imaginado.

30
3. Leví asciende por el cosmos al templo celestial
Hasta ahora hemos dicho que el autor del TestLev alude a una experiencia
religiosa extraordinaria conocida y refrendada por la audiencia como posible y
deseable. A continuación queremos ir más allá, a las creencias metafísicas
compartidas entre el autor y la audiencia respecto al templo, que hacen que esta
última defina el texto como reflejo de una experiencia religiosa. Estas creencias
guardan relación con la idea del santuario de Jerusalén como reflejo del cosmos o
templo celestial. La mejor manera de plantear el punto es acompañando a Leví en
su ascenso hacia lo más alto del cosmos, el santo de los santos del templo
celestial.
Como ya sabemos, una vez que el sueño se apoderó del héroe y contempló la
montaña elevada (TestLev 2, 5), los cielos se abrieron y un ángel de Dios lo invitó
a subir a los cielos (2, 6). Entonces Leví comenzó un viaje que lo llevaría por las
siete esferas celestiales hasta el encuentro con Dios. El primer cielo es el más triste,
porque contempla las injusticias de los hombres24 (3, 1); el segundo contiene
fuego, nieve y hielo25, preparados para el día del juicio, además de alojar a los
espíritus que conducen a los impíos a sus castigos (3, 2). En el tercer cielo se
encuentran los ejércitos26 que en el día del juicio se cobrarán venganza de los
espíritus del error y de Belial (3, 3). Este lugar se presenta «mucho más iluminado
y brillante que los otros dos» (2, 8). En el cuarto, se encuentran los ángeles que
llevan las respuestas a sus compañeros de la presencia de Dios (3, 7). En la
medida que el protagonista sube se va adentrando en cielos cada vez más
iluminados porque están más cerca del Señor (2, 10). Por una parte se nos dice
que los últimos cuatro cielos son «más brillantes y puros», por otra se menciona
que los cielos que se encuentran sobre el cuarto, son santos27 (3, 3). En el quinto
habitan los ángeles de la presencia que interceden ante Dios28 por los pecados que
cometen los justos de manera inadvertida (3, 5). Ofrecen sacrificios de olor
agradable29, una ofrenda racional y sin sangre (3, 6). En el sexto cielo se
encuentran los tronos y dominaciones30 que recitan continuamente himnos a
Dios31 (3, 8). Finalmente el ángel le abre las puertas del cielo y puede contemplar
el templo santo y al Altísimo sobre un trono de gloria32 (5, 1). En ese instante se
le dice que se le han concedido las bendiciones del sacerdocio hasta que Dios
vuelva a reinar sobre Israel (5, 2).
Después de este recorrido por el cosmos vale la pena preguntarse ¿de qué se
trata este templo celestial?, ¿cómo está presente en el cosmos?, ¿cuál es su relación
con el templo de Jerusalén? Respondamos en una frase: las personas influidas por
las creencias y valores del templo como lugar simbólico creían que el santuario de

31
Jerusalén reflejaba, como si se tratase de un espejo, la existencia de otro templo
infinitamente superior, el celestial. Recordemos que en la medida que Leví se va
acercando al santo de los santos, la luminosidad y la santidad del espacio van
aumentando. Lo mismo sucede en el templo de Jerusalén, que se ordena en tres o
siete espacios (dependiendo de la perspectiva) que confluyen en el lugar santo por
antonomasia, el lugar donde habita Dios, el santo de los santos33. Esta progresiva
santidad, en el templo de Jerusalén, se refleja especialmente desde el atrio o soreg
(primer espacio), adentrándose hacia el «lugar santo» o tabernáculo (segundo
espacio), y finalmente llegando al santo de los santos, la habitación de Dios
(tercer espacio). Fijémonos cómo coinciden el quinto y el sexto cielo en la visión
de Leví (donde los ángeles ofrecían sacrificios de olor agradable y los tronos y
dominaciones recitan himnos a Dios) con el llamado atrio de los sacerdotes (el
último patio del oreg ascendiendo hacia el santo de los santos) donde estos
ofrecían sus sacrificios y los levitas entonaban los himnos. Por último, Leví
contempla en «el santo de los santos superior a toda Santidad», la Gloria de
Dios34 (3,4), la misma que habita en el santo de los santos del templo de
Jerusalén35. Esta coincidencia entre el templo celestial (cosmos) y el templo de
Jerusalén explican, entre muchos ejemplos, el porqué Filón habla del universo
como templo de Dios donde el sumo sacerdote es el primogénito de este, el Logos
(De Somniis I, 215); o Josefo, de manera más detallada, compara los colores y
materiales del velo que separa al tabernáculo del oreg con la imagen del universo,
los elementos que lo componen y los cielos (Guerra V, 212-214).
Podemos concluir diciendo que la cosmología sustentada por la audiencia del
TestLev, basadas en las ideas metafísicas propias del templo como lugar
imaginado, creían que la estructura de cosmos coincidía con la de un templo
celestial, cuyo reflejo terreno se encontraba en el santuario de Jerusalén. Este
contexto cosmológico era el marco que explicaba la posibilidad real del viaje
celestial. Y como toda experiencia religiosa, Leví –creía la audiencia– también
había sufrido una transformación de su persona. Leví se había convertido en
alguien inmensamente superior. Leví había sido ungido como sumo sacerdote.
Ahora bien, ¿por qué era tan importante la unción sumosacerdotal? ¿Qué
significaba en el contexto del templo como lugar simbólico?

32
4. La transformación sumosacerdotal de Leví
Al principio de este capítulo describimos sucintamente cómo los siete ángeles
visten y ungen a Leví como sumo sacerdote. Como hemos visto más arriba, toda
experiencia religiosa implica la búsqueda existencial de una identidad idealizada,
en nuestro caso representada por la identificación sumosacerdotal. Para entender
esta peculiar transformación tenemos, de nuevo, que echar mano de las creencias
en relación al templo que permiten afirmar la posibilidad de la experiencia
religiosa extraordinaria descrita en el TestLev.
Desde un punto de vista teológico, la figura del sumo sacerdote en Jerusalén es
compleja y sumamente rica. Como decíamos en la introducción de esta obra, el
sumo sacerdote representa, delante de Dios, al pueblo de Israel, a la creación y a la
verdadera vocación adámica de la humanidad36. Al mismo tiempo encarna ante el
pueblo cualidades divinas como la sabiduría divina37 y, lo que es más
sorprendente, la gloria de Dios38. El sumo sacerdote actúa como bisagra
semidivina (a través de sus vestidos) entre las realidades terrenas y celestes. Y si
esto es cierto para el sumo sacerdocio en el templo de Jerusalén, ¿cuánto más
excelso puede ser la unción de un sujeto en el templo celestial? En otras palabras,
la legitimidad y supremacía de la transformación sumosacerdotal de Leví está
dada en el hecho de que su unción aconteció en los cielos. Esto lo convierte en el
sumo sacerdote por excelencia. No puede existir sumo sacerdote que lo pueda
superar. Ahora bien, no podemos dejar de preguntarnos por qué esta supremacía
puede ser fundamental para los destinatarios de este libro y a qué problemáticas
respondía.

33
5. El sumo sacerdocio de Leví como sostén de una
comunidad en problemas
Las creencias metafísicas respecto al templo, compartidas por la audiencia,
definen el TestLev como la expresión de una experiencia religiosa donde el
protagonista se ve transformado en sumo sacerdote en el santo de los santos
celestial. Las creencias, prácticas, y valores del grupo sostienen la realidad de la
experiencia religiosa de Leví. Pero más aún, también la problemática existencial de
estos grupos, resuelta por el viaje celestial del patriarca, refuerza la realidad de la
experiencia religiosa. Pero ¿qué tensiones de los destinatarios son resueltas a través
de la fe en la verdad de la experiencia religiosa extraordinaria de Leví? ¿Podemos
discernir qué conflictos, imposibles de resolver a través de la realidad de la vida
cotidiana, apremiaban a estas personas?
Las tensiones de los destinatarios del texto, que son resueltas por la experiencia
religiosa del protagonista, se pueden distinguir precisamente a partir del hecho de
que Leví sea ungido sumo sacerdote en el santo de los santos celestial. En pocas
palabras, el autor del TestLev está justificando la superioridad del patriarca, entre
varias razones, a través de su ordenación sumosacerdotal en el templo celestial39.
Después de todo, ¿qué sumo sacerdote puede decir que ha sido ungido por siete
ángeles en el templo celestial? Ahora bien, ¿por qué es tan importante subrayar la
superioridad del sumo sacerdocio levítico?
La superioridad del sumo sacerdocio de Leví era fundamental para los
destinatarios del texto porque eran personas que se habían tenido que ubicar en la
marginalidad en relación al culto oficial de Jerusalén. Aunque probablemente el
texto fue compuesto a lo largo de distintas épocas, contando finalmente con
interpolaciones cristianas, en general podemos decir que el «escrito básico» es del
tiempo de Juan Hircano (110 a.C.), con remodelaciones posteriores que se
pueden datar hacia el 70-40 a.C. El lector o la audiencia que adhería a las
creencias suscritas por el TestLev creía que el sumo sacerdocio de Leví constituyó
una época dorada ya que él fue un hombre grande que hablaba con Dios como
con un Padre (17, 2). Sin embargo, y a partir de su muerte, el sacerdocio en Israel
fue decayendo, especialmente en el último quinto, sexto y, aun peor, en el
séptimo jubileo (períodos de 49 años). Efectivamente, ellos esperan que en este
último período «habrá tal profanación que no se podrá hablar de ella ni delante
de Dios ni delante de los hombres» (17, 8). Esta marginalidad cultual se
manifiesta también en la visión de Leví en el quinto cielo, donde los ángeles de la
presencia ofrecen a Dios no sacrificios materiales, como en el caso del templo de
Jerusalén, sino «ofrendas razonables y sin sangre» (3, 6). Esta marginalidad es
también geográfica, pues las referencias topográficas del texto apuntan a la región

34
del Tell Dan y del monte Hermón (2, 3.5), en la parte norte de Galilea, lejos del
centro neurálgico de Jerusalén.
El autor del TestLev, por lo tanto, apela a la experiencia de marginalidad y
sufrimiento de sus destinatarios, que la realidad de la vida cotidiana no podía
aliviar. A esa sensación pesimista de que la historia va en declive. A la ignominia
que significaba que los sacerdotes impuros lideraran el servicio divino. A esa
vivencia de que el servicio a Dios está lejos de ser lo que este querría. Y sin
embargo, el autor también apela a la esperanza basada en creencias metafísicas
refrendada por la experiencia religiosa extraordinaria de Leví. Esto principalmente
a través de la promesa del mesías que es descrito como «un sacerdote nuevo» (18,
2), a quien «le serán reveladas todas las palabras del Señor», y «quien juzgará
rectamente en la tierra durante muchos días» (18, 2). Es interesante constatar que
a este nuevo sacerdote, descendiente de Leví, le será concedida la «gloria del
Altísimo», «el espíritu de sabiduría» y la «santidad» (18, 7). Es decir, el mesías
sacerdotal comparte características que le pertenecen a Dios. El autor parece
recordar a sus seguidores que a pesar de todo Dios es quien lleva los hilos de la
historia humana. Pronto, muy pronto, se desencadenaran los acontecimientos
finales.
Podemos decir que la realidad de la experiencia religiosa de Leví, al menos para
los destinatarios del texto, se ve reforzada en la necesidad de estos de creer en ella.
Esta experiencia religiosa legitimaba su precaria condición social en relación al
culto oficial, y los proyectaba como verdaderos descendientes del sumo sacerdocio
legítimo. Ellos finalmente vencerían.

35
6. Conclusión
El TestLev refleja una serie de creencias y valores en relación al templo de
Jerusalén como lugar simbólico. La primera de ellas es una determinada
concepción metafísica que incluye una cosmología basada en la existencia del
templo celestial (modelo del de Jerusalén) en lo más alto del universo. Esta
creencia compartida no es solo un asunto de conocimiento especulativo o
intelectual. Es también la experiencia cotidiana de mirar un cielo estrellado, sentir
la pequeñez humana, y darle sentido. Es una creencia metafísica de carácter
práctico, además, porque se tiene la convicción de que el hombre puede «subir» al
encuentro de Dios. De manera ordinaria, a través de las peregrinaciones anuales a
Jerusalén. De manera extraordinaria, a través de viajes celestiales entendidos como
acontecimientos reales y no como mera sugestión mental. La audiencia convierte
al viaje celestial en una posibilidad, en un deseo y en una aspiración mística. En
otras palabras, estas creencias metafísicas explican la factibilidad de la experiencia
religiosa (el viaje celestial) del TestLev para la audiencia.
Como toda experiencia religiosa, el viaje celestial de Leví apunta a la
transformación de este. El héroe se percibe distinto. Transfigurado. Mucho mejor.
Se ha acercado a la identidad antropológica deseada, en este caso a través de su
unción sumosacerdotal. La audiencia puede entender perfectamente la experiencia
del protagonista y, de una manera u otra, hacerla suya.
Por último, todo este conjunto vivencial viene a dar respuestas a las preguntas
más angustiantes de la audiencia, esas que no pueden resolver con las experiencias
que derivan de la realidad cotidiana. ¿Por qué sacerdotes impuros sirven en el
templo de Jerusalén? ¿Es que acaso Dios nos ha abandonado, a nosotros, los
descendientes y abogados del verdadero sacerdocio? ¿Cómo es que Dios lleva la
historia del grupo? Y aquí, nuevamente, la experiencia de Leví viene a dar sentido
y esperanza a la audiencia. No desesperéis, después del séptimo jubileo, cuando
los sufrimientos se hagan insoportables, Dios enviará a su mesías, el verdadero
sumo sacerdote descendiente de Leví.
Por lo tanto, las creencias y valores relacionados con el templo como lugar
simbólico vienen a definir y fundamentar un texto como una experiencia religiosa
concreta que consuela y fortalece a un grupo humano determinado. Estas
creencias no están determinadas por un solo género literario, el apocalíptico,
como se suele pensar. Como hemos visto, el ejemplo de Leví, propio del género
testamentario (con elementos apocalípticos), nos induce a pensar lo extenso del
fenómeno de estas ideas metafísicas. Esto se seguirá subrayando a través del
siguiente texto que estudiaremos. Se trata del Documento de Damasco, una especie
de reglas religiosas que inspiran a un grupo humano presente en diversas regiones

36
de la tierra de Israel, los esenios. Nos detendremos en un punto específico, la
creencia del grupo respecto a la transformación adámica del sujeto que sufre una
experiencia religiosa. Esto significa que la persona vuelve a recuperar la condición
adámica previa al pecado. Pero ¿en qué consiste esta transformación adámica? Y
¿qué tiene que ver esta con las creencias y valores que parten del templo como
lugar simbólico? En el siguiente capítulo iremos desentrañando estas y otras
preguntas.

37
1 En este capítulo nos atenemos a la traducción de Antonio Piñero, en Apócrifos del Antiguo Testamento,
vol. V (ed. A. Díez Macho), Cristiandad, Madrid 1987, pp. 45-72.
2 Aunque es un tema debatido, hoy existe consenso en que, eliminadas las interpolaciones cristianas, el
autor (o los autores) del TestXII era un judío que no seguía una estricta interpretación haláquica, que
compartía una ética afín a la esenia (dualismo) y a la futura ética cristiana (universalismo, amor al
prójimo), y sin un interés vivo en los aspectos exteriores de la religión. Para más detalles: A. PIÑERO,
«Testamento de los Doce Patriarcas», p. 17.
3 Eclo 45,12; Josefo, Ant. 3, 157.172.178; Filón, De vita Mos. II, 114; 2 Tim 4,8.
4 Lv 8,8; Eclo 45,10; Josefo, Ant. 3, 163; Filón, De vita Mos. II, 112ss.125; S De Spec. Leg. I, 88; Arist 97.
El término entendimiento hace referencia a la habilidad sumosacerdotal de interpretar la voluntad de Dios
y de adivinar el futuro a través de los Urim y Tummim grabados en el pectoral (Ex 28,30).
5 Ex 25,6; 28,4.31.34; 29,5; 35,9; 39,22; Lv 8,7; Arist 96; Josefo, Bell. 5,231; Ant. 3, 159; Filón, De Spec.
Leg. I, 85.93; De Vita Mos. II, 117.120ss.133.143.
6 Ex 28,36; 29,6; 39,3.30; Lv 8,9; Eclo 40,4; 45,12; Arist 98; Josefo, Bell. 5,235; Ant. 3, 178; Filón, De
Vita Mos. II, 114.116.132.
7 Ex 28,4.37.39; 29,6; 29,28.31; 39,28; Lv 8,9; 16,4; Eclo 45,12; Arist 98; Josefo, Bell. 5,235; Ant. 3,
157.172; Filón, De Vita Mos. II, 116.131.
8 1 Sm 2,18; 22,18; Eclo 45,8; Josefo, Bell. 5,233; Ant. 3, 162.192; Filón, De Vita Mos. II,
109.111.113.122.130.133.143.
9 Ex 29,7.21; 30,25.31; 37,29; 40,12ss; Lv 21,12; Nm 3,3; 35,25; Eclo 45,15; Filón, De Fug. et Inv. 110;
Vit. Mosis II, 146; Josefo, Ant. 3, 197ss; 205ss.
10 TestJud 12, 4.
11 Ex 29,4; 40,12; Lv 8,6; Filón, De Vita Mos. II, 143; Josefo, Ant. 3, 205.
12 Ex 29,2.23ss.32ss; Lv 8,26ss.31ss.
13 Ex 28,2ss; 35,19; 40,13; Lv 16,32; Eclo 45,10; 1 Mac 10,21.
14 Ex 28,39; 39,27ss; Arist 87; Josefo, Ant. 3, 153. El vestido de lino en relación al efod: Ex 28,6; 39,2;
Josefo, Bell. 5,232ss; Filón, De Vita Mos. II, 111.
15 Respecto al cinturón como vestimenta sacerdotal: Ex 28,4.39ss; 29,9; 39,29; Lv 8,7.13; 16,4; Arist 97;
Josefo, Ant. 3, 154ss; 159. Respecto al purpura como color sacerdotal: Ex 28,5.8.15.33; 39,2-8.24.29; Eclo
45,10; Filón, De Vita Mos. II, 111; Josefo, Ant. 3, 154.
16 JosAsen 5, 7; 2 Mac 14,4.
17 JosAsen 5, 6.
18 Filón, De Fug. et Inv. 111; Vit. Mosis II, 116. 131.
19 Ex 28,41; 29,9; 32,29; Lv 8,33; 16,32; Jue 17,5.12; 1 Re 13,33; Eclo 45,15; Jub 32, 3.
20 Martin GOODMAN, «The Pilgrimage Economy of Jerusalem in the Second Temple Period», Lee LEVINE
(ed.), Jerusalem: Its Sanctity and Centrality in Judaism, Christianity, and Islam, Continuum, Nueva York 1999,
p. 70.
21 Para entender la importancia del monte Sion es iluminador ver cómo las promesas de carácter
escatológico se relacionan con él. En Is 2,2-3 leemos: «El cerro de la Casa de Yavé será puesto sobre los
altos montes y dominará los lugares más elevados. Irán a verlo todas las naciones y subirán hacia él
muchos pueblos, diciendo: “Vengan, subamos al cerro de Yavé, a la Casa del Dios de Jacob, para que nos
enseñe sus caminos y caminemos por sus sendas. Porque la enseñanza irradia de Sion, de Jerusalén sale la
palabra de Yavé”». La misma idea la encontramos en Miqueas 4,1-2. En el 1 Enoc se describen una serie de
visiones dadas al patriarca sobre la inmensidad de la tierra, las esferas celestiales y la historia humana. En
un momento el héroe es llevado a una región con «siete montañas hechas de piedras preciosas y llena de

38
árboles fragantes. La séptima montaña, la más alta, se refiere a Sion, y se ubicaba en el medio de todas»
(1 Enoc 24, 1-6). El arcángel Miguel le explica que este alto monte, cuya cima parece el trono del Señor, es
su trono, donde se sentará el Santo y Gran Señor de la gloria, el Rey Eterno, cuando descienda a favorecer
la tierra (1 Enoc 25, 3).
22 Las montañas eran consideradas lugares sagrados en el mundo antiguo por varios motivos. Se creía
que eran el centro inamovible del cosmos (Sal 125,1; Midrás Tanhuma, Qedoshim); que desde allí
emanaba la vida (Am 9,13; Jl 4,18; Ez 47,1-12 [Dn 7,9; 1 Enoc 14, 15; 3 Enoc 36, 1-2 y Ap 22,1-4; HejRab
161]); que eran los lugares donde habitaban los dioses; que eran lugares de revelaciones y visiones
especiales (Ex 24,10; Mt 17,1-8; Mc 9,2-8; Lc 9,28-36).
23 «Me alegré con quienes me dijeron: ¡Iremos a la casa del Señor! Nuestros pies se detienen ante tus
puertas, Jerusalén. ¡Jerusalén, edificada como ciudad totalmente armoniosa, adonde suben las tribus, las
tribus del Señor».
24 3 Bar 8,4ss; ApEsd 4, 40ss; ApPablo 4ss.
25 Sal 147,16ss; Dn 3,62ss; Job 38,22 (LXX); 1 Enoc 41,3ss; 60,11ss; 69,22ss; 2 Enoc 5; EvBart 4, 31ss.
26 TestJud 25,2; 2 Enoc 20,1; TestAd 4,5.
27 Sal 20 (19),7; Sab 9,10; 1 Enoc 15,3.
28 Is 63,9; 1QSb 4,25; Jub 1, 27; 1 Enoc 40,2. El término exilaschesthai refiere al ministerio de los
sacerdotes.: Ex 30,10; Lv 1,4; 4,20.26.31.35; 5,6.10.13.
29 Ex 29,18.25.41; Lv 1,9.13.17; 2,2. 9.12; Ef 5,2.
30 1 Enoc 61,10; 2 Enoc 20,1; AscIs 7, 21.27; TestAd 4, 4.8; Ef 1,21; Col 1,16.
31 Isa 6,3; Sal 50(49),14.23; 107(106),22; Os 14,3; 1 Enoc 40,3ss; 61,10ss; 2 Enoc 17; 19,6; 21,1; 3 Bar
10,7; AscIs 7, 15ss; Filón, De Plant. 126; Arist 234; Heb 13,5.
32 Is 6,1; Ez 1,26; Sal 47(46),9; Jr 14,21; 17,12; Sab 9,10; 1 Enoc 9, 4; 14,18ss; 2 Enoc 22ss; AsMo 4, 2; 3
Bar 11ss; AscIs 9, 27ss.
33 Gn 28,17; Ex 23,19; Dt 23,18; Jue 18,31; Is 2,3; Jr 27,21; Ez 5,5; 10,19; 48,35; Dn 1,2; 5,23; Eclo 5,1;
Sal 84,11[10]; 92,14[13]; 122,1; 1 y 2 Cr; Mt 23,21;
34 1 Enoc 14,20; 102,3; AscIs 9, 37; 10, 16; 11, 32; 2 Pe 1,17; 1 Clem 9, 2.
35 Ex 26,33ss; 1 Re 6,16; OrSib III, 308; Heb 8,2; 9,12.24; 10,19; Ap 8,2ss.
36 Gn 2-3; Ez 28,12-16; Eclo 49,16; 50,1; Pseudo-Filón, AntBíb 26, 6.
37 Por ejemplo, en Eclo 50,8-12, se describe al sumo sacerdote de manera paralela a cómo se había
descrito la sabiduría en el capítulo 24 del mismo libro.
38 Eclo 50,7b [Ez 1,28]; 50,11; 4Q405 23 columna II línea 9-10; 1QSb 4, 22-28; 4Q511 35; 4QTLevíd
frag. 9; 2 Enoc 9, 20.23; 21,9; 4QTNaph 5; Pseudo Filón, AntBíb 28, 3; 26, 13-15; Josefo, Ant. 3, 185.
39 El mismo argumento que la literatura enóquica aduce en relación a la superioridad de Enoc, o la
literatura cristiana en relación a Jesús (la Carta a los Hebreos es el ejemplo más claro).

39
2

Volver a encontrar la naturaleza adámica

1. «Quienes se mantengan firmes... tendrán la vida eterna


y toda la gloria de Adán» (CD Col. III 20)
El Documento de Damasco (CD), encontrado en las cuevas del Qumrán, puede
definirse como las «leyes» y los «textos constitutivos» del grupo al que se dirigen.
Escrito en períodos sucesivos, lugares distintos, con autores y destinatarios
disímiles, las copias encontradas en las cuevas del Qumrán seguramente
provienen del siglo II a.C. y estaban destinadas a regular y fundar la vida de la
secta esenia descrita en términos de «campamentos», esto es, comunidades
familiares dispersas en pueblos y villas de Judea1. En el presente capítulo
analizaremos unos versículos del documento en el contexto donde fue
encontrado, la comunidad del Qumrán. El CD incluye, además de normas,
interpretaciones teológicas de la historia del grupo, exhortaciones morales, y
comentarios bíblicos y litúrgicos2. En el contexto de la interpretación de la historia
de salvación, el CD enfatiza que el grupo ha llegado a ser el «verdadero Israel»
para quienes se ha construido «una casa segura en Israel, como no ha habido
desde tiempo antiguos ni hasta ahora»3 (Col. III, 19). Este «nuevo Israel» (los
destinatarios del CD) son los miembros de la nueva alianza a los que se les
promete, si perseveran, «vida eterna y toda la gloria de Adán» (Col. III, 20)4. Este
texto es particularmente interesante por las preguntas que concita: ¿A qué se
refiere el autor cuando habla de «una casa segura en Israel»? ¿De qué recompensa
se está hablando cuando se menciona «toda la gloria de Adán»? ¿Cómo se
relacionan ambos elementos: «la casa segura» y «la gloria de Adán»?

40
La respuesta de estas preguntas nos conducirán, de nuevo, a un concepto muy
importante cuando estudiamos las experiencias religiosas: la transformación del
sujeto que la padece al asumir una identidad idealizada. Sin embargo, esta vez el
texto no nos narrará la historia de algún personaje paradigmático que tiene
visiones extraordinarias o que viaja a través de las esferas celestiales para
transformarse en sumo sacerdote. Y es que estamos frente a un género literario
distinto, más parecido a las constituciones de una orden religiosa que a un texto
narrativo. Un texto que se dirige directamente a los esenios, y específicamente a
los miembros del Qumrán, aludiendo a una aspiración común, la transformación
adámica. Para entender este proceso transformativo estudiaremos, en primer
lugar, a qué experiencia religiosa está aludiendo el texto y qué fundamentos
antropológicos la sustentan. Como veremos, el transformarse en Adán implica
entrar de nuevo en el Jardín del Edén. Ahora bien, ¿cómo es esto posible? ¿Acaso
no está el paraíso perdido en los orígenes del tiempo? Para resolver este enigma
tendremos que estudiar, en el contexto de las creencias y valores que rodeaban al
templo de Jerusalén, la relación entre el Jardín del Edén y el santuario. En este
momento tendremos que plantearnos otro problema: si las relaciones de la
comunidad del Qumrán con el templo de Jerusalén son problemáticas, ¿qué
templo se presenta como el nuevo paraíso donde tenemos que entrar para
recobrar la gloria de Adán? Solo resolviendo este problema, al final del capítulo,
seremos capaces de apreciar la experiencia religiosa propuesta en el CD y su
relación con las creencias y valores en torno al templo.

41
2. El Documento de Damasco y las promesas de los fieles a
las «reglas religiosas»
Más arriba hemos señalado que podemos establecer una relación de analogía
entre el CD y las «reglas» que definen y distinguen las modernas comunidades
religiosas, como benedictinos, franciscanos o jesuitas. Es verdad que el CD
contiene tratados teológicos, exegéticos y litúrgicos, además de reflexiones sobre la
historia santa del grupo y exhortaciones morales; pero en su conjunto describe las
normas por las que se organiza el grupo, su jerarquía, las sanciones penales que
penden sobre sus miembros, y las relaciones con el mundo circundante. Como
tales, estas normas se sustentan en principios revelados por Dios que conducen a
los fieles a una recompensa de carácter trascendente. Puede ser que nuestro texto
no describa la transformación de un héroe veterotestamentario en los cielos, al
modo de Leví, pero no deja por eso de aludir a una aspiración religiosa real en la
audiencia. En efecto, el texto apunta a un deseo conocido por sus destinatarios: si
se mantienen fieles a las reglas del CD, Dios les concederá no solo la vida eterna,
sino también toda la gloria de Adán.
Comencemos apuntando a la promesa de la vida eterna. Sabemos que de una
manera un tanto contradictoria (Gn 3,3-5 y 3,22-23) el relato del Génesis nos dice
que una de las consecuencias del pecado de Adán fue su mortalidad. Los
contemporáneos al CD creían en esto (Rom 5,12-19; 1 Cor 15,21-22; Sab 2,23-
24), y es normal que esperasen la vida eterna como recompensa a su fidelidad a la
alianza. Ahora bien, ¿a qué se refiere la segunda aspiración, el «recobrar la gloria
de Adán»? Sabemos que el primer hombre perdió su familiaridad con la divinidad
(Gn 3,10) y fue expulsado del paraíso (3,23-24), pero nada se nos dice en el Gn
de haber perdido la gloria. ¿A qué gloria se refiere?
Para responder a esta pregunta tenemos que echar mano de otras obras de
carácter apócrifo que efectivamente nos cuentan con más detalles el drama
adámico. Los destinatario del CD, al menos los miembros de las comunidades del
Qumrán, creían que Adán había sido creado, fuera del Jardín del Edén, de
condición débil, de ahí la expresión de «polvo y arcilla», y que solo había podido
entrar al paraíso una vez purificado (4Q265 7 columna II 11-17). Esta idea,
atestiguada en numerosos textos qumránicos5, también lo está en el Libro de los
Jubileos. En este, la creación se explica en dos momentos. El primero es la creación
propiamente dicha y tiene lugar la primera semana. En el día sexto se crean los
animales, reptiles y al hombre (andrógino) (Jub 2, 13-14). El segundo momento
ocurre después de los primeros cinco días de la segunda semana, cuando Dios
presenta los animales en pareja a Adán para que este les nombre. Al ver la soledad
del hombre crea a la mujer en el sexto día (Jub 3, 1-5). Hombre y mujer han sido

42
creados fuera del paraíso, y tendrán que esperar 40 y 80 días respectivamente para
poder entrar (Jub 3, 9). ¿Por qué esta espera? Porque Adán y Eva tuvieron
relaciones sexuales fuera del Jardín del Edén (Jub 3, 7), y tuvieron que observar el
plazo prescrito para purificarse (Jub 3, 10-11) y para poder entrar en él. Cuando
finalmente Adán se ha purificado entra en el Jardín, se encuentra en la presencia
de Dios y por lo tanto es revestido de gloria.
El miembro de la comunidad del Qumrán tiene que «entrar» en el paraíso para
poder experimentar esa anhelada transformación adámica. Esto supone el
reconocerse, al igual que Adán, creado de «polvo y arcilla», es decir, débil, para
después purificarse6, entrar en el paraíso, participar de la liturgia divina, y por la
gracia de Dios, ser transformado para transparentar la gloria divina. Esta
experiencia religiosa ordinaria, propicia una transformación adámica en el sujeto.
Ahora bien, ¿cómo el creyente puede entrar en el paraíso? ¿No se encuentra este
perdido en el tiempo y en el espacio desde que Adán pecó? ¿Cómo se puede
volver a encontrar? Para responder a estas preguntas tenemos que adentrarnos en
las creencias y los valores en relación al templo de Jerusalén que definen esta
transformación adámica como experiencia religiosa.

43
3. Entrar en el paraíso, entrar en el templo de Jerusalén
Hasta ahora hemos visto que el texto que nos ocupa interpreta una aspiración
en la audiencia o en el lector. Si se mantienen fieles a la alianza que los
constituyen como el nuevo Israel, podrán tener toda la gloria de Adán. Esto
implicaba el reconocer la condición humana como débil (hecha de polvo y
arcilla), pero sin embargo susceptible de transformación a través de experiencias
religiosas cotidianas que consistían en ritos purificatorios que los habilitaban para
entrar en el paraíso y servir litúrgicamente delante de la presencia de Dios. Como
se podrá ya entrever, los actos purificatorios que disponen al hombre a entrar en el
paraíso son comparables a los que le permiten entrar en el santuario de Jerusalén.
Esto significa que para la audiencia, y de acuerdo a las simbologías del templo, el
santuario en Jerusalén tenía una estrecha relación con el paraíso que alguna vez
perdió Adán. Pero ¿cómo se relacionan en concreto el Jardín del Edén con el
templo? ¿De qué relación se trata?
De acuerdo a las creencias de la época, cuando el peregrino subía al santuario lo
hacía con la convicción de que donde alguna vez estuvo el paraíso, allí se
encontraba el templo de Jerusalén. Esta relación entre el paraíso y el templo está
altamente atestiguada en el Antiguo7 y en el Nuevo Testamento8. Así, por ejemplo,
existen una serie de coincidencias entre las características del paraíso en el relato
del Gn 2–3 y las del tabernáculo de acuerdo a otros libros del Pentateuco9. Entre
los profetas, Ezequiel describe las murallas del gran atrio del templo al modo del
Jardín del Edén, llamando la atención sobre los querubines y las palmas
representados en ellas (Ez 41,20). En el Apocalipsis de Juan, la Jerusalén celestial
es un gran santo de los santos (Ap 21,3), donde se encuentran elementos
presentes en el paraíso: el árbol de la vida, el trono de Dios y el río con aguas vivas
(Ap 22,1-2).
La relación entre el templo de Jerusalén y el paraíso también está atestiguada en
la literatura apócrifa. En el Libro de los Jubileos se habla del Jardín del Edén como el
«Santo de los santos y morada del Señor» (8,19). En el «Libro de los Vigilantes»
(en el 1 Enoc) se habla del paraíso representado por los aromáticos, fértiles y
frondosos árboles, entre los que destaca el árbol de la vida, todos relacionados con
un séptimo monte, más alto que todos los demás (referencia al monte Sion), y
cuya cima parecía el asiento de un trono (obviamente el de Dios) (1 Enoc 24, 3-5;
25, 5-6).
Por lo tanto, cuando la audiencia del CD adhiere la experiencia religiosa de la
purificación y la ascensión al paraíso como condición para la anhelada
transformación adámica, está pensando en el templo de Jerusalén. Ahora bien,
aquí nos encontramos con un problema que ya habíamos enfrentado en el texto

44
del TestLev. Si bien la peregrinación al templo-paraíso es un aliciente poderoso en
vista de la transformación religiosa, por ahora esta tarea es imposible, por lo
menos para los miembros del Qumrán, puesto que el santuario se encuentra
profanado por una línea sacerdotal ilegal y por el uso de un calendario
inadecuado. Efectivamente, los esenios se habían opuesto a las ordenaciones
sumosacerdotales no saduceas realizadas por la dinastía Hasmonea desde el 152
a.C. por considerarlas ilegítimas para servir en Jerusalén10. En relación al
calendario, tema vital para alcanzar la coordinación litúrgica entre la tierra y el
cielo, la comunidad defendía el solar sobre el lunar utilizado en Jerusalén11. Es
por esta razón por la que la comunidad del Qumrán ha optado por el exilio en el
desierto. No pueden servir apropiadamente en un templo que se encuentra
impuro. Todos, sin embargo, saben que más temprano que tarde el templo se verá
purificado por el mismo Dios y entonces podrán subir a servir como sacerdotes en
él. Por ahora hay que esperar sabiendo que existe otro templo que cumple las
funciones paradisiacas del santuario de Jerusalén. ¿De qué templo estamos
hablando?

45
4. La comunidad como expresión del verdadero templo
Hemos dicho que el CD expresa el anhelo de un grupo religioso de recobrar la
gloria de Adán siempre que permanezca fiel a la alianza. El deseo de la
transformación adámica, que el texto supone, implica participar de los ritos
purificatorios y el subir al templo como lugar donde se encontraba el paraíso. Sin
embargo, al existir problemas teológicos que impedían el reconocimiento de la
santidad del santuario en Jerusalén, la comunidad en el Qumrán sublimó de tal
manera su propia vida comunitaria y litúrgica que se constituyó a sí misma en el
nuevo templo. Existe, así, la percepción entre los miembros de la comunidad que
ellos mismos constituyen el verdadero templo prometido por Dios al pueblo de
Israel.
Era en medio de las experiencias religiosas cotidianas como las liturgias
celebradas en la comunidad donde el templo celestial se transparentaba en la
tierra. Los ángeles (sacerdotes en el cielo) alababan juntos con los miembros de la
comunidad (sacerdotes en la tierra) al único Dios de Israel. El consejo de la
comunidad, el grupo de élite de los miembros, algo así como los 12 en el caso del
movimiento de Jesús, tenía que cumplir una serie de requisitos físicos y de pureza
(1QS Regla mesiánica), precisamente porque en las liturgias alababan a Dios
junto a seres celestiales. Este consejo lo componían 12 hombres, como
representantes del verdadero Israel; más tres sacerdotes como representantes de los
hijos de Aarón (1QS 8, 1-15). Pero no solamente el consejo de la comunidad, sino
que toda ella se entendía como santa (1QS 1, 1-15) usando imágenes relacionadas
con el templo para definirse: plantación eterna, casa de santidad para Israel,
suprema santidad para Aarón, los elegidos de la Voluntad de Dios, la verdad de
Israel. En este sentido, como verdadero templo, la comunidad actualizaba esa
misteriosa relación entre el paraíso y el santuario (1QH XVI).
Por lo tanto, la comunidad del Qumrán, entendiéndose a sí mismos como el
«verdadero Israel», se creían destinatarios de «una casa segura» «como no ha
habido desde tiempos antiguos ni hasta ahora» (CD Col. III, 19). Se trata, por una
parte del templo de Jerusalén que más temprano que tarde será purificado por
Dios; y por otra parte, de la misma comunidad que se erige en el templo-paraíso
en el tiempo interino hasta la reivindicación definitiva.
Ahora bien, sabiendo que entrar en el paraíso implica participar de los ritos
purificatorios y de la vida litúrgica de la propia comunidad, ¿en qué consiste llegar
a trasparentar la gloria de Adán? ¿De qué se trata la transformación adámica tan
deseada? Este es el último punto que debemos analizar para entender este texto
como expresión de una experiencia religiosa aceptada como real, deseada por la
audiencia, y mediada por las creencias y valores relacionados con el templo.

46
5. El recobrar la gloria de Adán
¿Se puede transmitir la experiencia religiosa de poder transparentar la gloria de
Adán previa el pecado? Toda experiencia religiosa guarda una dimensión subjetiva
intransferible. En ese sentido no podemos tocar el significado del «transparentar la
gloria de Dios». Sin embargo, las creencias y los valores de los fieles transmitidos a
través de imágenes literarias de gran belleza nos ayudan a imaginar cuál era el
imaginario experiencial compartido. Los textos, como siempre, son más bien una
insinuación poética que una sistematización teológica. Es una imagen, más que
una definición. Y de nuevo, las fuentes son variadas e inspiradoras.
Comencemos, por supuesto, con el relato de Gn 1–3 donde Adán es presentado
en el paraíso como rey y sacerdote, encarnando la identidad y la aspiración más
profunda del pueblo de Israel, esa misma que el pecado del protagonista impidió
que se realizara. En ese sentido las similitudes entre Adán y los grandes héroes
veterotestamentarios, como Jacob, Moisés, Josué, y Salomón, son patentes12. La
vocación adámica es la de todo israelita, vivir como pueblo de reyes y sacerdotes
en la tierra que Dios les prometió. Pero más allá de los textos del Antiguo
Testamento, es en la literatura apócrifa y rabínica, ya desde el Apocalipsis de los
animales13, donde se desarrolla más específicamente la idea de la gloria que este
perdió tras el pecado y que el hombre religioso está llamado a recobrar.
En el 2 Enoc Dios explica que estableció en la tierra a Adán como un «segundo
ángel, honorable, grande y glorioso» (11,60). Enseguida añade que lo constituyó
«rey sobre la tierra» teniendo a su disposición un reino gracias a la sabiduría
divina (11,61). El aspecto angelical de Adán era verdaderamente glorioso, tal y
como lo describe un conocido midrás (bSan. 38b; H.ag. 12,a; BerR 8,1; 12,6; 14,8;
19,8; 24,2) donde se nos dice, citando Dt 4,32, que su tamaño «alcanzaba de un
extremo a otro de la tierra»14. Tal maravillosa era la gloria de Adán que, de
acuerdo a BerB 8,10, «los ángeles le confundieron con un ser divino y querían
exclamar delante de él: “Santo”» (Is 6,3). A partir de estas descripciones no nos
debería extrañar que en el TestAbr 11, 4 el padre de la fe viera en el cielo a Adán
«de aspecto terrorífico» y «sentado sobre un trono dorado»15. Incluso en un texto
protognóstico como el Apocalipsis de Adán16 se nos cuenta que la primera pareja
«eran semejantes a los grandes ángeles eternos» (1, 2-3).
Es esta gloria de Adán la que explica su amargura cuando reconoce las
consecuencias de su pecado. En la versión griega de la Vida de Adán y Eva17,
apócrifo que glosa los primeros tres capítulos del Génesis, escuchamos el reproche
amargo del primer hombre a su mujer: «Mujer perversa, ¿qué has hecho con
nosotros? Me has privado de la gloria de Dios» (21) 18. Es la amargura de haber

47
perdido la gloria divina que acompañaba la semejanza del hombre respecto a
Dios. ¿Dónde quedó? ¿Cómo recuperarla? ¿Por qué todavía percibo, casi como
una intuición, ecos de su presencia lejana? Es como la sentencia del 3 Baruc donde
no solo se habla de Adán como privado de la gloria divina, sino que también se
habla de las presentes generaciones que pecando se «colocan lejos de la gloria de
Dios y se hacen participes del fuego eterno» (4,16).
En general podemos decir que el CD expresa al modo de un itinerario espiritual
el viaje de los miembros de la comunidad, desde la debilidad y la corrupción
humana hacia la transformación que implica el recobrar la gloria de Adán. Los
ritos purificatorios eran experiencias religiosas cotidianas que disponía a los
miembros a entrar en el templo-comunidad como en el paraíso donde la
presencia de Dios era inmediata. Esta praxis religiosa se alimentaba con el deseo
de actualizar una identidad adámica idealizada (inmortal y perfecta) en
contraposición con una naturaleza imperfecta y temporal, o de «polvo y arcilla»
(marcada por el cambio, la perdida, la enfermedad, y la muerte).

48
6. Conclusiones
Las creencias y valores en relación al templo de Jerusalén nos ayudan a entender
el porqué y el cómo la audiencia o el lector define un relato como expresión de
una experiencia religiosa. Esto no solo es verdad en el caso del género apocalíptico
o testamentario (TestLev), sino que también lo es en CD Col. III, 19-20, en el
contexto de las reglas de una comunidad religiosa. Podemos decir que la sombra
del templo de Jerusalén se extendía más allá de su estructura física, influyendo en
las creencias y valores que la gente compartía al momento de definir una
experiencia como religiosa. En este capítulo nos hemos detenido en un aspecto
muy relevante de las teologías del templo: el santuario de Jerusalén se vincula
íntimamente con el Jardín del Edén. En otras palabras, el templo es el reflejo de la
creación prístina de Dios previa al primer pecado. Si queremos entrever la
verdadera naturaleza humana, esa que reflejaba la inmortalidad y la gloria divina
antes de la desobediencia de Adán, tenemos que volver nuestros pasos al templo
de Jerusalén (o a su sucedáneo), a sus ritos purificatorios, y a su liturgia. De esta
manera, un conjunto de creencias de carácter antropológico, y siempre en relación
al templo, apuntaban a la realización humana a través la transformación angelical
o adámica del creyente
Estas creencias y valores son fundamentales no solo en el contexto del judaísmo
en formación. También lo son en el caso del cristianismo primitivo. El mismo
ejemplo del ideal adámico transformador, presente en el CD, encuentra un lugar
privilegiado en el ideario místico paulino. Recordemos que el apóstol de los
gentiles parte de la creencia de que el hombre se ha visto «destituido de la gloria
de Dios» a través del pecado (Rom 3,23). Pero esta dolorosa situación se ve
revertida al momento de reconocer que Jesús es el segundo Adán (1 Cor 15,22.45)
en cuya imagen el creyente se va transformando. Esta transformación se insinúa en
varias ocasiones y de diversas formas: «llevar la imagen del hombre celeste» (1 Cor
15,49); «reproducir la imagen del Hijo» (Rom 8,29); «reflejar, a rostro descubierto,
la gloria del Señor» (2 Cor 3,18); «hacernos semejantes a su cuerpo glorioso» (Flp
3,20-21); «irradiar la gloria de Dios como brilla en el rostro de Cristo» (2 Cor 4,6).
Además del ejemplo paulino, la transformación adámica la encontramos en el
Evangelio de Tomás19 y el Evangelio de Bartolomé20, entre otros textos cristianos.
Estos ejemplos apuntan a reforzar la idea que el texto del CD que hemos
analizado no es meramente una elucubración teológica, sino que más bien apunta
a una aspiración transformativa a partir de unas experiencias religiosas cotidianas
(purificaciones, liturgias) reconocidas por una audiencia bastante extendida.
En este punto conviene dar un paso adelante en nuestra investigación y
preguntarnos, ¿hasta qué punto estas ideas sobre el templo como lugar simbólico
definen y explican la primera experiencia cristiana? La respuesta va mucho más

49
allá que constatar la idea de la transformación adámica en el ideario místico
paulino. Como veremos en los siguientes capítulos, la sombra del templo se
extiende hasta definir dos experiencias religiosas que pueden devenir en
extraordinarias (percibidas en EAC) que llamaremos la «Unio Liturgica»
(siguiendo la acertada definición de Peter Schäfer) y la «Cámara nupcial». La
primera la encontramos, entre otros textos, en el canonizado Apocalipsis de Juan;
la segunda, en un tratado gnóstico escrito entre el siglo II y III llamado Evangelio de
Felipe. Ambas reflejan las creencias antropológicas en relación a la transformación
humana a través de experiencias religiosas extraordinarias de carácter unitivo, ya
sea comunitarias o individuales. Avancemos, entonces, en estos escritos cristianos
para asombrarnos de hasta qué punto el templo como lugar imaginado influyó en
la formación del cristianismo.

50
1 Entre las versiones conocidas se encuentran los manuscritos A y B provenientes de una sinagoga en El
Cairo. El manuscrito A sería del siglo X y el B del XI-XII. Ambos son recensiones de un original perdido. El
descubrimiento de copias en las cuevas del Qumrán ha permitido ir desentrañando la complicada historia
textual del documento. En general, el CD se divide en dos partes: las admoniciones sobre la historia y las
creencias de la secta, y las leyes que la rigen respecto al sábado, el altar, la sinagoga, el templo, la dieta, los
ídolos, etc. Para más detalles: Encyclopaedia Judaica (ed. Fred Skolnik), vol. V, Thomson-Gale, Detroit
2007, pp. 398-399.
2 Florentino GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 2009, p. 47.
3 Traducción de F. GARCÍA MARTÍNEZ: Textos, p. 82.
4 De manera similar 4Q171 [4QpSal] habla de la comunidad como aquellos «que han vuelto del
desierto», a los que se les promete «que vivirán mil generaciones en seguridad» y para los cuales «es toda
la heredad de Adán» (Col. III, 1). Para más detalles: Crispin H. T. FLETCHER-LOUIS, All the Glory of Adam,
Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, Brill, Leiden 2002, p. 96.
5 1QHodayot 4, 14-15 [17, 14-15]; 11,19-23; 4QDibHam (4Q504, 506).
6 En el contexto del Qumrán, como en la Biblia hebrea (Lv 11,32; 13,34. 58; 14,8-9; etc.), el lenguaje
relacionado con la purificación tiene claras connotaciones rituales. La Regla de la Comunidad y el
Documento de Damasco atestiguan la importancia de las piscinas purificatorias en la vida comunitaria (1QS
3, 4-6; CD 10, 11-13), como también lo hace Josefo (Ant. 2, 129-132; 138; 149-150; 160-161), y la
arqueología.
7 Ex 15,17; Is 32,2; 33,20-21; 35,6-11; 41,17-20; 51,3; 60,21; Ez 47; Joel 4,18; Zac 13,1; 14,8; Sal 65,10;
46,5.
8 1 Cor 3,9; Jn 7,37-38; Ap 21,6.
9 Entre las coincidencias presentes encontramos el uso del verbo «caminar» (hthld) de Gn 3,8, por una
parte, y de Lv 26,12 y Dt 23,14, por otra, ambos refiriéndose a la presencia de Dios, en el paraíso en el
primer caso, y en el tabernáculo en el segundo. Notemos también que el querubín que guarda el acceso al
árbol de la vida en el este del Jardín (Gn 3,24) está representado en las cortinas del templo y es quien
guarda el tabernáculo, al cual se accede también desde el este (Ex 25,18-22; 26,31). Además, los términos
que describen la actividad de Adán en el paraíso, «cultivar» (aabd) y «guardar» (shmr) (Gn 2,15),
coinciden con los de los levitas en el tabernáculo (Nm 3,7-8; 8,26; 18,5-6). También es relevante que los
materiales preciosos que se encuentran en el Jardín o sus alrededores (Gn 2,12) son abundantes en el
tabernáculo y en las vestimentas del sumo sacerdote (Ex 25,7; 28,9-14.20; Nm 11,7). No menos relevante
es el hecho de que el árbol del conocimiento en el Jardín sugiere el paralelo con el libro de Ley que se
guarda en el santo de los santos (Ex 25,16; Dt 31,26; Sal 19,8-9). El Jardín se describe como fuente de
aguas (Gn 2,10-14), lo mismo con posteriores descripciones del templo en el Sal 46,5 y Ez 47. En otras
palabras, el tabernáculo es una copia del prototipo celestial que fue el Jardín del Edén (Ex 25,9.40; 26,30;
Nm 8,4). Para más detalles: Seth D. POSTELL, Adam as Israel, Genesis 1-3 as the Introduction to the Torah and
Tanakn, Pickwick, Oregón 2011, pp. 108-119. Es importante destacar también que fuentes judías y
cristianas posteriores relacionan de manera explícita el pecado de Adán en un contexto de templo (San
Efraín, Himnos sobre el paraíso 3, 16), o bien, con el pecado del pueblo en el Sinaí en un contexto cultual
(Génesis Rabbah 19,9). Para más detalles: Gary A. ANDERSON, The Genesis of Perfection, Adam and Eve in
Jewish and Christian Imagination, Westminster John Knox Press, Louisville-Londres 2001, pp. 15, 55-57 y
199-208.
10 Los miembros de la comunidad del Qumrán se perciben cómo los hijos de la luz y como los
hombres de Melquisedec, es decir, de verdadero linaje sacerdotal. De esta mítica figura se dice:
«Melquisedec es el sacerdote en la asamblea de Dios... quien anuncia la salvación diciéndole a Sion, Tu
Dios es Rey» (11Q13).
11 Además del Qumrán, los grupos detrás de 1 Enoc (72-82) y Jub (6, 23-34) abogaban por el calendario
solar. En la sección astrológica del 1 Enoc (72-82) se describe el movimiento anual del sol a través de 12
puertas del amanecer y atardecer. Este movimiento conduce al cálculo (erróneo) de 364 días, con meses

51
de 30 días cada uno, y cuatro adicionales para los signos en los cuales el sol se entretiene como en los
solsticios y equinoccios. Cada semana tenía 7 días y cada día 24 horas. El origen de este calendario era
divino. Se creía que Enoc lo había recibido del ángel de la presencia. De manera similar el Libro de los
Jubileos (6, 23-34) apunta a la existencia de 52 semanas en el año (4 x 13), y condena de manera
vehemente a los pecadores que usan el calendario lunar puesto que celebran las fiestas en fechas
equivocadas. En Qumrán, indicaciones en relación con el uso del calendario solar se pueden encontrar en
la Regla de la Guerra (columna 2) donde se menciona que en el futuro templo existirán 26 divisiones de
sacerdotes y levitas, con una exacta distribución de dos semanas de servicio por año solar para cada una,
lo que contradice la distribución en 24 divisiones de 1 Cr 24,1-18 que seguía el calendario lunar. Para más
detalles: Rachel ELIOR, «The Emergence of the Mystical Traditions of the Merkabah», en A. DECONICK (ed.),
Paradise Now, Essays on Early Jewish and Christian Mysticism, Society of Biblical Literature, Atlanta 2006, pp.
96-98.
12 Las características reales de Adán se expresan en el verbo rdh de Gn 1,26 que implica «dominar» o
«gobernar» (Nm 24,19; 1 Re 5,4; Sal 72,8; 110,2) y el verbo kabsh de Gn 1,28 que implica «conquistar» o
«tomar» (Jos 18,1; 2 Sm 8,11; Sal 8,6-7). Notemos también que el conocimiento que tiene Adán del orden
natural, en este caso de los nombres de los animales (Gn 2,19-20), lo sitúa como un rey sabio al modo de
Josué (Jos 1,7-8; Dt 17,18; Sal 1,2) quien es llamado a conquistar (Jos 18,1) la misma tierra de Adán (Gn
2,10//Jos 1,4) para adorar a Dios en ella al modo sacerdotal. Los habitantes de la tierra que Josué está
llamado a conquistar, los gabaonitas, son descritos de una manera análoga a la serpiente del Edén (Jos
23), y de la misma manera que Adán, Josué será derrotado por estos astutos habitantes (Jos 9,3). El rey-
sacerdote Salomón también guarda similitudes con Adán. Es descrito en términos sapienciales en 1 Re
5,9-11, y como quien tiene dominio (rdh) (1 Re 5,4//Gn 1,26-28) sobre un territorio rodeado por los
mismos ríos que delimitan el jardín del Edén (1 Re 5,1//Gn 2,10-14). La sabiduría de Salomón, al modo
del Gn 2,19-20, incluye el conocimiento sobre los árboles, el ganado, las aves, las creaturas que se
arrastran, y los peces. Recordemos también que a Salomón se le había dado la gracia de discernir entre el
bien y el mal, un claro eco de la narrativa del Génesis en relación al árbol del bien y el mal (Gn 2,9.17).
Además, el templo que manda construir se termina en el séptimo mes (1 Re 8,2), lo que es un claro
paralelismo con el séptimo día de la creación (Gn 2,1-3). Por último consideremos los paralelismos entre
la caída de Adán y Salomón. A este rey de Israel ya se le había advertido (como a Adán) sobre los peligros
de la idolatría (1 Re 11,2) y sobre la posibilidad de ser expulsado de la tierra y de la presencia del Señor (1
Re 9,7//Gn 3,23; 4,14). Más aún la caída de Salomón se inicia con el enamoramiento hacia mujeres
extranjeras (véase Dt 7,3) y a su pasividad frente a sus influencias (1 Re 11,3.5), lo que nos lleva al rol que
juega Eva en el Génesis. Por último pensemos en las semejanzas entre Adán y los personajes más
representativos en la historia de Israel: Moisés y Jacob. El pentateuco abre y cierra con la idea de la tierra
prometida que ha de ser conquistada (Gn 1//Dt 34) y con la idea del exilio (Gn 3,23-24//Dt 34,1-5). Al
igual que Moisés y Jacob, ambos representantes de Israel, Adán también tiene que morir fuera de la tierra
prometida (Gn 5,5//Dt 34,5). En los tres casos, cada hombre está exiliado como resultado de alguna
infidelidad (Gn 45,26//Nm 20,12). En todos estos casos se mira hacia adelante cuando Dios rescate a su
pueblo del exilio. Para más detalles: Seth D. Postell, Adam as Israel, pp. 121-156.
13 En el «Apocalipsis de los Animales» (1 Enoc 83-90), se le revela a Enoc el significado de la historia de
Israel de manera simbólica y periódica. Uno de los aspectos interesantes de este relato es que los
personajes históricos son representados a través de la figura de distintos animales, mientras que los seres
angelicales siempre lo hacen bajo figura humana. Adán es representado como un toro blanco, que
coincide con las características de Set y sus descendientes. Noé también es un toro blanco (un segundo
Adán) que es transformado en un hombre, es decir en un ángel, en virtud de las revelaciones recibidas
(89,1). Al final de los distintos períodos históricos, coincidiendo con la aparición del reino mesiánico, lo
justos que han perecido vuelven a la vida como toros blancos, esto es, volviendo a la condición adámica
(90,38).
14 Esta descripción del tamaño de Adán nos recuerda el aspecto de Jesús resucitado de acuerdo al
Evangelio de Pedro. En este texto los soldados que cuidaban el sepulcro contemplan a dos ángeles cuyas
cabezas llegaban hasta el cielo, «pero la que era conducido por ellos sobrepasaba los cielos» (40).
15 El Testamento de Abraham es un apócrifo judío, con claras inserciones cristianas, conocido
básicamente en dos versiones: una larga y otra carta. No hay consenso el momento de definir un origen
palestinense o egipcio. Se discute también respecto a la fecha de composición, afirmándose un proceso

52
redaccional que va desde el III a.C. (en especial las leyendas más antiguas) al II-III d.C. Respecto a la lengua
original tampoco hay consenso: el arameo, el hebreo, o el griego. Para más detalles: «Testamento de
Abraham» (trad. L. Vegas Montaner), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V (ed. Alejandro Díez Macho),
Cristiandad, Madrid 1987, pp. 441-470.
16 La fecha de esta obra puede situarse entre el siglo I y IV d.C., y comprendería la fusión de dos obras
anteriores. El interés de este documento radica en sus características apocalípticas y gnósticas, lo que lo
sitúa como un eslabón hacia el pensamiento gnóstico. No hay certeza respecto al lugar de origen. La
lengua original, es con toda probabilidad, el griego. Para más detalles: «Apocalipsis de Adán» (trad. G.
ARANDA PÉREZ), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. VI, Cristiandad, Madrid 2009, pp. 36-39.
17 Este texto contiene un núcleo que probablemente fue escrito en hebreo hacia el primer siglo antes o
después de Cristo. Según N. Fernández Marcos, las tendencias ascéticas del textos, los ritos funerarios
descritos, y otros detalles lo situarían en el área de influencia de los miembros del Qumrán. Para más
detalles: «Vida de Adán y Eva (Apocalipsis de Moisés)» (trad. N. FERNÁNDEZ MARCOS), Apócrifos del Antiguo
Testamento, vol. II (ed. Alejandro Díez Macho), Cristiandad, Madrid 1983, p. 319.
18 Además de la mortalidad y la pérdida de la gloria, otra consecuencia del pecado de Adán y Eva es la
enemistad entre el hombre y las bestias. Si en el paraíso estás servían al hombre en un orden jerárquico
muy armónico (Gn 1,26), una vez que este pecó, los animales aparecen como peligrosos. En la Vida de
Adán y Eva, la mujer le recrimina a una bestia: «Tú, fiera perversa, ¿no temes atacar a la imagen de Dios?
¿Cómo se ha abierto tu boca? ¿Cómo se han atrevido tus dientes? ¿Cómo no te acordaste de tu sumisión,
de que antes estabas sometida a la imagen de Dios?» (10). La respuesta de la fiera no deja de ser
sorprendente: «Tu arrogancia y tu llanto no van contra nosotros, sino contra ti misma, puesto que de ti
surgió el comportamiento salvaje. ¿Cómo se abrió tu boca para comer del árbol del que Dios te había
prohibido comer? Por eso se transformó también nuestra naturaleza» (11).
19 En el dicho 22 del Evangelio de Tomás, Jesús, viendo a unos niños amamantando, dice: «Estas criaturas
a las que están dando el pecho se parecen a quienes entran en el Reino». Se está refiriendo al retorno al
estado primordial del hombre representado por la inocencia asexuada de Adán. El mismo dicho continúa
con una descripción de este estado adámico previo al pecado: «Cuando seáis capaces de hacer de dos
cosas una, y de configurar lo interior con lo exterior, y lo exterior con lo interior, y lo de arriba con lo de
abajo, y de reducir a la unidad lo masculino y lo femenino, de manera que el macho deje de ser macho y
la hembra, hembra; cuando hagáis ojos de un solo ojo y una mano en lugar de una mano y un pie en
lugar de un pie y una imagen en lugar de una imagen, entonces podréis entrar en el Reino». Otros
ejemplos: 4, 37, 46, 49, 85. «Evangelio de Tomás», Todos los Evangelios (ed. Antonio Piñero), Edaf, Madrid
2009.
20 El Evangelio de Bartolomé (III-IV), es un apócrifo compuesto en griego y que nos ha llegado a través
del Códice H, Sabbaítico griego, Codex Vindobonensis hist. 67, y con algunos complementos de las
versiones latina y eslava. En este, la misión del Mesías se entiende como la liberación y exaltación de Adán
desde el Seol recobrando así la imagen perdida. Jesús explica que cuando «desaparecí de la cruz, entonces
descendí al abismo para llevarme a Adán y a todos los que con él estaban» (1, 9). Una vez que Jesús ha
vencido, flagelado, y atado al abismo, redime a los que estaban en el Seol. Entonces Adán, de una estatura
gigantesca (al modo como fue creado), es subido a los cielos en mano de los ángeles. «Aquel era Adán, el
primer creado, por quien yo bajé de los cielos a la tierra y a quien dije: “Por ti y por tus hijos fui yo
colgado en la cruz”». Y él, al oírlo, exhaló un suspiro y dijo: «Así te agradó, Señor» (1, 22). «Evangelio de
Bartolomé» (trad. Antonio Piñero), Todos los Evangelios, EDAF, Madrid 2009, pp. 387-399.

53
3

Ángeles y hombres unidos en la celebración


litúrgica común

1. La liturgia celestial en el Apocalipsis de Juan:


entonando himnos con los ángeles
Uno de los textos más fascinantes e influyentes del cristianismo primitivo es el
Apocalipsis de Juan. Desde su composición este texto ha despertado la
imaginación, curiosidad, temor y reverencia de las comunidades cristianas. En la
segunda parte de este libro el protagonista asciende a los cielos para ser testigo de
revelaciones sobre los acontecimientos finales de la historia. Y todo comienza de
una manera abrupta e inesperada, cuando Juan contempla las puertas del cielo
abiertas y una voz como una trompeta que lo llama (Ap 4,1). Sin más
preámbulos, y siendo poseído por el Espíritu, el protagonista se encuentra delante
del trono de Dios en los cielos (4,2ss). Allí es testigo de una liturgia grandiosa que
se desarrolla a través de la entonación de himnos solemnes que se cantan de
manera progresiva y armoniosa. El primero de estos himnos es entonado por
cuatro «creaturas vivientes» o «querubines»1 que rodeaban el trono divino2. El
primero de estos seres era semejante a un león, el segundo a un becerro, el tercero
tenía el rostro de un ser humano, y el cuarto tenía el aspecto de un águila
volando3 (4,7). Cada uno de estas «creaturas vivientes» tenía seis alas y estaban
llenos de ojos alrededor (4,8). Al unísono aclamaban día y noche, sin cesar, un
himno dirigido a Dios: «Santo, santo, santo el Señor Dios Todopoderoso, que era,
y que es, y que ha de venir» (4,8).

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Siguiendo un ritmo litúrgico coordinado y solemne, cada vez que los
querubines entonan el himno, 24 ancianos ubicados inmediatamente más afuera
del círculo4, se postran, arrojan las coronas de oro que portan y entonan a gran
voz otro himno a Dios: «Señor, digno eres de recibir gloria y honra y virtud:
porque tú criaste todas las cosas, y por tu voluntad tienen ser y fueron criadas»
(4,11). Es de notar que estos ancianos son los mismos que portan arpas y copas de
oro llenas de incienso que se identifican con la oración de los santos (5,8).
Tenemos así que el espacio y la representación litúrgica, a la vez que se hace más
solemne y sobrecogedora, se van extendiendo desde el trono hacia la periferia.
Hasta ahora la liturgia celestial se dirigía a alabar a Dios; en este momento
continúa con los himnos entonados al Cordero. Comienza con la pregunta
exclamada a viva voz por el ángel principal respecto a si hay alguien capaz de abrir
el libro y romper los sellos que Dios porta en la mano derecha (5,2)5. La respuesta
es clara: solo el León de la tribu de Judá, de la raíz de David (elementos reales),
aquel que es el Cordero inmolado (elementos sacerdotales)6 y que está entre el
trono y los ancianos, puede abrir el libro, romper los sellos, y leer el contenido
(5,5-7). De hecho, cuando toma el libro irrumpe la segunda parte de la liturgia
celestial, esto es, cuando los cuatro querubines y los 24 ancianos se postran ante él
con arpas e incensarios mientras cantan: «Digno eres de tomar el libro y de abrir
sus sellos, porque tú fuiste inmolado y con tu sangre compraste para Dios a gente
de toda tribu, lengua, pueblo y nación. Y los has hecho un reino y sacerdotes para
nuestro Dios; y reinarán sobre la tierra» (5,8-10)7.
Más allá de este círculo de los querubines y 24 ancianos se encontraban
millones y millones de ángeles que rodeaban el trono mientras exclamaban a gran
voz: «El cordero que fue inmolado digno es de recibir el poder, las riquezas, la
sabiduría, la fortaleza, el honor, la gloria y la alabanza» (5,12). Así la liturgia
celestial se va haciendo más y más sobrecogedora a la vez que se va extendiendo
desde el santo de los santos a la periferia. Y esto no termina sino hasta que toda la
creación alaba a Dios y al Cordero.
Efectivamente, más allá de los millones de ángeles toda la creación alaba a Dios
y al Cordero diciendo: «Al que está sentado en el trono, y al cordero sea la
alabanza, la honra, la gloria, y el dominio por los siglos de los siglos» (5,13).
Entonces los querubines se postraban exclamando, «Amén», a la vez que los 24
ancianos, también postrados, adoraban a Dios y al Cordero. El movimiento
litúrgico se ha completado: ha vuelto desde la periferia a lo más íntimo del círculo
divino. Entonces la narración continúa cuando el Cordero que había tomado el
libro de las manos de Dios (5,8) lo abre (6,1) dando lugar a la redención
prometida por Dios.
Por lo tanto, podemos decir que en estos versículos tenemos una descripción
impresionante de la liturgia realizada en el cuarto del trono de Dios donde

55
participan al modo sacerdotal y levítico en círculos concéntricos los querubines,
los 24 ancianos, miríadas de ángeles, y la creación en su totalidad. Pero ¿qué
importancia puede tener para los cristianos que reverenciaban el libro del
Apocalipsis? ¿No será que los cristianos representaban la misma liturgia y
entonaban los mismos himnos? De ser así, ¿no se estaría unificando la liturgia
celestial (en este caso en la sala del trono de Dios) con la terrena? ¿Seres celestiales
alabando a Dios y al Cordero al unísono con la comunidad cristiana? ¿Existen
antecedentes que nos ayuden a afirmar con cierta seguridad la unidad de ambas
celebraciones? Y lo que más nos interesa, ¿hasta qué punto un texto con claras
connotaciones comunitarias y litúrgicas pudo haberse entendido como
descripción de una experiencia religiosa? Y de comunicar una experiencia
religiosa, ¿de qué experiencia religiosa estamos hablando? Finalmente, ¿cómo se
manifiesta el ideal transformador que ella alienta?
Como vemos, tenemos muchas preguntas que nos ayudaran a adentrarnos en
uno de los textos litúrgicos más fascinantes del cristianismo primitivo. Para ir
respondiendo a tantas inquietudes procederemos de la siguiente manera. Partimos
reconociendo, que a pesar de que la ceremonia del texto del Apocalipsis no se
desarrolla en el templo celestial, sino en el cuarto del trono de Dios, desde donde
este escucha las suplicas e imparte justicia, tiene todas las características de una
liturgia religiosa. La adoración, las postraciones, los himnos, el incienso, los
ritmos y movimientos coordinados, todo nos habla de una liturgia celestial, como
las que los sacerdotes y levitas celebraban en el templo de Jerusalén. En este punto
nos preguntaremos si en algunas circunstancias estas liturgias religiosas paralelas
(la terrena y la celeste) se permean una a la otra configurando una sola liturgia.
Dos textos judíos de gran interés nos ayudarán a responder afirmativamente a esta
cuestión. Solo a partir de este estadio podremos comprender hasta qué punto el
lector o la audiencia del texto del Apocalipsis pudo haber identificado estos
himnos celestes con los que recitaba en sus servicios litúrgicos entendiendo que el
texto es expresión de una experiencia religiosa que siguiendo la acertada
nomenclatura usada por Peter Schäfer, podemos definir como «Unio Liturgica».
Comencemos, entonces, con el estudio de este fascinante texto.

56
2. El sacerdocio en el templo de Jerusalén y en el celestial
Ya hemos estudiado en la introducción de este libro las principales
características de los sacerdotes y los levitas. Decíamos entonces que los sacerdotes
y los levitas eran los principales funcionarios en los servicios divinos que se
realizaban en el santuario. Recordemos que la autoridad de estas personas se
basaba en derechos hereditarios, en la ausencia de defectos físicos, y en la
observancia de estrictas reglas de pureza, constituyéndose en una casta especial,
santa y distinta. Los sacerdotes podían entrar en el edificio del santuario (hekhal) y
aproximarse al altar donde ofrecían sacrificios comunitarios e individuales,
quemaban incienso, prendían las lámparas y bendecían a la gente. También, y
junto a los levitas, cantaban los salmos, aunque solo ellos sonaban las trompetas
al comienzo de las canciones y entre los capítulos. Con los levitas oficiaban como
guardianes de las puertas, aunque, y para señalar su estatus superior, siempre
ocupaban un lugar más prominente (Mid. 1, 5).
También dijimos que los levitas eran menos importantes que los sacerdotes,
tanto es así que en las descripciones del servicio del templo en libros como el
Eclesiástico y Macabeos, no aparecen, cosa que no sucede en tradiciones previas al
exilio como en Esdras, Nehemías y Crónicas. La división de los levitas de acuerdo
a sus familias, y tal como lo describe el primer libro de Crónicas 9, se preservó
hasta la destrucción del templo por los romanos (Josefo, Ant. 20, 218). Sus
funciones se veían restringidas a guardar las puertas de los distintos pórticos y a
cantar los salmos en el límite entre el atrio de los sacerdotes y el de los israelitas
(Mid. 2, 10). Como guardianes de las puertas, los levitas eran responsables de
supervisar a los visitantes, especialmente en lo concerniente al seguimiento de las
reglas de pureza. También hacían guardia en el templo día y noche, y cerraban las
puertas del templo cuando correspondía. Al mismo tiempo velaban por el aseo
del templo en general (Praem. 6).
De acuerdo a la cosmología sustentada por el templo como lugar simbólico, el
servicio litúrgico de sacerdotes y levitas en el santuario era como un espejo de una
realidad muchísimo más sublime, la liturgia que los ángeles celebraban en el
cielo. Los ejemplos son numerosos. Isaías en el capítulo sexto tiene una visión de
Dios entronizado y a una multitud de serafines proclamando en tono litúrgico su
santidad y majestad. De manera similar en el Salmo 89,1-3.6-19, la bondad, la
grandeza, y la naturaleza temible de Dios es alabada por la asamblea de los santos
o ángeles. También en el 1 Enoc se habla de miríadas de miríadas de ángeles que
están cerca de Dios y que no se alejan de noche ni de día, ni se apartan de él (1
Enoc 14, 22-23). Lo mismo que en el 2 Enoc donde el héroe contempla, en el
séptimo cielo, las grandes milicias de fuego que forman los arcángeles y los seres
incorpóreos8 (2 Enoc 9, 1b) que se iban colocando en diez gradas según su

57
categoría y adoraban al Señor retirándose después a sus puestos contentos y
alegres, sumergidos en una luz inmensa y cantando himnos en voz queda y suave
(2 Enoc 9, 4). Los ejemplos se pueden multiplicar: TestLev 3, 8; ApAbr 15, 5-6; AscIs
8, 18.
Así las cosas, el servicio litúrgico del templo de Jerusalén era reflejo del celestial,
y como tal tenía que coordinarse de manera perfecta. Lo que está detrás es una
concepción metafísica concreta, que incluye la idea del cielo en forma de templo-
palacio de Dios, imagen idealizada del templo de Jerusalén, donde habita Dios
con su corte de seres celestiales que le sirven y alaban. Esta creencia cosmológica,
compartida por la audiencia o el lector, dota al texto del Apocalipsis de la cualidad
de ser una descripción de la realidad trascendente, poblada de ángeles, tronos, y
liturgias. Es importante subrayar que la coordinación entre el servicio litúrgico
celestial y terreno era de extrema importancia porque de ello dependía la validez
de la liturgia en el templo de Jerusalén. Esta coordinación se refleja de manera
especial en un apócrifo ya mencionado más arriba, la Carta de Aristeas, que
describe el servicio litúrgico en Jerusalén como superior a cualquier realidad
terrena. Sería algo así como una revelación en la tierra de lo que sucede en el
mundo celestial. Por eso el autor enfatiza que lo más importante es contemplar la
liturgia, y que la más adecuada de las respuestas de los asistentes y participantes es
el silencio.
Ahora bien, lo que nos interesa constatar es que esta coordinación no siempre
respeta la diferenciación entre el espacio terreno y el celestial. En algunos textos
descubrimos que la cortina que separa lo divino de lo humano se traspasa en
ambas direcciones, y la comunidad creyente celebra la liturgia con los ángeles
celestiales. Más que coordinación, existiría comunión. Estudiaremos a
continuación dos textos que muestran que esta invasión de lo divino y lo humano
era una creencia en relación al templo. El primer escrito es conocido como los
«Cánticos del sacrificio sabático»; el segundo, como los himnos de Quedushah.
Este es el contexto para entender la liturgia en el Apocalipsis de san Juan.

58
3. Cuando lo divino y lo humano se invaden
mutuamente: los «Cánticos del sacrificio sabático»
Como decíamos, existen dos textos judíos que nos muestran has qué punto se
creía que la liturgia terrena podía irrumpir en la celestial reflejando una
experiencia religiosa ordinaria (una liturgia) de carácter colectivo que bien podía
derivar en extraordinaria. El primero es un texto litúrgico llamado «Cánticos del
sacrificio sabático» (4QShirShab) destinado a ser usado por la comunidad del
Qumrán9 a través de un ciclo de 13 sábados. El objetivo de este texto era el de
propiciar la participación de los miembros en la liturgia celestial, acceder al trono
de Dios y alabarlo junto con los ángeles. Lo hacía así porque la misma
comunidad, como hemos visto en el ejemplo del CD Col. III, 19-20, se
consideraba la manifestación sensible del templo celestial en la tierra. Sus
miembros vivían con extremo rigor las prescripciones sobre la pureza que debían
regir en el templo de Jerusalén y vivían de acuerdo al calendario adecuado. Así se
convertían en el verdadero templo en cuanto reflejo del templo celestial de cuya
liturgia también participaban.
En los «Cánticos del sacrificio sabático» se ve claramente hasta qué punto lo
divino y lo humano se entremezclan en una misma celebración. Por ejemplo, los
cantos 1, 6, 8, y probablemente también el canto 13, tienen como protagonistas a
la comunidad del Qumrán entendida como humanidad transformada en
presencia de los ángeles. Así, en el himno sexto de la Liturgia (4Q404 1-5; 4Q405
3-6; Masada ShirShab) se habla de siete príncipes principales que adoran a Dios de
diversas maneras. Es interesante constatar que estos príncipes o ángeles bien
pueden referirse a miembros de la comunidad transfigurados10. Esta
transformación angelical de la comunidad, al igual que la adámica, no nos debería
sorprender puesto que está bien atestiguada en la literatura veterotestamentaria y
en la apócrifa. La transformación angelical del creyente puede acontecer de
manera temporal o definitiva. De manera temporal sucede cuando el sujeto tiene
una visión de las realidades celestiales, como es el caso del 2 Enoc cuando el
protagonista es ungido y vestido en los cielos corroborando al final «que era como
uno de sus gloriosos» (ángeles). De manera definitiva, sucederá al final de los
tiempos. Un ejemplo es Mc 12,25 donde Jesús señala que cuando los hombres y
mujeres resuciten de entre los muertos «serán como ángeles en el cielo» (también:
4 Esd 15,37-48; Dn 12,3). Es decir, la comunidad, cuando entona estos himnos,
cree y aspira no solo a participar de la liturgia celestial, sino que también a
transformarse en ángeles.
El culmen de esta experiencia se manifiesta cuando la estructura física del
templo celestial se une a los ángeles y a los miembros del Qumrán en alabanzas a

59
Dios. En el cantico séptimo leemos que las «fun[daciones del santo de] los santos,
los pilares de soporte del firmamento el más elevado, y los todos los ángulos de su
edificio», «todas sus [vigas] y paredes, toda su forma, la obra de su estructura»,
cantan al Dios que es terrible en poder (4Q403 col I. 41-44). La comunión entre
lo celestial y lo terreno no puede realizarse de manera más completa. La
comunidad asume la realidad metafísica del templo construido no con piedras o
maderas, sino de sustancias espirituales11.
En general el participar en un servicio litúrgico constituye una experiencia
religiosa cotidiana porque el individuo que la percibe lo hace a través de estados
de conciencia (sensaciones somáticas y percepciones) mediante los que orienta su
praxis cotidiana. Es lo que sucede con las personas que participan de los servicios
dominicales en las iglesias cristianas, o en las reuniones en las sinagogas. Sin
embargo, las creencias y valores reflejados en los Cantos del sacrificio sabático
apuntan a que los miembros de la comunidad también aceptaban la posibilidad
de tener una experiencia religiosa extraordinaria de carácter colectivo. Y es que,
efectivamente, el percibirse, todos juntos, transfigurados en ángeles, alabando a
Dios delante de su trono, y sintiendo como la estructura material circundante
recobra vida, nos hablan de una experiencia religiosa que se padece bajo algún
estado alternativo de conciencia. Es importante subrayar que el ideal
transformador de dicha experiencia pasa de la adopción de la naturaleza angelical
a la unión o fusión con lo trascendente que eventualmente diluye la misma idea
de persona. En otras palabras, al final el individuo se diluye en el Todo a través de
la «Unio Liturgica».
Continuemos con el segundo texto que ejemplifica hasta qué punto el templo
como lugar simbólico mediaba una experiencia religiosa extraordinaria durante el
servicio litúrgico. De nuevo las realidades terrenas y celestes se compenetraran y
posibilitaran la «Unio Liturgica». Como hemos dicho, este segundo ejemplo nos
ayudará también a contextualizar el texto del Apocalipsis que nos ocupa.

60
4. Cuando lo divino y lo humano se invaden
mutuamente: los himnos de Quedushah
Veamos, a continuación, el segundo ejemplo respecto a la comunión entre la
liturgia celestial y terrena. No se trata de un texto litúrgico, sino de una visión que
encontramos en el corpus literario conocido como Hejalot12, más específicamente
en los himnos de Qedushah (§94-106; 152-197), compilados en una obra
conocida como las Hejalot Rabbati13. En estos himnos el visionario, que se
encuentra en medio de la liturgia celestial, aprende cómo responde Dios cuando
escucha las oraciones que le dedica el pueblo de Israel. Esto supone que la
comunión entre la liturgia celestial y la terrena es de tales proporciones que Dios
mismo se conmueve ante las oraciones e himnos entonados por los hombres.
Todo esto sucede cuando Israel proclama las oraciones de la mañana, durante la
Minah, la oración de la tarde, y cada día y cada hora cuando proclama «¡Santo!»
(Is 63). Entonces el aire que sale de las bocas de los que oran se eleva hasta
delante de Dios como un sabor placentero, y los ojos de los creyentes suben hasta
encontrarse con los ojos de Dios. Esta es la única hora en la que Dios encuentra
gozo (§163). Más aún, cuando el pueblo de Israel proclama tres veces «Santo» (Is
6,3), Dios se inclina sobre el rostro de Jacob (Israel) grabado sobre su trono14, le
acaricia, le besa, le abraza, y sus manos descansan sobres sus brazos (§164)15.
Este texto es formidable ya que nos demuestra hasta qué punto llegaba la
interacción erótica entre la liturgia terrestre y la celeste. Efectivamente, como
hemos visto, este texto resalta el rol femenino o pasivo de Israel, y el aspecto
masculino y activo de Dios. Ambos se encuentran en un abrazo amoroso. La
liturgia terrena (oraciones de los justos) y la celeste (Dios abrazando y besando la
imagen de Jacob) se unen en una comunión sensual.
Estos dos ejemplos muestran hasta qué punto las creencias relacionadas con el
templo como lugar simbólico definían las realidades litúrgicas celestiales y
terrenas como interactuando. Volvamos, entonces, a la pregunta más importante
del presente capítulo. ¿Cómo estos textos nos ayudan a entender con más
profundidad la descripción litúrgica del Ap 4–5? A continuación trataremos de
contestar a esta importante pregunta.

61
5. Conclusiones
El texto que hemos leído del Ap 4–5 describe una bien orquestada liturgia
celestial donde participan, rodeando al trono divino, las «creaturas vivientes» o
«querubines», los 24 ancianos, miles y miles de ángeles, y la creación entera.
Basándonos en los ejemplos mencionados, podemos afirmar que es muy probable
que los himnos que encontramos en este texto fuesen proclamados en las liturgias
cristianas de tal modo que se pudiesen coordinar con la liturgia celestial. A una
voz, los querubines, los 24 ancianos, las miríadas de ángeles, y la creación en su
conjunto, se unían con los cristianos en la alabanza a Dios y al Cordero. Si el texto
tiene sentido como expresión de una supuesta experiencia religiosa (y no el mero
delirio fantasioso de un autor al modo del surrealismo mágico), es porque estas
creencias y valores eran compartidos por el autor y la audiencia (o lector) que han
definido a la visión como religiosa. Pero, ¿de qué experiencia religiosa se trataría?
Aunque no tenemos testimonios directos de lo que esto pudo haber provocado
en la comunidad, podemos pensar que debió percibir una experiencia religiosa
cotidiana (como nuestras liturgias dominicales), que en algunos casos pudo
devenir en extraordinaria. En este segundo caso se trataría de la «Unio Liturgica»,
término acuñado apropiadamente por Peter Schäfer16, que supone la experiencia
religiosa percibida en un contexto litúrgico grupal (de manera coordinada y
cadenciosa) a través de EAC y que apuntaba a una disolución del sujeto en la
divinidad a través de la liturgia. Ciertas creencias y valores expresados en el texto
apuntan a esta posibilidad: las fronteras entre la liturgia celestial y humana se
diluían a través de cánticos e himnos entonados en común; el creyente que
participaba de esta experiencia se percibía transformado asumiendo la naturaleza
angelical de sus anfitriones en los cielos; y el clímax, al igual que en los «Cánticos
del sacrificio sabático», se daría, eventualmente, cuando los cristianos se
mimetizan con la estructura misma del templo celestial en las alabanzas divinas.
Efectivamente, de acuerdo a las creencias y valores expresados en el Ap 4–5, el
cristiano, al modo de los ángeles, se convierte en rey y sacerdote en la habitación
del trono celestial (Ap 5,10; 20,6). Esta transformación sacerdotal (angelical) del
creyente también se manifiesta en el sello que cada uno lleva en la frente con el
nombre del cordero. Llevar el nombre del cordero en la frente no solo nos lleva a
la promesa de Dt 6,8, sino que también al nombre divino que lleva el sumo
sacerdote en su corona. Los mismos ángeles se refieren a los creyentes como «los
santos» (Ap 5,8; 8,3; 11,8), término que supone la naturaleza angelical. Es
importante, también, reconocer que esta democratización de la naturaleza
sacerdotal del creyente, convierte en inoperante la antigua distinción entre
sacerdotes y levitas en el templo de Jerusalén. Si el creyente efectivamente se
percibía así durante la liturgia, entonces, efectivamente, estaríamos delante de una

62
descripción de una experiencia religiosa extraordinaria.
Esto se vería reforzado por otro aspecto transformador de la «Unio Liturgica»
presente tanto en el texto del Apocalipsis como en los «Cánticos del sacrificio
sabático». El creyente que participa de esta realidad humana-celestial se convierte
en el templo vivo de Dios. En el Ap 3,10 se le promete al cristiano llegar a ser
«columna en el templo de mi Dios»17. Así, de acuerdo a la percepción del
creyente, la realidad circundante, templo y creyente, se diluye en una misma
realidad que alaba a Dios.
Es importante constatar cómo el templo entendido como realidad imaginada
nos ayuda a definir ciertos textos, judíos como cristianos, como reflejos de
experiencias religiosas para quienes los leen o escuchan. Estas experiencias, en el
caso del Apocalipsis, pudieron haber sido un aliciente para algunas comunidades
cristianas que, todavía recordando los duros tiempos de Nerón, sufrían de las
políticas del emperador Domiciano (81-96) que incentivaban el culto de su
persona y eventualmente amenazaban con persecución a quienes se negasen.
Textos como el del Ap 4–5 se configuran como el mejor de los refugios para
quienes se ubican en la marginalidad social y política.
Como sea, lo que nos interesa destacar es que la sombra del templo de Jerusalén
se muestra como una matriz que utiliza y explica las experiencias cristianas y
judías más vitalizantes de acuerdo al imaginario de la época. La «Unio Liturgica»,
presente en el Ap 4–5, es un ejemplo muy ilustrativo, pero no el único. A
continuación veremos otro texto cristiano, perteneciente a la escuela gnóstica
valentiniana, que también se sirve de las teologías del templo para definir un texto
como expresión de una experiencia religiosa. A esta la llamaremos la «Cámara
nupcial». El texto es el Evangelio de Felipe.

63
1 A pesar que el texto del Ap 4,7-8 habla de «seres vivientes» o «creaturas vivientes» (zwon-zwa), el autor
claramente se está refiriendo a los querubines de Ez 1,5-25; 10,20 (hyywt).
2 La presencia del trono divino en lo más excelso del cielo es una clara herencia de las visiones de
Ezequiel. Sin embargo, a diferencia de este, las descripciones que hace Juan son muy austeras. Juan omite
elementos presentes en el relato de Ez 1, como por ejemplo, las ruedas del carro divino y el movimiento
de este; los rayos, los relámpagos y las voces que emanan del trono (Dn 7 y 1 Enoc 14). El arcoíris que
rodea el trono en el Ap 4,3 nos recuerda el de Ez 1,28 y Ez 28,13.
3 Si bien las cuatro criaturas cerca del trono están presentes, Juan las simplifica identificando a cada una
con uno de los cuatro rostros de las de Ezequiel 4,7. También el orden en el que las criaturas son
mencionadas en el Apocalipsis (león, toro, hombre, águila) difiere del de Ez 1 (hombre, león, toro, y
águila). A pesar de que los querubines adquirirán más importancia en el Ap 4,11. 18 (probablemente
inspirados en 1 Re 6), Juan, a diferencia de Ez 1, apenas si menciona a estos seres.
4 Estos 24 ancianos, vestidos de blanco y portando coronas de oro, estaban sentados en 24 tronos que
rodeaban el trono de Dios (4,4). No sabemos con exactitud el significado simbólico de estos ancianos o
sus tronos por cuanto no están presentes en ninguna otra obra apocalíptica. Es probable que sea una
creación propia del autor del Ap de Juan inspirada en alguno o varios de los siguientes símbolos. Primero,
la contraparte celestial de los 24 órdenes sacerdotales que servían en el templo de acuerdo a 1 Cr 23,6;
24,7-18; Esd 2,36; Neh 7,39; Josefo, Ant. 7, 365-366. Segundo, la contraparte celestial de las 24 divisiones
de los músicos descendientes de Leví quienes servían y profetizaban con liras, arpas y címbalos (1 Cr
25,1-31; Esd 2,41; 3,10; Neh 7,44; Josefo, Ant. 7, 367). Tercero, los representantes celestiales de Israel y la
Iglesia, la suma de los 12 hijos de Israel y los 12 apóstoles. Cuarto, cristianos concretos que habían
muerto como mártires y que el autor del Apocalipsis reconoce ahora como glorificando y honrando a
Dios en la liturgia celestial. También hay que señalar la mención a «los tronos» (plural) de Dn 7,9 y que
nuestro autor aplica a los 24 ancianos. Para más detalles: David AUNE, Revelation, Word Biblical
Commentary, vol. 52a, Word Books, Dallas 1997, pp. 288-292.
5 Respecto al libro y al contenido de este, algunos autores sostienen que se referiría a los
acontecimientos escatológicos finales narrados a partir de la destrucción del primer sello en 6,1; otros
dicen que, estrictamente hablando, el contenido del libro se desvela cuando el último sello es roto y el
libro se puede abrir, es decir trataría de la descripción de las catástrofes señaladas a partir de 8,2. Como
sea, la existencia de un libro que contempla de antemano la descripción de los últimos días tiene un
fundamento bíblico y apócrifo claro en Ez 2,9-10; Dn 8,26; 12,9; Jub 32, 20-22; 1 Enoc 81, 2-3. La idea
teológica de fondo es el recalcar que el destino de la creación y la historia de la humanidad están en las
manos de Dios. Esto, a pesar de lo que puedan creer los imperios que detentan el poder, siempre
representados como fuerzas monstruosas.
6 Aunque no explícitamente, lo que está de fondo es la transformación de Jesús en rey y sacerdote como
resultado (o contenido) de su resurrección.
7Este himno es una reinterpretación de Dn 7,14.18 y Ex 19,6, entendiendo la muerte del Cordero
como la posibilitadora de la entronización de los cristianos como pueblo de reyes y sacerdotes.
8 En una completa descripción de seres celestiales el autor habla de las virtudes, las dominaciones, los
principados, las potestades, los querubines, los serafines, los tronos, y diez escuadrones de los ángeles de
muchos ojos, así como el orden brillante de los otanim.
9 Es probable que los «Cánticos» hayan sido compuestos con anterioridad al surgimiento de las
comunidades del Qumrán, a través de las cuales nos llegaron. Respecto a la historia del documento:
Rachel ELIOR, The Three Temples: on the Emergence of Jewish Mysticism, Littman Library of Jewish
Civilization, Oxford 2004, pp. 38-39; Gabriele BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis, The parting of the
Ways between Qumran and Enochic Judaism, W. B. Eerdmans, Míchigan 1998, pp. 119-161.
10 Crispin FLETCHER-LOUIS, All the Glory, p. 392.
11 Carol A. NEWSOM, «Religious Experience in the Dead Sea Scrolls: Two Case Studies», en C. SHANTZ y
R. A. WERLINE (eds.), Experientia, vol. II, SBL, Atlanta 2012, p. 218.

64
12 La literatura de Hejalot es el término para referirse a un amplio corpus de materiales escritos entre el
siglo II al IX, casi todos en estado fragmentario, de diversas épocas, que tiene como tema común un viaje
celestial (a través de cielos o palacios) para conseguir principalmente dos objetivos (no siempre los dos):
la contemplación de Dios y el conocimiento de algunos secretos. Los textos suelen ser de dos tipos: los
que ponen especial interés en el conocimiento del mundo creado, o cosmología, que es lo que se conoce
como «los tratados de la creación» (Maasé Bereshit), que arrancan de comentarios más o menos esotéricos
al libro del Génesis; y los que se centran principalmente en el conocimiento de Dios, sus atributos, su
corte celestial, etc., conocidos con el nombre de Maasé Mercaba, que surgen a partir de comentarios sobre
la teofanía descrita en Ez.
13 Hejalot Rabati (Hejalot o Palacios mayores) tiene como protagonistas a Rabí Ismael y Rabi Nehunya
b. ha Qanah. La versión más antigua que se conserva de Hejalot Rabati data de finales de la Edad Media;
sin embargo esta contiene material, especialmente los capítulos 17-23, que podrían ser incluso del siglo II.
El asunto central es el ascenso del alma al carro divino y su consiguiente descenso. Para ayudar al viajero,
la obra ofrece diversos nombres divinos y angélicos que el sujeto debe recitar en forma de mantras y que
le ayudarán a ascender por las distintas habitaciones custodiadas por arcángeles. Al final, en lo más alto
de los cielos, el vidente contempla a Dios sentado en su trono el cual ha adquirido vida propia.
14 Que el rostro de Jacob (Israel) esté inscrito en el trono de Dios tiene como fundamento
interpretaciones rabínicas (GenRabb 68, 12; LamR 2, 1-2; NmR 4,1; Tg.N. y Tg.Ps.Jon. al Gn 28,10-17) y
apócrifas al relato de Gn 28,12-17. En el apócrifo eslavo, la «Escalera de Jacob», el héroe debe subir 12
peldaños para alcanzar la cima. En cada uno de ellos se ven dos rostros humanos, uno a la izquierda y
otro a la derecha, sumando en total 24 bustos. El del medio y el superior (coinciden) se encuentra con un
«rostro humano tallado de fuego, incluidos sus hombros y brazos, extremadamente aterrador, muchos
más que aquellos veinte y cuatro rostros. Mientras me encontraba observando este rostro, mirad, los
ángeles de Dios subían y bajaban sobre él. Y Dios se encontraba sobre este rostro más alto, y lo llamó
desde este diciendo: ”Jacob, Jacob”».
15 En LamR 2, 1-2 leemos algo similar a HejRab §164: «¿A caso no me irritaríais si no fuera porque la
imagen de Jacob está grabada en mi trono?». Esto significa que la relación erótica de Dios con la imagen
de Israel es lo que aplaca su ira.
16 Peter SCHÄFER en The Origins of Jewish Mysticism, Princeton U. Press, Princeton 2011, p. 341.
17Torleif ELGVIN, «From the Earthly to the Heavenly Temple: Lines from the Bible and Qumran to
Hebrews and Revelation», en Craig A. EVANS (ed.), The World of Jesus and the Church and the Early Church,
Hendrickson Publisher, Peabody, MA, 2011, pp. 23-36.

65
4

El santo de los santos como lugar de


encuentro erótico con lo divino

1. El templo de Jerusalén y los sacramentos en el


Evangelio de Felipe
El Evangelio de Felipe1 es una obra gnóstica de la escuela valentiniana escrita
entre mediados del siglo II y mediados del siglo III. La única versión completa,
aunque en estado fragmentario, ha sido descubierta en copto en los códices de
Nag Hammadi (tratado 3 del Códice II)2. En uno de dichos códices (76, 25-30),
lamentablemente en estado deteriorado, se hace mención a la estructura del
templo de Jerusalén. Nos dice que «tres eran los lugares en que se hacían ofrendas
en Jerusalén: uno que se abría hacia el Poniente, llamado el “Santo”; otro abierto
hacia el Mediodía, llamado el “Santo del Santo”, y el tercero abierto hacia el
Oriente, llamado el “Santo de los Santos”, donde solo podía entrar el Sumo
Sacerdote». La referencia a la estructura tripartita del templo tiene como objeto
explicitar la realidad ascendente de los sacramentos que practicaban estos
cristianos. Así, el «bautismo es el “Santo”, [la redención] es el “Santo del Santo”,
mientras que la cámara nupcial es el “[Santo] de los Santos”». ¿Cómo es posible
que un documento escrito aproximadamente un siglo después de la destrucción
del templo siga echando mano a su simbología para explicar sus ritos iniciáticos?
Esa pregunta es aún más interesante si consideramos que el grupo en cuestión es
de naturaleza gnóstica-cristiana. ¿Qué significa que el santo de los santos se
identifique con la cámara nupcial? ¿De qué se trata este sacramento iniciático

66
conocido como «cámara nupcial» o «santo de los santos»?
En este capítulo trataremos de entender hasta qué punto la imagen del templo
de Jerusalén, especialmente la del santo de los santos, define una experiencia
como el culmen religioso de los creyentes valentinianos. Para esto, comenzaremos
estudiando una interpretación del relato del Gn 1–3 que explica el drama
existencial del miembro de esta iglesia. Como consecuencia de esta interpretación
el cristiano se siente en esta vida como desterrado en una tierra extraña, lejos del
lugar donde verdaderamente pertenece (el pleroma divino) y al que solo puede
regresar a través del encuentro amoroso con su contraparte angelical. Una vez que
se ha reunido con su ángel, el cristiano recobra la imagen divina (esa que Adán
perdió), esto es la unidad original, y vuelve a su verdadera patria. El siguiente paso
será explorar cómo la estructura del templo, específicamente la existencia del
«santo de los santos» describe el rito valentiniano de la «cámara nupcial» (la unión
del hombre con su contraparte angelical) como la experiencia religiosa culmen de
la comunidad.
Ahora bien, el Evangelio de Felipe no es el único documento donde el santo de
los santos simboliza la unión amorosa entre un ángel y un cristiano, también en
Filón de Alejandría y en la Literatura de Hejalot, encontramos el mismo
imaginario. Y es que, de nuevo, las imágenes del templo como lugar simbólico (en
este caso en relación al santo de los santos) están presentes como telón de fondo
que define algunos textos como expresión de experiencias religiosas.
Comencemos, entonces, a entender cómo el mito valentiniano marca el punto de
partida a través de una naturaleza humana rota, dividida en dos.

67
2. El ser humano como una unidad rota: lo masculino y lo
femenino como realidad disociada
Para entender el rol que juega «el santo de los santos» en el imaginario religioso
del gnosticismo valentiniano tenemos que acercarnos a las creencias y las
tensiones que definían a estas personas. Estos mitos nos parecen hoy ajenos y
complicados porque estamos lejos de las vivas polémicas, en torno al siglo
primero, que se daban sobre distintas interpretaciones del Génesis. Vamos a
proceder, entonces, paso a paso, para ayudar al lector a entender la original
perspectiva cristiana valentiniana.
Comencemos diciendo que en el Evangelio de Felipe el drama humano se define
filosóficamente a partir del concepto de la división y desorden (como algo malo)
en contraposición a la unidad y armonía (como algo bueno). ¿Qué quiere decir
esto en términos concretos? La mejor manera de explicarlo es recurrir al texto de la
creación del ser humano de acuerdo al libro del Génesis. En el principio de la
creación existe una armonía fundamental representada por la figura andrógina
Adán-Eva. Y es que, según el Génesis, Dios creo al hombre a imagen suya, como
varón y hembra (Gn 1,27). La armonía primera se representa a través de la unidad
del principio masculino y femenino. Cuando ambos principios se separan, a
través de la iniciativa femenina, el conflicto y la muerte devienen (EvFel 71). Se ha
instalado la división y el desorden.
La salvación humana, por lo tanto, se entiende como el enmendar la división,
que alguna vez aconteció, uniendo, de nuevo, los principios masculinos y
femeninos (EvFel 78). Ahora bien, ¿cómo se entendía esta unión entre estos dos
principios en el ser humano? Lo femenino en la antigüedad representa nuestra
existencia material, precaria, pasional, que por sí sola nos conduce al caos, y que
ha de encontrar redención en la unión nupcial con su contraparte angelical que
representa lo masculino que es lo racional y estable. Es decir, cada uno de
nosotros tiene un ángel en los cielos, que simboliza el principio masculino, y que
espera fusionarse con nosotros. En eso consiste nuestra salvación. En encontrar el
reposo, la estabilidad, la racionabilidad que nos proporciona nuestra contraparte
celestial masculina. Es importante considerar que la existencia de un doble
angelical no es una idea que proviene solo de la influencia griega (La República de
Platón), sino que está ampliamente atestiguada en la apócrifa judía3. Lo mismo
podemos decir sobre la idea de la unión erótica con una contraparte espiritual
(por ejemplo, la novela de José y Asenet4).
Esta unión se produce de manera muy sensible a través de la imagen de la
cámara nupcial o del santo de los santos. El principio masculino y femenino se
vuelven a fusionar en este lugar de reminiscencias eróticas de tal manera que ya

68
nadie podrá separarlos (EvFel 80). Efectivamente, la cámara nupcial puede
considerarse el rito culmen de la iniciación gnóstica valentiniana. Aunque no
sabemos con exactitud cómo se practicaba, sí conocemos su significado: la unión
sensual entre el intelecto (lo angelical) y lo pasional (lo humano), que produce la
condición primigenia deseada5. Por lo tanto, la cámara nupcial o santo de los
santos evoca en los creyentes la máxima aspiración humana a la que pueden
optar. Es volver al lugar y a la identidad primera, a la verdadera, a la auténtica.
Ahora bien, el asunto es un poco más complicado si consideramos que el drama
y la redención humanos es reflejo del divino. Desde el cristianismo ortodoxo es
difícil entender este principio. Estamos acostumbrados a pensar a Dios actuando
desde su perfección y omnipotencia. En el cristianismo valentiniano esto no es así,
el hombre es solo el espejo de un drama divino mucho mayor. En Dios, también
se ha perdido la unidad y la armonía primigenia. El principio femenino también
ha provocado la división y la ruptura en la divinidad. Dios también necesita ser
redimido a través de la unificación de lo masculino y femenino. En otras palabras,
la redención humana acontece de manera paralela a la divina. Esta es una
dinámica de impresionantes implicaciones.

69
3. La redención de la divinidad: volver a la unidad y la
armonía del pleroma
En el Evangelio de Felipe, la separación de los principios femeninos y masculinos
no es un drama exclusivo de los humanos. Es también reflejo del quiebre que vive
la divinidad y del que necesita redimirse. Para el autor del EvFel esto quiere decir
que Dios existía como la plenitud (pleroma) desde la cual emanaban, como
fuentes, una serie de eones o parejas que se encontraban unidas al modo amoroso
hombre-mujer. En esta definición de Dios encontramos dos principios
fundamentales: la «jerarquía» y las «parejas». La «jerarquía» significa que todo
emana desde el primer principio divino. En la medida en que las emanaciones
descienden y se van alejando de la primera fuente, van perdiendo perfección. Sin
embargo, lo que nunca pierden son esos deseos o añoranzas de volver a la fuente
primera, a esa plenitud de la cual descendieron. Las «parejas» significan que ese
descender siempre se hace en pares masculinos y femeninos unidos de un modo
complementario, erótico, procreativo..., que van fecundando nuevas emanaciones
duales que se reproducen en armonía. La «jerarquía» y las «parejas» ordenaban a la
divinidad de la cual emanaba todo... esto hasta que el orden masculino-femenino
se rompió, y con esto el orden divino. Aquí se inicia el drama divino.
Lo que sucedió es que una emanación de carácter femenino llamada Sabiduría,
traspasando el orden natural de la pareja, decide por sí sola conocer al Padre o
Dios supremo, fuente de la cual todos los eones descendían. En otras palabras, la
Sabiduría, movida por la añoranza de Dios, prescinde de su pareja masculina
«intención», y actúa por sí misma. Este movimiento independiente de la
Sabiduría, que no es sino una pasión desordenada, produce el desequilibrio y la
desarmonía en el pleroma divino, y es que lo femenino, de acuerdo a los
estándares antiguos, sin una contraparte masculina (razón, equilibrio), se reduce a
lo pasional, emocional, no racional. Como consecuencia del error e ignorancia de
la Sabiduría no puede emerger una nueva pareja armónica, sino que, por el
contrario, nace un dios menor conocido por los valentinianos como el dios justo
(el Dios del Antiguo Testamento) que crea el mundo material defectuoso. Cuando
la Sabiduría contempla la consecuencia de su pasión (el mundo material)
comprende su error y se arrepiente profundamente. Entonces Dios decide
redimirla y envía a Jesús, la imagen del pleroma, para rescatarla. La redención
definitiva sucederá al final de los tiempos, cuando Jesús, como principio
masculino, y la Sabiduría, como principio femenino, se unan en la cámara nupcial
o santo de los santos celestial y la imagen divina jerarquizada y andrógina vuelva a
reconstruirse6.
Por lo tanto, la unión entre lo masculino y femenino se produce a dos niveles.

70
El primero es escatológico, es decir, al final de los tiempos el pleroma se convertirá
en una gran cámara nupcial o santo de los santos donde Jesús (lo masculino) se
unirá con la Sabiduría (femenino) y nosotros entraremos para consumar la unión
amorosa con nuestro ángel y así vivir eternamente como una unidad. El segundo
es en nuestra vida y se produce a partir de los ritos de iniciación7, específicamente,
la cámara nupcial. En resumidas cuentas, la unión erótica entre Jesús y la
Sabiduría va en paralelo con la unión del ser humano (dominado por las
pasiones) con su ángel (principio masculino de la razón y estabilidad) en la
cámara nupcial o santo de los santos8.
Lo que realmente nos interesa es constatar que tanto la cámara nupcial como el
santo de los santos son imágenes que representan esta unión masculina-femenina
de carácter erótica-unitiva. Lo que se está sugiriendo es la posibilidad de una
experiencia religiosa extraordinaria donde el ser humano se percibe a través de un
estado alternativo de conciencia unificado con un principio celestial. Y no nos
podemos sino que preguntar, ¿por qué el «santo de los santos», a más de un siglo
de su destrucción, todavía evocaba el lugar de la unidad definitiva con la
divinidad? Nuevamente las creencias y valores en relación al templo de Jerusalén
nos pueden dar la clave para entender esta relación entre la «cámara nupcial» y el
«santo de los santos».

71
4. Acercándonos al santo de los santos
Hasta ahora hemos visto que para los cristianos valentinianos la salvación
implicaba la reunificación de los principios masculinos y femeninos, o del ser
humano con su contraparte angelical, en un rito iniciático llamado «cámara
nupcial» que evocaba explícitamente al «santo de los santos» (76, 25-30). Nos
hemos preguntado, ¿por qué el texto define la experiencia religiosa de la «cámara
nupcial» como el «santo de los santos»? ¿Qué resonancias puede tener esta
habitación para los cristianos gnósticos? Para responder a esta pregunta tenemos
que recordar que simbolizaba este lugar dentro de la estructura tripartita del
templo.
Cuando todavía el santuario de Jerusalén estaba en pie, y siempre en el contexto
de las teologías del templo, el «santo de los santos» era considerado el lugar santo
por antonomasia porque en él habitaba el Dios de Israel. Esta habitación se
encontraba dentro del tabernáculo y se hallaba separada de este por dos velos.
Como decíamos más arriba, las dimensiones de esta pieza era de 20 × 20 cubos y
estaba vacía, a excepción del arca de la alianza. Esta consistía en un cofre hecho de
acacia, cubierto de oro, y con cuatro anillos en cada costado para levantarlo y
transportarlo con dos báculos (Ex 25,10-15; 37,1-5). Por encima del arca se
encontraban dos figuras de querubines, cubriendo con sus alas la superficie
conocida como el Lugar del Perdón (Heb 9,5). La cubierta del arca, junto con los
querubines, constituían no solo el lugar sobre el cual se expiaba por los pecados
del pueblo en el Yom Kippur9 (de allí que se le llame el Lugar del Perdón), sino
también el trono sobre el que descansaba la gloria divina (Ex 25,22; Nm 7,89). El
arca de la alianza simbolizaba de manera concreta la presencia de Dios (Nm
10,35-36; Sal 24,7-10; 1 Sm 4,5-8; 2 Sm 15,25-26). Por lo tanto, la presencia de
Dios, descansando sobre su trono (el arca de la alianza y el Lugar del Perdón), y
escoltado por dos querubines, llenaba todo el espacio más sagrado del templo de
Jerusalén. Nadie podía entrar allí, a excepción del sumo sacerdote quien lo hacía
una vez al año, para el Yom Kippur.
Ahora bien, recordemos que así como existía el «santo de los santos» en el
templo de Jerusalén, en los cielos se encontraba su contrapartida celestial.
También en este se podía contemplar a Dios majestuoso sentado sobre su trono. A
pesar de que nadie se podía acercar allí, algunos relatos nos cuentan que algunos
personajes judíos prominentes habían ascendido para recibir las revelaciones y las
visiones de la gloria de Dios. Como ya lo sabemos en el caso de Leví, la audiencia
o el lector del texto creía que era allí donde el héroe había sido transformado
adquiriendo su identidad sumosacerdotal. De acuerdo a otro texto, el Exagogue de
Ezequiel el Dramaturgo10, es en el santo de los santos celestial donde Moisés, al

72
modo de Jesús en la Carta a los Hebreos, es coronado rey y constituido juez de
toda la creación11. Algo parecido leemos en el caso de Enoc, a quien, además de
coronársele en el santo de los santos, le es dado un trono similar al de la Gloria,
sobre el cual se extendió una cortina de esplendor, como el velo que separa el
«santo de los santos» del tabernáculo (3 Enoc 10, 1). Estos, entre numerosos
ejemplos, confirman que, de acuerdo al templo como lugar simbólico, el santo de
los santos es el lugar del encuentro divino por antonomasia donde ocurre la
transformación del creyente. Estas creencias están presentes también en el
Evangelio de Felipe y explican por qué nuestro texto (EvFel 76, 25-30) cuando habla
del santo de los santos se está refiriendo a una experiencia religiosa extraordinaria
de carácter unitivo donde el sujeto se transforma fusionándose sensiblemente con
su contraparte angelical.
Ahora bien, según las creencias y valores del templo como lugar imaginado, no
solo la transformación del sujeto acontece en el «santo de los santos», sino que
también otros fenómenos que explican aspectos unitivos y amorosos de
experiencias religiosas, relacionables analógicamente con la cámara nupcial. A
continuación veremos tres ejemplos que nos ayudarán a entender aún más las
creencias en torno al «santo de los santos». El primero es de Filón de Alejandría y
versa sobre por qué los dos querubines que se encuentran sobre el arca de la
alianza miran al trono. El segundo ejemplo apunta al mismo sentido pero
proviene de una tradición posterior, el b. Yoma (Talmud babilónico que versa
sobre el templo de Jerusalén). El tercer texto, tomado de las Hejalot Rabbati, trata
sobre las reacciones amorosas que se dan entre las creaturas celestiales que
sostienen el trono de Dios y este en el «santo de los santos» celestial.

73
5. El Santo de los santos como antecedente de la cámara
nupcial
Dentro de la concepción del templo como lugar simbólico, el santo de los
santos celestial se entendía como el espacio del encuentro definitivo con la
divinidad cuya consecuencia fundamental era la transformación del sujeto. Esta
creencia, presente en el EvFel 76, 25-30, define a la cámara nupcial como una
experiencia religiosa sublime. Pero hay más, el santo de los santos se entiende
también como lugar destinado a propiciar la unidad divina. De acuerdo a Filón de
Alejandría, dos potencias fundamentales definen a Dios: la creadora y la real.
Cada una está representada por un querubín sobre el arca de la alianza (o trono
de Dios). Estas potencias, en principio diferenciadas, nos hablan de un Dios
«Creador» y «Rey». La potencia creadora está relacionada con la clemencia que
sostiene a la creación; la real, con el orden y la justicia que la ordena. Aunque
Filón no usa estos términos, la potencia creadora bien se puede relacionar con el
principio femenino, y la potencia real con el masculino. Ahora bien, ¿cómo es
posible que las potencias divinas dividan a Dios que es Uno? Es aquí donde Filón
echa mano a las miradas que dirigen los querubines al trono. Dios vuelve a unir
sus potencias creadoras y reales al modo como los querubines unen sus miradas
hacia el Trono de Misericordia (Questiones et solutiones in Exodus 2, 66). El Santo de
los santos, por lo tanto, es el lugar donde se completa la unidad de Dios, del
mismo modo como se explicará más tarde en el EvFel.
Algo parecido leemos en el b.Yoma 54a donde se habla de los cuerpos
entrelazados, al modo de un hombre y una mujer, de los querubines sobre el arca.
Lo mismo se repite en b.Yoma 54b donde se habla del escándalo que produce en
los paganos ver las figuras amorosamente entrelazadas de los querubines delante
de la presencia de Dios.
Finalmente, el último texto explica que la relación Dios-ser humano mediante
la imagen de las relaciones eróticas que se dan entre Dios y las creaturas que
sostienen su trono en el santo de los santos, se encuentra en las Hejalot Rabbati.
En este documento se nos dice que Dios habita en la más íntima habitación que
es descrita como la más íntima Shekhinah (presencia divina) (§156). La majestad
de Dios sobrepasa la majestad de los novios y las novias en sus cámaras nupciales
(§159). La belleza de Dios, dibujada también en su rostro, es tan aterradora que
los ángeles del cielo no la pueden sostener. En la oración de la mañana las hayyot
que sostienen el carro-trono de Dios juegan un juego más o menos erótico con
este: mientras ellas se cubren el rostro, Dios descubre el suyo (§183). En la
oración de la tarde ocurre el movimiento inverso: las hayyot descubren sus rostros
a la vez que besan y abrazan a Dios, mientras que este cubre el suyo (§189). Este

74
es un juego análogo a la corte realizada por el novio a la novia. El clímax se
esperaría cuando Dios descubriese su rostro junto con las hayyot... pero no sucede.
Los deseos eróticos no se encuentran o no se realizan. Es un cortejo que no ha
terminado de realizarse. Con todo, el encuentro es tan esplendoroso que de él
emanan ríos de alabanzas (el símil con la eyaculación es sutil y sugerente). Esta es
una bella reelaboración erótica del antiguo material apocalíptico de los ríos de
fuego que emanan del trono de Dios (§161).
Estos tres textos nos ilustran hasta qué punto existían creencias respecto al
templo que entendían el santo de los santos como un lugar complejo, con
múltiples acepciones que iban más allá del lugar donde acontecía la
transformación del sujeto. El Santo de los santos, se creía, era el lugar en donde la
multiplicidad de las potencias divinas se unificaban y el lugar donde la
sensualidad de Dios quedaba explícita. Estas creencias y valores están detrás de la
descripción de la «cámara nupcial» como el «santo de los santos» en el EvFel.

75
6. Conclusiones
El término «cámara nupcial» o «santo de los santos» para referirse a un rito de
iniciación o sacramento implica una serie de asociaciones, emociones y
experiencias muy sensibles en las comunidades cristianas valentinianas. Las
creencias y valores sociales que dotan de significado y sentido a esta supuesta
experiencia religiosa, tal como nos han llegado en los textos, nos hace definirla
como extraordinaria. Y es que, la habitación a la que se refiere, alude, en la mente
del lector o de la audiencia, a un encuentro sensual y amoroso entre los principios
femeninos (el hombre) y masculinos (angelicales). Sería una experiencia de
carácter unitivo, donde el objetivo central sería la fusión con el ángel y la
consecuente pérdida de la identidad personal. Y es que la «cámara nupcial» o
«santo de los santos» simboliza en el imaginario de los judíos y cristianos el
espacio de la transformación del creyente, de la unidad divina, y del encuentro
amoroso.
En este punto conviene repasar las creencias y valores relacionados con el
templo que hemos estudiado hasta ahora. Resumámoslas de nuevo para terminar
este capítulo con una idea clara del hilo argumentativo de lo que va de esta obra.
En primer lugar hablamos de las creencias metafísicas que guardan relación con la
existencia de un templo celestial como modelo sobre el que se sostenía el de
Jerusalén. Así, el templo de Jerusalén se constituía en un verdadero mapa del
cosmos o templo celestial (Testamento de Leví). También destacábamos la creencia
que así como los peregrinos subían al templo de Jerusalén para encontrar el rostro
de Dios, también algunos héroes veterotestamentarios o maestros habían subido a
lo más alto del cosmos (el séptimo o tercer cielo) para contemplar la belleza
divina y recibir revelaciones.
En segundo lugar, y desde el punto de vista antropológico, toda praxis religiosa
tiene en vista, o bien la búsqueda existencial de una identidad idealizada (ángel,
Adán, Santidad, divinización, etc.), o bien la fusión-transformación que conlleva
la pérdida de la idea de persona a través de la fusión con la divinidad (fusión con
Dios o con un ángel). Por ejemplo, cuando las comunidades enfatizan la idea de
que el emplazamiento donde se erigía el templo de Jerusalén coincidía con la
zona donde alguna vez estuvo el Jardín del Edén, a lo que se está aspirando es a la
transformación adámica, generalmente a través de experiencias religiosas
cotidianas como los ritos purificatorios y de la liturgia del templo de Jerusalén (o
de su sucedáneo) (Código de Damasco, San Pablo). Otros textos, en cambio,
aspiran a una experiencia religiosa extraordinaria de carácter unitivo como cuando
la realidad del sujeto se diluye en medio de los ángeles y de un templo que
adquiere vida en una liturgia terrena-celeste («Cánticos del sacrificio sabático»,
Apocalipsis, Hejalot Rabbati), o cuando, en el santo de los santos, el sujeto se une

76
eróticamente a su contraparte celestial, recobrando una unidad perdida (Evangelio
de Felipe).
Es particularmente importante darnos cuenta de cuán extendida, temporal y
geográficamente, se encontraban estas ideas respecto al templo. El TestLev y el CD
son textos que bien se pueden retrotraer al siglo II a.C., cuando el templo de
Jerusalén todavía estaba en funciones. Como vimos en la introducción de esta
obra, el punto de inflexión se produce con la destrucción del santuario por parte
de los romanos en el año 70 d.C. Sin embargo, esta crisis no hizo sino revitalizar
las creencias en torno al templo celestial, por ejemplo, entre las comunidades
judías en Palestina y de la diáspora en Babilonia (Hejalot) hasta bien entrada la
Edad Media. Algo parecido podemos decir en relación a los cristianos. A pesar de
que estos prescindieron desde el inicio de los sacrificios ofrecidos en Jerusalén, las
simbologías en relación al templo jugaron un papel importante en la formulación
de la naciente fe como atestiguan textos tan disímiles como el Apocalipsis (Asia
Menor, aprox. s. I d.C.) o el EvFel (Roma, entre los siglos I-II d.C.).
En este sentido, conviene seguir adelante con el estudio de unas de las creencias
más importantes en relación a las teologías del templo y que será decisiva en la
formulación cristiana primitiva. Se trata del sumo sacerdote como mediador entre
los hombres y Dios. Como tal, este personaje lleva las experiencias humanas
delante de Dios; y el mundo celestial delante del hombre. Para entender la imagen
del sumo sacerdocio estudiaremos las similitudes y diferencias entre dos
personajes muy importantes en el desarrollo cristiano y judío de los primeros
siglos: Jesús y Enoc-Hijo del Hombre-Metatrón. Ambos se presentan al lector o a
la audiencia como intermediarios divinos, sin embargo con decisivas disimilitudes
que nos permiten entender la original perspectiva de cada tradición.

77
1 Este texto no es un evangelio en el sentido estricto del término, sino más bien una colección de dichos
de naturaleza teológica, ética y sacramental expresados en distintas formas literarias. Seguramente el
original fue compuesto en siriaco en Antioquía o Edesa.
2Antonio PIÑERO, J. MONTSERRAT TORRENTS y Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos Gnósticos, Trotta, Madrid
2007, pp. 16-51.
3 Cuando Enoc en el «Libro de las Similitudes» sube a los cielos encuentra a un ser celestial sublime, el
Hijo del Hombre, que no es otro que él mismo o su contrapartida celestial (1 Enoc 70-71). Lo mismo
sucede en la «escalera de Jacob» donde el protagonista encuentra su rostro grabado en el trono de Dios al
modo de su doble celestial. En ambos casos, la contraparte celestial preexiste a su par terrestre.
4 Esta novela apócrifa trata sobre el encuentro amoroso entre José, el hijo de Jacob que prosperó en
Egipto, y Asenet, la doncella egipcia hija del sacerdote Pentefrés. Fue escrita en griego entre el siglo I a.C. y
I d.C. por un autor desconocido cuya lengua materna era el arameo o el hebreo. El motivo de fondo de la
novela es la conversión desde el error a la verdad de la joven y su transformación a través de sus
encuentros con José. La primera unión de la joven se da con un ángel («hombre del cielo») semejante a
José (14,8-9) quien se acerca a ella y la llama por su nombre al modo veterotestamentario y apócrifo (Gn
15,1; 22,1; 1 Sm 3,2-14; Jr 1,11; Dn 9,22; 10,11; 1 Enoc 15,1; 4 Esdras 14,1; ApAbr 9, 1). ¿Es esta figura
«parecida en todo a José» el doble celestial de este al modo de otras obras como 1 Enoc, 2 Enoc, «Escalera
de Jacob», Ezequiel el Dramaturgo, etc.? Es muy probable. En todo caso la aparición de este ángel, con la
consecuente reacción de temor de Asenet, posibilita su transformación que se explicita con el cambio de
vestidos (14,12-14) y de nombre a «Ciudad de Refugio» (15,4-6). La transformación de Asenet implica el
asumir su nuevo rol como consorte o mellizo del Ángel de la Conversión (o Ángel del arrepentimiento)
(15,7-8). La segunda unión entre lo masculino y lo femenino en este libro se representa a través de la
unión definitiva entre José y Asenet. El encuentro comienza cuando José reconoce con agrado la
transformación precedente de Asenet (19,2-3). La unión se expresa bellamente con las palabras del Faraón
en la boda: «Bendígate el Señor, Dios de José, que te escogió para esposa suya, porque él es hijo
primogénito de Dios. Tú serás llamada hija del Altísimo, y José será tu esposo por siempre» (21,3). La
unión es bendecida prontamente: «Concluidas las bodas y terminado banquete, José se llegó a Asenet, y
ella concibió de José. Dio a luz a Manasés y a su hermano Efraín en la casa de José» (21,8).
5J. D. TURNER, «Ritual in Gnosticism», en R. MAYERCIK y J. D. TURNER, Gnosticism and Later Platonism,
Themes, Figures and Texts, SBL Symposium Series 12, The Society of Biblical Literature, Atlanta 2001, pp.
111-118.
6 April DECONICK, Holy Misogyny, Continuum, Nueva York 2011, pp. 97-99.
7 Esta unión también se realiza a través del valor simbólico que el texto le atribuye al matrimonio. Es
probable que el creyente de este evangelio aspirase a una unión matrimonial con un fuerte contenido
espiritual, donde la unión sexual ha de realizarse conduciendo los pensamientos a Dios (¡como en la
futura mística cabalística de la Zohar!) para así procrear hijos iluminados (60b; 61a; 61b). Esto estaría en
plena concordancia con el pensamiento antiguo que señalaba que los pensamientos de los progenitores
en la relación sexual eran determinantes en la constitución del bebé. Para más detalles: April DECONICK,
Holy Misogyny, pp. 97-99.
8 Para los que creían en el Evangelio de Felipe, existía un único y gran rito de iniciación compuesto por
distintas ceremonias: el bautismo, la unción, la eucaristía, la redención y la cámara nupcial (EvFel 59; 66;
67,28-30; 73; 75; 76; 77; 79; 88; 89; 90; 95; 97; 100; 102; 108; 109; 122; 125).
9 Ex 25,17.21; Filón, Sobre los querubines 25; Moisés 2, 95.
10 La tragedia Exagogue de Ezequiel el Dramaturgo fue probablemente escrita en el siglo II a.C. y es
citada por Alejandro Polyhistor, quien vivió alrededor del 80-40 a.C. Esto nos indica la antigüedad de
estas tradiciones.
11 El texto dice: «Yo me acerqué y me quedé delante del trono. El tomó el cetro y me invitó a que me
subiera al trono, entonces me dio la corona y él mismo se retiró del trono. Yo contemplé toda la tierra
alrededor, las cosas que están bajo ella y arriba del cielo. Caía a mis pies una multitud de estrellas y su

78
número era incontable. Pasaban a mi lado como un ejército. Entonces aterrorizado desperté de mi sueño.
Raguel (el ángel que lo guiaba) dice: Mi amigo, este es un buen signo de Dios. Que pueda yo estar vivo
para ver el día en que estas cosas se cumplan. Tú establecerás un gran trono y llegarás a ser juez y líder de
los hombres. Y como se ve en tu visión de toda la tierra, el mundo de abajo, el que está sobre los cielos,
esto significa que tú ves lo que es, lo que ha sido y lo que está llamado a ser». Para más detalles: Carl F.
HOLLADAY, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Scholar Press, Atlanta 1989, pp. 363-365.

79
5

Jesús frente a Enoc-Metatrón: sumos


sacerdotes del Altísimo

1. ¿Cómo salvar la distancia entre Dios y el hombre?


En un apócrifo judío llamado El apocalipsis de Abraham (ApAbr) (I d.C.), cuando
el héroe describe el Trono de Dios lo hace en términos impresionantes. Siguiendo
a Ezequiel reseña las cuatro hayyot (ApAbr 18, 3-6), el carro de ruedas de fuego y
llenas de ojos (18, 9-10), y una luz inefable que envolvía a una multitud de fuego
(18, 10). Todo es espectacular y sobrecogedor. Sin embargo, nada se nos dice
respecto a la apariencia de Dios. No sabemos cómo es Dios, solo escuchamos su
voz cuando se dirige a Abraham. ¿Cómo puede describir de manera tan
sobrecogedora el Trono omitiendo cualquier referencia a la representación de
Dios? ¿Cómo es este? ¿Cuál es su imagen?
Al poner a Dios más allá de cualquier descripción física el autor del ApAbr está
salvando su trascendencia. Algo parecido sucede en Filón de Alejandría, quien dice
que Dios no tiene nada en común con «cosa alguna de las creadas», y es que Este
está «más allá de todas ellas, a tal punto que aún el entendimiento más sutil y
rápido se queda muy corto en la aprehensión de Él y reconoce su fracaso» (De
Somniis 1, 184)1. El evangelio de Juan, de manera sucinta, dice lo mismo cuando
declara que nadie, jamás, ha visto a Dios, salvo el unigénito que lo ha dado a
conocer (Jn 1,18). Algo parecido encontramos en la tradición sinóptica (Mt
11,27//Lc 10,22) y en la deuteropaulina (1 Tim 6,16). En la literatura rabínica
encontramos la conocida sentencia que se refiere a Dios como quien ve todo y no
es visto (Hag. 5b,32). En todos estos ejemplos, el común denominador es el

80
reconocer que Dios es superior a todo lo que el hombre pueda decir o predicar de
Él.
Este problema no es exclusivo de aquellos que acentuaban la trascendencia de
Dios. También se presenta en las corrientes judías y cristianas que se atreven a
describirlo físicamente. Y es que lo hacen de tal manera, que subrayan su
sublimidad y santidad. Por ejemplo en el «Libro de las Similitudes» (1 Enoc),
siguiendo a Daniel, se habla de Dios como el «Principio de días», que habita en lo
más alto de los cielos, cuya cabeza era blanca y pura como la lana, y su vestidura
simplemente indescriptible (1 Enoc 71, 10). La apariencia divina es tan sublime
que hace que el protagonista caiga de bruces, su carne se disuelva, y su espíritu se
trastorne (71, 11). Es tan excepcional la imagen de Dios, que al final se termina
subrayando la insalvable distancia entre Este y el hombre. Es la misma pregunta
que plantea el protagonista del 2 Enoc: «Y ¿quién será finalmente capaz de perfilar
la imagen de su belleza inmutable e inenarrable y la grandeza de su gloria?» (2
Enoc 9, 14). Y es que mal que mal solo algunos contados héroes como Enoc,
Abraham, Melquisedec, Jacob, Leví y Moisés, entre otros, pueden subir a los cielos
y encontrarse frente a su presencia. Y más aún, de acuerdo a otras tradiciones, solo
al final de los tiempos el creyente podrá ver a Dios cara a cara (1 Jn 3,1-2; 1 Cor
13,12). Ahora bien, el problema que plantea la absoluta trascendencia de Dios es
el siguiente. Si Dios está más allá de todo lo que el hombre puede imaginar,
¿cómo es posible comunicarse con Él? Si estas corrientes acentúan tanto la
trascendencia divina, ¿cómo puede el hombre común y corriente plantear sus
problemas a un Dios que apenas toca el orden de la creación? ¿Existe, acaso, algún
puente que pueda de servir de intermediario entre la infinitud divina y la finitud
humana?
Este problema no es menor porque constituye la experiencia religiosa más
cotidiana de la mayoría de la gente. ¿A través de quién puedo acercarme al
Absoluto para pedir consuelo, salud, o simplemente comprensión? ¿Ante quién
puedo ofrecer mi acción de gracias o mi ofrenda para expresar mi reconocimiento
ante el totalmente Otro?
Las creencias y valores respecto al templo resuelven esta distancia a través del
sumo sacerdote (en el santuario de Jerusalén) que actuaba como bisagra que
mediaba entre los misterios de la realidad divina y el pueblo. Esto significa que,
por una parte, el sumo sacerdote era capaz de llevar al pueblo delante de Dios y,
por otra, de llevar a Dios delante del pueblo. Sus vestidos, las liturgias que
presidía, todo estaba envuelto en un misterio sagrado que deleitaba al pueblo y lo
unía con la divinidad.
Como sabemos que el templo terreno tenía una contrapartida celestial, vale la
pena preguntarse por el rol que desempeñaba el sumo sacerdote en los cielos. Lo
primero que tenemos que decir es que su papel como mediador entre el cielo y la

81
tierra era fundamental. Ante los hombres y el Dios indescriptible se extiende la
figura del sumo sacerdote celestial. Sin embargo, respecto a su identidad, nos
encontramos con diversas aproximaciones. Para algunos, el sumo sacerdocio en
los cielos está representado por algún ángel eminente como Rafael (Tob 3,16;
12,12.15), el Enviado (AsMo 10,1-3), Miguel (2 Enoc 9, 7.17; Bar 14,2), Yaoel
(ApAbr), por mencionar algunos. Para otros grupos judíos, el sumo sacerdote en el
templo celestial no es otro que algún héroe veterotestamentario remarcable, cuyo
modelo por antonomasia es Moisés2, que ha subido a los cielos donde Dios lo ha
ungido para presidir las funciones litúrgicas y mediadoras. Dentro de estos héroes
transfigurados en los cielos destaca la figura de Enoc quien ha llegado a ser el Hijo
del Hombre (1 Enoc 71) o en el ángel Metatrón (3 Enoc). En el mundo cristiano la
identidad del sumo sacerdote no tiene sombra de dudas: Jesucristo. Este se ha
convertido en la cara visible del Dios invisible. Solo a través de Jesús el hombre
puede acceder a lo divino. El de Jesús es un sumosacerdocio eminente.
Ahora bien, ¿qué pasaría si comparásemos el sumo sacerdocio de Jesús con el de
Enoc, el héroe antediluviano que se convierte en los cielos en el Hijo del Hombre-
Metatrón? Las semejanzas y las diferencias nos ayudarían a apreciar la originalidad
y lo distintivo de cada tradición. A pesar de que ambos guardan paralelos
importantes, que se pueden explicar por el contexto común a las creencias y
valores del templo como lugar imaginado, las diferencias son también
fundamentales para entender las distintas evoluciones cristianas y judías. Este es el
objetivo del presente capítulo.
Comenzaremos reconociendo que en ambos ejemplos estamos frente a
personajes paradigmáticos que representan la humanidad perfecta, esto es, la
naturaleza adámica previa al pecado. Luego veremos cómo esta humanidad sin
pecado se perfecciona cuando, trasladada por Dios a los cielos, es exaltada en
sumo sacerdote. Por supuesto que para ser exaltados tienen que ascender a los
cielos, y nosotros nos detendremos en las tradiciones que hablan sobre cómo
Enoc y Jesús suben a las alturas. Las diferencias entre ambas ideologías serán muy
ilustrativas. También estudiaremos cómo se describe el momento de la exaltación
en ambos casos. Luego analizaremos un aspecto fundamental del sumo
sacerdocio: sus vestidos. Como veremos, estos tienen mucha relación con las
cualidades divinas que se predicarán de Enoc y Jesús. Cuando analicemos estas
características divinas de ambos héroes tendremos que preguntarnos si la
preexistencia es una de ellas. Y es que un ser preexistente (o no creado) se
configura como una segunda divinidad. Finalmente podremos plantearnos cómo
el creyente se relacionaba con Enoc o Jesús. ¿Qué tipo de culto se practicaba? ¿Se
les adoraba al modo de Dios? Estas dos preguntas son fundamentales para
entender los procesos de configuración del cristianismo y el judaísmo, en los
primeros siglos de nuestra era.
Las fuentes que manejaremos serán básicamente las siguientes. Respecto a Enoc,

82
además del relato del Gn 5,21-24, consultaremos el «Libro de los Vigilantes» (siglo
II a.C.) y el «Libro de las Similitudes» (siglo I d.C.) (ambos en el 1 Enoc), e
incluiremos fragmentos del 2 Enoc (siglo I d.C.) y el más tardío 3 Enoc. En el caso
de Jesús nuestras fuentes se limitarán al himno a los Filipenses (Flp 2,6-11) y a la
Carta a los Hebreos. La razón de por qué hemos elegido consultar a estas fuentes
cristianas es principalmente porque responden a una muy temprana reflexión
cristológica que tendrá una influencia fundamental en la teología posterior. Esto
hace más interesante la comparación entre ambos sumos sacerdotes celestiales.

83
2. Enoc y Jesús, modelos de humanidad perfecta
Comencemos llamando la atención sobre el primer concepto que es común en
Jesús y Enoc. Ambos son personajes que en vida representan la humanidad
perfecta y que suben a los cielos para estar al lado de Dios. De Enoc sabemos poco
puesto que se trata de un personaje legendario que pertenece a la generación
antediluviana. Al inicio del «Libro de los Vigilantes» se le llama «el justo» (1 Enoc
1, 2), mientras que en el prefacio del 2 Enoc se le describe como un «varón sabio y
gran artífice», un hombre escogido entre todos los hombres de la tierra (2 Enoc 16,
6) para estar cerca de Dios. Además de estas características, sabemos que, de
acuerdo al Gn 5,21-24, Enoc tenía sesenta y cinco años (o 165 según 2 Enoc 1, 1)
cuando engendró a Matusalén, después de lo cual caminó con Dios trescientos
años y engendró hijos e hijas (Gn 5,22). Esto es realmente relevante porque
después de la expulsión de Adán del Edén, Dios no volvió a caminar con ningún
hombre en la tierra. Esto no solo significa que Enoc se presenta como un nuevo
Adán, sino que Dios pudo haber caminado con él solo en el cielo. ¡Por lo tanto
Enoc viajaba a los cielos donde caminaba con Dios como con Adán en el paraíso!
Solo cuando tenía 365 años, relativamente joven en relación a los demás
patriarcas antediluvianos, desapareció siendo llevado a los cielos para siempre
donde es exaltado de forma definitiva.
De Jesús podemos decir mucho más, no solo porque se trata de un personaje
histórico, sino también porque las fuentes (canónicas, apócrifas y gnósticas) son
muy variadas. De acuerdo al himno a los Filipenses, Jesús durante su vida humana
«se humilló» y se «hizo obediente hasta la muerte» en la cruz (Flp 2,8). La
referencia a la obediencia de Jesús lo caracteriza como el nuevo Adán (en
contraposición de la desobediencia del primero), el prototipo ideal del hombre en
relación a Dios. En Hebreos, Jesús no solo es objeto de la fe de la comunidad al
haber inaugurado, a través de su obediencia, la nueva alianza (Jr 31; Heb 12,1-2),
sino que es ejemplo de fe por antonomasia (Heb 12,1-4). En efecto, el ejemplo de
fe de Jesús se manifiesta en cómo este, menospreciando la vergüenza, soportó la
cruz (Heb 12,2) y la «hostilidad de los pecadores» (Heb 12,3).
Tanto Enoc como Jesús se presentan como imagen de humanidad perfecta, la
misma que el pecado de Adán no pudo llevar a plenitud. Esta es la razón de por
qué ambos ascienden a los cielos: el primero, durante su vida; el segundo, a
consecuencia de su muerte ejemplar. El presentar a ambos como modelo de
humanidad los convierte en ejemplos para los creyentes. Si la naturaleza humana
no estuviese oscurecida por mi propia desobediencia, piensa el creyente, sería
semejante al justo Enoc o Jesús. Esta es la imagen que Dios soñó para el hombre,
la misma que quiere y exalta al trasladarlo a los cielos. Ahora bien, ¿cómo
asciende a los cielos? ¿Qué es lo que encuentra en el camino? ¿Qué importancia

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tiene estos viajes celestiales?

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3. Enoc y Jesús ascienden a los cielos
Hemos llamado la atención sobre el hecho de que Enoc y Jesús representan la
humanidad adámica previa al pecado. Esto los convierte en modelos para el
creyente que se siente pecador. Esta es la realidad que explica el porqué Dios los
ha tomado consigo a los cielos para exaltarlos. También subrayamos que Enoc, a
diferencia de Jesús, asciende a los cielos mientras está vivo. En otras palabras, Enoc
no experimentó nunca la muerte. El cómo se inicia el viaje celestial de Enoc y el
cómo se desarrolla, varía de acuerdo a las fuentes. Así, por ejemplo, en el «Libro
de los Vigilantes», este, apremiado por elementos como las estrellas, los
relámpagos y el viento (1 Enoc 14, 8), asciende a los cielos representado como un
edificio dividido en tres partes al modo del templo de Jerusalén (1 Enoc 14, 9-
21)3. En tradiciones posteriores, como en el 2 Enoc, son dos ángeles de estatura
descomunal y rostro como el sol refulgente quienes invitan al héroe a ascender a
los cielos, que son descritos a través de siete esferas cuya correspondencia con el
templo de Jerusalén no es clara. Estas y otras tradiciones coinciden en que al final
del camino, y en lo más alto del cosmos, el héroe se encuentra frente a la
presencia divina que es representada de manera sublime.
Un aspecto importante en estos textos enóquicos es la descripción del cosmos y
las revelaciones sobre la historia humana (sentido, pasado y futuro) que recibe el
héroe en lo más alto del cielo. Ambos elementos ocupan el verdadero eje central
de las creencias sustentadas por estos documentos.
El caso de Jesús es distinto. De acuerdo al himno a los Filipenses, es
precisamente a consecuencia (dio) de la obediencia hasta la muerte (Flp 2,9) que
Dios lo levantó hacia lo más alto (yperyfwsen). Hebreos repite una y otra vez que
es, precisamente, a través de su muerte expiatoria, como Jesús ha entrado en el
santo de los santos celestial, más allá del velo santo (Heb 6,19), donde está ahora
ante Dios intercediendo en favor nuestro (Heb 9,24). A diferencia de las
tradiciones enóquicas, nada se nos dice respecto al viaje celestial de Jesús a las
alturas. No hay descripciones, por ejemplo, de las esferas celestiales, del templo
divino, o del Carro-trono. Por supuesto que esto no significa que no exista una
temprana literatura cristiana que aborda el tema del viaje celestial de Jesús, como
la Ascensión de Isaías4, el Evangelio de María5 o las Odas de Salomón6. Sin embargo,
nada de esto se aborda en la literatura canónica, como es el caso del himno a los
Filipenses o la Carta a los Hebreos. Son relatos, en general, muy austeros en
comparación con el corpus enóquico.
El aspecto más importante de estos documentos cristianos está en creer en los
efectos soteriológicos de la transformación de Jesús en los cielos, más que en el
contenido de una determinada revelación sobre la estructura del cosmos o el

86
sentido de la historia.
Pero sigamos adelante con la comparación que estamos haciendo entre Enoc y
Jesús. Para los creyentes de una y otra tradición, su héroe ha ascendido a los cielos,
y es aquí donde sucede lo más impresionante: serán transformados en sumos
sacerdotes del templo celestial para interceder por ellos ante Dios.

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4. Enoc y Jesús exaltados en los cielos
Enoc y Jesús, modelos de humanidad, han ascendido a los cielos donde serán
exaltados como sumos sacerdotes del templo celestial. Esta transformación los
convierte en verdaderos intermediarios entre Dios y los hombres. En este punto
tenemos que preguntarnos ¿cómo sucede esta transformación? ¿Se describe de
alguna manera? Comencemos con el caso de Enoc.
En los estadios más tempranos de la tradición enóquica («Libro de los
Vigilantes»), más que hablar de la exaltación sumosacerdotal del protagonista, se
describe a este entrando en el santo de los santos celestial para interceder por los
ángeles caídos (1 Enoc 14, 15-16) al modo como el sumo sacerdote entraba en el
santo de los santos del templo de Jerusalén para interceder por los pecados del
pueblo en el Yom Kippur. Más tarde, en el 2 Enoc, la misma función sacerdotal se
explicita cuando el protagonista, mientras asciende a los cielos, se pregunta:
«¿Quién soy yo, hombre mortal, para interceder por unos ángeles?» (2 Enoc 4, 7).
Esta condición mortal, sin embargo, se verá transfigurada cuando el arcángel
Miguel, además de vestirlo de nuevo, lo unja con un aceite de aspecto más
resplandeciente que el de una gran luminaria, con un ungüento que parecía como
rocío bienhechor y con un perfume como la mirra. En ese momento Enoc
comprueba que se ha convertido en uno de los ángeles gloriosos de Dios (2 Enoc
9, 22-23). El culmen, sin embargo, de estas tradiciones la encontramos en la más
tardía obra de 3 Enoc. En este relato se describe la transformación del héroe en el
ángel Metatrón, el príncipe de la presencia, un ángel de enormes proporciones7
llamado a atender al modo sumosacerdotal el trono de gloria (3 Enoc 15, 1). Así,
se nos cuenta que las carnes de Enoc se transformaron en llamas, sus tendones en
fuego llameante, sus huesos en brasas ardientes, sus ojos en antorchas de fuego,
sus cabellos en llamas ardientes, sus miembros en alas, y todo su cuerpo en fuego
encendido (3 Enoc 15, 1).
Ahora bien, para apreciar el paralelo entre la transformación sumosacerdotal de
Enoc y Jesús, tenemos que tener en cuenta que esta se complementa con el asumir
la condición real. Enoc y Jesús no solo se convierten en sumos sacerdotes, sino
que también se convierten en reyes. La naturaleza real de Enoc tiene raíces muy
antiguas que se retrotraen al siglo I en el «Libro de las Similitudes» (1 Enoc 31,
71)8, donde Enoc se convierte en el Hijo del Hombre, también un ser celestial
impresionante (no ya en Metatrón), que se sienta en el trono de Dios para juzgar
al mundo (1 Enoc 62, 5; 69,29). Más adelante, en 3 Enoc 10, 1-3, se afirma que
Dios le hizo a Enoc-Metatrón un trono similar al trono de gloria y extendió sobre
él una cortina de esplendor y brillante apariencia, semejante a la cortina del trono
de la gloria, esto es al velo del templo.

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Vamos ahora a la transformación sumosacerdotal y real de Jesús para
compararla con la de Enoc. La exaltación de Jesús, si bien presente en los textos, es
descrita, de nuevo, de manera muy austera. En el himno a los Filipenses la
exaltación de Cristo está relacionada con «el nombre» que recibió Jesús, elemento
que estudiaremos con detalle en el siguiente apartado. Algo más se nos describe en
la Carta a los Hebreos, cuando se señala que Jesús se transforma en sumo
sacerdote y rey cuando entra en el santo de los santos del templo celestial.
Efectivamente, esta transformación se da en virtud del sacrificio de Jesús en la cruz
(Heb 9,12.25), después de lo cual, entra en el santo de los santos del templo
celestial para oficiar el Yom Kippur definitivo (Heb 9,3.13ss.23ss) y para sentarse
a la derecha de Dios (Heb 12,2). Esto significa que Jesús se ha sentado en el trono
de gracia (Heb 4,16; 8,1-2), imagen de la gloria y el poder divino (Sal 99,1.2.5; Sal
103,19-21). El sentarse a la derecha de Dios implica el uso del Salmo real 110
para interpretar la resurrección como la transformación de Jesús quien ha sido
entronizado y ungido sumo sacerdote9. De acuerdo a Hebreos, Jesús es el «sumo
sacerdote que está sentado a la derecha del Dios de Majestad en los cielos;
ministro del santuario y de la tienda verdadera, levantada no por hombres, sino
por el Señor» (Heb 8,1-2).
Ambas exaltaciones, la de Enoc y la de Jesús, guardan una similitud evidente.
Ambos se convierten en los intermediarios celestiales entre los hombres y Dios.
Hasta ahora, sin embargo, tres diferencias saltan a la vista. La primera guarda
relación con lo espectacular de la descripción que se hace de la transformación de
Enoc frente a la austeridad denostada por la de Jesús. Pareciera ser como si desde
el principio los cristianos tomasen distancia de los elementos visionarios propio
de algunas tradiciones judías. El acento está puesto más en el «creer» en la
experiencia de Cristo y en sus consecuencias soteriológicas, que en vivenciar
realidades celestiales. Y es que desde un principio la tradición cristiana enfatiza la
unicidad de la experiencia obediente de Jesús, de su muerte, ascensión y
transformación en el templo celestial en contraposición a las experiencias de otros
héroes veterotestamentarios (Enoc, Abraham, Moisés, Melquisedec, Sofonías,
Jacob, etc.) o la de los visionarios de la temprana mística judía (mercabá) que
ascendían a los cielos a contemplar el trono de Dios y a recibir revelaciones sobre
la historia y la naturaleza del cosmos. Jesús es el único (nadie a excepción de
Cristo) que ha subido a los cielos para ser transformado a través de su
entronización real y unción sacerdotal. Un ejemplo paradigmático de esta
dinámica la encontramos en Jn 3,13, cuando se dice que «nadie ha subido al cielo
si no es el que bajó del cielo, el Hijo del Hombre». En la misma línea, el cuarto
evangelio enfatiza una y otra vez que, para el cristiano, la experiencia religiosa del
creer es más importante que cualquier otra. Cualquier tipo de visión sobre el
templo celestial, el trono de Dios, o los ángeles queda descartada. No es
casualidad que en este mismo diálogo con Nicodemo, cuando Jesús se prepara
para dar su testimonio sobre las cosas que ha visto (se entiende de las cosas de

89
arriba) (Jn 3,12), comienza hablando sobre aquello que se ha de creer con
respecto a su identidad (Jn 3,13-21). Lo importante es que el cristiano se adhiera a
la identidad mediadora de Jesús a través de hacer suya su historia, de la empatía
emocional, del asentimiento racional... todas actitudes provenientes de
experiencias religiosas ordinarias como pueden ser las liturgias, la proclamación
del evangelio, etc. Jesús se ha convertido, para el creyente, en el salvador.
Cualquier otra información sobre la estructura del cosmos o algunas revelaciones
sobre la historia, parecen ser inconvenientes.
La segunda diferencia es que la exaltación de Enoc sucede cuando este es
arrebatado en vida a los cielos. La de Jesús, en cambio, es consecuencia de su
muerte ejemplar en la cruz. La muerte de Jesús apela a una sentida tradición judía
que veía en el martirio del justo10 y del profeta11 la causa de la expiación por los
pecados del pueblo y la antesala a la resurrección12. De una manera profunda y
original, la muerte en cruz de Jesús es interpretada a la luz de estas tradiciones y
marca una manera única y nueva de relacionarse con el sumo sacerdote mediador
entre Dios y el pueblo. Es una manera que deriva de experiencias religiosas
cotidianas (como liturgias, proclamación del evangelio, sacramentos) que
enfatizan la empatía, la emoción, y el asentimiento racional a la figura humana y
divina de Jesús.
Por último, la tercera diferencia, guarda relación con el hecho de que la
transformación sacerdotal y real de Enoc sucede en el marco de su nueva
identidad angelical. Ya en el 2 Enoc se nos cuenta cómo Gabriel, uno de los
arcángeles gloriosos de Dios, toma consigo al protagonista para «permanecer ante
la faz del Señor para siempre» (2 Enoc 9, 7), actitud básicamente angelical.
Además, recordemos que después de ser ungido y vestido, Enoc se miró a sí
mismo y comprobó que era como uno de los gloriosos de Dios (ángeles), sin que
se notara ninguna diferencia en el aspecto (9,21-23). Con Jesús no sucede lo
mismo. La transformación real y sacerdotal de este no implica asumir la
naturaleza angelical. Es verdad que existen algunos textos cristianos antiguos que
suponen la identidad angelical de Jesús. Por ejemplo en Gal 4,14 Pablo parece
equiparar al «ángel de Dios» con «Jesús el Cristo». Más tarde tenemos a Tertuliano
(De Carn. Christi 14) y a Epifanio (Haer. XXX, 16.4) quienes nos cuentan que los
ebionitas creían que Jesús era un ángel eminente, superior a todos los profetas y a
todos los seres celestiales. Algo similar encontramos en algunas obras cristianas
como las Homilías Clementinas (18,4), en los Reconocimientos (2,42), el Pastor de
Hermas (Herm(v) V. 2; Herm(m) V. 1.7; Com. V. 4.4; VII. 1-3, 5; VIII. 1.2; 2.1; IX.
1.3; 12.7-8), y el Diálogo con Trifón de Justino (126.1). Pero esto está lejos de ser
la norma. De hecho la ortodoxia irá de camino en la dirección opuesta. Los
cristianos ortodoxos, sobre todo a partir del siglo IV, se distanciarán con firmeza de
cualquier afirmación que equiparase a Jesús con un ángel. En el fondo, lo que se
está diciendo es que Jesús no es un ser creado.

90
Estas diferencias son importantes para entender cómo el creyente se relaciona
con un sumo sacerdote o con otro. Como hemos dicho, la muerte vicaria del justo
o mártir transformado en los cielos y constituido en salvador, lo dota de una
cercanía y adhesión muy particular en relación al creyente. Ahora bien, para
entender más profundamente el rol mediador que asumen Enoc y Jesús en sus
respectivas tradiciones tenemos que considerar que su exaltación implica el asumir
características que hasta entonces solo se predicaban de Dios. En algún sentido la
humanidad de ambos personajes se trasciende para compartir con Dios su
naturaleza divina. Para adentrarnos más en este fenómeno tenemos que
profundizar en dos aspectos muy importantes. Primero, los vestidos
sumosacerdotales que simbolizan las características divinas que asumen Enoc y
Jesús. Segundo, averiguar hasta qué punto ambos personajes son preexistentes.
Continuemos, entonces, profundizando esta característica sumosacerdotal de Enoc
y Jesús que los convierte en seres celestiales sin parangón.

91
5. El nombre y los vestidos sumosacerdotales
Para que no nos perdamos en el hilo de la argumentación recordemos que
estamos viendo las similitudes y diferencias de dos tradiciones que hablan de
personas ejemplares que han sido transfiguradas en sumos sacerdotes en los cielos
para interceder por los hombres ante Dios. Se trata de Enoc y Jesús, ambos
prototipos de la humanidad adámica previa al pecado. La tradición enóquica
enfatiza las descripciones del cosmos y las revelaciones concernientes a la historia
humana; en cambio, la tradición cristiana desde el principio enfatizó la
transformación de Jesús como consecuencia de su muerte ejemplar al modo del
justo y profeta, haciendo de las consecuencias soteriológicas del acontecimiento el
centro de la narración. Ahora bien, para entender esta transformación debemos
acercarnos a las cualidades divinas que se predican de Enoc y Jesús. Estas tienen
relación, aunque no siempre, con los vestidos sumosacerdotales que visten.
Profundicemos en esta dirección.
Una de las características más distintivas del sumo sacerdocio en el templo de
Jerusalén era el alto contenido simbólico de sus vestidos. Como hemos visto más
arriba, estos representaban, entre otras cosas, el orden de la creación13, la
condición adámica14, la sabiduría divina15 y la gloria de Dios. Y como ya
sabemos, lo que es cierto en la tierra, lo es más en los cielos. Los vestidos de Enoc
y de Jesús representan estas cualidades divinas sublimadas en los cielos.
Comencemos diciendo que así como el sumo sacerdote en el templo de
Jerusalén llevaba, a modo de una corona, un turbante hecho de lino blanco y con
una placa de oro donde se leía el nombre de Dios, Enoc-Metatrón es coronado en
los cielos con una corona real-sacerdotal impresionante, hecha por el mismo Dios,
donde estaba escrito el nombre divino (3 Enoc 12, 3-5). El portar el nombre de
Dios no es un asunto trivial. Recordemos que en la antigüedad el nombre se
relaciona con la identidad y la misión del portador. Enoc-Metatrón, como
portador del nombre divino había sido transfigurado en un ser solo un poco
inferior a Dios (Ex 23,21) (3 Enoc 12, 3-5). Esto explica por qué una vez coronado,
Dios le llamó Yavé menor16.
Algo muy parecido sucede en el caso de Jesús donde, y de acuerdo al himno a
los Filipenses, una vez exaltado Dios le confiere «el nombre que es sobre todo
nombre» (Flp 2,9). Al igual que Enoc-Metatrón, esta exaltación implica el
reconocimiento divino. La Carta a los Hebreos, por su parte, también habla del
«excelente nombre que recibió» Jesús en los cielos (Heb 1,4) (Flp 2,9; Ef 1,20; 1 Pe
3,22) y que tiene que ver con la aclamación de este como «mi Hijo» (de Dios)
(Heb 1,5). En este sentido, y de acuerdo a Hebreos, el nombre que recibe Jesús no
solo lo hace sumo sacerdote en los cielos, sino también rey porque se está

92
aludiendo al Salmo 2 donde, en el contexto de la coronación de los reyes de Israel,
Dios le dice al rey: «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy» (2,7). Jesús,
portador del nombre divino, se ha convertido en Rey y Sumo Sacerdote, y en tal
calidad se ha sentado a la derecha de Dios.
Pero hay mucho más que el turbante-corona en los vestidos del sumo sacerdote.
En general, las vestiduras del sumo sacerdote están llenas de significado. Por
ejemplo, en el caso de Enoc-Metatrón son prendas donde hay toda clase de
luminarias, haciendo referencia a la creación. Además, son vestidos de gloria,
hechos por Dios mismo (3 Enoc 12, 1). La referencia a la gloria divina para
caracterizar el vestido sumosacerdotal también está presente en el 2 Enoc (9,
20.23). Pero donde la exaltación llega a límites verdaderamente sorprendentes es
en el caso de una tradición que se retrotrae al siglo I. Se trata de la transformación
de Enoc en el Hijo del Hombre en el «Libro de las Similitudes». Este Hijo del
Hombre es un ser celestial de quien también se predican características divinas
relacionadas con la gloria y sabiduría aunque independiente de los vestidos. Se
dice que en él habita la sabiduría, el discernimiento, el entendimiento y el poder
(1 Enoc 49, 3-4). Posee «la justicia divina, la mayor dignidad y conoce los tesoros
ocultos» (1 Enoc 46, 3). Es la luz de los pueblos, la esperanza de los que sufren (1
Enoc 48,4), y es como una fuente de sabiduría y gloria que no cesa (1 Enoc 49,1). Y
es que él es el Elegido (1 Enoc 39, 6; 40, 5; 45, 3.4; 48, 6; 49, 2.4; 51, 3.5; 52, 6.9;
53, 6; 55, 4; 61, 5.8.10; 62, 1), y el Justo (1 Enoc 38, 2; 47, 1.4; 53, 6).
En la Carta a los Hebreos también se relaciona a Jesús con la creación cuando se
nos dice que este «ha sido constituido heredero de todo» (Heb 1,2). Esta frase está
aludiendo al Salmo real 2 en el que el Señor le dice al rey de Israel (su hijo) que le
dará todas las naciones como herencia (salmo 2,8). Pero Jesús es mucho más que
el soberano del universo, puesto que a continuación, se señala que «es a través del
Hijo que Dios ha creado todo», relacionando a Jesús con la sabiduría. Recordemos
que en el Antiguo Testamento la sabiduría es la mediadora de Dios en la creación
(Prov 8,22 -31; Sab 7,22; 9,2.9). Más adelante se agrega que el Hijo es el
«resplandor de la gloria divina» (Heb 1,3), haciendo referencia a la relación entre
la sabiduría y la luz divina (Sab 7,26). Por último se dirá que Jesús «sustenta todas
las cosas con la palabra de su potencia», de nuevo haciendo referencia a la
sabiduría que tiene el poder sobre todas las cosas (Sab 7,27) y cuyo poder se
extiende de un extremo al otro (Sab 8,1).
Todas estas afirmaciones son bien impresionantes porque implican una idea de
Jesús muy cercana a la divinidad. No podía haber ningún ser celestial semejante a
Jesús. Y es que la sabiduría, la soberanía, y la gloria son atributos de Dios. Algo,
semejante, como hemos visto, a lo que se predica en la tradición enóquica
respecto a Enoc transformado en Hijo del Hombre o Metatrón. El intermediario
sumosacerdotal es un ser del cual se pueden predicar características divinas. Hay,
sin embargo, una diferencia entre la exaltación de Jesús y Enoc que aparece a

93
primera vista sutil, pero que sin embargo al desarrollarse con el tiempo marcará
una de las diferencias más fundamentales: la preexistencia de ambos personajes.

94
6. La preexistencia de Jesús y Enoc
Enoc y Jesús han sido exaltados como mediadores entre Dios y los hombres, y
en tal condición, además de ser prototipos de la verdadera humanidad, han
asumido características divinas. Así se constituyen en verdaderas bisagras entre las
realidades celestes y divinas. Pero hemos visto diferencias importantes entre
ambas tradiciones: una vida humana que se pierde en el tiempo antediluviano
(Enoc) y otra estrictamente histórica (Jesús); una tradición que enfatiza las
descripciones esotéricas del cielo y las revelaciones (Enoc), y otra que subraya las
consecuencias soteriológicas de la transformación del protagonista para los
creyentes (Jesús); un personaje que asciende en vida a los cielos (Enoc), y otro que
asciende como consecuencia de una muerte ejemplar que emparenta con sentidas
tradiciones sobre la muerte del justo y el profeta (Jesús); uno asume una
naturaleza angelical prominente (Enoc), el otro, está más allá de cualquier ser
celestial por muy poderoso que sea (Jesús). A continuación nos detendremos en la
diferencia más importante entre ambos: la preexistencia. La importancia de esta
diferencia radica en la impronta divina de cada uno, y por ende, en la manera que
tendrá el creyente de relacionarse con ellos.
En las tradiciones enóquicas más tempranas, como en el «Libro de los
Vigilantes», el héroe sube a los cielos para interceder, al modo del sumo sacerdote,
por los ángeles caídos. Este relato se extiende a través de una interesante
descripción del cosmos y los confines de la tierra. Al final del relato nada se nos
dice respecto al futuro de Enoc. ¿Volvió a la tierra? ¿Se quedó en los cielos? No
sucede lo mismo cuando, de acuerdo al «Libro de las Similitudes», una tradición
posterior también contenida en el 1 Enoc, el protagonista sube a los cielos y
contempla la figura cuasi divina del Hijo del Hombre sentado en el trono de
gloria. En un momento culmen de este relato un ángel prominente le saludó y le
dijo: «Tú eres el Hijo del Hombre que naciste para la justicia; ella ha morado en ti
y la justicia del “Principio de días” no te dejará» (1 Enoc 71, 14). En otras palabras,
¡Enoc es el Hijo del Hombre! ¡Enoc terreno y Enoc-Hijo del Hombre se
encuentran cara a cara! Y es justamente aquí donde surge la pregunta: ¿cómo pudo
Enoc haberse contemplado a sí mismo a la vez terreno y celestial? La idea de la
contrapartida celestial necesariamente nos lleva a la creencia de la preexistencia de
esta. El Hijo del Hombre ya existía antes de que Enoc subiese a los cielos y se
convirtiese en este ser celestial superior. De hecho, en el mismo libro se nos dice
que antes de que se creara el sol, las constelaciones y los astros del cielo, el
nombre del Hijo del Hombre fue evocado delante de Dios (1 Enoc 48, 3). La idea
de la preexistencia de seres celestiales en relación a sus contrapartidas terrenas
tiene, por lo tanto, claros asideros en el judaísmo17.
Desde esta perspectiva entendemos la preexistencia de Jesús, el cual, de acuerdo

95
al himno a los Filipenses, «existía en la forma de Dios» (Flp 2,6) antes de hacerse
«semejante a los hombres», «humillarse a sí mismo», y hacerse «obediente hasta la
muerte» en cruz (Flp 2,7). Después de lo cual, como ya sabemos, Dios le exaltó a
lo sumo concediéndole el «nombre que es sobre todo nombre» (Flp 2,8), esto es
la identidad real y sumosacerdotal. La dinámica preexistencia, obediencia,
exaltación, es la misma en Enoc-Hijo del Hombre y Jesús. Sin embargo, existen
diferencias fundamentales.
En el caso de las tradiciones enóquicas posteriores al «Libro de las Similitudes»
(siglo I), específicamente en el 2 Enoc y el 3 Enoc, vemos que hay una clara
tendencia a enfatizar, sin importar la impresionante exaltación sumosacerdotal,
que el héroe es un ser creado que no hay que confundir con Dios. Por ejemplo, en
el posterior 3 Enoc encontramos la historia de un hombre llamado Ajer que
subiendo a los cielos y aproximándose al trono de Metatrón lo confundió con
Dios mismo y exclamó: «En verdad hay dos poderes divinos en el cielo». Después
de lo cual llegó un ángel honorable conocido como Anafiel quien procedió a dar
70 latigazos de fuego a Metatrón para demostrarle a Ajer que este sigue siendo un
subordinado de Dios (3 Enoc 16) (véase también: bHag 15a). Recordemos,
además, que uno de los títulos más usados para describir a Metatrón es el del
«Joven» precisamente porque es el más nuevo de entre los ángeles del cielo. A
pesar de su exaltación, nunca ha dejado de ser el hijo de Jared, su padre terrenal (3
Enoc 4, 1-10). En otras palabras, las tradiciones enóquicas irán enfatizando que las
características sumosacerdotales de Enoc fueron adquiridas solo a partir de su
exaltación. Lo que se quiere salvar es la absoluta trascendencia de un Único Dios.
No pasa lo mismo con las tradiciones cristianas quienes desde el principio son
mucho más ambiguas respecto a la preexistencia de Jesús. Y es que las
características divinas de Jesús se explican principalmente a través de las
tradiciones sapienciales. Esto hace que se le identifique con las figuras cósmicas
del Logos-sabiduría (Sal 33,6; Prov 8,7-30; Sab 9,1.9; 18,15; Eclo 24,9; 43,26).
Esta tendencia se irá explicitando cada vez más hasta el Concilio de Nicea, cuando
se reconozca formalmente la naturaleza increada de Jesús.
Esto puede significar solo una cosa: el creyente se relaciona con Jesús al modo
de una divinidad. Jesús se ha convertido en el rostro visible de Dios, siendo ambos
de la misma naturaleza divina. Cuando el cristiano presenta sus oraciones, deseos
y acciones de gracias a Jesús lo está haciendo al mismo Dios. Esto nunca lo
podríamos decir de Enoc-Metatrón o Hijo del Hombre, quien en líneas
fundamentales, respeta la unicidad de Dios o monoteísmo estricto. La idea
cristiana de las distintas hipóstasis en una misma naturaleza divina sería
inimaginable en la tradición judía. Hemos llegado así a la pregunta fundamental
que más nos interesa: ¿cómo se adora en los cielos y en la tierra a Enoc o a Jesús?
¿Cómo el creyente implora, agradece, se postra delante de ellos?

96
7. Adoración de Enoc-Metatrón y de Jesús
La verdadera importancia de la exaltación sumosacerdotal de Enoc-Metatrón y
de Jesús radica en la relación que estos establecen con los creyentes como
mediadores ante Dios. Nos movemos en un terreno que no es nada fácil porque,
de nuevo, las tradiciones que nos llegan son muy disímiles. Comencemos
diciendo que las alusiones a Enoc-Metatrón siendo adorado en los cielos como
resultado de la transformación sumosacerdotal, son en realidad escasas y tardías.
Un ejemplo lo encontramos en 3 Enoc 4, 9 donde se nos dice que los ángeles se
postran delante de Enoc-Metatrón exclamando: «¡Dichoso tú y dichosos los que te
engendraron, pues tu creador ha puesto en ti su complacencia!»18. Esta
aclamación celestial tiene el atributo de reconocer en Metatrón a un ser creado.
Más adelante, en la misma obra, se reconoce que cuando los seres celestiales
contemplaban la majestad, gloria y belleza de su corona de gloria caían sobre su
rostro (3 Enoc 14, 5). Pero incluso si admitimos de parte de los ángeles una
adoración a Metatrón, esta nunca será al modo de Dios. Enoc-Metatrón no es un
ser divino al modo de Dios. Israel solo cree en un Dios omnipotente y creador.
Esto a pesar de que más tarde, y de acuerdo a la misma fuente, se señale que todos
los seres celestiales temen y tiemblan delante de Enoc-Metatrón (3 Enoc 14).
No sucede lo mismo con Jesús, ante quien, desde el comienzo, toda rodilla en
el cielo, en la tierra y bajo la tierra se dobla (Flp 2,10). Tanto el Himno a los
Filipenses como la Carta a los Hebreos nos dicen lo mismo respecto a los ángeles,
estos adoran a Jesús en los cielos (Heb 1,6).
Pero donde la diferencia se hace aún más patente es en la adoración terrena de
Jesús y Enoc. Mientras que el cristianismo primitivo nace desde la experiencia
misma de la adoración de Jesús como Señor (el mismo himno a los Filipenses es
un ejemplo temprano), no hay indicio alguno de sectas o grupos que se hayan
juntado a adorar a Enoc-Metatrón. Es verdad que en el «Libro de las Similitudes»
encontramos una referencia al Hijo del Hombre en relación a que todos los
pueblos «caerán y se prosternarán» ante él (1 Enoc 48, 5). También vemos en 2
Enoc que hasta dos mil hombres llegaron donde este se encontraba con sus hijos
para inclinarse (estrictamente no adorarlo) y besarlo (2 Enoc 16, 3). Sin embargo,
este no es el tono general de estas obras. La misma historia que comentábamos
más arriba sobre Ajer quien confunde a Metatrón con una segunda divinidad, y
que conlleva a la flagelación del sumo sacerdote celestial, es una clara advertencia
contra la herejía de los dos poderes en el cielo. Advertencia que también se
encuentra en el Apocalipsis de Sofonías donde el héroe confunde al ángel Eremiel
con Dios19 o en la literatura rabínica como en MekhY bahodesh (6)20, tHul (2,
18)21 o en bHul 40a22. Es cierto que la misma existencia de estos relatos, y de

97
otros que apuntan en la misma línea, son indicios de una tendencia judía a
reconocer y alabar una segunda divinidad23, pero en general, lo que predomina es
una defensa férrea al monoteísmo entendido como la supremacía del único
creador.
El creyente cristiano desde el principio se postró delante de Jesús
reconociéndolo como su Señor. A Él le dirigió sus alabanzas, sus plegarias, sus
problemas. Como sumo sacerdote, Jesús era en verdad el rostro visible de Dios,
siendo ambos de una misma naturaleza (aunque esto no se explicitará de este
modo hasta el Concilio de Nicea). No sucedió lo mismo con Enoc-Hijo del
Hombre-Metatrón. Él pudo haberse convertido en el ángel más importante de la
jerarquía celestial, en el sumo sacerdote por antonomasia que mediaba entre los
hombres y Dios, pero esto nunca menguo la unicidad del Dios de Israel. Las
alabanzas, las plegarias, y los problemas se dirigían a Dios, Metatrón solo era el
intermediario.

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8. Conclusiones
La distancia entre Dios y el creyente hace que este último eche mano a una
figura mediadora que pudiera servir de bisagra entre las realidades celestes y
terrenas. Bajo la decisiva influencia de las creencias y valores en relación al
templo, el sumo sacerdote vino a llenar ese vacío. Pero no se trataría solo del
sumo sacerdote que oficiaba en el templo de Jerusalén, sino de una figura celestial
de grandes proporciones que residiría en los cielos. Una figura a la que se le pueda
ofrecer oraciones, compartir vivencias, desahogarse, pedir en momentos difíciles,
dar gracias... en fin, todo lo que constituye una de las experiencias religiosas
ordinarias más extendidas. En este capítulo hemos estudiado los ejemplos de Enoc
y Jesús quienes han sido exaltados en los cielos para cumplir con tal excelsa
misión.
Si bien el esquema de ambas historias es el mismo, las diferencias son
fundamentales. Es verdad que ambos, Enoc y Jesús, representan hombres justos
que han sido exaltados en los cielos. Ambos representan la humanidad adámica
previa al pecado. Pero la historia del primero se pierde en el tiempo y las leyendas
antediluvianas, mientras que Jesús es un personaje situado en un tiempo y
problemática concreta. Y donde más se vislumbra este elemento, es en el hecho de
que Enoc asciende a los cielos en vida, mientras que Jesús lo hace como
consecuencia de una vida obediente hasta la muerte en cruz. La obediencia de
Jesús hasta las últimas consecuencias es el resultado de una vida con unas
opciones muy concretas, principalmente en relación al reino de Dios, esto es, una
experiencia de Dios muy concreta que pide un cambio en el sistema
sociorreligioso del tiempo. En ese sentido la tradición cristiana enlaza con ideas
judías muy queridas por el pueblo, como era la muerte de los profetas y la muerte
de los justos. Es por esto, quizás, por lo que la Carta a los Hebreos enfatiza la
eficacia de la intercesión de Jesús por nosotros delante de Dios (Heb 9,24). Jesús
ha presentado un sacrificio definitivo (Heb 9,9) y eficaz a través de su sangre (Heb
7,27; 9,25; 10,11). ¿Pudieron estas ideas impactar afectivamente al creyente en su
relación con este sumo sacerdote celestial? ¿Pudieron estas ideas formular una
empatía entre los padecimientos del creyente y el sufrimiento del sumo sacerdote?
Creemos que definitivamente esto fue así, y que esto reforzó el rol mediador y
ejemplar de Jesús.
De ambos personajes, de Enoc (Hijo del Hombre-Metatrón) y de Jesús, se
predican características divinas sorprendentes. Ambos son portadores del nombre
divino, y comparten características exclusivas de Dios como una estrecha relación
con la creación, la sabiduría y la justicia. De nuevo, el modelo de fondo surge
desde el templo como lugar simbólico, especialmente de las vestiduras del sumo
sacerdote. Sin embargo, las diferencias son fundamentales. La tradición enóquica

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se irá alejando cada vez más de cualquier idea que sugiera la preexistencia del
héroe y que amenace la unicidad de Dios. Enoc es un ser creado. Nada más. En
cambio, ya desde las fuentes cristianas más tempranas, como el himno a los
Filipenses o la Carta a los Hebreos, existe una ambigüedad respecto a la
preexistencia de Jesús. Ambigüedad que la reflexión cristiana posterior irá
resolviendo en el sentido de una consustancialidad entre Dios y Jesús. Jesús es
Dios. Nada menos.
Esta misma tendencia a la divinización o no de los personajes tiene un correlato
con una experiencia religiosa ordinaria de gran importancia, la celebración
litúrgica. La tradición enóquica irá subrayando cada vez más la imposibilidad de
las alabanzas dirigidas a Enoc-Metatrón. Tanto es así, que al final, y
probablemente en respuesta a los cristianos, definirán la famosa herejía de los
«dos poderes en el cielo». Solo hay un Dios. El cristianismo, por el contrario, nace
desde la experiencia de la alabanza y la postración ante Jesús como Señor y Dios.
Y esta no es solo una tendencia, es el corazón mismo del cristianismo. Es verdad,
terminarán diciendo, solo hay un Dios... y especificarán, en tres personas.

100
1Obras Completas de Filón de Alejandría, vol. III (trad. José María Triviño), Acervo Cultural, Buenos Aires
1976, p. 142.
2 La base de tales especulaciones se encuentra en la función sacerdotal que se le predica a Moisés en el
Salmo 99,6; su sangre levítica (Ex 2,1-10); su ministerio de la palabra y visión de Dios (Ex 33,12–34,35;
Nm 12,7-8); y su servicio en el altar (Ex 24,4-8). De acuerdo al Eclesiástico, Dios hizo a Moisés poderoso
y temido por sus enemigos (Eclo 45,2), y lo convirtió en sacerdote y mediador entre Dios y su pueblo
(Eclo 45,5). En la Asunción de Moisés (11, 17), apócrifo escrito entre el siglo I y II, cuando Moisés se
prepara para partir, Josué se preocupa porque el pueblo se ha quedado sin intercesor ante Dios y, por lo
tanto, los amonitas pueden atacar y vencer a los israelitas. El personaje dice que los israelitas ya no tienen
abogado que presente en su favor oraciones al Señor, como lo hacía Moisés, el gran mensajero, que a
todas horas, día y noche, tenía sus rodillas fijas en la tierra, rezando y con la mirada puesta en quien
gobierna el mundo entero con misericordia y justicia, recordándole la alianza de los padres y aplacando al
Señor con el juramento. En este texto Moisés es presentado como el gran mensajero, esto es, como un
gran ángel, quien a su vez tiene funciones sacerdotales por cuanto intercede todo el tiempo por los
hombres delante de Dios. Según la misma obra (AsMo 1, 14), el papel sacerdotal de intermediario de
Moisés está establecido desde antes de la creación. También cabe señalar que algo parecido encontramos
en las tradiciones samaritanas. Moisés juega el papel de intercesor en Memar Marqah 6, 3 donde se nos
dice que cuando ascendió al monte Nebo fue coronado de luz y una gran cantidad de ángeles se
reunieron para conocerlo. De hecho, mientras Moisés asciende por el Nebo mira en ocasiones al pueblo
que queda atrás como una madre preocupada que ha dejado a sus hijos. Nuevamente se está apuntando
al rol de intermediario de Moisés. Cuando entra en la nube los ángeles se alegran, mientras los israelitas
se entristecen.
3 En primer lugar, Enoc contempla y atraviesa un muro que correspondería a la muralla exterior que
protege los patios interiores del templo de Jerusalén. En los cielos este muro está construido con granizo
(Is 30,30; Job 38,22; Ez 38,22) y rodeado de lenguas de fuego (1 Enoc 14, 9). Enoc atraviesa esta primera
muralla sin sufrir daños y contempla una mansión hecha de granizo y cuyos muros son como planchas de
piedra (1 Enoc 14, 10); el piso es como la nieve (1 Enoc 14, 10; Job 38,22); el techo de la casa lo tejen
truenos y relámpagos; su cielo es de agua (1 Enoc 14, 11); la puerta, de fuego ardiente, que con sus
llamaradas rodean el palacio (1 Enoc 14, 12); el interior es caliente como un horno y frío como un nevero
(1 Enoc 14, 13). Este edificio se corresponde con el Lugar Santo, tabernáculo, o Santuario en Jerusalén.
Cuando Enoc entra en aquel palacio siente que el terror y los temblores se apoderan de él (1 Enoc 14, 13)
y cae rostro a tierra (1 Enoc 14, 14). Entonces el héroe ve que se abre otra puerta, y dentro del palacio
aparece otro, aún más magnífico en esplendor, gloria y majestad que el anterior (1 Enoc 14, 15-16). Enoc
ha entrado, como el sumo sacerdote, en el santo de los santos del templo celestial. Este nuevo palacio está
hecho todo de llamaradas de fuego (14, 15), en la parte superior resuenan truenos y relámpagos y sobre él
no aparecen querubines de fuego como en 14,11. En este tercer palacio se encuentra, en un sitial elevado
(Is 6,1 y Ez 1,26), el trono de Dios hecho como de cristal, cuyo contorno es de sol brillante (Ez 1,16; Dn
7,9) y en el cual hay una imagen como de querubín (1 Enoc 14, 18). De él emanan ríos ardientes que le
impiden a Enoc contemplarlo con nitidez (Ex 38,20). Entonces, Enoc pasa de la visión del trono a la
contemplación de la gran gloria, cuya túnica es más brillante que el sol y más resplandeciente que el
granizo (1 Enoc 14,20) (Dn 7,9). Esto hace que ningún ángel ni ser carnal pueda entrar en esta casa ni
mirarle a la cara (1 Enoc 14, 21). También nos dice que una gran hoguera le circunda lo que impide que
nadie se le acerque. Está rodeado de multitud de ángeles en pie, pero Él no necesita consejo de nadie (1
Enoc 14, 22). Los más santos de entre ellos no se separan de Dios ni siquiera de noche (1 Enoc 14, 23). Al
final, Dios mismo llama a Enoc para que escuche sus palabras (1 Enoc 14, 24) sin exigirle ningún tipo de
purificación.
4 La Ascensión de Isaías contiene tres libros: El martirio de Isaías (1-5), el Testamento de Ezequías (3,14-
4,18) y La visión de Isaías (6-11). Cada uno de estos libros datan de períodos distintos, desde el II o I a.C.
(El martirio de Isaías) hasta el siglo I (La visión de Isaías), y se pusieron juntos en algún momento del siglo
III o IV. En La visión de Isaías se describe cómo Jesús desciende del séptimo cielo para encarnarse y salvar al
género humano (10). Viaja de incógnito y así va asumiendo la forma de los respectivos ángeles a partir
del quinto cielo. Incluso en el reino de los demonios, esto es, en el firmamento y el aire, tendrá que

101
asumir la forma de estos. En el capítulo 11 se narra la historia de la encarnación y ascensión del Señor.
Después de su resurrección al tercer día y tras permanecer un tiempo en la tierra, asciende a los cielos
donde es adorado por los ángeles en cada esfera celestial, como también por Satán (11,23). Los ángeles se
preguntan cómo pudo descender Jesús y ellos no lo percibieron, y sienten pesar y arrepentimiento
(11,24). Llega al séptimo cielo y se sienta a la derecha del trono de la Gran Gloria (11,32).
5 En esta obra, probablemente escrita en Siria hacia el siglo II, encontramos el testimonio de la visión de
María respecto a la ascensión de Jesús a los cielos. El camino se describe como una serie de encuentros
con arcontes que obstaculizan su paso a través de preguntas y pretensiones incisivas. El ascenso del alma
de Jesús presupone el retorno de esta al lugar de donde ha venido. De ahí que las preguntas se refieran
siempre al punto de origen y al de destino. Así, por ejemplo, en la página 15 el deseo se enfrenta al alma
de Jesús: «Yo no te he visto bajar. Pero ahora te veo subir. Entonces, ¿por qué mientes si me perteneces?»
El alma respondió y dijo: «Te he visto. Tú no me has visto ni tampoco me has conocido. Te serví como
vestido y no me conociste». Una vez dicho esto, se marchó alegrándose sobremanera (15,1-9). En este
caso Jesús desautoriza al deseo que piensa que el alma humana tiene un origen terreno y, por lo tanto, le
pertenece. Lo que afirma Jesús es que no hay que confundir el cuerpo con el alma, como lo hace el deseo.
El primero es solo como un vestido que el alma deja atrás cuando se apresta a volver al lugar de su origen.
Hay, por lo tanto, una invitación a entender la verdadera naturaleza del mundo material como algo
pasajero y transitorio. Otro ejemplo de un obstáculo que enfrenta el alma de Jesús en su ascensión es la
ignorancia. Esta se enfrenta al alma y le pregunta: «¿Adónde vas?». La ignorancia desconoce el verdadero
origen del alma y, por lo tanto, cuestiona el derecho de esta a ascender. Entonces agrega: «En la maldad
estás atada. Sí, estás atada. ¡No juzgues!». Lo que hace la ignorancia es reclamar el origen terrestre del
alma y, en consecuencia, la propiedad sobre ella. Entonces, el alma de Jesús dijo: «¿Por qué me juzgas, si
yo no he juzgado? He sido atada, aunque yo no he atado. No he sido conocida. Pero yo he conocido que
todo se disolverá, tanto las cosas de la tierra como las del cielo» (15,10–16,1). Así, tenemos que el alma se
desvincula del juzgar entendiéndose esta actividad como propia del mundo material. La misma
ignorancia no hace otra cosa sino juzgar. En segundo lugar, el alma, a diferencia de la ignorancia, sí
conoce su verdadero origen y se apresta a regresar allí. Además, conociendo su verdadero origen y destino,
el alma de Jesús conoce también la verdad última de la realidad: el mundo material se va a disolver
(15,21; 7,3-5).
6 Las Odas de Salomón es un conjunto de himnos y salmos, de difícil interpretación, provenientes de
Siria y escritos hacia el siglo II. Si bien son de carácter cristiano, muchos de ellos pueden ser
reelaboraciones de himnos judíos. En el himno 36 leemos que Jesús descansó en el Espíritu del Señor que
lo elevó a lo alto, entonces, «me restableció sobre mis pies en la altura del Señor, ante su perfección y
gloria, mientras que yo le alababa con la composición de sus cánticos. Me engendró ante la faz del Señor
y, puesto que yo era un hombre, fui llamado Luz Hijo de Dios». Refiriéndose a la ascensión Jesús dice en
38,1 que «subió a la luz de la verdad como a una carroza y esta lo condujo a la verdad».
7 Su tamaño es lo que «mide el mundo a lo ancho y a lo largo»; con «setenta y dos alas, cada una como
el contenido del mundo»; con «365.000 ojos»; y con todo el «esplendor, brillo, hermosura y belleza» que
se encuentra en el universo (3 Enoc 9, 1-5).
8 El texto es un poco confuso porque a Enoc le es difícil reconocerse a sí mismo como Hijo del Hombre.
Algunos autores señalan que esto es así porque 1 Enoc 70-71 es una adición posterior. Es posible, pero
esto no cambia el hecho de que en la redacción final del texto se identifique a Enoc con el Hijo del
Hombre. Esto sucede cuando Dios le dice al héroe: «Tú eres el Hijo del Hombre que naciste para la
justicia; ella ha morado en ti, y la justicia del ―Principio de díasǁ no te dejará» (Dn 7,13; Zac 6,12) (1
Enoc 71, 14).
9 Recordemos que este salmo describe, por una parte, la entronización (110,1: «siéntate a mi derecha»)
a través de la cual el rey davídico llega a ser «hijo de Dios» diciendo que este lo ha «engendrado como
rocío, desde el seno de la aurora» (Sal 110,3). Por otra parte, Dios promete que este rey «será sacerdote
para siempre a la manera de Melquisedec» (Sal 110,4). El rey tendría así una doble función: la real y la
sacerdotal.
10 De acuerdo a Lc 23,47 cuando el centurión vio lo que había acontecido en la cruz exclamó
glorificando a Dios: «Verdaderamente este hombre era justo» (dikaios). Este reconocimiento de Jesús como
justo (y no como inocente como traducen algunas versiones) tiene que ver también con el Sal 31 (Lc

102
23,46) y con el Sal 22 y Sab 2,18 (Lc 23,34b-38). El que se haga mención de Jesús como justo en la pasión
es importante porque se relaciona con su cualidad de mártir. De hecho, Lucas 22–23, a través de varios
elementos literarios, presenta la pasión de Jesús como martirio. Primero, el conflicto que se manifiesta en
la batalla que el mártir, y Dios de su parte, entabla contra satanás y las tinieblas (Martirio de Isaías 4,11-
12; Dn 3,25; 3 Mac 6,18; Lc 22,3.39-45.53). Segundo, se enfatiza la inocencia del mártir (Dn 6,4-5; 3 Mac
3,1-10; Lc 23,4.14-15.22). Tercero, el rol que juegan los espectadores generalmente haciendo burlas del
mártir (Martirio de Isaías 5,1-11; 3 Mac 5,24; Lc 23,35-39.48). Cuarto, la postura ejemplar y edificante del
mártir, atestiguada en todo el relato de la pasión de Lucas. Para más detalles: «Jesus, the Merkavah, and
Martyrdom in Early Christian Tradition», Phillip B. MUNOA, JBL, 121/2, 2002, pp. 303-325.
11 En el primer siglo existía una colección de obras que se llamaba La vida de los Profetas en la que se los
describía como obedientes testigos de los requerimientos de la alianza divina y como mártires. En esta
obra descubrimos las tradiciones que expresan la fidelidad y muerte de Isaías (1,1), Jeremías (2,1),
Ezequiel (3,1-2), Miqueas (6,1-2), Amós (7,1-3) y Zacarías (21,1). En otro texto, El martirio de Isaías,
también encontramos una descripción de la persecución y muerte del profeta. En este se nos dice que
murió aserrado y rodeado de las burlas de falsos profetas (5,1-7). Esto no quiere decir que en el tiempo de
Jesús se entendiese que cada profeta muriese como un mártir. De hecho, la mayoría de los profetas en La
vida de los Profetas muere pacíficamente. Sin embargo, es verdad que hay indicaciones que las tradiciones
sobre la muerte violenta de algunos de los profetas se habían multiplicado.
12 La tradición martiriológica judía apelaba a la esperanza de la resurrección de quienes morían
obedientes a la Ley de Dios. Por ejemplo, los mártires en 2 Mac expresan constantemente sus esperanzas
en que Dios los vindicará a través de la resurrección (2 Mac 7,9.11.14.23.36) o a través de alguna forma
de vida después de la muerte (4 Mac; Sab 1–5). Además, notemos que en dos ocasiones el autor de 4
Macabeos ocupa una terminología explícitamente sacrificial y cultual para describir la eficacia expiatoria de
la muerte de los mártires. En la oración del obediente mártir Eleazar escuchamos: «se compasivo con tu
pueblo, y haz que nuestra condena sea suficiente por ellos. Haced que mi sangre sea por su purificación, y
tomad mi vida a cambio de la de ellos» (4 Mac 6,28-29). Después del martirio de nueve creyentes, el autor
elabora un cuadro en términos culticos: «el tirano fue castigado y la tierra fue purificada; ellos fueron
como rescate por el pecado de nuestra nación. Y a través de la sangre de estos devotos y sus muertes como
sacrificio propiciatorio, la divina providencia preservó a Israel que previamente había castigado» (4 Mac
17, 21-22). El autor utiliza dos veces el lenguaje de «purificación» para hablar de los resultados prácticos
de la resistencia de los mártires (4 Mac 1,11; 17,21), lo que significó la expulsión del invasor Antíoco y sus
guerreros. O tomemos de la tradición enóquica el 1 Enoc 47,1-3 donde se habla que la sangre del Justo (o
Inocente) y las plegarias de los justos provocarán que Dios reaccione en los cielos y se haga justicia en la
tierra.
13 Eclo 50,5-10; Sab 18,24; Filón, De Vita Mos. 2, 117-126.133-135.143; Josefo, Ant. 3, 180.183-187.
14 Eclo 50,1.49; Pseudo-Filón, Antigüedades Bíblicas, 26, 6.
15 Eclo 24 en paralelo con Eclo 58,8-12.
16 En el Seder Maase Bershit, así como en el manuscrito de Nueva York de las Hejalot Zutarti
encontramos que en el episodio de la zarza ardiente (Ex 3,14), cuando a Moisés le es revelado el nombre
divino, este se identifica con el nombre del Joven, título que se refiere a Metatrón: «Y Metatrón, el gran
príncipe del Señor, el príncipe de los ejércitos del Señor, se le reveló diciendo: ¡Moisés, Moisés!» (341b).
El poseer el Nombre divino hace de Enoc-Metatron el Joven el intermediario entre las alabanzas del
pueblo y Dios.
17 En la «Escalera de Jacob» encontramos otro ejemplo de una contrapartida celestial de un héroe
veterotestamentario. La imagen de Jacob, grabada en el Trono de Gloria, es el doble celestial de este
personaje terreno y ya existía antes de que este naciese. Esta tradición no solo está presente en esta obra
apócrifa eslava, también la encontramos en el Targum Neofiti y en el Targum Pseudo-Jonatán al Génesis.
18 Notemos que de acuerdo al apócrifo la Vida de Adán y Eva, una vez que Dios ha creado a Adán, los
ángeles se rehúsan adorarlo, desencadenando la rebelión angelical. Con este texto de 3 Enoc se está
revirtiendo esta dinámica: Enoc-Metatrón (el Joven) aparece como el nuevo Adán, y esta vez sí, los ángeles
le adoran.
19 En este textos se nos dice que Sofonías se puso en pie y vio un gran ángel cuyo rostro resplandecía

103
como los rayos del sol en su gloria: «estaba ceñido como si llevara un cinturón de oro sobre su pecho; y
sus pies eran como el bronce que se estaba fundiendo en el fuego» (6,11-12). De más está decir que este
ángel se identifica con el rostro y con la gloria divina, lo mismo que Metatrón. Sus rasgos
sumosacerdotales también sobresalen en ambos. Sofonías también lo confunde con Dios: «Cuando lo vi,
me alegré, pues pensaba que el Señor todopoderoso había venido a visitarme. Caí sobre mi rostro y lo
adoré». Entonces, este ángel le advirtió: «Pon tu atención en él; no me adores a mí. Yo no soy el Señor
todopoderoso, sino que soy el gran ángel Eremiel que está sobre el abismo y los infiernos, aquel en cuya
mano todas las almas están retenidas desde la terminación del diluvio que sobrevino a la tierra hasta el
día de hoy» (6,13-15).
20 En MekhY bahodesh 6 se prohíbe cualquier imagen (o adoración) de los cuerpos celestiales como el
Sol, la Luna, las estrellas, o los planetas (Dt 4,19). Entonces se plantea la cuestión de los ángeles: ¿puede
uno hacer alguna imagen de los ángeles, los querubines, o los ofanim? La respuesta es contundente: «Las
escrituras dicen: “De nada de lo que está en los cielos”» (Ex 20,4), debemos concluir que uno no deber
hacer imagen de ninguno de ellos». Para más detalles: Peter SCHÄFER, The Jewish Jesus, Princeton University
Press, Princeton 2012, pp. 188-196.
21 La Tosefta específica que quien «degüella a un animal como sacrificio al sol, la luna, los planetas,
Miguel, el Gran Príncipe del ejército, o a un pequeño gusano, esta es carne de sacrificio de muertos» (tHul
2, 18). Para más detalles: Peter SCHÄFER, The Jewish Jesus, pp. 188-196.
22 En el Baraitha del Bavli se declaran como de los muertos los sacrificios ofrecidos a «las montañas,
montes, mares, ríos, desiertos, el sol, la luna, las estrellas, los planetas, Miguel, el Gran Príncipe, o a un
gusano pequeño». Para más detalles: Peter SCHÄFER, The Jewish Jesus, pp. 188-196.
23 Por ejemplo, en la versión etíope del Libro de los Jubileos (40, 7), y siguiendo a Gn 41,42-43, se nos
dice que cuando José conduce el carro del Faraón, la gente lo aclama diciendo el wa abirer, que es una
corrupción del original hebreo «dios, dios, el altísimo de Dios». Algo similar vemos en la novela José y
Asenet donde José, el altísimo de Dios (3,4; 4,7; 18,1ss; 21,21), es introducido en la historia conduciendo
el carro glorioso mientras las personas se postran a su paso (5,1-7; cf. Gn 41,43). En la versión larga de la
misma obra los hermanos de José se postran delante de él y de su nueva esposa (22,5), quien, a su vez, se
postra delante de Jacob a quien reconoce como dios (22,3.8). Por último, y siguiendo con José y Asenet,
el faraón se postra delante de Leví y lo bendice (29,6).

104
Conclusiones de la obra

1. El templo de Jerusalén cae en manos de los romanos


La rebelión judía contra los romanos en el año 67 demostró ser un verdadero
desastre en la historia de Israel. La victoria del joven David no se podría lograr a
través de las armas tradicionales. El resultado fue la devastación de Jerusalén y la
destrucción de su magnífico templo. La paz, solo la paz, podría haber significado
la verdadera victoria sobre Roma. De este desastre, sin embargo, emergerían
nuevas formas religiosas, entre las cuales, dos serían fundamentales en la historia
humana consecuente: el judaísmo rabínico y el cristianismo. Ninguno de los dos
prescindiría de las persistentes influencias del templo, no ya como lugar real, sino
como lugar imaginado.
Así como las influencias de las creencias y valores del templo se habían hecho
sentir de manera poderosa entre los grupos críticos al santuario cuando este
todavía estaba en funciones; una vez destruido, estas seguirían influyendo como
sombras perennes entre los grupos más diversos temporal y geográficamente
como los judíos, cristiano, y gnósticos. Como hemos visto a lo largo de esta obra
estas creencias respecto al templo nos permiten interpretar textos, de géneros y
procedencias distintas, como expresiones de experiencias religiosas.
La primera característica de este templo como lugar simbólico guardaba relación
con una determinada metafísica o cosmología. Esta explicaba la estructura del
templo como reflejo de la del cosmos. El templo se ordenaba en tres (o siete)
espacios que tenían su paralelo con las esferas celestiales que confluían en el santo
de los santos donde se encontraba el trono de Dios. El santo de los santos se
constituía en el centro del universo, en el punto neurálgico que sostenía la
creación. El 1 Enoc, el Apocalipsis de Abraham, el 2 Enoc, el Testamento de Leví, la
Ascensión de Isaías, entre otras obras, sostienen esta visión del cosmos. La gente
creía, además, que así como ellos subían al templo para estar en presencia de
Dios, algunos héroes veterotestamentarios como Moisés, Enoc, Abraham, Jacob y
Leví, entre otros, habían subido a los cielos para recibir revelaciones importantes
sobre el cosmos, la historia, y poder estar delante de Dios.

105
Esta creencia metafísica también sostenía la existencia de un sacerdocio
angelical que celebraba la liturgia en los cielos a la par de los sacerdotes y levitas
en Jerusalén. Ambos sacerdocios, el terreno y el celestial, oficiaban
coordinadamente, e incluso, algunas veces, se invadían mutuamente. Estas
creencias hacían que los lectores o la audiencia de textos como el Ap 4–5 o los
«Cánticos del sacrificio sabático» entendiesen estos documentos como la
expresión de experiencias religiosas y no como una mera ficción literaria.
La segunda característica de las creencias respecto al templo tiene que ver con
creencias antropológicas que apuntan, o bien a la transformación angelical o
adámica del sujeto como resultado de experiencias religiosas en el templo de
Jerusalén (o su sustituto) o a la disolución del sujeto en lo trascendente a través de
experiencias religiosas extraordinaria de carácter unitivo, también simbolizada a
través del santo de los santos.
La transformación adámica se sostenía sobre la idea de que el lugar donde el
templo de Jerusalén se ubicaba coincidía con el emplazamiento del Jardín del
Edén en el origen de la historia humana. Los motivos arquitectónicos y literarios,
abundantes en este sentido, hacía que los creyentes que se dirigían al templo
recobrasen algo de la pureza e inocencia que el hombre perdió cuando
desobedeció a Dios. El CD Col. III 20; 4Q171 [4QpSal]; 1QH XVI; Vida de Adán y
Eva; el Evangelio de Tomás, entre otros textos apuntan en este sentido. Los textos
señalan un ideario espiritual donde el creyente, a través de experiencias religiosas
ordinarias, adopta la naturaleza adámica, inmortal y gloriosa, del ser humano
previo al pecado original (algo así como el proceso de divinización o santificación
en el cristianismo posterior).
Una creencia parecida está detrás de la idea de la transformación angelical (o en
seres celestiales luminosos), a partir de esta vida y hasta la resurrección de los
muertos. Pensemos no solo en el héroe que se transforma en un ser celestial
prominente representado por el sumo sacerdote (Moisés, Jesús, Enoc, Leví, etc.),
sino también en el creyente ordinario que aspira a transformarse en un sacerdote-
ángel en los cielos («Cánticos del sacrificio sabático», Apocalipsis de Juan, 2 Enoc).
Y es que la verdadera vocación humana, aquella velada por el pecado de Adán, es
estar delante de Dios alabándolo. Lo importante, sin embargo, es constatar cómo
estas creencias antropológicas sostendrían la realidad de experiencias religiosas
ordinarias que buscaban la realización de una identidad idealizada (inmortal y
perfecta; angelical o adámica; divinizada o santificada, etc.).
Las creencias antropológicas presentes en el templo como lugar simbólico
también apuntan a una disolución del individuo en el Todo a través de
experiencias religiosas extraordinarias de carácter unitivo, sean individuales o
colectivas. Esta posibilidad es la que estaría detrás de la idea del santo de los
santos como un espacio de encuentro erótico con la contraparte angelical o con

106
Dios (EvFel); o cuando los textos nos hablan de la confusión del grupo con el
entorno angelical y con la estructura material del templo celestial mientras se
alaba a Dios (Ap o «Cánticos del sacrificio sabático»). Aquí ya no nos
encontramos con una antropología que afirmaría un ideal humano transformado,
sino más bien con la negación misma del individuo cuando este se fusiona con
Dios.
La tercera característica de las creencias respecto al templo apunta a la existencia
de un ser prominente (sea un ángel o un héroe transformado en los cielos) que
sirva de intermediario entre los hombres y el absoluto divino. Esta característica
fue decisiva en el desarrollo del cristianismo y de ciertas corrientes del judaísmo.
La figura de Jesús no se puede entender al margen del sumo sacerdocio terreno y
celestial. Por otra parte, las diferencias entre este sumo sacerdocio y el de Enoc-
Metatrón subrayan las particularidades de ambas corrientes de pensamiento. Las
implicaciones de ambas tendencias no pueden ser más grandes: es la manera en la
que el creyente accede a Dios, le presenta sus problemas, le pide por su salud, se
desahoga en su presencia.
El templo de Jerusalén estaba en el centro del judaísmo del tiempo de Jesús.
Después de su destrucción por los romanos en el 70 lo siguió estando en las
creencias y valores de las personas que fueron constituyendo las experiencias bases
de lo que sería en el futuro el cristianismo y el judaísmo rabínico. No podemos
entender cabalmente estas religiones si prescindimos del templo como lugar físico
e imaginado. Son estas mismas creencias las que nos llevan a apreciar hasta qué
punto ambas tradiciones beben de una fuente común.

107
Bibliografía

Fuentes
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Macho), Cristiandad, Madrid 2009.
«Apocalipsis de Sofonías» (trad. G. Aranda Pérez), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. VI (ed. Alejandro
Díez Macho), Cristiandad, Madrid 2009.
«Libro 1 de Enoc» (trad. F. Corriente y A. Piñero), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV (ed. Alejandro
Díez Macho), Cristiandad, Madrid 1984.
«Libro de los secretos de Enoc» (trad. A. Santos de Otero), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV (ed.
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«Testamento de Abraham» (trad. L. Vegas Montaner), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V. (ed.
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«Testamento de Leví» (trad. A. Piñero), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V (ed. Alejandro Díez Macho),
Cristiandad, Madrid 1987.
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Testamento, vol. II (ed. Alejandro Díez Macho), Cristiandad, Madrid 1983.

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Flavio Josefo
Antigüedades de los judíos, Flavio Josefo, Clie, Barcelona 2013.
Las guerras de los judíos, Flavio Josefo, Clie, Barcelona 2013.

Filón de Alejandría
Obras Completas de Filón de Alejandría, vol. III (trad. José María Triviño), Acervo Cultural, Buenos Aires
1976.

108
Literatura apócrifa cristiana y gnóstica
«Evangelio de Bartolomé», Todos los Evangelios (ed. Antonio Piñero), Edaf, Madrid 2009.
«Evangelio de Tomás», Todos los Evangelios (ed. Antonio Piñero), Edaf, Madrid 2009.
Textos Gnósticos (eds. Antonio Piñero, J. Montserrat Torrents, y Francisco García Bazán), Trotta, Madrid
2007.

Literatura rabínica
La Misná (ed. Carlos del Valle), Sígueme, Salamanca 2011.
«The Aramaic Song of the Lamb» (The Dialogue between David and Goliath), C. T. R., Hayward, Old
Testament Pseudepigrapha (eds. R. Bauckham, J. R. Davila, A. Panayotov), W. B. Eerdmans Publishing,
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109
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110
Siglas y abreviaturas

Abreviaturas de carácter bibliográfico


cf. cónfer
ed. editor(es)
ibíd. ibídem
n. nota
o. c. obra citada
p. página(s)
vol. volumen
§ párrafo

111
Abreviaturas bíblicas
1. Sagrada Escritura

Abd Abdías
Ag Ageo
Am Amós
Ap Apocalipsis
Bar Baruc
Cant Cantar de los Cantares
Col Colosenses
1 Cor 1ª Corintios
2 Cor 2ª Corintios
1 Cr 1º Crónicas
2 Cr 2º Crónicas
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ecl Eclesiastés
Eclo Eclesiástico
Ef Efesios
Esd Esdras
Est Ester
Ex Exodo
Ez Ezequiel
Flm Filemón
Flp Filipenses

112
Gal Gálatas
Gn Génesis
Hab Habacuc
Hch Hechos
Heb Hebreos
Is Isaías
Jds Judas
Jdt Judit
Jl Joel
Jn Juan
1 Jn 1ª Juan
2 Jn 2ª Juan
3 Jn 3ª Juan
Job Job
Jon Jonás
Jos Josué
Jr Jeremías
Jue Jueces
Lam Lamentaciones
Lc Lucas
Lv Levítico
1 Mac 1º Macabeos
2 Mac 2º Macabeos
Mal Malaquías
Mc Marcos

113
Miq Miqueas
Mt Mateo
Nah Nahúm
Neh Nehemías
Nm Números
Os Oseas
1 Pe 1ª Pedro
2 Pe 2ª Pedro
Prov Proverbios
1 Re 1º Reyes
2 Re 2º Reyes
Rom Romanos
Rut Rut
Sab Sabiduría
Sal Salmos
Sant Santiago
1 Sm 1º Samuel
2 Sm 2º Samuel
Sof Sofonías
1 Tes 1ª Tesalonicenses
2 Tes 2ª Tesalonicenses
1 Tim 1ª Timoteo
2 Tim 2ª Timoteo
Tit Tito
Tob Tobías

114
Zac Zacarías

2. Apócrifos del Antiguo Testamento

Ajicar Historia de Ajicar


ApAbr Apocalipsis de Abrahán
ApBar(gr) Apocalipsis griego de Baruc (= 2 Bar)
ApBar(sir) Apocalipsis siriaco de Baruc (= 3 Bar)
ApEl Apocalipsis de Elías
ApEsd Apocalipsis de Esdras
ApMo Apocalipsis de Moisés
ApSedrac Apocalipsis de Sedrac
ApSof Apocalipsis de Sofonías
Arist Carta de Aristeas
AscIs Ascensión de Isaías
AsMo Ascensión de Moisés
3 Esd 3º Esdras
4 Esd 4º Esdras
FrSadoq Fragmentos Sadoquitas
1 En Henoc etiópico
2 En Henoc eslavo
Hen(gr) Fragmentos griegos de 1 Hen
Hen(heb) Henoc hebreo (= 3 Hen)
Jub Libro de los Jubileos
JyA Jannés y Mambrés
LibSib Libros Sibilinos
3 Mac 3º Macabeos

115
4 Mac 4º Macabeos
Meg.Ant. Megillat Antiocos
Meg.T. Megillat Taanit
OdSl Odas de Salomón
OrMan Oración de Manasés
OrSib Oráculos Sibilinos
P.Abot Pirqé Abot
PasJr Paralipómenos de Jeremías
PsFilón Pseudo-Filón
SalSl Salmos de Salomón
TestAbr Testamento de Abrahán
TestIsaac Testamento de Isaac
TestJob Testamento de Job
TestSl Testamento de Salomón
TestXII Testamentos de los Doce Patriarcas
VidAd Vida de Adán y Eva

3. Apócrifos del Nuevo Testamento

ApPe Apocalipsis de Pedro


EvEb Evangelio de los Ebionitas
EvEg Evangelio de los Egipcios
EvHeb Evangelio de los Hebreos
EvPe Evangelio de Pedro
HchAndr Hechos de Andrés
HchJn Hechos de Juan
HchPab Hechos de Pablo

116
HchPe Hechos de Pedro
HchPil Hechos de Pilato
HchTom Hechos de Tomás
ProtEv Protoevangelio de Santiago

4. Versiones de la Biblia

Aq. Áquila
bo. Bohaírica (copta)
LXX Setenta
Pent.Sam Pentateuco Samaritano
Pesh. Peshitta
sah Sahídica (copta)
Simm. Símmaco
Teod. Teodoción

5. Targumes

Fragm. Fragmentario
G.C. Geniza de El Cairo
N. Neófiti I
Onq. Onquelos
Ps.Jon. Pseudo-Jonatán
Tg. Targum

6. Literatura rabínica

b Talmud babilónico (sigue un tratado, ut infra)


j Talmud de Jerusalén (sigue un tratado)
Midr.haGad. Midrás haGadol

117
Midr.Tann Midrás Tannaím
Midr.Teh Midrás Tehillim
Pes. Pesiqta
R. Rabbah (indica un comentario del Midrás Rabbah)
Tanh. Tanhuma
Tos. Tosefta

7. Tratados de la Misná (y Talmudes)

abreviatura españolización transcripción


Abot Abot ’abôt
Arak. Arakin ‘arakîn
A.Z. Aboda zara ‘abodah zarah
Bek. Bekorot bekôrôt
Ber. Berakot berakôt
Beṣ. Beṣa bêṣah
B.B. Baba batra baba’ batra’
Bik. Bikkurim bikkûrîm
B.M. Baba mesia baba’ mesi‘a’
B.Q. Baba qamma baba’ qamma’
Dem. Demay demay
Eduy. Eduyyot ‘eduyyôt
Erub. Erubin ‘erûbîn
Git. Gittin giṭîn
Ḥag. Ḥagiga ḥagîgah
Ḥall. Ḥallah ḥallah
Hor. Horayot hôrayôt

118
Ḥull. Ḥullin ḥullîn
Kel. Kelim kelîm
Ker. Keritot keritôt
Ket. Ketubot ketubôt
Kil. Kilayim kil‘ayim
Maas. Maasrot ma‘aśrôt
Makk. Makkot makkôt
Makš. Makširin makšîrîn
Meg. Megilla megillah
Mei. Meila me‘ilah
Men. Menaḥot menaḥôt
Mid. Middot middôt
Miq. Miqwaot miqwa’ôt
M.Q. Moed qatan mô‘ed qatan
M.S. Maaser šeni ma‘aśer šenî
Naz. Nazir nazîr
Ned. Nedarim nedarîm
Neg. Negaim nega‘îm
Nid. Nidda niddah
Oho. Oholot ’oholôt
Orl. Orla ‘orlah
Par. Para parah
Pea Pea pe’ah
Pes. Pesaḥim pesaḥîm
Qid. Qiddušin qiddûšîm

119
Qin. Qinnim qinnim
R.H. Roš hašana ro’š hašanah
Šab. Šabbat šabbat
San. Sanhedrin sanhedrîn
Šebi. Šebiit šebi‘it
Šebu. Šebuot šebu’ôt
Šeq. Šeqalim šeqalîm
Sot. Sota soṭah
Sukk. Sukka sukkah
Taa. Taanit ta‘anît
Tam. Tamid tamîd
Teb. Tebul yom tebûl yom
Tem. Temura temurah
Ter. Terumot terumôt
Toḥ. Toḥarot toḥarôt
Uqṣ. Uqṣin ‘uqṣin
Yad. Yadayim yadayim
Yeb. Yebamot yebamôt
Yom. Yoma yoma’
Zab. Zabim zabîm
Zeb. Zebaḥim zebaḥîm

Ejemplos:
San. 1,4 (Misná, tratado Sanhedrín, cap. 1, párr. 4)
bSan. 38b (Talmud babilónico, tratado Sanhedrín, hoja 38, columna 2)
jSan. 2,21b (Talmud jerosolimitano, tratado Sanhedrín, cap. 2, hoja 21, columna

120
2)
Tos. San. 1,4 (Tosefta, tratado Sanhedrín, cap. 1, párr. 4).

8. Manuscritos del mar Muerto

1QapGn Cueva 1. Génesis apócrifo


1QH Cueva 1. Himnos

1QIsab Cueva 1. Copias 1 y 2 de Isaías

1QpHab Cueva 1. Péser Habacuc


1QM Cueva 1. Manuscrito de la Guerra
1QS Cueva 1. Regla de la Comunidad

1QSa Cueva 1. Apéndice A de 1QS. Regla de la Congregación

1QSb Cueva 1. Apéndice A de 1QS. Bendiciones

3Q15 Cueva 3. Rollo de cobre


4QFlor Cueva 4. Florilegium. Comentarios escatológicos
4QM Cueva 4. Regla de la Guerra (4Q491)
4QMMT Cueva 4. Miqsat Ma’ase Ha-Torah (Algunos aspectos de
la Torá)
4QorNab Cueva 4. Oración de Nabonid

4QpIsc Cueva 4. Péser de Isaíasc (4Q163)


4QpNah Cueva 4. Péser de Nahúm

4Qsa-j Cueva 4. Regla de la Comunidad (4QpapSa-j [4Q255-


264])
4QSD Cueva 4. Regla de Damasco (4Q265)

4QShirb Cueva 4. Cánticos del Sabio (4Q511)

4QTest Cueva 4. Testimonios


4QTLeví Cueva 4. Testamento de Leví
4QTNaph Cueva 4. Testamento de Neftalí (4Q215)

121
5QJN Cueva 5. Descripción de la Nueva Jerusalén (5Q15)
11QMelq Cueva 11. Texto de Melquisedec

11QPsa Cueva 11. Rollo de los Salmos (11Q5)

11QTa Cueva 11. Texto del Temploa (11Q19)

11QTb Cueva 11. Texto del Templob (11Q20)


11QtgJob Cueva 11. Targum de Job
CD Documento de Damasco (texto de la geniza de El Cairo)

9. Obras de Filón

De Abr. De Abrahamo
De Cher. De cherubim et flammeo gladio
De Dec. De decalogo
De Fug et Inv. De fuga et inventione
De Gig. De gigantibus
De Ioseph. De Iosepho
De Leg. De legatione ad Gaium
De Migr. De migratione Abrahami
De Mort. De mortalitate
De Opif. De opificio mundi
De Plant. De plantatione Noe
De Post. De posteritate Caini
De Praem. De praemiis et poenis
De Sacr. Abelis De sacrificiis Abelis et Caini
De Sobr. De sobrietate
De Somn. De somniis

122
De Spec. Leg. De specialibus legibus
De Vita Cont. De vita contemplativa sive supplicum virtutibus
De Vita Mos. De vita Mosis
Leg. All. Legum allegoriae
Quod Det. Quod deterius potiori insidiari solet
Rer.Div. Quis rerum divinarum heres sit

10. Obras de Josefo

Ant. Antiquitates
Apion. Contra Apionem
Bell. De bello Iudaico

11. Padres apostólicos

Bern Epístola de Bernabé


1 Clem 1ª Epístola de Clemente
2 Clem 2ª Epístola de Clemente
Did Didajé
Diog Epístola a Diogneto
Herm Pastor de Hermas
Herm(m) Hermas, mandata
Herm(s) Hermas, similitudines
Herm(v) Hermas, visiones
Pap Fragmentos de Papías
Polic Epístola de Policarpo

123
Para la publicación de esta obra se ha contado con la colaboración de la Compañía de Jesús de Chile

Editorial Verbo Divino


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Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala


Imagen de cubierta: Detalle de la ilustración «La destrucción de Jerusalén», dentro del Liber Chronicarum
(1493)

© Tomás García-Huidobro, 2013


© Verbo Divino, 2015

Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez

ISBN: 978-84-9073-138-3
(ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-118-5)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de
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124
Índice
Dedicatoria 3
Introducción 7
1. El templo de Jerusalén, corazón de la historia e identidad de Israel 11
2. Sacrificios y fiestas en el templo de Jerusalén 14
3. El sumo sacerdote y el poder de sus vestidos 16
4. Sacerdotes y levitas en el servicio del templo 19
5. El templo de Jerusalén, mucho más que un santuario 21
6. El templo simbólico trasciende de las ruinas de la mano del judaísmo,
24
cristianismo, y gnosticismo
1. La transformación sumosacerdotal de Leví 27
1. Leví se transforma en sacerdote en el templo celestial 27
2. Peregrinaciones al templo de Jerusalén, visiones del templo celestial 29
3. Leví asciende por el cosmos al templo celestial 31
4. La transformación sumosacerdotal de Leví 33
5. El sumo sacerdocio de Leví como sostén de una comunidad en problemas 34
6. Conclusión 36
2. Volver a encontrar la naturaleza adámica 40
1. «Quienes se mantengan firmes... tendrán la vida eterna y toda la gloria de
40
Adán» (CD Col. III 20)
2. El Documento de Damasco y las promesas de los fieles a las «reglas
42
religiosas»
3. Entrar en el paraíso, entrar en el templo de Jerusalén 44
4. La comunidad como expresión del verdadero templo 46
5. El recobrar la gloria de Adán 47
6. Conclusiones 49
3. Ángeles y hombres unidos en la celebración litúrgica común 54
1. La liturgia celestial en el Apocalipsis de Juan: entonando himnos con los
54
ángeles
2. El sacerdocio en el templo de Jerusalén y en el celestial 57
3. Cuando lo divino y lo humano se invaden mutuamente: los «Cánticos del
59
sacrificio sabático»
4. Cuando lo divino y lo humano se invaden mutuamente: los himnos de
61
Quedushah

125
5. Conclusiones 62
4. El santo de los santos como lugar de encuentro erótico con lo
66
divino
1. El templo de Jerusalén y los sacramentos en el Evangelio de Felipe 66
2. El ser humano como una unidad rota: lo masculino y lo femenino como
68
realidad disociada
3. La redención de la divinidad: volver a la unidad y la armonía del pleroma 70
4. Acercándonos al santo de los santos 72
5. El Santo de los santos como antecedente de la cámara nupcial 74
6. Conclusiones 76
5. Jesús frente a Enoc-Metatrón: sumos sacerdotes del Altísimo 80
1. ¿Cómo salvar la distancia entre Dios y el hombre? 80
2. Enoc y Jesús, modelos de humanidad perfecta 84
3. Enoc y Jesús ascienden a los cielos 86
4. Enoc y Jesús exaltados en los cielos 88
5. El nombre y los vestidos sumosacerdotales 92
6. La preexistencia de Jesús y Enoc 95
7. Adoración de Enoc-Metatrón y de Jesús 97
8. Conclusiones 99
Conclusiones de la obra 105
1. El templo de Jerusalén cae en manos de los romanos 105
Bibliografía 108
Fuentes 108
Bibliografía secundaria 110
Siglas y abreviaturas 111
Abreviaturas de carácter bibliográfico 111
Abreviaturas bíblicas 112
Créditos 124

126