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Introducción

Capítulo 1.
Cinco principios para leer el Antiguo Testamento
1. La verdad es sinfónica (Hans Urs von Balthasar)
2. Tocar con dos manos: texto y contexto
3. «La Torá habla el lenguaje de los hombres» (Sifré Números 112)
4. «El relato es el significado» (Hans Frei)
5. «Primero la música, después las palabras» (Riccardo Muti)
6. Conclusión

Capítulo 2.
Génesis 1–11: un texto sacerdotal y sus complementos
1. Breve status questionis sobre Gn 1–11
1.1. Dos fuentes: Elohísta y Jehovista
1.2. La cuestión de la datación
1.3. Algunas reflexiones sobre los elementos no sacerdotales de Gn 1–11
1.4. El retorno a la hipótesis de los complementos (Ergänzungshypothese)
2. La recepción tardía de Gn 1–11
2.1. Gn 2–3: creación y caída
2.2. Gn 4: Caín y Abel
2.3. Gn 6–9: el diluvio
2.4. Gn 11,1-9: la Torre de Babel
2.5. Conclusión
3. La teología de los relatos
3.1. Conclusión

Capítulo 3.
Génesis 2–3: algunas cuestiones de fondo
1. La composición de Gn 2–3: ¿texto unitario o compuesto?
1.1. Historia de la creación e historia del paraíso perdido
1.2. El duplicado de los vv. 8 y 15
1.3. ¿Cómo se enteran la serpiente y Eva de la prohibición de comer el fruto del árbol del
conocimiento?
1.4. ¿Por qué se nombra el árbol de la vida solo al comienzo y al final del relato?
1.4.1. Una cuestión de gramática
1.4.2. Una cuestión de estilo narrativo
1.5. Doble conclusión en 3,23-24
2. La fecha de composición
2.1. Motivos sapienciales
2.1.1. La creación a partir del polvo
2.1.2. El árbol de la vida
2.1.3. El jardín de Dios y el jardín de Edén
2.2. Alusiones a Gn 2–3 en el Antiguo Testamento
2.3. Conclusión
3. ¿En qué ambiente surgió el relato de Gn 2–3?
3.1. Premisa
3.2. Gn 2–3 y el «pueblo de la tierra»
4. Conclusión: los dos relatos de la creación y los compromisos del Israel posexílico

Capítulo 4.
La creación y Dios: el hombre y su dignidad en la Biblia
1. Introducción
2. Gn 1,26-27
2.1. No hay «especies» en el género humano
2.2. No hay diferencias esenciales entre clases sociales, según la Biblia
3. «Todos son iguales ante la ley»
4. El mundo de los relatos bíblicos
4.1. Sara y Agar: la revancha de la esclava extranjera
4.1.1. Agar: ¿esclava o persona?
4.1.2. ¿Tiene Agar un nombre?
4.1.3. La primera anunciación y la primera teofanía de la historia de la salvación
4.1.4. Conclusión
4.2. Naamán el sirio: «No hay que despreciar nunca la ayuda de uno más humilde» (2 Re 5)
4.2.1. Un inicio poco convencional
4.2.2. Las vías diplomáticas y las otras
4.2.3. El general y sus servidores
5. Conclusión

Capítulo 5.
Las genealogías del Génesis y las respuestas a los desafíos de la historia
1. Introducción: las funciones de las genealogías
2. Las genealogías de Gn 1–11
2.1. Des-creación y re-creación, exilio y retorno
2.2. Israel y las naciones
2.2.1. La «Tabla de las naciones» (Gn 10)
2.2.2. La geografía de la «Tabla de las naciones»
2.2.3. La génesis literaria de Gn 10,1-32
2.2.4. La «Tabla de las naciones» y el «Catálogo de las mujeres» de Hesíodo
2.2.5. El significado de la «Tabla de las naciones» en su contexto histórico
3. Los patriarcas
4. Conclusión

Capítulo 6.
El libro del Éxodo: cuestiones fundamentales y cuestiones abiertas
1. Introducción
2. Los problemas de crítica textual
2.1. Éx 35–40 en hebreo, griego y latín
2.2. Éx 24,9-11 en hebreo y en griego
2.3. El TM y el Pentateuco samaritano
3. Problemas de composición literaria
3.1. Textos sacerdotales (P) y no sacerdotales
3.2. Los dos «mitos de fundación» de Israel
4. Algunos problemas teológicos
4.1. El endurecimiento del corazón
4.2. La muerte de los primogénitos
4.3. La leyes y la «constitución» de Israel
4.3.1 Israel tiene sus propias leyes
4.3.2. Las leyes de Israel son más antiguas que la monarquía
4.4. El culto: Israel al «servicio» de su Dios – pueblo sacerdotal (Éx 19,3)
5. La estructura del libro del Éxodo
5.1. Algunas propuestas
5.2. Una propuesta: la soberanía de Yahvé y su entronización (Éx 40,34-35)

Capítulo 7.
El derecho y la ley: una distinción fundamental en la Biblia
1. Las comadronas de Éx 1,15-22
2. El nacimiento de Moisés (Éx 2,1-10)
3. Rispá, esposa de Saúl (2 Sm 21,1-14)
4. Conclusión

Capítulo 8.
Abrahán y Moisés, los amigos de Dios
1. Abrahán, «amigo de Dios»
1.1. Las peticiones inesperadas (Gn 12,1; 22,2)
1.2. «¡Ya ves cómo me atrevo a hablar a mi Señor!» (Gn 18,31)
1.3. «Un trozo de pan» (Gn 18,5)
1.4. Los errores de Abrahán y la comprensión de Dios
1.5. A modo de conclusión
2. «Pero no así con mi siervo Moisés: en toda mi casa, él es el más fiel» (Nm 12,7)
2.1. La intercesión de Moisés (Éx 32–34)
2.2. «En la hendidura de la roca» (Éx 33,22)
2.3. Conclusión: una sinfonía incompleta

Capítulo 9.
Moisés el escriba y el libro de la Ley
1. Introducción: la Torá como libro
1.1. La Torá: un libro desconocido
1.2. ¿Quién escribió la Torá?
2. Nehemías 8: la ley llevada por Esdras, el escriba
2.1. Una primera lectura
2.2. Problemas críticos
2.3. La Torá, ¿una novedad?
2.4. Las voces del disenso
2.4.1. El matrimonio de Rut, la moabita, con Boaz, el betlemita
2.4.2. Rut, la moabita, interpreta la ley de Israel
2.4.3. ¿Ley escrita o costumbre?
3. El libro encontrado en el templo (2 Re 22–23)
3.1. Neh 8 y 2 Re 22–23
3.2. ¿Por qué era importante encontrar el «libro de la Torá» en el templo bajo el reinado de Josías?
3.3. El escrito y el escriba
4. El libro de la alianza y el escriba Moisés (Éx 24,3-8)
5. Conclusión

Capítulo 10.
¿Quién es el sucesor de Moisés según el Deuteronomio?
1. Intentos de definir el Deuteronomio
2. El Deuteronomio y el tratado de vasallaje de Asaradón (672 a.C.)
2.1. El problema de la sucesión
2.2. El problema del sucesor
3. Conclusión

Capítulo 11.
El Pentateuco y la política imperial persa
1. La teoría de Peter Frei
2. Las objeciones
2.1. ¿Autorización imperial o ejercicio de la administración local?
2.2. La administración del Imperio persa y el Pentateuco
2.2.1. La lengua
2.2.2. La naturaleza del Pentateuco
2.2.3. La utilidad del Pentateuco para la administración persa
2.2.4. La teología del Pentateuco
2.2.5. Esd 7,11-26: la carta de Artajerjes a Esdras, sacerdote y escriba
2.2.6. Los papiros de Elefantina
3. Origen del Pentateuco
3.1. Las necesidades internas de la comunidad posexílica
3.2. La historia de la fundación del Israel posexílico
3.3. Un documento de compromiso y un documento plural

Capítulo 12.
«Misericordia quiero y no sacrificios» (Os 6,6): los sacrificios en el Antiguo Testamento y la crítica
profética
1. Introducción
2. Teorías y tipologías sobre los sacrificios
2.1. La comida de los dioses (Rudolf Smend, Walther Eichrodt)
2.2. «Do ut des»: la teoría del don (Sir Edward Tylor)
2.3. Comunión con la divinidad (William Robertson Smith)
2.4. Asimilación de la fuerza o de la energía del animal sacrificado (Sir Edwin Oliver James)
2.5. René Girard y el sacrificio del chivo expiatorio
2.6. Sacrificio de expiación
3. La crítica de los profetas
4. El culto, asunto de todos
5. Conclusión

Capítulo 13.
El amor a Dios, el primer mandamiento en la Biblia cristiana
1. Las diversas concepciones del amor en la Antigüedad y en el romanticismo
1.1. El amor romántico, entre el ámbito privado y el ámbito público
1.2. Amor y sociedad en el mundo antiguo
2. El mandamiento del amor a Dios en la Biblia
2.1. Amor y cumplimiento de los mandamientos
2.2. Amor entre padre e hijo
2.3. Alianza y amor
3. El vocabulario diplomático y el lenguaje teológico
4. Conclusión

Referencias de las primeras publicaciones

Créditos
El marco era solemne: nos hallábamos en el aula magna de la Pontificia Universidad Gregoriana, que tiene forma de un gran
anfiteatro, y sus gradas estaban atestadas de personas que habían venido de todo el mundo. La ocasión era asimismo solemne:
celebrábamos el primer centenario del Pontificio Instituto Bíblico, fundado en 1909, con una serie de conferencias sobre el estado
de la investigación en los principales campos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se me había pedido presentar una ponencia
acerca de los avances recientes en los estudios sobre el Pentateuco. Expliqué cuáles habían sido las tendencias en este campo durante
los últimos diez años; acompañé la presentación con algunas valoraciones críticas sobre los méritos y los límites de cada una de las
nuevas perspectivas, y me detuve después en una conclusión sintética sobre el variado panorama que ofrece la exégesis actual. Llegó
el momento crítico para todo conferenciante, porque puede suceder todo o casi todo, es decir, el momento del debate abierto y de
las preguntas. Recuerdo especialmente dos de esas preguntas.
La primera fue formulada con un ligero toque de hostilidad: «¿Para qué sirve todo esto?». El interlocutor no la tomaba conmigo,
sino más bien con las innumerables hipótesis sobre la composición de los primeros cinco libros de la Biblia y sobre la confusión
que, a primera vista, reina en el mundo de la exégesis de estos textos. Me salió una respuesta espontánea y lapidaria: «¡Para nada!».
Desde hace unos años, estoy convencido de haber dado la respuesta justa. Añadí una explicación a esta primera respuesta. Dije que
la investigación exegética no pertenece al ámbito de lo útil y menos aún al de lo inútil. Forma parte de una tercera categoría, tal vez
más importante: a la de las cosas que tienen valor en sí mismas.
Uno de los estudiantes de nuestro Instituto que asistía a la conferencia me escribió después y me mandó un pasaje de
de Víctor Hugo, que ilustraba de forma espléndida la idea que había tratado de desarrollar. Se trata del pasaje en el que
salen a escena uno de los principales personajes, monseñor Charles-François-Bienvenu Myriel, obispo de Digne (Alpes de la Alta
Provenza), un hombre abierto y sensible a las cuestiones sociales, y su ama de llaves, la señora Magloire. La discusión trata del
aprovechamiento del huerto:
«La señora Magloire cultivaba hortalizas en el jardín; el obispo, por su parte, había sembrado flores en otro rincón. Crecían también algunos árboles
frutales. Una vez, la señora Magloire dijo a Su Ilustrísima con cierta dulce malicia: “Monseñor, vos que sacáis partido de todo, tenéis ahí un trozo de
tierra inútil. Más valdría que eso produjera frutos que flores”. “Señora Magloire –respondió el obispo–, os engañáis: lo bello vale tanto como lo útil”. Y
añadió después de una pausa: “Tal vez más”».
Podemos preguntarnos por la relación que existe entre las flores de monseñor Myriel y la exégesis del Pentateuco. La respuesta es
sencilla: la belleza tiene un valor en sí misma, como el saber, en particular cuando se trata de entender mejor la Escritura, una de las
fuentes de nuestra civilización y, también, de nuestra fe. Nos encontramos en el mundo de la gratuidad, no en el de la utilidad.
Añadiría algo más. De hecho, la dificultad procede en gran medida de nuestra mentalidad utilitarista. La Escritura «sirve» para la
predicación, la catequesis y la vida espiritual. La exégesis, en cambio, no es siempre relevante o no sirve inmediatamente para esos
objetivos. En muchos casos, parece ser realmente «inútil». Las lecturas espirituales, pastorales o incluso psicológicas ayudan
indudablemente más a quien tiene que predicar, enseñar o meditar. ¿Por qué plantearse, entonces, otro tipo de cuestión? Una
respuesta inteligente nos viene del gran teólogo francés Yves Congar, que solía decir: «La teología debe estar en el predicador, no en
la predicación». Traduzco: «La exégesis debe estar en el predicador, no en la predicación». Dicho de otro modo, el estudio del texto,
de su naturaleza, de su género literario, de su contexto histórico y cultural, es la premisa de la predicación, no su contenido. Para
hablar apropiadamente de los textos bíblicos, es necesario recoger un mínimo de información sobre ellos, porque ya no son –o solo
rara vez– directamente accesibles. Vivimos en una cultura muy diferente y hay que «traducir» los textos al lenguaje de nuestro
mundo. Y esto solo se puede hacer tras haber comprendido el significado exacto de los textos antiguos.
Añado otra imagen. A todos nos gusta conducir. Algunos sueñan incluso con hacerse pilotos de fórmula 1. Sin embargo, para que
funcionen los coches son necesarios mecánicos y técnicos. A su modo, los exégetas pertenecen a esta segunda categoría, porque
abren el capó de la Biblia y estudian cómo funciona su motor. Logran incluso hacerlo funcionar de nuevo después de más de veinte
siglos y, en algunos casos, de casi treinta. Las páginas de este libro responden a esta necesidad: entender mejor el funcionamiento de
los textos bíblicos y aprender a resolver cierto número de dificultades que surgen cuando se lee la Biblia con una mirada curiosa y
crítica.
En la misma ocasión, se me hizo una segunda pregunta: «¿No corremos el riesgo de perder la fe cuando nos ponemos a estudiar la
Biblia y tropezamos con las teorías sobre su composición, sobre todo con algunas hipótesis sobre la historicidad de los relatos
bíblicos?». ¿Qué se puede responder? Mi primera respuesta fue inmediata: «Si ese es el caso, ¡hay que estudiar más!». Me explico: si
nuestra fe se apoya en algunas ideas sobre el origen o la naturaleza de los textos, es más bien frágil. La fe auténtica no depende de
teorías o de hipótesis, puesto que está fundamentada en realidades mucho más sólidas. Por consiguiente, es importante
profundizar en el estudio para entender cuál es la dirección que debe seguirse en una lectura rigurosa de los textos bíblicos, para
distinguir lo que es transitorio de lo que no lo es. La tentación de muchos es la de dar marcha atrás tras haber encontrado las
primeras dificultades. El miedo a perder una fe aún ingenua, simple o –tal vez– infantil explica muchas reacciones de este tipo. Un
modo más adulto de reaccionar es afrontar cara a cara las dificultades, confrontarse con los problemas, examinar las diversas
soluciones y buscar una vía satisfactoria para la mente y el espíritu. Las contribuciones recogidas en este volumen tratan de
responder a este tipo de preguntas, y propongo algunas soluciones después de muchos años de reflexión dedicados al respecto.
El primer capítulo, titulado «Cinco principios para leer el Antiguo Testamento», es de tipo genérico y sirve de «obertura» al
conjunto. Explico, con imágenes y ejemplos escogidos, las que a mi parecer son algunas de las reglas fundamentales para una
exégesis del Antiguo Testamento que quiera ser respetuosa con los textos analizados y con la mentalidad moderna, con sus
exigencias y su espíritu crítico. Cada uno de estos cinco principios aporta una clave para orientarse en los espesos bosques bíblicos.
El primer principio es el de que «la verdad es sinfónica», según un título de Hans Urs von Balthasar, y permite captar mejor las
aparentes contradicciones del Antiguo Testamento, en particular a propósito de la imagen de Dios. El segundo principio no hace
sino reafirmar otro bien conocido en la lingüística moderna: no existe un texto sin su contexto 1 . Tomo como ejemplo el relato de la
conquista de Jericó (Jos 6,1-17), que se explica cuando se coloca en el contexto histórico de los libros de las Crónicas. La tradición
rabínica nos aporta la tercera clave con este famoso dicho: «La Torá habla un lenguaje humano», lo que significa que el lenguaje de la
Biblia es como todos los demás y se presta, por tanto, a todos los tipos de análisis y de exégesis que podemos usar para cualquier
literatura y para cualquier lenguaje. Ilustro este principio con el texto de 2 Re 2,23-25, un relato bastante horripilante, porque el
«buen» profeta Eliseo maldice a un grupo de chiquillos impertinentes que se burlan de él y que, por eso, son devorados por dos
osos 2 . El cuarto principio lo explicó hace ya tiempo el exégeta alemán Hans Wilhelm Frei (Breslau, 1922 – New Haven, 1988), que
fue docente durante muchos años en Yale Divinity School, en Estados Unidos. Él solía repetir durante sus clases que «la narración es
el significado». Dicho con otras palabras, no puede separarse el significado de un relato del relato mismo. El «mensaje» es
indisociable de la experiencia que el lector tiene mientras lee y relee el relato. El ejemplo que, a mi parecer, permite confirmar la
intuición de H. W. Frei es el relato del milagro o del paso por el mar (Éx 14,1-31). Analizo en particular la experiencia del miedo en
este relato que la comunidad cristiana revive cada año durante la vigilia pascual 3 . La última clave me ha sido regalada nada menos
que por el maestro Riccardo Muti, en su biografía titulada [«Primero la música, después las
palabras»]. Este título ayuda a afrontar algunas dificultades de lectura que surgen cuando nos encontramos con las cifras poco
verosímiles de la Biblia. Por ejemplo, ¿es posible que más de tres millones de israelitas pudieran vivir durante cuarenta años en las
regiones áridas y desoladas de la península del Sinaí?
Las dos contribuciones siguientes tratan de Génesis 1–11 e intentan mostrar que el relato sacerdotal –al que pertenece, entre
otros, el primer capítulo del libro– constituye el «hilo conductor» de estos capítulos. Los otros relatos se insertaron después para
completar la trama urdida por el texto sacerdotal, que escribió una primera síntesis sobre los orígenes de Israel al final del exilio y
durante los primeros años del retorno, es decir, en torno al Edicto de Ciro, en el año 530 a.C., a finales del siglo VI y comienzos del
V a.C. Como explicaremos, son dos los tipos más importantes de complementos. Una primera serie de textos, por ejemplo, el
segundo relato de la creación (Gn 2–3), la historia de Caín y Abel (Gn 4) o la de la Torre de Babel (Gn 11,1-9), tratan de suministrar
una versión paralela a los textos sacerdotales de Gn 1 o 10, y, en ciertas ocasiones, también en contraposición con ellos. La segunda
serie de textos, en particular en el relato del diluvio (Gn 6–9), tratan más bien de prolongar y completar el texto previo. En el primer
caso, los textos se disponen en contrapunto; en el segundo, se trata de armonizaciones o de adaptaciones recientes a partir de la
melodía precedente. Los complementos del primer tipo tienen el objetivo de dar a la historia de los orígenes un toque más «local»,
porque el relato sacerdotal había elegido un estilo próximo al de los grandes mitos mesopotámicos. En pocas palabras, el relato
sacerdotal era , mientras que parte de los complementos es , e incluso
. Mi argumentación se fundamenta sobre todo en la ausencia de referencias a estos capítulos en la literatura preexílica,
en particular en los profetas preexílicos, mientras que aparecen en los escritos más tardíos de la Biblia, a partir del exilio. Por
ejemplo, cuando los profetas más antiguos evocan una catástrofe espantosa no remiten al diluvio, sino al final de Sodoma y
Gomorra (Gn 19).
La cuarta aportación está dedicada a la importante cuestión de la dignidad de la persona humana. El estudio se centra en el primer
capítulo del Génesis, en particular en Gn 1,26-27, que habla de la creación de la primera pareja humana «a imagen de Dios, a su
semejanza». La insistencia del texto remarca el hecho de que la humanidad, en contra de todas las demás criaturas, no es creada
«según sus varias especies». A continuación indago en el tema abordando el mundo del derecho, confrontando las leyes bíblicas con
las de Mesopotamia. Finalmente, analizo dos textos que demuestran cómo el pensamiento bíblico presta mucha atención a la
dignidad de las personas, a menudo discriminadas en el mundo antiguo, como también en el nuestro: los extranjeros, las mujeres,
los esclavos y las esclavas, y los humildes de esta tierra. Los dos textos analizados son la historia de Agar (Gn 16) y la de la curación
de Naamán el sirio (2 Re 5).
Estudiamos, en quinto lugar, el tema de las genealogías, para explicar el objetivo de un género literario bastante frecuente en la
Biblia y que encontramos también en el Nuevo Testamento, en las genealogías de Jesús de Mateo 1,1-17 y de Lucas 3,23-38. El libro
del Génesis está estructurado por la «fórmula de las generaciones» (Gn 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1; 36,9;
37,1). El objetivo de la fórmula es crear un vínculo entre el origen del universo y el origen del pueblo de Israel, entre la creación y la
historia de los patriarcas. Es un modo de insertar a Israel en la historia del universo, de explicar sus relaciones con las otras naciones
y, sobre todo, de mostrar que es un pueblo más joven que muchos otros, pero con una vocación particular. Otro elemento
importante: el Dios de la creación es idéntico al Dios de Israel, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, así como será el Dios del
éxodo. Hay una continuidad entre creación, patriarcas y éxodo, porque existe un mismo plan divino.
El capítulo se centra sobre todo en la genealogía de Gn 10 y en la secuencia formada por Abrahán, Isaac y Jacob. La pregunta sobre
la tríada de los patriarcas es sencilla: ¿por qué tenemos tres antepasados cuando los pueblos antiguos, en general, se remiten a uno
solo? Desde este punto de vista, ya vemos que Israel representa un caso particular.
El sexto capítulo se dedica íntegramente al libro del Éxodo y examina sus problemas más importantes. En primer lugar, abordo la
cuestión de la tradición textual, sobre todo la diferencia entre el texto masorético (texto hebreo clásico y oficial de la sinagoga), el
texto de la traducción griega de los LXX (ca. siglo II a.C.) y el texto samaritano. Indago en algunos problemas teológicos, como el del
endurecimiento del corazón y la muerte de los primogénitos, o en la importancia del culto y de la ley, y termino con una reflexión
sobre la estructura del libro, que concluye con la entronización de Yahvé en el «santuario portátil», es decir, en la tienda del
encuentro (Éx 40). Esta última parte permite también relacionar el libro del Éxodo con el del Génesis. En efecto, los últimos
capítulos del libro del Éxodo (39–40) contienen numerosas referencias a Gn 1. Con esta red de correspondencias se pretende
mostrar que el Dios de Israel, que ha venido a habitar en una tienda, es precisamente el creador del universo. El soberano de toda la
creación elige una simple tienda de campaña para acompañar, como nómada, a su pueblo peregrino a través del desierto, hacia la
meta final que es la tierra prometida. Como creador del universo ya hizo aparecer la tierra seca para liberar a su pueblo de los
egipcios (Gn 1,9-19; Éx 14,16.22.29; cf. 15,9). También, como creador del universo proporcionó comida a su pueblo en el desierto,
como hizo con las primeras criaturas en los orígenes del mundo (Gn 1,29-30; 6,21; 9,3; Éx 16,15).
El capítulo séptimo desarrolla un argumento central del libro del Éxodo y del Pentateuco en general: la ley y el derecho. Retomo
una idea estudiada por G. Zagrebelsky en su libro (Einaudi, Turín 1992), que distingue entre derecho y ley, sobre todo
entre derecho y leyes (en plural). Analizo tres textos que ilustran esta importancia diferencia: el caso de las comadronas que
desobedecen al faraón y no matan a los varones recién nacidos de los hebreos (Éx 1,15-22), el caso de la hija del faraón que salva a
Moisés contra la voluntad explícita de su padre (Éx 2,1-10) y, finalmente, el episodio menos conocido de Rispá, llamada la Antígona
bíblica, que protege los cuerpos de sus hijos ajusticiados por voluntad de David (2 Sm 21,1-13).
En el capítulo octavo abordamos las figuras de los dos personajes más grandes del Pentateuco, a saber, Abrahán y Moisés. Los
contemplamos desde el punto de vista de su fuerte vínculo con Dios, que denominamos «amistad». Amistad significa confianza y
complicidad. Muy a menudo se habla de la confianza que Abrahán o Moisés tienen en su Dios. Me parece importante hablar
también de la confianza que Dios tiene en Abrahán y en Moisés; más aún, de la audacia que manifiesta Dios al pedir a sus amigos
cosas difíciles y a veces, a primera vista, imposibles. Por otra parte, Abrahán y Moisés osan, los dos, discutir con Dios cuando
interceden por las personas a las que quieren. Ponen en cuestión, diríamos hoy, imágenes tradicionales de un Dios omnipotente,
cuyas decisiones son siempre irrevocables. Finalmente, la muerte de Moisés nos invita a reflexionar sobre la sinfonía incompleta de la
amistad de Dios con su servidor más fiel. Las últimas notas se dedican al silencio misterioso que envuelve el último capítulo de su
vida, escrito en la cima del monte Nebo, en el desierto y a dos pasos de la tierra prometida, que para él se queda eternamente
prometida.
El capítulo noveno resulta más comprometido. El tema tratado es muy discutido, porque afecta a uno de los nudos principales de
la identidad de Israel, es decir, la Ley. La Ley o Torá es, por otra parte, la herencia más valiosa que Moisés entrega al pueblo de Israel
antes de morir. La pregunta principal a la que trato de responder puede formularse sencillamente en los siguientes términos: ¿de
dónde procede el «libro de la Ley de Moisés» que el escriba Esdras lee después del retorno del exilio, ante la muchedumbre, en
Jerusalén, el mes séptimo de un año que no se especifica, según Neh 8? Sorprende un elemento del relato: el hecho de que la Ley
parece desconocerse totalmente. Los libros de Esdras y Nehemías describen con abundancia de detalles lo difícil que fue hacer
observar una ley que había sido –al parecer– ignorada durante mucho tiempo. La segunda parte del capítulo pretende mostrar que la
Biblia misma atestigua la existencia de una serie de «voces de disentimiento» en la provincia persa de Judea. Un ejemplo claro es el
del matrimonio de Rut, que se celebra según otros principios, no «según cuanto está escrito» en la ley traída por Esdras (Neh
8,14.15; cf. 8,13-14; 10,35.37; Esd 3,2), sino más bien según la costumbre y los modos de interpretarla, de los que se hace defensora
la misma Rut (Rut 4,7). La tercera parte pretende mostrar, teniendo en cuenta los conflictos de la comunidad posexílica, cómo las
autoridades trataron de justificar la ley impuesta por el grupo que había vuelto de Babilonia. Según la mentalidad de entonces, se
quería demostrar la antigüedad de la Torá. Será el objetivo de dos relatos en particular. El primero, 2 Re 22, demuestra que el libro
de la Ley fue descubierto en el templo durante el reinado de Josías, lo que quiere decir que ya existía antes de la captura de Jerusalén
y de la destrucción del templo. El segundo, Éx 24,3-8 (cf. 24,4), elimina la última duda con respecto a la «Ley»: el mismo Moisés
escribió en un libro «todas las palabras del Señor», es decir, la Ley que Dios en persona le transmitió en el Sinaí. El libro de la Ley de
Moisés fue escrito por el más grande de los profetas en el desierto, por lo que se remonta, en consecuencia, al período normativo del
pasado de Israel.
El capítulo décimo afronta una pregunta más específica a propósito del libro del Deuteronomio y del personaje de Moisés. El
punto de partida de la reflexión procede de los numerosos estudios que han puesto de relieve el íntimo parentesco que existe entre
el Deuteronomio y un texto famoso del Próximo Oriente antiguo, el tratado de vasallaje de Asaradón, rey de Asiria y padre de
Asurbanipal 4 . La intención del tratado es asegurar la sucesión al trono de Asurbanipal aunque no fuera el primogénito. El problema
de la sucesión es igualmente fundamental en el Deuteronomio. La pregunta es la siguiente: ¿quién será el sucesor de Moisés?
Sostengo la tesis de que todo el libro del Deuteronomio tiene el objetivo de hacer de la Torá, la Ley, la verdadera heredera de
Moisés.
En el capítulo undécimo entablo una discusión con una opinión sobre el origen del Pentateuco que tuvo bastante éxito en torno
a los años noventa del siglo pasado: la teoría de la autorización imperial persa. Sintetizada brevemente, sostiene que las autoridades
del inmenso Imperio persa habrían reconocido oficialmente las legislaciones locales y les habrían conferido incluso el rango de ley
imperial, válida para los miembros de un determinado pueblo en todo el territorio del imperio. La Torá, por consiguiente, habría
surgido por la petición hecha por las autoridades persas a la provincia de Judea. Esta habría compuesto el Pentateuco –en una forma
casi idéntica a la que conocemos– para dar a las autoridades persas un documento oficial que pudiera ser «autorizado», es decir,
aprobado y elevado a dignidad de ley imperial para la provincia de Judea y para todos los judeos del Imperio persa. Soy bastante
escéptico con esta hipótesis, y en varias ocasiones he expuesto mis razones. En este capítulo realizo una síntesis de ellas. Dicho de
otro modo, el Pentateuco es un documento demasiado largo, demasiado complejo y demasiado variopinto como para servir a los
objetivos de una «autorización imperial», en el supuesto, no evidente, de que hubiera existido una política persa sobre la
«autorización imperial» de las leyes locales 5 .
Con los dos capítulos siguientes (12 y 13) desarrollo dos aspectos antitéticos de la Torá, en particular en el oráculo de Oseas, a
menudo citado al respecto: «Quiero amor y no sacrificios, conocimiento de Dios y no holocaustos» (Os 6,6). El capítulo 12 retoma
el texto de una conferencia que dicté en la Universidad de Pisa en enero de 2010, que no se publicó y que tenía por título
precisamente la mencionada cita de Oseas. Una vez más, nos encontramos con una gran variedad de opiniones a propósito de los
sacrificios –un concierto de voces casi discordantes– tanto en la Biblia misma como en sus intérpretes, desde los primeros siglos de
nuestra era hasta el presente. Paso revista a las diversas teorías sobre el origen y la función de los sacrificios, y digo en particular unas
palabras sobre la teoría del chivo expiatorio popularizada por el antropólogo francés René Girard, para desarrollar, finalmente, una
idea apreciada por los libros centrales del Pentateuco, concretamente el Éxodo y el Levítico. En efecto, encontramos en estos libros
una concepción del culto muy cercana a la del Nuevo Testamento, una teoría según la cual el «servicio a Dios» no está limitado a
algunos momentos y a algunos gestos específicos, sino que se extiende a todos los sectores de la existencia. Todo gesto de la vida
cotidiana se convierte en «servicio a Dios», es decir, en culto, y todo miembro del pueblo está llamado a formar parte de un «reino
sacerdotal» destinado al servicio exclusivo de su Dios y Señor (Éx 19,6). De este modo, dejan de contraponerse culto y solidaridad,
liturgia y compromiso por la justicia, ceremonias festivas y vida cotidiana, misericordia y sacrificios. Son diversas caras de una sola
realidad: la consagración del pueblo de Israel al servicio de su Dios.
El último capítulo está dedicado a la otra cara de la moneda. Después de los sacrificios, hablo de la misericordia y del
mandamiento del amor a Dios. El punto de partida procede de algunas reflexiones sobre la alianza en el Próximo Oriente antiguo 6 .
En el mundo antiguo se mezclaban mucho las relaciones públicas y las relaciones privadas, en particular cuando se trataba de
soberanos. Una alianza política era a menudo sellada mediante una unión matrimonial. El verbo «amar» es, por otra parte, muy
frecuente en los tratados de vasallaje para estipular los deberes de lealtad y fidelidad de un vasallo con respecto a su soberano. El
lenguaje diplomático de moda en aquel tiempo fue tomado por Israel en el ámbito de la reforma de Josías (622 a.C.), así como
posteriormente, por un motivo particular. «Israel» –o el pueblo que se definía así– decide recuperar su autonomía política y
salvaguardar su identidad cultural y religiosa. Con este objetivo, no hace una alianza con ninguna potencia humana, sino solo con
su Dios, que se convierte en su único soberano. Amor a Dios significa en este contexto establecer un vínculo exclusivo con el Dios
de sus tradiciones más antiguas y rechazar todo tipo de vínculo con otras potencias o superpotencias de la época. En el mundo
antiguo, la religión y la política eran inseparables, por lo que el rechazo de las alianzas con potencias extranjeras era sinónimo del
rechazo a los dioses extranjeros. Una consecuencia última de esta teología, tal vez inesperada por el lector moderno, fue el
nacimiento del monoteísmo. Israel promete fidelidad absoluta a un solo soberano, su Dios y Señor. Para Israel solo puede existir un
soberano y, por consiguiente, un solo Dios. La teología de la alianza está en el origen del mandamiento del amor que encontramos
en el Nuevo Testamento, pero también del monoteísmo que triunfa después del exilio, por ejemplo en Is 40–55.
Aprovecho la ocasión para dar las gracias a todos los que me han ayudado a escribir y publicar este volumen. En particular, doy las
gracias a Edizioni Dehoniane, que han preparado con esmero su edición, sobre al padre Alfio Filippi y su equipo. Doy las gracias al
profesor Federico Giuntoli, que ha corregido minuciosamente el italiano de los textos, y al profesor Antonio Nepi, por la traducción
del artículo sobre el Éxodo. Agradezco, finalmente, a todos los editores de los diversos artículos que me hayan permitido
reproducirlos en esta obra. Deseo a todos los lectores un recorrido fructífero pese a las dificultades inherentes a los artículos
tratados.
1 Véase M. C. M C G EE , «Text, Context, and the Fragmentation of Contemporary Culture», 54 (1990) 274-
289.
2 Para más detalles, puede consultarse A. ROFÉ , , Paideia, Brescia
1991; U. S IMON , , Indiana University Press, Bloomington 1997.
3 Para un estudio más detallado, véase J.-L. S KA , «Il passaggio del mare», 2 (1993) 118-129, reimpreso en , EDB,
Bolonia 2005, 2009.
4 Para una opinión muy similar, véase B. M. LEVINSON , «Between the Covenant Code and Esarhaddon’s Succession Treaty: Deuteronomy 13 and the
Composition of Deuteronomy», 3 (2012) 123-140. Para Levinson, el Deuteronomio es el sucesor legal del Código de la Alianza
(Éx 20–23), pero al que pretende también suplantar. La opinión de B. M. Levinson es conciliable con la propuesta en estas páginas. La Torá, que es la
verdadera heredera de Moisés, se presenta también como una versión revisada y corregida del Código de la Alianza, con la intención de reemplazarlo.
5 Para un estudio reciente y exhaustivo del tema, véase la tesis doctoral de K.-J. Lee,
(Contributions to Biblical Exegesis and Theology 64), Peeters, Lovaina-París-Walpole 2011. El autor llega a una conclusión muy parecida a la mía, aunque
por caminos que tal vez son un tanto tortuosos.
6 Para una obra reciente que conoce muy bien el tema, véase R. J. THOMPSON , (OBO 258),
Academic Press, Friburgo, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2013. Su tesis insiste mucho en el aspecto guerrero de la alianza. Yahvé hace una alianza con
Israel para conquistar la tierra prometida según la ideología militar del tiempo, es decir, la que implica la destrucción total de los enemigos. Probablemente,
hay otros aspectos importantes que explican por qué la idea de alianza sobrevivió también en los períodos en los que Israel ya no era una potencia militar.
El Antiguo Testamento no se lee, o se lee poco. ¿Quién se atreve a predicar sobre un texto del Antiguo Testamento en la misa del
domingo? Somos cristianos, se dice, y por eso lo que cuenta para nosotros no es el Antiguo, sino el Nuevo Testamento. En general,
el predicador suele hablar del Antiguo Testamento en dos casos. En el primero, utiliza algunos textos que anuncian o prefiguran a
Cristo de un modo u otro. Se trata de las profecías mesiánicas, de los personajes o de los elementos usados desde tiempos antiguos
como «figuras», en particular de Cristo. En el segundo caso, los elementos del Antiguo Testamento se interpretan como «figuras» de
la vida de la Iglesia, en particular de los sacramentos. Por ejemplo, el pan y el vino que Melquisedec ofreció a Abrahán (Gn 14,18) y
el maná del desierto son figuras de la eucaristía (Éx 16). No se va más allá. ¿Por qué? Quiero mostrar que merece la pena explorar la
riqueza de un libro antiguo pero siempre nuevo, difícil pero al mismo tiempo apasionante. Hay algunos principios importantes de
lectura. Entre ellos, he elegido cinco que me parecen útiles y más esenciales.

El primer principio de lectura lo enunció el gran teólogo suizo Hans Urs von Balthasar. Se trata del título de un libro suyo sobre el
pluralismo cristiano 1 . El pensamiento que Von Balthasar desarrolla a propósito del cristianismo se aplica de un modo
particularmente feliz también al Antiguo Testamento. Dicho de forma sintética, el Antiguo Testamento es más abigarrado que el
Nuevo por una razón muy sencilla. El Nuevo Testamento cubre un período limitado en el tiempo, apenas un siglo, y trata de un
solo acontecimiento importante, el acontecimiento Jesucristo, y su posteridad inmediata, es decir, la predicación de su Evangelio por
los primeros discípulos. Por tanto, está bastante unificado y es muy homogéneo, a pesar de las diferencias subrayadas por los
especialistas.
Pero no es este el caso del Antiguo Testamento. Los escritos que lo forman cubren un período de unos mil años. Todos tratan de
un modo o de otro del pueblo de Israel, pero no siempre directamente. Tenemos tradiciones sobre la creación del universo, que
preceden a la vocación de Abrahán y al nacimiento de Israel. Poseemos también reflexiones de sabios que pertenecen a un
patrimonio común de todo el Próximo Oriente antiguo y que, por consiguiente, no son propiamente típicas de Israel. Contamos
asimismo con muchos géneros literarios: relatos, leyes, historia, novelas, poemas, oraciones, proverbios, reflexiones sobre su tiempo
–como en los profetas– o sobre la existencia humana –como en los escritos sapienciales–, etc.
Ahora bien, la variedad no se limita solo a los diversos tipos de libros que encontramos en esa que yo llamo la «Biblioteca
Nacional del Antiguo Israel». Por poner un solo ejemplo, aunque bastante convincente, el Dios del Antiguo Testamento tiene
muchos rostros y –permítaseme esta imagen– tiene también muchos humores. Hace poco tiempo, un gran exégeta inglés, John
Barton, publicó un artículo precisamente sobre los lados más oscuros del Dios del Antiguo Testamento: «The Dark Side of God in
the Old Testament» 2 [«El lado oscuro de Dios en el Antiguo Testamento»]. Otros autores, ya desde los padres de la Iglesia, han
tratado de comprender los aspectos de vez en cuando sobrecogedores del Dios del Antiguo Testamento. La frase que tal vez puede
escandalizarnos más se encuentra en la segunda parte de Isaías (Is 40–55) y dice: «Yo formo la luz, creo las tinieblas, doy el bienestar,
creo el mal; yo, el Señor, soy aquel que hace todas estas cosas» (Is 45,7).
El texto utiliza dos antítesis bien conocidas: «luz» y «tinieblas», «bien» y «mal», para después atribuir su origen al mismo Dios.
Además, el verbo elegido para hablar del origen de los elementos negativos, es decir, de las tinieblas y del mal, es «crear», que
aparece, por ejemplo, en el comienzo del primer capítulo del Génesis: «Al principio, Dios el cielo y la tierra» (Gn 1,1). Parece,
por consiguiente, que el texto insiste en el hecho de que los elementos negativos de la creación deben atribuirse a la acción creadora
de Dios. En el segundo Isaías se quiere afirmar que el poder de Dios no tiene límites. Pero esto, al menos para el lector moderno,
deja una sensación de malestar: Dios es, según este texto, responsable del mal en el mundo y él mismo reivindica su paternidad.
No es el objetivo de estas breves reflexiones explicar extensamente el texto de Is 45,7. Quiero solo citar otro texto, muy diferente,
para mostrar que el Antiguo Testamento puede hablar de muchos modos del mismo y único Dios. Me remito a un oráculo del
profetas Oseas: «No actuaré según mi ardiente ira, no volveré a destruir a Efraín, porque yo soy Dios y no hombre, soy el Santo en
medio de ti, y no me voy a enfurecer» (Os 11,9). En este texto, Dios promete que no volverá a destruir a Efraín, es decir, al reino del
Norte. La razón invocada por Dios para justificar su actitud está vinculada a su naturaleza divina: «Soy Dios y no hombre, soy el
Santo en medio de ti». Dicho de otro modo, el hecho de no querer destruir es una característica propia de Dios que lo distingue de
los hombres. Os 11,9 es uno de los textos bíblicos que más insiste en la distancia que separa a Dios del mundo humano. Dios no
reacciona como un hombre, y no podemos basarnos en nuestras reacciones para hablar de Dios de un modo adecuado. El libro de
Oseas propone, en este caso, algo parecido a la de la teología y de la mística. Y de igual modo habla otro texto del
segundo Isaías muy conocido: «Mis planes no son vuestros planes; mi proyecto no es vuestro proyecto. Como se alza el cielo sobre
la tierra, así se alzan mis proyectos sobre los vuestros, así superan mis planes a vuestros planes» (Is 55,8-9).
Regresando al texto de Oseas, la característica que distingue a Dios del mundo humano es su capacidad de . En
palabras sencillas, la lógica del comportamiento divino no obedece a la lógica humana, y la diferencia se encuentra precisamente en
la capacidad que Dios tiene de no castigar.
¿Cómo reconciliar el texto de Isaías 45,7 con el de Oseas 11,9? Pienso que realmente no pueden reconciliarse. Cada uno de ellos
afirma una verdad sobre Dios que hay que interpretar según un contexto diferente. El texto de Is 45 afirma el poder de Dios, que no
tiene límites: el Dios de Israel controla el universo entero y nada de cuanto sucede en él puede atribuirse a un poder que no sea el
del Dios de Israel. El texto de Oseas 11, por su parte, quiere volver a dar esperanza a un pueblo duramente sometido a prueba e
insiste, por consiguiente, en la misericordia divina. Así pues, hay diversas voces en el Antiguo Testamento, y es importante saber
cómo y cuándo cantó cada voz.

Hemos visto la importancia que tiene colocar un texto en su contexto para poder captar su significado. Quisiera, ahora,
profundizar en este principio con un ejemplo que lo ilustrará de forma bastante convincente. El contexto puede ser histórico o
literario, y, con frecuencia, es al mismo tiempo histórico y literario. Tomo el ejemplo de un relato bastante conocido: la caída de
Jericó por obra de Josué y del pueblo de Israel (Jos 6,1-27).
El relato plantea diversos problemas. El primero es de naturaleza teológica. Recordemos que Israel acaba de atravesar el Jordán. La
conquista de Jericó tiene, por tanto, un valor importante, porque se convertirá en una especie de paradigma para todas las
conquistas que seguirán. Justo antes de la conquista de la ciudad, Josué da una orden al pueblo que horroriza al lector moderno
(Jos 6,17-19) y que será ejecutada inmediatamente después de la conquista de la urbe: «Entregaron al exterminio todo lo que había
en la ciudad, pasando a filo de espada a hombres, mujeres, niños, ancianos, bueyes, ovejas y asnos» (6,21). ¿Cómo puede Dios
permitir –más aún, exigir– que se extermine a toda una población por el solo motivo de no pertenecer al pueblo de Israel y ocupar
un territorio que este está conquistando?
El segundo problema es de orden histórico. Jericó es una de las ciudades más antiguas del mundo. Se ha descubierto en ella una
torre que se remonta, según los especialistas, al año 9000 a.C. 3 En el período de la conquista, es decir, antes de la monarquía, la
ciudad había sido, sin embargo, abandonada. Esto significa que el relato bíblico de la toma de Jericó no responde a un hecho que
sucediera realmente. Las murallas de Jericó no se derrumbaron por el sonido de las trompetas, como cuenta el texto bíblico (Jos
6,20), porque ya estaban destruidas desde hacía mucho tiempo antes. ¿Cómo resolver el problema?
Es necesario decir, en primer lugar, lo siguiente: si el relato bíblico no describe un suceso histórico, entonces tampoco la población
de la ciudad fue exterminada, por la simple razón de que Jericó estaba deshabitada. Tal vez, en estos datos tenemos algunos
elementos que nos permiten resolver, al menos en parte, nuestro problema. El relato puede ser un intento de explicar por qué Jericó
–en aquella época– era un montón de ruinas desiertas.
En la Biblia, y en todo el mundo, existen muchos relatos de este tipo. Son relatos que quieren explicar costumbres, fenómenos
sorprendentes, particularidades del paisaje, fundaciones de ciudades y de santuarios, etc. El relato de Josué 6, por su parte, trata de
responder a una pregunta: «¿Por qué Jericó está en ruinas y está desierta?».
Un segundo elemento importante para la interpretación del relato está vinculado a la historia de Israel, que nunca llegó a ser una
gran potencia militar. Al contrario, durante mucho tiempo estuvo sometido a las grandes potencias vecinas, a los egipcios primero y
luego a los asirios, a los babilonios, a los persas, a los griegos y a los romanos. Durante el período bíblico, Israel experimentó
traumáticamente las invasiones de los asirios a partir del año 745 a.C. Fueron los asirios los que introdujeron la costumbre de
exterminar a las poblaciones conquistadas o reconquistadas. Las inscripciones asirias atestiguan este cruel modo de proceder.
A partir de esta observación podemos sacar dos consecuencias. La primera es que el libro de Josué se compuso en época reciente,
después de las invasiones asirias, y que describe la conquista del país según los esquemas copiados de la cultura bélica asiria. Israel
no quería ser inferior a las grandes potencias militares de su tiempo, al menos en un pasado lejano y, para muchos, casi olvidado.
La segunda consecuencia es que Israel quiso escribir una página de historia bélica gloriosa. No siempre hemos sido vencidos, nos
dicen los autores del libro de Josué. También fuimos vencedores, aunque en una época muy remota. Con frecuencia, la base de los
relatos, como hemos dicho, es un dato tradicional o una serie de leyendas locales, como por ejemplo las que surgieron a propósito
de las ruinas de Jericó. Lo mismo cabe decir con respecto a la conquista de Ai, la segunda ciudad conquistada por Josué. En hebreo,
Ai significa «ruinas» (Jos 8). Finalmente, añado una última observación: las victorias de Dios nunca pueden ser victorias a medias.
Por fuerza, Dios debe triunfar y aniquilar.
Nos queda una pregunta sobre la estrategia empleada. ¿Por qué hablar de las «trompetas de Jericó»? Las trompetas, ciertamente, se
usaban durante las batallas, pero no como instrumento de guerra. Servían solo para poner en alerta, reunir al ejército o iniciar el
ataque. No son muchos los relatos en los que las trompetas sirven para que se derrumben las murallas de una ciudad fortificada.
¿Cuál es entonces su función?
En Josué 6 no asistimos a una batalla. Es verdad que el ejército rodea la ciudad y le da la vuelta, pero no para expugnarla. La
maniobra se asemeja a una procesión: «Por eso vosotros, todos los hombres de guerra, daréis una sola vuelta alrededor de la ciudad,
formando un círculo en torno a ella. Así lo haréis durante seis días. Además, siete sacerdotes irán delante del arca llevando siete
trompetas de cuerno. El séptimo día, en cambio, daréis siete vueltas alrededor de la ciudad y los sacerdotes harán sonar las
trompetas» (Jos 6,3-4). La prueba de que la estrategia es más litúrgica que militar se encuentra en el hecho de que el ejército solo
tiene un papel de figurante, puesto que no interviene en modo alguno durante las operaciones. Los verdaderos actores son el arca
de la alianza y los siete sacerdotes que tocan las trompetas. El ejército intervendrá solo cuando se hayan derrumbado las murallas de
la ciudad.
Hay en la Biblia otros relatos semejantes, pero son muy tardíos. Los encontramos en los libros de las Crónicas. En dos casos, al
menos, el resultado de una batalla entre Israel y sus enemigos no lo decide una estrategia particular o una superioridad de número,
sino la presencia de sacerdotes y de trompetas. En 2 Crónicas, Abías, rey de Judá, derrota al ejército mucho más numeroso de
Jeroboán, rey de Israel, que había preparado además una emboscada. El elemento decisivo en la batalla es la presencia en el ejército
del rey de Judá de unos sacerdotes que tocan las «trompetas resonantes». El mismo Abías lo afirma antes de que comience el
conflicto: «Sabed que nuestro Dios viene con nosotros en cabeza y que sus sacerdotes tienen las trompetas resonantes preparadas
para dar el toque de guerra contra vosotros. Así que, israelitas, no luchéis contra el Señor, Dios de vuestros antepasados, porque no
venceréis» (2 Cr 13,12).
El segundo caso es muy semejante. Josafat, rey de Judá, es atacado por moabitas, amonitas y «meunitas» (un pueblo
desconocido). ¿Qué estrategia se adopta? Leamos el texto: «Tras consultar con el pueblo, designó a algunos para que fuesen delante
de la formación vestidos con ornamentos sagrados, cantando y alabando al Señor con este estribillo: “Dad gracias al Señor, porque
es eterno su amor”» (2 Cr 20,21). Comienzan los cánticos y, según el texto, los enemigos se destruyen entre sí (2 Cr 20,22-23). Sin
embargo, en este caso, las trompetas aparecen más tarde, para celebrar la victoria (2 Cr 20,28).
Existen algunas diferencias entre las batallas de las Crónicas y la de Josué 6. En las Crónicas se trata de batallas campales y no del
asedio a una ciudad. También el vocabulario es diferente; por ejemplo, Crónicas no usa la misma palabra para referirse a las
«trompetas». No obstante, las semejanzas son bastante evidentes: el elemento litúrgico es decisivo en cada caso.
En consecuencia, los relatos de Josué y los de Crónicas tienen una intención muy específica. La victoria de Israel sobre sus
enemigos no depende de la fuerza de su ejército, de la calidad de su armamento o de la inteligencia de sus jefes, sino exclusivamente
de su fe en su Dios y del culto a este mismo Dios. El primer relato de batalla, la captura de Jericó (Jos 6), es, por consiguiente,
paradigmático también en este sentido. La presencia del arca de la alianza, de los sacerdotes y de las trompetas es más importante
que el mismo ejército. A mi parecer, la lección es clara. Jos 6 toma algunos elementos de las estrategias militares de los asirios –por
ejemplo la idea de exterminio– para dar, sin embargo, una interpretación muy diferente a la descripción. La victoria no se debe a la
fuerza militar, como en el caso de Asiria, sino a algunos elementos esenciales del culto al Dios de Israel.
Concluyendo. La interpretación debe, por fuerza, tener en cuenta el contexto histórico y literario del relato para evitar dos
peligros. El primero es confundir el relato con un informe riguroso de un evento realmente sucedido. El segundo es sacar del texto
algunas lecciones erróneas.

Pasamos al tercer principio de la lectura de las Escrituras, que me parece muy importante. El hecho de tener que leer la Biblia
considerand el ambiente histórico y literario significa que toda ella ha sido escrita en un lenguaje humano, por personas concretas en
situaciones concretas. Dicho de otro modo, la Biblia no es un libro «caído del cielo» o escrito por ángeles o por seres sobrenaturales.
El lenguaje de la Biblia obedece a todas las reglas de cualquier lenguaje humano. Por consiguiente, contiene oscuridades,
ambigüedades e imperfecciones; además, en ocasiones el texto se han transmitido de forma incorrecta o se ha vuelto a copiar
incorrectamente. Contiene, por tanto, algunos errores de transmisión.
Dicho brevemente, es importante conocer bien las convenciones del lenguaje bíblico para interpretarlo de forma correcta. Hablo
de géneros literarios, pero en un sentido amplio, y prefiero hablar de «convenciones literarias». Presento un ejemplo sencillo para
ilustrar el principio. El relato que analizo forma parte del ciclo del profeta Eliseo. Leamos el texto de 2 Re 2,23-25:
«23 Desde allí subió a Betel. Mientras iba subiendo por el camino, unos muchachos salieron de la ciudad y se burlaban de él diciendo: “¡Sube, calvo!
¡Sube, calvo!”. 24 Él se dio la vuelta, los vio y los maldijo en nombre del Señor. Entonces salieron del bosque dos osos, que despedazaron a 42 de esos
jóvenes. 25 Desde allí se dirigió al monte Carmelo y, luego, volvió a Samaría».
El relato escandalizará probablemente al lector moderno. Un hombre de Dios, un profeta, debería mostrarse más paciente, más
tolerante. Sabemos muy bien que los muchachos se mofan con gusto de las personas con defectos visibles, por ejemplo una calvicie.
Escandalizan, sobre todo, las consecuencias de la maldición: 42 chicos son despedazados por dos osos que salen del bosque.
¿Cómo explicar esto?
Hay que tener en cuenta tres elementos. Primero, que el relato forma parte de las «leyendas proféticas», cuyo objetivo principal es
poner de relieve la autoridad y el prestigio del profeta. Eliseo es un personaje «santo» que merece respeto. Todo el que falte al
respeto a un personaje «santo» como Eliseo se arriesga a unas consecuencias muy graves. El relato ilustra el principio a la perfección.
El segundo elemento es la fuerza de la maldición, especialmente cuando es pronunciada por un hombre como Eliseo. El relato
resalta que la maldición de Eliseo, pronunciada «en nombre del Señor», tiene un efecto inmediato. No hay que esperar mucho para
que se cumpla, y por este motivo resulta evidente el estrecho vínculo que existe entre la maldición «en el nombre del Señor» y el
brutal final de los chicos despedazados por dos osos. Si el incidente hubiera ocurrido dos o tres días después, podía dudarse de que
fuera el cumplimiento de la maldición del hombre de Dios.
Finalmente, tercer elemento, es importante recordar que un relato como el que acabamos de analizar someramente, contiene un
mensaje unilineal. Muchos relatos bíblicos, por usar una imagen, son «monolíticos»: ponen de relieve un mensaje, insisten en una
lección, exaltan una cualidad o a un personaje, describen una sola acción, y por eso dejan de lado todo lo que no sirve para su único
objetivo. En nuestro caso, el relato insiste en el respeto debido a un personaje «santo», a un «hombre de Dios». La categoría que
prevalece es, por tanto, la de lo «santo», en contraposición a lo «profano». No se puede tratar a un hombre santo como a una
persona «profana» o a cualquier ser humano. El relato pasa por alto otras categorías. No se pregunta, por ejemplo, cómo distinguir el
bien y el mal en el comportamiento de los chicos y, sobre todo, del profeta. No aborda tampoco la cuestión de la proporción entre
la ofensa y el castigo, o la de la posibilidad de perdón, porque los chicos han actuado irreflexivamente y sin saber quién era Eliseo.
No se pregunta ni siquiera si los 42 chicos matados por los dos osos eran los únicos culpables. La lógica es la de los relatos
populares, lineal y sin muchas matizaciones. A la causa, la burla de los chicos, le corresponde el efecto: la maldición y su
consecuencia inmediata.
En conclusión, un relato bíblico debe interpretarse según las reglas y las convenciones de su lenguaje, no del nuestro. ¿Qué
podemos entonces decir del mensaje de un relato como este? Es importante, pienso, recordar que se trata de un solo relato que
ilustra una verdad parcial. No dice todo sobre la persona del profeta, no dice todo sobre las consecuencias de una falta de respeto y
no dice todo sobre la justicia y la misericordia de Dios. Hay otros relatos sobre Eliseo que completan el cuadro, hay otros profetas y
otros personajes en el Antiguo Testamento. Tengamos en cuenta el primer principio enunciado: «La verdad es sinfónica». Así pues, es
importante escuchar toda la sinfonía y no pararse en una sola nota o en una sola frase musical. No obstante, esta reflexión me lleva
al cuarto punto.

El peligro de la lectura –y del uso de la Biblia– reside, como hemos observado, en absolutizar un aspecto o un texto. El verdadero
mensaje está en el conjunto. «La verdad es el todo», decía el filósofo alemán Hegel 5 . Otro peligro consiste en buscar el mensaje de
un relato –o de cualquier texto bíblico– en una idea abstracta, una verdad dogmática o una lección moral. Quiero dar un paso
adelante y mostrar que el verdadero mensaje de un relato no está en una idea abstracta, sino, más bien, en la experiencia de la
lectura. Es necesario aprender a leer. Uno de mis profesores, el padre Luis Alonso Schökel, muy famoso en España, decía que el
problema no era leer la Biblia, sino saber leer. Una vez más, quiero ofrecer un breve ejemplo de lectura provechosa de un relato
bíblico, según unas reglas sencillas. El texto elegido es el relato del paso por el mar, titulado también «el milagro del mar» (Éx 14,1-
31).
El pasaje describe, en una célebre página, cómo un ejército egipcio que perseguía al pueblo de Israel apenas liberado de la
esclavitud, desaparece en el mar, cubierto por las aguas, mientras que Israel se salva tranquilamente. Dejo de lado los problemas de
interpretación de un relato que contiene dos versiones diferentes del milagro. En la primera, Israel atraviesa el mar y las aguas cubren
a los egipcios que lo perseguían por un pasillo abierto en él. En la segunda versión, el mar, que había sido retirado por un fuerte
viento, regresa a su lugar por la mañana y los egipcios, que se encontraban en el lugar equivocado, son arrollados y anegados por las
olas.
Entre las numerosas cuestiones que plantea el pasaje, hay una que podemos descartar inmediatamente: ¿qué sucedió realmente?
Nunca lo sabremos, porque el relato no contiene indicaciones precisas sobre los datos y el tiempo del acontecimiento. También los
actores del drama se mantienen en el anonimato, excepto Moisés. El faraón, por ejemplo, no tiene un nombre, como tantos otros
soberanos egipcios mencionados en la Biblia. El primer faraón nombrado es Sisac, en 1 Re 14,25, que invadió Judá durante el
reinado de Roboán, hijo de Salomón.
En el texto de Éx 14 hay algunas indicaciones de lugar que, a primera vista, parecen precisas. En su orden a Moisés, el Señor le dice
a Israel que acampe «en Pi Ajirot, entre Migdol y el mar, frente a Baal Sefón» (Éx 14,2). Sin embargo, los especialistas nos dicen que
estos lugares son poco precisos y muy difíciles de identificar en un mapa 6 . Se han propuesto diversas hipótesis, pero no ha sido
posible encontrar una solución satisfactoria. Dicho brevemente, parece que el autor del pasaje ha usado una serie de topónimos que
–según sus conocimientos o según algunas tradiciones con las que contaba– se encuentran cercanos a un mar que separaba a Egipto
del desierto. Añadamos que los nombres son bastante genéricos: Migdol significa «torre», Baal Sefón significa «Baal del norte», y Pi
Ajirot es un lugar desconocido cuyo significado es oscuro. Un informe histórico es, habitualmente, mucho más preciso que Éx 14.
Así pues, hay que buscar en otra parte el significado del texto. Tomemos como punto de partida la conclusión del relato: «Israel
vio la gran fuerza con la que el Señor había actuado contra los egipcios. Por eso, el pueblo temió al Señor, creyó en él y en su siervo
Moisés» (14,31). Según este fragmento conclusivo, el pasaje muestra cómo nacen en Israel el temor y la fe. El temor, como sabemos,
tiene poco que ver con el miedo. Se trata más bien de respeto, de veneración y de deferencia. La fe de la que se habla en Éx 14,31,
por su parte, no es solamente fe en el Señor, sino también en Moisés, siervo del Señor. Nadie duda de que el temor del Señor y la fe
son elementos esenciales de la religión de Israel. Sin embargo, esto puede expresarse de muchos modos diferentes y también de
formas mucho más sencillas. Si se quiere enunciar una verdad de este tipo, puede parecer superflua la escenografía montada en Éx
14. ¿Por qué tenemos entonces el relato que conocemos?
Mi respuesta se sintetiza en pocas palabras. El relato no dice que Israel debe creer en su Dios, sino que describe Israel creyó
en su Señor. Es esencial, entonces, prestar atención a los detalles del relato, que señalan las diversas etapas de una
pero nos dicen poco sobre . Las etapas principales del relato son cuatro.
En la primera, el lector –y un relato no puede existir sin la participación activa del lector– se entera de que el faraón decide
perseguir a los israelitas para hacerles volver a Egipto (14,5-7). Observemos que solo se le informa de esta decisión al lector. El
pueblo de Israel desconoce cuanto sucede en el palacio del faraón. El lector, siempre él, ve a los egipcios iniciar la persecución con su
formidable ejército de carros, mientras que Israel no sabe todavía nada (14,8). Observemos de nuevo que solo el lector puede
observar al mismo tiempo al ejército egipcio que se acerca y al pueblo de Israel que camina por el desierto sin saber lo que está
pasando a sus espaldas. El versículo siguiente (14,9) describe el momento en el que los egipcios alcanzan a los israelitas, que se
encuentran preparando el campamento frente al mar para pasar la noche. Una vez más, solo el lector «sabe» que los israelitas se
encuentran atrapados entre el mar y el ejército egipcio. Israel no se ha dado cuenta de nada todavía.
¿Cuál es el efecto de esta estrategia narrativa? El objetivo es preparar lo que acontece –finalmente– en 14,10: «En cuanto los
israelitas se percataron de que el faraón y su ejército iban hacia ellos, muertos de miedo clamaron al Señor». Podemos añadir, sin
temor a equivocarnos, que el gran miedo experimentado por Israel ha sido ya experimentado con antelación por el lector, que ha
asistido a todas las fases de la persecución, desde la decisión inicial hasta el momento en el que el terrible ejército egipcio alcanza a
los israelitas junto al mar. El objetivo del relato, por tanto, es atraer al lector e invitarle a y lo que se describe en él.
Antes que de los israelitas, el miedo era del lector.
En la segunda etapa, Moisés interviene de un modo inesperado para tranquilizar los ánimos: «Y Moisés dijo al pueblo: “No
tengáis miedo; manteneos firmes y veréis la victoria que el Señor os va a conceder hoy; a esos egipcios que ahora veis, os aseguro que
no los veréis nunca más. El Señor luchará por vosotros, y solo debéis esperar en silencio”» (14,13-14). Entre los elementos esenciales
del discurso de Moisés, retengamos ante todo el comienzo: «No tengáis miedo». Todo el resto trata de justificar esta primera orden:
el Señor mismo intervendrá y salvará a su pueblo. Se trata de un verdadero desafío, porque todo dice que el plan de los egipcios es
el que vencerá. En esta ocasión, sin embargo, el lector no recibe ninguna información previa y deja de gozar de una situación
privilegiada. Debe seguir el curso de los acontecimientos para verificar si Moisés ha tenido o no razón al apostar por una
intervención de Dios. Se encuentra, por consiguiente, en la misma situación que el pueblo de Israel. Ahora bien, Moisés tenía razón,
y el relato confirma su previsión.
En la tercera etapa, Dios interviene, como se ha descrito anteriormente: el viento que ha soplado durante toda la noche, deja
probablemente de soplar al amanecer y el mar regresa a su lugar; el ejército egipcio es presa del pánico, se queda en parte atascado en
la arena húmeda y luego trata de huir, pero en la dirección equivocada, pues el mar se le echa encima y lo arrolla (14,24-25.27b).
La última etapa es conocida. Al amanecer, Israel descubre los cadáveres de los soldados egipcios en la orilla del mar (14,30). «El
pueblo veneró al Señor y depositó su confianza en él y en Moisés, su siervo» (14,31). Ahora, Israel ya no tiene miedo del ejército
egipcio, sino que teme al Señor. Ha pasado del miedo al temor, de la duda a la fe, de la esclavitud en Egipto a la libertad en el
desierto, de la opresión del faraón al reino del Señor.
Como conclusión, quiero poner el acento en un solo punto. El verdadero «mensaje» del relato –al menos de la parte del relato
que hemos analizado– no es una «verdad» abstracta, sino que está unido a la experiencia de un lector implicado desde el inicio en la
descripción. El lector «vive» el miedo de Israel, lo imagina y lo construye mentalmente antes de que Israel tenga miedo realmente.
Luego, se deja sorprender por el desafío de Moisés, constata con Israel que Moisés tenía razón, y difícilmente puede esquivar el
pensamiento de que Israel, el Israel del relato, tiene motivos excelentes para «temer» a su Señor y confiar en él y en Moisés, que ha
hecho la apuesta justa en el momento justo. El objetivo del relato es permitir que tenga, junto con el Israel del relato, una
experiencia de fe y de «temor del Señor». En este sentido, el significado del relato es inseparable de la experiencia de su lectura. «El
relato es el significado».

«Los censados, contando a todos los varones mayores de un mes, fueron seis mil doscientos» (Nm 2,32). La cifra aporta el
resultado final del censo pedido por Dios a Moisés al comienzo del libro de los Números. A este censo hay que añadir los veintidós
mil levitas de Nm 3,39. Recordemos que nos hallamos en el desierto del Sinaí y que el pueblo se prepara para caminar hacia la tierra
prometida.
La cifra ha asombrado a muchos autores, sobre todo en tiempos modernos. Los censados son solo los hombres que pueden
llevar armas, es decir, los que tienen más de veinte años. Por consiguiente, a la cifra señalada hay que añadir las mujeres, los niños y
los ancianos. Los expertos dicen que se llega a una cantidad aproximada de más de dos millones 7 .
Inmediatamente surge otra pregunta: ¿cómo llegó a sobrevivir esta enorme población en el desierto durante cuarenta años? Son
muchos los problemas prácticos que hay que resolver todos los días. Pensemos solo en el agua. En los países en vías de desarrollo,
una persona consume de media diez litros de agua al día, mientras que en los países desarrollados, por ejemplo en el Reino Unido,
una persona utiliza hasta 135 litros de agua diarios.
Según la cantidad de la población, Israel necesitaría unos veinte millones de litros de agua diariamente, sin contar la requerida por
los animales. Sin duda, la cifra puede duplicarse. Y no hablemos de la comida, del número diario de nacimientos y defunciones, de
la higiene y de los problemas derivados de la promiscuidad, o de la necesidad de pastos o de forraje para el ganado. En pocas
palabras, es difícil imaginarse que el dato aportado por el libro de los Números sea real. Es difícil pensar que más de dos millones de
personas hayan podido sobrevivir durante cuarenta años en un ambiente inhóspito como el desierto del Sinaí. Podrían añadirse
otros detalles del mismo tipo para llegar, de todos modos, a la misma conclusión: el relato bíblico de la estancia del pueblo de Israel
en el desierto es poco verosímil.
Si este relato no es real, ¿será legendario? ¿Se trata solo de un relato popular sin fundamento verdadero en la realidad? El
problema es serio. Lo hemos planteado a propósito de un detalle, el censo del libro de los Números, pero el mismo problema de
verosimilitud se presenta muy frecuentemente a quien lee atentamente el Antiguo y también el Nuevo Testamento. Hay que buscar
una solución aceptable, pues de lo contrario podríamos dudar de los fundamentos de nuestra fe.
He citado al comienzo de este apartado el título de la autobiografía de un gran director de orquesta, Riccardo Muti: «Primero la
música, después las palabras» 8 . Nos servirá de guía en la búsqueda de una respuesta a nuestro problema. Dicho brevemente, la
solución no debe buscarse en las «palabras» o en los detalles de los textos, sino en la «música» de la Biblia, es decir, en el elemento
que integra cada particularidad en un conjunto mucho más amplio y de naturaleza diferente.
Desarrollemos brevemente esta imagen. Un concierto o una sinfonía es más que una serie de notas, de acordes, de frases
musicales y de movimientos. La música une todos los elementos en una composición única. Lo mismo puede decirse con respecto a
la Biblia: está hecha de palabras, de frases, de relatos o de oráculos, de poesías y de oraciones, de cartas y de reflexiones de todo
tipo. La «verdad» de la Biblia no debe buscarse en primer lugar en uno u otro de los elementos que la componen, ni tampoco en
una serie privilegiada de estos elementos. La verdad está en la composición final, que recoge todos los elementos y los transforma en
una sola obra orgánica. Esta composición final es el resultado de una larga búsqueda de respuestas a las mismas preguntas: ¿quiénes
somos? ¿Cuál es nuestro futuro? Todo el Antiguo Testamento intenta responder en cada época a esas preguntas, y el Nuevo
Testamento dará las respuestas definitivas.
Me parece útil aplicar el mismo principio a la cuestión de la historicidad y la veracidad de los relatos bíblicos. La veracidad de los
relatos no está en el detalle de cada relato, por ejemplo en la cifra del censo de Números 2. No tendremos respuestas a otras
preguntas, como por ejemplo: ¿permaneció realmente Noé en el arca durante más de un año con toda su familia y una pareja de
cada especie de animales? (Gn 7–8) ¿Tenía realmente Abrahán cien años cuando nació Isaac? (Gn 21,5) ¿Atravesó de verdad el
pueblo de Israel el mar durante una noche mientras las aguas formaban murallas a derecha e izquierda? (Éx 14,22.29) ¿David y
Salomón reinaron realmente sobre un gran imperio?
Podemos multiplicar las preguntas sobre las que no tendremos nunca una respuesta exacta. Pero podemos decir una cosa que es
esencial: el pueblo de Israel no es una invención. Existió realmente. La tierra de Israel no es una tierra imaginaria, al contrario. La
Biblia, por lo tanto, contiene las tradiciones y las aspiraciones de un pueblo real. De igual modo, la Iglesia primitiva existió realmente
y el Nuevo Testamento contiene lo esencial de su experiencia de Jesucristo y de su fe en él.
La veracidad de los relatos bíblicos, por regresar a nuestra pregunta, hay que buscarla ahí. Por limitarnos al Antiguo Testamento,
cada una de sus partes, incluso la menos importante, forma parte de la composición musical de un pueblo que trata de entender,
frente a su Dios y ante las naciones del mundo, cuál es su destino en esta tierra, que trata también de definir su identidad y de
encontrar razones para vivir y esperar, pese a las terribles tribulaciones de su historia.

He comenzado estas reflexiones hablando de música y afirmando que «la verdad es sinfónica». Concluyo con otra referencia a la
música, citando el dicho de Riccardo Muti: «Primero la música, después las palabras». Quiero unir los dos dichos para expresar un
final en consonancia con las imágenes usadas hasta ahora. Podemos afirmar que la verdad del Antiguo Testamento es sinfónica,
porque el Antiguo Testamento es una sinfonía tocada por muchos instrumentos, desarrollada en muchos movimientos y que dura
ya muchos siglos. Para apreciarla es indispensable conocer algo sobre el arte de su composición y, especialmente, sobre el arte de su
interpretación.
1 H. U. VON BALTHASAR , , Encuentro, Madrid 1979.
2 J. BARTON , «The Dark Side of God in the Old Testament», en K. J. DELL (ed.),
(LHBOTS 528), T&T Clark, Londres 2010, pp. 122-134.
3 Cf. K. M. KENYON , , Praeger, Nueva York 1957; L. NIGRO (eds.),
(La Sapienza Studies on the Archaeology of Palestine & Transjordan 7), «La Sapienza» Expedition to Palestine
& Jordan, Roma 2011.
4 H. W. F REI , , Yale University Press, New Haven 1974, 3
1978, p. 270.
5 «Das Wahre ist das Ganze»: G. W. F. HEGEL , , Goebhardt, Bamberg-Wurzburgo1807, prólogo (trad. esp.:
).
6 Cf. M. D. O BLATH , (Studies in Biblical literature 55), P. Lang,
Francfort-Nueva York 2004.
7 Cf. G. B. G RAY , (ICC), T&T Clark, Edimburgo 1903, pp. 11-14.
8 Se trata del título de una ópera escrita por Antonio Salieri (1786). Cf. R. M UTI , , Rizzoli, Milán 2010.
«Al comienzo, Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1,1) 1 . Es difícil imaginar una Biblia que no comience con estas palabras que
conocemos desde la infancia. Sin embargo, el estudio exegético de los primeros capítulos del Génesis llega exactamente al siguiente
resultado. Ya G. von Rad decía que la historia de la salvación precedía a la teología de la creación 2 . Quisiera mostrar, en las líneas
que siguen, que un estudio exhaustivo de Gn 1–11 corrobora la intuición de Von Rad. En su conjunto, el comienzo de la Biblia se
escribió muy tarde. Además, y será tal vez una segunda sorpresa, los textos más antiguos son los textos sacerdotales, que se
remontan al período que sigue inmediatamente al final del exilio. Los relatos sobre el origen de la humanidad, sobre la creación, el
diluvio y la Torre de Babel son todos ellos, por consiguiente, posexílicos. Esta es la tesis que me corresponde sostener, y lo haré en
tres etapas principales:
1) Una breve historia de la investigación.
2) Una indagación intertextual para verificar dónde y cuándo se citan los textos de Gn 1–11 fuera del Pentateuco.
3) Una reflexión sobre los motivos teológicos que han regido la composición de Gn 1–11.

(«Parece que el relato sacerdotal es el hilo en


el que se han insertado las perlas del Jehovista») 3 : así se expresaba Julius Wellhausen hace más de un siglo a propósito del relato
sacerdotal. La idea de Wellhausen se ha citado y se ha explotado con frecuencia, pese a que él no se habría imaginado que un día se
utilizaría para darle completamente la vuelta a su cronología de las fuentes con respecto a Gn 1–11, que es lo que ha sucedido en los
últimos tiempos. Para explicar esta evolución tenemos que hacer un breve resumen de la historia de la investigación a partir del siglo
XVIII 4 .
Como se sabe, el punto de partida de la primera hipótesis documentaria fue precisamente la comparación entre Gn 1 y Gn 2–3,
unos textos en los que se usan diferentes nombres divinos. Sobre la base de esta observación, Henning Bernhard Witter, en 1711, y
Jean Astruc, en 1753, comenzaron a distinguir las fuentes del Pentateuco. Astruc desconocía el trabajo de Witter, que quedó
olvidado completamente. Además, Witter estudió solo Gn 1–3, mientras que Astruc prosiguió el trabajo hasta Éx 2. Más tarde, y en
esta ocasión sobre las huellas de Astruc, Eichhorn (1780-1783) e Ilgen (1798) demostraron la existencia de al menos dos fuentes
principales en el libro del Génesis a partir de un estudio exhaustivo del relato del diluvio, que ya había anticipado Astruc 5 . En el
caso concreto de Gn 6–9, las dos fuentes no estaban yuxtapuestas, como en Gn 1–3, sino mezcladas, por lo que el trabajo exegético
consistía en desenredar la madeja para separar los dos componentes que un redactor había unido para formar el texto actual del
Génesis.
Ilgen llama ya a las dos fuentes «Elohísta» y «Jehovista». La fuente Elohísta llegará a ser nuestra fuente sacerdotal (P) y se
denominará o a partir de Abraham Kuenen (1861). Era considerada la primera fuente del Génesis. La
fuente Jehovista, en cambio, era considerada secundaria por dos razones. En primer lugar, el Elohísta organiza la materia en una
auténtica secuencia narrativa según unos principios claros, como por ejemplo con la fórmula , que da una especie de
estructura general al relato. En segundo lugar, los textos del Jehovista, al contrario, no están verdaderamente conectados entre ellos y
parecen solo completar los textos del Elohísta.

La revolución acontecerá con Colenso (1863), Kuenen (1861-1865), luego con Reuss (1881), Graf (1866) y, finalmente, con
Wellhausen (1876-878), que darán la vuelta al orden de las fuentes, pero partiendo de otras observaciones 6 . El punto de partida ya
no es Gn 1–3, sino, al contrario, las leyes, en particular el código deuteronómico (Dt 12–26). La intuición de De Wette (1805) a
propósito del Deuteronomio será fundamental para la discusión 7 . Según este autor, el Deuteronomio debe vincularse a la reforma
de Josías en el año 622 a.C. Por ello, todos los textos que suponen la centralización del culto de Dt 12, por ejemplo el Elohísta, el
futuro relato sacerdotal (P), deben ser posteriores, y los relatos que no la suponen, como el Jehovista, deben considerarse
anteriores.
Para regresar a Gn 1–11, y sin un ulterior análisis de los datos, el sacerdotal –llamado ya Elohísta– se convierte en la fuente más
reciente, y los textos atribuidos al denominado ahora Yahvista (J), que sustituyó entremedias al Jehovista, adquieren la pátina de
antigüedad, una pátina muy anhelada en el mundo romántico del siglo XIX. Es verdad que los exégetas percibían algunos
problemas. Así, Wellhausen reconocía la poca coherencia que tenían los relatos yahvistas de Gn 1–11. No hay recuerdo alguno del
diluvio, por ejemplo, en el relato de la borrachera de Noé o en el de la Torre de Babel 8 . El relato del Yahvista es, a su vez, para
diversos exégetas, el resultado de un largo proceso de composición y de redacción 9 .
La crisis de la hipótesis documentaria no afectará inmediatamente a Gn 1–11. Sin embargo, con la puesta en cuestión del Yahvista
era inevitable que el terremoto que había sacudido a los relatos patriarcales y a los de Moisés sacudiera también a los relatos sobre
los orígenes del mundo. G. J. Wenham alude al problema en su comentario sobre Gn 1–15 de 1987 y, posteriormente, discute el
problema de forma más profund en un artículo de 1999 en el que defiende explícitamente la prioridad de P sobre J (Yahvista) 10 .
También J. Blenkinsopp defiende una tesis semejante en 1995 y en 2002 11 . Partiendo solamente del relato del diluvio (Gn 6–9), yo
había llegado a la misma conclusión en 1993 12 .
Recientemente, y para concluir esta breve historia de la investigación, A. Schüle ha publicado una monografía cuya tesis de fondo
es la de G. J. Wenham y la de Blenkinsopp, a saber, que el texto más antiguo en Gn 1–11 es el relato sacerdotal 13 . Los demás textos
son posteriores, no son todos de la misma mano y tienen como objetivo principal completar el texto sacerdotal. Hemos regresado,
más o menos, a la situación anterior a Wellhausen, en particular a las teorías de Hermann Hupfeld (1853), que diferenciaba entre las
«fuentes» y consideraba aún su primer Elohísta –nuestro P– previo al Yahvista (J) 14 .
Hay que decir algo más sobre Hupfeld para mostrar, por si aún fuera necesario, la complejidad del problema. En general, en las
introducciones al Pentateuco se habla de él como un propugnador de la hipótesis documentaria. Es más, sería precisamente él quien
contribuyó de forma capital al triunfo de la hipótesis documentaria sobre la de los fragmentos o la de los complementos 15 . Según
Hupfel, el Yahvista no puede considerarse como una serie de complementos añadidos al Elohísta (nuestro P). A propósito de Gn 1–
11, el mismo Hupfeld hará un reflexión que, sin embargo, prueba casi lo contrario:

(«Gracias a estos elementos de la trama de los escritos de base [nuestro P] relata con gran concisión lo
que llega a convertirse en objeto de amplios embellecimientos y variaciones en la presentación del Yahvista, dándonos así una
prueba de la relación entre las dos fuentes [...])». Para Hupfeld, el relato de base –nuestro P– es un texto completo y coherente. La
segunda fuente (nuestro J) es posterior, precisamente porque no es completa, y, en general, ofrece variaciones sobre los mismos
argumentos o se contenta con embellecer lo que existe ya (nuestro P). ¿Por qué se atiene Hupfeld a su teoría de las «fuentes»? La
razón es simple: él ve en todos los elementos atribuidos al Yahvista la misma mano y no una serie de intervenciones particulares. Sin
embargo, es verdad que el mismo Hupfeld tiene que admitir que su es más completa y orgánica que su .

La gran variedad que reina entre los elementos no sacerdotales de Gn 1–11, ha sido resaltada por diversos autores 16 . Veamos
algunas de las diferencias más evidentes:
1) Adán y Eva están ausentes en el relato de Caín y Abel. Los encontramos solo al comienzo (4,1-2) y al final (4,25-26). No tienen
ningún papel en el relato y no se les informa de la muerte del hijo.
2) Existe una gran diferencia entre el vocabulario usado para describir los sacrificios de Caín y Abel (4,3-4: «ofrenda») y el usado
para describir el de Noé (8,20-21: «holocaustos»; «aroma suave»).
3) El vocabulario y el estilo del relato del diluvio no sacerdotal son diferentes de los del relato de la creación de Gn 2,4-25. Por
ejemplo, 2,19 habla de «todas las fieras de la estepa y todas las aves del cielo», y 2,20 añade «los animales de los campos», mientras
que 7,22 utiliza el término «animal», «ganado», junto con los pájaros del cielo (7,3). Además, introduce una distinción entre
animales puros e impuros que está totalmente ausente del relato de Gn 2,19-20.
4) El relato del diluvio no está vinculado en modo alguno a los relatos precedentes. No hay ninguna mención a la culpa de Adán y
Eva ni al asesinato de Caín.
5) El relato de la borrachera de Noé (9,20-27) no está unido ni lingüística ni temáticamente al relato del diluvio. Se trata de nuevo
de un relato aislado.
6) El relato de la Torre de Babel es también independiente de los otros pasajes de Gn 1–11. Como notaba Wellhausen, no
contiene referencia alguna al diluvio ni al personaje Nemrod, que, según 10,8-10 –cf. sobre todo 10,10–, habría fundado la ciudad
de Babel en la llanura de Senaar, justo donde se congrega la humanidad, según Gn 11,1, para construir –¿de nuevo?– la ciudad de
Babel.
El vocabulario, el estilo y las temáticas son muy diferentes de un pasaje a otro, y los vínculos, a lo sumo, muy tenues. La
conclusión se impone por sí misma: no se trata de una verdadera «fuente» surgida de la pluma de un escritor, sino de textos aislados
y de origen diferente.

Así, volvemos a encontrarnos, en lo que concierne a Gn 1–11, con la antigua hipótesis de los complementos
( ). Sus principales representantes son W. L. M. de Wette, F. Tuch, P. von Bohlen y F. Bleek 17 .
Probablemente, F. Tuch es el más explícito de estos autores:

(«De este relator, que desde el comienzo utiliza el nombre divino , no se ha conservado
nada que constituya una obra unificada. Lo que es propio de él se relaciona con el relato de base (nuestro P) que completa o
expande –por eso hablo de un autor que “completa” [ ]– y encuentra su objetivo y su contexto solo en relación con el
relato de base» 18 . Tuch afirma, además, que no hay necesidad de suponer la existencia de un redactor que uniera los pasajes
«elohístas» (sacerdotales) con los de una fuente yahvista. El redactor es el Yahvista 19 . Finalmente, Tuch añade un elemento
importante a su análisis. La verdadera fuente del libro del Génesis no es un escrito, sino la «tradición» 20 . Obviamente, se trata de
una realidad difícil de definir que, sin embargo, está presente detrás de todas las fuentes escritas que poseemos. Los escritos no son
creaciones y menos aún . Son modos de transmitir la «tradición» con gran libertad de expresión y de formulación,
con la consciencia de que el valor y la autoridad del escrito son conferidas por la primera.
Es necesario añadir un elemento importante a estas reflexiones. Para Tuch y los demás defensores de la hipótesis de los
complementos, esta teoría se aplicaba a todo el libro del Génesis e incluso a todo el Pentateuco. En nuestro caso, y para los autores
mencionados hasta ahora, como J. Blenkinsopp, G. J. Wenham y A. Schüle, nos referimos solo a Gn 1–11. Lo que significa que,
siguiendo a F. Crüsemann, consideramos estos capítulos como una unidad literaria , con una teología propia, lo que
supone que se formaron de forma diferente al resto del Pentateuco 21 .
Una pregunta que surge inmediatamente es la relativa a la naturaleza de las «adiciones». Podemos distinguir con seguridad dos
tipos de intervenciones redaccionales. El primero está presente, por ejemplo, en Gn 2–3: SE trata de una intervención que llamaría
. Ciertamente, el relato de Gn 2–3 añade algo al relato sacerdotal de Gn 1, pero quiere asimismo proponer una
versión de cuanto afirma Gn 1. Tenemos adiciones de este tipo también en Gn 11,1-9, la historia de la Torre de Babel, que
completa y contrasta cuanto describe la genealogía de Gn 10. De forma similar, la historia de Caín y Abel en Gn 4 completa y
contrasta el relato irénico de Gn 1 sobre el origen de la humanidad y prepara el relato del diluvio. En este caso, nos encontramos con
relatos auténticos que se añaden a los textos sacerdotales. No obstante, me refiero a ellos como «complementos», porque fueron
compuestos después de los textos sacerdotales para añadir una voz de contrapunto a la melodía, por así decirlo. De no haber
existido el relato sacerdotal, no se habrían concebido nunca textos como Gn 2–3, 4 o 11,1-9. Finalmente, e insisto en este punto,
hablo de la composición literaria. Como sabemos, en el mundo bíblico rige el antiguo principio del filósofo griego Anaxágoras:
«Nada se crea, nada se pierde, todo se transforma». Con toda probabilidad, los relatos llegan a las fuentes de las tradiciones
populares. Son elementos típicos de la tradición, por ejemplo, el jardín, el árbol de la vida, la rivalidad entre pastores y agricultores 22
. Desde este punto de vista, el relato de la Torre de Babel es diferente, porque supone un conocimiento relativamente preciso de la
civilización mesopotámica, y, por consiguiente, no puede hablarse de él como de un relato con intenso sabor autóctono, como es el
caso de Gn 2–3 y 4.
El segundo tipo de adiciones no están en contraste, sino que más bien se hallan en con el texto. Son adiciones
menos importantes, más puntuales. Pienso sobre todo en el relato del diluvio o en Gn 5,29, la etimología del nombre de Noé. En el
relato del diluvio las adiciones proceden también de ambientes sacerdotales tardíos. Podemos comprobarlo por el interés en los
sacrificios y por la distinción entre animales puros e impuros. Gn 5,29 es una adición típica de un escriba erudito, como también lo
son las adiciones más puntuales en la «Tabla de las naciones» de Gn 10, es decir, 10,8-19.21.24-29. Asimismo, en este caso se trata de
«complementos informativos» 23 . Aquí hablaría de (literalmente, «escritura continuada»), por usar un término
alemán que ha entrado ya en el vocabulario exegético.
En mi opinión, la diversidad de origen y de naturaleza que reina en las «adiciones» explica las dudas de los autores y la oscilación
entre hipótesis documentaria, fragmentaria o complementaria.
Yo quisiera añadir dos elementos a la discusión. En primer lugar, me gustaría mostrar que la tesis de la prioridad de P se funda en
argumentos sólidos. En particular, un estudio intertextual demuestra que todos los relatos de Gn 1–11, sin excepción, son
conocidos solo en época tardía, de vez en cuando muy tardía, es decir, en el período helenístico. En segundo lugar, la teología de
estos relatos debe ambientarse también en una época tardía.

«Las afirmaciones más extensas sobre la creación se hallan en textos recientes, cosa que ha llamado la atención de los estudiosos
desde hace mucho tiempo. Dejando aparte al Yahvista, que no habla de la creación del universo, estos textos son en conjunto: Isaías
II, el documento sacerdotal, y algunos salmos, difíciles de datar con precisión, pero sin que exista motivo alguno para atribuirles una
antigüedad particular». Así se expresa G. von Rad en su célebre , cuya primera edición en alemán
se remonta a 1957 24 . Puede sorprender lo que Von Rad dice sobre el Yahvista. Lo que de hecho quiere decir es que Gn 2–3, un
texto yahvista seguro también para Von Rad, habla de la creación de un jardín y de la primera pareja humana, pero no de la creación
del universo en cuanto tal. En todo caso, es verdad que el interés por la creación del universo aparece solo en textos tardíos, es decir,
posexílicos, como el relato sacerdotal y el Deutero-Isaías. Un solo ejemplo será suficiente para corroborarlo. El verbo «crear» ( ,
en hebreo), que tiene como único sujeto a Dios, aparece solo en el relato sacerdotal y en el denominado Deutero-Isaías (Is 40–55)
25 .

Tiene más importancia para nuestro propósito que las alusiones al segundo relato de la creación y de la caída (cf. Gn 2–3) son
muy recientes. Las primeras alusiones claras se encuentran en el Eclesiástico o Sirácida (17,1-6: texto que combina elementos
tomados de Gn 1 y 2; 25,24: texto que menciona la caída) y en libro de la Sabiduría (2,23-24: un pasaje que alude a la caída; cf. 10,1,
que remite a Gn 2,7). Nos hallamos en la época helenística. Otra alusión se encuentra en Tob 8,6, en el relato del matrimonio de
Tobías y Sara. Vemos en él una cita explícita de Gn 2,18. Tobías no es con seguridad un texto muy antiguo, y muchos lo fechan en el
año 200 a.C. Nos hallamos de nuevo en la época helenística.
Hay que evaluar con cuidado las observaciones hechas hasta ahora para sacar unas conclusiones seguras. Sería arriesgado afirmar,
solo a partir de las referencias explícitas a Gn 2–3 en los escritos helenísticos, que también Gn 2–3 debe ser un texto helenístico.
Únicamente podemos decir con seguridad que se conoce en esta época. La cita explícita de Tob 8,6 nos hace decir que el texto ya
está fijado y es reconocido como «escritura» con autoridad. Lo que significa que el relato debe ser anterior; más aún, bastante más
antiguo que el texto de Tobías.
Sin embargo, otra observación puede ayudarnos a ser más precisos. El Deutero-Isaías, que habla a menudo de la creación del
universo con un vocabulario próximo a P, e incluso del Edén (51,3), y que conoce también el diluvio y la alianza con Noé (Is 54,9),
extrañamente no dice nada sobre Adán y Eva. Además, en otro matrimonio, el de Rut y Boaz, no encontramos ninguna alusión a Gn
2. Los textos que se citan para sellar el matrimonio son, en cambio, Gn 35,19-20 y 38,29. ¿Prefiere el autor de Rut citar textos de la
tradición de Jacob y de Judá o no conoce Gn 2–3? Será difícil decidir. En todo caso, existen diversos indicios convergentes para
mostrar que el relato de Gn 2–3 se conoce solo en una época tardía, y más en la helenística que en la persa.
Puede sacarse una conclusión similar de Ez 28, donde se habla de un «jardín de Edén» (Ez 31,9; 36,35; cf. Jl 2,3) 27 . Es más,
también se describe la caída de un hombre primordial en un poema que tiene más de un punto de contacto con Gn 2–3. Se habla,
por ejemplo, de un (Ez 28,14; cf. Gn 3,24), aunque no se trata el tema de la expulsión descrita en Gn 2–3. De haberlo
conocido, ¿no lo habría usado?¿O se trata de dos tradiciones independientes que utilizan los mismos motivos de modo diferente?
En todo caso, nos encontramos de nuevo en época posexílica y lejos del comienzo de la monarquía, la época en la que Von Rad
situaba a su Yahvista, un teólogo que se hacía eco de la mentalidad «ilustrada» del tiempo de Salomón.
Solo un elemento del relato de Gn 2–3 puede reivindicar una cierta antigüedad: el árbol de la vida. Se habla de él en Prov 3,18;
11,30; 13,12; 15,4; cf. Ap 2,7; 22,14. Ciertamente, resulta difícil fechar el libro de los Proverbios. Por otra parte, el tema del árbol de
la vida o de la planta de la vida está extensamente difundido en todo el Próximo Oriente antiguo. No es prudente, por consiguiente,
tratar de fechar el texto a partir de este único motivo. Finalmente, el relato de Gn 2–3 introduce el árbol del conocimiento del bien y
del mal –o del conocer el bien y el mal– junto al árbol de la vida. Este segundo árbol es totalmente desconocido en el Próximo
Oriente antiguo, como también lo es, por otra parte, en el resto de la Biblia 28 .

La situación no cambia cuando pasamos al relato de Caín y Abel. La primera referencia clara a este relato se encuentra en textos
muy tardíos, concretamente en Sab 10,3, en el AT, y en 1 Jn 3,12 y Heb 11,4, en el NT. Podríamos decir que la ausencia de citas o de
menciones a un relato, como el de Caín y Abel, no prueba que no fuera conocido. Se tendría que demostrar que los autores
deberían haber hablado de él si se hubiera conocido el relato. Podemos rebatir diciendo que se produjeron diversas guerras
fratricidas en el mundo bíblico y que habría sido posible ilustrar el hecho como una reiteración del fratricidio primordial. Sin
embargo, no es este en absoluto el caso, por ejemplo, en los oráculos de Am 1,11 (Edom e Israel) o de Is 9,18-20, a propósito de la
guerra entre Samaría y Jerusalén. Por otra parte, el Antiguo Testamento conoce muy bien otro motivo, el de la destrucción de
Sodoma y Gomorra 30 , que aparece en al menos cuatro libros proféticos: Amós, Isaías, Jeremías y Ezequiel. Así pues, existen motivos
narrativos conocidos y utilizados en diversas épocas, en textos preexílicos, exílicos y posexílicos. En cambio, los que proceden de Gn
1–9 aparecen solo en épocas muy tardías 31 .

Diversos autores han estudiado el relato del diluvio desde hace tiempo. Para un número cada vez mayor de exégetas, el relato
sacerdotal aporta la trama más antigua y el texto que una vez se atribuyó al Yahvista es considerado por muchos como una serie de
complementos más recientes 33 . Para confirmar esta idea, basta con recordar que la primera alusión clara a Noé y al diluvio se
encuentra en Is 54,9-10. Posteriormente, hay que abrir de nuevo los deuterocanónicos de la época helenística, es decir, Sir 44,17-18 y
Sab 10,4; 14,6-7.
Ezequiel habla de Noé, pero sin mencionar el diluvio (14,14.20). Para este profeta, Noé es un justo, pero no está relacionado con
el diluvio.

Finalmente, la Torre de Babel es uno de los relatos más aislados de Gn 1–11. Es difícil encontrar en él vínculos con los demás
textos de los primeros capítulos del Génesis y aún más difícil encontrar huellas de su recepción en el resto de la Biblia. El único texto
que alude al suceso es Sab 10,5, lo que sorprende mucho, pues en el AT se hacen innumerables menciones a Babel 34 . El castigo
ejemplar de una época tan remota podía y debía suministrar un material ideal a quien componía oráculos contra la gran ciudad
mesopotámica. Pero no es así. Es difícil sustraerse a la conclusión de que el relato de Gn 9,1-11 sea realmente tardío y dependa de
las tradiciones sobre la caída de Babel, en lugar de lo contrario.

Hay que decir que el resultado de nuestra investigación es realmente impresionante. Los textos que aluden a Gn 1–11 y que
podemos fechar con una cierta seguridad son tardíos, todos, sin excepción. Para ser más precisos, los textos más antiguos son los del
Deutero-Isaías y Ezequiel. Muchos testimonios son realmente tardíos, porque proceden del Sirácida y del libro de la Sabiduría. A mi
parecer, es difícil, tras tomar nota de los resultados de esta indagación, pensar que el conjunto de los relatos de Gn 1–11 o algún
relato en particular pudiera haberse compuesto antes del exilio. Me refiero a la composición literaria. Ciertamente, sabemos que una
composición literaria no nace de la nada, pero también sabemos que el mundo de las tradiciones orales es muy complejo y que
resulta casi imposible fijar la fecha de una tradición de este tipo. Así pues, repito que en Israel fue solo después del exilio cuando se
sintió la necesidad de poner por escrito una serie de textos sobre el origen del universo. ¿Por qué motivo? Esta es la pregunta a la
que quiero responder ahora.

Pueden aducirse tres motivos principales para explicar por qué se compusieron unos relatos de creación después y no antes del
exilio. La primera razón es de orden cultural. Los exégetas, desde Gunkel en adelante, han notado los puntos de contacto entre la
literatura mesopotámica y los relatos bíblicos de los orígenes 36 . Las semejanzas más evidentes se encuentran en el relato de Gn 1 y
en el relato del diluvio, Gn 6–9. En ambos casos, los exégetas han podido establecer que los relatos bíblicos dependen de los relatos
mesopotámicos; concretamente, Gn 1 de , y el diluvio de las epopeyas de y de . Dicho
sucintamente, se trata de un fenómeno conocido en muchas culturas: Israel se apropió de elementos importantes de la cultura
dominante y los modificó y adaptó según su ideología –o teología–. Llamaría «también nosotros» al principio que está en la base del
fenómeno. En Israel quiere afirmarse que «también nosotros» tenemos un relato de creación y un relato del diluvio. Además, se
afirma que el verdadero creador del universo no es el dios babilónico, Marduk, sino el Dios de la propia fe, el Dios que se convertirá
en el Dios de Israel. La afirmación tiene muchas implicaciones. En particular, significa que Israel es un pueblo autónomo: no
depende de otra nación porque es Dios quien han creado el mundo, no el dios de una nación extranjera.
Con respecto al diluvio, nos encontramos en una situación similar. El Dios que destruye el universo es el Dios de Israel y el héroe
de la aventura es un héroe de la propia tradición, Noé. Los relatos bíblicos son una respuesta al desafío de la cultura mesopotámica,
una cultura superior a la israelita. La respuesta consiste en un proceso de apropiación, de asimilación y de integración. Es decir, en
Gn 1 y 6–9 encontramos una versión «israelita», autentificada, con el , de los relatos mesopotámicos. En consecuencia,
Israel no debe remitirse a la cultura o a la religión mesopotámica para tener respuestas a las preguntas fundamentales sobre el origen
del universo.
Un segundo elemento es de naturaleza geopolítica. En el período exílico y posexílico, el pueblo de la Biblia se encuentra perdido y
disperso primero en el Imperio babilónico y luego en el Imperio persa, que se extiende desde la India hasta Grecia 37 . Se trata, por
usar un vocabulario moderno ciertamente anacrónico, de una primera «mundialización» que tuvo sus efectos políticos, económicos,
sociales, pero también culturales. Era necesario entender cuál era el puesto de Israel en el concierto de las naciones y en el
complicado juego de las relaciones internacionales 38 . El pueblo de la Biblia trata también de entender su destino. Encontramos
algunas respuestas importantes precisamente en el Deutero-Isaías. El Dios de Israel es el Dios del universo y es él, por tanto, quien
escribe la historia de los pueblos. Así se explica el fin de Jerusalén: Dios envió a los babilonios a castigar su ciudad santa. Así se
explica también la caída de Babilonia: Dios mandó a Ciro para liberar a su pueblo. El mismo Dios llevará de nuevo a su pueblo a su
ciudad santa. En este contexto, era indispensable llegar a las fuentes de la fe antigua y desarrollar una teología nueva, una teología de
la creación del universo. De haber sido solo un dios local, el Dios de Israel no habría podido pretender regir el universo y guiar a los
pueblos.
Añadiría una tercera razón, más existencial, pero también importante. La experiencia del exilio fue, según un texto de Jeremías, un
auténtico retorno al caos primordial, una des-creación. En efecto, en Jr 4,23-26 encontramos las palabras presentes
también en Gn 1,2 39 :
«23 Yo miro a la tierra, y está desolada y desierta; los cielos no tienen luz.
24 Miro a los montes, y tiemblan, todas las colinas están agitadas.
25 Miro, y no hay hombre; todos los pájaros del cielo han volado.
26 Miro, y el huerto es un desierto; todas sus ciudades son abatidas ante Yahvé, ante su ira furibunda».

El oráculo de Jeremías describe un fenómeno que, en gran parte, es lo contrario a lo que se describe en Gn 1. Las imágenes son
tradicionales y no existe un nexo verdadero entre Gn 1 y Jr 4,23-26 40 . El texto de Jeremías no habla del universo como tal, sino de
Jerusalén. En el texto de Jeremías faltan algunos elementos esenciales que aparecen en Gn 1: el mar, los árboles, el firmamento y los
astros, los animales. Por otra parte, Jeremías menciona elementos que están ausentes en Gn 1, como por ejemplo las montañas y las
colinas, las ciudades y el «huerto» ( en hebreo). Finalmente, el , el caos final, es un desierto sin luz, no el
caos acuático de Gn 1,2. Aún estamos en una cultura y en el imaginario típico de Israel –del reino de Judá, para ser más precisos– y
no todavía en Babilonia.
De todos modos, es esencial observar que para Jr 4,23-26 la experiencia de la caída de Jerusalén se describe con un colorido
cósmico. Literalmente es un «fin del mundo». ¿Cuál será la respuesta? La encontramos en Is 45,18:
«Así dice el Señor, el que creó el cielo, el Dios que formó la tierra, la hizo y la afianzó; no la creó para que estuviera desierta ( ), sino que la
formó para que fuera habitada: Yo soy el Señor, no hay otro».
La experiencia del regreso y de la reconstrucción de Jerusalén, que está en el trasfondo de la predicación del Deutero-Isaías,
permite hablar de una creación ordenada. En esta creación, Israel –el pueblo de la Biblia– tiene su puesto. El Dios de Israel creó un
mundo comprensible, su plan de salvación es también comprensible, y la historia de las naciones es conducida por un Dios
benévolo. Su plan es un «diseño inteligente» 41 . Dicho brevemente, Israel proyecta hacia el comienzo del mundo una serie de
imágenes que proceden de su propia experiencia de des-creación y de re-creación 42 . El diluvio, en particular, evoca la experiencia de
la destrucción de Jerusalén y del exilio (cf. Is 54,9-10) 43 . Por igual motivo, el relato sacerdotal coloca al comienzo de toda la
«historia» un relato de la creación totalmente positivo. No hay en él negación alguna, y se repite siete veces el estribillo «Dios vio que
era [muy] bueno» (Gn 1,4.10.12.18.21.25.31).
Así pues, el primer capítulo del Génesis responde a diversas preguntas. Se coloca al comienzo del Pentateuco y de la «biblioteca
bíblica» para afirmar, desde el principio, que el creador del mundo es el Dios de Israel, que el mundo no es un caos inhóspito y que
el Dios del universo continúa guiando la historia.
Resumiendo, puesto que ya he explicado extensamente el tema en otra parte, llego a Gn 2–3. El segundo relato de la creación se
explica también como respuesta a un desafío externo y según el principio «también nosotros». En esta ocasión, el desafío procedía
del relato de Gn 1, inspirado por la teología babilónica. Quien quedó en el país reaccionó diciendo: «¡También nosotros tenemos
tradiciones sobre la creación! Son tradiciones que no deben nada a Babilonia, son nuestras y !». Es
decir, se produjo una reacción en la población local contra la influencia extranjera y una reafirmación de la validez de las tradiciones
locales. El relato de Gn 2–3 contiene, en la segunda parte, la descripción de la caída –y, por consiguiente, de la situación actual– de la
humanidad, algo que el primer relato de Gn 1 no mencionaba. El relato de Gn 2–3 puede presumir, en consecuencia, de ser
«genuino» y más completo.
La historia de Caín y Abel fue integrada en los relatos sobre los orígenes del mundo por otra razón. Corresponde a los relatos
sobre el origen de las profesiones, conocidos en todas las culturas. Los mismos relatos explican a menudo por qué hay rivalidad
entre profesiones diferentes o poblaciones que ejercen profesiones diversas. Es decir, Gn 4 es una especie de parábola sobre los
inicios de la civilización humana, con la distinción y la rivalidad entre pastores y agricultores, y con el origen de los primeros oficios
importantes. El pueblo de la Biblia compone este pasaje para tener el equivalente de los relatos antiguos conocidos en otras partes y
para salvaguardar valiosos elementos de su tradición.
El relato del diluvio trata sobre todo de generar la esperanza. El mundo puede parecer caótico, violento y corrupto, pero basta con
un solo justo, Noé, para salvar a la humanidad entera. Puede decirse que el sacrificio de Noé inaugura, según Gn 8,20-22, la era
posdiluviana, convirtiéndose en un paradigma: por el sacrificio de Noé, Dios promete que nunca más se producirá un diluvio. Era
difícil dar a la institución sacrificial una justificación más convincente. El sacrificio llega a ser el quicio al que se ajusta todo el
universo 44 .
El relato de la borrachera de Noé (Gn 9,18-29) entra, inicialmente, en la categoría de los relatos sobre los orígenes de las
profesiones, en este caso en la de viticultor. Además, especifica y explica cuáles son las relaciones entre los pueblos. Esta será también
la finalidad de las diversas genealogías que encontramos en Gn 10 y 11.
Gn 11,1-9 requiere una explicación aparte. El relato es rico en motivos para reflexionar. Podemos encontrar en él una crítica irónica
a la cultura mesopotámica, muy atrayente, y no solo, porque encontramos huellas de ella en Gn 1 y Gn 6–9. Como contrapeso, Gn
11,1-9 introduce un relato que desvela toda la debilidad de aquella ciudad. Además, encontramos referencias a la imposibilidad de
crear una ciudad que pueda reunir a toda la humanidad. En fin, a mi parecer, el relato tiene como finalidad mostrar la inutilidad de
uno de los sueños que con más frecuencia aparece en los relatos de los orígenes: el deseo de inmortalidad. La ciudad con una torre y
unos muros altos que llegan hasta el cielo, la voluntad de hacerse un nombre y de no ser dispersados, son elementos que
corresponden al deseo de no desaparecer. La ciudad será «eterna», aunque se sabe que los hombres no lo son. El sueño se hace
añicos, como sabemos, porque el relato dice que el único camino que la humanidad puede recorrer es el de la historia, no el de la
búsqueda de la inmortalidad.
Las genealogías de Gn 5, 10 y 11,10-32 pertenecen a un género literario bien conocido en el Próximo Oriente antiguo 45 . El
pueblo de la Biblia utiliza el mismo medio para crear un puente entre la creación del mundo y él mismo, es decir, entre Adán y
Abrahán. El ejercicio permite también precisar cuál es el puesto de Israel en el mapamundi de la época 46 .

Lo importante era dar a la comunidad posexílica un relato que explicara el origen de mundo y permitiera entender cuál era el
puesto de Israel en este universo. La afirmación principal es, sin embargo, que la comunidad posexílica –el pueblo de la Biblia– tiene
sus propios relatos de los orígenes. No es necesario recurrir a los relatos mesopotámicos o a la ciencia mesopotámica para explicar el
origen del mundo, el origen del mal, la lamentable situación de la vida actual, el origen de las profesiones, la existencia de una
multitud de naciones y la inutilidad de la búsqueda de la inmortalidad. Israel puede explicar todo eso muy bien. En fin, lo que
quiere afirmarse es que el Dios que gobierna todo el universo es nuestro Dios.
1 Es la traducción más conocida, sobre la que, obviamente, se ha discutido mucho. Véase el estudio fundamental de E. JENNI , «Erwägungen zu Gen 1,1 “Am
Anfang”», en íd., , Kohlhammer, Stuttgart 1996, pp. 141-149. La sugerencia más reciente es la de W. O SWALD
, «Das Erstlingswerk Gottes – Zur Übersetzung von Gen 1,1», 120 (2008) 417-421, que propone traducir: «Como primicias, Dios creó el cielo y la
tierra»; cf. Prov 8,22; Job 40,19. Esta traducción es posible, pero resulta difícil de demostrar.
2 G. VON RAD , , Sígueme, Salamanca 4 1978, pp. 184-188, esp. p.
188: «El gran desarrollo que había experimentado la tradición, desde Abrahán hasta Josué, exigía un fundamento que el antiguo credo no podía ofrecer. Y
esto fue posible porque la misma creación se consideraba un acto salvífico de Yahvé».
3 J. WELLHAUSEN , , Riehm, Berlín 1878, p. 330. Cf. íd.,
, Riehm, Berlín 1885, p. 3: « («Q [P] es la base, JE está integrado en ella»).
4 Para un estudio más exhaustivo de la cuestión, me remito a las introducciones clásicas al Pentateuco, en particular C. HOUTMAN , .
(Contributions to Biblical Exegesis and Theology 9), Kok Pharos, Kampen 1994. Véanse también
los resúmenes sobre la historia de la investigación de Gn 1–11 en J.-L. S KA , «Genesi 2–3: qualche domanda di fondo», 63 (2008) 1-27, esp.
pp. 1-6; A. S CHÜLE , (AThANT 86),
Theologischer Verlag, Zúrich 2006, pp. 11-42.
5 Para el texto véase J. ASTRUC , , Fricx,
Bruselas 1753 = , introduction et notes de Pierre Gibert, Noêsis, París 1999, pp. 167-181; J. G. EICHHORN ,
, 3 vols., Weidmann, Leipzig 1780-1783, 4 1823, pp. 45-51; K. D. ILGEN , ,
Hemmerde und Schwetschke, Halle 1798, pp. 382-384.
6 Para un buen resumen de aquella época sobre las discusiones al respecto, véase A. M ERX , «Nachwort», en F. TUCH , , Verlag
der Buchhandlung des Waisenhauses, Halle 1838, 2 1871, pp. LXVII-CXXII . En particular, trata las disputas entre los defensores de las teorías de los fragmentos,
de los suplementos y de los documentos. Solo se ha llegado a resultados tangibles y satisfactorios con el estudio de las leyes (pp. cii, cxv, y ). Por
ejemplo, Merx nota con agudeza a propósito de los trabajos de Graf («Nachwort», p. cii):
(«La investigación se dedica, en
general, a las partes legislativas, y para este fin se aportan tanto argumentos lingüísticos y estilísticos como temáticos. Las consideraciones de tipo histórico
se usan como estímulos para la crítica, mientras que las de tipo literario que dominaban hasta ahora están convirtiéndose en subsidiarias)». Más adelante
(«Nachwort», p. cxi), el mismo Merx opone el tratamiento dogmático de un Reimarus o de un Hengstenberg al histórico-crítico, basado en el análisis y en la
inducción, que para Merx es preferible con mucho. Sobre los daños de la apologética, véase «Nachwort», pp. cxii-cxiii. Él insiste en la importancia de
distinguir las cuestiones teológicas (inspiración) de las históricas y literarias.
7 W . M. L. de W ette ,
, Etzdorf, Jena 1805.
8 J. WELLHAUSEN , , Georg Reimer, Berlín 1876-1878, 3 1899, pp.
12-13, citado por Schüle, , p. 13.
9 Cf. S CHÜLE , , pp. 13-14.15.
10 G. J. WENHAM , (Word Biblical Commentary), Word Books, Waco 1987; íd., «The Priority of P», 49 (1999) 240-258.
11 J. BLENKINSOPP , «P and J in Genesis 1–11. An Alternative Hypothesis», en A. B. BECK (eds.), , Festschrift D. N.
Freedman, Eerdmans, Grand Rapids 1995, pp. 1-15; íd., «A Post-exilic Lay Source in Genesis 1–11», en J. C. GERTZ – K. S CHMID – M. WITTE (eds.),
(BZAW 315), De Gruyter, Berlín-Nueva York 2002, pp. 49-61; cf. también su
última obra, J. BLENKINSOPP , , T&T Clark, Londres-Nueva York 2011, que
no he podido consultar. En una orientación similar, pero con presupuestos diferentes, cf. C. LEVIN , «Die Redaktion RJP in der Urgeschichte», en M. BECK y U.
S CHORN (eds.), , Festschrift Hans-Christoph Schmitt (BZAW 370), De Gruyter, Berlín-Nueva York
2006, pp. 15-34.
12 J.-L. S KA , «El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales posteriores», 52 (1994) 37-62 = «The Story of the Flood:
a Priestly Writer and Some Later Editorial Fragments», en íd., (FAT 66), Mohr
Siebeck, Tubinga 2009, pp. 1-22.
13 A. S CHÜLE , ; véase también íd., (Zürcher Bibelkommentare AT 1.1), Theologischer Verlag, Zúrich 2009.
14 H. HUPFELD , , Von Wiegandt und Grieken, Berlín 1853.
15 Véase, por ejemplo, A. de P ury – T. R ömer , «Le Pentateuque en question: position du problème et brève histoire de la recherche», en A. DE PURY – T. RÖMER
(eds.), (Monde de la Bible 19), Labor et Fides, Ginebra 1989 , 2 1991, 3 2002, pp. 22-23; J.-L. S ka ,
, EDB, Bolonia 1998, 8 2008, pp. 125-126.
16 Véase S CHÜLE , , pp. 22-24; cf. p. 34.
17 W. M. L. DE WETTE , , Reimer,
Berlín 1817, 7 1852; F. TUCH , ; P. VON BOHLEN , , Verlag der Gebrüder Bornträger,
Königsberg 1835; F. BLEEK , , Georg Reimer, Berlín 1860, 5 1886.
18 F. TUCH , , p. LI.
19 , p. LVIII.
20 , p. LXV: («La fuente más rica de contenido y la más fecunda es con
mucho la tradición)».
21 F. CRÜSEMANN , «Die Eigenständigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskussion um den “Jahwisten”», en J. JEREMIAS y L. PERLITT (eds.),
(Festschrift H. W. Wolff), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1981, pp. 11-29. Dos son los argumentos principales de Crüsemann: 1) La
temática de Gn 1–11 es muy diferente de la de Gn 12–50. En Gn 1–11 se habla de los problemas de la humanidad y del universo, mientras que Gn 12–50 se
centra únicamente en los antepasados de Israel. 2) Las palabras y tienen un significado diferente en Gn 1–11 y en 12–50. En Gn 1–11,
se refiere al suelo y al universo. En cambio, en Gn 12–50 es la tierra prometida y se refiere al universo en general.
22 Sobre este punto, véase H. G UNKEL , , Gotinga 3 1910, pp. 47-49.
23 Cf. G. PRATO , «Dalla geografia neutrale alla mappa ideologica centralizzata: la “tavola dei popoli” (Gen 10) da testo delle origini a immagine
normativa», en L. CAGNI (ed.), (Dipartimento di Studi Asiatici – Series Minor LIX), Istituto
Universitario Orientale, Nápoles 1999, pp. 511-546 = G. L. PRATO ,
(Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 16), Paideia, Brescia 2010, pp. 80-124, esp. pp. 91-95, que insiste mucho en la unidad de
composición del texto; J.-L. S KA , «Le genealogie della Genesi e le risposte alle sfide della storia», en C. TERMI NI (ed.),
. Atti del XIII Convegno di studi veterotestamentari, Foligno, 8-10 de septiembre de 2003 (Ricerche Storico
Bibliche), EDB, Bolonia 2005, pp. 89-111, reproducido en el capítulo 5 de este volumen.
24 Von Rad, , o. c., p. 184.
25 Is 40,26.28; 41,20; 42,5; 43,1.7; 43,15; 45,7(2x).8.12.18(2x); 48,7; 54,16(2x): 16x en total. Cf. también Is 65,17.18(2x); Jr 31,22; Am 4,13; Ez 28,13.15.
Solo Am 4,13 podría considerarse un texto antiguo. Pero la gran mayoría de los comentaristas consideran que este fragmento hímnico pertenece a las
adiciones tardías del libro. La voz , «caos», «confusión», aparece también, en su mayor parte, en textos tardíos: Gn 1,2; 1 Sm 12,21; Job 26,7; Is 24,10;
34,11; 44,9; 45,18-19; 59,4; Jr 4,23. Solo 1 Sm 12,21 puede considerarse un texto antiguo, aunque tiene un fuerte sabor deuteronomístico.
26 Sobre este texto, véase S KA , «Genesi 2–3: Qualche domanda di fondo», pp. 1-27, reproducido en el capítulo 3 de este volumen.
27 Sobre las relaciones entre Gn 2–3 y Ez 28 se ha escrito mucho. Véanse, sobre todo, M. WITTE ,
(BZAW 265), De Gruyter, Berlín-Nueva York 1998, pp. 241-242 (no existen relaciones
entre los dos textos en cuanto concierne al contenido); J. VAN S ETERS , , Westminster John Knox,
Louisville 1992, pp. 119-122 (Ez 28 sería anterior a Gn 2–3); K. S CHMID , «Die Unteilbarkeit der Weisheit: Überlegungen zur sogenannten Paradieserzählung
Gen 2f. und ihrer theologischen Tendenz», 114 (2002) 21-39, esp. pp. 36-37 (los dos textos van en direcciones opuestas. En Ez 28, el hombre
primordial pierde la sabiduría, mientras que en Gn 2–3 la primera pareja la adquiere); E. NOORT , «Gan-Eden in the Context of the Mythology of the Hebrew
Bible», en G. P. LUTTIKHUIZEN (ed.), (Themes in Biblical Narratives
2), Brill, Leiden 1999, pp. 21-36, esp. pp. 22-25 (para Noort existen contactos entre Ez 28 y Gn 2–3 solo en la traducción de los LXX). Para nuestro estudio es
importante considerar que el mito es conocido desde la época de Ezequiel o de su libro.
28 Del conocimiento del bien y del mal se habla en algunos textos, por ejemplo en 1 Re 3,9; Is 7,16; Dt 1,39; cf. Jon 4,11. Los datos son muy pocos y están
tan diseminados que no podemos sacar de ellos unas conclusiones seguras. En todo caso, el tema es bastante genérico y resulta difícil caracterizarlo como
algo específico de una época determinada.
29 Para un estudio reciente sobre este texto, véase J. N. LOHR , «Righteous Abel, Wicked Cain: Genesis 4:1-16 in the Masoretic Text, the Septuagint, and the
New Testament», 71 (2009) 485-496.
30 Gn 13,10.12-13; 14,2.8.10-11.17.21-22; 18,16.20; 19,1.4.24.28; Dt 29,22; 32,32; Is 1,10; 13,19; Jr 49,18; 50,40; Lam 4,6; Ez 16,46.48-49.53.55-56; Am
4,11.
31 Es realmente instructivo releer a VON BOHLEN , , cxlvi-clvii, que en 1835 muestra que no existen en absoluto alusiones al de
Génesis o del Pentateuco en los profetas preexílicos. Solo puede hablarse de tradiciones (orales): «[...]
(«[...] los demás autores, en particular los poetas y los profetas [...], forman parte del
pueblo y se mueven en el marco del ciclo [narrativo] tradicional [...] y utilizan la tradición sin recurrir a una base escrita de esta tradición») (p. cxlvii). Sobre
el mismo tema, véase el estudio reciente de J. H. CHOI ,
(LHBOTS 518), T&T Clark, Londres-Nueva York 2010, aunque habla muy poco de Gn 1–11.
32 Sobre el relato del diluvio, véase mi estudio citado en nota 12.
33 Véase en particular E. BOSSHARD- NEPUSTIL , – (BWANT
165), Kohlhammer, Stuttgart 2005; S CHÜLE , , pp. 247-301.
34 Sobre Babel, véase, por ejemplo, M. KÖSZEGHY , (BWANT 173), Kohlhammer, Stuttgart 2007.
Sobre la visión negativa que tiene la Biblia de Babilonia, véase U. S ALS ,
, Mohr Siebeck, Tubinga 2004.
35 Abordo solo algunos aspectos entre los más relevantes para mi objetivo. Para más detalles, remito a S CHÜLE , , y a BLENKINSOPP ,
.
36 Véase H. G UNKEL , ,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1895, 1921 =
(The Biblical Resource Series), Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 2006. Todo estudio sobre Gn 1–11 trata el tema de un modo u otro.
Entre otros, véanse las reflexiones recientes de H. RECHENMACHER , «Gott und das Chaos. Ein Beitrag zum Verständnis von Gen 1,1-3», 114 (2002) 1-20.
37 Prefiero hablar de «pueblo de la Biblia» debido a la ambigüedad del término «Israel». Tras los textos encontramos a miembros influyentes de la tribu de
Judá o de la élite de Jerusalén. Sin embargo, ese grupo afirmará que es el «gran Israel» o, al menos, pretenderá ser su único heredero legítimo.
38 Para una opinión matizada sobre el universalismo en el Deutero-Isaías, véanse, por ejemplo, R. DAVIDSON , «Universalism in Second Isaiah»,
16 (1963) 166-185; J. BLENKINSOPP , «Second Isaiah – Prophet of Universalism», 41 (1988) 83-103; A. GELSTON , «Universalism in
Second Isaiah», 43 (1992) 377-398; J. KAMINSKY – A. S TEWART , «God of all the World: Universalism and Developing Monotheism in Isaiah 40-66»,
99 (2006) 139-163. En general, se habla de monoteísmo, de la soberanía del Dios de Israel sobre el universo, más que de una conversión de todas las
naciones al Dios de Israel.
39 Gn 1,2 y Jr 2,13 son los únicos textos donde encontramos el sintagma
40 Véase el estudio fundamental de M. F ISHBANE , «Jeremiah iv 23-26 and Job iii 3-13: A Recovered Use of the Creation Pattern», 21 (1971) 151-167, esp.
pp. 151-153. Pero hay, quizá, más diferencias entre estos dos textos que cuanto quisiera el autor. Otros textos semejantes son Sof 1,2-3 y Nah 1,5. Se discute
la atribución al profeta Jeremías, pero no la referencia a la invasión babilónica. Entre otros, véanse R. P. CARROLL , (OTL), SCM Press,
Londres 1986, pp. 168-170 (contrario a la atribución a Jeremías); J. R. LUNDBOM , (AB
21A), Doubleday, Nueva York 1999, pp. 356-359 (a favor de la autenticidad del oráculo); G. F ISCHER , (HThKAT), Herder, Friburgo de Brisgovia
2005, pp. 223-225 (texto auténtico). La semejanza con Gn 1 es clara, pero resulta difícil afirmar que Jeremías dependa de Gn 1. Las diferencias son
demasiado importantes. De una opinión diferente son A. Borges DE S OUSA , «Jer 4,23-26 als P-orientierter Abschnitt», 105 (1993) 419-428; B. TRIMPE ,
«“Ich schaue auf die Erde und siehe, sie ist tohu-wabohu” (Jer 4,23). Eine intertextuelle Auslegung von Jer 4,23-28 und Gen 1», 53 (1998) 135-139. Para
nuestro objetivo es importante observar que el texto describe la invasión de Judá con un vocabulario y una temática de índole cósmica. Cf. K. M. HAYES ,
«Jeremiah iv 23: without », 47 (1997), 247-249. Hayes considera que la palabra es un añadido, pero su propuesta es conjetural.
41 Cf., por ejemplo, U. BERGES , (HThKAT), Herder, Friburgo de Brisgovia 2008, pp. 427-427, que subraya el paralelismo entre formación y
salvación de Israel y creación del mundo. Este paralelismo es frecuentemente resaltado por los comentaristas.
42 Véase el título del comentario sobre Gn 1–11 de J. Blenkinsopp citado más arriba en nota 11: .
43 Para más detalles sobre los nexos entre el relato del diluvio y la caída de Jerusalén, véanse L. VAN DEN WIJNGAARD , «Die Sünde in der priesterlichen
Urgeschichte», 43 (1968) 35-50; N. LOHFINK , «Die Ursünden in der priesterlichen Geschichtserzählung», en G. BORNKAMM y K. RAHNER (eds.),
, Herder, Friburgo 1970, 38-57, esp. pp. 48-52 = (SBA 4), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, pp.
169-189, esp. pp. 180-184.
44 Véase J.-L. S KA , «La creazione del mondo e la speranza di Dio», en G. BORTONE (ed.), (Studio Biblico
Teologico Aquilano), Edizioni ISSRA, L’Aquila 2002, pp. 3-31 = A. Valentini (ed.), , Tau Editrice, Todi 2008, pp. 3-28.
45 La bibliografía es abundante. Véase M. D. JOHNSON ,
(SNTSMS 8), Cambridge 1969, 2 1988, obra clásica en este campo. Para informaciones más recientes, véase Y. LEVIN , «Understanding
Biblical Genealogies», 9 (2001) 11-46, bibliografía en pp. 41-46.
46 Véase PRATO , «Dalla geografia neutrale alla mappa ideologica», pp. 107-111.
El breve recorrido por la historia de la exégesis reciente, como hemos explicado en el capítulo anterior, demuestra que, entre todas
las preguntas que podemos hacerle al texto, hay algunas que se imponen con más fuerza. Menciono las tres principales 1 : ¿El texto
de Gn 2–3 es o no un texto unitario? ¿Cuándo se escribió? ¿Por qué se escribió?

Partimos del estudio de Karl Budde (1883) y de las reacciones que suscitó. La pregunta es sencilla: ¿podemos encontrar en Gn 2–3
relatos o bien se presenta ahora como uno solo? 2 Las principales dificultades del texto identificadas desde los tiempos de
Budde son cuatro 3 :
1) Es difícil conciliar la descripción inicial de un mundo donde reina una absoluta sequía (2,5) con la de los ríos en 2,10-14.
2) Se cuenta dos veces que Yahvé Dios coloca a Adán en el jardín (2,8 y 2,15).
3) Yahvé Dios expulsa dos veces a la primera pareja del jardín (3,23.24).
4) Hay dos árboles, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal (2,9; 2,16; 3,3; 3,24). El árbol de la vida se
menciona solo pocas veces, al comienzo y al final (2,9, y luego en 3,23.24). En cambio, en 3,3 el árbol que esté en medio del
jardín parece ser no el árbol de la vida (cf. 2,9), sino el árbol del conocimiento del bien y del mal.
Hay otras dificultades menores, como por ejemplo el hecho de que la serpiente y la primera mujer no pueden saber nada de la
prohibición de comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal en 3,3, porque aún no habían sido creadas cuando
Dios dicta esta prohibición (2,16-17) 4 . El uso del nombre divino varía también en el relato. Por ejemplo, en 3,1.3.5, en la
conversación entre la serpiente y la mujer, se usa el apelativo divino y no el nombre completo como en el
resto del relato.
No puedo resolver todos los problemas que plantea el relato en este breve capítulo. Otros han propuesto ya estudios más
completos sobre la cuestión y me permito remitir, por consiguiente, a los realizados por Paul Humbert y Gustave Lambert,
publicados en los años cuarenta, o a los más recientes de Eckart Otto, Erhard Blum y Konrad Schmid. Me doy por satisfecho con
tratar algunos problemas más particulares que conciernen especialmente a ciertos rasgos del estilo narrativo propio del relato.
Comienzo con el problema fundamental: ¿es posible imaginarse un relato de la creación independiente de un relato del paraíso
perdido?

El relato de la creación, según Westermann, sirve ahora como «exposición» al relato del paraíso perdido 5 . Joachim Begrich, por su
parte, afirma, siguiendo a Budde, que la creación de los animales y de la mujer es superflua y da la impresión de una exposición
demasiado larga 6 . ¿Es tal el caso?
A mi parecer, el problema puede resolverse solo si consideramos con atención la particularidad de nuestro relato. Es verdad que
hay relatos sobre el paraíso a los que no les sigue un relato de su pérdida. Ovidio, por ejemplo, en describe
situaciones paradisíacas que no terminan en tragedia, como en Gn 3. Ahora bien, son claramente relatos mitológicos, distintos de
aquellos que suponen, como el nuestro, un «tiempo histórico»; lo que no quiere decir en absoluto que el relato pretenda ser una
obra de historiografía en el sentido moderno del término. Lo que quiero decir es que nuestro relato no se imagina un «tiempo antes
del tiempo». No habla de seres divinos o de acontecimientos que hubieran precedido a la llegada de la humanidad a la tierra.
Nuestro relato tampoco pertenece al género de la fábula. Los personajes, por ejemplo, tienen sus nombres, y, dejando a un lado a la
serpiente dotada de palabra, los rasgos propios de la fábula son muy limitados.
Nos encontramos, por consiguiente, en el mundo de los cuentos populares ciertamente, pero de los cuentos que suponen un
mundo regulado por las mismas leyes de nuestro mundo. Se trata de un universo «realístico» o, como mucho, de un mundo posible
e imaginable. El narrador de nuestro relato, sin embargo, se encuentra en una situación muy singular, porque inicia su relato en un
desierto:
«En el día en que Dios, el Señor, hizo la tierra y el cielo, no había aún sobre la tierra ningún arbusto del campo. Ninguna hierba del campo había aún
brotado, porque Dios, el Señor, no había hecho llover sobre la tierra, y no había ningún hombre para cultivar el suelo» (Gn 2,4b-5) 7 .
Ahora bien, cualquier relato solo puede comenzar si hay actores, un marco y algún elemento narrativo para crear una situación
dramática. El narrador de Gn 2–3 debe por eso «crear» literalmente todos los ingredientes indispensables de la narración, puesto que
el mundo está aún vacío. Y es esto lo que precisamente sucede en Gn 2,4-25. Asistimos a la creación del primer personaje, el primer
ser humano , y del «marco» del relato, es decir, del jardín del Edén. Para una acción dramática, sin embargo, no basta un
solo personaje. Se parte, por consiguiente, a la búsqueda del segundo personaje y, después de un primer intento fallido, se
encuentra: es la primera mujer (2,18-25). La orden dada en 2,16-17, como han notado todos los exégetas, prepara la acción de 3,1-
24. Según algunos autores, Gn 2,25 fue añadido para preparar, también él, la escena siguiente; su función es insistir en la estabilidad
de la situación alcanzada hasta ese momento. Estamos, por tanto, en un mundo tranquilo, pacífico, y esa es la situación que se
mantendrá hasta que no entre en juego un elemento perturbador.
Podría objetarse que ya en Gn 2,4-25 tenemos cierta tensión dramática. Por ejemplo, una pregunta surge en 2,18 cuando Dios
dice: «No está bien que el hombre esté solo; yo le haré una ayuda que sea adecuada a él». Y es verdad que no encuentra
inmediatamente la solución justa al problema. Tras la creación de los animales, el narrador se ve forzado a constatar: «Pero para el
hombre no se encontró una ayuda que fuese adecuada a él». Sin embargo, hay que decir que no debemos dejarnos engañar por la
situación: ante todo, la tensión dramática es mínima. El lector sabe que Dios no puede fallar. Además, no debemos dejarnos
engañar por el relato mismo. Gn 2 no ofrece un itinerario que parte de una situación inicial estable para llegar a una situación final
también estable, como ocurre en todo relato. La situación inicial del relato no es estable ni inestable: es una no situación, porque
carece de todo elemento dramático para crear una situación de cualquier tipo.
A estas razones puede añadirse otra, mencionada por E. Blum 8 . La traduzco en categorías narrativas. El lector del relato de Gn 2
no puede no darse cuenta de la diferencia entre la existencia en el jardín de Edén y la existencia que él conoce. El relato, que
pertenece, como hemos dicho un poco antes, al universo de los relatos «verosímiles», tiene que explicar, por consiguiente, por qué el
lector conoce una situación diferente. La explicación, como sabemos, se encuentra en Gn 3.
En conclusión, podemos decir que resulta difícil imaginar un relato que se contente con describir la creación de los primeros seres
humanos y su existencia en el jardín de Edén. Un relato así supone, en cualquier caso, una continuación, porque se trata de una
típica «escena preparatoria» que sirve, en nuestro caso, de «exposición» al relato de Gn 3. En 3,1 aparece de hecho el primer
verdadero elemento perturbador, la serpiente, elemento que pondrá en crisis el equilibrio creado por Dios en Gn 2,4b-24 9 .

El segundo problema serio se encuentra en el duplicado de Gn 2,8 y 2,15. El primer versículo dice: «Dios, el Señor, plantó un
jardín en Edén, a oriente, y colocó allí al hombre que había formado». Y el segundo dice: «Dios, el Señor, tomó, por consiguiente, al
hombre y lo colocó en el jardín de Edén para que lo trabajara y lo guardara».
Las diferencias son realmente mínimas. El segundo versículo se limita a añadir algún detalle sobre la función o la tarea del ser
humano en el jardín. ¿Se tratará, por tanto, de un típico ejemplo de duplicado?
Pienso que merece la pena releer con más precisión el relato de Gn 2,7-15, dejando de lado por el momento la digresión de los vv.
10-14 sobre los cuatro ríos. Dios modela al primer ser humano en 2,7. El v. 8 dice dos cosas: Dios planta un jardín y después coloca
en él al ser humano apenas modelado. Luego, en el v. 9, Dios se encarga de hacer brotar del suelo los árboles del jardín. De por sí, se
trata también aquí de un «duplicado», porque ya se ha hablado de esto en 2,8a: «Dios, el Señor, plantó un jardín en Edén...». El v. 8
es ciertamente más conciso, pero sustancialmente dice lo mismo. ¿Cómo resolver el problema?
Una vez más, E. Blum ha propuesto la solución mejor: ver en el v. 8 un «sumario proléptico» 10 . Dicho brevemente, el narrador
anuncia de forma sintética cuanto se describirá enseguida de forma más detallada: la creación del jardín y su destino, es decir, el
«lugar» donde residirá ahora el ser humano. La razón de este proceso es sencilla: para vivir, el ser humano, modelado en 2,7, necesita
comida. La respuesta se da en un primer momento en 2,8. Los detalles del jardín se ofrecerán en 2,9. Finalmente, 2,15 completa
lógicamente la descripción: es en ese jardín, ahora provisto de árboles, donde Dios pone al ser humano, y se lo confía a él. El
hombre, una vez instalado en el jardín, puede ser instruido sobre las normas que debe seguir en su nueva situación (2,16-17). Por
consiguiente, no hay razón para considerar los vv. 8 y 15 como duplicados.

El hecho de que la serpiente hable a la primera mujer de una prohibición que, en el relato, ninguna de las dos ha tenido
posibilidad de conocer ha llevado a algunos exégetas a ver aquí el signo de un trabajo redaccional 11 . ¿Es así? No lo creo. En efecto,
hay otros ejemplos de este fenómeno en los relatos bíblicos. En varias ocasiones el relato presupone que un personaje sabe ciertas
cosas aun cuando nadie le haya informado explícitamente de ellas 12 .
En Gn 12,10-20, Abrahán baja a Egipto y pide a su mujer, muy bella, que se haga pasar por su hermana. Así lo hace. Los oficiales
del faraón ven a Sara y alaban su belleza ante su superior, que la toma por esposa y colma a Abrahán de obsequios. El Señor, sin
embargo, castiga al faraón con plagas. Inmediatamente después, el faraón llama a Abrahán y le recrimina que le ha ocultado la
verdadera naturaleza de Sara: no es su hermana, sino su mujer. En ningún momento del relato se dice cómo logra el faraón enterarse
de que las plagas enviadas por Dios son un castigo por haber tomado a Sara en su harén y que ella era en realidad la mujer de
Abrahán.
En Gn 27, tras el descubrimiento del subterfugio de Rebeca y de Jacob, se dice que «Esaú odiaba a Jacob a causa de la bendición
que le había dado su padre, y se dijo para sí mismo: “Los días de duelo por mi padre e acercan, entonces mataré a mi hermano
Jacob”». En el versículo siguiente leemos: «Alguien contó a Rebeca las palabras de Esaú, su hijo mayor». ¿Quién le cuenta las palabras
de Esaú? ¿Y cómo esa persona llegó a enterarse de lo que Esaú solo «se dijo para sí mismo», sin comunicárselo a nadie, al menos
según el texto de Gn 27? Nadie lo dice.
Un tercer ejemplo bastante claro: en 2 Sm 4,1-12, dos maleantes matan durante su siesta a Mefiboset, hijo de Jonatán y potencial
pretendiente al trono de Saúl, lo decapitan y llevan la cabeza a David, en Hebrón. Al verlos, David se indigna y, entre otras cosas,
dice que «han matado a un inocente en su casa, en su cama» (4,11). Sin embargo, él no puede saber cómo esos malvados han
matado a Mefiboset.
En estos casos, como en otros, uno «sabe» todo, y es el único punto que le importa al narrador. El lector conoce la orden dada
por Dios al primer hombre, sabe quién es Sara, ha entendido el plan de Esaú y ha visto cómo ha sido asesinado Mefiboset. Por
consiguiente, es superfluo explicar cómo se han enterado los personajes del relato. De hecho, es más importante informar al lector
que a cualquier personaje del relato. No debemos olvidar que el destinatario principal de un relato es siempre el lector (o el oyente),
no un personaje del relato.
De nuevo, en conclusión, podemos decir que el rasgo analizado forma parte del arte narrativo bíblico y no justifica operaciones
de crítica de fuentes o de redacciones.

La cuestión de los árboles es tratada a menudo en los comentarios y en las monografías sobre Gn 2–3. Más que cualquier otro
elemento, ha sido este el que ha llevado a identificar dos relatos distintos en el pasaje. Las menciones de los dos árboles están
distribuidas de un modo bastante claro: los encontramos juntos una sola vez, en 2,9. El árbol del conocimiento del bien y del mal
vuelve a aparecer en 2,17. Luego se habla de él, pero de forma implícita, en 3,1-12.17, aunque está claro que se trata solode este
árbol. Finalmente, Dios vuelve a hablar del árbol de la vida en 3,22.24. Además, parece que reina cierta confusión a propósito del
árbol que «está en medio del jardín». Según 2,9, es el árbol de la vida el que ocupa el centro del jardín, mientras que en 3,9 la mujer
coloca en este lugar el árbol del conocimiento del bien y del mal. ¿Estaban los dos en el centro?
Respondemos enseguida a la segunda pregunta. A. Michel ha observado que existe en hebreo un fenómeno gramatical que
denomina «coordinación interrumpida» o «cadena de términos coordinados interrumpida» 14 . Es decir, que una serie de elementos
coordinados puede ser interrumpida por otro elemento; por ejemplo, una especificación circunstancial, como en Gn 2,9. Tras un
estudio exhaustivo, A. Michel llega a dos conclusiones importantes con respecto a la especificación «en medio del jardín». En primer
lugar, concierne a los dos árboles. En segundo lugar, esta especificación se encuentra tras el sintagma «árbol de la vida» porque es el
modo más sencillo y más económico de hacer entender que Dios ha plantado muchos árboles en el jardín, pero ha colocado dos en
el centro del mismo. En tercer lugar, según las reglas de la prosa hebrea, el sintagma más breve («el árbol de la vida») precede al más
largo («el árbol del conocimiento del bien y del mal»), y la especificación local («en medio del jardín») sigue al sintagma más breve. A.
Michel ofrece diversos ejemplos del procedimiento. Tal vez, el ejemplo más cercano al texto de Gn 2,9 es 1 Sm 7,3 15 :
«Entonces Samuel habló a toda la casa de Israel y dijo: “Si en verdad os volvéis al Señor con todo vuestro corazón, quitad de en medio de vosotros los
dioses extranjeros y los ídolos de Astarté...”».
Habría que traducir literalmente: «Quitad los dioses extranjeros de en medio de vosotros y las Astarté». Las reglas de la gramática
hebrea exigen, en cambio, la traducción propuesta antes: «Quitad de en medio de vosotros los dioses extranjeros y las Astarté». El
hebreo inserta la especificación local inmediatamente después del primer objeto directo y no antes, como el italiano y otras lenguas
europeas. La impresión es que el segundo elemento se añadió porque llega «demasiado tarde». Sin embargo, la impresión es solo
nuestra. Gn 2,9, regresando a nuestro argumento, está escrito según las convenciones habituales de la gramática y la estilística
hebreas. Así es, al menos, según el exhaustivo estudio de A. Michel.
Otro ejemplo muy claro se encuentra en Gn 1,16:
«Dios hizo las dos grandes lumbreras: la lumbrera mayor para presidir el día y la lumbrera menor para presidir la noche, e hizo también las estrellas».
El verbo «hizo» tiene tres objetos directos: la lumbrera mayor, la lumbrera menor y las estrellas. La cadena de objetos coordinados
se interrumpe dos veces con especificaciones que dan explicaciones sobre la finalidad de las obras creadas: «para presidir el día»,
«para presidir la noche». El último objeto se encuentra, por consiguiente, aislado al final de la frase. La traducción de la
percibió la dificultad y aclara el texto añadiendo: « las estrellas». El texto hebreo se
contenta con añadir: «Dios hizo las dos grandes lumbreras: la lumbrera mayor para presidir el día y la lumbrera menor para presidir
la noche » 16 .
Según las reglas de la sintaxis hebrea, la frase es impecable. Es verdad que en otros casos se respeta una regla estilística según la
cual los sintagmas más breves preceden a los más largos. En el caso de Gn 1,16 no se respeta esta regla porque se quiere mencionar a
los astros según una jerarquía bastante clara: sol, luna y estrellas.
En conclusión, y para regresar a nuestro versículo, ni la gramática ni el estilo de Gn 2,9 suministran elementos seguros y sólidos
para realizar una división de fuentes o de redacciones 17 .

Un segundo elemento a tener en cuenta para la comprensión del texto es una ley muy conocida en los relatos populares en
general y en los relatos bíblicos en particular: la ley de la economía –en inglés, 18 –. Dicho brevemente, los relatos
populares utilizan siempre el mínimo de personajes y de elementos en el desarrollo de la acción. Solo se mencionan los elementos
indispensables para el progreso de la acción; los otros permanecen entre bastidores. En este sentido, Hermann Gunkel aplicó, entre
muchas otras «leyes épicas» registradas por A. Olrik, la de la «línea única» ( ): el relato sigue un único hilo narrativo y
excluye, en general, todo tipo de digresión 19 .
En el caso que nos ocupa, los dos árboles son presentados una primera vez conjuntamente en Gn 2,9. Más tarde, el árbol del
conocimiento del bien y del mal aparece solo él en 3,1-6. La razón es sencilla: únicamente ese árbol cumple una función en la trama
en ese momento. Mencionar el árbol de la vida distraería inútilmente al lector. El árbol de la vida se mencionará de nuevo al final del
relato (3,22.24), porque solo es importante hablar de él en la conclusión: el acceso al árbol de la vida podría permitir a Adán y a Eva
hacerse inmortales, precisamente como los dioses 20 .
Un último problema se plantea a propósito de la conclusión del relato:
«Así que Dios, el Señor, lo expulsó del jardín de Edén, para que labrase la tierra de la que había sido formado. Y después de expulsarlo, puso al oriente
del jardín de Edén a los querubines y a la espada llameante que se revolvía hacia todas partes para custodiar el acceso al árbol de la vida».
Desde tiempos de K. Budde se discute si tenemos o no un duplicado en estos versículos. Budde fue el primero en sostener la
existencia de un duplicado: el hombre es expulsado del jardín dos veces. La reacción fue casi inmediata: para A. Kuenen y A.
Dillmann, por ejemplo, los verbos y no son sinónimos. Existe, por tanto, una progresión entre el «echar» del v. 23 y el
«expulsar» del v. 24 22 . Algunos textos favorecen esta opinión, como Éx 6,1 y 11,1, donde se usan los dos verbos para expresar una
progresión: el faraón dejará partir a Israel; lo expulsará.
Después, para defender la integridad del texto, otros exégetas añaden un argumento teniendo en cuenta el contenido: los dos
versículos describen dos aspectos de la misma acción. Para P. Humbert, por ejemplo, el v. 23 justifica la expulsión de un modo
positivo: el hombre es mandado a cultivar la tierra de la que ha sido sacado (cf. 2,7 y 3,23). El v. 24, en cambio, explica la expulsión
con una motivación negativa: el hombre no puede tener acceso al árbol de la vida. Para G. Lambert, Dios toma la decisión en el v. 23
y la ejecuta en el v. 24. A. Dillmann se imagina que el hombre, después del v. 23, se detuvo, dubitativo, en la puerta del paraíso y
que Dios se vio obligado a empujarlo hacia afuera. E. Blum piensa que el v. 23 describe la expulsión según la perspectiva del
hombre, que debe ir a trabajar la tierra, mientras que el v. 24 se centra más bien en el jardín, puesto que su acceso está ya prohibido
al género humano. Los defensores de la «fragmentación» del texto, en general, continúan, no obstante, afirmando que tenemos un
claro ejemplo de «duplicado». La afirmación de Westermann, por poner un solo ejemplo, es típica:

(«La yuxtaposición de los dos verbos es...,


según las reglas de la narrativa antigua, un signo claro de que se unieron dos versiones de la expulsión del jardín que eran
originalmente independientes») 23 . Para el gran comentarista del Génesis, es precisamente la narrativa antigua la que obliga a ver en
Gn 3,23-24 un clásico duplicado.
En suma, si queremos dar un paso adelante en la discusión, es necesario encontrar argumentos nuevos a favor de una de las dos
tesis. Ahora bien, una breve indagación obliga a decir que la doble conclusión de Gn 2,23-24 es un rasgo común de la narrativa
bíblica. El contenido de los versículos es, quizá, complejo, denso y conciso, como lo es el relato mismo. Pero el estilo no debe
sorprender. «Solo una cosa ha dicho Dios, dos cosas yo he oído», como dice el Sal 62,11: la repetición en la conclusión de un relato
es un modo sencillo de indicar que el recorrido propuesto por él ha llegado a su fin. Todo relato, de por sí, describe un recorrido
que va desde una situación estable hasta otra situación estable. Gn 2,23-24 pone de manifiesto que la situación estable, al final del
relato, es la de un género humano que tiene que vivir fuera del jardín de Edén.
Algunos ejemplos más convincentes mostrarán que el caso de Gn 3,23-24 no es en absoluto el único y no se presta, por lo menos
bajo el aspecto estilístico, a una operación de crítica de fuentes o de tradiciones diferentes 24 .
Retomo los ejemplos de los denominados libros históricos porque son más claros.
«Así Dios sobre Abimélec que él contra su padre matando a sus 70 hermanos. Dios sobre la
cabeza de los hombres de Siquén , y sobre ellos se cumplió la maldición de Jotán, hijo de Jerubaal» (Jue 9,56-57).
La doble conclusión describe el juicio divino en dos etapas. Habla primero del castigo de Abimélec y luego del de los habitantes
de Siquén. Finalmente, resume el conjunto para ver en el castigo el cumplimiento de la maldición pronunciada por Jotán. La
repetición permite al narrador insistir en la precisión con que se cumple la predicción de Jotán formulada en Jue 9,20 (véase también
9,24) 25 .
«A su hijo le puso por nombre Icabod, diciendo: “¡ !”, ,y
habían muerto su suegro y su marido. Y dijo: “ ”» (1 Sm 4,21-22).
La repetición manifiesta el carácter trágico que reviste la pérdida del arca. En este caso tenemos un ejemplo de trabajo redaccional
o de diptografía 26 . En efecto, la repetición es absolutamente literal y no añade ningún elemento nuevo, ni informativo ni
explicativo. La diferencia con Gn 3,23-24 es evidente.
«Entonces Saúl intentó clavar a David en la pared con su lanza, pero David esquivó el golpe y la lanza se clavó en la pared. David
aquella misma noche» (1 Sm 19,10).
La última afirmación del narrador declara que, pese al intento de Saúl, David está sano y salvo. El uso simultáneo de las dos raíces
, «huir», y (nifal), «ponerse a salvo», «salvarse», «salir indemne», «salir del paso», se encuentra en Jr 48,6.19; 51,6; Am 9,1. El
texto insiste en el resultado final, es decir, en el éxito de la huida (huyó y se puso a salvo) 27 .
«Pero Jehú no se preocupó del Señor, Dios de Israel; de los pecados con los que Jeroboán había
hecho pecar a Israel» (2 Re 10,31).
Con un estilo típicamente deuteronomístico, la frase expresa de dos formas, una afirmativa y otra negativa, el hecho de que la
fidelidad de Jehú a la ley de Dios no fue perfecta 28 .
«Entonces de Jeremías con sogas y fuera de la cisterna. Después Jeremías se quedó en el patio de la guardia» (Jr 38,13).
La doble descripción de la salida de Jeremías de la cisterna tiene como finalidad ratificar que con este gesto termina
definitivamente su encarcelamiento y que así huye de una muerte segura. El primer verbo ( , «tirar de») describe la acción como
29
tal, y el segundo el resultado final (‘ [hifil], «hacer subir afuera») .
Los ejemplos abundan y no me parece necesario ver en Gn 3,23-24 la mano de un redactor. El relato procede de un modo claro.
Como muchos exégetas han dicho, el v. 23 describe el hecho desde un punto de vista positivo: el hombre es mandado a cultivar el
suelo. El v. 24 añade un aspecto esencial porque sella definitivamente la expulsión del jardín. La introducción de elementos nuevos
en el v. 24, como los querubines y la espada flamígera, refuerza el carácter irrevocable de la decisión divina. Como se ha sugerido
numerosas veces, los querubines pertenecen a la imagen del jardín de Edén, como testifica, por ejemplo, Ez 28,14 30 . El motivo tiene
una función diferente en ambos textos, lo que no sorprenderá a nadie que conozca bien los relatos populares.
En conclusión, no me parece que existan razones suficientes para identificar en Gn 2–3 dos relatos o, más simplemente, un relato
más antiguo que fue reelaborado posteriormente. Excepto algunos añadidos redaccionales como 2,10-14, el texto está esencialmente
unificado. La comparación con otras narraciones bíblicas, en particular el estudio de algunas técnicas narrativas características de los
relatos bíblicos, no anima a diseccionar el texto sobre la base exclusiva de tensiones en el contenido. Llegamos, por tanto, a nuestra
segunda pregunta: ¿cuándo se compuso el texto que consideramos esencialmente unificado?

Durante largo tiempo, como hemos visto, el relato de Gn 2–3 ha sido incluido entre los textos del Yahvista. Para la mayoría de los
exégetas se trataba de un texto preexílico. Con la crisis iniciada hacia los años setenta, el panorama ha cambiado mucho. Para J. Van
Seters, como para C. Levin, el texto actual es posexílico. Otros exégetas se decantan en este sentido, y en los últimos años ha
aumentado el número de quien considera que el texto es muy tardío 32 . Pienso que poseemos buenas razones para avanzar en esta
dirección. Me limito a comentar los argumentos más convincentes.

Desde la época de A. Dubarle y de L. Alonso Schökel, los estudiosos han observado la presencia de motivos sapienciales en Gn 2–
3 34 . Esta constatación no ha impedido mantener durante mucho tiempo la redacción del texto en la época inicial de la monarquía.
Sin embargo, los paralelos más claros y más numerosos se encuentran en el libro de Job o en Qohelet (Eclesiastés). Esto invita a
bajar mucho la fecha de composición del texto. Ciertamente, siempre puede pensarse que los motivos de época tardía se retomen
del relato de Gn 2–3. Creo que la acumulación de paralelos tardíos y, a la inversa, la ausencia de paralelos antiguos obligan a
reexaminar seriamente la cuestión de una fecha antigua.

El motivo de la creación a partir del polvo o de la arcilla (Gn 2,7) se encuentra en Job 10,9, donde se dice también que «volvemos
al polvo», con una expresión casi idéntica a la de Gn 3,19: «Y al polvo me harás volver» (Job 10,9b), «Y volverás al polvo» (Gn 3,19).
El Sal 103,14 afirma que somos «polvo», al igual que Gn 2,7; 3,19. Job 33,4 habla de «espíritu» y «soplo» (véase también Job 34,13),
y luego de arcilla (cf. Gn 2,7, que habla no de arcilla, sino de «polvo»). «Volver al polvo» es una expresión que encontramos en Job
34,15; Sal 104,29 (cf. Sal 90,3, con otros términos). Además, Qo 3,20 (cf. 12,7) y Sab 15,8.11 afirman que el ser humano procede del
polvo y vuelve al polvo (cf. Gn 3,19). Otros textos, más bien tardíos, insisten en el hecho de que estamos hechos de arcilla (Is 64,7;
cf. 29,16; 45,9; Jr 18,1-6; Sir 33,13). En todo caso, los paralelos más estrechos se encuentran en Job y Qohelet.

El árbol de la vida aparece al comienzo del libro de los Proverbios (Prov 3,18; 11,30; 13,12; 15,4; cf. Ap 2,7; 22,14). Bien es verdad
que estos textos son difíciles de fechar, por lo que resulta imposible apoyarse solo sobre ellos para conjeturar una fecha antigua. El
hecho de que Gn 2–3 añada al árbol de la vida el árbol del conocimiento del bien y del mal nos permite decir solamente que el
primero era un motivo conocido. En realidad, el motivo es común en muchas tradiciones del Próximo Oriente antiguo 35 .

Entre los motivos tardíos podemos incluir con seguridad el del Edén, que aparece en el Deutero-Isaías y en Ezequiel (Is 51,3; Ez
28,13; 31,9; 36,35). El «jardín de Edén» es una expresión que también está presente en textos tardíos, como Ez 31,9; 36,35; Jl 2,3. Se
habla del «jardín de Yahvé» en Gn 13,9; Is 5,3, y del «jardín de Dios» en Ez 28,13; 31,8.9. Todos los textos son posexílicos, excepto
Gn 13,9, que es de fecha incierta. Encontramos conjuntamente una mención de Edén y del jardín de Dios en Is 51,3 y Ez 28,13; 31,9.
No es necesario que insistamos, porque este aspecto ha sido observado y comentado por muchos autores.
Sin embargo, hay otro motivo que ha sido menos utilizado para fijar la fecha de composición de Gn 2–3. Me refiero al tema de la
capacidad del Dios de Israel para hacer crecer árboles en el desierto. El motivo es explotado numerosas veces por el Deutero-Isaías. El
vocabulario es diferente, ciertamente, pero tenemos textos poéticos, por una parte, y un relato en prosa, por otra. En ambos casos, el
Dios de Israel demuestra que puede hacer brotar un oasis en tierra desértica. Como tampoco en los demás casos, tampoco en este se
trata de demostrar una dependencia ni en un sentido ni en otro. Se trata solo de mostrar que algunos temas llegaron a ser populares
en ciertas épocas. Entre los ejemplos más importantes incluyo Is 41,19; 44,3-4; 55,13, donde Dios hace crecer diversas especies de
árboles en el desierto. Is 41,17-20 habla al mismo tiempo de árboles y de ríos en el desierto. El hecho de hacer brotar agua en el
desierto es también un acto característico del Dios creador en los textos tardíos de Isaías (Is 35,6-7; 41,18; 43,19-20; 44,3). La acción
contraria, es decir, secar ríos y estanques, puede atribuirse solo al Dios creador (42,14-17; 45,27; 50,2).
Desde el punto de vista del vocabulario, los elementos de contacto entre los textos del Deutero-Isaías y Gn 2–3 son ciertamente
pocos. Sin embargo, podemos percibir una convergencia en los temas afrontados, en particular la imagen de un Dios capaz de hacer
crecer árboles en medio del desierto. La idea de unos ríos en el desierto se desarrollará en la adición de Gn 2,10-14, como hemos
visto más arriba.
Finalmente, tenemos que decir unas palabras sobre Ez 28,11-19, donde encontramos juntos los dos motivos del jardín de Dios y
de la caída. Los elementos comunes son numerosos, aunque se utilizan de modo diferente. Pensamos sobre todo en el jardín de
Edén, en las piedras preciosas, en los querubines y en la caída o destronamiento del hombre primordial. Los especialistas han
explicado de diversos modos los vínculos entre los dos textos. Para nuestra tesis hay un punto que es importante, a saber, el
parentesco estrecho entre ambos textos. Lo que significa que tenemos un elemento suplementario a favor de una fecha tardía para
Gn 2–3. Por otra parte, la diferencia de estilo –prosa, no poesía– y de forma –narración, no oráculo profético– nos impide buscar en
el círculo de los discípulos de Ezequiel a los autores de Gn 2–3.

En numerosas ocasiones se ha observado que hay muy pocas alusiones explícitas al relato del Gn 2–3 en todo el Antiguo
Testamento 37 . Hay que esperar a los libros tardíos –apócrifos o deuterocanónicos– del Sirácida y de la Sabiduría para encontrar
referencias claras al relato de la caída. En el Sirácida encontramos tres textos que remiten a Gn 2–3 38 . El primero se refiere a Gn 2,7 y
3,19:
«El Señor creó al hombre de la tierra, y a ella lo hace volver de nuevo» (Sir 17,1).
El segundo texto forma parte del mismo capítulo 17 y contiene una posible alusión a Gn 2,9.17:
«Los llenó de juicio e inteligencia, y les mostró el bien y el mal» (Sir 17,6).
Sin embargo, el texto no dice que Dios hubiera prohibido el acceso al árbol del conocimiento del bien y del mal, sino más bien
parece decir lo contrario: Dios mostró el bien y el mal a los primeros seres humanos. El tercer texto sería considerado hoy como no
«políticamente correcto»:
«Por la mujer tiene su origen el pecado, y por su causa todos morimos» (Sir 25,24).
El libro de la Sabiduría habla también de la caída, pero atribuye la responsabilidad al diablo, identificado con la serpiente:
«Sí, Dios creó al hombre para la incorruptibilidad y lo hizo imagen de su propia naturaleza, pero por envidia del diablo la muerte entró en el mundo, y
la experimentan cuantos son sus secuaces» (Sab 2,23-24).
Puede discutirse la interpretación de estos textos, pero para nuestro objetivo basta con constatar que son textos ciertamente
tardíos. El Sirácida es del siglo II y Sabiduría del I antes de nuestra era. Esto significa que el relato de Gn 2–3 no puede ser muy
antiguo.

En conclusión, poseemos una serie de argumentos bastante sólidos para poder afirmar, con un suficiente grado de certeza, que el
texto de Gn 2–3 como tal fue redactado en una época tardía, es decir, posexílica, y probablemente hacia finales de la época persa,
porque solo es conocido en época helenística.
Esta conclusión no es irrelevante, sino que plantea inmediatamente un problema serio, porque el relato sacerdotal de la creación
se fecha, por lo general, en la misma época. Por consiguiente, tendríamos dos relatos de la creación que fueron escritos más o menos
en el mismo tiempo y están presentes uno al lado del otro en el libro del Génesis.
¿Cómo explicar este fenómeno? Es la última pregunta a la que tenemos que responder en nuestra breve investigación.

Antes de abordar más directamente la cuestión, consideremos algunos elementos esenciales. El texto de Gn 2–3, como acabamos
de ver, es más o menos contemporáneo de Gn 1. El estilo es muy diferente, y no es necesario insistir en el carácter más popular y
más antropomórfico del segundo relato. El vocabulario no es rebuscado, sino más cercano al estilo ingenuo de las fábulas y de los
relatos populares que al más sofisticado de Gn 1. Entre otros muchos, H. Gunkel ya había ya notado estas características 39 . Así
pues, los dos relatos proceden de dos ambientes muy diferentes.
Un segundo punto que debe destacarse: el inicio del relato en 2,4b supone claramente que su intención es describir la creación
del mundo 40 :

«Cuando el Señor Dios hizo la tierra y el cielo...».


En palabras llanas, el segundo relato retoma todo desde el comienzo y obliga al lector a volver hacia atrás para encontrarse en una
situación parecida a la descrita en Gn 1,1-2. El paralelismo entre Gn 1,1 y Gn 2,4b es muy evidente:
«Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra [...] 41 .
Por así decirlo, el lector debe eliminar el primer relato para poder leer el segundo. Los dos relatos compiten entre sí y no es
posible leerlos de un modo típicamente sincrónico, porque se presentan como dos versiones alternativas y exclusivas de la creación
del mundo 42 .
Por otra parte, los puntos de vista son bastante diferentes. Ya se ha dicho mucho al respecto, y no merece la pena repetirlo.
Resalto solo algunos puntos importantes para nuestro objetivo. En primer lugar, el relato de Gn 2–3 es más antropológico, mientras
que Gn 1 es más cosmológico. Gn 2–3 describe esencialmente el origen de la humanidad y de las condiciones de vida conocidas en
la tierra de Israel. El primer ser humano es un agricultor, y el Dios creador se preocupa ante todo de su supervivencia. No le interesa
nada más: todo lo creado –jardín, árboles, animales, mujer– ha sido creado en función del primer ser humano. El resto es superfluo
y no se menciona: el cielo, el sol, la luna, los astros, la tierra y el mar no aparecen.
La dimensión de Gn 2–3 es, por tanto, predominantemente antropocéntrica. En cambio, Gn 1 habla de un cosmos en el que uno
de los problemas principales es el del calendario litúrgico (Gn 1,14-19 y en el que los primeros seres humanos son «dueños de los
animales» (Gn 1,28) 43 .
Además, el relato de Gn 2–3 es bien consciente de la presencia del mal en el mundo. Hemos visto lo difícil que resulta eliminar Gn
2,9 del texto original. El árbol del conocimiento del bien está, por eso, presente desde el comienzo en el jardín y, por
consiguiente, en el mundo. En cambio, en Gn 1 el relato repite siete veces que el mundo creado por Dios era «bueno»
(1,4.10.12.18.21.25); es más, «muy bueno» (1,31).
En conclusión, podría decirse que el primer relato trata de fundar una especie de teocracia del Dios de Israel sobre todo el cosmos,
mientras que el segundo quiere mostrar la gran atención que el Dios creador presta, en primer lugar, a las condiciones de vida de la
humanidad que puebla la tierra prometida.

El ambiente en el que más fácilmente puede ubicarse Gn 2–3 no es, ciertamente, el templo de Jerusalén, y a sus autores no hay
que buscarlos entre las familias sacerdotales responsables de la redacción de Gn 1. La lectura, aun rápida, de los libros de Esdras y
Nehemías permite identificar a un grupo en conflicto con la llegada de Babilonia. Se trata del «pueblo de la tierra»,
que permaneció en Judá durante el exilio y que, más que nada, lucha por conservar su poder político y económico 45 .
Al relato de la creación del mundo elaborado por los sacerdotes y por la (los exiliados que regresaron en la época persa), el
«pueblo de la tierra» le opone su visión del mundo, que refleja sus intereses. Es más, podríamos decir que tenemos una cadena de
relatos de creación que se replican entre sí. El relato de Gn 1 es, en gran medida, una respuesta de la de Jerusalén a los relatos
de la creación conocidos en Babilonia, en particular al . Los exiliados escriben un relato en el que el Dios de Israel es
el verdadero creador del mundo, no Marduk. No es necesario señalar los puntos en los que Gn 1 retoma los relatos mesopotámicos
de la creación para apropiarse de ellos, corregirlos y reinterpretarlos. Señalo solo la importancia del tiempo, de los astros, del
calendario y del sábado 46 .
A este relato que, a fin de cuentas, justificaba también, en gran medida, las pretensiones de los sacerdotes de Jerusalén, que
querían reorganizar al pueblo de Israel en la provincia de Yehud en torno al templo de Jerusalén, el «pueblo de la tierra» le opone un
relato más sencillo que demuestra que el Dios creador instala en la «tierra» a un agricultor, el antepasado propio del «pueblo de la
tierra». El mundo no tiene en su centro a un Dios celebrado el sábado y en las fiestas del calendario litúrgico (cf. Gn 1,14:
«[lumbreras] para los tiempos fijos, para las fiestas»). El mundo tiene en su centro un jardín confiado a un agricultor. Y si lo ha
perdido no es para ir a venerar a Dios en un templo, sino para ir a cultivar el suelo del cual fue sacado (3,23) 47 .
A los autores de Gn 1, el «pueblo de la tierra» les responde también que no hay que ir a Babilonia para saber cómo se ha creado el
mundo. Asimismo, podría haberles dicho que el relato de Gn 1 es de «origen extranjero» ( ), que es un «relato
importado». En cambio, el relato de Gn 2–3 es «de marca de origen registrada», es genuino y autóctono, porque está compuesto en
la tierra de Israel y se basa, con toda probabilidad, en antiguas tradiciones locales 48 .

Los dos relatos se encuentran uno al lado del otro en el libro del Génesis porque, en cierto momento, los dos grupos llegaron a
una especie de «compromiso histórico». Tenían que vivir juntos por fuerza. La coexistencia era impuesta por las circunstancias, pero
las diferencias se mantuvieron. Después de mucho tiempo y, probablemente, de muchas discusiones, se decidió poner los dos
relatos al inicio del Génesis, porque ningún grupo llegó a imponerse al otro y porque, por otra parte, los dos se necesitaban. En este
sentido, puede realmente hablarse de un «compromiso». De todos modos, como se ha dicho muchas veces, el libro del Génesis, así
como otros libros bíblicos, es una «cantata polifónica» 49 .
1 El texto de este capítulo retoma una conferencia impartida durante un congreso dedicado exclusivamente a Gn 2–3. Las cuestiones más teológicas sobre
el significado del relato se han tratado extensamente en otras intervenciones.
2 Remito a C. WESTERMANN , (BK I,1), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1974, 3 1983, pp. 255-259; H. PFEIFFER , «Der Baum in der
Mitte des Gartens. Zum überlieferungsgeschichtlichen Ursprung der Paradieserzählung (Gen 2,4b–3,24). Teil I: Analyse», 112 (2000) 487-488, nota 3,
y a E. BLUM , «Von Gottesunmittelbarkeit zu Gottähnlichkeit. Überlegungen zur theologischen Anthropologie der Paradieserzählung», en G. EBERHARDT – K.
LIESS (eds.), (SBS 202), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2004, pp. 9-11, para una exposición más completa de la
problemática. Para una historia de la investigación sobre Gn 1–11, véase M. WITTE ,
(BZAW 265), Berlín-Nueva York 1998, pp. 1-16.
3 Véase A. S CHÜLE , (AThANT 86),
Theologischer Verlag, Zúrich 2006, p. 153.
4 C. LEVIN , (FRLAN T 157), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1993, p. 86.
5 C. WE STERMANN , , p. 263: ; cf. 265:
. Sobre la exposición de los relatos, véase J.-L. S KA ,
(SubBib 13), Biblical Institute Press, Roma 2 2000, pp. 21-25. La
exposición tiene la función de proporcionar al lector las informaciones indispensables sobre la situación estable que precede a la acción propiamente dicha.
Sin embargo, esta exposición, «Nuestros padres nos han contado», no tiene que colocarse necesariamente al comienzo del relato.
6 J. BEGRICH , «Die Paradieserzählung. Eine literargeschichtliche Studie», 50 (1932), pp. 93-116, esp. p. 103:
.
7 J.-L. Ska afirma que toma la traducción de la (1993), a la que de vez en cuando le da un ligero retoque.
Nosotros, por nuestra parte, tomamos la traducción de la (BTI), que retocamos ligeramente también cuando lo requiere
el texto bíblico comentado por el autor.
8 BLUM , «Von Gottesunmittelbarkeit», p. 13.
9 Pocos tratan hoy de separar un relato de creación de un relato de la caída. En este sentido, véase J. C. G ERTZ , «Von Adam zu Enosch. Überlegungen zur
Entstehungsgeschichte von Gen 2-4», en M. WITTE (ed.), , , (BZAW 345/1), De
Gruyter, Berlín-Nueva York 2004, pp. 215-236, que admite solo alguna inserción redaccional; en el mismo sentido también M. ARNETH ,
(FRLAN T 217), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2007, pp. 97-147.
De otro parecer es, por ejemplo, P. H umbert , , Université, Neuchâtel 1940, p. 59; L evin ,
, pp. 83-84; W itte , , pp. 151-166.
10 B lum , «Von Gottesunmittelbarkeit», pp. 18-19. Sobre la idea de «sumario proléptico», véase J.-L. S ka , «Sommaires proleptiques en Gn 27 et dans
l’histoire de Joseph», 73 (1992) 518-527; íd., « Quelques exemples de sommaires proleptiques dans les récits bibliques», en J. A. E merton (ed.),
(VTS 61), Brill, Leiden 1995, pp. 315-326; K. KOENEN , «Prolepsen in alttestamentlichen Erzählungen. Eine Skizze», 47 (1997) 456-
477. La misma idea, pero de forma más genérica, se encuentra en la quinta regla de Hillel, , «lo general y lo particular». Esta idea es rechazada por
GERTZ , «Von Adam zu Enosch», pp. 225-228, y ARNETH , , pp. 136-137. Se apoya sobre todo en el hecho de que el v. 15 interrumpe el paso
entre el v. 9 y el v. 16, en los cuales se habla del árbol del conocimiento. El v. 15, sin embargo, reintroduce al primer ser humano al que se le dirige el
mandamiento de los vv. 16-17. Además, el v. 15 se encuentra en el puesto justo en la secuencia narrativa: Dios instala al ser humano en el jardín después de
haber hecho crecer los árboles (2,9), y no antes. Tal es la secuencia anunciada en 2,8.
11 H. G UNKEL , (HK 1,1), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 3 1910, pp. 15-16, había (¡evidentemente!) observado el hecho. Para él, la serpiente
posee un («conocimiento prodigioso») (p. 16); a propósito de la mujer, no nota nada especial, sino que remite a K. BUDDE ,
, Ricker, Gießen 1883, pp. 48-50, que discute solo las dificultades inherentes a la presencia de dos árboles en medio
del jardín. LEVIN , , 86, observa que la mujer no estaba presente cuando Dios prohíbe comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del
mal. De ahí que concluya que la mujer toma el fruto del árbol sin saber lo que está haciendo.
12 J.-L. S ka , «De quelques ellipses dans les récits bibliques», 76 (1995) 63-71.
13 Para una presentación del problema, véase J. A. S OGGIN , , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1997, pp. 63-
64.
14 A. M ICHEL , (BZAW 257), De Gruyter, Berlín-Nueva York 1997,
pp. 1-22, con una extensa y muy instructiva historia de la investigación sobre el tema. Sorprende, entre otros aspectos, que diversos exégetas consideren a
menudo como adición no el segundo elemento, el árbol del conocimiento del bien y del mal, sino el primero, el árbol de la vida. Ahora bien, es el segundo
elemento el que «llega demasiado tarde». La argumentación de Michel es aceptada por Blum, «Von Gottesunmittelbarkeit», pp. 19-20, y Gertz, «Von Adam
zu Enosch», p. 228.
15 Véase M ICHEL , , 196. Para algunos casos más claros, véanse Gn 1,16; Éx 24,4; Jos 9,4.
16 M ICHEL , , pp. 222-223.
17 G ERTZ , «Von Adam zu Enosch», pp. 228-231, tras una extensa discusión, atribuye la inserción del árbol de la vida a un redactor. Véase también WITTE ,
, p. 81. A mi parecer, no se tiene bastante en cuenta algunas reglas de los relatos bíblicos. Hablo después de la ley de la economía
narrativa. Se debe mencionar también que un elemento puede presentarse una primera vez en la narración sin que se entienda inmediatamente su función
y aparecer en el relato cuando es de nuevo útil. Entre tantos ejemplos, pienso en la tienda de Abrahán en Gn 18,1.6.9.10; en la leña del sacrificio de Isaac en
Gn 22,3.9; en las características opuestas de Esaú y Jacob en Gn 25,25.27-28 y 27,11; en la ceguera de Isaac en Gn 27,1.18-29; en los ídolos robados por
Raquel en Gn 31,19 y 31,30-34; en los objetos dados en prenda por Judá a Tamar en Gn 38,18 y 38,25-26; en el zurdo Ejud y su singular puñal en Jue 3,15-16
y 3,21-22; en la hiel, el corazón y el hígado del pez en el relato apócrifo (deuterocanónico) de Tobías 6,5 y 11,8, etc.
18 Sobre este punto, véase A. B. LORD , , Harvard University Press, Cambridge 3 1971, pp. 50-54; cf. S KA ,
(SubBib 13), Biblical Institute Press, Roma, p. 70.
19 G UNKEL , , pp. xlv-xlvii, lii.
20 Por este motivo, pero por razones diferentes, estamos de acuerdo con K. S CHMID , «Die Unteilbarkeit der Weisheit: Überlegungen zur sogenannten
Paradieserzählung Gen 2f. und ihrer theologischen Tendenz», 114 (2002) 31-32, y BLUM , «Von Gottesunmittelbarkeit», pp. 19-20, y discrepamos de
GERTZ , «Von Adam zu Enosch», 228-230; H. S PIECKERMANN , «Ambivalenzen. Ermöglichte und verwirklichte Schöpfung in Genesis 2f.», en A. GRAUPNER – H.
DELKURT – A. B. ERNST (eds.), , Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2000, p. 366.
21 Para una discusión reciente, véase G ERTZ , «Von Adam zu Enosch», p. 225, que habla, a propósito del v. 24, de una «funktionale Dublette zu V. 23»; para
una opinión semejante, véanse, entre otros, H. GESE , «Der bewachte Lebensbaum und die Heroen: zwei mythologische Ergänzungen zur Urgeschichte der
Quelle J», en H. GESE – H. P. RÜGER (eds.), (AOAT 18), Verlag Butzon & Bercker-Neukirchener Verlag,
Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1973, pp. 77-85 = (BEvTh 64), Kaiser, Múnich 1964, pp. 99-112; WITTE , , pp. 82-
83; PFEIFFER , «Der Baum I», p. 489; GERTZ , «Von Adam zu Enosch», p. 225; ARNETH , , pp. 142-144.
22 Véanse, entre otros, A. KUENEN , , Engels
en Zoon, Leiden 1861-1865, 2 1887-1889, p. 134; A. DILLMANN , (KHAT), Hirzel, Leipzig 6 1892, p. 83; HUMBERT , , pp. 36-39; G. LAMBERT , «Le
drame du jardin d’Éden», 76 (1954) 917-948.1044-1072, esp. p. 1064 (existe un progresión: el v. 23 manifiesta la decisión y el v. 24 describe la
ejecución); U. CASSUTO , , translated from the Hebrew by Israel Abrahams, The Magnes Press, Jerusalén 1961-1964,
p. 173; GESE , «Der bewachte Lebensbaum», pp. 77-85, esp. p. 77; G. J. WENHAM , (Word Biblical Commentary), Word Books, Waco 1987, pp.
85-86; H. S EEBASS , , Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1996, p. 134: «Aber kann man dessen schweren Akzent
am Schluß so einfach der Erzählung nehmen? Die Annahme [einer Bearbeitung in V. 24] ist zwar möglich, aber nicht notwendig»; BLUM , «Von
Gottesunmittelbarkeit», 18-19.
23 WESTERMANN , , pp. 372-373.
24 Los ejemplos son abundantes. Es importante tener en cuenta que la repetición puede ser de varios tipos: un sinónimo, una antítesis, una progresión,
una hendíadis... En algunos casos, también un segmento narrativo (una «escena») puede concluirse con cierto tipo de repetición. Muestro a continuación
un elenco que no tiene la pretensión de ser exhaustivo: Gn 8,21-22 (conclusión en prosa y conclusión poética); 16,13-14 (dos etiologías); 17,26-27
(repetición del verbo clave «circuncidar», rasgo típico del autor sacerdotal); 18,15 (doble mención de la «risa» de Sara); 27,44-45 (doble mención de la ira
de Esaú; cf. H. KUHN , «Is Genesis 27–46 P or J? and How the Answer Affects Translation», en R. D. BERGEN [ed.], ,
Eisenbrauns, Winona Lake 1994, pp. 283-299); Jue 9,56-57 (doble castigo divino); Jue 19,30-31 (LXX: doble mención del crimen de Guibeá); 19, 21.24
(hendíadis para describir el retorno a casa de los israelitas); 1 Sm 3,21 (doble mención de la manifestación de Yahvé en Siló); 4,21-22 (doble mención de la
captura del arca); 7,16-17 (doble mención de la actividad de Samuel como «juez»); 19,10 (doble mención de la huida de David); 2 Sm 5,5 (hendíadis sobre
el reinado de David en Hebrón y en Jerusalén); 13,37-38 (hendíadis para describir la partida de Absalón); 15,6 (doble conclusión sobre las intrigas de
Absalón); 15,12b (doble conclusión sobre la conjura de Absalón); 17,23 (hendíadis para describir el suicidio de Ajitófel); 2 Re 10,31 (doble mención de las
faltas de Jehú); 2 Re 23,3 (repetición de la raíz al comienzo y al final de la conclusión); Jr 38,13 (doble descripción del rescate de Jeremías); Rut 1,22
(doble mención del retorno de Noemí); 3,18 (discurso de Noemí con doble mención al asunto [ ] que está a punto de concluirse)... En algunos casos,
en particular en el Pentateuco, la repetición se ha utilizado para identificar la presencia de dos fuentes; sin embargo, el fenómeno es demasiado frecuente
como para que se justifique en todo caso la presencia de fuentes o redacciones.
25 Véanse, por ejemplo, W. RICHTER , (BBB 18), Hanstein, Bonn 1963, p. 303; U. BECKER ,
(BZAW 192), De Gruyter, Berlín-Nueva York 1990, pp. 185.200 y 205, que
atribuye estos versículos, con el v. 24, al mismo DtrN (Deuteronomista «nomista», interesado en la ley); véanse también E. JANS ,
(Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament 66), Eos Verlag, Sankt Ottilien 2001, pp.
405-419, que insiste en la unidad de los dos versículos y su vínculo con el v. 24; E. ASSIS ,
(VTS 106), Brill, Leiden-Boston 2005, pp. 170-171. R. M ÜLLER ,
(FAT 2,3), Mohr Siebeck, Tubinga 2004, pp. 108-118, distingue dos manos
diferentes en los dos versículos 56 y 57. El v. 56 acusa a Abimélec del asesinato de sus 70 hermanos, mientras que el v. 25 responsabiliza a los siquemitas.
Pero el v. 57 no habla del asesinato de los 70 hermanos, sino más genéricamente de «todo el mal que habían hecho».
26 Para un resumen del estudio, véase H. J. S TOEBE , (KAT 8,1), Gerd Mohn, Gütersloh 1973, p. 135 (con bibliografía), que
concluye diciendo: («La doble
tradición manifiesta el gran interés que tenía la tradición popular por este tipo de dichos o adagios»). S. A. M EIER ,
(VTS 46), Brill, Leiden 1992, p. 28, habla de diptografía porque la repetición es literal. W. DIETRICH , (BK 8.1),
Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2006, p. 211 (con bibliografía), considera el v. 22 como una «amplificación» para poner de relieve el grito de la
madre y para crear un vínculo con el capítulo 5, que habla de nuevo del arca.
27 Véase J. P. F OKKELMAN ,
(SSN 23), Van Gorcum, Assen-Maastricht 1986, p. 261.
28 Véase W. DIETRICH , (FRLAN T
108), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1972, p. 34.
29 Véase G. F ISCHER , (HThKAT), Herder, Friburgo-Basilea-Viena 2005, p. 337, que remite a Gn 37,28, un texto compuesto. Los dos verbos,
y (hif.), pertenecen, sin embargo, a la misma fuente, aquella en la que los madianitas sacan ocultamente a José de la cisterna y se lo llevan a Egipto.
Solo en esta fuente José es arrojado a una cisterna. Véanse GUNKEL , , p. 403 («vielmehr sind die Worte nach [Gesenius-Kautzsch] § 120d
zusammenzunehmen “sie zogen herauf”»; sin embargo, la regla gramatical mencionada no se aplica exactamente al caso de Gn 37,28, porque se trata más
bien de una hendíadis); C. WESTERMANN , (BK 1,3), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1982, p. 34; H. S EEBASS ,
, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2000, pp. 25-26; A. F. CAMPBELL – M. A. O ’ BRIEN ,
, Fortress Press, Mineápolis 1993, pp. 224.226 y 229. En Jeremías 38 no hay razón alguna para hacer distinción de
fuentes o de redacciones.
30 Sobre las relaciones entre Gn 2–3 y Ez 28, véanse G UNKEL , , pp. 34-35; T. S TORDALEN ,
, Peeters, Lovaina 2000, pp. 332-356.394-397.478-479; WITTE , , pp. 241-242
(ninguna relación directa entre los dos textos en su temática original); J. VAN S ETERS , ,
Westminster John Knox Press, Louisville 1992, pp. 119-122 (Ez 28 sería anterior a Gen 2–3); S CHMID , «Die Unteilbarkeit», pp. 36-37 (los dos textos van en
dos direcciones opuestas: en Ez 28, el hombre primordial pierde la sabiduría, mientras que en Gn 2–3 la adquiere). Véase también E. NOORT , «Gan-Eden in
the Context of the Mythology of the Hebrew Bible», en G. P. LUTTIKHUIZEN (ed.),
(Themes in Biblical Narratives 2), Brill, Leiden 1999, pp. 21-36, esp. pp. 22-25. Según Noort, es posible establecer relaciones directas solo entre
la versión de los LXX de Ez 28 y Gn 2–3.
31 Para un breve estudio sobre el tema, véase S TORDALEN , , pp. 205-213 (con bibliografía). El autor piensa en la época persa.
32 Véanse, en particular, los autores citados en las notas 11, 12 y 13 del capítulo 2, y WITTE , , pp. 204-205; ARNETH ,
, pp. 230-236.
33 Para una presentación de los textos, véase sobre todo WITTE , , pp. 200-205.
34 Cf. S CHMID , «Die Unteilbarkeit», pp. 21-22; los principales autores son A. M. DUBARLE , , Le Cerf, París 1946, pp. 7-24; L. ALONSO
S CHÖKEL , «Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2–3», 43 (1962) 295-316 = «Sapiential and Covenant Themes in Genesis 2–3», en J. L. CRENSHAW
(ed.), , Ktav, Nueva York 1976, pp. 468-480; N. LOHFINK , «Genesis 2f. als geschichtliche Ätiologie. Gedanken zu einem
hermeneutischen Begriff», 38 (1963) 321-334 = , Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, pp. 29-45; G. E. M ENDENHALL
, «The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3», en H. N. BREAM (eds.), .
, Temple University Press, Filadelfia 1974, pp. 319-334; R. N. WHYBRAY , (BZAW 135), De
Gruyter, Berlín-Nueva York 1974, pp. 105-106.154; F. F ESTORAZZI , «Gen 1–3 e la sapienza d’Israele», 27 (1979) 41-51; N. WYATT , «Interpretating the
Creation and Fall Story in Genesis 2–3», 93 (1981) 10-21; J. BLENKINSOPP , (The
Anchor Bible Reference Library), Doubleday, Nueva York 1992, pp. 65-67; D. M. CARR , «The Politics of Textual Subversion: A Diachronic Perspective on the
Garden of Eden Story», 112 (1993) 577-595 (sin embargo, el autor percibe en Gn 2–3 una tendencia antisapiencial); véase también el reciente artículo
de S CHMID , «Die Unteilbarkeit», pp. 21-24 (con bibliografía).
35 Sobre esto, véase G UNKEL , , 7–8; K. JAROš , «Die Motive der heiligen Baüme und der Schlange in Gen 2–3», 92 (1980) 204-215; S TORDALEN ,
, pp. 162-183.459-465
36 Además del trabajo exhaustivo de S TORDALEN , , pp. 321-331, véanse NOORT , «Gan-Eden», pp. 21-36, y M. LIVERANI ,
(Storia e Società), Laterza, Bari 2003, pp. 262-264.
37 Cf. las reflexiones recogidas por S TORDALEN , , pp. 21-22.
38 Las traducciones de los apócrifos (o de los deuterocanónicos) están tomadas de la (Edizioni Paoline, Roma 1995).
39 G UNKEL , , pp. 28-30.
40 Para un análisis más profundo de Gn 2,4b, véase, entre otros, C. DOHMEN ,
(SBB 17), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, pp. 37-40; GERTZ , «Von Adam zu Enosch», pp. 218-220.
41 Se discute mucho sobre la gramática y la traducción de Gn 1,1. Para nuestro argumento, esta problemática es secundaria. Al respecto, véanse, entre
muchos otros, E. JENNI , «Erwägungen zu Gen 1,1 “Am Anfang”», en , Kohlhammer, Stuttgart 1996, pp. 141-
149; M. WEIPPERT , «Schöpfung am Anfang oder Anfang der Schöpfung? Noch einmal zu Syntax und Semantik von Gen 1,1-3», 60 (2004) 5-22.
42 Cf. O TTO , «Die Paradieserzählung», p. 186, que remite a Westermann, , p. 271. No entramos en la discusión sobre si 2,4 constituye o no
una unidad literaria, porque no repercute en nuestra argumentación. Cf. GERTZ , «Von Adam zu Enosch», pp. 218-221; ARNETH , , pp. 130-
133.
43 Sobre el tema del «dueño de los animales», véase O. KEEL ,
(FRLAN T 251), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1978, pp. 86-125.
44 Sobre el «pueblo de la tierra», véase el artículo fundamental de A. G. H. G UNNEWEG , « – A Semantic Revolution», 95 (1983) 437-440.
45 Sobre este período, véase, en particular, LIVERANI , , pp. 275-296.297-321; L. L. GRABBE ,
(Library of Second Temple Studies 47), T&T Clark, Londres-Nueva York
2004; O. LIPSCHITS , , Eisenbrauns, Winona Lake 2005; O. LIPSCHITS – M. O EMING (eds.),
, Eisenbrauns, Winona Lake 2006; O. LIPSCHITS – G. N. KNOPPERS – R. ALBERTZ (eds.), ,
Eisenbrauns, Winona Lake 2007.
46 Para más detalles, véase H.-P. M ÜLLER , «Babylonischer und biblischer Mythos von Menschenschöpfung und Sintflut», en H.-P. M ÜLLER (ed.),
(BZAW 200), De Gruyter, Berlín-
Nueva York 1991, pp. 110-135.
47 Sobre el colorido «agrícola» de Gn 2–3, véase, en particular, W. VOGELS , «L’être humain appartient au sol: Gen 2,4b–3,24», 105 (1983) 515-534; cf.
también T. S TORDALEN , «Man, Soil, Garden: Basic Plot in Genesis 2–3 reconsidered», 53 (1992) 3-26.
48 Sobre este punto, véase el reciente estudio de G ERTZ , «Von Adam zu Enosch», pp. 235-236.
49 Cf. G ERTZ , «Von Adam zu Enosch», pp. 220-221, que, sin embargo, no ve en Gn 1 y 2–3 dos relatos independientes unidos más tarde, a pesar de sus
diferencias. Estamos de acuerdo en que Gn 2–3 no es un simple «complemento» de Gn 1, como sugieren algunos (véanse notas 11 y 13 en el capítulo 2).
Más bien, se trata de un relato que se opone a Gn 1 para explicar de un modo diferente el origen del género humano y de su condición terrenal.
El hombre fue creado a imagen de Dios y según su semejanza. De esta afirmación de la Biblia (Gn 1,26-27) deriva la segunda
afirmación contenida en el título de este capítulo: la dignidad de la persona según la interpretación bíblica. Mi objetivo será mostrar,
a partir de algunos textos bíblicos, la validez de esta afirmación.
En primer lugar, explicaré cuáles son los elementos esenciales de una exégesis de Gn 1,26-27, un pasaje muy debatido, que se ha
prestado y aún sigue prestándose a diversas interpretaciones. En segundo lugar, me detendré en algunos textos legislativos y
narrativos que, a mi parecer, llegan a ilustrar la dignidad humana tal como se presenta en este texto de Gn 1,26-27.

Mucho es cuanto se ha escrito sobre estos dos versículos y su significado exacto 1 . No es el caso de repetir cuanto ya se ha dicho.
Más bien prefiero insistir en algunos puntos más firmes de la exégesis del fragmento para proponer después una línea de
interpretación razonable del texto.

Debemos tener presentes dos elementos esenciales para realizar una exégesis correcta de Gn 1,26-27. El primer elemento es una
característica importante del modo como se presenta la creación del género humano en Gn 1,26-27. Como sabemos, en Gn 1 Dios
crea a la primera pareja humana el día sexto. Antes había creado los diversos elementos que componen el universo y una serie de
seres vivos. Merece la pena comparar la creación de estos seres vivos con la de la primera pareja para captar la diferencia entre las dos.
Todas las especies de plantas y de animales, peces, aves o animales terrestres, son creados «según sus especies» (Gn 1,11.12.21.24.25;
cf. 6,20; 7,14) 2 . En cambio, el género humano no es creado «según diversas especies», sino «a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza» (Gn 1,26). Podemos decir, sin temor a equivocarnos demasiado, que no existen «especies» en el género humano. Este es
«uno» y uno solo, porque todo ser humano es creado de igual modo, a imagen y semejanza de Dios. No existe ni siquiera diferencia
entre hombre y mujer, porque el texto añade con toda claridad: «Dios creó el hombre a su imagen; lo creó a imagen de Dios; los
creó varón y mujer» (Gn 1,27) 3 . Por tanto, podemos sacar una primera conclusión de nuestra indagación: el relato de la creación de
Gn 1 niega que existan diferencias entre etnias y razas humanas, o entre hombres y mujeres.

Podemos añadir también otro dato: no hay diferencia entre clases sociales. Esto parece obvio, aunque no lo es para nada. Basta
con comparar el texto bíblico con algunos textos mesopotámicos para darse cuenta de que había diferentes opiniones sobre el tema
en el mundo antiguo. El texto más claro al respecto se encuentra en una carta dirigida a Asaradón, rey de Asiria:
«Un hombre [libre] es como la sombra de un dios.
Un hombre esclavo es como la sombra de un hombre [libre].
Pero el rey es semejante a la imagen de Dios» 4 .
El texto utiliza la expresión «imagen de Dios», pero la aplica solo al rey. Además, distingue claramente tres clases de hombres: en la
cima se encuentra el rey, luego aparece el hombre libre y, finalmente, el esclavo. El hombre libre no es imagen de Dios, sino solo
«sombra» de Dios, mientras que el esclavo se encuentra en un puesto aún inferior, pues es solo «sombra» del hombre libre. El texto
forma parte de una carta enviada al rey, y en ella se percibe una clara voluntad de adular al soberano. Evidentemente, se trata del
vocabulario de un cortesano. No obstante, el pasaje revela una mentalidad extendida en el mundo antiguo, especialmente en
Mesopotamia, según la cual no todos los hombres son iguales. Solo el rey es «imagen» de Dios. El texto de Gn 1 es, desde este
punto de vista, mucho más democrático que el texto mesopotámico 5 .

Sería posible profundizar en el tema analizando las innumerables propuestas que se han hecho a propósito de Gn 1,26-27, pero
me parece más interesante ampliar el campo de investigación y ver si hay otros textos bíblicos que puedan sostener el resultado de
nuestro primer análisis.
Más concretamente, queremos mostrar que hay diversos textos, legislativos y narrativos, que corroboran la idea de que, en la
Biblia, existe una tendencia a afirmar la igualdad fundamental entre todos los miembros del género humano. Sin lugar a dudas,
también hay textos de otro tipo. No será difícil encontrar, por ejemplo, textos que delatan una mentalidad fuertemente machista 6 .
O textos que afirman sin la menor sombra de duda la superioridad de Israel sobre las demás naciones 7 .
Lo que quiero decir es que junto a estos textos hay otros que dicen lo contrario. La Biblia es una «cantata polifónica», como suele
decirse, y es importante percibir, también en este campo, la voz del contrapunto, si se me permite expresarlo así. Comienzo con la
lectura de algunas leyes. El mundo de las leyes es un mundo muy concreto que nos permitirá descubrir cuáles son los valores
fundamentales de una sociedad.
Una primera ley interesante, desde este punto de vista, forma parte del denominado «código de la alianza» (Éx 21–23),
considerado por muchos exégetas como la colección más antigua de leyes en Israel 8 .
La ley en cuestión trata de un problema que debía ser frecuente en el mundo de la época, en particular en el campo. Hay que
recordar que la inmensa mayoría de la población se dedicaba a la agricultura y al pastoreo y no vivía en ciudades, sino en pueblos
pequeños, en el campo. El problema es el de los incidentes provocados por los toros, que, al no existir entonces recintos para el
ganado, vagaban libremente. La ley se titula, por consiguiente, «ley del buey –o del toro– que cornea» 9 . Veamos el texto (Éx 21,28-
32) 10 :
«28 Si un buey hiere de muerte, con los cuernos, a un hombre o una mujer, el buey será lapidado, no se comerá su carne y el dueño del buey será
absuelto. 29 Sin embargo, si ya desde hacía tiempo el buey estaba habituado a atacar y el dueño había sido advertido pero no lo mantenía encerrado, y el
buey mata a un hombre o una mujer, el buey será lapidado y su dueño también será condenado a muerte. 30 En caso de ponérsele una indemnización,
tendrá que pagar, como rescate por su vida, todo lo que se le imponga. 31 Si el buey ataca a un hijo o una hija, se le aplicará esta misma ley. 32 Si el buey
ataca a un esclavo o una esclava, el dueño del buey pagará al dueño del esclavo treinta siclos de plata y el buey será lapidado».
De nuevo, resulta muy instructiva una comparación con las leyes mesopotámicas. En las leyes de Esnunna (principios del siglo XIX
a.C.), un texto trata del mismo problema en los siguientes términos 11 :
«Si un buey ha corneado a otro y le ha provocado la muerte, los dos dueños de los bueyes dividirán el precio del buey vivo y del cuerpo del buey muerto.
Si un buey estaba habituado a atacar y (los ancianos de la) zona se lo habían notificado al dueño pero (él) no lo había encerrado, y cornea a un hombre
provocándole la muerte, el dueño del buey pagará dos tercios de mina de plata. Si cornea a un esclavo y le provoca la muerte, pagará 15 siclos de plata».

En el famoso Código de Hammurabi (ca. 1750 a.C.), la «ley del buey que cornea» dice 12 :
Ǥ 250. Si un buey, andando por el camino, cornea a un hombre y le provoca la muerte, este hecho no es motivo de querella.
§ 251. Si el buey de un hombre estaba habituado a cornear y (los ancianos de la) zona se lo habían notificado al dueño pero él no le había cortado los
cuernos ni lo había encerrado, y ese buey cornea al hijo de un hombre y le provoca la muerte, (el dueño del buey) dará la mitad de mina de plata.
§ 252. Si (se trataba del) esclavo de un hombre, dará un tercio de mina de plata».
Notamos que en todas las leyes se distinguen claramente dos casos según el mismo criterio: se sabía o no que el buey tenía la
costumbre de cornear. La condena es distinta según el caso. Las leyes mencionan también la clase social de la víctima. En
Mesopotamia se habla del caso de un hombre libre y del de un esclavo. Aquí aparecen ya las diferencias entre las leyes
mesopotámicas y las bíblicas. Las diferencias principales son dos.
Primero, la ley bíblica contempla más casos, no solo el del hombre libre y del esclavo. Habla del hombre , del hijo,
del hijo , del esclavo . La ley habla, por consiguiente, de los varones y de las mujeres.
Segundo, la condena prevista por la ley bíblica elimina, en principio, todas las diferencias. La condena es la misma en todos los
casos. El buey –o el toro– debe ser lapidado en cualquier caso. El hecho sorprende bastante. ¿Por qué hay que lapidar al buey? En
Mesopotamia no se prevé ninguna condena para el buey. ¿Cuál es la razón? Podemos encontrarla en un texto reciente, al final del
relato del diluvio, en Gn 9,5-6 13 . Dios habla a Noé y le dice:
«Yo pediré cuentas de vuestra sangre y de vuestras vidas, se lo reclamaré a cualquier animal [...]. Si alguien derrama la sangre de un ser humano, otro ser
humano derramará la suya, porque Dios creó al ser humano a su propia imagen».
En el mundo bíblico, la sangre pertenece solo a Dios, que pide cuentas a todo el que la derrame. La sangre de un ser humano es
particularmente sagrada, porque el ser humano es creado –como hemos visto– a imagen de Dios. Según Gn 9,5, Dios pide cuentas
también a un animal de la sangre que ha derramado. Por este motivo, el buey que ha corneado y matado a una persona, sea un
hombre o una mujer, un hijo o una hija, un esclavo o una esclava, debe ser lapidado, es decir, matado. La vida como tal es sagrada y
no importa la clase social o el género de la persona. Dicho de otro modo, el derecho bíblico considera, en este caso, a la persona
como tal y a la vida como tal. Lo demás es secundario; por ejemplo, la condición social, el hecho de ser libre o esclavo, hombre o
mujer, o incluso el hecho de ser mayor o menor. Observemos, finalmente, que el texto de Gn 9,5 invoca explícitamente la realidad
de que la persona ha sido creada a imagen de Dios para justificar la sacralidad de la vida y las medidas que deben tomarse para
protegerla. Concretamente, esto significa que la condena prevista para un homicida es –excepto en casos de homicidio involuntario
14 – la pena capital.

Se mantienen algunos problemas de interpretación a propósito de Éx 21,28-32. Se habla de pena capital para el propietario del
buey que conocía el carácter de su animal y no había hecho nada para evitar los posibles incidentes. La pena capital que prevé ley
puede ser conmutada mediante una indemnización. No siempre debe aplicarse la pena capital. Hay otras soluciones. El caso del
esclavo es también problemático, porque se prevé una indemnización. Aquí, se trata de indemnizar al propietario del esclavo que
pierde su mano de obra. La vida del esclavo (o de la esclava) es, no obstante, considerada como la vida de la persona libre, porque el
buey debe ser lapidado en ambos casos.
Existen otras leyes en el código de la alianza que tratan de igual modo a hombres y mujeres, esclavos y esclavas. Por ejemplo, Éx
21,20:
«Si uno pega a su esclavo o a su esclava hasta hacerle morir por los golpes, el dueño debe ser castigado».
O bien Éx 21,26-27:
«Si uno golpea el ojo de su esclavo o el ojo de su esclava y se lo hace perder, los dejará en libertad en compensación por el ojo perdido. Si hace caer un
diente a su esclavo o un diente a su esclava, los dejará en libertad en compensación por el diente perdido».
La conclusión de esta breve investigación, a mi parecer, es clara: la vida como tal es sagrada, porque pertenece a Dios. Cuando lo
que está en juego es la vida misma, también la de un esclavo o la de una esclava, predomina la defensa de la vida sobre el derecho de
propiedad. En la legislación bíblica, el derecho de propiedad es menos importante que el derecho a la vida 15 . La razón invocada por
algunos textos es precisamente el hecho de que la persona humana ha sido creada a imagen de Dios.

También los relatos bíblicos ilustran el principio que hemos enunciado. Quiero mostrarlo a partir de dos relatos muy diferentes
entre sí. El primero es la historia de Sara y Agar en Gn 16,1-16, y el segundo la historia de la curación de Naamán el sirio en 2 Re 5.

El relato de Gn 16,1-16 no parece, a primera vista, muy útil para nuestro propósito. El pasaje describe cómo Abrahán obtiene un
hijo mediante la esclava de su esposa Sara, por iniciativa y con la aprobación de esta, y según unas costumbres muy bien
atestiguadas en el mundo bíblico y en el Próximo Oriente antiguo 17 . La esclava, Agar, sin embargo, una vez embarazada, desprecia a
su dueña, y por este motivo es expulsada por ella. El hijo de Abrahán y Agar se llamará Ismael. No será el hijo de la promesa, pues lo
será Isaac, hijo de Abrahán y Sara, que nacerá más tarde (Gn 21,1-3). A primera vista, el relato parece demostrar lo contrario a lo que
quiero probar, porque la mujer libre triunfa sobre la esclava y la dueña de la casa echa a la extranjera 18 . Pero ¿es realmente así? No
me lo parece.
Algunos elementos del relato obligan a corregir la primera impresión dejada por la lectura superficial del texto. Hay al menos tres
que prueban lo contrario.

El primer momento importante es el encuentro de Agar con el ángel del Señor junto a la fuente en el desierto. Agar acababa de ser
expulsada por Sara, que así se venga de su rival. Llegado a este punto de la historia, el narrador tenía al menos tres posibilidades de
proseguir el relato. En primer lugar, podía describir la alegría o la tranquilidad de Sara o bien la reacción de Abrahán, es decir, podía
concentrar la atención en los protagonistas del relato, Abrahán y Sara. En segundo lugar, podía concluir el relato en dos palabras,
resumiendo la situación de Abrahán y Sara, por un parte, y la de Agar y su hijo, por otra. En tercer lugar, podía elegir seguir a Agar en
el desierto y describir cómo que logra sobrevivir. El narrador elige esta tercera solución. ¿Por qué?
Podemos solo formular una hipótesis al respecto. Un primer motivo es simple: el narrador, en general, relata los acontecimientos
más dramáticos. Ciertamente, las preguntas sobre la suerte de Agar en el desierto son más que las relativas a la situación tranquila de
Abrahán y Sara en su tienda. La tensión dramática se encuentra de parte de Agar, en el desierto, no en la tienda de Abrahán y Sara.
Pero existe un segundo motivo que, a mi parecer, no debemos pasar por alto. La suerte de Agar le interesa al narrador porque es la
madre de Ismael, antepasado de los ismaelitas, un personaje importante en el ciclo de Abrahán (Gn 12–25). Por consiguiente, era
importante hablar de las circunstancias de su nacimiento, que explican, como en muchos otros casos, su destino.
Esto me permite decir que hay un tercer motivo que nos reconduce a nuestro tema: la Biblia se interesa por la suerte de las madres
y de sus hijos desde el comienzo, y no solo por la carrera de los adultos. En nuestro caso, el narrador se preocupa por conocer la
suerte de una madre extranjera y esclava. Ciertamente, significa que los ismaelitas son descendientes de una esclava extranjera, no
como los israelitas. Pero el relato no desdeña hablar de las esclavas y de pasar tiempo, mucho tiempo, en su compañía.

Otros elementos corroboran nuestra hipótesis. Por ejemplo, hay que observar que ni Abrahán ni Sara dirigen nunca la palabra a
Agar. Nunca la llaman por su nombre, y hablan entre ellos de la «esclava» (Gn 16,5.6). Solo el narrador llama a Agar por su nombre
(Gn 16,1.3.4). El ángel del Señor, en cambio, personaje que representa a Dios en el relato, dirige por primera vez la palabra a Agar y
la llama por su nombre (Gn 16,8). Agar es una persona, con todos los derechos de una persona. Tiene un «nombre» y es llamada
por su nombre 19 . El contraste es fuerte, porque, en la jerarquía de los personajes del relato, el ángel del Señor es ciertamente
superior a Abrahán y Sara. La opinión que cuenta, por tanto, es la del personaje divino. Dicho de otro modo, la actitud del
personaje divino obliga a corregir la opinión de los personajes humanos. Todo este trabajo, sin embargo, debe hacerlo el lector
cuando es colocado frente a dos modos antitéticos de tratar a Agar en las dos escenas principales del relato (Gn 16,1-7 y 16,8-14) 20 .

Hay un último elemento singular que se debe mencionar a propósito de Agar. Partamos de su estatus en la narración. Los motivos
principales para decir que su estatus es inferior son tres: primero, es mujer; segundo, es esclava; tercero, es extranjera porque es
egipcia. Ahora bien, el relato no duda en hacer de Agar la primera mujer de toda la Biblia a la que Dios –en este caso, el ángel del
Señor– anuncia el nacimiento de un hijo. Gn 16 contiene la primera escena típica de una «anunciación» en toda la Biblia 22 .
Desde este punto de vista, los vv. 11-12 son los más importantes:
«11 El ángel del Señor le dijo: “Mira, estás embarazada y darás a luz un hijo a quien pondrás el nombre de Ismael, porque el Señor te ha oído en tu
aflicción; 12 él será entre los hombres como un asno salvaje 23 ; 13 su mano estará contra todos, y la mano de todos contra él; y habitará frente a todos
sus hermanos».
Se trata de la parte principal de la escena de anunciación. El oráculo consta de tres elementos. El primero habla de la concepción,
del nacimiento y del nombre del futuro hijo. El segundo explica el nombre; el tercero describe el destino del hijo que nacerá.
Encontramos los tres elementos en nuestro texto:
1) «Estás embarazada y darás a luz un hijo a quien pondrás el nombre de Ismael».
2) «Porque el Señor te ha oído en tu aflicción».
3) Una descripción de Ismael como «asno salvaje» y guerrero en el desierto.
El más importante de estos tres elementos es el segundo. El nombre Ismael significa «Dios escucha». Sin embargo, en nuestro
relato el significado se aplica al caso particular de Agar. Descubrimos, además, que Agar se ha dirigido a Dios en su aflicción –algo
que el relato no menciona– y que Dios ha tenido compasión de la sierva egipcia de Sara. Por consiguiente, Dios escucha también las
oraciones mudas de mujeres, esclavas y extranjeras. Agar no ha tenido necesidad de expresar su aflicción. Esta era en sí misma un
grito a Dios. Así pues, el Dios de Gn 16 es un Dios atento a la situación de todas las personas, también a la de quienes pertenecen a
clases menos consideradas de la sociedad. Este Dios ve su aflicción y «escucha» cuando ciertas situaciones gritan hacia el cielo para
después restablecer la justicia a favor de ellas –al menos en todo lo posible–.
El relato confirma una última vez el estatus de Agar como persona, porque, en los versículos conclusivos del encuentro en el
desierto, Agar asigna un nombre al pozo donde se le apareció el ángel del Señor y recuerda haber tenido el privilegio de una visión
de Dios. El texto de Gn 16,13-14 es muy difícil –es más, incomprensible–, porque los escribas lo han retocado. La razón es sencilla:
no podían admitir que Agar, la sierva egipcia, hubiera podido «ver» a Dios. Sin embargo, esto es lo que sucede. El relato reconoce a
Agar el estatus de «persona», si Dios se le aparece a pesar de su condición de desventaja 24 .

Creo que ha quedado claro que el relato bíblico no duda en reconocer el estatus de persona a individuos que, según la
mentalidad reinante, son considerados inferiores. En nuestro caso concreto, no duda ni siquiera en corregir, desde este punto de
vista, a los mismos antepasados del pueblo de Israel, a Abrahán y Sara.

El relato de 2 Re 5, la curación de Naamán el sirio, nos ofrece un ulterior ejemplo de relato bíblico que demuestra que la dignidad
humana no depende de la condición social.

El relato comienza con estas palabras: «Naamán, general del ejército del rey de Siria, era un hombre muy apreciado y distinguido
por su rey, pues el Señor le había dado la victoria a Siria valiéndose de él; pero este hombre, fuerte y valeroso, era leproso» (2 Re 5,1)
26 . La introducción crea un contraste fuerte, aún más fuerte en el texto original que en la traducción. La frase se detiene
extensamente sobre los títulos honoríficos del personaje en cuestión, Naamán el sirio: un gran oficial del ejército sirio, estimado por
su rey y victorioso en muchas campañas. Un hombre de éxito, por consiguiente, y reconocido como tal. En fin, era un «hidalgo»: así
podría traducirse en español la expresión «hombre fuerte y valeroso». La expresión hebrea, en realidad, designa a los miembros de la
aristocracia o de la clase superior de la sociedad, los «caballeros o señores» de otro tiempo.
El texto hebreo concluye, de forma imprevista, con la palabra «leproso». De hecho, la traducción literal del final de la frase podría
ser la siguiente: «Era un caballero leproso». La última palabra de la frase, inesperada, da la vuelta a cuanto se ha dicho previamente.
No sirven el éxito, la consideración, las victorias: la enfermedad reduce a nada todas las demás ventajas.
La segunda frase del relato introduce la solución del problema: «En una de sus incursiones por Israel, una banda de sirios había
tomado cautiva a una muchacha que luego había pasado al servicio de la mujer de Naamán». Ciertamente, el lector no puede
adivinar cómo se resolverá el problema. Solo puede preguntarse cuál será el papel de la muchacha hebrea al servicio de la mujer de
Naamán. Como veremos, será ella la que suministrará la clave de la curación.
Sin embargo, el relato crea un segundo contraste fuerte. Tenemos por una parte a un personaje, Naamán, que está en la cúspide
de la sociedad de la época, porque es un caballero cercano al rey. Además, en el contexto de los primeros capítulos del segundo libro
de los Reyes, él pertenece a una nación de gran prestigio, Siria, que estaba en conflicto con Israel y tenía a menudo superioridad en
las guerras. Era, por así decirlo, la gran potencia del momento en aquella parte del mundo.
Por otra parte, encontramos a una muchacha hebrea, sierva de la mujer del general vencedor. Se encuentra en el escalón más bajo
de la sociedad de la época: es mujer, es menor de edad, es extranjera y es sierva. Pero el relato mostrará que la solución del problema
procede precisamente de esta persona, de rango inferior; más aún, de rango ínfimo. Asistimos, por consiguiente, al vuelco de las
jerarquías convencionales del momento, que eran las de los primeros destinatarios del texto. El relato de 2 Re 5 es, de una manera u
otra, subversivo 27 .
La muchacha hebrea anónima hace, en el versículo siguiente, una propuesta a su dueña: «La muchacha dijo a su dueña: “¡Oh, si
mi señor pudiera presentarse al profeta que está en la ciudad de Samaría! ¡Él lo libraría de su lepra!”». Solo dice esto, y después
desaparece del escenario para ser mencionada una última vez en 2 Re 5,4, en la conversación entre Naamán y su soberano. El relato
no recuerda su nombre, no se interesará más por ella ni dirá nunca si los dueños le agradecieron el haberles dicho lo necesario para
obtener la curación 28 . Su tarea, en el relato, era solamente indicar una dirección que seguir. En realidad, se trataba de mencionar un
nombre, el de un profeta de Samaría. Pero sin ella Naamán el sirio seguiría leproso y nosotros no tendríamos el relato de 2 Re 5.
Otros rasgos del relato van en el mismo sentido, es decir, mostrar que las vías convencionales que respetan las jerarquías
establecidas no son siempre las mejores. También las personas de rango inferior «cuentan», y cuentan como las otras, y a veces más.
Menciono solo dos de estos casos.
Naamán, avisado por su mujer –el texto lo supone, pero no lo dice–, se dirige a su soberano para pedirle el permiso de ir a Israel
30 .El viaje seguirá la vías diplomáticas, es obvio. Por eso el rey de Siria escribe una carta para el rey de Israel a propósito de su
general enfermo. Un rey se dirige a un igual, es decir, a otro rey. Lo que parece normal se revela, en nuestro caso concreto, un gran
error. La carta que debía abrir la puerta del reino de Samaría a Naamán el sirio amenaza, en cambio, con provocar un incidente
diplomático. El rey de Samaría no sabe en absoluto cómo reaccionar cuando se le pide que cure a Naamán de su lepra (2 Re 5,7).
Solo la intervención fortuita de Eliseo permitirá salir de este callejón sin salida (2 Re 5,8). Todo ello demuestra que los poderosos de
este mundo no poseen las soluciones para todos los problemas. Un general victorioso puede ser también leproso y un rey puede
revelarse incapaz de resolver un problema como el de Naamán. Los poderosos de este mundo no son omnipotentes.

La misma idea vuelve a aparecer en la escena de la curación, pero de una forma algo diferente. El mismo Naamán, cuando llega
hasta Eliseo, recibe un mensaje. El profeta le invita a bañarse siete veces en el Jordán. El general sirio se enfurece, y con razón, puede
decirse (2 Re 5,11-12). En primer lugar, porque el profeta no se digna ni siquiera a salir de su casa para saludarle o dirigirle la palabra.
En segundo lugar, porque se pregunta cuál era la superioridad del Jordán sobre los demás ríos. Si lo que hay que hacer es lavarse,
¿por qué no hacerlo en casa? ¿Era realmente necesario hacer ese largo viaje?
El relato se encuentra de nuevo en un callejón sin salida. Solo la intervención de los sirvientes de Naamán salva la situación. Son
los personajes «inferiores» en la jerarquía social de la época los que resuelven el problema:
«Pero sus sirvientes se acercaron a él y le dijeron: “Padre mío, si el profeta te hubiera ordenado algo difícil, ¿tú no lo habrías hecho? Cuánto más ahora
que te ha dicho: ‘Lávate y te curarás’...”» (2 Re 5,13).
Los sirvientes tratan de persuadir a su superior jerárquico. Por este motivo, no usan el imperativo ni dan órdenes. A ellos les
compete obedecer, no mandar. El centurión de Cafarnaún que pide a Jesús que cure a su sirviente es muy claro al respecto:
«Porque yo también estoy sujeto a mis superiores, y a la vez tengo soldados a mis órdenes. Si digo a uno de ellos: “Vete”, va; y si le digo a otro: “Ven”,
viene; y si a mi sirviente le digo: “Haz esto”, lo hace» (Mt 8,9).
Los sirvientes de Naamán se contentan, por consiguiente, con hacer preguntas retóricas a las que su general solo puede responder:
«Sí». Naamán se tranquiliza, no se ofende; escucha, en cambio, a los sirvientes, va al Jordán, se lava y se cura (2 Re 5,14).
En esta escena, el general Naamán no da órdenes ni obedece las órdenes de un superior. Escucha el consejo de sus subordinados.
Exactamente como al comienzo del relato había aceptado el consejo de una esclava extranjera transmitido por su mujer. La curación
de Naamán se realiza a este precio: el hombre escucha a la mujer, el caballero escucha a la esclava, el superior jerárquico escucha a sus
subordinados.

Era difícil ofrecer una demostración más clara del valor de los personajes de rango inferior en el mundo antiguo. Podríamos
resumir el mensaje teológico del relato con estas pocas palabras: el Dios de 2 Re 5 transmite su mensaje de curación y de salvación a
los grandes de este mundo mediante los «humildes de la tierra». ¿Puede aún negarse que en estos relatos todos son iguales ante
Dios y que todos pueden ser instrumentos de su plan de salvación? Estos relatos bíblicos, como las leyes que hemos estudiado, nos
muestran que, ante el Dios de la Biblia, todas las diferencias sociales desaparecen, porque todos poseen la misma dignidad, esa que
el relato de Gn 1 describe con los términos «imagen y semejanza de Dios».
1 Véanse, entre otros, J. BARR , «The Image of God in the Book of Genesis – A Study in Terminology», 51 (1968/69) 11-26; W. GROSS , «Die
Gottesebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priesterschrift», 161 (1981) 244-264; B. G. O CKINGA ,
(Ägypten und Altes Testament 7), Harrassowitz, Wiesbaden 1984; G. A. JÓNSSON ,
(CBOT 26), Almqvist & Wiksell, Estocolmo 1988; W. GROSS , «Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen nach Gen
1,26-27 in der Diskussion der letzten Jahrzehnte», 68 (1993) 35-48; B. JANOWSKI , «Die lebendige Statue Gottes. Zur Anthropologie der priesterlichen
Urgeschichte», en M. WITTE (ed.), (BZAW 345/1), De Gruyter, Berlín-Nueva York
2004, pp. 183-214; P. M ERLO , «L’immagine di Dio. Maschio e femmina in 1,26-27 e nella figura di Dio», 21 (2005) 105-119; A. S CHÜLE ,
«Made in the “Image of God”: The Concepts of Divine Images in Gen 1–3», 117 (2005) 1-20; S. L. HERRING , «A “Transsubstantiated” Humanity: The
Relationship between the Divine Image and the Presence of God in Genesis in 26f.», 58 (2008) 480-494; J. A. BERMAN ,
, Oxford University Press, Oxford-Nueva York 2008; J. WÖHRLE , « . Exegetische und
religionsgeschichtliche Überlegungen zum Herrschaftsauftrag in Gen 1,26-28», 121 (2009) 171-188.
2 Cf. Gn 6,20; 7,14; Lv 11,15.16.22.29; Dt 14,14.15.
3 Véase, al respecto, P. BIRD , «“Male and Female He Created Them”: Gen 1:27b in the Context of the Priestly Account of Creation», 74 (1981) 129-
159.
4 Véase R. H. PFEIFFER , (American Oriental Series 6), New Haven 1935, 234 (n. 345); texto citado por D. J. A. CLINES , «The Image of
God in Man», 19 (1968) 53-103, esp. p. 84, y B. K. WALTKE , , Zondervan, Grand Rapids 2001, p. 66.
5 Esta es la tesis de BERMAN , .
6 Por ejemplo, Sir 25,17-35; cf. Prov 21,9.19; 25,24; 27,15.
7 Véase Dt 26,19; 28,1.
8 Recientemente han aparecido tres estudios importantes sobre esta colección: C. HOUTMAN , (Documenta et
Monumenta Orientis Antiqui), Brill, Leiden 1997; J. VAN S ETERS , , Oxford
University Press, Oxford 2003; B. S. JACKSON , , Clarendon Press, Oxford 2006. Sobre la
tesis de John van Seters –que sostiene que el código de la alianza es un texto posexílico–, véase B. M. LEVINSON , «Is the Covenant Code an Exilic
Composition? A Response to John Van Seters», en J. DAY (ed.), , T&T Clark, Edimburgo 2004, pp. 272-325. La tesis de John Van
Seters, en todo caso, ha tenido poco consenso.
9 Sobre este tema que estamos tratando debemos mucho a los estudios realizados por Jacob J. Finkelstein. Él demuestra que la ley bíblica contiene por
primera vez el concepto de «persona», independientemente de la clase, del género y de la edad. Véase J. J. F INKELSTEIN , «The Goring Ox. Some Historical
Perspectives on Deodands, Forfeitures, Wrongful Death, and the Western Notion of Sovereignty», 46 (1973) 169-290; íd., «The Ox
That Gored», 71 (1981) 1-89, y los comentarios de B. S. JACKSON , «The Goring Ox Again»,
18 (1974) 55-93; íd., «Travels and Travails of the Goring Ox: The Biblical Text in British Sources», en Y. AVISHUR y J. BLAU (eds.),
, Rubinstein, Jerusalén 1978, pp. 41-56.
10 La traducción de los textos bíblicos procede de la , Edizioni Paoline, Roma 1995, con algún ligero retoque.
11 Cito la traducción de los textos mesopotámicos de la obras (Studi e ricerche bibliche), trad.
de C. Valentino, Borla, Roma 1990, p. 521 (Esnunna).
12 , p. 574.
13 Sobre este texto, véase M. F ISHBANE , , Clarendon Press, Oxford 1985, pp. 318-321; M. VERVENNE , «“The Blood is
the Life and the Life is the Blood”: Blood as Symbol of Life and Death in Biblical Tradition (Gn 9,4)», en J. Q UAEGEBEUR (ed.),
(Orientalia Lovaniensia Analecta 55), Peeters Press en Departement Oriëntalistiek, Lovaina 1993, pp. 451-470.
14 Cf., por ejemplo, Éx 21,12-14; Lv 24,17; Nm 35,9-34; Dt 4,42; 19,1-13; Jos 20,1-9.
15 Cf. M. G REENBERG , «Some Postulate of Criminal Law», en , Magnes Press-Hebrew University, Jerusalén 1960, pp.
5-28 = (JPS Scholar of Distinction Series), Jewish Publication Society of America, Filadelfia 1995, pp. 25-41 = D.
L. Christensen (ed.), (Essays on the Book of Deuteronomy) (Sources for Biblical and Theological Study 3),
Eisenbrauns, Winona Lake 1993, pp. 283-300. A los motivos teológicos invocados por Greenberg, Jackson añade algunos de tipo sociológico; cf. B. S. JACKSON
, «Reflections on Biblical Criminal Law», 24 (1973) 8-38 = (Studies in Judaism in Late Antiquity),
Brill, Leiden 1975, pp. 25-63; M. GREENBERG , «More Reflections on Biblical Criminal Law», en S. JAPHET (ed.), (Scripta Hierosolymitana
31), Magnes Press, Jerusalén 1986, pp. 1-17.
16 La bibliografía es inmensa. Cf., entre otros, además de los comentarios, S. E. M C EVENUE , «A Comparison of Narrative Styles in the Hagar Story»,
3 (1975) 64-80; P. Trible, (Overtures to Biblical Theology 13), Fortress, Filadelfia 1984,
pp. 9-19; I. F ISCHER , (BZAW 222), De Gruyter, Berlín 1994, 259-297; T. B.
DOZEMAN , «The Wilderness and Salvation History in the Hagar Story», 117 (1998) 23-43; T. RÖMER , «Isaac et Ismaël, concurrents ou cohéritiers de la
promesse? Une lecture de Genèse 16», 74 (1999) 161-172; S. NIKAIDO , «Hagar and Ishmael as Literary Figures: An Intertextual Study», 51 (2001)
219-242; J. E. TOLLINGTON , «Abraham and His Wives: Culture and Status», en R. P. GORDON y J. C. DE M OOR (eds.), (OT 52), Brill,
Leiden 2005, pp. 183-199; J. C. O KOYE , «Sarah and Hagar: Genesis 16 and 21», 32 (2007) 163-175.
17 Cf. Gn 30,3-4.9-10; sobre la costumbre y sus paralelos antiguos, véase A. K. G RAYSON y J. VAN S ETERS , «The Childless Wife in Assyria and the Stories of
Genesis», 44 (1975) 485-486.
18 Cf. Prov 30,21-23: «Tres cosas hay que hacen temblar la tierra y una cuarta que no puede soportar: esclavo que llega a rey, necio sobrado de alimento,
arpía que caza marido, y criada que suplanta a su ama». Observemos que el proverbio es al mismo tiempo machista y defensor del .
19 C. WESTERMANN , (BK I,2), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1981, p. 292, expresa una idea similar:
Cf. I. F ISCHER ,
, Kohlhammer, Stuttgart 2006, p. 31, que insiste más en el hecho de que Dios es el
primer personaje en dirigir la palabra a Agar personalmente. Esto ha sido observado sobre todo por autoras más atentas a las cualidades literarias del pasaje.
20 El lector tiende a simpatizar más con el personaje que recibe más atención en el relato, sobre todo cuando un personaje humano, en la Biblia, llega a
ser objeto de la atención divina. Cf. J.-L. S KA , (SubBib 13), Biblical
Institute Press, Roma 1990, 2 2000, p. 91; trad. esp.: ,
Verbo Divino, Estella 2012. Sobre un procedimiento similar en la literatura, véase W. C. BOOTH , , Chicago University Press, Chicago
2
1970, 1983, pp. 242-266. Un personaje, aunque sea moralmente discutible, se hace simpático, porque el lector pasa mucho tiempo en su compañía.
21 Sobre la anunciación de un nacimiento, véase R. W. NEFF , «The Birth and Election of Isaac in the Priestly Tradition», 15 (1970) 5-18; E. W. CONRAD ,
«The Annunciation of Birth and the Birth of the Messiah», 47 (1985) 656-663; J. LOZA , «Los anuncios anticipados de nacimiento en el Antiguo
Testamento», en , Fundación Bíblica Española, Valencia-Granada 1993, pp. 133-143.
22 F ISCHER , , p. 285:
23 Literalmente: «Un onagro de hombre », «un asno salvaje de hombre», que a menudo se interpreta como «un hombre salvaje». El contexto, sin embargo,
debe ser positivo, como hace observar, por ejemplo, S. BAR- EFRAT , , T&T Clark, Londres-Nueva York 1982, 2004, p. 207:
(«Habitualmente, se interpreta en el
sentido de un “un hombre salvaje”, pero el ángel, cuyo objetivo es confortar y animar a Ahgar, quiso decir algo claramente diferente, a saber, que el hijo
sería un hombre libre e independiente, como las tribus nómadas del desierto, no un esclavo, como su madre»). La misma opinión es expresada por H.
GUNKEL , , Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 3 1910, 8 1969, p. 189:
24 F IS CHER , , 286; íd., , 33. Para TRIBLE , , p. 18, Agar sería incluso una verdadera «teóloga».
25 Breve bibliografía: N. C. BAUMGART ,
(Erfurter Theologische Studien 68), Benno Verlag, Leipzig 1994; W. A. S MITH , «Naaman and Elisha: Healing, Wholeness, and the
Task of Religious Education», 89 (1994) 205-219; L. L. E. NGAN , «2 Kings 5», 94 (1997) 589-597; M. VENTURA
AVANZINELLI , «La guarigione di Na’aman», (1998) 45-53; W. BRUEGGEMANN , «A Brief Moment for a One-person Remnant (2 Kings 5:2-
3)», 31 (2001) 53-59; J. K. KIM , «Reading and Retelling Naaman’s Story (2 Kings 5)», 30 (2005) 49-61; L. M. ZUCCONI , «Aramean Skin Care: A
New Perspective on Naaman’s Leprosy», en S. DOLANSKY (ed.),
, Hardcover 2008, pp. 169-177; K. S CHÖPFLIN , «Naaman: seine Heilung und Bekehrung im Alten und im
Neuen Testament», 141 (2009) 35-56.
26 La lepra, sin embargo, no parece tener consecuencias muy graves. No le impide moverse, ver al rey y viajar al extranjero con todo su séquito. Como dice
M. S TERNBERG , (Indiana Literary Biblical Series), Indiana University
Press, Bloomington 1985, 343: («[Naamán] aparece
como un extranjero admirable y su enfermedad es un tanto una desgracia afortunada»).
27 Véase sobre todo KIM , «Reading and Retelling», pp. 52-53, que cita a G. von Rad, «Naaman, eine kritische Nacherzählung», en O.-H. S TECK (ed.),
, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1974, pp. 53-64, esp. pp. 54-55, y BRUEGGEMANN , «A Brief
Moment for a One-Person Remnant», pp. 53-59.
28 Vale, en este caso, la regla enunciada por Gunkel, , XXXVII:
(«Evidentemente, era una opinión común en la antigüedad que no había que demorarse mucho con los esclavos»).
29 Véase BAUMGART , , pp. 157-166.
30 En este caso, la dueña escucha a su sierva y el marido escucha a su mujer. De nuevo, se trastocan las jerarquías de la época.
31 KIM , «Reading and Retelling», pp. 54-55, insiste también en la importancia del servidor o mensajero de Eliseo, que transmite al general sirio las
palabras del profeta (2 Re 5,10). Véase también BAUMGART , , pp. 166-167, que titula esta sección apropiadamente «Die Klugheit und
die Erhellung der Knechte» («La perspicacia y la clarividencia de los siervos»).
La genealogía es un puente sobre el río del olvido que conecta la orilla del hoy con la de anteayer. Es necesario construir estos
puentes cuando el río del olvido llega a separar el «hoy» del «ayer» y del «anteayer», es decir, cuando ya no es posible alcanzar la orilla
de los propios antepasados. El río del olvido tiene diversos nombres, aunque su manantial está cerca de esa región del universo en la
que se han tramado las grandes catástrofes naturales o las violencias humanas más horripilantes. El puente se levanta también allí
donde se hace indispensable encontrar el camino hacia la orilla del pasado para autentificar vínculos personales o colectivos,
geográficos o políticos, o para legitimar una función o una dignidad hereditaria 2 . Finalmente, hay también puentes que conectan a
miembros de familias separadas por el río del olvido y que quieren mantener vivos los vínculos étnicos, geográficos, económicos,
políticos o simplemente culturales 3 .
Las genealogías son numerosas en algunos libros bíblicos, especialmente en el libro del Génesis y en el primer libro de las
Crónicas (capítulos 1–8). Lógicamente, esto significa que en estos libros se ha sentido más la necesidad de tender puentes hacia las
riberas del pasado. ¿De dónde surge esta necesidad? El gran historiador italiano de origen judío Arnaldo Momigliano decía,
comparando la historiografía griega con la bíblica, que los grandes historiadores griegos escribieron siempre historias sobre
acontecimientos particulares, mientras que la Biblia trató de escribir una historia del universo que comienza precisamente con la
creación del mundo 4 . Ciertamente, toda antítesis de este tipo debe por fuerza matizarse. También en Mesopotamia existen mitos
antiguos sobre el origen del universo, como el famoso relato , y existen asimismo extensas listas de dinastías que
tienen sus raíces en una época antediluviana, como la 5 . Más tarde, en época helenística, Beroso en Babilonia y
Manetón en Egipto acometen la tarea de escribir crónicas precisas sobre la historia de sus naciones, desde los orígenes hasta su
tiempo 6 . Las «historias universales» estaban, por consiguiente, en el ambiente del Próximo Oriente antiguo, especialmente en época
tardía. Sin embargo, es verdad que la idea de hacer comenzar la propia historia con la creación del mundo no es un fenómeno del
todo común 7 . Nuestra pregunta sobre por qué la historia de Israel se inicia con la creación del mundo queda, por consiguiente,
abierta y exige una respuesta apropiada.

Las genealogías son puentes, como hemos dicho anteriormente, y los puentes se construyen por donde pasa un río que separa
dos riberas. El río de la historia, en cuanto concierne a Israel, pasó más de una vez para horadar surcos insalvables entre el «antes» y
el «después». Se piensa inmediatamente, sin duda, en la experiencia del exilio babilónico, en las dos deportaciones principales, la
primera en el año 596 y la segunda en el 586 a.C., que terminaron con la captura de Babilonia por parte de Ciro, rey de los medos y
de los persas, en el 538 a.C. Sin embargo, no hay que olvidar que el exilio babilónico es el más traumático de una larga serie de
sucesos semejantes. Recordemos, al menos, la caída de Samaría en el año 721 a.C. y el asedio de Jerusalén por Senaquerib en el 701
a.C. 9
El fin del Reino del Norte y luego el fin del Reino del Sur fueron percibidos como el fin de un mundo, como la «muerte de Israel»,
aunque tengamos que ser prudentes en el uso del nombre «Israel», dada la gran cantidad de matices que connota según los períodos
y los escritos en los que se utiliza 10 . Diversos textos describen la experiencia de aquel fin del mundo en términos poéticos y con un
colorido mitológico. Un texto emblemático de Jeremías elige describir el abatimiento y la desorientación general que arrollaron en
aquel momento a los habitantes de Jerusalén y de Judá como una experiencia de des-creación, es decir, como un deshacerse de toda
la creación (Jr 4,23-26) 11 :
«23 Miré el país, y estaba informe y vacío; el cielo, y no tenía su luz. 24 Miré los montes, y los vi temblando, y todas las colinas saltaban. 25 Miré y no
había hombre, y todo pájaro del cielo ¡había huido! 26 Miré, y el huerto... un desierto: todas sus ciudades derribadas por parte del Señor a causa de su
ardiente ira».
Quien lee el texto en hebreo no podrá no notar algunas semejanzas evidentes con el relato de Gn 1. El país «informe y vacío»
recuerda la descripción del universo antes de la creación, y las palabras son exactamente las usadas en Gn 1,2. El resto
de la descripción contiene otras analogías con el texto de Gn 1, aunque con algunas variaciones importantes. Gn 1 no habla, por
ejemplo, ni de montes ni de huertos ( ) ni de ciudades, pero contiene una lista más larga y más completa de las obras de la
creación. Lo que quiero resaltar, sin embargo, no es tanto la cuestión del posible vínculo de dependencia entre el texto de Jeremías y
el texto del Génesis cuanto la voluntad del profeta de describir su experiencia literalmente como un fin del mundo 12 . No se habla
del fin de una dinastía, de la destrucción de una ciudad, de la profanación de un templo o de la pérdida de la independencia
nacional. Se habla, en cambio, de un retorno al caos primordial, al previo al primer amanecer del mundo. Desaparece
la luz, tiemblan los montes, la tierra es abandonada por sus habitantes y los cielos por los pájaros, la tierra fértil se convierte en un
desierto y toda las ciudades son s desmanteladas. Dicho más sencillamente, no hay ya nada, y el profeta se encuentra frente a la
nada.
A esta visión, una de las más tétricas del Antiguo Testamento, corresponden los oráculos del Deutero-Isaías que describen el
retorno a Jerusalén como una nueva creación. También en este caso resulta difícil establecer un vínculo estrecho entre el texto de
Jeremías y los oráculos del segundo Isaías. Más que de una dependencia estricta, se trata de una respuesta adecuada a un problema
que ha atormentado las conciencias durante el exilio babilónico, tanto las de los que se quedaron en el país como las de los
exiliados 13 . En todo caso, es significativo que a la descripción de la des-creación de Jeremías le corresponda una descripción del
retorno como nueva creación o re-creación 14 . Los textos más claros al respecto son Is 41,18-20; 43,15-19; 48,7; cf. Jr 31,22. Is 41,18-
20 es tal vez el más claro:
«18 Haré brotar ríos de las alturas yermas, fuentes en medio de los valles; haré del desierto un lago, de la tierra árida una tierra de manantiales; 19
plantaré en el desierto el cedro, la acacia, el mirto y el olivo; pondré en la estepa el ciprés, el olmo y el abeto, todos juntos, 20 para que aquellos vean,
sepan, consideren y entiendan todos ellos que la mano de Yahvé ha realizado esto y que el Santo de Israel lo ha creado».

Algunos textos de Isaías usan un vocabulario que está presente también en Gn 1, como por ejemplo la palabra (Is 44,9;
45,18-19; cf. 34,11). Asimismo, es conocido el uso bastante característico del verbo , «crear», en el Deutero-Isaías 15 .
Es posible sacar una primera conclusión de esta lectura: Israel –y por «Israel» entiendo solo a la comunidad posexílica que se
autodefine en los textos a nuestra disposición– descubre la teología de la creación de un modo totalmente nuevo en la experiencia
del exilio y del retorno. Jerusalén y Judá han entendido que podían ser eliminados del mapa del mundo. Pero han sobrevivido,
llegando a ver en esta supervivencia un acto de «creación» o de «nueva creación». En esta situación particular hay que comprender la
abundancia de genealogías como un intento de reanudar los vínculos con los orígenes. Pero también hay otros aspectos importantes
en los que debemos indagar antes de llegar a una explicación más completa.

En efecto, junto a la experiencia de la des-creación y de la re-creación, Israel ha tenido otra experiencia fundamental de la que
debemos hablar para entender mejor la función de las genealogías en el libro del Génesis. Se trata de la experiencia de la
universalidad: Israel vive ahora en medio de las naciones y ya solo puede definirse en relación con ellas, en particular porque forma
parte de los grandes imperios: el Imperio babilónico, primero, y el persa, aún más grande, después. La creación será, por
consiguiente, creación del mundo, del universo, y el Dios creador es también el Señor de todas las naciones. Así pues, hay que
definir sobre nuevas bases la relación de Israel con su Dios, que es también creador del mundo, y la relación de Israel con las otras
naciones.
Las genealogías, como hemos dicho, tienen como objetivo establecer relaciones entre el presente y el pasado, pero también entre
pueblos o tribus vecinas. Son el medio ideal, por tanto, para responder a las preguntas que Israel se plantea en este momento.
Encontramos algunas de las razones más importantes para explicar la presencia de numerosas genealogías en el libro del Génesis:
Israel debe hallar su puesto en la creación y en medio de las naciones 16 .

Quien recorre estas genealogías no puede no notar un hecho sorprendente –entre tantos otros–, a saber, que los antepasados del
pueblo de Israel aparecen muy tarde en la historia del universo. Es verdad que Adán difícilmente puede ser el antepasado solamente
de Israel, al igual que Noé, porque por fuerza deben ser los antepasados uno de la humanidad antediluviana y otro de la
posdiluviana. Sin embargo, las genealogías podían perfectamente mencionar a los antepasados de Israel antes de Gn 11, porque los
antepasados de otras naciones aparecen en los listados mucho antes. Canaán (9,18), el odiado Canaán, precede, por ejemplo, con
mucha antelación al nacimiento de Abrahán. Todos en Israel habrían intentado por todos los medios invertir el orden. No se hizo
así, y hay fuertes motivos para dar a Canaán la precedencia sobre Abrahán y los hebreos. Otros nombres de ciudades o de pueblos,
algunos de los cuales oprimirán o conquistarán a Israel, aparecen en la denominada «Tabla de las naciones» (Gn 10). Se trata de los
medos (10,1), de Egipto (10,6.13), de Babel (10,10), de Asur, el constructor de Nínive (10,11), y de los filisteos (10,14).
Encontramos a Canaán varias veces (10,6.15) con Sidón y otros pueblos cananeos (10,15-19). Entre los descendientes de Sem
encontramos a Aram (10,22). La «Tabla de las naciones» menciona numerosos pueblos que intervendrán en la historia de Israel,
especialmente bajo la monarquía. Sin embargo, Israel está ausente de esta lista, lo que significa que los redactores de Gn 10
consideran a Israel un pueblo más reciente y, por tanto, también menos importante. Israel es un pueblo «joven», una
que hace tarde su entrada en el escenario de la historia universal. Es muy probable que en este texto se refleje la conciencia de una
situación de subordinación o de inferioridad con respecto a las otras naciones más poderosas (cf. Dt 7,7).

El texto de la «Tabla de las naciones» plantea más de un problema a la exégesis. Para nuestro objeto basta recordar que el texto
organiza el mundo en tres círculos concéntricos en torno a la tierra de Canaán 17 . En el primer círculo encontramos los pueblos más
distantes, los hijos de Jafet, que habitan, por cuanto podemos saber, en las regiones al norte y oeste de Israel, es decir, en la isla de
Chipre, y en los actuales territorios de Grecia y Turquía (Gn 10,1-5). En el segundo círculo se han colocado a los hijos de Cam,
mucho más importantes para la historia de Israel, como por ejemplo los egipcios, los babilonios, los filisteos y los cananeos. La
mayoría de estos pueblos vive al este y el sur (10,6-20). Finalmente, aparecen los hijos de Sem, de quien Israel será un lejano
descendiente (10,21-31). Entre estos pueblos encontramos naciones bastantes vecinas, y, por tanto, emparentadas con el futuro
Israel, pero no necesariamente de forma amistosa, como querría Wenham 18 . Hallamos, por ejemplo, Aram, Asur y Elam, pueblos
que viven al este de Israel. Aram y Asur no figuran entre los pueblos favorables a Israel, como testimonian la historia y la misma
Biblia 19 .
El criterio parece ser más bien geográfico, al menos en conjunto 20 . Hay que tener también en cuenta otros elementos, como el
juicio moral, la simpatía y el interés, como por ejemplo en el caso de Cam, el antepasado de los pueblos previos a Israel, sobre todo
los cananeos, los filisteos y los pueblos que habitaban en Mesopotamia 21 .

La opinión de casi todos los comentaristas, desde tiempos de Wellhausen, es que el texto es fruto de un trabajo redaccional que
combinó dos fuentes, J (Yahvista) y P (Sacerdotal) 22 . El texto P es más fácil de identificar, porque está elaborado con fórmulas
conocidas que, por añadidura, estructuran el conjunto del texto y, en particular, su subdivisión en tres partes principales. Los
exégetas concuerdan en atribuir 10,1a.2-7.20.22-23.31-32 a P. El resto, es decir, 10,1b.8-19.21.24-30, se atribuye habitualmente a J.
El texto sacerdotal «fluye uniformemente» y no plantea ningún problema particular. Basta una simple lectura, también en una
traducción, para estar convencidos de ello 23 :
«1 Esta es la descendencia de los hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet [...] 24
2 Los hijos de Jafet fueron: Gómer, Magog, Maday, Yaván, Tubal, Mésec y Tirás.
3 Los hijos de Gómer fueron: Asquenaz, Rifat y Togarma.
4 Los hijos de Yaván fueron: Elisá, Tarsis, Quitín y Dodanín.
5 De ellos procedieron los pueblos esparcidos en las islas de las naciones, en sus diversos países, cada uno según su lengua, según sus familias, en sus
naciones.
6 Los hijos de Cam fueron: Cus, Egipto, Put y Canaán.
7 Los hijos de Cus fueron: Sebá, Javilá, Sabtá, Ramá y Sabtecá;
los hijos de Ramá fueron: Sebá y Dedán.
20 Estos son los hijos de Cam, según sus familias, según sus lenguas, en sus países, en sus naciones.
22 Los hijos de Sem fueron: Elam, Asur, Arfaxad, Lud y Aram.
23 Los hijos de Aram fueron: Us, Jul, Guéter y Mas.
31 Estos son los hijos de Sem, según sus familias, según sus lenguas, en sus países, según sus naciones.
32 Estas son las familias de los hijos de Noé, según sus generaciones, en sus naciones; de ellos salieron las naciones que se esparcieron sobre la tierra
después del diluvio».

El uso de fórmulas características, la simetría en la construcción y el ritmo regular de las repeticiones son indicios que delatan la
mano del autor sacerdotal 25 . El pasaje se subdivide nítidamente en tres partes, con introducción y conclusión propias, que
describen, respectivamente, la descendencia de los tres hijos de Noé. El conjunto está enmarcado por una fórmula de introducción
(10,1a) y otra de conclusión (10,32).
Los versículos atribuidos a J son, en cambio, más problemáticos. En este caso también una lectura del texto hace percibir la falta
de homogeneidad y, sobre todo, el carácter incompleto de estos pasajes:
«1b [...] a ellos les nacieron hijos, después del diluvio.
8 Cus engendró a Nemrod, que comenzó a ser poderoso en la tierra. 9 Él fue un poderoso cazador ante Yahvé; por eso se dice: “Como Nemrod,
poderoso, cazador ante Yahvé”. 10 El principio de su reino fue Babel, Erec, Acad y Calno, en el país de Senaar. 11 De aquel país fue a Asiria y construyó
Nínive, Rejobot-Ir y Calaj, 12 y entre Nínive y Calaj, Resen; aquella es la gran ciudad.
13 Misraim engendró a los lidios, anamitas y lehabitas, naftujitas,14 patrositas, caslujitas y cretenses, de los que proceden los filisteos.
15 Canaán engendró a Sidón, su primogénito, y a Het,16 y también a los jebuseos, amorreos, guirgaseos,17 heveos, arquitas, sinitas,18 arvadeos, semareos
y jamateos.
Después se esparcieron las familias de Canaán.19 Las fronteras del territorio cananeo se extendían desde Sidón hasta Guerar y Gaza, siguiendo después
por Sodoma, Gomorra, Adama y Seboín, junto a Lasa.
21 También a Sem, padre de todos los hijos de Héber y hermano mayor de Jafet, le nacieron hijos.
24 Arfaxad engendró a Sélaj y este a Héber. 25 Héber engendró dos hijos: uno se llamó Péleg, porque en su tiempo se dividió la tierra; su hermano se
llamó Yoctán. 26 Yoctán engendró a Almodad, Sélef, Jasarmaut, Yéraj, 27 Hadorán, Uzal, Diclá, 28 Obel, Abimael, Sebá, 29 Ofir, Javilá y Yobab: todos
descendientes de Yoctán. 30 Su territorio se extendía desde Mesa hasta Sefar, la montaña oriental».

Las dificultades son numerosas. El v. 10,1b, para empezar, no puede ser la introducción de una genealogía, porque el pronombre
«ellos» remite necesariamente a personas mencionadas en la primera parte del versículo, es decir, a los tres hijos de Noé. Es muy
probable que en este caso, como en muchos otros, la crítica de fuentes haya querido a toda costa encontrar un texto J paralelo al
texto P. El supuesto duplicado, sin embargo, podría ser solo otro ejemplo del estilo redundante típico del autor sacerdotal, que dice
dos veces lo mismo en términos casi idénticos, en particular para poner el acento en un hecho de especial importancia 26 . En este
caso, se trata de la repoblación del universo después del diluvio, de acuerdo con la bendición renovada de Gn 9,1. Además,
observemos que la expresión «después del diluvio» reaparece justo al final del pasaje, en 10,32 (P), a modo de inclusión. Existen,
por tanto, buenas razones para atribuir el v. 1b al mismo autor sacerdotal 27 . El inicio del texto sacerdotal de Gn 10 dice:
«Esta es la descendencia de los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet;
a ellos les nacieron hijos después del diluvio».
También hay que observar la heterogeneidad del material recogido en los versículos no sacerdotales. Encontramos una extensa
explicación a propósito de Nemrod, hijo de Cus (10,8-12). A continuación, en los vv. 13-18, nos hallamos ante una serie de
informaciones sobre la descendencia de Cam, en particular sobre Misraim, antepasado, entre otros, de los filisteos, y después sobre
la descendencia de Canaán. En este último caso, no se nos ofrece ningún detalle. El v. 21 es un duplicado del v. 22, que insiste en
dos cosas (volveremos sobre esto): Sem es el primogénito de los tres hijos de Noé, y Héber es un descendiente directo suyo.
Finalmente, los vv. 24-30 contienen detalles y precisiones sobre los descendientes de Sem, que vivían en la «montaña oriental»
(10,30) y que son, con toda probabilidad, los antepasados de los pueblos árabes.
Westermann hace al respecto de estos pasajes J dos observaciones importantes 28 . Ante todo, el redactor responsable de la
escritura final del texto ha insertado dos grandes bloques antes de la fórmula de la conclusión sacerdotal: «Estos son los hijos de
Cam (o de Sem)» (10,20.31), la primera vez cuando introduce los detalles sobre Nemrod y sobre los hijos de Cam (10,8-19) antes
de 10,20, y la segunda cuando introduce los detalles sobre los hijos de Sem (10,24-30) antes de 10,31 29 . En segundo lugar, las
inserciones son más largas que el texto sacerdotal y contienen más nombres. Todo esto hace pensar que los pasajes J sean
expansiones de un texto sacerdotal más antiguo, más bien que un texto completo e independiente.
Otra observación importante para el análisis del texto: falta la correspondiente inserción J en relación con Jafet (10,2-5) 30 . El texto
yahvista es por tanto incompleto, también bajo este aspecto, y trata solamente de los dos personajes más importantes para la
historia de Israel: Cam y Sem.
Una última serie de observaciones nos permite, finalmente, identificar la naturaleza y el origen de los versículos habitualmente
atribuidos a J. Ante todo, queda enseguida claro que estos pasajes proceden de un redactor y no de una fuente completa. La técnica
redaccional usada es ya bien conocida: el redactor retoma un elemento de su para desarrollarlo después 31 . En nuestro
caso, retoma en cada ocasión un nombre de la lista, con el que relaciona sus anotaciones complementarias. Por ejemplo, retoma de
la lista sacerdotal de los hijos de Cam en 10,6 tres nombres, Cus, Misraim y Canaán, que encontramos al comienzo de sus adiciones
en 10,8.13.15 con una expresión idéntica: «y engendró...». La misma técnica se utiliza en 10,24-30, donde se retoma de la lista
sacerdotal de 10,22 el nombre Arfaxad para después alistar todos sus descendientes con algunas clarificaciones geográficas (10,30).
Otra técnica redaccional aparece en los vv. 9.12b y consiste en introducir una explicación con un pronombre personal ( o )
que remite a un sustantivo previo. La larga explicación sobre Nemrod se introduce de este modo (vv. 9-10), como también la breve
nota sobre la ciudad de Calaj, «aquella es la gran ciudad» (12b) 32 . El v. 11 es redactado de modo similar: relaciona su explicación al
nombre Senaar (v. 10b) con una relativa, «de aquel país salió Asur [...]». El pasaje está realmente redactado con el estilo típico de las
glosas redaccionales.
Por su parte, el v. 21 es claramente un duplicado de 10,22, que da un puesto de relieve a Héber, presentado en el v. 24b, donde el
lector podría darse cuenta de su presencia, mientras que 10,21 lo convierte manifiestamente en el personaje importante de esta
genealogía, puesto que es el antepasado de los hebreos. Además, el versículo insiste en la primogenitura de Sem, que podría
también escaparse al lector distraído porque el patriarca es mencionado en tercer lugar, después de Jafet y Cam 33 .
Todas estas observaciones permiten decir que el autor de los pasajes atribuidos a J hace un trabajo de compilador erudito, que
quiere añadir notas explicativas a la genealogía más básica y de P.
La conclusión es, por consiguiente, evidente, y podemos decir con Wenham: «
34 («Sería más adecuado considerar los versículos J como una expansión
del material de P que como una fuente duplicada»). El reciente estudio de M. Witte llega a la misma conclusión:

» 35 («En conjunto,
el análisis literario de Gn 10 nos lleva a la conclusión de que la Tabla de las naciones en su forma actual no es el resultado de una
compilación de dos fuentes [P y J/E], sino una composición redaccional realizada a partir de un texto fundamental “sacerdotal”, al
que completa detalladamente recurriendo a listas y nombres de diferente origen»).
Las adiciones postsacerdotales son ciertamente tardías, si se considera que gran parte de los nombres o de los detalles del texto
suponen que su autor conoce bien su ambiente, en particular Mesopotamia (10,9-12). Teniendo en cuenta todo lo dicho, podemos
afirmar que la «Tabla de las naciones», en su redacción actual, se remonta a la época persa 36 . Se podría objetar que, en este caso, el
texto debería mencionar explícitamente a los persas. Pero puede responderse que sí se menciona a los medos (10,2) y que, según un
uso difundido en esta época, en la Biblia y en Grecia se emplea a menudo el nombre de «medos» para referirse a los medos a los
persas. En la Biblia, por ejemplo, es el caso de Is 13,17; 21,2; Jr 25,25; 51,11.28; cf. 2 Re 17,6;18,11; Dn 9,1. En la literatura griega se
encuentra en Esquilo ( 236, 765, 791), en Heródoto (1,103,110,185) y Tucídides (1,14,90,95...) 37 . Basta recordar que
siempre se habla de las , cuando los adversarios de los griegos eran en realidad los reyes aqueménidas de Persia.
Witte propone una fecha más precisa para estas adiciones partiendo de la presencia de algunos pueblos árabes en 10,26-29. Él ve
en estos pueblos a los nabateos, que llegaron en época exílica y posexílica a las regiones del sur y sudeste de la provincia persa de
Judea ocupadas anteriormente por los edomitas. Por esta razón, está a favor del siglo IV a.C. 38 . Es quizá difícil ser tan precisos,
porque la conclusión gira al menos sobre dos conjeturas difíciles de demostrar: 1) los descendientes de Yoctán son poblaciones
nabateas o emparentadas con ellas; 2) la genealogía supone que estas poblaciones nabateas se establecieron al sur de la provincia de
Judá en el siglo IV a.C. No es un dato imposible, pero al respecto solo tenemos escasas informaciones. Podemos solo determinar
con más seguridad para estas adiciones el término , es decir, el período posterior a la redacción del relato sacerdotal. Este
último se compuso durante el período del primer retorno (después del 538 a.C.) y, por consiguiente, las adiciones postsacerdotales
se remontan como máximo al segundo retorno, que se inició con Darío (525-486 a.C.). En efecto, el libro de Nehemías recuerda la
presencia de árabes hostiles a la reconstrucción de las murallas de Jerusalén (2,19; 4,1; 6,1). Además, el segundo libro de las Crónicas
proyecta hacia el pasado contactos más o menos amistosos entre Judá y las poblaciones árabes (2 Cr 9,14; 17,11; 21,16; 22,11; 26,7)
39 .

Muchos comentaristas afirman que el texto de Gn 10 es único en su género 41 . El Próximo Oriente antiguo y Grecia conocen
ciertamente numerosas listas y genealogías, pero, al parecer de ellos, no existiría nada realmente idéntico a este texto 42 . Sin
embargo, otro grupo de exégetas es de opinión diferente e insiste en el parentesco entre Gn 10 y diversos textos no bíblicos. Por
ejemplo, Eduard Meyer 43 y después –independientemente– John Van Seters 44 insistieron en las analogías entre Gn 10 y el «Catálogo
de las mujeres» de Hesíodo 45 . Este «Catálogo» organiza e interpreta las relaciones entre los pueblos que viven en torno al
Mediterráneo según el modelo genealógico: griegos, egipcios, bárbaros, etc. Por otra parte, las diversas tribus y etnias helénicas tienen
un antepasado común, Deucalión, el Noé griego 46 . Sin duda, existen semejanzas entre el intento del «Catálogo» y el de la «Tabla de
las naciones», a saber, ofrecer una especie de árbol genealógico de la humanidad conocida. Los dos textos eligen igualmente como
punto de partida el período que sigue inmediatamente al diluvio, y en ambos casos la genealogía está «mechada» con pasajes
narrativos (cf. Gn 10,10-12) 47 .
Sin embargo, no faltan las diferencias. Un primer aspecto esencial distingue los dos documentos. El «Catálogo» contiene diversos
rasgos mitológicos que están totalmente ausentes del texto bíblico. Aquel habla de diferentes héroes nacidos después del diluvio de
la unión entre una mujer y un dios, un rasgo que en vano se busca en Gn 10 48 . El «Catálogo», al contrario que la «Tabla», menciona
también algunas naciones mitológicas 49 . En segundo lugar, presenta diversos sistemas genealógicos paralelos, en ocasiones bastante
complejos y más desarrollados que las genealogías de Gn 10, pero no integra a toda la humanidad conocida en un solo sistema, que
es lo que en cambio hace Gn 10 50 . Puede añadirse que Gn 10 menciona en sus listas muchos pueblos lejanos y desconocidos,
mientras que el «Catálogo» se contenta, en general, con enumerar a los pueblos que tienen vínculos con Grecia 51 . En tercer lugar,
Gn 10 no contiene ningún nombre de mujer. No obstante las semejanzas, es legítimo, por consiguiente, decir que el texto bíblico
posee algunas características propias. ¿Cómo explicar las particularidades del texto bíblico? Esta es la pregunta que quiero afrontar
ahora.

Colocar la «Tabla de las naciones» en época persa abre perspectivas nuevas para su interpretación. Estamos en la época en la que se
redactan el segundo Isaías, el libro de Ezequiel, los libros de Ageo y del primer Zacarías, y cercanos a los libros de Esdras y Nehemías.
No es necesario volver a demostrar de nuevo los vínculos que existen entre el relato sacerdotal, Ezequiel y el segundo Isaías 52 . En
la «Tabla de las naciones» respiramos el mismo aire que impregna los primeros oráculos, más positivos, del Deutero-Isaías (Is 40–
48). El exilio termina, Ciro, que acaba de conquistar Babilonia, es acogido como liberador enviado por Yahvé (41,1-7.25; 44,28;
45,1-7) e incluso como «ungido» o «mesías de Yahvé» (45,1). En el Deutero-Isaías aparecen también las primeras formulaciones
claras del monoteísmo, es decir, la afirmación de que existe un solo Dios, creador del mundo y señor de todas las naciones. Estas
afirmaciones nacen de la experiencia del exilio y sobre todo de la interpretación teológica de los acontecimientos a partir de la caída
de Jerusalén hasta el final del exilio. Los profetas Jeremías, Ezequiel y el segundo Isaías, en particular, vieron en los diversos sucesos
que se subsiguieron en la escena internacional durante estos años un plan divino. Jeremías y Ezequiel interpretan la caída de
Jerusalén y el exilio como castigo divino por la infidelidad del pueblo, y el Deutero-Isaías ve la mano de Dios en acción con la
llegada de Ciro al escenario internacional. Para estos profetas, el Dios que dirige el curso de la historia y manda a las naciones no
puede ser sino el Dios de Israel. Es también posible que los exiliados hayan visto cierto paralelismo entre el «Dios de los cielos» de la
religión persa y Yahvé, su Dios nacional 53 . El Deutero-Isaías espera incluso la conversión de todas las naciones al Dios de Israel
(45,14-25) 54 . Según esta perspectiva, Israel forma parte de un conjunto de naciones que veneran todas al mismo Dios, su Dios 55 .
La «Tabla de las naciones» no hace sino traducir esta conciencia en términos genealógicos. Todas las naciones están emparentadas
y forman una sola familia, porque hay un solo creador y señor del universo. El monoteísmo tiene como consecuencia lógica una
visión unificada de la humanidad, que no niega, sin embargo, su diversidad. Esto puede decirse sobre todo con respecto a la parte
de la «Tabla de las naciones» atribuida al relato sacerdotal. Podemos hacer nuestras las conclusiones de Crüsemann al respecto: «Si
bien todo se dirige a destacar la función especial de uno de los pueblos de la humanidad, la autodefinición de Israel debe
distinguirse fundamentalmente de todas las características determinantes de los nacionalismos modernos: hay una esencial unidad
de la humanidad en toda su diversidad; hay una diferenciación interna dentro del pueblo que corresponde a toda la humanidad;
hay muchos niveles que son importantes para una identidad colectiva, y el étnico es solo uno más de ellos» 56 .
Las adiciones posteriores tratan, en cambio, de resaltar mucho más el puesto de Israel en medio de las naciones. Ciertamente, no
se habla de Israel como tal, pero se insiste, como hemos visto, en la primogenitura de Sem y en la importancia de Héber,
considerado como antepasado de Abrahán y, por tanto, del pueblo de Israel (10,21). Se añade a este primer aspecto una serie de
genealogías que enumeran pueblos de particular relevancia para Israel; ante todo, los cananeos, hijos de Cam, el segundogénito
(10,15-19). Mientras que el texto sacerdotal deja al lector con genealogías en las que todos los pueblos se alistan de forma bastante
monótona para poner de relieve su igualdad, las adiciones tienden a resaltar la posición preferencial de los descendientes de Sem
sobre los demás.
El texto del que disponemos es bastante breve y escueto, de ahí el motivo por el que no es posible encontrar elementos claros y
decisivos para ubicar su composición de un modo preciso. Son difíciles de determinar la fecha y el ambiente de origen, por lo que
por fuerza tenemos que contentarnos con conjeturas. A pesar de estas dificultades, no parece desacertado sugerir que las adiciones
postsacerdotales delatan un espíritu presente, entre otros, en los libros de Esdras y Nehemías.
El argumento más fuerte a favor de esta fecha procede de la genealogía de Canaán (10,15-19). El texto sacerdotal se limitaba a
mencionarlo entre los demás pueblos (10,6). La adición posterior, en cambio, está muy desarrollada y describe, además de la
genealogía, el territorio ocupado por los cananeos (10,19). Algunos puntos de esta geografía son oscuros, entre ellos la localización
de la ciudad de Lasa (10,19b). De todas formas, su territorio se extendía desde Sidón, en el norte, hasta Gaza, en el sur, y el mar
Muerto, al este, cubriendo, por tanto, gran parte de la tierra prometida.
Además, para esta genealogía era importante mostrar que Canaán era desde el principio un pueblo que pertenecía a una rama
genealógica diferente de aquella a la que se vincula Israel. La ramificación se remonta justo hasta los tres hijos de Noé, y Canaán,
según el espíritu de estos documentos, es, por consiguiente, un «extraño» desde el diluvio, es decir, desde el comienzo de la
humanidad a la que pertenecerá Israel.
A propósito precisamente de los cananeos, el libro de Esdras contiene un pasaje muy interesante (Esd 9,1.11) 57 que trata de los
matrimonios con mujeres «extranjeras». Entre las naciones extranjeras, el texto menciona en primer lugar –anacrónicamente– a los
cananeos y después a los hititas, los perezeos, los jebuseos, los amonitas, los moabitas, los egipcios y los amorreos 58 . Los cananeos
se encuentran los primeros entre los pueblos descalificados, pueblos con los que no se permite el matrimonio. La «Tabla de las
naciones» aporta un argumento complementario a esta prohibición, porque prueba que Canaán pertenece a una rama muy alejada
de la de Israel en la familia de las naciones. Sin embargo, no es posible establecer un vínculo estrecho entre la «Tabla de las naciones»
y el libro de Esdras. Entre ambos encontramos únicamente un espíritu de separación, o incluso de exclusivismo, bastante similar.

En los párrafos que siguen, me contento con formular algunas tesis a propósito de la genealogía de los patriarcas, es decir, de la
«tríada» formada por Abrahán, Isaac y Jacob, para no alargar excesivamente este capítulo. Reduzco también las notas y las referencias
bibliográficas a lo esencial.
Los patriarcas de Israel aparecen solo en Gn 11, como ya hemos dicho, y a partir de entonces las genealogías se concentran sobre
todo en Abrahán y sus descendientes, que serán herederos de la promesa –Isaac, Jacob y sus doce hijos–, y, por otra parte, sobre una
serie de otros descendientes que son descartados de la bendición, como Lot, el antepasado de los moabitas y de los amonitas,
Ismael, los hijos de Queturá (Gn 25,1-6) y, finalmente, Esaú 59 . Los problemas suscitados por estos textos son muchos; me
detendré, sin embargo, en dos que considero más importantes o al menos más interesantes: la razón de un «terceto» y la
importancia de los vínculos establecidos por estas genealogías entre Israel y sus vecinos.
El primer problema surge porque un pueblo tiene, en general, un solo antepasado, como una ciudad o un templo tienen un solo
fundador. El origen de Israel, en el Génesis, es más complejo, porque la historia del pueblo y de su formación es también muy
compleja. Por otra parte, cada patriarca encarna un aspecto diferente de la conciencia del pueblo.
El segundo problema es más sencillo: las genealogías del Génesis no tienen como única función excluir a algunos pueblos de la
promesa, en particular de la promesa de la tierra. Se tejen también vínculos estrechos entre diversos pueblos vecinos. Las relaciones
pueden ser tensas o pacíficas, pero el libro del Génesis insiste sobre todo en el carácter «ecuménico» del personaje de Abrahán, por
retomar una reflexión de A. de Pury 60 . Todos los descendientes de Abrahán están emparentados y forman parte de una gran familia
en la que el patriarca tiene una función de referencia que permite a sus descendientes, israelitas o no, establecer relaciones armónicas
entre ellos.
¿Por qué nos encontramos con tres antepasados? 61 En general, un pueblo tiene un solo antepasado epónimo, que, en el caso de
Israel, debería ser Jacob/Israel (Gn 32,29; 35,10). ¿Por qué motivo se introduce entonces a Abrahán e Isaac? También sobre este
punto la Biblia presenta un elemento bastante insólito. La solución del problema no es sencilla, porque, con toda probabilidad,
llegan a sobreponerse diversos motivos. En primer lugar, Jacob/Israel es el antepasado epónimo del Reino del Norte (cf. Os 12). Este
reino fue eliminado por las invasiones asirias en el año 721 a.C., y el Reino del Sur asumió su sucesión en la región hasta su
destrucción por parte del ejército babilónico en el 586 a.C. Sin embargo, Jerusalén fue reconstruida y pretendía ser la única heredera
de «todo Israel». Es muy probable que Abrahán, personaje con raíces en el profundo sur, en la región de Hebrón, se convirtiera en el
antepasado de «todo Israel» en este período 62 . No significa que todos los relatos del ciclo de Abrahán se redactaran en este
momento. ¡Nada de eso! Quiero decir solamente que los redactores y los compiladores del Pentateuco, que trabajaron en Jerusalén
en el período posexílico, eligieron hacer de Abrahán el antepasado único de todos los miembros del pueblo. Según un
razonamiento muy frecuente en la antigüedad, el personaje más antiguo es también el más importante 63 . De este modo, la
provincia de Judá afirma su superioridad sobre el Reino del Norte y sobre los samaritanos.
Otra pregunta que podemos hacernos sobre Abrahán concierne a su vínculo con Hebrón 64 . En efecto, para afirmar la
superioridad de la Ciudad Santa habría sido más lógico elegir como antepasado al fundador de Jerusalén, pero no fue así. Son dos
los motivos que pueden explicar la elección de Abrahán. Primero, se mantiene viva –muy probablemente– la ascendencia cananea, es
decir, jebusea, de la Ciudad Santa, conquistada por David según la tradición bíblica (cf. Jue 19,11-12; 1 Cr 11,4-5; 2 Sm 5,6-12).
Jerusalén, por consiguiente, no tiene un largo pasado «israelita» y sus antepasados no son «israelitas», en el sentido de que no
pertenecen a la misma etnia y no comparten las mismas creencias. Dicho más llanamente, el fundador o los fundadores de Jerusalén,
en los relatos de esta ciudad, tenían que ser jebuseos. Era muy difícil, por consiguiente, hacer de ellos los antepasados de «todo
Israel».
La segunda razón es quizá más sutil, pero, en todo caso, muy importante. Jerusalén ha sido destruida, con el templo y el palacio
del rey. Según la mentalidad antigua, estos sucesos del año 586 a.C. demuestran la fragilidad de la ciudad y de las instituciones
vinculadas a ella, como el sacerdocio del templo y la monarquía. Si el pueblo quiere encontrar un fundamento seguro para
reconstruir su identidad, debe, por fuerza, hallar algo más sólido, es decir, según el modo de pensar de la época, algo más antiguo.
Se impuso una solución: el viejo santuario de Hebrón con su «patrón» Abrahán.
Había ciertamente tradiciones antiguas vinculadas a este lugar, que tenía, por consiguiente, su prestigio. Algunas huellas de ellas se
mantienen en la Biblia. David, por ejemplo, fue ungido rey de Judá en Hebrón y allí reinó durante siete años (2 Sm 5,1-5) 65 .
Cuando se rebeló contra su padre, Absalón se fue a Hebrón para ser aclamado como rey (2 Sm 15,7-10) 66 . Antes, según la Biblia, el
lugar había sido explorado por los israelitas desde el desierto (Nm 13,22) y luego fue conquistado por Josué (Jos 10,36-37) y dado a
Caleb (14,13).
En época persa, Hebrón forma parte de Idumea, una región habitada, por consiguiente, por edomitas, pero también por
«israelitas» (Neh 11,25). Es una ciudad cosmopolita, lugar de encuentro y de intercambio entre diversas poblaciones que, qué
casualidad, tienen a Abrahán como antepasado común. Allí se encontraba la tumba que Abrahán compró para Sara (Gn 23), donde
también él fue sepultado (Gn 25,9). Por tanto, Abrahán era una figura que podía unir a las diversas poblaciones que se encontraban
en estos lugares. No debe olvidarse que Hebrón era también la puerta del Négueb, del desierto del Sinaí, y, por consiguiente, un
lugar de paso de las grandes rutas comerciales que unían a Judea con el profundo sur de Arabia. Allí llegaban las caravanas que
transportaban, entre otras cosas, el incienso necesario para el culto en el templo de la Ciudad Santa, las especias, los metales
preciosos, la mirra y diversos productos muy solicitados que eran la fuente de riqueza de los caravaneros (cf. Ez 27,20-22) 67 .
En conclusión, la elección de Abrahán permitía vincular la identidad y la fe de todo Israel a un personaje antiguo, no
comprometido con las peripecias sucesivas de la monarquía, y a un lugar o a algunos lugares más antiguos que Jerusalén y que
sobrevivieron a la destrucción del templo. El Dios de Abrahán era más antiguo –si se me permite expresarme de esta forma
paradójica– que el Dios que residía en el templo de Jerusalén. O bien, dicho de otra manera, el Dios de Israel se había revelado a
Abrahán mucho tiempo antes de tomar posesión del templo de Jerusalén, y precisamente por este motivo no «desapareció» con la
destrucción del santuario de la Ciudad Santa.
Abrahán aparece, por consiguiente, como el abuelo de Israel 68 . La elección de una «terna» de antepasados ofrece a las tradiciones
bíblicas una serie de posibilidades que una genealogía simple, en la que un pueblo desciende directamente de un solo antepasado
epónimo, incluye menos fácilmente. Dicho muy sencillamente, Jacob/Israel tiene una serie de «parientes» con los que mantiene
vínculos estrechos. Entre estos se cuentan los ismaelitas, los moabitas y los amonitas, y, finalmente, los edomitas. Las relaciones
entre estos pueblos y el pueblo de Israel no fueron ciertamente fáciles y hubo momentos de gran tensión. Sin embargo, al principio
el antepasado común hace de estos pueblos una sola «familia». Esto es aplicable sobre todo a los ismaelitas y los edomitas. Y es
precisamente el relato sacerdotal el que insiste en el carácter pacífico de las relaciones entre estos pueblos. Por ejemplo, Ismael nace
en la tienda de Abrahán y no en el desierto (Gn 16,15-16), y estará presente en el entierro del patriarca (Gn 25,9) 69 . En el relato
sacerdotal no hay hostilidad entre Jacob y Esaú. Jacob se va con su tío Labán para casarse, no porque su hermano gemelo quiere
matarlo por el robo de la bendición (Gn 28,1-8). Esaú se separa pacíficamente de Jacob para irse a vivir a la región de Se‘ir (Gn 36,6-
8). Así pues, Abrahán es un antepasado «ecuménico» (A. de Pury), elegido con toda probabilidad después del retorno del exilio para
reforzar los vínculos entre poblaciones cercanas y crear condiciones de coexistencia pacífica e incluso de cooperación ventajosa para
todos.
Otra pregunta difícil: ¿por qué se introduce a Isaac en la «terna» de los patriarcas? Su presencia suscita un problema particular que
no se plantea en el caso de Abrahán, patriarca del sur, vinculado a Hebrón, un antiguo lugar sagrado de Judá, al igual que tampoco
se plantea en el caso de Jacob/Israel, héroe y antepasado epónimo del norte. Isaac, en cambio, es una figura desvaída, sin verdadera
personalidad y sin ninguna función particular en las tradiciones bíblicas 70 . Se contenta con ser el hijo esperado durante muchísimos
años (Gn 21,1-7), la víctima involuntaria de un sacrificio no realizado (Gn 22) y el padre de dos gemelos embaucado por su mujer
(Gn 27). Lo encontramos solo en un único capítulo, Gn 26, pero los episodios que se cuentan en él son muy semejantes a aquellos
de los que el protagonista es el padre (Gn 26,1 y 12,20; 26,7-11 y 12,10-20; 20,1-18; 26,15-25 y 21,25-31; 26,26-33 y 21,22-33) 71 . O,
al menos, es la impresión que saca el lector del libro del Génesis en su redacción actual. ¿Por qué se introduce entonces a este
personaje que cumple tan pocas acciones relevantes?
Propongo una respuesta sencilla: Isaac es el único patriarca que nace en la tierra prometida, que vive toda su existencia en esa
tierra sin dejarla nunca y muere en ella. Era importante, porque ni Abrahán ni Jacob pueden pretender lo mismo.
Abrahán, si leemos el texto actual del Génesis, nace en Ur de los Caldeos y llega a la tierra prometida a la edad de 75 años. Podía
objetarse, por consiguiente, que era de origen extranjero y había llegado muy tarde a la tierra de Canaán, si bien vivió en ella cien
años. Jacob, por su parte, había nacido ciertamente en la tierra prometida, pero también se había ido a vivir con su tío Labán a la
tierra de Padán Aram, regresando, como Ulises, después de 20 años 72 . Pero después también bajó a Egipto para encontrarse con su
hijo José y murió allí. Por consiguiente, había pasado muchos años fuera de la tierra prometida, un hecho que podía dar
argumentos a los adversarios de Israel. Podría objetarse que ninguno de los patriarcas, ni Abrahán ni Jacob, habían pasado toda su
vida en la tierra que sus descendientes decían que era exclusivamente de ellos. Los dos patriarcas principales personifican las duras y
largas migraciones de sus descendientes: Abrahán viene de Mesopotamia, así como sus descendientes regresarán desde Babilonia
después del exilio; Jacob se va a vivir a Mesopotamia, luego a Egipto, y se convierte, de este modo, en el padre de todos aquellos que
se fueron o se vieron obligados a vivir en las dos regiones que más atraían a sus descendientes. Se necesitaba, sin embargo, un
patriarca estable, autóctono, sedentario, un «hijo de esta tierra», que pudiera encarnar a quienes habían nacido y crecido en la tierra
prometida. Isaac era el candidato ideal para esta función, y fue elegido precisamente por eso.
Isaac permaneció siempre en la tierra de la promesa, aunque tuvo que pasar algún tiempo entre los filisteos, según Gn 26,1 73 . El
oráculo de Gn 26,2-5 confirma nuestra hipótesis, porque Yahvé ordena a Isaac que no baje a Egipto, sino que permanezca en la
región de Guerar, pues también estas tierras, dice el oráculo, se prometen a su descendencia (26,2-3). Así pues, el país de Guerar
forma parte de la tierra prometida.
De hecho, el texto de Gn 26,2-5 es de carácter secundario. En general, los exégetas atribuyen los vv. 3b-5 a un redactor
deuteronomista 74 . A mi parecer, hay razones estilísticas y temáticas que muestran que todo el texto de Gn 26,2-5 es redaccional:
– El oráculo llega demasiado tarde, porque el v. 1 ya había dicho que Isaac se había ido a residir a Guerar debido a una carestía.
Por consiguiente, Isaac tiene que saber cuál es el «país que yo te indicaré»: se trata del reino de Abimélec, meta de su viaje según
26,1. Encontramos este mismo recurso en Gn 12,1, donde «el país que yo te mostraré» no puede ser sino la tierra de Canaán.
Según el texto sacerdotal de Gn 11,31, Téraj, el padre de Abrahán, ya había emprendido este viaje hacia Canaán. Pero se establece
en Jarán, y Abrahán prosigue el viaje en 12,5. En los dos casos, el oráculo no precede al viaje, sino que lo confirma cuando esté se
ha iniciado. El mismo fenómeno se produce otras veces, por ejemplo en Gn 46,2-4, donde Yahvé corrobora la decisión de Jacob
de establecerse en Egipto (45,28; 46,1-3).
– Gn 26,6 se relaciona directamente con el final del v. 1: «Isaac se fue donde estaba Abimélec, el rey de los filisteos, en Guerar [...].
Isaac se estableció en Guerar» 75 . Además, el v. 6 usa el verbo («establecerse», «habitar»; cf. v. 17), mientras que el oráculo
emplea los verbos («habitar por un tiempo determinado o indeterminado»: v. 2) y («permanecer/quedarse como
inmigrante o extranjero»: v. 3). En fin, la secuencia formada por los verbos («ir/se») – («establecerse») con el mismo sujeto,
como en 26,1.6, está bien atestiguada (cf. el v. 17 del mismo capítulo) 76 .
– En los relatos paralelos de Gn 12,10-20 y 20,1-18, donde aparece el mismo motivo de la mujer-hermana (cf. 26,6-11), no se
encuentra ningún oráculo semejante 77 .
– El vocabulario de los vv. 3-5 está intensamente impregnado de expresiones que se encuentran en otras partes, sobre todo en
textos deuteronomistas y en referencias a otros textos 78 . Algunos quieren atribuir los vv. 2 y 3 a dos manos diferentes 79 .

En el v. 2, Yahvé le pide a Isaac que habite por un tiempo ( ) en la tierra que le mostrará, mientras que en el v. 3 le pediría que
se quedara ( ) en la tierra de Guerar, a donde había llegado un poco antes. Sin embargo, no hay argumentos suficientes para
adoptar esta posición:
– Los verbos y son casi sinónimos (cf. Jue 15,17; Sal 15,1; 120,5). El verbo significa permanecer o quedarse en un país
como inmigrante y extranjero. El verbo no significa necesariamente lo contrario de , es decir, habitar de modo
permanente con derechos de ciudadanía. En algunos contextos, significa precisamente «habitar por un tiempo determinado o
indeterminado». Solo el contexto nos permite tomar la decisión justa 80 . Además, en algunos casos, el verbo describe
claramente la situación de quien reside en un lugar sin tener derecho de propiedad sobre la tierra en la que se encuentra . 81

– La frase «esta tierra» en Gn 26,3 puede designar ciertamente «la tierra que te mostraré» del versículo anterior. El significado es
claro: Yahvé ordena a Isaac que se vaya a una tierra que se le indicará (v. 2) y que habite en ella, justo en esa tierra que le muestra
Dios (v. 3).
El oráculo de 26,2-5 tiene la finalidad de dar una dimensión nueva a la figura de Isaac y de poner de relieve con toda claridad que
será realmente el único patriarca que se mantendrá siempre en la tierra prometida, a diferencia de Abrahán y de Jacob, que bajaron a
Egipto (cf. Gn 12,10; 46,2-3) 82 . Se necesitaba un Isaac, a fin de cuentas, y él tenía que permanecer en la tierra prometida para
justificar el derecho de sus descendientes a ella.

Una lectura superficial del Génesis lleva a pensar que el mundo se creó para preparar la elección de Abrahán y de sus
descendientes. La perspectiva narrativa se reduce de golpe al final de Gn 11, para hablar solamente de las aventuras relativas a la
familia de Abrahán. Esta lectura, como hemos visto, exige una corrección importante. Las naciones no son olvidadas, el exclusivismo
de Israel no triunfa en cada página y el relato sacerdotal, por ejemplo, abre diversas puertas «ecuménicas» a los pueblos vecinos. El
sentimiento que impregna la «Tabla de las naciones», es decir, la convicción de que toda la humanidad forma una gran familia, aun
con todas sus diferencias y particularidades, no desaparece cuando nos volvemos hacia las historias patriarcales. Su misma
complejidad, la presencia de una «terna» de patriarcas, la figura de un Abrahán «ecuménico», son los elementos que, entre otros,
obligan a ver en las genealogías del Génesis no solo una línea de selección y de exclusión, sino también algunas ramificaciones hacia
los pueblos vecinos y una serie de manos tendidas hacia aquellos que ciertamente son percibidos como «otros», pero también como
«parientes» 83 .
1 Para estos aspectos y para las funciones de las genealogías, véase R. R. WILSON , «The Old Testament Genealogies in Recent Research», 94 (1975) 169-
189; íd., (Yale Near Eastern Researches 7), Yale University Press, New Haven 1977; íd., «Genealogy», en
, II, pp. 929-932; M. D. JOHNSON ,
(SNTSMS 8), Cambridge University Press, Cambridge 1969, 2 1988, pp. 3-36; Y. LEVIN , «Understanding Biblical Genealogies»,
9 (2001)11-46 (bibliografía: pp. 41-46).
2 En este caso se habla de «genealogías lineales», que enumeran, en descendencia directa, una sola persona para cada generación. Es decir, una genealogía
lineal contiene una sola «línea» genealógica. Véase WILSON , , p. 9.
3 Esto vale sobre todo para las denominadas «genealogías segmentadas», que alistan «horizontalmente» todos los descendientes de un solo antepasado, es
decir, los hermanos y las hermanas que son a menudo los antepasados de pueblos que se consideran emparentados. Véase WILSON , , p. 9.
4 A. M OMIGLIANO , , University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1990, pp. 18-19, en
un capítulo donde estudia las diferencias entre la historiografía persa, griega y hebrea, dice, por ejemplo, lo siguiente:
(p. 19) [«Así pues, para
el historiador hebreo la historiografía se convirtió pronto en una narración de los acontecimientos desde el comienzo del mundo, de un modo que nunca
lo hubiera concebido un historiador griego»].
5 Para el texto véase T. JACOBSEN , «The Sumerian King List», en , pp. 265-266; para un análisis del texto, véase WILSON , , pp. 73-83; A.
M ALAMAT , «King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies», 88 (1968) 163-173; J. VAN S ETERS ,
, Yale University Press, New Haven-Londres 1983, pp. 70-73. Este último autor tiende a menudo a
ser demasiado unilateral en sus conclusiones.
6 El sacerdote babilónico Beroso escribio sus en el siglo III a.C.; Manetón, sacerdote egipcio, escribió en la misma época una obra similar
sobre la historia del antiguo Egipto, las ; sobre estos dos autores, véase G. P. VERBRUGGHE y J. M. WICKERSHAM ,
, The University of Michigan Press, Ann Arbor 1996.
7 Beroso, por ejemplo, comienza su relato en una época mítica, pero no con la creación del mundo.
8 Sobre las genealogías del Génesis en general, véase T. HIECKE , (BHS 39), Herder, Friburgo de Brisgovia 2003.
9 Sobre estos acontecimientos puede consultarse la reciente obra de M. LIVERANI , , Laterza, Bari 2003, pp. 159-
182.203-220. Sobre el exilio, véanse los importantes estudios de R. P. CARROLL , «The Myth of the Empty Land», en D. JOBLING y T. PIPPIN (eds.),
, Scholars Press, Atlanta 1992, pp. 79-93, y H. M. BARSTAD ,
(Symbolae Osloenses. Fasciculum suppletorium 28), Scandinavian University Press, Oslo 1996; íd., «On
the History and Archaeology of Judah During the Exilic Period. A Reminder», 19 (1988) 25-36. Estos autores critican la idea bastante difundida según la
cual casi toda la población de Jerusalén y de Judá habría sido deportada a Babilonia.
10 Véase, por ejemplo, el estudio bastante radical de N. P. LEMCHE , , SPCK, Londres 1998.
11 Traducción de L. LOMBARDI , , Edizioni Paoline, Roma 1995, p. 1231, con ligeras modificaciones.
12 Gn 1,2 y Jr 4,23 son los únicos textos del AT en los que se encuentra exactamente el mismo sintagma.
13 Cf. LIVERANI , , pp. 240-242 («Deportati ed emigrati»).
14 Sobre estas imágenes, véase, entre otros, E. F ARFÁN NAVARRO , (AnBib 130),
Pontificio Istituto Biblico, Roma 1992. La distinción entre nueva creación y nuevo éxodo es, sin embargo, forzada y no tiene en cuenta algunos textos
particularmente claros que conectan los dos temas.
15 Cf. Is 40,26.28; 41,20; 42,5; 43,1.7.15; 45,7.8.12.18; 54,16.
16 Cf. LIVERANI , , pp. 267-268.
17 Véase, entre otros, G. J. WENHAM , (WBC 1), Word Books, Waco 1987, pp. 242-244.
18 WENHAM , , p. 244.
19 Otros pueblos muy cercanos a Israel, por ejemplo Amón y Moab (Gn 19,30-38), los ismaelitas (Gn 16 y 21) y los edomitas (Gn 25,30; 36), serán
mencionados más tarde, en los relatos patriarcales.
20 Véase J. S KINNER , (ICC), T&T Clark, Edimburgo 2 1930, p. 193.
21 Véase B. JACOB , , Schocken Verlag, Berlín 1934, p. 273.
22 J. WELLHAUSEN , , Reimer, Berlín 3 1899 = De Gruyter, Berlín 4
1963, pp. 6-8; cf., entre otros, C. WESTERMANN , (BK I,1), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 3 1983, pp. 665-667; J. VAN S ETERS
, , Westminster John Knox, Louisville 1992, p. 174 (que atribuye a su J posexílico todo el v. 1).
Para un análisis detallado del pasaje desde este punto de vista, véase J. S IMONS , «The “Table of Nations” (Genesis 10): Its General Structure and Meaning»,
10 (1954) 155-184; J. S AVASTA , «Alcune considerazioni sulla lista dei discendenti dei figli di Noè», 17 (1969) 89-102.337-363 (que asigna a J
10,4c-5.20.31-32); más recientemente, véase M. WITTE ,
(BZAW 265), De Gruyter, Berlín 1998, pp. 105-114 (bibliografía exhaustiva p. 114, notas 137-140); para un estudio intertextual, véase
HIECKE , , pp. 99-115. Pero el estudio fundamental sobre la cuestión continúa siendo el de H. GUNKEL , , Vandenhoeck & Ruprecht,
3
Gotinga 1910, pp. 84-85.
23 Cito, con alguna ligera corrección, la .
24 Veremos después que también el v. 1b debe atribuirse a P.
25 Véase al respecto la obra de S. E. M C EVENUE , (AnBib 50), Pontifical Biblical Institute, Roma 1971.
26 M C EVENUE , , pp. 38.49-50. Cf., por ejemplo, Gn 5,1-2 (dos veces la raíz ); 7,15-16 (dos veces la raíz ); 17,26-27 (dos veces la
raíz ); 12,41-42 (dos veces la raíz ; Éx 39,32 (dos veces la raíz ); Nm 13,2 (dos veces la raíz ); 14,2 (dos veces la raíz )... En Gn 10,1
encontramos dos veces la raíz .
27 Esta es también la opinión de Witte, , pp. 114-115, en línea con Dillmann, Budde, Procksch, Noth, Kessler, Wenham,
Blenkinsopp y Levin (cf. además J. A. Soggin, , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1997, p. 164), y en contra
de Wellhausen, Gunkel, König, Von Rad, Westermann, Scharbert, Ruppert y Seebass.
28 WESTERMANN , , pp. 666-667.
29 Gunkel, entre otros, había observado que los textos J son pasajes insertos en el texto sacerdotal exactamente como sucede en el relato del diluvio
( , p. 85).
30 Véase WESTERMANN , , p. 666; WENHAM , , p. 215
31 Cf. J.-L. S KA , , EDB, Bolonia 2000, pp. 102-103
(trad. esp.: , Verbo Divino, Estella 2010).
32 Cf. S KA , , pp. 101-102.
33 Cf., sobre el carácter redaccional de 10,21, WITTE , , pp. 105-107.
34 WENHAM , , p. 215.
35 WITTE , , 113-114. Este autor no ve dificultad alguna en asignar todas las adiciones a la misma mano, con alguna duda solo
sobre el v. 9.
36 F. CRÜSEMANN , «Human Solidarity and Ethnic Identity: Israel’s Self-Definition in the Genealogical System of Genesis», en M. G. BRETT (ed.),
(Bible Interpretation Series 19), Brill, Leiden 1996, pp. 57-76, esp. p. 64.
37 Cf. CRÜSEMANN , «Human Solidarity», p. 65, nota 28, que remite F. S CHMIDTKE , , Müller & Seiffert, Breslau
1926, p. 59; G. HÖLSCHER , , Heidelberger Akademie der Wissenschaft, Heidelberg
1949, p. 54.
38 WITTE , , pp. 323-324.
39 Cf. WITTE , , p. 324, nota 41. Sobre los árabes en la Biblia, cf. I. EPH’AL ,
, Magnes, Jerusalén – Brill, Leiden 1982; E. A. KNAUF ,
(ADPV 7), Harrassowitz, Wiesbaden 2 1989. Sobre los nabateos, véase N. GLUECK ,
, Farrar, Nueva York-Londres 1965; D. F. GRAF , «Nabateans», en , IV, pp. 970-973.
40 Para un estudio sobre la comparación entre los dos textos, véase R. S. HESS , «The Genealogies of Genesis 1–11 and Comparative Literature», 70
(1989) 241-254, esp. pp. 251-254.
41 Era ya la opinión de F. DELITZSCH , , Dörffling und Francke, Leipzig 1887, p. 199, citado por CRÜSEMANN , «Human
Solidarity», p. 63, nota 23; véase también, entre otros, D. J. WISEMAN (ed.), , Clarendon, Oxford 1975, p. XVIII; WESTERMANN ,
, pp. 6.501, citado por VAN S ETERS , , p. 176; WENHAM , , p. 214.
42 Sobre este problema, véase LIVERANI, , pp. 267-268. Sobre las genealogías en el mundo griego, véase S. M AZZARINO ,
, 3 vols., Laterza, Bari 1966, I, pp. 58-83.
43 E. M EYER , , Niemeyer, Halle 1906 = Olms, Hildesheim 1966, p. 231; cf. E. M EYER ,
, Niemeyer, La Haya 1892, pp. 91-92.144-145, citado por CRÜSEMANN , «Human Solidarity», pp. 63-64, nota 23.
44 VAN S ETERS , , pp. 89-90.176-177.
45 En todo caso, el interés por las genealogías está muy difundido tanto en las culturas antiguas como en las modernas.
46 Cf. APOLODORO , I,7.2. Sobre el «Catálogo de las mujeres», puede también consultarse M. L. WEST ,
, Clarendon Press, Oxford, 1985, para quien el «Catálogo» es una adición a la de Hesíodo. West aporta también ejemplos
de genealogías y catálogos procedentes de diversas culturas y de diversas épocas ( , pp. 11-30). Sobre las relaciones entre Hesíodo y el Próximo
Oriente antiguo, véase la obra de P. Walcot, , University of Wales Press, Cardiff 1966, o bien del mismo M. L. WEST ,
, Clarendon Press, Oxford 1997.
47 Cf. también el juicio de WEST , , 13:
(«Las
genealogías del Antiguo Testamento, especialmente el libro del Génesis, están mucho más estrechamente relacionadas con las hesiódicas [que con las
genealogías reales mesopotámicas], tanto por su pluralidad de líneas como por su alcance nacional e internacional»).
48 El único texto similar es Gn 6,1-4, un texto muy difícil y muy discutido, que trata, sin embargo, del período antediluviano.
49 HESS , «The Genealogies», p. 252.
50 Cf. CRÜSEMANN , «Human Solidarity», pp. 63-64, nota 23; HESS , «The Genealogies», p. 252. Cf. WEST , , p. 30:

(«El poeta del realizó una síntesis.


No cabe duda de que no era el primero en hacerlo, sino que contaba con las obras realizadas por sus precursores. Pero solo pudo lograr la unificación de la
tradición en su totalidad. Unir a los descendientes de Deucalión en una sola familia con aquellos de Foroneo, Erecteo, Atlas, etc., habría exigido una
capacidad de invención más intensa, tal vez una imaginación mayor, que la que poseía»).
51 HESS , «The Genealogies», p. 252.
52 Sobre el vínculo entre el Deutero-Isaías y Ezequiel, véase la obra clásica de D. BALTZER ,
(BZAW 121), De Gruyter, Berlín 1971. Sobre los vínculos entre el relato sacerdotal y el segundo Isaías, especialmente
sobre el tema de la creación, véase C. Streibert,
(BEATA J 8), Peter Lang, Fráncfort del Meno 1993.
53 La expresión «Dios de los cielos» es más bien rara y aparece en textos tardíos: Gn 24,3.7; 2 Cr 20,6; 36,23; Esd 1,2; 6,9. Es ciertamente significativo
encontrarla en el Edicto de Ciro según 2 Cr 36,23 y Esd 1,2.
54 Véase también Is 42,1-4; 49,6; 55,3-5; 60; otros textos similares: Is 2,2-4 = Miq 4,1-3; Jr 12,15-16; 16,19-21; Sof 3,9-10; Zac 2,15; 8,20-23; 14,9.16; Sal 87.
55 Sobre el monoteísmo, véase, entre otros, O. KEEL (ed.), (BB NF 14), Schweizerisches Katholisches
Bibelwerk, Friburgo 1980; B. LANG , , The Almond Press, Sheffield
1983; H. NIEHR , (BZAW
190), De Gruyter, Berlín 1990; M. S. S MITH , , Oxford
University Press, Nueva York 2001.
56 Según CRÜSEMANN , «Human Solidarity», p. 71, el significado está, no obstante, presente en todo el texto.
57 El pasaje identifica –anacrónicamente– los «cananeos» del v. 1 con los cananeos que ocupaban el país en tiempos del asentamiento de Israel en la tierra
prometida. Era el modo más sencillo de desacreditar todo tipo de relación con ellos.
58 La lista de Esd 9,1 combina dos listados, el de Dt 7,1-5 con los pueblos mencionados en Dt 23,4-8, porque están excluidos del templo (los amonitas y los
moabitas están excluidos para siempre, mientras que los edomitas y los egipcios lo están hasta la tercera generación). Los pueblos mencionados no se
refieren necesariamente a poblaciones extranjeras, sino a poblaciones que permanecieron en el país durante el exilio. La tensión se produce entre los que
han vuelto, rigoristas desde el punto de vista religioso, y los demás, más liberales o más laxos. Cf. J. BLENKINSOPP, (OTL),
SCM, Londres-Filadelfia 1989, pp. 175-176. Sobre estas tensiones entre los que se quedaron y los retornados, cf. B. S CHRAMM ,
. (JSOTSS 193), Sheffield Academic Press, Sheffield 1995; LIVERANI , , pp. 282-283.
59 Cf. R. C. HEARD , , Scholars Press, Atlanta 2001.
60 A. DE PURY , «Abraham: The Priestly Writer’s “Ecumenical” Ancestor», en S. L. M C KENZIE y T. RÖ MER (eds.),
(BZAW 294), De Gruyter, Berlín 2000, pp. 163-181.
61 Sobre la «tríada», véase, entre otros, R. J. TOURNAY , «Genèse de la triade “Abraham-Isaac-Jacob”», 103 (1996) 321-336 (la tríada no se menciona antes
del exilio); cf. también E. BLUM , (WMANT 57), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1984, pp. 485-490; M.
KÖCKERT , (FRLANT 142), Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga 1988, p. 323.
62 Cf. D e P ury , «Abraham», pp . 177-178; J.-L. S ka , «Essai sur la nature et la signification du cycle d’Abraham», en A . W énin (ed.),
(BET L 155), Peeters, Lovaina 2001, pp. 153-177, esp. pp. 174-177.
63 Sobre esta «ley de la antigüedad», véase S KA , , pp. 187-192.
64 Sobre Hebrón, véase J. DETLEF ,
(Culture and History of the Ancient Near East 17), Brill, Leiden 2003.
65 Sobre estos textos, véase A. A. F ISCHER ,
(BZAW 335), De Gruyter, Berlín-Nueva York 2004.
66 Sobre la arqueología y la historia de Hebrón, véanse, además del libro de Detlef (citado en nota 64), L.-H. VINCENT y E. J. H. M ACKAY ,
, Gabalda, París 1923; O. KEEL y M. KÜCHLER ,
, Benzinger, Zúrich 1982, 670-673; P. W. F ERRIS , «Hebron», en , III, pp. 107-108.
67 E. A. KNAUF , (SKAT 29), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1994, pp. 147-152. La «ruta del incienso» tenía su punto
de llegada en el puerto de Gaza, donde los fenicios lo cargaban en sus naves y lo llevaban a los puertos y mercados del Mediterráneo. El incienso procedía de
Yemen, Omán y Somalia.
68 Sobre el ciclo de Abrahán, véanse T. RÖMER , «Recherches actuelles sur le cycle d’Abraham», en WÉNIN (ed.),
, 179-211; S ka , «Essai sur le cycle d’ Abraham», nota 56.
69 Cf. T. R ömer , «Isaac et Ismaël, concurrents ou cohéritiers de la promesse? Une lecture de Genèse 16», 74 (1999) 161-172; J.-L. S ka ,
(Studi biblici ), EDB, Bolonia 2002, pp. 62-66; cf. C rüsemann , «Human Solidarity», pp. 73-76; D e P ury , «
Abraham», pp. 175-179.
70 Sobre Isaac, véase, entre otros, E. BOASE , «Life in the Shadows: The Role and Function of Isaac in Genesis – Synchronic and Diachronic Readings»,
51 (2001) 312-335.
71 Sobre Gn 26, puede consultarse el reciente estudio de D. DIECKMANN ,
(BZAW 329), De Gruyter, Berlín 2003.
72 Sobre este punto, véase F. G IUNTOLI ,
(AnBib 154), Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003, pp. 9-10.68-69.120-126.
73 Sobre la crítica literaria de Gn 26,1, véase L. S CHMIDT , «Die Darstellung Isaaks in Genesis 26,1-33 und ihr Verhältnis zu den Parallelen in den
Abrahamerzählungen», en íd., (BZAW 263), De Gruyter, Berlín 1998, pp. 167-223.
74 Cf. BLUM , , p. 298, siguiendo a Dillmann, Gunkel, Skinner, Westermann, Weimar y Kessler.
75 Un hecho observado por diversos comentaristas, entre otros C. WESTERMANN , (BK I,2), Neukirchner Verlag, Neukirchen-Vluyn 1981, p.
517, lo que sin embargo no excluye la posibilidad de que los vv. 2a.3a puedan pertenecer al texto original.
76 Gn 11,31; 21,16; 22,19; 26,1.6.17; 38,11; Jos 2,22; 8,9; Jue 1,16; 8,29; 9,21; 21,23; 1 Sm 19,18; 1 Re 11,24; 17,5.9; 19,4; 2 Re 6,2; 17,27; 19,36 = Is 37,37; Jr
41,17.
77 WESTERMANN , , p. 517.
78 G UNKEL , , pp. 300-301.
79 S CHMIDT , «Darstellung», pp. 170-171; cf. BLUM , , p. 299), que rechaza la división.
80 Cf. A. R. HULST , « , wohnen», en , II, pp. 904-909 (906); M. GÖRG , « », en , VII, pp. 1337-1348 (1341-1342).
81 «El acento de recae en el aspecto de la residencia sin una vinculación al lugar de forma permanente, es decir, sin derecho a la propiedad» (Görg,
« », p. 1341). En este sentido, el verbo es muy cercano al verbo , pero diferente del verbo . Cf. Gn 13,18 y 14,13.
82 Cf. también Gn 12,1; 26,2-3; 28,15; 31,3.13; 46,3-4, y la tabla en BLUM , , p. 300.
83 Sobre este problema, véase, entre otros, T. RÖMER , , Éditions du Moulin,
Poliez-le-Grand 1997 .
El libro del Éxodo, junto con el de los Números, es uno de los dos libros más complicados del Pentateuco. Lo es por numerosas
razones, pero sobre todo por la variedad de los materiales que contiene 1 . El lector encuentra en él narraciones como el relato de la
salida de Egipto (Éx 1,1–13,21), seguido por una serie de episodios sobre las primeras etapas de Israel en el desierto (Éx 15,22–
18,27). A continuación, comienza la larga sección sobre la estancia de Israel junto al monte Sinaí (19,1–Nm 10,10). En el libro del
Éxodo asistimos a muchos acontecimientos: la teofanía (19,1-25; 20,18-21), la proclamación del decálogo (20,1-17) y del código de
la alianza (20,22–23,19). A partir de este momento las cosas se complican.
Tras las órdenes sobre la partida y la entrada en la tierra prometida (23,20-23), acontecimientos que tendrán lugar mucho más
tarde, el primero en Nm 10,10 y el segundo en el libro de Josué, el lector asiste a variados rituales que concluyen la primera fase de la
teofanía y de la proclamación de la ley (24,1-11). Comienza después una larga sección que contiene las instrucciones divinas sobre la
construcción del santuario y la organización del culto (24,12–31,18). El lector esperaría encontrar inmediatamente después de estas
instrucciones un relato en el que Moisés y el pueblo se ponen manos a la obra para construir el santuario y fabricar todos sus
accesorios. Pero no sucede nada de esto. La secuencia se interrumpe con la narración del becerro de oro (32,1-35), a la que siguen las
largas negociaciones entre Dios y Moisés para volver a poner las cosas en orden, es decir, para restablecer unas nuevas relaciones o
una «nueva alianza» entre Dios y su pueblo (33,1–34,35). Solo entonces es cuando el lector asiste a la construcción del santuario y a
la organización del culto (35,1–40,38).
El final concluye , puesto que todo termina en el momento en el que la «gloria del Señor [Yahvé]» toma posesión del
santuario en solo dos versículos (40,34-35). Como veremos, este final un tanto brusco tiene, sin duda, su sentido.
Sin embargo, el aspecto más importante que resalta en esta primera parte es la variedad de los materiales recogidos en este libro. El
lector encuentra, unos al lado de otros, relatos, textos legislativos y textos cultuales. El conjunto está organizado según un orden
cronológico y parece, por consiguiente, formar parte de una especie de crónica de los acontecimientos que se extienden desde la
opresión de Israel en Egipto (Éx 1,1-22) hasta el momento en el que la gloria del Señor llega a tomar posesión de la tienda del
encuentro (40,34-38). Pero esta primera impresión es solo aparente.
En efecto, resulta difícil comprender la lógica de esta crónica, que, por ejemplo, dice muy pocas cosas sobre la vida de los hebreos
durante las plagas de Egipto o sobre las dificultades de la vida diaria de las familias durante la marcha por el desierto, mientras que
no nos ahorra ningún detalle sobre la construcción del santuario y de sus accesorios. ¿Cuáles son los principios que han orientado la
elección de los compiladores del libro del Éxodo? ¿Por qué, entre otras cosas, se termina el libro con la consagración de la tienda del
encuentro? He aquí una primera serie de preguntas que se le plantean a quien emprende el estudio de este libro.
Desde el punto de vista meramente literario, el Éxodo es ya, por consiguiente, un libro complejo. A esta dificultad se le añaden
otras. Quisiera señalar cuatro serie de cuestiones sin la pretensión, en modo alguno, de ser exhaustivo: la crítica textual, la génesis o
la composición, las problemáticas teológicas y la estructura del libro.

Los trabajos sobre el texto masorético (TM) recibieron un impulso nuevo tras los descubrimientos de Qumrán en 1947. Estos
trabajos han tenido numerosas consecuencias. La primera es que los exégetas piensan cada vez más que el TM no representa ya la
única y auténtica tradición manuscrita. Otras tradiciones pueden contener, según cada caso, un texto mejor o un texto más antiguo.
Ahora hay que tener en cuenta otras tradiciones, por ejemplo los textos de Qumrán, la tradición de los Setenta (LXX), el Pentateuco
samaritano y, entre otras traducciones, la Vetus Latina y la Vulgata 2 .
El caso más sorprendente es el relativo a Éx 35–40. Esta sección del libro, como acabamos de ver, describe la construcción del
santuario y la fabricación de todos sus accesorios según las instrucciones dadas previamente por Dios a Moisés (Éx 25–31). En
cuanto tal, el texto no debería presentar ninguna dificultad. Ahora bien, existe un gran número de diferencias entre el TM y los LXX.
Las diferencias se señalan en las ediciones críticas, entre las cuales se encuentra la 3

El texto de los LXX es más breve y el orden de los versículos no es el mismo que el del TM. Entre las diferencias más importantes
advertimos que los LXX omiten 36,20-34, una sección sobre el armazón del santuario, y 37,25-28, que describe la construcción del
altar de los perfumes. Igualmente, la larga descripción de las tinturas (36,8b-19 TM) se resume en dos versículos en los LXX (37,1-2) 4
. Ya Orígenes había observado estas diferencias, al menos en parte 5 .
Pero esto no es todo. Un estudio de la Vetus Latina que, para esta parte del Éxodo, se nos ha conservado en el manuscrito
nos permite dar un paso adelante 6 . La Vetus Latina es una traducción en latín de los LXX que dejó de utilizarse –y de
revisarse– desde que Jerónimo impuso la Vulgata. Por consiguiente, es un testigo privilegiado del estado de los LXX antes de que se
introdujera la Vulgata en el siglo V. Pues bien, el se diferencia en numerosos pasajes del texto griego de los LXX, que
parece que se corrigió bastante para que se correspondiera con el TM. Pierre-Maurice Bogaert, especialista en el tema, piensa que el
estado más antiguo del texto de Éx 35–40 debe buscarse en la Vetus Latina. Una de las diferencias entre el y el TM
concierne al arquitecto de la tienda del encuentro. Para el se trata de Ohaliab de Dan, mientras que el TM prefiere a
Besalel de Judá –que podría considerarse un toque «chauvinista» del TM de origen judío–. Asimismo, el otorga un
hábito ritual a los levitas, mientras que para el TM no son los artesanos quienes confeccionan la indumentaria sacerdotal, y los restos
de los tejidos no se entregan a los levitas. El TM, por tanto, insiste más en los privilegios de los sacerdotes con respecto a los levitas,
lo que corresponde perfectamente a cuanto sabemos, por otros lugares, del sacerdocio posexílico durante la época helenística y
romana.
Desde el punto de vista de la historia del texto, la comparación entre la Vetus Latina, los LXX y el TM nos lleva a pensar que en el
punto de partida las instrucciones sobre el culto de Éx 25–31 se limitaban a pocos aspectos o no existían; que el texto más antiguo
contenía, sobre todo, la descripción de Éx 35–40, en una forma más breve y con un orden que ha sido conservado en el manuscrito
; que posteriormente se añadieron las instrucciones de Éx 25–31 para introducir con un discurso de Dios los capítulos
35–40, puesto que estos han sido revisados, completados y reordenados en función de los precedentes 25–31, que se introdujeron
posteriormente.

Éx 24,9-11 es otro ejemplo muy interesante, porque nos obliga a una conclusión opuesta a la primera. En este caso tenemos
buenas razones para creer que los LXX han introducido una corrección teológica importante. En Éx 24,10 dice el TM que «ellos
[Moisés y Aarón, Nadab, Abihú y setenta de los ancianos de Israel] vieron al Dios de Israel». Los LXX leen un texto diferente: «Ellos
vieron el lugar donde estaba el Dios de Israel». De igual modo, en el v. 11 dice el TM que los mismos personajes «contemplaron a
Dios», pero los LXX presentan un texto muy diferente que, traducido literalmente, dice: «Ellos se aparecieron al lugar de Dios».
Evidentemente, debemos interpretarlo en el sentido de que los notables de Israel, Moisés a la cabeza, se mostraron o fueron
recibidos en la «residencia» de Dios. Queda bastante claro que los LXX corrigieron el texto para evitar decir que los seres humanos
pueden ver a Dios. La Biblia afirma reiteradamente que es imposible ver a Dios sin morir 7 . Por eso, los LXX sustituyen «Dios» por el
«lugar», que puede ser una referencia al templo de Jerusalén 8 . Esta tendencia se acentuará en el judaísmo rabínico.

Hay otro caso en el que es bastante evidente la superioridad del TM con respecto a otras versiones. Se trata del texto del decálogo
que encontramos en el Pentateuco Samaritano (PS) 9 . En efecto, después del último mandamiento añade la orden de construir un
altar en el monte Garizín, a partir de citas procedentes de Dt 11,29 y 27,2-7 10 . En esta ocasión es claro que el PS ha querido dar
todo el relieve a «su» altar del monte Garizín, confiriéndole la misma importancia que tienen los mandamientos proclamados por
Dios al comienzo de la teofanía del Sinaí 11 . Del mismo modo, el PS añade el texto de Dt 1,9-18 inmediatamente después de Éx
18,24. Dt 1,9-18 y Éx 18,14-25.25-27 hablan de la institución de los jueces y de los oficiales por parte de Moisés 12 .
En el relato de las plagas, el PS ofrece un texto más completo que el TM, porque narra con exactitud la ejecución de las órdenes
divinas por parte de Moisés o de Moisés y Aarón, mientras que el TM, fiel en su estilo a las reglas de la concisión propias de los
relatos bíblicos, es mucho más elíptico 13 . Según J. E. Sanderson, la tendencia del PS a la repetición, en particular en el relato de las
plagas de Egipto, y a completar el texto del Éxodo a partir del Deuteronomio, se encuentra ya en un fragmento del Éxodo
descubierto en Qumrán 14 .
En conclusión, se ha tomado clara conciencia de que existen tradiciones manuscritas diferentes y de que cada una tiene su valor.
Por consiguiente, no debemos privilegiar el TM, aunque sea el normativo para la sinagoga y las iglesias cristianas.

Como sabemos, no existe ya en la actualidad un consenso en los estudios sobre la relación entre el libro del Éxodo y el
Pentateuco. La situación es muy confusa 15 . Evidentemente, no me es posible enumerar aquí los problemas que el libro del Éxodo
plantea hoy a la exégesis crítica, ni todas las discusiones suscitadas, ni, mucho menos, proponer una solución.
Sin duda, esta situación de confusión se debe a dos factores. Por una parte, el texto del libro del Éxodo, como hemos visto, es
complejo y está poco unificado. Hay ciertas secciones que han planteado problemas desde hace tiempo, como Éx 19 y 24 o también
Éx 32–34. Por otra parte, es evidente que muchísimos exégetas, de culturas, confesiones y mentalidades muy diferentes, han
dedicado su atención al mismo texto. No causa sorpresa el hecho de que se hayan podido expresar sobre los mismos puntos
opiniones o tesis muy divergentes o incluso contradictorias. No menos cierto sigue siendo lo que decía J. Wellhausen, para quien el
conjunto de los libros del Éxodo, del Levítico y de los Números era más fácil de estudiar que el del Génesis, y que si el estudio
crítico del Pentateuco se hubiera iniciado con el Éxodo y no con Génesis, se habría impuesto inmediatamente la hipótesis
documentaria, en lugar de la hipótesis de los suplementos (o de los fragmentos). En efecto, Wellhausen encuentra fácil demostrar
que, en el complejo Éx-Nm, el Jehovista (JE) –fuente que en su sistema une el Yahvista (J) y el Elohísta (E)– no es un complemento
del relato sacerdotal (P), sino una fuente independiente 16 . Como sabemos, Wellhausen quería demostrar sobre todo que el
Sacerdotal era posterior al JE.
He mencionado a Wellhausen por un motivo muy sencillo. Hoy, los exégetas hablan cada vez más convencidos de la existencia de
dos fuentes principales en el Pentateuco. La terminología puede variar, pero en lo esencial se distinguen con frecuencia textos
sacerdotales y textos no sacerdotales 17 . Algunos siguen hablando del Yahvista (J), como por ejemplo J. Van Seters y C. Levin. Para
estos dos autores, sin embargo, se trata de una fuente posexílica 18 .
El problema más importante es el de los textos no sacerdotales. En línea con R. Rendtorff y de E. Blum, numerosos autores
piensan que la mayoría son de inspiración deuteronómica o deuteronomista. Otros, en cambio, sostienen la existencia de una serie
de textos posdeuteronomistas y postsacerdotales. Es una cuestión aún debatida, aunque la tendencia actual se dirige más bien en el
sentido de una datación tardía de una serie de textos no sacerdotales 19 .

Existe otro problema importante que merece la pena mencionar. No es totalmente inédito, pero ha suscitado en estos últimos
años un notable retorno a su estudio. Se trata de los vínculos entre las tradiciones del Génesis y las del Éxodo. La tesis que cada vez
más se ha sostenido recientemente es la existencia de dos «mitos de fundación» de Israel 20 . El primero, contenido en el libro del
Génesis, es la historia patriarcal.
Según estos relatos, la identidad de Israel es de tipo genealógico. Un israelita se define como descendiente de Abrahán, de Isaac y
de Jacob. Podría añadirse: y no de Lot, de Ismael o de Esaú, entre otros. El principio identitario es, por tanto, genealógico y étnico.
Junto a este primer mito fundacional, existe otro que puede definirse como jurídico, puesto que se basa en la observancia de la ley y
de la alianza. Este está presente en el conjunto formado por los libros desde el Éxodo hasta el Deuteronomio, y su figura principal es
Moisés. Si el primer principio procede del orden de la naturaleza y de los vínculos de sangre, el segundo deriva del orden de la
libertad y de la cultura, porque se fundamenta en el compromiso libre de la alianza y en la promesa de observar la ley (Éx 24,3-8) 21 .
Es verdad que las diferencias entre el libro del Génesis y el libro del Éxodo son evidentes. El Dios del Génesis es el de una alianza
unilateral, poco exigente desde el punto de vista del comportamiento. El mundo del libro del Génesis es el del clan, y Dios es el
aliado incondicional del clan, si es lícito expresarse así. El Dios del Éxodo es el Dios de la libertad y de la responsabilidad, es el Dios
de la Torá y de la alianza. Se convierte en un Dios exigente que pide cuentas a su pueblo de sus acciones.
Desde el punto de vista literario, los vínculos entre ambos libros son, con frecuencia, tenues, y muchos autores consideran que
son tardíos. Por ejemplo, en el Éxodo casi no aparece el tema de la tierra prometida a los patriarcas (cf. Éx 32,13; 33,1). Además,
Dios no promete a Moisés llevar a su pueblo a la tierra prometida a Abrahán, Isaac y Jacob, tras liberarlo de la esclavitud egipcia. El
texto habla de la «tierra donde mana leche y miel» (Éx 3,8.17), cuando Dios acaba precisamente de revelarse como el Dios de los tres
patriarcas (Éx 3,6.15.16; 4,5). Son los textos sacerdotales los que, por primera vez, afirman con más claridad los vínculos entre
Génesis y Éxodo, haciendo del Éxodo el cumplimiento de las promesas realizadas por Dios en el libro del Génesis (Éx 2,23-25; 6,2-
8) 22 .
La cuestión de las relaciones entre Génesis y Éxodo es actualmente compleja y debatida, y sigue sin recibir una respuesta definitiva
23 . Queda por saber, por ejemplo, si el final de la historia de José no contempla el regreso de los hijos de Jacob a Egipto y si el
nacimiento de Moisés puede interpretarse independientemente de Éx 1 y de la amenaza que se cierne sobre los recién nacidos de
Israel tras Éx 1,22, como sostienen algunos 24 . ¿Es necesario llegar hasta aquí?

Los problemas teológicos pululan en el libro del Éxodo. De nuevo, es necesario que me limite a mencionar solo algunos que,
personalmente, considero de notable importancia. Los dos primeros, el endurecimiento del corazón y la muerte de los
primogénitos, son más conocidos. Los dos siguientes, la importancia de la ley y del culto, merecen que nos detengamos en ellos más
de lo que habitualmente se hace.

El tema ha sido muy estudiado y la bibliografía es muy extensa 26 . El problema teológico es el de la libertad. Si Dios endurece el
corazón del faraón, ¿continúa siendo responsable de sus actos y, en consecuencia, puede ser castigado por Dios? Se han propuestos
diversas soluciones. Para algunos, el vocabulario del endurecimiento es el de la lucha: Dios «incita» al faraón a medirse con él 27 . Los
textos que se alegan para apoyar esta tesis son Dt 2,30; Jos 11,20; Is 63,17. Sin entrar en una extensa discusión, parece que el
contexto más adecuado para entender este tema hay que buscarlo en el mundo profético. El argumento principal procede del
contexto: Moisés discute con el faraón y trata de convencerlo. No es su objetivo llevarlo a una guerra. Los textos proféticos más
importantes son Is 6,10; Ez 2,4; 3,7 28 . Por otra parte, el relato posterior de Éx 14 no contiene, diga lo que se diga, un genuino relato
de batalla. Israel no combate y asiste como espectador pasivo a la «derrota» de los egipcios (véase Éx 14,13-14.30-31) 29 .
¿Cuál es entonces el sentido teológico del endurecimiento del corazón? Dicho en pocas palabras, me parece que se requiere
recolocar este tema en su contexto cultural, es decir, en el de un mundo teocéntrico y no antropocéntrico, como el nuestro. El
problema principal del relato de las plagas de Egipto no es el de la libertad y la responsabilidad del faraón, sino más bien el de la
fuerza del Dios de Israel. El relato quiere mostrar que esta fuerza se extiende hasta Egipto y que incluso el personaje más poderoso
de esta época no puede sustraerse al poder del Dios de Israel. Es necesario probar, precisamente por eso, que la palabra de Dios es
eficaz aun cuando alguien se oponga a escuchar, como en el caso del faraón. El objetivo de las plagas es el «reconocimiento» de
Yahvé y de su soberanía 30 . De ahí el lenguaje paradójico: el mensaje de Dios, transmitido por Moisés, es el que «endurece el
corazón», es decir, el que provoca el rechazo del faraón. Este no tiene nunca la iniciativa y no puede actuar independientemente del
Dios de Israel. Por consiguiente, es fundamental interpretar el tema según los propios parámetros culturales y religiosos.
La muerte de los primogénitos es otro tema que escandaliza al lector moderno 32 . ¿Se puede cantar todavía hoy el v. 10 del Sal
136: «Él hirió a Egipto en sus primogénitos, ¡porque es eterno su amor!»? ¿Qué pudieron pensar los padres egipcios de este amor de
Dios que masacra a niños inocentes? 33 .
Aquí, de nuevo, necesitamos afrontar el problema a partir de su contexto cultural y literario. Desde el punto de vista cultural, es
evidente que el texto bíblico no trata en modo alguno de integrar el punto de vista egipcio. Es parcial y unilateral. Lo único que
cuenta para él es la liberación de Israel. Por otra parte, es cierto que la muerte del heredero al trono es una catástrofe nacional,
porque provoca la crisis de la sucesión y, con ella, la pérdida de la estabilidad del reino 34 . Por consiguiente, es una calamidad
enorme la que se abate sobre Egipto.
Desde un punto de vista literario, es importante recordar que la muerte de los primogénitos es la última plaga, la décima. Está
precedida por otras nueve plagas que son advertencias dadas al faraón y a los egipcios. Así pues, estos habían sido bien advertidos, y
el relato insiste mucho en este punto. Además, es muy probable que la narración actual sea una ampliación ornamental de un relato
más antiguo en el que solo enfermaba y moría el hijo primogénito del faraón, el heredero al trono, como parece sugerir Éx 4,22-23.
No obstante, es cierto que para una teología más atenta a la dignidad de todos los seres humanos ante Dios y a la justicia
universal, este relato no puede tomarse al pie de la letra y exige corregirse en función de una imagen de Dios más afinada y matizada.

Los textos legislativos no cosechan ninguna simpatía entre los lectores de la Biblia. Este era ya el caso de J. Wellhausen en un
célebre párrafo de la introducción a sus 36 . Sin embargo, la cuestión que conviene plantear no depende de la
sensibilidad del mundo contemporáneo. Se trata de saber por qué el Pentateuco contiene tantas leyes y tan detalladas. Esto es
particularmente pertinente en el caso del libro del Éxodo. ¿Es algo realmente tan necesario? A mi parecer, dos razones nos permiten
comprender este hecho.

La peculiaridad, lo de una nación, tanto en la antigüedad como en nuestros días, es poseer unas leyes propias. Una
nación gobernada por otra tiene que obedecer las leyes de esta última. Ahora bien, Israel, a lo largo de su historia, sufrió la influencia
de vecinos muy poderosos, Egipto, por una parte, y las potencias de Mesopotamia, por otra, primero Asiria y luego Babilonia. Desde
un punto de vista político e ideológico, era importante demostrar que Israel poseía sus propias leyes. Ciertamente, se trataba de una
cuestión de prestigio, pero no solo, porque concernía ineludiblemente a la independencia política, cultural y religiosa de la nación.
La función fundamental de una legislación propia adquirió más importancia aún durante y después del exilio, cuando Israel se
convirtió en una provincia del Imperio babilónico primero y del Imperio persa después. Por otra parte, fue probablemente bajo este
último Imperio cuando se compiló, al menos en parte, nuestro actual Pentateuco a partir de fuentes antiguas. La comunidad
posexílica demostró tener una propia identidad jurídica al compilar y organizar sus antiguas colecciones de leyes 37 . Israel es una
«nación» porque tiene sus leyes peculiares y, además, está muy orgullosa de ellas. Si otros pueblos pueden jactarse de sus conquistas
o de su cultura, por ejemplo de sus grandes realizaciones arquitectónicas o artísticas, de sus escritores, de sus filósofos o de sus
poetas, Israel se jacta de tener una ley que considera sin parangón 38 .
Asimismo, también es posible que Israel comenzara a poner por escrito sus leyes debido a la influencia de Mesopotamia. Este
reino pequeño –hablamos del Reino del Norte, el de Samaría– imitó a su poderoso vecino y quiso demostrar de este modo que
también él podía enorgullecerse de poseer sus propias leyes. De hecho, se ha subrayado con frecuencia la influencia de las leyes
mesopotámicas en el «código de la alianza» (Éx 21–23) 39 .

A lo anterior se añade otro elemento esencial en el mundo antiguo. Las primeras leyes de Israel son dadas después de la salida de
Egipto, en el desierto. Lo que quiere decir que son tan antiguas como el mismo pueblo. No había sido necesario esperar la entrada
en la tierra o la monarquía para poseer las leyes. Estas fueron dadas por Dios a través de Moisés, como intermediario, en el desierto,
junto al monte Sinaí. Si esta ley es más antigua que la conquista de la tierra y más antigua que la monarquía, entonces, en la
perspectiva del mundo antiguo, eso significa que puede sobrevivir a la pérdida de la tierra y a la desaparición de la monarquía. Esta
ley continúa siendo válida aun cuando Israel no pueda vivir ya en un territorio independiente y no tenga ya reyes. Era fundamental,
por tanto, demostrar que la ley era antigua, muy antigua, más antigua que las conquistas de Josué o que la monarquía de Saúl,
David y Salomón 40 .
El hecho aparece tanto más sorprendente si pensamos que las leyes están, en la mayoría de casos, vinculadas a un territorio y que
emanan de la autoridad de quien lo gobierna. Las leyes eran promulgadas por los soberanos en el Próximo Oriente antiguo. Ahora
bien, Israel conoce la «ley de Moisés», pero ninguna «ley de Saúl», «de David» o «de Salomón». Incluso la ley descubierta en el
templo durante el reinado de Josías no lleva su nombre (2 Re 22–23). El texto de 2 Re 23,25 –que sin duda es posterior al relato
mismo– habla de la «ley de Moisés». Así pues, Israel afirma, oportuna e inoportunamente, que su «ley» es más antigua que la realeza,
y este hecho merece su relevancia.

Los trece capítulos sobre el culto ocupan un poco más de la cuarta parte del libro del Éxodo (Éx 25–31; 35–40). Sin embargo, en
los comentarios dedicados a este libro, estos capítulos no son abordados de acuerdo con la «proporción que les corresponde» 42 .
Con toda seguridad, no reciben ningún tratamiento de favor. Las razones son numerosas. En primer lugar, el texto es áspero. En
segundo lugar, los lectores cristianos se acuerdan de la Carta a los Hebreos, que da gran importancia a la superioridad del culto de la
nueva alianza sobre la antigua (Heb 8,1–9,28). Basta con que citemos al respecto el texto de Heb 9,24: «Cristo no entró en un
santuario construido por manos humanas –que era simple imagen del verdadero santuario–, sino que entró en el cielo mismo,
donde ahora intercede por nosotros en presencia de Dios» 43 . Finalmente, es difícil decir que el texto suscite un gran interés en el
lector contemporáneo, que se pierde, por así decirlo, en el desorden de una vetusta sacristía.
Sin embargo, debe existir un motivo que justifique la importancia que el libro el Éxodo da al culto. Sin duda, debemos colocar
estos capítulos en su contexto histórico, que es el de la comunidad posexílica, la cual se reconstruye en torno al templo, por lo que
otorga cada vez más valor al culto, que llega a adquirir una función identitaria. «Israel» es ante todo una comunidad que se distingue
por sus instituciones cultuales 44 . Los libros de las Crónicas constituyen, en este sentido, una amplia confirmación de la importancia
que adquiere el culto en la época persa y helenística.
Pero hay otro motivo, y es de tipo literario. Es oportuno recordar que el mismo término hebreo puede significar tanto
«esclavitud» y «trabajo» como también «culto», «liturgia» y «servicio litúrgico». Un comentario en lengua francesa de los años sesenta
sobre el libro del Éxodo, por otra parte, se titulaba de forma muy acertada 45 . Este paso de la
servidumbre al servicio se identifica con el de la esclavitud en Egipto al culto de Dios en el desierto. El culto es una de las
manifestaciones más desbordantes de la libertad recién conseguida. No olvidemos que Moisés y Aarón piden inicialmente al faraón
que les deje salir para celebrar una fiesta en el desierto. Al parecer, es la primera petición de un espacio de libertad 46 . Merece la pena
recordar que posteriormente se celebrará de forma anticipada la libertad mediante la liturgia de la Pascua 47 .
No obstante, hay más motivos. Éx 35,4-29, que describe la colecta de los materiales con vistas a la construcción del santuario,
insiste de forma martilleante en que los dones son «voluntarios» (35,5.21.22.26.29). Las expresiones en hebreo pueden variar
levemente, pero el sentido es muy claro 48 . Estamos lejos de los «trabajos forzados» de la esclavitud egipcia (Éx 1,11-12.13-14; 5,1-
23). El contraste es fuerte y, con toda probabilidad, intencionado.
Asimismo, mediante el culto Israel se convierte en un «reino sacerdotal», expresión que se encuentra en el discurso divino de Éx
19,6 –. No podemos poner en marcha aquí cuanto se necesita para abordar un estudio de este texto. Sin
embargo, me parece importante decir que esta expresión define de manera perfecta la identidad del Israel posexílico. Israel es un
«reino», aun cuando no tiene un rey, y se define por su carácter «sacerdotal». Como los sacerdotes de la antigüedad eran sobre todo
personas consagradas al servicio del templo, Israel está consagrado en su totalidad al servicio de su Dios 49 . Dicho de otro modo, Éx
19,3-6 afirma que el Dios de todas las naciones se ha reservado una, Israel, para su servicio personal. Israel está al «servicio de Dios» y
al «servicio de la casa de Dios», como los servidores de un soberano están a su servicio, a diferencia de otros súbditos del país que le
están simplemente sometidos 50 .
En el libro del Éxodo deben interpretarse en este sentido los textos de temática cultual. Estos suponen que todo el pueblo está al
servicio de su Dios y que toda actividad es, a fin de cuentas, un «servicio a Dios». Entre otros datos, esta idea se ve corroborada por
el hecho de que las leyes del Éxodo –y no solamente estas– unen derecho civil ( en el antiguo derecho romano) y derecho cultual
( en el antiguo derecho romano). El código de la alianza, por ejemplo, comienza con una ley sobre el altar (Éx 20,22-26) y
termina con otra sección de derecho cultual sobre el calendario litúrgico (23,12-19). Estas dos secciones de derecho cultual ( )
enmarcan una larga sección en la que predomina el derecho civil ( 20,1–23,9). Israel suprime, en principio, la diferencia entre
derecho civil y derecho cultual, entre mundo profano y mundo sagrado. Toda actividad profana adquiere así un sentido sagrado,
puesto que se convierte en «servicio a Dios».

Hay un último aspecto que merece una cierta atención. Se trata de la estructura del libro del Éxodo. En lugar de una organización
de tipo estilístico, que es casi imposible en el caso de este libro, me parece más oportuno hablar de un concepto o de un hilo
conductor que permite integrar todos los elementos del libro que hemos enumerado al comienzo de este capítulo.

Existen pocas propuestas o intentos en este sentido. Entre ellas merecen destacarse las de John Durham, Thomas Dozeman y
Mark Smith. El primero propone identificar en el tema de la «presencia de Dios» el hilo conductor de todo el libro del Éxodo. Por
esa razón, el libro no puede considerarse como («potaje literario o teológico»), no obstante la
evidencia de su carácter compuesto 51 . Al principio, Yahvé revela su presencia a Moisés (Éx 3–4), luego la revela a Israel (Éx 19–20) o
de nuevo a Moisés en cuanto representante de Israel (Éx 32–34). También revela su presencia cuando libera y sostiene a su pueblo
en el desierto (Éx 15–17), cuando le comunica sus mandamientos y hace una alianza con él (Éx 20,1–23,24) y, finalmente, en el
culto (Éx 25–31; 35–40) 52 .
Esta propuesta tiene sus aspectos positivos. Sin embargo, es demasiado abstracta. En efecto, el tema de la presencia de Dios puede
servir igualmente bien para explicar otros libros bíblicos, por ejemplo el Génesis, donde Dios se revela en la creación y después
acompañando a los patriarcas, o el Levítico, en el que revela su presencia organizando la vida de su pueblo en torno al santuario.
Dicho de otro modo, ¿de qué presencia divina se trata en el libro del Éxodo?
La propuesta de Thomas Dozeman es semejante 53 . Para él, el libro del Éxodo resalta el acercamiento de la potencia ( )y
de la presencia de Yahvé. En la primera parte (Éx 1,1–15,21), Dios manifiesta su potencia, en particular en el conflicto que lo opone
al faraón. En la segunda parte (Éx 15,22–40,38), Dios revela más bien su presencia. De este modo responde a la pregunta hecha por
el pueblo en Éx 17,7: «¿Está o no Dios en medio de nosotros?». Yo añadiría que la primera parte (Éx 1,1–15,21) podría responder a
la pregunta que el faraón hace a Moisés y a Aarón en Éx 5,2: «¿Quién es Yahvé para que yo tenga que escuchar su voz y dejar partir a
Israel? Yo no conozco a Yahvé [...]». La dificultad de esta propuesta, a mi parecer, reside en su dualidad. ¿Cuál es el vínculo entre la
primera parte y la segunda? Será esencial encontrar un principio estructural que pueda unir todos los elementos que componen este
libro.
Una respuesta más específica nos viene de Mark S. Smith 54 , un gran especialista en el campo de las religiones del Próximo Oriente
antiguo. Según este autor, la estructura del libro del Éxodo es la de una peregrinación. La idea de una peregrinación es central en la
fe de Israel, afirma Mark Smith, y no debe asombrarnos encontrarla en el centro de la experiencia esencial del pueblo, la del éxodo.
El libro homónimo puede dividirse, por consiguiente, en dos partes. En la primera (Éx 1–15), Moisés es quien realiza su
peregrinación hacia el monte Sinaí/Horeb (Éx 3,1) para recibir su misión. En la segunda parte (Éx 16–40), Moisés y el pueblo
marchan juntos hacia el monte Sinaí para experimentar en él la presencia de Dios y recibir su nueva misión. Entre las dos partes se
encuentra el capítulo 15, que funciona como bisagra, puesto que Éx 15,1-12 hace referencia al pasado reciente y Éx 15,13-18
contempla la marcha futura del pueblo hacia el Sinaí. Esta propuesta contiene muchos elementos válidos que retomaremos en parte
en nuestra propuesta. Pero me parece que no capta exactamente lo que tiene de singular y única la peregrinación del éxodo, eso que
la convierte en una peregrinación fundacional. Además, la peregrinación no termina en el Sinaí. El destino final de Israel es la tierra
prometida. Éx 15,13-18 describe más la travesía del desierto hacia la tierra prometida que una peregrinación hacia el monte Sinaí.

El punto de partida de la investigación debería ser, a mi parecer, la conclusión del libro. A menudo, los comentaristas se
sorprenden al ver cómo el libro del Éxodo termina mientras el pueblo sigue aún al pie del Sinaí, quedándose allí hasta el capítulo 10
del libro de los Números. En efecto, llegamos a la conclusión del Éxodo cuando la «gloria del Señor» viene y llena la tienda del
encuentro o de la alianza (Éx 40,34-35). «La nube cubrió la tienda del encuentro y la gloria del Señor llenó la morada. Moisés no
pudo entrar en la tienda del encuentro porque la nube se mantenía sobre ella y la gloria del Señor llenaba la morada». Este
momento es fundamental. Moshe Weinfeld lo explicó mucho mejor en un artículo de 1981 55 .
En los mitos de creación del Próximo Oriente antiguo, el relato cosmogónico termina con la construcción de un templo para el
Dios creador. Este templo es el palacio de la divinidad que reina sobre el universo que ha creado u organizado. Este es el caso de
Marduk en el poema acadio y de Baal en los mitos de Ugarit.
En la Biblia, el relato de la creación, al contrario, concluye con el «descanso» de Dios (Gn 2,2-3) y hay que esperar al relato
sacerdotal, al que pertenece Gn 1,1–2,3, para que Dios, tras la construcción de la tienda del encuentro, tenga un santuario o un
palacio en medio de la creación. Las referencias a Gn 1,1–2,3, diseminadas en los últimos capítulos del Éxodo, son bien conocidas y
sirven para demostrar la conclusión de cuanto se ha puesto en marcha en el momento de la creación del mundo 56 .
Ahora, el creador del universo puede reinar sobre la creación porque ha adquirido un pueblo que lo reconoce como soberano.
Por consiguiente, puede establecer su residencia –su palacio real– en medio del campamento de Israel. El texto de Éx 40,34-35
describe un momento decisivo para el pueblo de Israel.
Sin embargo, para llegar hasta aquí era necesario superar numerosos obstáculos. Ante todo, el faraón reinaba sobre Israel, por lo
que ha sido necesario que Dios liberara a su pueblo antes de poder afirmar su soberanía sobre los israelitas, como canta Moisés
después de la salida de Egipto en Éx 15,18: «Yahvé reina para siempre». Esta es la respuesta definitiva a la pregunta hecha por el
faraón con ocasión de su primer coloquio directo con Moisés y Aarón: «¿Quién es el Señor para que yo tenga que escuchar su voz y
dejar partir a Israel? No conozco al Señor y no quiero dejar partir a Israel» (5,2).
En el paso por el mar y en el desierto, el Señor, que ha liberado a su pueblo, lo protege y lo alimenta. Así, él «prueba», en cierto
modo, que es realmente el Señor y el creador del cielo y de la tierra. De ahí que en el relato sacerdotal del paso por el mar (Éx 14)
Dios hace aparecer la «tierra seca» que había hecho emerger el tercer día de la creación (Gn 1,9-10; Éx 14,16.22.29; cf. 15,19). El Dios
que libera a su pueblo es justamente el creador del universo 57 .
En el desierto, Dios proveerá a su pueblo de agua (Éx 15,22-25; 17,1-7) y de comida (Éx 16,1-17). En el relato del maná reaparece
otra fórmula del relato de la creación: «Es el alimento que Yahvé os ha dado para comer». La misma fórmula se encuentra en Gn
1,29; 6,21 y en Éx 16,15. Una vez más, el Dios que acompaña a Israel en el desierto «prueba» que él es realmente el creador del
universo, puesto que es capaz de alimentar a su pueblo en esta zona árida y estéril. Dios otorga también la victoria a su pueblo
contra sus enemigos (Éx 17,8-16). De nuevo, el relato «prueba» que la victoria procede del Dios de Israel, pues ella se debe no tanto
a las proezas de Josué cuanto más bien al gesto de Moisés, que se mantiene con las manos levantadas en la cima del monte (Éx
17,10-12).
La legislación de Israel y su organización jurídica son prerrogativas de los soberanos del Próximo Oriente antiguo, por lo que es
normal que sea Dios quien las ejerza en el libro del Éxodo, en los capítulos 18 y 19–23. Este soberano, por ejemplo, no impone su
ley, sino que la propone, y solo entra en vigor tras la conclusión de la alianza, es decir, después del consentimiento del pueblo (Éx
24,3-8). Tenemos aquí el principio mismo de la democracia 58 .
La construcción del palacio real, el santuario, se proyecta en Éx 25–31, pero la crisis provocada por el becerro de oro (Éx 32) se
interpone entre el proyecto (Éx 25–31) y su realización (Éx 35–40). En efecto, Israel se elige otro «soberano» más cercano, más visible
y tangible, representado por esta imagen de metal. La construcción del santuario y de su mobiliario solo podrá realizarse cuando se
supere la crisis e Israel reconozca de nuevo la soberanía del Dios que le hizo salir de Egipto.
Añadamos un sola nota a estas breves reflexiones. Dios viene a habitar a una «tienda», no a un «templo». El Dios del Éxodo no
espera a que Salomón le construya un magnífico santuario para venir a habitar en medio de su pueblo, sino que se une a él ya en el
desierto, para compartir conjuntamente las condiciones precarias del viaje. El Dios del Éxodo hace el viaje con su pueblo, es un Dios
«en camino». El Evangelio de Juan, en el prólogo, dirá la última palabra sobre este gusto por viajar que caracteriza al Dios de la Biblia:
«El Verbo se hizo carne y plantó su tienda en medio de nosotros» (Jn 1,14) 59 .
En conclusión, a nuestro parecer, este es el hilo conductor, a saber, la soberanía de Yahvé sobre su pueblo y, correlativamente, el
paso de Israel de la esclavitud en Egipto al servicio de Dios en el desierto. Esto nos permite entender por qué el libro del Éxodo
comienza con la descripción de la opresión egipcia y concluye con la toma de posesión de la tienda del encuentro por parte de la
«gloria de Yahvé». Asimismo, este tema permite dar un sentido a numerosos materiales recogidos en este libro.
1 J. DURHAM , (Word Commentaries 3), Word Books, Waco 1987, p. XXI , usa, al respecto del Éxodo, la imaginativa expresión de « [potaje]
literario y teológico», que luego corrige inmediatamente.
2 Véase E. TOV , (Collected Essays: Texts and Studies in Ancient Judaism 121), Mohr Siebeck, Tubinga 2008.
3 W. RUDOLPH y H. P. RÜGER (eds.), , Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1984, p. 148, nota b a propósito de Éx 38,8.
4 Véase P.-M. B ogaert , «L’importance de la Septante et du “Monacensis” de la Vetus Latina pour l’exégèse du livre de l ’Exode (chap. 35–40)», en M. V ervenne
(ed ), (BETL 126), Peeters, Lovaina 1996, pp . 399-428 (409); aquí presentamos un
resumen de su artículo.
5 O rígenes , (Sources Chrétiennes 302), Le Cerf, París 1983, pp. 532-533.
6 El manuscrito se encuentra en la Bayerische Staatsbibliothek de Múnich; se remonta a finales del siglo V.
7 Gn 16,13-14; 32,31; Éx 19,21; 33,20-23; Lv 16,2; Nm 4,20; Dt 5,24; Jue 6,22-23; 13,22; Is 6,5. Éx 33,20.23 es el texto más explícito.
8 Cf. E. WYCKOFF , «When Does Translation Become Exegesis? Exodus 24:9-11 in the Masoretic Text and Septuagint», 74 (2012) 675-693.
9 Cf. A. TAL (ed.), . Edited According to Ms 6 (C) of the Shekem Synagogue (Texts and Studies in the Hebrew Language und
Related Subjects 8), University Press, Tel-Aviv 1994.
10 El samaritano habla de la construcción de un altar en el monte Garizín en Dt 27,4, al igual que los LXX, la Vetus Latina y un fragmento de Qumrán. El
TM habla de la construcción de un altar en el monte Ebal. Véase J. H. T igay , « Conflation as Redactional Technique», en íd. (ed.),
, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 1985, pp. 78-83.
11 Cf. J. D. M acchi , s. (Le monde de la Bible 30 ), Labor et Fides, Ginebra 1994; M.
K artveit , (VTS 128), Brill, Leiden 2009.
12 Cf. TIGAY , «Conflation as Redactional Technique», pp. 61-68.90-91.
13 Cf. M. G REENBERG , , Behrman House, Nueva York 1969, p. 163.
14 J. E. S ANDERSON , . , Scholars Press, Atlanta 1986.
15 Véase, por ejemplo, T. R ömer y C. N ihan , «Le débat actuel sur la formation du Pentateuque», en T. R ömer (eds.),
(Le Monde de la Bible 49), Labor et Fides, Ginebra 2004, pp. 85-113 .
16 J. WELLHAUSEN , , Georg Reimer, Berlín 3 1899, p. 61.
17 Véase T. B. DOZEMAN , (Eerdmans Critical Commentary), Eerdmans, Grand Rapids 2009, pp. 35-43.
18 J. VAN S ETERS , . , Westminster John Knox, Louisville 1994; C. LEVIN , t
(FRLANT157), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1993.
19 Véase, por ejemplo, E. O TTO , «Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus», en VERVENNE (ed.), ,
pp. 61-111.
20 Entendemos el término «mito» en su acepción más amplia, es decir, como un relato antiguo sobre los orígenes.
21 Para un resumen de la cuestión, cf. DOZEMAN , , pp. 18-20. Sobre los dos mitos de fundación, véase, sobre todo, A. DE PURY , «Osée 12 et ses
implications pour le débat actuel sur le Pentateuque», en P. HAUDEBERT (ed.), , Le Cerf, París 1992, pp. 175-207.
22 Esa es la tesis de K. S CHMID , cuya obra se tradujo en inglés con el título (Siphrut 3), Eisenbrauns, Winona Lake 2009. Véase,
en el mismo sentido, C. BERNER , (FAT 73), Mohr Siebeck, Tubinga 2010.
23 Algunos autores siguen afirmando los vínculos entre Génesis y Éxodo; por ejemplo, J. VAN S ETERS , «The Patriarchs and Exodus: Bridging the Gap
between Two Origin Traditions», en R. ROUKEMA (eds.), . , Peeters, Lovaina
2006, 1-15; H. C. S CHMITT , «Erzvätergeschichte und Exodusgeschichte als konkurriende Ursprungslegenden Israels – ein Irrweg der Pentateuchforschung»,
en A. C. HAGEDORN y H. PFEIFFER (eds.), (Festschrift für Mathias Köckert) (BZAW 400), De Gruyter, Berlín-Nueva
York 2009, pp. 241-266.
24 Cf. K. S CHMID , «The So-Called Yahwist and the Literary Gap between Genesis and Exodus», en T. B. DOZEMAN y K. S CHMID (eds
(Society of Biblical Literature Symposium Series 34), Brill, Leiden 2006,
pp. 29-50.
25 Cf. en el relato de las plagas, Éx 4,21; 7,3.13.14; 8,11.28; 9,7.12.35; 10,1.20; 11,10; en las fórmulas sacerdotales del paso por el mar, Éx 14,4.17. El
vocabulario y las fórmulas varían de un texto a otro, y los textos pertenecen a fuentes diferentes.
26 Cf. E. KELLENBERG , (BWANT 171), Kohlhammer,
Stuttgart 2006; E. P. M EADORS , . , T&T Clark, Nueva York 2006.
27 Esta idea ha sido defendida por P. WEIMAR , (Fz 9), Echter Verlag, Wurzburgo 1973, 208; R.
R. WILSON , «The Hardening of Pharaoh’s Heart», 41 (1979) 18-36, esp. pp. 33-34.
28 S obre este punto, véase J.-L. S ka , «La sortie d’Egypte (Ex 7–14) dans le récit sacerdotal ( Pg) et la tradition prophétique», 60 (1979) 191-195, esp. pp.
213-215.
29 V éase al respecto J .-L. S ka . (AnBib 109), Biblical Institute
Press, Roma 1986, pp. 47-53.
30 La fórmula de reconocimiento «para que tú/vosotros sepas/sepáis que yo soy Yahvé/el Señor» se encuentra, con variantes, en el relato no sacerdotal de
las plagas (7,17; 8,6,18; 9,14.16.29; cf. 10,2) y en el relato sacerdotal del paso por el mar (Éx 14,4.18). Esta fórmula de reconocimiento es una respuesta, en el
relato final, a la pregunta que el faraón le hace a Moisés y Aarón en Éx 5,2: «¿Quién es Yahvé […]? ¡No conozco a ningún Yahvé […]!».
31 Cf. Éx 4,22-23; 11,1-8; 12,29-34.
32 Véase J. DAY , , Cambridge University Press, Cambridge 1989.
33 Véase, por ejemplo, W. H. S CHMIDT , «Die Intention der beiden Plagenerzählungen (Exodus 7–10) in ihrem Kontext», en VERVENNE (ed.)
, pp. 225-243, esp. p. 225.
34 Cf. Am 8,10; Zac 12,10.
35 Véase E. O TTO , «Das Recht der Hebräischen Bibel im Kontext der antiken Rechtsgeschichte. Literaturbericht 1994-2004», 71 (2006) 389-421; íd.,
«Neue Literatur zur Biblischen Rechtsgeschichte», 12 (2006) 72-106. Cf. J.-L. S KA , «Le droit d’Israël dans l’Ancien Testament», en F. M IES (ed.),
, Presses Universitaires de Namur-Bruxelles, Lessius , Namur 2001, pp. 9-43.
36 J. WELLHAUSEN , Georg Reimer, Berlín 5 1899, p. 1.
37 Véase J. W. WA TTS (ed ), . (Society of Biblical Literature. Symposium Series
17), Society of Biblical Literature, Atlanta 2001.
38 Véase Dt 4,6 (con ligeros cambios con respecto a la versión de la CEI): «Guardaréis, por consiguiente, [estas leyes] y las pondréis en práctica, porque esa
será vuestra sabiduría y vuestra inteligencia ante los pueblos, los cuales, al oír hablar de todas estas leyes, dirán: “¡Esta gran nación no puede ser sino un
pueblo sabio e inteligente!”». Véase también Is 2,1-4 = Miq 4,1-3.
39 Véase D. P. WRIGHT , . , Oxford University Press,
Oxford 2009.
40 Véase J. A. S ANDERS , , Fortress Press, Filadelfia 1972.
41 Véase M. S. S UH , (Studies in Biblical Literature 50), Peter Lang,
Fráncfort del Meno 2003; F. BARK , (SB 218), Katholisches Bibelwerk,
Stuttgart 2009; M. S CHMIDT , , Edwin Mellen Press, Lewinston 2010.
42 El famoso comentario de B. S. CHILDS , (Westminster Press, Filadelfia 1974 [trad. esp.:
, Verbo Divino, Estella 2003), dedica unas 50 páginas a estas dos secciones (pp. 512-552.624-638), es decir,
más o menos una doceava parte. C. Dohmen, . (Herder, Friburgo 2004), les otorga más o menos una quinta parte
en su comentario (pp. 221-281 e 379-403) en un volumen donde solamente estudia Éx 19–40.
43 Traducción de la BTI.
44 Sobre este punto, véase K. G RÜNWALDT , (BBB 85), Hain, Fráncfort del Meno
1992.
45 G. A uzou , , L’Orante, París 1961 (trad. esp.: , Fax, Madrid 1972 ).
46 Cf. Éx 3,18; 5,1-3; 7,16.26; 8,4.16.23; 9,1.13; 10,3.24.
47 Cf. Éx 12,1-14. El vínculo entre la Pascua y el Éxodo es subrayado por las leyes cultuales. Véase Éx 23,15; 34,18; Dt 16,1.
48 El texto hebreo utiliza tres veces la raíz «ser generoso», «estar bien dispuesto», «ser propenso a» (Éx 35,5.22.29; Éx 35,21.26; cf. 36,2, donde se
utiliza el sintagma literalmente, «aquellos que su corazón llevan [a actuar]», que la CEI traduce con «corazón generoso» o «eran llevados»). Véase N.
LOHFINK , «Freizeit. Arbeitswoche und Sabbat im Alten Testament, insbesondere in der priesterlichen Geschichtserzählung», en íd.,
. , Herder, Friburgo de Brisgovia 1977, pp. 190-208.
49 Véase I. CARDELLINI , , Lateran University Press, Roma 2002.
50 Sobre Éx 19,6, véase, entre los estudios recientes, J. A. DAVIES ,
(JSOTSS 395), T&T Clark, Londres-Nueva York 2004; A. GRAUPNER , «“Ihr sollt mir in Königreich von Priestern und heiliges Volk sein”.
Erwägungen zur Funktion von Ex 19,3b-8 innerhalb der Sinaiperikope», en A. GRAUPNER y M. WOLTER (eds.),
(BZAW 372), De Gruyter, Berlín-Nueva York 2007, pp. 33-49.
51 Cf. DURHAM , , p. XXI .
52 DURHAM , , pp. XXI-XXIII . Para él, la presencia divina es una («ancla teológica»), un
(«una brújula que señala la dirección en la que tiene que ir el libro») (p. XXI ).
53 DOZEMAN , , pp. 44-47.
54 M. S. S MITH , (JSOTSS 239), Academic Press, Sheffield 1997.
55 Véase M. WEINFELD , «Sabbath, Temple, and Enthronement of the Lord – The Problem of the Sitz im Leben of Gen 1:1-2:3», en A. CAQUOT y M. DELCOR
(eds.), (AOAT 212), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1981, pp. 501-512.
56 Cf. Éx 24,16, que menciona una semana de seis + uno, es decir, de siete días, que es el marco temporal de Gn 1,1–2,3; véase también Éx 39,43 y Gn 1,31;
2,1; Éx 40,33 y Gn 2,1.
57 Cf. S ka , , pp. 93-96.
58 Cf. J.-L. S KA , «Diritto Biblico e democrazia occidentale», 155 (2004) 12-25 = íd., (Biblica), EDB,
Bolonia 2005, pp. 463-479.
59 Véase al respecto DOZEMAN , , 574-575, que cita a Y.-F. TUAN , . , Minneapolis University Press,
Mineápolis 1976, pp. 6 y ; véase también M. K. GEORGE , (Ancient Israel and Its Literature 2), Society of Biblical
Literature, Atlanta 2009.
En un artículo del 25 de junio de 2003 publicado en Gustavo Zagrebelsky hacía observar que existe una
diferencia esencial entre el derecho, por una parte, y la ley o las leyes, por otra. Para ilustrar esta distinción eligió , la
célebre tragedia de Sófocles. Según él, Antígona representa el mundo del derecho mientras que Creonte, su tío, representa el
mundo de la ley . Como todos sabemos, Antígona quiere enterrar a su hermano Polínice, muerto en la batalla que le oponía al
tío Creonte y a su hermano Eteócles. Creonte, rey de Tebas, decreta que el rebelde no sea sepultado, pero Antígona decide
desobedecer el mandato del rey, que representa la autoridad legítima, para obedecer a la «ley no escrita de su conciencia». La
tragedia, por consiguiente, lleva al escenario un conflicto entre dos tipos de autoridad: por una parte, Creonte representa la
autoridad de las leyes históricas promulgadas por la autoridad legítima y, por otra, Antígona encarna la ley metahistórica e inscrita en
la naturaleza humana y en los vínculos de sangre que están en la base de la sociedad.
Las leyes defendidas por Creonte, según Zagrebelsky, tienen un alcance limitado, porque son válidas únicamente para una nación
o para un grupo determinado. Si están limitadas en el espacio, también lo están en el tiempo, puesto que entran en vigor una vez
proclamadas y tienen validez hasta que no sean modificadas, actualizadas o abrogadas por la autoridad competente. Las leyes, por
consiguiente, no son inmutables. Como el mismo Creonte admite, hay que obedecer las leyes, cualesquiera que sean, para evitar caer
en la anarquía: «Es necesario obedecer a aquel que la ciudad ha elegido como jefe, incluso en las cosas más insignificantes, tanto si
son justas como si no lo son [...]. [De hecho], no existe peor mal que la anarquía, que destruye la ciudad, arruina las familias,
quebranta el orden y pone en fuga al ejército durante la batalla, mientras que entre los vencedores es la disciplina la que salva la
mayor parte de las vidas. Por eso hay que defender el orden y en modo alguno dejarse vencer por una mujer» 1 . Las leyes, en fin,
según Zagrebelsky, son en su mayor parte obra de varones y el principio se verifica sobre todo en la antigüedad, cuando el poder era
ejercido casi siempre por hombres.
El derecho, al contrario que las leyes, no debe ser proclamado y no depende en modo alguno de una autoridad humana. Para
Antígona, el derecho forma parte de las «leyes no escritas e indestructibles de los dioses», es decir, «que no son de hoy ni de ayer,
sino que existen desde siempre y nadie sabe cuándo aparecieron» 2 . El derecho es universal y no conoce límites de espacio ni de
tiempo 3 . Es también inmutable: no puede modificarse, adaptarse ni aún menos abrogarse. El derecho está anclado en las
estructuras fundamentales de la sociedad, sobre todo en la familia, y vinculado a los acontecimientos más importantes de la vida
familiar, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte. El derecho es ciertamente superior a las leyes, porque es más antiguo. Muy
a menudo, son las mujeres quienes defienden en la sociedad los derechos contra los abusos injustos, pagando a veces con su propia
vida, como en el caso de Antígona.
Sin duda, merece la pena comentar algunos aspectos esenciales de esta interesante teoría. Por ejemplo, el Sócrates del ,
otro escrito célebre que nos ha sido transmitido por la literatura griega, ofrece una teoría un tanto diferente de la «ley». Sócrates no
se rebela contra la sentencia injusta que lo condena a muerte y se opone a escapar, como le propone su amigo Critón, y lo hace
únicamente para obedecer las leyes de Atenas, a las que –dice– les debe todo. El motivo por el que se opone a desobedecer a esas
leyes cuando le son contrarias es que siempre ha aceptado beneficiarse de las ventajas que ellas le procuraban.
La problemática del es, sin duda, diferente de la de pero resulta evidente que Platón y Sófocles no reaccionan
del mismo modo ante un conflicto entre una decisión humana y el sentido de la justicia. En el caso de Sócrates, ciertamente, el
problema le afecta solo a él y es su vida la que está en juego, mientras que Antígona defiende el derecho de un hermano a la
sepultura y arriesga su vida por esa causa; es, por tanto, más desinteresada que Sócrates y su caso resulta más claro. En el de
Platón sería mucho más difícil demostrar que Sócrates quiere defender la causa justa de un inocente. Nuestro objetivo, sin embargo,
no es tratar de dirimir la cuestión imaginándonos un debate entre Sófocles y Platón, sino que queremos demostrar que la Biblia,
sobre todo el Antiguo Testamento, puede ofrecer algunas ilustraciones interesantes sobre la idea sostenida por G. Zagrebelsky.

El primer ejemplo que queremos citar forma parte de algunas narraciones famosas que describen, al comienzo del libro del Éxodo,
la opresión de los hebreos en Egipto. Después de haber intentado inútilmente limitar el crecimiento del pueblo imponiéndole la
construcción de las ciudades-granero (Éx 1,8-12; cf. 1,13-14), el faraón, continuamente preocupado por la «seguridad» de su país,
llama a las comadronas hebreas y les exige que eliminen en el parto a los recién nacidos que sean varones 5 . ¿Cómo reaccionan las
comadronas? El relato bíblico, con la sobriedad que lo caracteriza, dice simplemente: «Las comadronas temieron a Dios, no hicieron
lo que les había ordenado el faraón de Egipto y dejaron con vida a los niños» (Éx 1,17). A la lengua hebrea le gusta mucho jugar con
las palabras, y en nuestro caso el relato juega con una asonancia entre dos verbos, «mirar» o «ver», por una parte, y «temer», por otra,
que en hebreo son muy semejantes 6 . El faraón exige a las comadronas que «miren» bien al recién nacido para eliminar a los
indeseados, pero ellas «temen» a Dios y desobedecen. Si las dos formas verbales son casi idénticas y fáciles de confundir, las dos
actitudes están en las antípodas una de otra. Asistimos, de hecho, a un ejemplo típico de «desobediencia civil». Aunque, según la
mentalidad de la época, era casi impensable que un individuo pudiera desobedecer una orden del faraón, es eso precisamente lo
sucede, en contra de lo esperado.
¿Qué motivo llevó a las comadronas a desobedecer? Según Éx 1,18, fue el «temor de Dios». El texto sugiere que las comadronas
reconocen un principio superior a la autoridad del faraón; en concreto, con su comportamiento afirman que el faraón no tiene la
autoridad sobre la vida y la muerte de los recién nacidos. Aunque en la Biblia él es la personificación del poder absoluto, existen
ámbitos que escapan a su autoridad. En efecto, es difícil imaginar en la Biblia a un hombre más poderoso que el faraón, por lo que
oponérsele en este punto significa oponerse a todo poder político.
La prueba se nos ofrece en los versículos siguientes: el faraón llama a las comadronas y les pide cuentas de su comportamiento.
Ellas responden que no han podido actuar porque las mujeres hebreas son más fuertes que las egipcias y ellas, las comadronas,
llegan siempre demasiado tarde. Por eso les resulta imposible ejecutar las órdenes del soberano. Es inútil preguntarse si las
comadronas dicen la verdad o si se mofan del faraón 7 . La respuesta es ciertamente irónica y podemos incluso captar en ella un
aspecto chauvinista en la reflexión sobre la superioridad de las mujeres hebreas con respecto a las egipcias, que, ciertamente,
formaban parte de una cultura más refinada. Por lo demás, lo que resulta más importante es cómo el faraón se queda sin palabras
tras la respuesta de las comadronas. No tiene nada que decir. ¿Por qué? Una respuesta muy sencilla nos viene de las costumbres de
la época. En el mundo antiguo, ningún hombre asistía a los partos. El faraón se encuentra, por tanto, imposibilitado para verificar
las declaraciones de las comadronas, y este es otro modo para hacerle comprender que su poder es limitado.
El relato de Éx 1,15-22 pone excelentemente de relieve el contraste entre el «derecho» y la «ley» del que habla G. Zagrebelsky. Las
comadronas cuestionan una decisión del faraón, que representa el poder legítimo e incuestionable, en nombre de un principio
superior, «el temor de Dios». Este principio bíblico se corresponde con lo que Antígona llama la «ley no escrita» de su conciencia o
las leyes no escritas e infalibles de los dioses. En el caso particular de Éx 1, se trata del derecho a la vida de los recién nacidos.
«Temor de Dios» es una expresión bíblica que tiene más de un significado 8 . Hay al menos otro relato en el que encontramos una
equivalencia entre la idea de «temor de Dios» y la del respeto a los derechos fundamentales de la persona y de la familia. Se trata de
Gn 20,1-8, una de las tres versiones del episodio en el que un patriarca hace pasar por hermana suya a su propia esposa porque
teme perder su vida 9 . Abrahán, en el relato de Gn 20, trata de justificar su conducta afirmando: «Yo me dije: “Seguro que no hay
temor de Dios en este lugar, y me matarán por causa de mi mujer”» (20,11). «Temor de Dios» es sinónimo de respeto a la vida de las
personas y a los vínculos matrimoniales. Se trata precisamente de derechos fundamentales no escritos, puesto que Abrahán no apela
a un decreto y a un código legal. Así pues, para estos relatos existe una especie de «código moral» universal, al menos como
principio. Por otra parte, el relato confirma que Abimélec, en contra de lo que pensaba Abrahán, respeta ese código y, sobre todo,
que Dios actúa para que sea respetado dondequiera que se encuentren el patriarca y su familia 10 .

El relato del nacimiento de Moisés ofrece otro buen ejemplo de «respeto al derecho» frente a la voluntad de un monarca que
promulga un decreto injusto. La escena es conocida y no es necesario resumirla, excepto un aspecto que merece destacarse, a saber,
el papel de la hija del faraón. Encontramos aquí una estrategia narrativa muy interesante desde nuestro punto de vista, puesto que,
entre todos los personajes del reino de Egipto, la hija del faraón debía ser la primera en cumplir el decreto del padre. ¿Obedecerá a la
ley o respetará el derecho? ¿Quién hablará, la voz de su conciencia o la de su deber? El relato muestra que, ante el recién nacido que
llora en el canasto de juncos, la voz profunda de la naturaleza humana habla más fuerte que la del deber, y la hija del faraón salva al
niño:
«[La hija del faraón] abrió [el canasto] y vio al niño: era un bebé que lloraba. Tuvo compasión de él y dijo: “Es un niño de los hebreos”» (Éx 2,6).
En realidad, la hija del faraón reacciona exactamente igual que la madre del niño había reaccionado al comienzo del relato:
también ella había tratado de salvarlo inmediatamente, ocultándoselo a los esbirros del faraón que podían llegar en cualquier
momento para eliminarlo (Éx 2,1). Después, cuando se hizo imposible ocultarlo, inventó una estratagema para intentar salvarlo con
otros medios. Cuando descubre al niño, la hija del faraón se comporta del mismo modo y toma inmediatamente al pequeño bajo
su protección. Es su naturaleza más profunda la que le dicta este comportamiento y la que le impulsa a infringir la orden de su
padre. El relato demuestra suficientemente que la orden del faraón es , ya que incluso su hija le desobedece.
Era difícil encontrar un ejemplo más elocuente: incluso la hija del faraón obedece a una ley superior, la que está inscrita en su
conciencia, y lo hace para salvar la vida de un niño amenazado de muerte. El relato ilustra de manera admirable la superioridad del
«derecho» sobre la «ley», especialmente sobre las leyes injustas. Y, como en el relato precedente, no es ciertamente azaroso que la
protagonista sea una mujer 12 .

Existe en la Biblia un episodio bastante similar al que suministra a Sófocles la trama de la tragedia 14 . El episodio, poco
conocido, forma parte de los relatos que tropiezan con la sensibilidad moderna. El punto de partida de este extraño relato es una
carestía que tuvo lugar en tiempos del rey David. Según la mentalidad de la época, no hay una calamidad sin una causa. El rey David
realiza, por tanto, una investigación y Dios le responde que el motivo de esa calamidad es un delito cometido por Saúl contra los
gabaonitas 15 . El primer rey de Israel había tratado de exterminar a esa población no israelita, mientras que Israel, en tiempos de
Josué, le había prometido no atentar contra su vida (Jos 9,3-27). No queda en la Biblia huella alguna del crimen de Saúl. El relato de
2 Sm 21 no dice ni siquiera cómo obtuvo David una respuesta divina.
De todos modos, David convoca a los gabaonitas y les pregunta qué debe hacer para eliminar el mal y poner fin a la carestía que
aflige a Israel. Su respuesta es clara: quieren que siete miembros de la familia de Saúl sean sometidos a suplicio 16 delante del Señor
en Guibeá de Saúl 17 . En este relato aparece una concepción primitiva y «material», podríamos decir, de la justicia. Para restablecer el
equilibro roto por la masacre cometida por Saúl contra una parte de los gabaonitas, es necesario que algunos miembros de la familia
del primer rey de Israel derramen su sangre en compensación. Su vidas «pagarán» las pérdidas de los gabaonitas. El relato presupone
también una idea de responsabilidad más colectiva que individual. Como Saúl está muerto y no puede ser llamado para dar cuentas
de su delito, son los miembros de su familia los que pagarán por él.
David entrega entonces a los gabaonitas a siete descendientes de Saúl, dos hijos de su concubina Rispá y cinco hijos de su hija
Mical 18 . Los siete descendientes de Saúl son descuartizados «en el monte delante del Señor», como dice el texto de 2 Sm 21,9, al
comienzo de la cosecha de la cebada, es decir, más o menos a comienzos de abril 19 . En este momento es en el que se sitúa el
episodio que nos interesa más de cerca. El texto nos informa de la presencia de una de las dos esposas de Saúl, Rispá, la menos
conocida, mientras que Mical, protagonista de varios episodios, no aparece en el relato 20 . Rispá realiza un gesto que recuerda al de
Antígona, si bien las circunstancias son diferentes. Permanece al lado de los cadáveres de sus dos hijos, se viste de saco en señal de
duelo y no deja que se posasen sobre ellos las aves del cielo por el día, ni los animales del campo por la noche (21,10). Se mantiene
fiel en su lugar, dice el narrador, desde el comienzo de la cosecha de la cebada hasta el regreso de la época de las lluvias, en otoño. Se
mantiene, por tanto, más de seis meses en el mismo lugar para proteger los cuerpos de sus hijos. El regreso de la época de las lluvias
significa que Dios se muestra de nuevo propicio, que la tierra producirá una nueva cosecha y que la carestía terminará. Por otra
parte, el descuartizamiento de los siete descendientes de Saúl puede pertenecer a un rito arcaico mediante el que se buscaba apiadar
a la divinidad o llamar su atención durante un tiempo de sequía 21 .
Cuando a David se le informa del asunto (21,11), reacciona de un modo más bien sorprendente, al menos a primera vista. No
trata en absoluto de consolar a Mispá y no le presta ninguna atención, pero hace lo necesario para encontrar los despojos de Saúl, su
antiguo rival, y de Jonatán, su hijo, que fue también amigo suyo 22 . Esos despojos se los habían llevado los filisteos tras la batalla de
Gelboé (1 Sm 31; cf. 2 Sm 21,12), y él los une a los de los sometidos a suplicio y los sepulta en la tumba de la familia de Quis, el
padre de Saúl (2 Sm 21,12-14). David realiza un gesto que Creonte había prohibido en y da una sepultura adecuada a los
miembros de la familia de Saúl muertos de manera violenta.
Para nuestro objetivo, merece la pena que nos detengamos una vez más en el comportamiento de una mujer: Rispá, una
desconocida, que defiende, a pesar de todo y de todos, el derecho de sus hijos a la sepultura. El relato de 2 Sm 21 no explica los
motivos que impulsaron a David a recoger todos los huesos de los miembros de la familia de Saúl, pero es bastante claro que el
narrador establece un nexo de causa y efecto entre el gesto de Rispá y la reacción de David en el v. 11 inmediatamente posterior, en
el que se afirma cómo se le refirió al rey lo que había hecho la «concubina de Saúl». La conclusión del relato nos informa de que
Dios «se mostró aplacado hacia el país», después de que David hubiera llevado a cabo la inhumación de los restos mortales. Así
pues, el narrador nos hace comprender que David ha actuado correctamente y que Dios ha quedado satisfecho. Atendiendo al
contexto, nos damos cuenta de que más importante que el suplicio de los descendientes de Saúl es la sepultura que David le da a
Saúl, a su hijo Jonatán y a los siete miembros de la familia real sometidos a suplicio 23 . Rispá consigue que los restos mortales de
algunos miembros de la familia de Saúl sean enterrados en la tierra de Israel, en la tumba de la familia. Se trata de un gran mérito
que hay que reconocerle 24 .
El relato se limita a un informe de tono frío y objetivo, y se abstiene de juzgar los acontecimientos referidos, salvo la mención a la
desaparición de la ira de Dios tras la decisión de David (21,14b). Sin embargo, el relato recurre a una técnica narrativa muy eficaz,
que consiste en yuxtaponer dos comportamientos opuestos: el de David, por una parte, y el de Rispá, por otra, conduciéndonos así
a nuestro tema, es decir, a la distinción entre «derecho» y «ley». David encarna la «razón de Estado», mientras que Rispá personifica
los derechos fundamentales e imprescriptibles de una madre. David está obligado a actuar para afrontar la crisis provocada por la
carestía, y lo hace respetando el derecho y las costumbres de la época: la decisión tomada es particularmente cruel, pero no está en
contradicción con las ideas de justicia y de responsabilidad comunes por entonces. La mención de la consulta a Dios al principio del
texto (21,1) confirma la «rectitud» de la decisión de David. El suplicio se realiza «delante del Señor» (21,6.9), lo que hace que la
escena sea incluso más insoportable, pero prueba también que la decisión está en conformidad con las reglas de comportamiento
aceptadas en aquella época. Finalmente, no debe olvidarse que la conclusión –«después, Dios se mostró aplacado hacia el país»
(21,14b)– indica que lo que se ha hecho se justifica en el marco del sistema de valores compartido por los narradores y por los
primeros destinatarios del relato. Dicho en dos palabras, David representa la «ley» y su decisión es «legítima».
Sin embargo, hay que añadir que David encuentra su propia ventaja en el suplicio de dos hijos y de cinco nietos de Saúl. Logra así
eliminar a los miembros de una familia rival, que podía aspirar al trono. Las motivaciones políticas de su decisión no quitan nada a
su «legitimidad», pero arrojan una sombra sobre su comportamiento. David, dice el texto, perdonó la vida a Meribaal, hijo de
Jonatán, en virtud del juramento que lo unía al hijo de Saúl, aliado y amigo suyo (21,7). Pero su nobleza se detiene ahí; parece
satisfecho con la propuesta de los gabaonitas, no busca otras soluciones y no sale engrandecido de este episodio, sobre todo por la
presencia de Mispá, que tiene un carácter totalmente diferente 25 .
Rispá es la personificación de la víctima de decisiones sin duda legítimas, pero que están en contra del «derecho» inscrito en su ser
madre. No protesta, es verdad, no se rebela y no puede oponerse de ningún modo al decreto del rey. No puede impedir la horrible
muerte de sus hijos y no puede ni siquiera procurarles una sepultura adecuada. Los cuerpos deben permanecer a la intemperie hasta
el retorno de las lluvias, es decir, hasta que termine la carestía, puesto que es este el motivo del suplicio. Pero Rispá encuentra que
puede hacer algo en su impotencia, y ningún lector, en ninguna época, puede permanecer indiferente ante la nobleza de alma de
una madre que tiene que soportar la prueba más cruel que se le puede infligir. Rispá quiere impedir que los cuerpos de sus hijos
sufran una última ignominia al ser devorados por las aves del cielo y por los animales salvajes 26 . A la razón de Estado y a la «ley» se
opone el «derecho» de una madre a asegurar a sus hijos un mínimo de respeto y de dignidad en la muerte. Y, como los lectores de
este relato, tampoco David puede permanecer indiferente ante la tenacidad de Rispá, que cuida durante meses sus cuerpos, mientras
que el rey espera el retorno de las lluvias para actuar, es decir, al momento en el que pueden verse los efectos de su decisión (21,11-
12). Una vez más, el cálculo político forma parte de las decisiones del rey.
Es cierto que el relato exalta a su modo, con un estilo sobrio y de máxima concisión, el «derecho» de una madre que es víctima
inocente de las decisiones reales. Es verdad, como hemos visto, que la decisión del rey puede justificarse, pero hay que advertir
también que, lejos de querer legitimar a toda costa esa medida y de glorificar una política eficaz, el relato bíblico no se mantiene
insensible al aspecto humano del episodio, sino que encuentra indispensable describir detalladamente la reacción de la madre,
personaje que puede parecer insignificante en la óptica de una mentalidad puramente pragmática.
Este breve relato debería demostrar suficientemente que la Biblia es un libro con muchos aspectos y que siempre es peligroso
querer hacer de ella un escrito destinado al servicio de una ideología nacionalista o de otro interés. Breves observaciones, como la de
la presencia de Mispá en nuestro relato, son antídotos eficaces contra una exaltación simplista del poder.

Los tres ejemplos elegidos ilustran de manera indiscutible que la Biblia conoce la distinción entre «ley» y «derecho», y que sabe
distinguirlos con competencia. Con toda intención, hemos elegido también tres relatos en los que el «derecho» es defendido por
mujeres frente a un poder representado por varones, el faraón y David. Pero existen otros ejemplos en los que son los profetas
quienes defienden el «derecho» frente a la «ley» emanada del poder legítimo. Pensemos, por ejemplo, en Natán, que hace
comprender a David que se ha excedido en sus derechos al eliminar a Urías (2 Sm 12) 27 ; en Elías, que recrimina a Ajab la muerte de
Nabot (1 Re 21); en Isaías o en Amós, que defienden el derecho de los pobres contra la ley de los grandes propietarios. En otro
tiempo, y después del período del profetismo, Nehemías se hace heraldo del derecho al tomar partido por los deudores insolventes
que tienen que vender a sus propios hijos para saldar sus deudas (Neh 5,1-13). La libertad en Israel es un derecho sagrado que pone
un límite a la «ley» de los acreedores.
Merecía la pena, pensamos, interrogar a la Biblia sobre un argumento actual, ya que todavía existen hoy, lamentablemente,
Creontes, faraones o Davides que, por el bien de su país y por el «honor» de sus naciones, deciden transgredir los derechos
fundamentales de las personas. Pero estos relatos bíblicos nos enseñan también que Antígona no está siempre sola y que junto a
ella habrá comadronas que «temen a Dios» más que al poder establecido, hijas del faraón que desobedecen a sus padres para salvar
la vida de los recién nacidos, y profetas que defienden «a los pobres vendidos por un par de sandalias» 28 . En fin, siempre habrá
narradores para recoger en un odre 29 las lágrimas silenciosas de Rispá, que llora a sus hijos e impide que sus cuerpos sean devorados
por el olvido.
1 , 666-678.
2 , 454-457
3 No nos es posible abordar en este espacio el estudio de la existencia de un «derecho universal», que habría que distinguir de sus expresiones históricas y
culturales. El «derecho» del que se trata aquí es bastante cercano al «derecho natural», si bien la definión de este es actualmente, según algunos, más bien
problemática. Hay que distinguirlo también del «derecho constitucional», proclamado por numerosas democracias, pero que está marcado por la historia y
por la cultura del pueblo que lo proclama. Ningún derecho constitucional pretende ser válido para todos los pueblos y para todos los tiempos. En cambio, la
Declaración Universal de los Derechos Humanos es, ciertamente, un intento de definir los «derechos fundamentales» que poseen un valor universal y que
no tienen necesidad de ser promulgados para ser respetados, y que ningún gobierno puede modificar sin vulnerar la dignidad humana como tal. El
«derecho» del que aquí se trata es anterior a toda codificación y a toda expresión oral o escrita.
4 Los exégetas discuten desde hace mucho tiempo sobre la nacionalidad de las comadronas, que, según algunos, son egipcias y, según otros, hebreas. Para
una visión panorámica sobre la cuestión, cf. C. HOUTMAN , , Kok Pharos, Kampen 1993, I, pp. 251s; W. H. C. PROPP ,
, Doubleday, Nueva York 1998, p. 137; J. C. GERTZ ,
, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2000, p. 373, nota 103; A. NEPI , ,
Messaggero, Padua 2002, p. 49. El texto hebreo es ambiguo, aunque la traducción más obvia es «las comadronas hebreas». A nuestro parecer, es también más
razonable pensar que sean hebreas, como sugiere el texto. Que un tirano ordene a las comadronas que maten a los niños de su pueblo no es algo que
asombre. En todo caso, la descripción del faraón es caricaturesca. La respuesta del v. 19 es, por consiguiente, irónica y no permite afirmar que una reflexión
semejante pueda haber sido hecha solo por unas comadronas egipcias. La orden del faraón en el v. 23, que conmina a todo su pueblo a arrojar al Nilo a los
recién nacidos varones de los hebreos, no permite decir que previamente haya dado una orden semejante solo a las mujeres de su pueblo. En fin, es difícil
sostener que los hebreos no tuvieran comadronas y que tuvieran que recurrir a las egipcias.
5 Otro problema concierne a la traducción de una palabra hebrea que literalmente significa «las dos piedras» (1,16), para la que se han propuesto diversas
interpretaciones: el sexo del niño o el asiento usado para el parto, que estaba hecho de dos piedras. Este y otros tantos problemas no inciden, sin embargo,
en el sentido general del texto, pues es evidente que el faraón quiere eliminar a los niños de Israel. Para la discusión, cf. PROPP , , 139.
6 Las dos raíces en hebreo son y . Algunas formas de estos dos verbos son casi idénticas, como en el caso de nuestro texto, en donde la diferencia es
mínima. Esto ha sido observado por los comentaristas ya desde la época rabínica; cf. PROPP , o. c., p. 140.
7 Cf. B. S. CHILDS , , SCM, Londres 1974, p. 16; J. B. WEEMS , «The Hebrew Women are not like the Egyptian Woman: The Ideology
of Race, Gender and Sexual Reproduction in Exodus 1», en 59 (1992) 25-34.
8 Sobre esto, cf. B. COSTACURTA , , Pontifical Biblical Institute, Roma 1988, 2 1997. Sobre el
tema del temor de Dios como sentimiento universal equivalente al respeto de las normas fundamentales de la ética, cf. J. BECK ER ,
, Pontifical Biblical Institute, Roma 1965, pp. 194-196.
9 Cf. Gn 12,10-20; 20,1-18; 26,7-11. En los dos primeros casos, los actores son Abrahán y Sara; en el tercero, Isaac y Rebeca. En el primero, la escena se
desarrolla en Egipto y el faraón toma a Sara para su ; en los otros dos casos, nos hallamos en Guerar, en el país de los filisteos, y es Abimélec, rey de
Guerar, el que desarrolla el papel del «rival» potencial.
10 Cf. también Gn 42,18; Éx 18,21; Dt 25,18; Sal 55,19. El principio del «temor de Dios» es igualmente invocado en algunas leyes del comportamiento
social, en particular en la «ley de santidad» (Lv 17,26). Cf., por ejemplo, la ley que exige respetar a los sordos y a los ciegos (Lv 17,26), la que impone el
respeto a los ancianos (19,32) o la que prohíbe explotar a los propios hermanos, prestarles dinero con interés o tratarlos con brutalidad (25,17.36.43). Cf.
BECKER , , pp. 205s. El «temor de Dios» es igualmente mencionado entre los principios fundamentales del buen ejercicio del poder (2 Sm 23,3; 2
Cr 26,5; Neh 5,9). Neh 5,9 invoca el «temor de Dios» para exigir a los israelitas que no vendan como esclavos a los deudores insolventes. En cada uno de
estos casos, la expresión «temor de Dios» se corresponde muy bien con lo que hoy entendemos por «respeto a los derechos fundamentales de la persona».
11 El motivo del niño destinado a un futuro glorioso y amenazado de muerte desde su nacimiento es bien conocido en el folclore universal. Basta con
pensar en la historia de Rea Silvia y de sus gemelos, Rómulo y Remo. Lo encontramos, por ejemplo, en el evangelio de Mateo, en el relato de la matanza de
los inocentes, que se inspira en el comienzo del Éxodo (Mt 2,1-19). Para otros paralelos antiguos (unos treinta), cf. D. B. REDFORD , «The Literary Motif of the
Exposed Child (cf. Es 2,1-10)», 14 (1967) 209-228; J. COHEN , , Brill, Leiden 1993.
12 Si bien es verdad que la Biblia en su conjunto refleja muy frecuentemente la mentalidad de una sociedad patriarcal, también es verdad que hay no
pocos relatos que otorgan los papeles principales a las mujeres; uno de ellos es el nuestro, lo que nos obliga, ciertamente, a matizar el juicio genérico sobre
el lugar de las mujeres en las Sagradas Escrituras.
13 Para más detalles sobre este difícil capítulo, cf. H. J. S TOEBE , , G. Mohn, Gütersloh 1994, 452-461; sobre el papel de Rispá, pp.
460s.
14 Cf. R. ALTER , 2 , Norton, Nueva York-Londres 1999, p. 332, que llama a Rispá la
«Antígona hebrea».
15 Sobre los gabaonitas, cf. J. BLENKINSOPP ,
, University Press, Cambridge 1972; sobre 2 Sm 21,1-14, cf. pp. 89-94.
16 Es difícil decir de qué tipo de suplicio se trata. Los comentaristas dudan entre ahorcamiento, empalamiento, desmembración, descuartizamiento y
crucifixión. Una cosa está clara: los cuerpos deben quedar insepultos. Sobre esta cuestión, cf. P. K. M C CARTER ,
, Doubleday, Garden City 1984, p. 442.
17 Se trata precisamente, según el texto hebreo, de la ciudad de Saúl. Cf. 1 Sm 11,4; 13,2; 14,2.16; 15,34; 22,6; 23,19; 26,1; Is 10,29.
18 Mispá es mencionada una sola vez con anterioridad (2 Sm 3,7). Se trata de una «concubina» de Saúl que el general Abner había tomado para él tras la
muerte de su soberano, para manifestar sus pretensiones de sucesión al trono. Mical es la hija que Saúl había dado como esposa a David (1 Sm 18,27), pero
que, según 2 Sm 6,23, no había tenido hijos. Sin duda, 2 Sm 21 pertenece a otra tradición. Mical era la primogénita de Saúl, que en un primer momento
había destinado a David (1 Sm 18,19), pero que de hecho entregó a un tal Adriel de Mejolá (1 Sm 18,19), que se convierte en marido de Mical, según 2 Sm
21,8. Los relatos deben combinar más tradiciones diferentes o bien existe una confusión entre los nombres de las dos hijas de Saúl.
19 La fiesta de la Pascua coincide de hecho con el comienzo de la cosecha de la cebada.
20 Para otros episodios sobre Mical, cf. 1 Sm 14,49; 18,20-28; 19,11-17; 25,44; 2 Sm 3,12-16; 6,16-23.
21 Sobre este punto, cf. A. S. KAPELRUD , «King and Fertility. A Discussion of II Samuel 21,1-14», 56 (1955) 113-122.
22 Cf. 1 Sm 18,1-4; 19,1-7; 20,1-42.
23 En el v. 11 no se mencionan los huesos de los que sufren suplicio, al menos en el texto hebreo. La versión griega de los LXX, en cambio, los menciona
explícitamente. El texto hebreo es elíptico, puesto que solo habla de Saúl y de Jonatán, los dos personajes más importantes.
24 En Israel, como en el mundo antiguo, todos querían ser sepultados en su propia tierra y en la tumba de sus antepasados. Cf., por ejemplo, Gn 47,30;
50,25; 2 Sm 19,38.
25 Cf., al respecto, H. CAZELLES , «David’s Monarchy and the Gibeonite Claim», 87 (1955) 165-175.
26 Esa era, por ejemplo, la suerte que Goliat quería infligir a David: «Da un paso adelante y daré tus carnes a las aves del cielo y a los animales salvajes» (1
Sm 17,44).
27 La parábola del rico y del pobre que Natán cuenta a David y que termina con estas famosas palabras: «Ese hombre eres tú», tiene la finalidad de mostrar
que el propio David está sometido a las normas que él quiere que se respeten en su reino. Esto no era algo evidente en aquella época, en la que los monarcas
pensaban y afirmaban que eran diferentes al común de los mortales; de hecho, conocemos bien las teorías antiguas sobre el origen divino de los reyes.
28 Cf. Am 2,6.
29 Cf. Sal 56,9.
Bab al-Khalil es el nombre en árabe de la puerta que se abre sobre el lado oeste de la antigua ciudad de Jerusalén, una puerta más
conocida con el nombre de «Puerta de Jafa», en hebreo Sha ar Yafo . Obviamente, se trata de una puerta que abre a un camino que
se dirige hacia el puerto de Jafa, en el Mediterráneo. Bab al-Khalil significa en árabe «puerta del amigo». La pregunta que surge
inmediatamente es: ¿quién es el amigo que impuso su nombre a la puerta? A quien se lo pregunte a un habitante de la ciudad, este
le responderá que el amigo es Abrahán. En el mundo árabe y musulmán, a Abrahán se le llama el «amigo de Dios». El título, de
hecho, se encuentra ya en la Biblia, en Is 41,8: «Y tú, Israel, siervo mío; tú, Jacob, mi elegido, estirpe de mi amigo Abrahán». Este
título asignado a Abrahán aparece en otras partes del Antiguo Testamento (2 Cr 20,7; Dn 3,35 [LXX]) y en el Nuevo (Sant 2,23),
como también en el Corán. En efecto, en la sura IV,124 se dice: «Dios hizo amigo suyo a Abrahán»; de ahí el título que se le da en
árabe: , «amigo de Dios».
¿Por qué recibe este título? No siempre se explica de modo claro; por consiguiente, nos compete descubrir su razón. Ciertamente,
podemos pensar en algunos episodios conocidos; por ejemplo, la llamada a la que el patriarca responde sin dudar (Gn 12,1-4), el
episodio del sacrificio de Isaac (Gn 22,1-19) o incluso la escena de hospitalidad de Gn 18,1-15. Según la Carta de Santiago, Abrahán
se merece el título de «amigo de Dios» porque creyó en la promesa (Gn 15,6: «Abrahán creyó, y [Dios] se lo reputó como justicia»).
En diversas ocasiones, Abrahán se comporta de un modo ejemplar y merece la admiración tanto de Dios como de los lectores. No
obstante, pienso que existe otra razón, tal vez menos visible, menos vinculada a uno o a otro relato, pero anclada en todo el ciclo de
relatos dedicados al patriarca. Quiero hablar de un aspecto que aparece en numerosos textos, escritos en diversas épocas y con
diversas mentalidades, y que yo llamaría «complicidad con Dios». Me refiero a una relación recíproca entre Dios y Abrahán, que le
permite a uno adivinar las reacciones del otro, poder hablar «con total libertad y confianza» en toda circunstancia o incluso pedir
cosas impensables, sabiendo que el amigo no se echará para atrás. La relación de complicidad se basa en una confianza recíproca que
no cambia ni con los años ni con la distancia. Presentaré algunos ejemplos.

Dos son los momentos particulares en la vida de Abrahán en los que la complicidad de la que hablamos se manifiesta como
posibilidad de pedir cosas que, a primera vista, parecen imposibles. Sin embargo, Dios no se «pone los guantes», como suele decirse
[para combatir], sino que formula sus peticiones como si fueran lo más normal del mundo. Diríamos que Dios está seguro de ser
escuchado y obedecido por el patriarca.
El primer relato es el denominado «la vocación de Abrahán»: «El Señor dijo a Abram 1 : “Vete de tu tierra, de tu familia y de la casa
de tu padre hacia la tierra que te mostraré”» (Gn 12,1) 2 . Es un texto conocido, tal vez demasiado conocido. Para comprender su
alcance debemos recordar lo importante que eran la , la y la en el mundo antiguo. Los tres
términos usados en Gn 12,1 designan los fundamentos de una vida segura. A la condición de un ciudadano que vive en su propia
tierra se opone la condición precaria del extranjero 3 . A la seguridad de quien vive en el propio clan familiar se opone la inseguridad
del individuo aislado. Finalmente, al estatus jurídico bien definido de quien vive en la casa de su padre se opone el estatus
indeterminado de quien está lejos de sus antepasados. Dicho con otras palabras, Dios le pide a Abrahán que abandone todo tipo
de seguridad para afrontar un viaje hacia lo desconocido.
Ante todo, son los textos sacerdotales los que insisten en la condición de Abrahán después de haber dejado su patria 4 . En efecto,
este relato es el primero en afirmar que el clan de Abrahán ha salido de Ur de los Caldeos para dirigirse a la tierra de Canaán (Gn
11,31; cf. 12,5). Por eso, a la tierra de Canaán se le designa siempre en los relatos sacerdotes «tierra de [vuestras] emigraciones», y la
condición de Abrahán es la de un extranjero, con un estatus jurídico inferior al del habitante del país 5 .
Hay un relato que cuenta mejor que otros la verdadera condición de Abrahán en la tierra prometida: Gn 23,1-20 6 . Cuando muere
su mujer Sara, Abrahán quiere enterrarla en la tierra de Canaán, y por eso se dirige a un habitante del país para comprarle un trozo
de tierra y le dice: «Yo soy forastero y resido entre vosotros. Dadme la propiedad de un sepulcro en medio de vosotros, para que
pueda enterrar en él a mi difunta» (Gn 23,4). El clan de Abrahán no posee ninguna tumba en la tierra de Canaán, lo que constituye
el signo más evidente de su condición de extranjero. No tiene raíces en el país. Abrahán compra a precio de oro la tumba para
sepultar a Sara, su esposa, y en la que también será sepultado él (Gn 25,9-10). Esto significa que Abrahán está dispuesto a radicarse
definitivamente en la tierra que les ha prometido Dios a él y a sus descendientes 7 . No quiere en modo alguno enterrar a su mujer
en la tumba de sus antepasados, en Ur de los Caldeos. Posteriormente, todos los patriarcas querrán ser sepultados en la tierra de
Canaán 8 .
El segundo relato donde aparece la misma confianza recíproca es Gn 22. El pasaje se titula con frecuencia «El sacrificio de Isaac»,
aunque el título más adecuado es «La prueba de Abrahán» (cf. Gn 22,1). Se trata, quizá, de la página más conocida entre todas las
que la Biblia dedica a Abrahán 9 . Puedo detenerme aquí solo en un aspecto. En Gn 12,1-3, Dios le pide Abrahán, con tranquila
osadía, que abandone su pasado: su tierra y sus vínculos familiares. En Gn 22,1-19, Dios le pide, con la misma tranquila osadía, que
abandone su futuro: a su único heredero, a su amado hijo Isaac. A Abrahán no le queda ya nada. Dios, sin embargo, no parece
dudar de la respuesta del patriarca, porque formula su petición sin tomar ninguna precaución, como si se tratara de lo más natural
del mundo.
La reacción de Abrahán es del mismo tipo. No argumenta, no protesta, no se rebela. Realiza cada gesto como si fuera el más
común de la vida de cada día. Una vez más, los comentaristas ponen de relieve la obediencia de Abrahán, que llega a un nivel
altísimo. A mi parecer, habría que insistir más en la actitud de Dios, que pone una prueba sin precedentes a su patriarca. Podemos
decir que, también en este caso, se necesitaba un fuerte vínculo de amistad y de confianza para atreverse a pedir a nuestro padre en
la fe ofrecer en un altar el futuro de su pueblo y de la humanidad. En efecto, Dios llevaba también al degolladero su plan de
salvación para toda la humanidad. Sin embargo, ha apostado, y no se ha equivocado en su apuesta por su amigo Abrahán.

La familiaridad de Abrahán con Dios, es más, su complicidad, aparece en otro episodio, en la intercesión del patriarca por
Sodoma y Gomorra (Gn 18,16-33). El contexto es conocido. Dios, tras la escena de hospitalidad de Gn 18,1-15, comunica a Abrahán
su decisión de destruir Sodoma y Gomorra. El patriarca trata entonces de convencer a Dios de que no destruya la ciudad si se
encuentran en ella algunos justos, al menos diez 10 . El problema esencial es el de la justicia divina, que no puede castigar a justos y
culpables de un modo indiscriminado. La pregunta que Abrahán hace a Dios es clara: «¿De modo que vas a hacer que perezcan
juntos el inocente y el culpable?» (Gn 18,23).
Hay un aspecto en este episodio que nuevamente merece ponerse de relieve: la audacia de Abrahán. El patriarca no se somete a la
decisión divina ni claudica ante un decreto emanado del juez de la tierra. No se dirige a Dios tampoco para pedir gracia a favor de los
culpables. Lo que pide a Dios es que sea un juez honrado y, por tanto, no castigue a justos con culpables. No pide favores o
misericordia, sino justicia imparcial.
Se ha comparado a Abrahán con Job, que también pide justicia, pero para sí mismo 11 ; en cambio, Abrahán pide justicia para
otros. También en este caso, y pese al lenguaje particularmente cortés y prudente usado por el patriarca, podemos percibir la gran
confianza que Abrahán tiene en Dios. El relato supone al mismo tiempo confianza y osadía por parte de Abrahán para atreverse a
discutir con Dios, el Señor del universo, mientras que el sentido común sugeriría pasar por alto el tema y someterse humildemente
al veredicto divino.

La escena de hospitalidad, descrita con abundancia de pormenores en Gn 18,1-15, contiene un detalle, entre otros, que abre otra
ventana a las relaciones entre Dios y su amigo Abrahán. El detalle se perfila en una escena en la que se cruzan de un modo
inseparable la cotidianidad de una jornada común y la irrupción única de lo trascendente en nuestro mundo, esa que la Biblia llama
a menudo una «visita» de Dios 12 . Conocemos el comienzo de la escena. Abrahán se encuentra en el encinar de Mambré y dormita
en la entrada de la tienda porque hace calor y es la hora de la siesta. De pronto, llegan tres huéspedes. Inmediatamente, Abrahán se
afana, corre para invitar a los tres hombres a detenerse, se precipita en la tienda para pedirle a Sara que prepare tres panes, se
apresura hacia el rebaño, elige un becerro tierno y cebado y se lo da a su sirviente, que lo prepara sin demora.
Nunca sabremos si Abrahán y Sara reconocieron o no a sus huéspedes, mientras que el narrador dice desde el comienzo que «el
Señor se le apareció [a Abrahán] en el encinar de Mambré» (Gn 18,1). Probablemente, no advierten nada, porque no hay una escena
de reconocimiento al final de la visita. Los hombres se marchan y Abrahán se despide de ellos como si fueran unos visitantes
normales. Es difícil imaginarse que pueda despedirse de Dios en persona de este modo 13 . Por tanto, podemos deducir de la escena
que el relato no quiere desvelar la identidad a nadie, salvo al lector. Dios, en Gn 18, se comporta como una persona normal que, al
pasar junto a la casa de un amigo, llama a la puerta con la seguridad de poder tomar algo antes de seguir el viaje.
Regresemos al breve diálogo que encontramos en el comienzo de la escena. Cuando invita a los huéspedes a detenerse, Abrahán
les ofrece, literalmente, «un trozo de pan» 14 . Como sabemos, la comida preparada será variada. El almuerzo será espléndido: el
becerro cebado, una exquisitez en aquellas regiones (cf. Lc 15,23.29). Se servirá sobre las hogazas, con dos tipos de leche, otro
manjar reservado para las grandes ocasiones 15 . Sin embargo, nada de esto le quita la tonalidad principal al relato. Abrahán recibe
bien a sus huéspedes porque recibe bien sus huéspedes. Es ciertamente una de las lecciones del relato. Aunque al final del
relato Dios recompensa a Abrahán anunciándole el nacimiento de un hijo, sin revelarle, no obstante, su identidad, reconoce que
Abrahán practica la hospitalidad habitualmente de forma justa. También en este caso, Abrahán es un amigo de verdad con quien
puede contarse ciegamente.

Abrahán se encuentra numerosas veces en una situación delicada que obliga a Dios a intervenir para volver a poner en orden las
cosas. Dos veces, por ejemplo, pide a su mujer Sara que diga que es su hermana (Gn 12,10-20; 20,1-18). Toma como «segunda»
esposa a la sierva de Sara, Agar, y engendra un hijo, Ismael, siguiendo el consejo de Sara. El asunto, sin embargo, acaba mal, debido
a la rivalidad entre las dos mujeres (Gn 16,1-16). Posteriormente, Abrahán se ríe de la promesa de un hijo, porque se considera
demasiado viejo (Gn 17,17).
Cada vez que Abrahán crea una situación desagradable, la intervención de Dios es, sin embargo, más bien discreta. Se diría que
trata de resolver el problema sin censurar los errores del amigo. Sorprende, quizá, la falta de un mínimo reproche divino en el ciclo
de Abrahán. La solución de este tema debe buscarse en el tipo de religión típico de los relatos patriarcales. Dicho brevemente, los
especialistas distinguen diversas categorías de piedad. Entre las más importantes hay que distinguir el nivel personal y familiar del
nivel local o del oficial y nacional. A cada nivel le corresponden sus propias formas de culto y, obviamente, una teología diferente.
Dos son las principales diferencias entre la religión familiar, la de Abrahán, y la religión nacional, la del pueblo que aparece en el
libro del Éxodo 16 . Por una parte, en la religión familiar la alianza es unilateral e incondicional (cf. Gn 15 y 17), mientras que en la
religión nacional es bilateral y condicional. Dios toma con Abrahán la iniciativa de hacer una alianza y se compromete a respetar su
promesa, sin pedir nada a cambio al patriarca. Sin embargo, en la alianza con Israel, Dios y el pueblo se comprometen a respetar la
cláusulas del contrato, y las bendiciones divinas están condicionadas al cumplimiento de la ley por parte del pueblo (cf. Éx 24,3-8).
La segunda diferencia es consecuencia de la primera: en la religión patriarcal, la moral es secundaria y no se producen
penalizaciones explícitas por comportamientos irregulares. O mejor, para ser más exactos, la moral no tiene consecuencias directas en
las relaciones entre Dios y sus elegidos. El salmo 105 sintetiza bien los principios de este tipo de religión (Sal 105,8-15):
«8 Recuerda eternamente su alianza,
la promesa hecha por mil generaciones:
9 el pacto que selló con Abrahán,
el juramento que hizo a Isaac,
10 lo que confirmó como ley para Jacob,
como alianza perpetua para Israel,
11 diciendo: “Te daré el país de Canaán
como propiedad hereditaria”.
12 Cuando eran solo unos pocos,
un puñado de emigrantes en el país
13 que iban vagando de nación en nación,
pasando de un reino a otro reino,
14 no permitió que nadie los maltratara
y por su causa castigó a algunos reyes:
15 “No toquéis a mis ungidos,
no hagáis daño alguno a mis profetas”».

En la religión familiar, Dios es ante todo una divinidad tutelar que asiste y protege. Pero ya no es así en la religión oficial, como
sabemos. El pueblo, a partir del libro del Éxodo, será tratado como un pueblo adulto y responsable de sus acciones 17 .

«Abrahán, amigo de Dios» es un título que tiene más facetas. Hay escenas en las que la familiaridad de Dios con Abrahán aparece
con más claridad y otras en las que predomina la confianza. Finalmente, la amistad de Dios con Abrahán se traduce también en un
comportamiento que impide a la divinidad castigar cuando el patriarca se aleja del camino justo. Hay, sin embargo, un rasgo que
merece resaltarse más que los demás: la gran humanidad de los relatos y, a fin de cuentas, de la figura misma de Dios.

El texto que nos viene inmediatamente a la mente cuando se habla de Moisés como amigo de Dios es Éx 33,11: «El Señor hablaba
con Moisés cara a cara, como un hombre habla con su amigo» 18 . Al menos así es como tradicionalmente se traduce este versículo.
Sin embargo, el sentido original es ligeramente diferente, porque el texto hebreo utiliza una palabra que significa «compañero»,
«cercano», «prójimo» 19 . A menudo se emplea en expresiones idiomáticas que significan «el uno y el otro» y expresan la reciprocidad
20 . El pasaje, por consiguiente, no implica necesariamente una relación de amistad entre Dios y Moisés; más bien, implica una
comunicación directa, sin obstáculos y sin mediaciones. El contexto confirma esta primera impresión.
El pasaje describe una escena habitual. Moisés iba habitualmente a la tienda del encuentro para consultar a Dios. La tienda estaba
en aquel momento fuera del campamento. Una vez que Moisés entraba en la tienda, Dios descendía en la columna de nube para
hablar con su profeta (Éx 33,9). Todo el pueblo asistía a la escena desde la distancia y se postraba cuando la nube bajaba y se
detenía en la entrada de la tienda que servía de santuario.
El punto que el pasaje pone de relieve es la cualidad de la comunicación entre Dios y Moisés: se hablan «cara a cara», «como un
hombre habla con otro hombre», es decir, que la comunicación entre Dios y Moisés es natural y sencilla, como cualquier
comunicación interpersonal. El texto implica una gran familiaridad, pero no insiste necesariamente en una relación de amistad.
Otro texto, a mi parecer, es más explícito al respecto. Pienso en Nm 12,7. En este relato, Aarón y Míriam cuestionan la posición
privilegiada de Moisés y provocan la ira de Dios, que defiende a su hombre de confianza (Nm 12,6-8) 21 :
«6 El Señor les dijo: Oíd mis palabras. Cuando un profeta surja entre vosotros, yo, el Señor, me revelaré a él en visiones y hablaré con él por medio de
sueños; 7 no así con mi siervo Moisés: en toda mi casa, él es el más fiel. 8 Con él hablo cara a cara, claramente y sin enigmas, mientras él contempla mi
semblante. ¿Cómo, pues, os habéis atrevido a hablar en contra de mi siervo Moisés?».

El adjetivo que caracteriza a Moisés en Nm 12,7 puede traducirse de diversos modos. La traducción más común es «fiel», si bien la
palabra hebrea implica la idea de solidez, de seguridad, de fiabilidad. Encontramos la misma raíz en el verbo hebreo que
significa «creer», como también en la palabra que significa «verdad». El adjetivo, por tanto, contiene los matices de «fiable»,
«confiable», «atendible», «acreditado», «concienzudo», «correcto», «riguroso» 22 .
La idea es la de un servidor al que un dueño le confía la administración de toda su casa sin ninguna preocupación. Es el caso del
servidor de Abrahán, «el más anciano de su casa, que administraba todos sus bienes» (Gn 24,2). Será también el caso de José en la
casa del egipcio Putifar: «Esto hizo que José se ganara la simpatía de su amo, el cual le hizo su hombre de confianza y le confió la
administración de su casa y de todos sus bienes» (Gn 39,4). Más tarde, José ocupará una posición semejante en Egipto, después de
haber interpretado los sueños del faraón. Este lo nombra su gran visir y le dice: «Tú serás el administrador de mi casa y todo mi
pueblo obedecerá tus órdenes; solo por el trono yo seré más grande que tú» (Gn 41,40). En línea con estos personajes, Moisés es el
superintendente de confianza de la casa de Dios.
También Nm 12,6-8 aborda el problema de la comunicación, como Éx 33,11, e insiste en la cualidad superior de la comunicación
entre Dios y Moisés con respecto a la que existe entre Dios y los demás profetas. Dios habla con Moisés, literalmente, «boca a boca»,
es decir, «de tú a tú», sin mediaciones ni intermediarios. En cambio, con los demás profetas Dios se comunica a través de sueños y
visiones. La inmediatez caracteriza la relación entre Dios y Moisés, mientras que no es así con los demás profetas, que permanecen
en la distancia. Ciertamente, el objetivo del texto es crear una jerarquía entre los profetas y dar la preeminencia a Moisés. En
consecuencia, la Ley de Moisés es superior a todos los demás escritos del Antiguo Testamento.
Además, el pasaje insiste en la posición privilegiada de Moisés en la «casa de Dios». « él es más fiable» (Nm 12,7). El
texto se presta a varias interpretaciones, porque puede pensarse en la casa celestial de Dios o en la casa terrenal, es decir, en el
templo. La interpretación más en consonancia con el contexto es, sin embargo, diferente. La «casa» que Dios confía a Moisés es, más
bien, el pueblo de Israel. Debe entenderse el término «casa» en el sentido de «miembros de una familia» 23 o de «servidumbre»,
personal al servicio del dueño o del soberano 24 . En la Biblia se habla a menudo de la «casa de Israel», entendiendo por esta «el
pueblo de Israel» 25 .
Para nuestro objetivo, es importante observar que el texto llama a Moisés «siervo» de Dios. Así pues, la relación entre Dios y
Moisés es la que existe entre un amo o dueño con su siervo o sirviente. A primera vista, esta relación parece excluir la amistad. Como
veremos, no es así, aunque los textos insistan en la distancia entre Dios y Moisés. Algunos pasajes son más claros al respecto.
Presento dos.

El particular vínculo que une a Dios con su siervo Moisés aparece claramente en el episodio del becerro de oro. Digamos dos
palabras sobre el contexto para entender mejor lo que está en juego. Dios ha liberado a su pueblo de la esclavitud de Egipto y lo ha
llevado hasta el Sinaí. Allí le ha propuesto una alianza, y el pueblo la ha aceptado. Tras haber realizado la alianza con el pueblo con
el fundamento de la Ley proclamada (Éx 24,3-8), Dios pide a Moisés que suba al monte para darle instrucciones sobre la
construcción del santuario, es decir, el palacio destinado al soberano, que habitará ya en medio de los suyos. Moisés, según el relato
bíblico, permanece cuarenta días y cuarenta noches en el monte (Éx 24,18). Al parecer, la ausencia de Moisés fue demasiado larga
para el pueblo (Éx 32,1). Permanecer fiel al Dios del éxodo durante algo más de un mes era demasiado y el pueblo quiere ya algo
diferente. Al menos, esto es lo que nos viene al pensamiento al leer Éx 32. Esto explica la fabricación del becerro de oro que el
pueblo pide a Aarón 27 .
La reacción de Dios es inmediata: reenvía a Moisés y a su ayudante, Josué, al campamento para poner en orden la situación. Sin
embargo, antes de bajar, Moisés intercede ante Dios y lo convence para que no destruya al pueblo «de dura cerviz» (cf. Éx 32,9-10 y
32,11-14). Dios acepta la petición del profeta (32,14). ¿Con qué argumento consigue Moisés hacer cambiar de idea a Dios, que tenía
toda la razón para abandonar a su pueblo a su triste suerte? Leamos el texto (Éx 32,11-13) 28 :
«11 Señor, ¿por qué vas a descargar tu ira contra tu pueblo, el mismo en favor del que hiciste uso de tu gran fuerza y poder para sacarlo de Egipto? 12
¿Acaso vas a permitir que los egipcios digan: “Con malos fines los sacó Dios; lo hizo para matarlos en las montañas y borrarlos de la faz de la tierra”?
No te dejes llevar por la ira y renuncia al castigo que pensabas para tu pueblo. 13 Acuérdate de tus siervos Abrahán, Isaac e Israel, a quienes hiciste
solemne promesa diciendo: “Multiplicaré vuestra descendencia como las estrellas del cielo y daré a vuestros descendientes como herencia perpetua la
tierra de la que os he hablado”».
Dos son los argumentos principales en la defensa que hace Moisés. Por una parte, apela al honor de su Dios: «¿Qué dirán los
egipcios?». En la sociedad antigua, el honor y la vergüenza eran los dos polos principales de la vida social, por lo que es normal
mostrar cuál era el comportamiento respetable y cuál el que podía causar vergüenza 29 . También Dios, según la exhortación de
Moisés, debe respetar cierta jerarquía de valores, en particular ante los egipcios, «la primera potencia mundial» en el imaginario
bíblico. Observemos que Moisés toma la iniciativa al aconsejar a Dios que respete los valores fundamentales de la sociedad de la
época.
El segundo argumento es igualmente interesante: Moisés recuerda a Dios la promesa hecha a los patriarcas. En cierto modo,
podría decirse que Moisés se presenta como la memoria de Dios. También en este caso, la iniciativa es humana, no divina. Podemos
admirar a Moisés por dos motivos. En primer lugar, se opone a convertirse él mismo en un «patriarca», el antepasado de otro pueblo
de Dios. En segundo lugar, porque reconoce –y a solas– que está en una posición inferior con respecto a los patriarcas. ¿Por qué
motivo? Intentemos interpretar el pasaje de un modo más concreto y más histórico.
Podría ser una tentación surgida después del exilio, cuando una pequeña élite que había vuelto de Babilonia trató de hacer
resurgir al pueblo de Israel de sus cenizas. Otros grupos, en particular la población que se quedó en el país, se oponen a la iniciativa.
Las razones son diversas, ciertamente, pero la principal era la intromisión de «extranjeros» en la vida de la población local. Vencieron
los «extranjeros» o los «que regresaron» sobre los que «se habían quedado», porque los primeros estaban apoyados por el poder
persa y tenían más nivel económico y cultural.
La tentación era no tener en cuenta para nada a la población local en la reconstrucción de la comunidad posexílica y refundar
Israel únicamente sobre los «retornados» que vivían observando la Torá. El criterio de pertenencia, según diversos textos de los libros
de Esdras y Nehemías, es la estricta observancia de la Ley de Moisés. Dicho de forma sencilla, Moisés es el único criterio de
pertenencia y se convierte, en consecuencia, en el verdadero «fundador» de Israel. El pueblo de Moisés, si podemos decirlo así, es fiel
a su Dios y se opone a honrar a divinidades diferentes; por ejemplo, al «becerro de oro».
La intercesión de Moisés en Éx 32,11-13 demuestra que se ha reflexionado al respecto. También en este caso las informaciones son
escasas. El texto de Éx 32,11-13, sin embargo, nos invita a decir que Moisés no es el antepasado de Israel y que, por consiguiente, la
Ley de Moisés no es el único criterio de pertenencia a la comunidad de Israel. La genealogía es el primer criterio, y por eso no es
posible excluir a los descendientes de Abrahán, Isaac y Jacob de «Israel». Asistimos a una cierta reconciliación entre las
diversas facciones del pueblo. Bien es verdad que se trata de una reconciliación condicionada por la fidelidad a la Ley. El relato de Éx
32 demuestra que el pueblo infiel será castigado. De todos modos, el propio Moisés ha tomado la iniciativa de la potencial
reconciliación.
Para volver a nuestro tema, observemos el papel decisivo que Moisés juega en la situación. Su familiaridad con Dios le hace
cambiar de idea a la misma divinidad. Desde el punto de vista teológico, la puesta en juego no es indiferente. El Dios de la Biblia es
sensible a los argumentos de un fiel servidor suyo y cede a sus razones. Desde el punto de vista narrativo y literario, el episodio es
más convincente, porque Moisés rechaza la propuesta divina de ser el antepasado de un nuevo pueblo de Dios. Dicho de forma más
concreta, el grupo que se remite a Moisés renuncia a sus pretensiones de ser el único Israel «verdadero».

A Moisés nunca se le llama «amigo de Dios» por una razón sencilla, a mi parecer. No nos hallamos ya en el mundo de la familia,
como hemos visto, sino en el de la organización de una nación. Las funciones y las tareas son diferentes, y también la relación entre
Dios y su servidor. Las relaciones jerárquicas han sustituido a la característica familiaridad del libro del Génesis. Esto no excluye la
confianza y la intimidad entre los protagonistas de la fundación de Israel, aunque serán de otro tipo. El episodio de Éx 33,18–34,8
ilustra el tema de modo ejemplar 31 .
Seguimos en el mismo contexto, el del episodio del becerro de oro y de sus consecuencias. Tras el castigo de los culpables, Moisés
trata de convencer a Dios para que siga guiando a su pueblo en la marcha por el desierto. El texto es muy complejo, porque ha sido
reelaborado numerosas veces. En todo caso, el texto actual nos informa de unas negociaciones largas y duras entre Dios y Moisés. En
cierto momento, de repente, Moisés pide poder ver la «gloria» de Dios (Éx 33,18). Los motivos de la iniciativa no son claros. Tal vez,
Moisés quiere asegurarse de que Dios seguirá interviniendo a favor de su pueblo. De hecho, la «gloria» de Dios es la manifestación
de su capacidad de guiar a su pueblo a lo largo de la historia 32 . No es seguro, sin embargo, que no haya otros elementos, aunque el
texto no aporte muchos indicios para interpretarlo de forma segura.
Dios accede a la petición solo en parte y con una condición. Moisés no podrá ver el rostro de Dios, porque significaría morir (Éx
33,20). Muchos textos insisten en el peligro de «ver el rostro de Dios», por lo cual no sorprende la reacción divina 33 . La continuidad
del relato es más original. Dios explica a Moisés que lo colocará en la hendidura de una roca y que el pasar delante de él cubrirá el
rostro de su siervo con la mano, de modo que le verá de espaldas y no de cara (Éx 33,22-23).
Por consiguiente, Dios protege a Moisés de los efectos terribles de su «gloria». La Biblia afirma que Dios «hace morir y vivir» (2 Sm
2,6). En nuestro caso, la palma de la mano divina sobre el rostro de Moisés, escondido en la hendidura de una roca, impide que este
muera antes de su tiempo. No puede dejar de percibirse la delicadeza divina en este episodio. La mano de Dios que puede destruir a
sus enemigos con un solo golpe, se posa sobre el rostro de Moisés para sustraerlo a una muerte segura.
Por otra parte, el pasaje contiene otro mensaje sobre la amistad que une a Dios con Moisés. Este verá a su Señor de espaldas, por
detrás. Ya Gregorio de Nisa había intuido el significado del gesto de Dios. Moisés ve a Dios por detrás, lo que significa que para ver a
Dios hay que seguirle 34 . Dios «pasa», según Éx 33,22 y 34,6, es decir, está en movimiento. Para ver a Dios, Moisés debe ponerse
también en movimiento y caminar detrás de él. Lo dos se encuentran en camino, y el pueblo seguirá.
La amistad entre Dios y Moisés será una amistad de transeúntes, de peregrinos que comparten las tribulaciones del viaje por el
desierto inhóspito. Dicho de otro modo, Dios acepta la propuesta de Moisés, baja del cielo, se coloca las sandalias y se pone a
caminar con su pueblo. ¿Dónde encontrar a Dios? En los caminos del desierto, en la marcha hacia la tierra prometida. El texto de Éx
33-34 da la vuelta a la idea de peregrinación, porque los peregrinos no caminan hacia la casa de Dios: Dios mismo camina con su
pueblo hacia su morada definitiva. Otros textos añadirán que Dios habita en una tienda, cerca o en medio del pueblo (Éx 33,7-11;
35–40). El pueblo, por tanto, no camina hacia la casa de Dios, sino que es la casa de Dios la que camina con el pueblo.

La amistad entre Dios y Moisés tiene como objetivo principal la colaboración en la formación del pueblo. Moisés es el
instrumento privilegiado de Dios en esta empresa. Todo debería funcionar a la perfección, pero más de un lector recordará una grave
desavenencia entre los dos. Encontramos varias versiones de esta, pero la consecuencia es siempre la misma: Moisés no entrará en la
tierra prometida y morirá en el desierto. El episodio más detallado es el de Nm 20,1-13 35 . El pueblo tiene sed, algo bastante normal
en una zona árida y yerma, y Dios le indica a Moisés cómo obtener agua de una roca, tal como había hecho antes en Éx 17,17. Todo
se desarrolla según el guión, al menos a primera vista, cuando de repente Dios se indigna con Moisés y Aarón y los condena porque
no han creído y no lo han «santificado» ante el pueblo (Nm 20,12).
¿Cuál es la culpa de Moisés y Aarón? Es uno de los quebraderos de cabeza más complicados del Pentateuco. Tal vez, Moisés no
tenía que golpear la roca con la vara, o solo una vez, y tenía que contentarse con hablarle a la roca, o no debía recriminar al pueblo,
o debía actuar con prontitud, o bien no debía asentar al pueblo en Cades, sino continuar inmediatamente hacia la tierra prometida
(Nm 20,1). Son muchas las opiniones, pero ninguna es convincente 36 .
Otros textos, más breves, no son más explícitos y usan términos bastante genéricos (Dt 2,37; 3,23-28; 32,48-52) 37 . Solo una cosa
parece segura: Moisés no entró en la tierra prometida (cf. Dt 34,5-8). Tal vez, no debe buscarse más allá de este dato. Solo los textos
tardíos, como el Deuteronomio y el relato sacerdotal –al que se atribuye lo esencial de Nm 20,1-13–, afirman que Moisés y Aarón
pecaron y fueron castigados por Dios. Con toda probabilidad –pero sin certeza absoluta–, puede pensarse que Moisés fue siempre
un hombre del desierto, donde vivió hasta el final de su vida. Sin embargo, el hecho de que muriera en el desierto se hizo
problemático. Según la mentalidad de la época, todo hecho negativo tenía que tener una causa, es decir, ser la consecuencia de una
culpa. Cuando se busca una culpa se acaba siempre por encontrarla. Para un lector moderno, quizá nos hallamos más en el mundo
de los sofismas. De todos modos, poco importa. Los relatos tratan de congeniar con los lectores de otra época y tal vez tampoco
ellos están totalmente satisfechos de las explicaciones dadas, lo cual explica que tengamos más de una.
Y todo ello para afirmar que la carrera de Moisés termina en las riberas del Jordán, ante la tierra prometida. Moisés sube al monte,
Dios le muestra la tierra prometida y se dirige por última vez a su siervo fiel con estas palabras: «Esta es la tierra que prometí con
juramento a Abrahán, a Isaac y a Jacob, diciendo: “La daré a tu descendencia”. Te la he hecho ver con los ojos, pero tú no entrarás en
ella». Hay cierta crueldad en las palabras con las que concluye el discurso con un duro «tú no entrarás en ella». Son las últimas
palabras que Moisés oirá de la boca de Dios antes de morir, y son las palabras de su condena. Por lo demás, «se habla de otros
asuntos», es decir, de la promesa de la tierra a los patriarcas. Después, Dios menciona la única concesión hecha a Moisés: poder ver la
tierra desde lejos. El lenguaje bíblico es sobrio y evita al máximo las referencias a los sentimientos. No hay ninguna palabra de
despedida ni ninguna huella de emoción en los últimos momentos de Moisés. El texto continúa del mismo modo, secamente (Dt
34,5-8):
«5 Allí, en Moab, murió Moisés, siervo del Señor, como lo había dispuesto el Señor. 6 Y lo enterró en el valle de Moab, frente a Bet Peor, y hasta la fecha
nadie sabe dónde está enterrado. 7 Moisés murió a la edad de 120 años, pero ni sus ojos se habían debilitado ni había disminuido su vigor. 8 Los
israelitas lloraron a Moisés en la llanura de Moab durante treinta días, guardando así el tiempo de luto por su muerte».
Es difícil describir de un modo más frío e impasible los últimos momentos del profeta más grande de Israel (cf. Dt 34,10-12). Son
muchas las leyendas que existen sobre la muerte de Moisés. Según una de estas, ningún ángel quería venir a tomar el alma de
Moisés. Así que Dios decidió hacerlo él mismo y tomó el alma de Moisés «con un beso». Otra leyenda dice que el propio Dios
enterró a Moisés, pero después de una contienda. Satanás, según esta tradición, trató de apropiarse del cuerpo de Moisés, pero el
arcángel Miguel consiguió de Dios que eso no ocurriera. Una de las pinturas de la Capilla Sixtina recuerda el episodio 38 .
Podemos imaginarnos los últimos instantes de la vida de Moisés ante un Dios pensativo y, tal vez, algo emocionado, tras el
momento del beso, y el gran profeta envuelto para la eternidad en el silencio, sepultado en un lugar solo conocido por Dios, donde
sopla un viento solitario que tararea sobre su tumba las últimas notas de una sinfonía incompleta, la de su amistad.
1 En este relato, el protagonista es llamado «Abram», cuyo nombre se cambiará por el de «Abrahán» en Gn 17,5.
2 Las traducciones en italiano son de la , San Paolo, Milán 1995, que de vez en cuando modificamos ligeramente para
aclarar el significado.
3 Sobre el extranjero en la Biblia, véase R. ACHENBACH , R. ALBERTZ y J. WÖHRLE (eds.),
, Harrassowitz, Wiesbaden 2011; I. CARDELLINI (ed.), , XXXIII
Settimana Biblica Nazionale (Roma, 12-16 settembre 1994) (Ricerche Storico Bibliche VIII/1-2), EDB, Bolonia 1996.
4 El relato sacerdotal es una serie de textos escritos después de acabar el exilio y que constituyen el armazón del Pentateuco. Entre los textos más conocidos
y más característicos que pertenecen a esta fuente se encuentran el relato de la creación (Gn 1,1–2,3) y la alianza de Dios con Abrahán (Gn 17,1-27).
5 Véase Gn 17,8; 28,4; 36,7; 37,1; 47,9 [2x]; Éx 6,4.
6 Para un estudio reciente sobre el tema, véase C. LEVIN , «Abraham erwirbt seine Grablege (Genesis 23)», en
(Festschrift für Eckart Otto
zum 65. Geburtstag) (BZAR 13), Harrassowitz, Wiesbaden 2009, pp. 96-113.
7 Sobre la importancia de las tumbas y su función en cuanto concierne al derecho de propiedad, véase F. S TAVRAKOPOLOU ,
, T&T Clark, Londres 2010.
8 Cf. Gn 35,25-29 (Isaac); 50,12-13 (Jacob); 50,25, con Éx 13,19 y Jos 24,32 (José).
9 Cf., por ejemplo, A. WÉNIN , (Le livre et le rouleau 8), Lessius, París-Bruselas 1999 =
(Orizzonti biblici 7), Cittadella, Asís 2005; U. S CHORN , «Genesis 22 – Revisited», en M. BE CK y U. S CHORN (eds.),
(Festschrift Hans-Christoph Schmitt) (BZAW 370), Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 2006, pp. 89-109.
10 Como sabemos, Abrahán comienza hablando de cincuenta justos (Gn 18,24). Sobre este relato, véase K. S CHÖPFLIN , «Abrahams Unterredung mit Gott
und die schriftgelehrte Stilisierung der Abrahamsgestalt in Gen 18,16b-33», en A. C. HAGEDORN y H. PFEIFFER (eds.),
(Festschrift für Matthias Köckert) (BZAW 400), Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 2009, pp. 93-113.
11 Sobre esta comparación, véase L. S CHMIDT ,
(BZAW 143), Walter de Gruyter, Berlín 1976.
12 Sobre este capítulo, véase J.-L- S KA , «Gn 18,1-15 alla prova dell’esegesi classica e dell’esegesi narrativa», en C. M ARCHESELLI- CASALE (ed.),
, M. D’Auria, Nápoles 1994, pp. 11-28 = 40 (1993) 5-22, retomado en
, EDB, Bolonia 2005, 2009. Véase también R. LETELLIER , (Biblical
Interpretation Series 10), Brill, Leiden 1995; D. JERICKE ,
(Culture and History of the Ancient Near East 17), Brill, Leiden 2003.
13 Véanse, al contrario, las escenas de reconocimiento en Gn 16,13-14; Jue 6,21-22; 13,19-23.
14 La expresión hebrea significa, literalmente, «boca de pan», es decir, la cantidad de pan que cabe en la boca: de ahí la traducción «trozo». Se trata de una
expresión idiomática. Véase Gn 18,5; Jue 19,5; 1 Sm 2,36; 28,22; 1 Re 17,11; Prov 28,21.
15 Las hogazas forman siempre parte de una comida con carne. Véase Jue 6,19-20; 1 Sm 28,24-25. Sobre el queso –o leche cuajada–, véase Gn 18,8; Jue
5,25; Is 7,15.22.
16 Sobre este tema han aparecido recientemente algunos estudios fundamentales. Véase R. ALBERTZ ,
, Calwer Verlag, Stuttgart 1978; T. N. D. M ETTINGER ,
, Fortress Press, Filadefia 1988, p. 63 (trad. esp.:
, El Almendro, Córdoba 1994); R. Albertz, , Vandenhoeck &
Ruprecht, Gotinga 1992, pp. 45-68 (trad. esp.: , Trotta, Madrid 1999) K. VAN DER TOORN ,
(Studies in the History and Culture of the Ancient
Near East 7), Brill, Leiden 1996; J. L. BERQUIST , , Rutgers University Press, New
Brunswick 2002; J. BODEL y S. M. O LYAN (eds.), , Blackwell, Oxford 2008.
17 Cf., por ejemplo, las bendiciones y las maldiciones de Dt 28,1-68; las primeras vinculadas al cumplimiento de la Ley, y las segundas, a su
incumplimiento.
18 Para una lectura sincrónica del texto, véase G. Barbiero, «Ex 33,7-11: Eine synchrone Lektüre», 50 (2000) 1-20.
19 La palabra hebrea usada en Is 41,8 («Abrahán, amigo de Dios») es el participio del verbo , «amar», mientras que Éx 33,11 utiliza una palabra
menos intensa, .
20 Véase Gn 11,3; 43,33; Éx 22,6,9; 33,11; Jue 6,29; 10,18; 1Sm 10,11; 2 Re 7,3.9; Is 13,8; Jr 22,8; 36,16; 46,16; Gn 1,7.
21 Para un estudio reciente, véase C. UEHLINGER , «“Hat Yahwe denn wirklich nur mit Mose geredet?” Biblische Exegese zwischen Religionsgeschichte und
Theologie, am Beispiel von Num 12», 47 (2003) 230-259.
22 Véase 1 Sm 2,35; 22,14; Job 12,20; Sal 89,38; 101,6; Prov 25,13; Is 8,2; Neh 13,13. Cf. G. B. G RAY , (ICC), T&T Clark, Edimburgo 1903, p. 125.
23 Véase Gn 7,1; 12,1.17; 35,2; 36,6; 42,33; 50,22; Éx 1,1.21; 12,4; Lv 16,6.11.17; Nm 16,32; 18,31; Dt 6,22; 11,6; Jos 22,15.
24 Véase, por ejemplo, Gn 24,2; 39,4-5; 41,1; 44,5; etc.
25 Véase, por ejemplo, Éx 16,31; 40,38; Lv 10,6; Nm 20,29; Jue 21,45; Rut 4,11; etc.
26 Estos capítulos se encuentran entre los más difíciles del Éxodo. Véanse dos estudios recientes sobre el tema: M. KÖCKERT y E. BLUM (eds.),
(Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 18), Kaiser-Gütersloher
Verlagshaus, Gütersloh 2001 (sobre la historia de la investigación, véase el artículo de K. Schmid en el mismo volumen); M. KONKEL ,
(FAT 58), Mohr Siebeck, Tubinga 2008. Para una lectura sincrónica, véase G. BARBIERO ,
Esodo , Portalupi, Casale Monferrato 2002.
27 Otro pasaje difícil. Véase Y. H. CHUNG , (LHBOTS 523), T&T
Clark, Nueva York-Londres 2010; P. LINDQVIST , (Studies in Rewritten Bible 2), Åbo, Åbo Akademi
University, Eisenbrauns, Winona Lake 2008; D. S LIVNIAK , «The Golden Calf Story: Constructively and Deconstructively», 33 (2008) 19-38.
28 Sobre la intercesión de Moisés, véase E. AURELIUS , (CBOT 27), Almqvist
&bWiksell, Estocolmob1988; M. WIDMER , (FAT
2.8), Mohr Siebeck, Tubinga 2004.
29 Sobre este tema, véase J. G. PERISTIANY (ed.), , Chicago University Press, Chicago 1974; R.
M ÜLLER , , Xlibris, Filadelfia 2000; el estudio fundamental sobre esto es el de R. BENEDICT ,
, Charles E. Tuttle Co., Rutland, VT-Tokio 1954 (orig. 1946); cf. C. S HANNON , «A World Made Safe for Differences:
Ruth Benedict’s The Chrysanthemum and the Sword», 47 (1995) 659-680.
30 Sobre estos capítulos tan difíciles, véase BARBIERO , ; F. HARTENSTEIN ,
(FAT 55), Mohr Siebeck, Tubinga 2008, pp. 265-283; KONKEL ,
(FAT 58).
31 Para una lectura sincrónica y espiritual del capítulo, véase la monografía de G. Barbiero citada en la nota 26.
32 Sobre la «gloria del Señor», véase T. WAGNER , kābô d (SVT 151),
Brill, Leiden-Boston 2012. Sobre el «rostro del Señor», véase F. HARTENSTEIN , «Das “Angesichts Gottes” in Exodus 33–34», en M. KÖCKERT y E. BLUM (eds.),
, Kaiser-Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, pp. 157-183.
33 Véase Gn 16,13; 32,31; Éx 3,6; 19,21; 33,20-23; Lv 16,2; Nm 4,20; Dt 5,24-25; Jue 6,22-23; 13,22; Is 6,5.
34 G REGORIO DE NISA , , 152. Sobre la interpretación rabínica, véase K. R. S UOMALA , (Studies in
Biblical Literature 61), Peter Lang, Nueva York 2004. Sobre el pasaje, véase también J.-L. S KA , «“Fammi vedere la tua gloria!” (Es 33,18)», en
(Parola, Spirito e Vita – Quaderni di lettura biblica 57), EDB, Bolonia 2008, pp. 25-46.
35 Sobre este texto, véanse estudios muy diferentes, como los siguientes: F. KOHATA , «Die priesterschriftliche Überlieferungsgeschichte von Numeri 20,1-
13», 3 (1977) 3-34; L. S CHMIDT , «Die priesterliche Geschichte von dem Wassers aus dem Felsen (Nm 20,1-13)», en (BZAW
214), Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 1993, pp. 45-72, o J. Lim Teng KOK , ( Studia
Semitica Neerlandica 35), Van Gorcum, Assen 1997.
36 Cf. un estudio reciente: C. N ihan , «La mort de Moïse (Nb 20,1-13; 20,22-29; 27,12-23) et l ’édition finale du livre des Nombres», en T. R ömer y K. S chmid
(eds.), (BETL 203), Peeters, Lovaina 2007, pp. 145-182.
37 Dt 32,51, por ejemplo, habla de «prevaricar», «ser infiel», «traicionar», pero no especifica más concretamente de qué se trata. Dt 1,37 dice que Dios se
enojó con Moisés «a causa del pueblo de Israel». Tampoco en este caso se especifica el motivo de la reacción divina.
38 El fresco se títula y es obra de Matteo da Lecce (1574), sobre un original de Luca Signorelli. Se corresponde con el
fresco de Hendrik van den Broeck (1572) sobre un original de Domenico Ghirlandaio, la . Los dos se encuentran en la entrada de la
Capilla Sixtina: son los menos conocidos y los más débiles de todo el ciclo. Los dos frescos han sustituido los originales que se destruyeron durante el
trabajo de restauración.
«¡He encontrado un libro!» (cf. 2 Re 22,8). ¿Cuántos relatos comienzan de este modo o de otro parecido?
de Umberto Eco; de Mario Pomilio; de Henry James;
de Miguel de Cervantes... Podríamos ampliar la lista sin dificultad. El libro suscita curiosidad e interés, y, sobre todo, da comienzo a
una larga serie de aventuras. En general, se parte de la búsqueda del libro ( ) o se cuentan las aventuras
descubiertas en el libro ( , , ). El libro sirve, por tanto, de anzuelo para
atraer a los lectores y convencerlos para que lean otro libro, el que tienen entre sus manos.
El motivo del «libro encontrado» era conocido en el mundo antiguo 1 . Ejercía una fascinación innegable porque era algo raro y
exigía unos conocimientos particulares reservados a una minoría culta. El libro era valioso y constituía un objeto prestigioso que
había que conservar con cuidado 2 . Como sabemos, la Biblia es más una biblioteca que un libro. Se trata de una colección de libros
valiosos. Entre estos, el más importante, sin duda, es la Torá. No debemos sorprendernos de que la Biblia misma nos presente la
Torá como un libro, un libro tal vez también misterioso, encontrado por azar, un libro que suscita estupor y pesadumbre, y que
pone enseguida en marcha una serie de iniciativas y de reformas importantes.

En diversas ocasiones, la Torá aparece en el escenario bajo forma de libro y en cada momento su lectura no deja indiferentes a los
personajes presentes en la narración. El relato que nos viene inmediatamente a la mente es 2 Re 22, el descubrimiento del libro de la
Ley en el templo durante el reinado de Josías. Sin embargo, hay otros textos menos conocidos, aunque igualmente importantes,
como por ejemplo Neh 8 y Éx 24.

El lector de los textos que hablan de la Torá se plantea diversas preguntas. Entre estas, hay una específica que surge de un hecho
singular: el libro aparece habitualmente como desconocido. Un lector moderno pensaría con toda seguridad que el pueblo de Israel
tenía que conocer bien la Torá. Los lectores del Nuevo Testamento, por ejemplo, tienen a menudo la impresión de que Jesús de
Nazaret y sus discípulos se encuentran ante un pueblo puntillosamente aferrado a la Ley de Moisés. En algunos casos oímos, sin
embargo, una voz diferente; por ejemplo en Jn 7,49, donde los fariseos dicen a propósito de los que creen en Jesús: «Este
populacho [ ], que no conoce la Ley, es maldito». En este versículo encontramos, tal vez, un indicio importante para nuestra
indagación. La Biblia refleja, en general, la opinión de una minoría culta que sabía leer y escribir. Esta minoría es, con toda
probabilidad, también responsable de la redacción del Antiguo Testamento. Solo rara vez oímos en la Biblia la voz de la mayoría, del
pueblo, que tenía otras preocupaciones y otros modos de resolver sus problemas.
No por azar, los defensores de la Ley en el Nuevo Testamento se encuentran, en gran parte, entre los «escribas» [ ]3.
La oposición entre «escribas» y «vulgo», «populacho», «plebe», es tal vez una de las claves que podremos usar para abrir algunas
puertas en nuestra lectura de los textos del Antiguo Testamento y, en particular, para entender mejor el hecho apenas mencionado,
es decir, la aparente ignorancia de la Torá en la que, según algunos testimonios, vivía gran parte del pueblo de Israel.

Otra pregunta que el lector se hace, lógicamente, es la de saber quién escribió el libro de la Torá. La tradición antigua atribuye, sin
la menor duda, la Torá a Moisés 4 . Así se expresa, por ejemplo, por primera vez el Cronista en algunos textos donde la Torá designa
no solo el Deuteronomio, sino un conjunto más amplio que corresponde al Pentateuco (2 Cr 23,18; 30,16; 35,12; cf. el prólogo del
Sirácida y Sir 24,23). Flavio Josefo, en es aún más claro 5 . Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento hablan en
numerosas ocasiones de la Ley de Moisés, sin especificar siempre el contenido del libro 6 .
La tradición rabínica, sin embargo, percibe que la atribución de toda la Torá a Moisés puede crear algunos problemas. Se pregunta,
por ejemplo, si Moisés habría podido escribir el relato de su muerte (Dt 34), y prefiere atribuir el capítulo a Josué 7 . En otro pasaje
del Talmud encontramos una dicho famoso que introduce junto a Moisés a un personaje que atraerá mucho la atención a partir de
la época de Spinoza: el escriba Esdras. Así se expresa en el Talmud un tal Rabbí Yosé:
«Si Moisés no lo hubiera precedido, Esdras habría sido digno de recibir la Torá para Israel» 8 .

El mismo pasaje añade que aunque la Torá no se le dio a él, sí fue él quien cambió su escritura 9 . La pregunta que está detrás de la
afirmación del Talmud es sencilla: ¿quién recibió la Torá? Formulada con categorías modernas, la pregunta es: ¿quién escribió la
Torá? La idea expresada en el Talmud de modo velado, bajo forma de hipótesis, tendrá mucho éxito posteriormente. Los
especialistas ya no dirán que Esdras habría merecido recibir la Torá, sino que su autor fue precisamente él, el escriba regresado de
Babilonia. La historia se conoce bien. Abraham Ibn Ezra, en España, fue tal vez el primero en expresar sus dudas con respecto a la
atribución de la Torá a Moisés 10 . Para el filósofo deísta inglés Thomas Hobbes, es algo evidente que Moisés no escribió el
Pentateuco 11 . Mas tarde, Baruch Spinoza, en los Países Bajos, da un paso más adelante y afirma que el autor del Pentateuco fue
Esdras 12 . La idea se retomará más veces posteriormente, desde Andreas Masius (Maes) y Richard Simon hasta nuestros días 13 . Así
pues, en la investigación moderna nos encontramos con una idea muy antigua.
Mi objetivo, sin embargo, no es indagar en los aciertos de esta tesis. Quiero, más bien, preguntar a los mismos textos bíblicos para
ver cómo responden a la pregunta inicial: ¿quién escribió el Pentateuco? Y es verdad que, al final, la respuesta será la esperada: fue
Moisés quien escribió la Torá. Pero enseguida surge otra pregunta: ¿por qué se hace remontar la Torá precisamente hasta Moisés?
Mi indagación tiene como objetivo, en el ámbito de una discusión sobre la religión de Israel en diálogo con otras culturas,
entender mejor una de las características de Israel, a saber, la importancia del libro en la formación de su fe y de su conciencia. Mi
punto de partida será la solemne lectura de la Torá en Neh 8, que se realiza, según el texto, después de la reconstrucción del templo.
El texto es fundamental, porque diversos exégetas han visto en él el texto fundacional del judaísmo posexílico 14 y del culto
sinagogal 15 . Uno de sus aspectos importantes, subrayado por diversos autores, es que la Ley aparece como nueva y desconocida.
Un segundo texto semejante y a menudo conectado con el primero es el famoso relato de 2 Re 22–23, el descubrimiento del libro de
la Ley en el templo durante el reinado de Josías. El libro encontrado es el mismo, pero su hallazgo precede al exilio. Finalmente,
leeremos Éx 24,3-8, donde se explica quién escribió el libro de la Torá y su contenido.
Mi indagación es literaria. Evidentemente, entraré también en cuestiones histórico-críticas, pero no trataré de saber, por ejemplo,
cuándo se redactaron el libro de la Torá o sus partes principales. Me preguntaré solamente cuáles son los textos que hablan del libro
y por qué hablan de él. Sobre todo, me preguntaré por qué fue necesario describir, con abundancia de detalles, diversos episodios
sobre el descubrimiento, la escritura y la lectura de la Torá.

Neh 8 es un texto bastante conocido; en él se describen, brevemente, los acontecimientos que se desarrollaron en dos días
consecutivos. El día primero del séptimo mes (8,2), Esdras, el escriba, lee el libro de la Torá desde el alba hasta el mediodía (8,2). A
la lectura le siguen diversas manifestaciones por parte de los que han escuchado; después, por consejo de Esdras (y de Nehemías; cf.
8,9), el pueblo se alegra y organiza un banquete festivo (8,12).
El segundo día (8,13), después de una lectura atenta de la Torá, se decide celebrar la fiesta de las Tiendas o de las Chozas (
), en conformidad con las instrucciones encontradas en la misma Torá (8,13-18). La conclusión resume la actividad del resto de la
semana. Esdras lee cada día parte de la Torá y el día octavo concluye todo con una asamblea solemne (8,18).
Las indicaciones temporales permiten, por tanto, dividir fácilmente el pasaje en dos partes principales: la lectura de la Torá el
primer día (8,1-12) y la celebración de la fiesta de las Chozas el segundo día (8,13-17), seguidas de una breve conclusión sobre el
resto de la semana (8,18).

A primera vista, el texto parece fluir de modo bastante uniforme 19 . En general, los especialistas señalan solo algunas adiciones en
los vv. 8-12. Por ejemplo, en el v. 9, la presentación de Nehemías («Nehemías era el gobernador») se considera a menudo una
inserción tardía con el objetivo de relacionar a los dos grandes personajes de la reconstrucción de Jerusalén, Esdras y Nehemías 20 .
De igual modo, la mención de los levitas en el mismo versículo parece de origen redaccional. Los verbos de los vv. 9 y 10 están en
singular y no se entiende bien por qué no se menciona antes a Nehemías y los levitas 21 . Además, el v. 9 llega demasiado pronto.
Los levitas explican o interpretan lo que lee Esdras solo en el versículo siguiente (8,10). En cambio, en Neh 8,11, los levitas tienen
otra tarea, la de tranquilizar y animar al pueblo. Pero hay autores que ven más dificultades en el texto. Blenkinsopp, por ejemplo,
reconoce en su comentario que en Neh 8 hay probablemente huellas de dos relatos sobre el mismo acontecimiento o, más
simplemente, que se ha reelaborado un relato original 22 . J. Pakkala va más allá y encuentra al menos cuatro manos diferentes en la
redacción del capítulo 23 .

A pesar de su carácter compuesto, el texto insiste en un aspecto particularmente importante de la Ley: no era conocida. Como dice
Juha Pakkala, «[el autor del material de Esdras] da por supuesto que, antes de la presentación que Esdras hace de la Torá, Israel vivía
en la anarquía, y solo después de haber leído y entendido la Torá pudo Israel comenzar una vida nueva orientada por sus
principios» 24 . El mismo autor añade: «La nueva presentación de la Torá es caracterizada como un acontecimiento paralelo en
importancia a la reforma de Josías y como un punto de inflexión en la historia de Israel» 25 .
El hecho queda resaltado en la parte siguiente al pasaje en el que se describe la celebración de la fiesta de las Tiendas de acuerdo a
las normas de la Ley (Neh 8,13-18). Según el relato, nadie sabía que tuviera que celebrarse esta fiesta ni el modo como hacerlo. Es
posible que esta parte del relato sea más tardía 26 . De todos modos, no debe ser muy tardía, y procede, por cuanto parece, de un
ambiente muy similar, si no idéntico. La secuencia narrativa es fluida y encontramos un paralelo claro del mismo procedimiento,
bien sea original o redaccional, en 2 Re 23,21-23, en el que se celebra la Pascua después de que Josías hubiera leído la Ley.
La pregunta que surge inmediatamente, sin embargo, es saber de dónde procede el famoso texto leído por Esdras. El libro es
presentado en Neh 8,1 de un modo bastante conciso como «el libro de la Ley de Moisés que Yahvé había prescrito a Israel». Pero
¿de dónde procede este «libro»? El texto no responde a la pregunta. Otros textos solo dan respuestas parciales. Por ejemplo, Esd 7,6
presenta la primera vez a Esdras como un «escriba experto en la Ley de Yahvé» 27 . Pero viene de Babilonia. Implícitamente, el texto
afirma que los expertos de la Ley formaban parte de la (los exiliados que habían regresado a la patria) 28 y no de la población
29
que vivía en el país . Inversamente, se supone que la población del país no conoce la Ley. Por este motivo, el Edicto de Artajerjes
dice expresamente que debe ser instruido en la Ley todo el que la desconozca (Esd 7,25b) y castigado el que no la cumpla (Esd
7,26). Podemos deducir con seguridad de este texto que parte del pueblo desconocía la Ley o no la practicaba. El hecho se confirma
por otros pasajes de los libros de Esdras-Nehemías.
1. Esd 6,19-21 habla de una primera celebración de la Pascua organizada por los exiliados retornados al país, en la que también
pueden participar «los que se habían separado de la impureza de la población del país» 30 . No se especifican las condiciones para
participar en la Pascua. Sin embargo, el texto implica que no fue admitido el «pueblo de la tierra». Dicho de otro modo, se les
consideraba igual que a los «extranjeros» y, por tanto, estaban excluidos de las liturgias judías. Pueden participar solo después de
haberse «purificado». Pero tampoco el texto especifica en este caso en qué consisten las «impurezas del pueblo de la tierra». No
obstante, un punto está claro: la está segura de que el «pueblo de la tierra» no pertenece al pueblo de Israel.
2. Esd 9 afronta el problema de los matrimonios mixtos, que se replantea más veces en Esdras-Nehemías (Esd 9,1–10,44; Neh
13,23-31) 31 . Una vez más, resulta claro que la población local no estaba al corriente de estas normas o no las seguía 32 .
3. Neh 9 describe una liturgia penitencial que prosigue a la lectura de la Ley 33 . El significado es claro: el pueblo reconoce no haber
observado la Ley y confiesa sus culpas delante de su Dios. La Ley, por consiguiente, no era conocida o no se practicaba.
4. Neh 10,29 habla de «los que se han separado del pueblo de la tierra para abrazar la Ley de Dios» (cf. Neh 6,21) 34 . La Ley se
convierte en este texto en señal de pertenencia al pueblo elegido. Inversamente, es evidente que el pueblo de la tierra no abrazaba la
Ley.
5. Neh 10,31-34 da una serie de normas de diverso tipo que los miembros del pueblo prometen observar a partir de ese
momento 35 . Entre otras cosas, prometen rechazar los matrimonios con extranjeros o extranjeras (10,31) 36 , observar el sábado
(10,32a), observar el año sabático (10,32b), contribuir al culto con cierto número de ofrendas para el templo y para su personal
(10,33-34). Las normas son nuevas; nadie dice que se trata solo de restablecer costumbres o disposiciones antiguas.
6. Neh 13,1-3 describe la expulsión de los elementos extranjeros después de la lectura de Dt 23,4-6 37 . Se trata de un pasaje
importante, porque se cita el texto escrito de Dt 23,4-6 para pasar inmediatamente después a su aplicación. El texto supone, por
consiguiente, que la ley no era observada por el «pueblo de la tierra». Se siente, además, la obligación de fundamentar las medidas
tomadas en un texto escrito 38 .
7. Neh 13, en su descripción de la segunda misión de Nehemías, hace un listado de una serie de transgresiones de la ley del
sábado (13,15-22) 39 . Encontramos recriminaciones del mismo género en Jr 17,19-27 y en Is 56,6; 58,13-14. Estos últimos textos son
tardíos 40 .
Los elementos esparcidos a través de los libros de Esdras y Nehemías no son todos de la misma mano, pero todos proceden de la
época del Segundo Templo. Además, hay que distinguir entre el mundo del relato y el mundo real. Los textos de Esdras-Nehemías
rayan a menudo en la polémica y la propaganda, y no son documentos históricos en el sentido actual de la palabra. No sabemos si
la reforma tuvo éxito o no, pero una cosa sí está clara: los textos afirman la existencia de una oposición fuerte entre la y el
«pueblo de la tierra» 41 . Son dos mentalidades radicalmente opuestas sobre diversos puntos esenciales.
Los textos confirman también nuestra primera impresión: la Ley fue introducida e impuesta progresivamente por el grupo que
regresa del exilio, es decir, de la . El pueblo de la tierra o del país o la ignoraba o no la practicaba. Pueden adivinarse también
sin dificultad las objeciones que el pueblo del país haría a quienes querían imponer la observancia de Ley. Para el pueblo del
país, las normas son nuevas e importadas. No son antiguas ni autóctonas. Para el pueblo del país, la Ley fue escrita por los
miembros de la en Babilonia, quienes se la trajeron consigo cuando volvieron a la patria.

En los libros que forman el Antiguo Testamento no tenemos muchas expresiones claras de las objeciones que acabamos de
mencionar, por la sencilla razón de que en su totalidad reflejan la mentalidad de la . Solo Esd 10,15 habla de una oposición a
las medidas de los matrimonios mixtos, pero el texto no dice si se trataba de una oposición a las medidas mismas o de una
oposición motivada por la lentitud de los procedimientos 42 .
Sin embargo, la objeción no podía faltar. Podemos mencionar al menos dos libros que se remontan, según la mayoría de los
exégetas, a la misma época de los libros de Esdras-Nehemías. Se trata del libro de Rut y del libro de Jonás. El primero es ante todo
un «cuento feliz» y su objetivo principal no es ciertamente polemizar contra las medidas tomadas por la . Dejaré de lado el
libro de Jonás, porque es menos explícito que el de Rut sobre los aspectos que nos interesan en nuestro estudio 43 .
Hay algunos elementos que hacen pensar que el libro de Rut ha querido, al menos indirectamente, corregir la mentalidad
exclusivista de la 44 . Tres son los elementos que me parecen más significativos. En primer lugar, el matrimonio de Rut con Boaz
se opone a las leyes contra los matrimonios mixtos. En segundo lugar, Rut, la extranjera, interpreta la ley del levirato y de la
redención de un modo original. Y, finalmente, Rut 4,7 menciona una práctica que no está atestiguada como tal en ningún código,
sino que se refiere, con toda probabilidad, solamente a la costumbre.

El problema del matrimonio de Rut ha sido ampliamente estudiado 45 . Me limito a un solo aspecto: se trata de un matrimonio
entre un miembro del pueblo de Israel y una extranjera, una moabita. Según la mentalidad de Esdras-Nehemías, el matrimonio es
contrario a la ley.
La insistencia del relato en la nacionalidad de Rut, por otra parte, puede sorprender, y podemos captar aquí una voluntad de
oponerse precisamente a las medidas de las que hablan los libros de Esdras-Nehemías. Rut es llamada numerosas veces «Rut, la
moabita», aunque no siempre parece que sea necesario (1,22; 2,2,6,21; 4,5.10) 46 . Algunas menciones son significativas porque
ponen de relieve el estatus de la extranjera en momentos estratégicos; por ejemplo, la llegada a Belén (1,22), llamado Belén de Judá
en Rut 1,1. En el segundo capítulo, encontramos tres menciones de «Rut, la moabita» (2,2.6.21), para insistir en la distancia que
separa a Rut de Boaz. Rut dice explícitamente, por otra parte, que es «extranjera» ( ), en 2,10 47 . La «moabita» se va por la
mañana temprano para encontrar a un propietario que le haga el favor de dejarla espigar (2,2). Y así la presenta el encargado a Boaz
(2,6). Por la tarde, cuando cuenta a su suegra lo que le ha pasado, continúa siendo la «moabita» la que habla para explicar quién la
ha invitado a espigar durante toda la cosecha. Todo esto acontece pese a su estatus de «moabita». El adjetivo volverá a aparecer, sin
que sorprenda a nadie, en la escena del matrimonio (4,5.10). Boaz se casa precisamente con la «moabita» para perpetuar el nombre
del difunto Majlón, hijo de Elimélec, y dar una descendencia a Noemí, viuda de Elimélec. Rut, la moabita, la extranjera (2,10), hace
posible que no desaparezca el nombre de un habitante de Belén de Judá, gracias a su matrimonio, prohibido en cuanto tal 48 .
Es ciertamente interesante releer, comparando, Neh 13,1-3: «En aquel tiempo, se leyó en presencia del pueblo el libro de Moisés y
se encontró en él que el amonita y el moabita no deben entrar nunca en la asamblea de Dios, porque no salieron al encuentro de
los hijos de Israel con pan y agua, y porque habían comprado a Balaán para que los maldijera; pero nuestro Dios convirtió la
maldición en bendición. Cuando el pueblo oyó la ley, separó de Israel a todos los extranjeros». Es bastante evidente que el libro de
Rut está en contradicción con lo anterior. Ya lo habían notado los rabinos y ha sido redescubierto por la exégesis moderna 49 . Sin
embargo, no hay en él ninguna polémica 50 .

Aún más importante, tal vez, es la parte desarrollada por Rut en todo el asunto. Ella es quien toma la iniciativa de proponer el
matrimonio a Boaz para que él ejerza el derecho de «redentor» (3,9). No es este el lugar para estudiar el trasfondo jurídico del
matrimonio de Rut y Boaz 52 . Es bastante evidente que el matrimonio de Rut puede interpretarse según dos leyes o dos costumbres:
la ley del levirato (Dt 25,5-10) y las leyes sobre la redención o sobre el rescate de los campos (Lv 25,23-25.47-49). Son dos leyes
diferentes. Rut es quien crea el vínculo entre ambas cuando pide a Boaz que ejerza su función de «redentor» ( ; cf. 3,9) para dar
una descendencia a Elimélec, según las exigencias de la ley del levirato. Por consiguiente, Rut no solo invita a Boaz a no respetar la
ley sobre los matrimonios mixtos, sino que se presenta como hermeneuta de una nueva forma de interpretar la ley del levirato y de
la «redención». Una mujer, una extranjera, una moabita, es decir, un miembro de un pueblo excluido del culto del templo, según Dt
23,4, enseña a todo Israel cómo interpretar la Ley o, más precisamente, las antiguas costumbres cuyas huellas también encontramos
en la Ley.
Por lo tanto, junto a la exégesis oficial de la Torá promovida por los escribas semejantes a Esdras, una exégesis basada en la lectura
de un texto escrito, existe otro modo para hacer contratos y resolver problemas jurídicos. Esta praxis se acerca más a la
de los anglosajones, que se basa en la interpretación de la costumbre. La solución se reserva a una autoridad, como la de los
escribas. El asunto en cuestión puede tratarse de forma más democrática, como el caso de Rut, e incluso por una mujer –más aún,
por una mujer extranjera–. A continuación, la decisión es ratificada por la comunidad (Rut 4,1-13). El análisis de Rut 4,7 confirmará
la existencia, a nivel literario e histórico (época posexílica), de un derecho diferente del derecho consignado en el libro de la «Ley.de
Moisés».

Observamos un detalle curioso en Rut 4,7 53 . El libro de Rut nunca cita explícitamente la Ley de Moisés, sino que solo menciona
una vez una costumbre o un modo de hacer en Israel («y eso [se hacía] antes en Israel; «era el modo de dar testimonio en Israel»:
4,7) 54 . El uso de las expresiones implica, a mi parecer, que los personajes del libro de Rut viven siguiendo costumbres locales
antiguas más que según la ley ( ) traída por los exiliados y por Esdras 55 . El uso de la palabra , «testimonio», podría ser
significativo. No se habla de una «ley escrita», sino más bien de una costumbre tradicional.
Todos los exégetas, desde los rabinos hasta los autores modernos, han percibido que la costumbre explicada en Rut 4,7-8 no
corresponde a cuanto se dice en Dt 25,9 56 . En la ley de Dt 25,5-10, cuando el hermano se opone a casarse con la viuda sin hijos,
ella le quita la sandalia, le escupe a la cara y le dice en presencia de los ancianos –se trata de un acto público–: «Así se hace al hombre
que no edifica la casa de su hermano». En Rut 4,7-8, en cambio, el hombre que renuncia al derecho de redención (no se habla
explícitamente de «levirato») se quita la sandalia.
Muchos exégetas suponen que el punto de referencia para interpretar Rut 4,7-8 tiene que ser, por fuerza, el de Dt 25,5-10.
Sin embargo, me parece que, en este caso como en otros, tenemos que olvidarnos del uso moderno de un código en cuestiones
jurídicas 57 . Rut 4,7 insiste más bien en la existencia de una praxis diferente, que no depende de códigos o de normas escritas. En
efecto, este texto se refiere a un uso antiguo y conocido que podía tener diversos significados según el contexto. En general, poner la
sandalia en un terreno –en un contexto jurídico– significaba tomar posesión (cf. Sal 60,10). Quitarse la sandalia significa,
inversamente, renunciar a un derecho de propiedad o a un derecho análogo 58 .
La explicación es necesaria, porque el relato quiere ante todo justificar el procedimiento adoptado a partir de una costumbre
que aparece en una narración que se desarrolla en una época remota con respecto a la del lector. Lo importante era mostrar
la de la costumbre y, por consiguiente, su valor. La palabra clave, por tanto, es , «en precedencia», «antes». Tal
vez, en el fondo del relato se reafirma la validez de costumbres antiguas contra las innovaciones introducidas o impuestas por la
. De todos modos, Rut 4,7 describe una praxis jurídica muy diferente a la que encontramos en los libros de Esdras-Nehemías.
La peculiaridad mencionada de Rut 4,7 se hace más evidente cuando se compara el texto con algunas expresiones características de
Neh 8,13-18, a saber, con el sintagma «como está escrito» ( ), que acompaña la aplicación de la ley tras la lectura hecha por
Esdras (Neh 8,15; cf. 8,13-14) 59 . La misma fórmula aparece en otros casos donde se dice explícitamente que se actúa «según cuanto
está escrito en el libro de la Torá [de Moisés]» (Neh 10,35.37) o «en la Torá de Moisés» (Esd 3,2; cf. Neh 8,14). En Neh 13,1 «se lee el
libro de Moisés» 60 . En el libro de Rut, en cambio, no hay referencia alguna a una ley escrita, y aún menos a la Torá de Moisés. Por
consiguiente, tenemos en Rut y en Esdras-Nehemías dos mundos diversos: el mundo rural de Belén y el mundo de la capital,
Jerusalén; el mundo de las costumbres ancestrales anónimas y el mundo de la ley escrita, ley que se atribuye explícitamente a Moisés
61 .

Los elementos presentes en el libro de Rut nos permiten decir que las leyes de Esdras-Nehemías no eliminaron del todo el antiguo
derecho tradicional, ni siquiera en el mundo literario de Israel 62 . Ambientar la historia en Belén, en un ámbito rural cercano a
Jerusalén, era, tal vez, también un modo de mostrar las diferencias entre el «mundo» legal de la ciudad y el «mundo real» del campo,
donde vivía, en gran parte, el denominado «pueblo de la tierra».
Queda en pie una pregunta: ¿de dónde viene la ley/instrucción de Esdras? ¿Puede ella también llamarse «antigua», como las
costumbres de las que habla, por ejemplo, el libro de Rut? El texto que, en mi opinión, responde a la pregunta es 2 Re 22.

Juha Pakkala, a quien he citado con frecuencia anteriormente, ha insistido en las semejanzas entre Neh 8 y 2 Re 22 63 . Los
principales elementos comunes son los siguiente:
1) El pueblo vivía en la ignorancia de la ley (2 Re 21; Esd 10,2a).
2) La Torá es descubierta o reintroducida (2 Re 22,8; Neh 8,1-12).
3) Se hace una alianza entre Dios y el pueblo (2 Re 23,3; Esd 10,3).
4) Pasos ulteriores de la reforma (2 Re 23,4-20; Esd 10,14.16-17).
Podemos añadir un elemento que forma parte, según Pakkala, de un estrato más reciente, es decir, la celebración de la fiesta de
en Neh 8,13-17, que tiene su paralelo en la celebración de la Pascua en 2 Re 23,21-23. La fiesta, en un caso, ya no se
celebraba «desde tiempos de Josué» (Neh 8,17) y, en el otro, «desde tiempos de los jueces» (2 Re 23,22). Estas observaciones no son
fáciles de interpretar. No obstante, es cierto:
1) Que se crea un vínculo complementario entre la reforma de Esdras y la de Josías.
2) Que se insiste en la «novedad» de la Torá leída por Esdras o descubierta durante el reinado de Josías.
Para los dos pasajes, la permanencia de Israel en la tierra desde el tiempo de los jueces, es decir, después de la muerte de Josué, ha
sido un tiempo caracterizado por el olvido de la ley. La Torá dada por Dios a Moisés y observada por Josué y toda su generación se
redescubre con Josías o tras la llegada de Esdras. Nos vienen inmediatamente a la mente textos como Jos 1,7-9, donde Dios
encomienda a Josué la meditación y la observancia de la ley, o bien Jos 24,31 y Jue 2,6-10, sobre la diferencia entre la generación de
Josué y las posteriores. La edad de oro termina con la muerte de Josué y la desaparición de su generación. Con la generación
posterior comienza una época oscura. Los escritores de estos textos quieren, claramente, construir un puente con la época anterior a
la monarquía por dos motivos relacionados entre sí. Por una parte, se explica por qué la Ley se desconoce ya entre los
contemporáneos de Josías y de Esdras; por otra, se quiere mostrar que la Torá no es una innovación, sino que, al contrario, se
observó en la época anterior a la monarquía, la monarquía que ha conducido, como se sabe, a la catástrofe del exilio.
Finalmente, hay un elemento relevante que quizá escapa a una primera lectura, pero que tendrá una gran importancia para
nuestro análisis. En los dos casos nos encontramos con un «escriba» ( ): Esdras (Neh 8,1.4.9.13) y Safán (2 Re 22,3.8.9.10.12).
La función de Safán en 2 Re 22 no es igual que la de Esdras en Neh 8, porque en 2 Re 22 el rey Josías cumple, por fuerza, el papel de
protagonista. No obstante, la presencia de Safán es notable. Los dos textos ponen en la escena a un escriba ( ) y un libro
( ) 64 . En 2 Re 22, el escriba aparece junto al rey, pero en Neh 8 el escriba se convierte en el verdadero protagonista.
Es muy difícil decir cuál de los dos textos, 2 Re 22–23 y Neh 8, es más antiguo. 2 Re 22–23 no está totalmente unificado, y
podemos descubrir algunas adiciones 65 . Pero es bastante evidente que el texto, en su conjunto, debe ser posexílico. Hay en él
referencias claras a la destrucción del templo, por ejemplo en 22,16 y 19. El texto, por tanto, debe ser posterior a los acontecimientos
predichos.

Dejando de lado las preguntas sobre la datación del texto y de sus diversas partes, nos centramos en su objetivo 67 . ¿Cuál es la
intención de este relato? ¿Por qué darle tanta importancia al libro como tal? 68
Un primer punto que debe subrayarse: de todas las instituciones presentes en el relato, solo el libro sobrevivirá a la caída de
Jerusalén y al exilio. El rey, personaje central en el relato, morirá y la monarquía de Judá desaparecerá veinte años después. El templo
en el que se descubre el libro será destruido con toda la ciudad de Jerusalén. El mismo libro lo predice. El sacerdocio y el culto del
templo desaparecerán, al menos hasta el retorno a la patria de los exiliados bajo Ciro, el rey de Persia. También el profetismo
experimentará una lenta decadencia y desaparecerá. El único elemento que sobrevivirá y atravesará el período oscuro del exilio es
precisamente el libro.
Son esenciales dos características del libro. La primera es que fue descubierto en el templo antes de su destrucción, lo que significa
que el relato afirma claramente que el «libro de la Torá» es anterior al exilio. Por consiguiente, no puede ser una «invención» de los
exiliados que regresan de Babilonia.
Pero no solo esto. El libro, además, contiene la clave de interpretación de los acontecimientos. El libro había previsto y explicado
lo que iba a sucederles a la ciudad de Jerusalén y a su rey. A menudo se dice que el texto se escribió para mostrar que el libro es más
importante que el templo 69 . Es verdad hasta cierto punto: el libro se descubre en el lugar sagrado por excelencia, un lugar que
necesitaba labores de restauración y que será destruido poco tiempo después. El libro sobrevivirá al templo, y de este modo
demuestra su superioridad sobre este.
Sin embargo, a mí me parece que el templo no ocupa mucho espacio en 2 Re 22. El personaje que más espacio ocupa en este
relato es el rey. Ahora bien, en el mundo del relato, el rey es la máxima autoridad humana. Si el rey se somete a la ley y actúa según la
ley, entonces esta es más importante que el rey. La autoridad suprema es ocupada entonces por el «libro». Con este texto –como
también en Neh 8– se inicia una «religión del libro» 70 . Todo lo demás ha resultado ser frágil. La demostración de su importancia no
podía ser más clara.

Se ha escrito mucho sobre el escriba Safán y su familia, que está muy unida a la reforma deuteronomística, al rey Josías y al profeta
Jeremías 71 . Apoya y tal vez incluso lidera el partido probabilónico durante el último período de la monarquía de Judá. No por azar,
los babilonios nombran gobernador de la provincia de Judá, después de la conquista de Jerusalén, a un miembro de la familia de
Safán, Godolías, nieto de Safán.
En nuestro relato se muestra con discreción el personaje Safán. No obstante, aparece varias veces junto al «libro». En hebreo, el
acercamiento de dos palabras de la misma raíz hace más evidente el asunto. Encontramos el libro ) junto al escriba
( ) en 2 Re 22,8 (justo uno después del otro), y después en 22,10. Aunque discretamente, el relato sugiere que la función del
escriba que «lee» el libro (22,8) no podrá dejar de ganar importancia en proporción a la propia importancia del libro. Y esto es
precisamente lo que nos dice el último texto que aún debemos analizar, Éx 24,3-8.

El texto de Éx 24,3-8 es bastante complejo y ha sido muy estudiado 73 . Mi objetivo, en el marco de este breve estudio, no es
ofrecer una exégesis completa del pasaje. Me limito solo a un aspecto: la función de Moisés, «escriba» o «escribano» de la ley. No es
el único texto donde se presenta a Moisés como escritor ni tampoco el único texto donde escribe el libro de la Ley. En Éx 17,14,
Moisés recibe la orden de poner por escrito un recuerdo de la batalla contra Amalec; en Dt 31,9, Moisés escribe la ley y, en 31,22, un
cántico. Sin embargo, Éx 24,3-8 es un texto diferente, porque contiene una descripción detallada de todas las operaciones que
conciernen al libro. Moisés «cuenta» o «refiere» cuanto Dios le ha dicho (24,3) y, después, escribe lo que ha referido (24,4). A
continuación, toma el libro y lo «lee» (24,7a), y, finalmente, el pueblo responde a la lectura (24,7b). Tenemos, por tanto, todas las
operaciones que conducen a la escritura del libro y, después, todas las relacionadas con su lectura.
El texto insiste también mucho en la fidelidad entre cuanto Yahvé dice a Moisés y cuanto está escrito en el libro (24,3 y 24,7). El
pueblo, que acepta todo lo que le ha comunicado Moisés, atestigua que el contenido del libro está en conformidad con cuanto le
ha sido dicho por Moisés anteriormente, y se adhiere de nuevo a las «palabras de Yahvé». Éx 24,7b, que a veces es considerado una
adición inútil, es un versículo clave en la economía del relato. Dos son los motivos principales:
1) El pueblo que oye las palabras de Yahvé referidas por Moisés (24,3) reconoce que el contenido del libro escrito por Moisés está
en conformidad con cuanto le había dicho anteriormente (24,7). O lo que es lo mismo: la ley escrita de 24,4.7 es idéntica a la
«tradición oral» de 24,3.
2) En 24,7, el pueblo promete no solo «cumplir» la ley, como en 24,3b, sino también «escucharla» (24,7b). Escuchar a Yahvé
significa escuchar a Moisés, y escuchar a Moisés significa ya escuchar el libro. El pueblo promete, por tanto, escuchar con asiduidad
la lectura del libro en el futuro, como observa agudamente A. Schenker 74 .
El texto, por regresar a la pregunta inicial, responde a todas nuestras cuestiones. ¿Quién escribió el libro de la Ley? Moisés (24,4).
¿Cuándo se escribió el libro de la Ley? En el monte Sinaí, cuando Yahvé hizo la alianza con el pueblo. ¿Cuál es el contenido del
libro? El libro contiene todas las «palabras» que Yahvé reveló a Moisés en el monte Sinaí tras la salida de Egipto (24,3.7). ¿Cuál es el
objetivo del libro? La alianza entre Yahvé y el pueblo se realizó sobre la base de las palabras contenidas en el libro (24,8). ¿Por qué
hay que leer el libro? La lectura del libro constituye al pueblo de Israel como pueblo de Yahvé: Israel es el pueblo que «escucha» el
libro de la alianza y lo pone en práctica (24,3b.7b).
El libro tiene un autor, porque lleva la firma de Moisés, y una fecha, porque el lector ve cuándo y dónde lo escribe Moisés.
Además, el lector entiende la importancia de la lectura: el libro de la alianza leído por Moisés ante el pueblo se encuentra ahora en
sus manos. La respuesta que el pueblo dio antiguamente, cuando Yahvé concluyó la alianza en el monte Sinaí, es un evento
fundacional y paradigmático. La existencia de Israel está ya vinculada a la escucha del libro y a su puesta en práctica.
Por otra parte, y este es el último aspecto importante de Éx 24,3-8 que quiero destacar, si el libro lleva la firma de Moisés, nuestro
pasaje lleva también una firma escrita con tinta simpática. Para hacerla aparecer basta con observar el vínculo entre la palabra «libro»
( : 24,7) y el verbo del que es sujeto Moisés en 24,3: «Moisés al pueblo» ( ). Según Éx 24,3-7, Moisés es el
primer «escriba» de Israel, aquel que sabe «referir» o «contar» ( ), que sabe escribir ) y que sabe leer ( ) el libro ( ).
Finalmente, se describe claramente su función con respecto al pueblo: él lee y el pueblo responde. Después de Moisés
encontraremos al escriba Safán, y, sobre todo, al escriba Esdras y todos sus colegas 75 . Los escribas de la época posexílica se dan un
fundador en Éx 24,3-7, Moisés, y un programa, a saber, transmitir, escribir, leer (e interpretar) la Torá, de la que depende la existencia
de Israel, pueblo de la alianza con Yahvé.
Nuestro itinerario ha sido, tal vez, sinuoso. Pero así es también el Antiguo Testamento. Hemos visto cómo el «libro» se convierte
en algo central en la religión de Israel a partir de la época posexílica. Hemos visto también cómo se justifica poco a poco su función
central como mediación privilegiada entre Yahvé y su pueblo. Hemos visto, finalmente, que los «escribas» adquieren cada vez más
importancia en la religión de Israel. El sacerdocio y el templo continúan, ciertamente, teniendo su importancia; sin embargo, no
debemos olvidar que el templo desaparece en el año 70 de nuestra era. En este momento, la herencia de Israel se queda solamente
en las manos de los «escribas». No obstante, el vuelco en la religión de Israel provocado por la caída de Jerusalén en el año 70 había
sido ya preparado en diversos textos bíblicos presentes en las tres partes de la Biblia hebrea. Hemos encontrado tres ejemplos, uno
en los «Escritos» (Neh 8), otro en los «Profetas anteriores» (2 Re 22) y otro en la Torá (Éx 24,3-8). Por otra parte, el libro de Rut
demuestra que, junto a la visión oficial de la capital, existía una praxis diferente, basada en el derecho consuetudinario y común
entre los miembros del «pueblo de la tierra».
1 Véase, por ejemplo, T. RÖMER , «Transformations in Deuteronomistic and Biblical Historiography: On “Book-Finding” and other Literary Strategies»,
109 (1997) 1-11.
2 Existe una abundante bibliografía sobre el tema. Cf. F. B arbier , , A. Colin, París 2000 =
(Storia e Civiltà), Dedalo, Bari 2004. Sobre el Próximo Oriente antiguo y el mundo bíblico, véase K. VAN DER TOORN (ed.),
(Contributions to Biblical Exegesis and Theology 21),
Peeters, Lovaina 1997.
3 Sobre el problema de la escritura en el Antiguo Testamento, véase, en particular, A. DEMSKY , «Writing in Ancient Israel and Early Judaism: The Biblical
Period», en M. J. M ULDER (ed.), , Van
Gorcum, Assen, Maastricht-Fortress Press, Filadelfia 1988, pp. 2-20; S. NIDITCH , (Library of
Ancient Israel), Westminster John Knox Press, Louisville 1996; W. M. S CHNIEDEW IND , ,
Cambridge University Press, Cambridge 2004; K. VAN DER TOORN , , Harvard University Press,
Cambridge 2007.
4 Sobre la atribución de la Torá a Moisés, véase H. NAJMAN , «Torah of Moses: Pseudonymous Attribution in Second Temple Writing», en C. A. EVANS (ed.),
(JSPS 33 – SSEJC 7), Academic Press, Sheffield 2000,
pp. 202-216.
5 I, VIII, 37-41.
6 Cf. Jos 8,31; 23,6; 1 Re 2,3; 2 Re 14,6; 23,25; 2 Cr 23,18; 30,16; Esd 3,2; 7,6; Neh 8,1; Dn 9,11.13; Mal 4,4. En el NT: Lc 2,22; 24,44; Jn 7,23; Hch 13,39;
15,5; 28,23; 1 Cor 9,9; Heb 10,28. 2 Cr 25,4 habla del «libro de Moisés».
7 14b-15c. En contra, Filón y Flavio Josefo atribuían también Dt 34,1-12 al mismo Moisés (Filón, , III, 39; Flavio Josefo, .,
IV, 8,48).
8 . , 2.21b, 4-5. Para algunos escritores cristianos, Esdras es el sacerdote enviado por Asiria (o Babilonia) con la ley para enseñarla a los samaritanos
(cf. 2 Re 17,28). Cf. EPIFANIO DE S ALAMINA , I,19,1; . 8.8.10; 91; JUAN DAMASCENO , 9. Véase R. PUMMER ,
(TSAJ 92), Mohr Siebeck, Tubinga 2002, pp. 145-146.147-148.172.178-179.374-
375. El libro apócrifo de atribuye la redacción del Pentateuco a Esdras ( - 14,21.48).
9 Sobre la cita y su explicación, véase D. W. HALIVNI , , Westview Press, Oxford 1997, p. 15; F.
GIUNTOLI ,
(AnBib 154), Biblical Institute Press, Roma 2003, p. 228. Sobre la adopción de un nuevo tipo de escritura, es decir, del alfabeto paleo-hebreo a la escritura
cuadrada de origen arameo y llamada «asiria», véase el Talmud de Babilonia, , 21b, 22a; la Tosefta, , 4.7; el Talmud de Jerusalén,
, 71a-b.
10 IBN EZRA , , prólogo. Los textos comentados por Ibn Ezra son Dt 1,1; 27,8; 31,9; Gn 12,6; 22,14; Dt 3,10-11.
11 HOBBES , , cap. XXXIII. Algunos argumentos ya habían sido tratados anteriormente por Isaac DE LA PEYRÈRE ,
(1655).
12 B. S PINOZA , , c. 8: «[...] la Escritura no acredita de nadie que estuviera entonces en su madurez, sino tan solo Esdras (ver Esd
7,10), que se hubiera dedicado con esmero a investigar y a embellecer la ley de Dios y que fuera escritor versado en la ley de Moisés». Añade a continuación:
«En este testimonio sobre Esdras vemos que este no solo se esmeró en investigar la ley de Dios, sino también en embellecerla», y cita después Neh 8,8:
«Leyeron el libro de la Ley de Dios explicado, aplicaron su inteligencia y comprendieron la Escritura». Así pues, Spinoza cita Esd 7 y Neh 8 como textos
fundamentales para entender la composición del Pentateuco. ¡Un verdadero pionero! Cf. , introducción, traducción y
comentarios de A. Domínguez, Altea, Barcelona 1997, p. 254.
13 A. M ASIUS , , Plantin, Amberes 1574, p. 2; R. S IMON , , París
1678; Reenier Leers, Rotterdam 2 1685, prefacio.
14 Entre otros, véase J. WELLHAUSEN , , Reimer, Berlín 1878, I, pp. 421-426, y, más recientemente, E. O TTO ,
(FAT 30), Mohr
Siebeck, Tubinga 2000, pp. 205-207. Un artículo fundamental sobre la cuestión es el de K. KOCH , «Ezra and the Origins of Judaism», 19 (1974) 173-197.
15 Para un resumen sobre la cuestión, véase J. PAKKALA , (BZAW 347), Walter de
Gruyter, Berlín-Nueva York 2004, pp. 136.279-281; véase también, C. VITRINGA , , Johannis Gyzelaar, Franequerae
[Franeker, NL] 1696, pp. 413-428 (un pionero en el tema); G. HÖLSCHER , (HAT II), Mohr Siebeck, Tubinga 1923, p. 543; I.
ELBOGEN , , Kauffmann, Fráncfort 1931 = G. Olms, Hildesheim 1967, p. 157; W. RUDOLPH ,
(HAT), Mohr, Tubinga 1949, p. 149; U. KELLERMANN , (BZAW 102),
Walter de Gruyter, Berlín 1967, p. 29; W. T. IN DER S MITTEN , , , Van Gorcum, Assen 1973, pp. 35-47; M. BAR -
ILAN , «Scribes and Books in the Late Second Commonwealth and Rabbinic Period», en M ULDER , (véase nota 3), p. 32; A. RUNESSON ,
(ConBib. NT Series 37), Almqvist & Wiksell, Estocolmo 2001, pp. 124-125. Para una bibliografía más completa,
véase PAKKALA , , p. 136, notas 1 y 2; p. 280, nota 5. La única voz de disenso es la de H. G. M. WILLIAMSON , (WBC 16), Word Books, Waco
1985, pp. 281-282, que, sin embargo, parece querer encontrar en Neh 8 los elementos de una liturgia mucho más tardía. Cf. la respuesta a sus objeciones en
RUNESSON , , p. 125.
16 Para un análisis reciente y exhaustivo del capítulo, véase PAKKALA , , pp. 136-179. El trabajo se dedica, sobre todo, a la génesis del texto y sus diversos
estratos. No es posible discutir sus conclusiones en este marco. Para J. Pakkala, Neh 8,1-3.9-10.12 forma parte del estrato más antiguo de Esdras-Nehemías,
llamado , en el que encontramos algunas pequeñas adiciones. Para una discusión reciente sobre los diversos y complejos problemas
relacionados con los libros Esdras-Nehemías, véase, por ejemplo, R. G. KRATZ , (UTB
2157), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2000, pp. 53-92. El autor distingue tres fases principales en la composición: 1) algunas fuentes sobre la
reconstrucción del templo, sobre la misión de Esdras y las «memorias» de Nehemías; 2) la composición principal de los dos libros, que une las fuentes
sobre Esdras y las memorias de Nehemías; 3) algunas adiciones tardías ( ). Para Kratz, Neh 8 y 9–10 forman parte de las adiciones tardías (pp. 87-
90). Resume los resultados en una tabla (pp. 91-92). Para J. BLENKINSOPP , (OTL), SCM, Londres 1989, p. 286, el texto de
Neh 8 es una composición libre debida a un «editor», tal vez el Cronista o alguien del mismo ambiente. El texto refleja la praxis litúrgica del Segundo
Templo. Como puede verse, hay una gran diversidad en el análisis de la génesis literaria de Esdras-Nehemías en general y de Neh 8 en particular.
17 Cf. PAKKALA , , p. 136.
18 Para un resumen de los problemas, véase BLENKINSOPP , , pp. 44-45. Para un gran número de exégetas, Neh 8 formaba parte de los
relatos sobre Esdras y lo trasladó al lugar actual un editor que consideró que Esdras y Nehemías se encontraban presentes al mismo tiempo en Jerusalén. La
ubicación original es materia de debate (cf. BLENKINSOPP, , p. 45).
19 Véase, para un resumen, BLENKINSOPP , , 284-285; KRATZ , , 87-90; PAKKALA , , 145.
20 BLENKINSOPP , , 284. La adición pretende sincronizar la obra de los dos personajes (cf. Neh 12,26.36).
21 BLENKINSOPP , , 288; para KRATZ , , 89, en cambio, el nombre de Nehemías es original y el de Esdras fue añadido. Esto me
parece difícil. ¿Por qué no se menciona antes a Nehemías? ¿Por qué el texto menciona más veces a Esdras y no a Nehemías? Kratz es también contrario a la
teoría del desplazamiento del capítulo.
22 BLENKINSOPP , , pp. 284-285.
23 Véase PAKKALA , , pp. 306-307, para el texto traducido e impreso con diversos caracteres con el fin de distinguir fuentes y redacciones.
24 PAKKALA , , p. 278
25
26 PAKKALA , , pp. 158-165 , atribuye esta parte a una fase ulterior de la redacción del pasaje, que se remonta a los «editores de la ».
Véanse las conclusiones, , pp. 177-179, y el texto traducido en inglés, , pp. 306-307.
27 Para Pakkala, , pp. 26-27.303, el texto de Esd 7,6 pertenece a la fuente más antigua de Esdras-Nehemías ( ). Sobre Esd 8,3, véase
también PAKKALA , , pp. 239-242, para quien Esdras el escriba tiene funciones que atañen a la religión, a la historia política y a la ley.
28 La palabra , en hebreo, significa literalmente «exilio». Designa, en Esdras-Nehemías, al grupo de los exiliados que habían vuelto a la patria. Cf. Esd
4,1; 6,19.20; 8,35; 9,4; 10,7.16.
29 Se ha escrito mucho sobre la oposición entre estos dos grupos. Véase, por ejemplo, S. JAPHET , «People and Land in the Restoration Period», en íd.,
, Eisenbrauns, Winona Lake 2006, pp. 96-116.
30 Para BLENKINSOPP , , el texto es del Cronista; Pakkala, , p. 263, lo atribuye a sus «editores de la ». Estos editores llegan a pensar
que el «verdadero Israel» es la , excluyendo a la población local. Para KRATZ , , pp. 59.65, se trata de una de las adiciones tardías a los libros
de Esdras-Nehemías ( ); cf. tabla p. 91.
31 Para PAKKALA , , pp. 122-135, el texto ha sido muy reelaborado. Cf. las conclusiones (pp. 132-134). El texto original procede de un grupo «nomista»
(legalista) cercano a la escuela deuteronomística. Blenkinsopp piensa, más bien, en el Cronista ( , pp. 131-133). Para KRATZ , ,
pp. 75-77.87-90, Neh 9–10 forma parte de las «adiciones tardías»; Neh 13,23-31, en cambio, debe atribuirse a la obra de composición de los libros de Esdras-
Nehemías.
32 Sobre el problema de los matrimonios mixtos, véase T. C. ESKENAZI y E. P. JUDD, «Marriage to a Stranger in Ezra 9–10», en K. H. RICHARDS (ed.),
(JSOTS 175), Academic Press, Sheffield 1994, pp. 266-285. Según estas autoras, en Esdras-Nehemías no solo se excluye a las mujeres
extranjeras como tales, sino también a las que no estaban en conformidad con la praxis religiosa introducida por la .
33 BLENKINSOPP , pp. 293-308, atribuye el texto al Cronista. PAKKALA , , pp. 180-184, con otros especialistas, ve en el pasaje uno de los
textos más recientes de la Biblia hebrea. KRATZ , , 87-90, cuenta el texto entre las adiciones tardías.
34 BLENKINSOPP, , pp. 314-315, y PAKKALA, , p. 186, piensan que el texto original hablaba solo del «resto del pueblo». Para
Blenkinsopp, se trata de un texto que se ubica entre la teología de la alianza del Cronista y la más sectaria aún de la época greco-romana (pp. 314-315).
También para Pakkala, , 210, Neh 10 es, con Neh 9, uno de los pasajes más recientes de la Biblia hebrea. Solo sería más reciente el libro de Daniel.
35 El texto es muy reciente. Véase la nota anterior.
36 D. J. A. CLINES , «Nehemiah 10 as an Example of Early Jewish Biblical Exegesis», 21 (1981) 111-117, muestra que la prohibición de los
matrimonios mixtos no es la aplicación literal de una ley, sino, más bien, una exégesis de Dt 7,1-3. Los pueblos mencionados en Dt 7,1-3 ya no existen en la
época de Esdrás y Nehemías.
37 Para BLENKINSOPP, , pp. 348.350-352, el texto es del Cronista. PAK KALA , , pp. 213-216, considera que el pasaje es muy reciente (p.
216: «Neh 13,1-3 se encuentra muy al final del desarrollo de la composición»). El texto se refiere a la Torá y alude tanto a las reformas de Esdras como a las
de Nehemías. Debe ser posterior a los textos citados y utilizados. Para KRATZ , , p. 69, se trata de una adición tardía.
38 CLINES , «Nehemiah 10», pp. 115-116, demuestra que la expresión «pueblo de la tierra» recibe un nuevo significado en Neh 13,1-3 con la interpretación
de Dt 23,4-6, el párrafo sobre los moabitas y los amonitas, y su aplicación. El pueblo de la tierra o del país no debe confundirse con los «campesinos». La
expresión designa más bien a la aristocracia terrateniente de Judá (cf. Boaz en el libro de Rut). Cf. el artículo fundamental de A. G. H. GUNNEWEG , «
A Semantic Revolution», 95 (1983) 437-440; véase también T. WILLI , (FAT 12), Mohr Siebeck, Tubinga 1995, pp. 11-
17.30-39.68-70 (con bibliografía); M. LIVERANI , (Storia e Società), Laterza, Bari 2003, pp. 275-296.297-321; O.
LIPSCHITS , , Eisenbrauns, Winona Lake 2005, pp. 349-359. Para el uso más antiguo de la expresión, véase 2 Re 11,18.20;
14,21; 21,24. A menudo, el «pueblo de la tierra» está en oposición con la capital, Jerusalén.
39 BLENKINSOPP , , pp. 352-366, atribuye el texto al Cronista. Para PAKKALA , , 216-224, el texto es compuesto y tardío, y ciertamente
posterior a las «memorias de Nehemías», que constituyen el núcleo primitivo del libro. KRATZ , , p. 69, sigue a WILLIAMSON , ,
pp. XXVI – XXVIII, para quien el texto no forma parte de las «memorias de Nehemías», sino, más bien, de la composición más tardía de los libros Esdras-
Nehemías.
40 Sobre Jr 17,19-27, véase W. L. HOLLADAY , (Hermeneia), Fortress
Press, Filadelfia 1986, p. 509 (Holladay piensa en el período de Nehemías); R. P. CARROLL , (OTL), SCM, Londres 1986, pp. 366-
369 (habla de la Jerusalén posexílica); J. A. GLADSON , «Jeremiah 17:19-27: A Rewriting of the Sinaitic Code?», 62 (2000) 33-40. Sobre la comparación
entre Neh 13,15-21 y Jr 17,19-27, véase M. F ISHBANE , , Clarendon Press, Oxford 1985, pp. 129-134. Sobre Is 58,13-14,
véase J. BLENKINSOPP , (AB 19B), Doubleday, Nueva York 2003, pp. 176-177; los
versículos se consideran una adición desde la época de B. DUHM , , Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1922, p. 440,
y P. VOLZ , , Deichert, Leipzig 1932, pp. 228-229.
41 Sobre este punto, véase S. JAPHET , «People and Land», pp. 96-116 (cf. nota 29).
42 Cf. BLENKINSOPP , , pp. 194-195.
43 Para un estudio reciente del argumento, véase S. G RÄTZ , «The Second Temple and the Legal Status of the Torah: The Hermeneutics of the Torah in the
Books of Ruth and Ezra», en G. N. KNOPPERS y B. M. LEVINSON (eds.),
, Eisenbrauns, Winona Lake 2007, pp. 273-287.
44 Se supone, con la mayoría de los exégetas, que el libro de Rut pertenece a la época persa. Cf. I. F ISCHER , (HThKAT), Herder, Friburgo de Brisgovia-
Basilea-Viena 2001, pp. 86-94, en particular pp. 89-91. Los argumentos principales son los vínculos con los libros de Esdras-Nehemías y el conocimiento de
algunos textos anteriores, como por ejemplo las leyes sobre el levirato (Dt 25,5-10) y sobre el rescate (Lv 25). También se habla a menudo de la lengua y del
estilo.
45 Véase, por ejemplo, A. TOSATO , (AnBib 100), Biblical Institute Press, Roma 1982, pp. 153-154; F ISCHER , , 49-52; G. N.
KNOPPERS , «Intermarriage, Social Complexity, and Ethnic Diversity in the Genealogy of Judah», 120 (2001) 15-30.
46 Véase F ISCHER, , pp. 57-61, para un resumen de los problemas relacionados con el estatus de las mujeres extranjeras en el libro de Rut; sobre la
expresión «Rut, la moabita», véanse pp. 60-61 de la misma obra.
47 El término es más fuerte que , «ajeno», «emigrado»; F ISCHER , , pp. 58-59; GRÄTZ , «Second Temple», pp. 278-279.
48 F ISCHER , , p. 61, explica la ausencia del adjetivo «moabita» en Rut 3, la escena de seducción en la era, por referencia a Nm 25, donde las moabitas
seducen a los israelitas y les inducen a venerar a Baal-Peor. El libro de Rut quiere evitar que se equipare a estas moabitas con la protagonista del relato. Tal
vez, la economía narrativa permite también explicar el asunto. El problema importante en Rut 3 es más bien el matrimonio entre un caballero (2,1:
) y una mujer de condición inferior, pero que se merece, por su comportamiento, el título de «dama» (3,11: ).
49 Para más detalles sobre las relaciones entre el libro de Rut y Neh 13,1-3, véase F ISCHER , , pp. 63-65. Para la historia de la exégesis, véase R. BOHLEN ,
«Die Ruthrolle», 101 (1992) 1-19, esp. p. 4. Según R. Bohlen, uno de los primeros en haber notado en época moderna la tensión entre el libro de Rut y
Neh 13 fue T. A. DERESER , , Varrentrapp, Francfort 2 1827, II/1, pp. 256-257.
50 Esa es la exégesis propuesta por F ISCHER , , pp. 61-65. La exclusión de los moabitas se debe al rechazo de dar pan y agua a Israel. Rut, en cambio, se
encarga de sustentar a su suegra. Al no existir ya el motivo de la exclusión, esta no tiene razón de ser. Cf. J. EBACH , «Fremde in Moab – Fremde aus Moab. Das
Buch Ruth als politische Literatur», en J. EBACH y R. F ABER (eds.), , W. Fink, Múnich 1985, pp. 277-304, esp. pp. 288-294; G. BRAULIK , «Das
Deuteronomium und die Bücher Ijob, Sprichwörter, Rut», en E. ZENGER (ed.), (HBS 10), Herder, Friburgo-
Basilea-Viena 1996, pp. 61-138, esp. pp. 115-116; íd., «The Book of Ruth as Intra-Biblical Critique on Deuteronomic Law», 19 (1999) 1-20;
cf. también A. LACOCQUE , (Overtures to Biblical Theology 25), Fortress Press,
Mineápolis 1990, pp. 86-87.
51 Sobre este punto, seguimos, en general, a F ISCHER , , 210-212. Véase también E. ZENGER , (ZBK 8), Evangelischer Verlag, Zúrich 1986,
p. 88; J.-L. S KA , «La storia di Rut, la Moabita e il diritto di cittadinanza in Israele», en G. BORTONE (ed.),
(Studio Biblico Teologico Aquilano), ISSRA, L’Aquila 2004, pp. 3-28, esp. pp. 19-23 = íd., , EDB, Bolonia 2005, pp. 369-390,
esp. pp. 382-386.
52 Sobre este tema, véase, entre muchos otros, D. A. LEGGETT ,
, Mack, Cherry Hill 1974. Cf. también F ISCHER , , pp. 49-52.53-56
53 En general, los exégetas consideran Rut 4,7 como una glosa explicativa. F ISCHER , , 67, se pronuncia a favor de la autenticidad del versículo. Dos son
sus argumentos: 1) el texto presupone la ley de Dt 25,5-10, pero el rito de la sandalia es diferente del que se describe en Dt 25,9 y exige, por consiguiente, una
explicación; 2) existen otros casos de explicaciones o de etiología que están bien integrados en los diálogos o en el relato (cf. Gn 32,33). Sus argumentos son
convincentes. Podría añadir que no encontramos en Rut 4,7 ninguna señal particular de una intervención redaccional.
54 La palabra hebrea , «testimonio», es paralela a la palabra , «instrucción», en Is 8,16.20. Son los tres únicos usos que encontramos en la
Bibbia hebrea.
55 No olvidemos, además, que Rut se convierte en la bisabuela de David según la genealogía, probablemente añadida, de Rut 4,18-22. Tampoco olvidemos
que deja detrás de sí su patria, su familia y sus dioses (cf. 1,16-17), realiza un viaje similar al de Abrahán hacia la tierra prometida (2,11) y se merece el
«derecho de ciudadanía» en Belén de Judá gracias a la generosidad mostrada con su suegra ( ; cf. 3,10).
56 Véase F ISCHER , , pp. 241-244; cf. también E. O TTO , «Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich», 1 (1995) 83-110, esp. pp.
108-109.
57 Hay buenas razones para adoptar la opinión consolidada entre los exégetas según la cual las colecciones de leyes son ante todo obras literarias. La praxis,
en cambio, seguía otros caminos. Solo en época tardía, por ejemplo en los libros de Esdras-Nehemías, se invoca una ley escrita para justificar una decisión.
A mi parecer, el libro de Rut reafirma la validez de la praxis antigua enraizada en el derecho consuetudinario. Sobre este punto , véase J.-L. S ka , «Le droit
d’Israël dans l’Ancien Testament», en F. M ies , , Presses Universitaires de Namur, Namur-Lessius, Bruselas 2001, pp. 9-43.
58 Cf. F ISCHER , , pp. 242-243; O. KEEL , «Symbolik des Fußes im Alten Testament und seiner Umwelt», 18 (1982) 530-538.
59 En Esdras-Nehemías, véase Esd 3,2.4; Neh 8,15; 10,35.37. Todos los textos hablan del culto. En otros libros, véase Jos 8,31; 1 Re 2,3; 2 Re 14,6; 23,21; 2 Cr
25,4; 30,5; 30,18; 31,3; 35,12.26. Gran parte de estos textos son tardíos.
60 Diversos estudios han mostrado que las expresiones «como en la ley» ( ) o «como está escrito» ( ) no remiten, en general, a unos
textos específicos, sino a la ley en su conjunto, y que suponen, en la mayoría de los casos, una exégesis de la norma escrita. Véase, en particular, M. F ISHBANE ,
, Clarendon, Oxford 1985, pp. 114-129 (a propósito de Esd 9); K. L. S PAWN ,
(BZAW 311), Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 2002; GRÄTZ ,
«Second Temple», pp. 274-277.
61 Sin embargo, debemos añadir que las acciones mencionadas en Esdras-Nehemías son, en general, de tipo cultual. El relato de Neh 5 que trata de la
condonación de las deudas, por ejemplo, parece conocer Dt 15,1-18, pero no lo cita, y no encontramos la famosa frase «así como está escrito». La expresión
«como está escrito» se usa con más frecuencia para el derecho sacro ( ) que para el derecho civil ( ). Véase, en este sentido, Esd 10,3 («como en la
Torá», ) y Neh 13,1 («se encontró escrito en ella [la Ley]», ).
62 G RÄTZ , «Second Temple», pp. 281.286-287, habla de la tradición sapiencial, de origen internacional, y de la teología de la alianza. Me parece que en el
caso de Rut 4,7 se supone un antiguo derecho consuetudinario.
63 PAKKALA , , pp. 104.133.176.278; véase sobre todo pp. 233-235. Véase también BLENKINSOPP , , pp. 285-286.
64 Para T. RÖMER , , T&T Clark, Londres-NuevaYork 2005, p.
53, los mediadores de la religión, según 2 Re 22, no son los reyes o los sacerdotes, sino los escribas encargados de la escritura y de la lectura de los libros.
65 Para un anális reciente del capítulo, véase RÖMER , , pp. 49-56.104.161.176-177 (con bibliografía). Véase también W. B. BARRICK ,
(VTS 88), Brill, Leiden 2002; G. J. VENEMA ,
(OTS 48), Brill, Leiden 2004; P. R. DAVIES , «Josiah and the Law Book»,
en L. L. GRABBE (ed.), (LHBOTS = JSOTS 393), T&T Clark, Londres 2005, pp. 64-76; M. LEUCHTER ,
(Hebrew Bible Monographs 6), Phoenix, Sheffield 2006; N. NA’AMAN , «The King Leading Cult Reforms in His Kingdom: Josiah and Other
Kings in the Ancient Near East», 12 (2006) 131-168.
66 He analizado 2 Re 22–23 en un artículo reciente, «From History Writing to Library Building: The End of History and the Birth of the Book», en G. N.
KNOPPERS y B. M. LEVINSON (eds.), , Eisenbrauns, Winona Lake
2007, pp. 145-169, esp. pp. 154-160. Retomo y desarrollo aquí solo algunos elementos, y remito para más detalles al artículo mencionado. Para los
problemas relacionados con la reforma de Josías, véase F. COCCO , «Il processo di centralizzazione delle istituzioni religiose e cultuali», en G. PRATO (ed.),
, Atti del XV Convegno di studi
veterotestamentari (Fara Sabina, 10-12 settembre 2007) (Ricerche Storico Bibliche), EDB, Bolonia 2009, pp. 25-36.
67 Las preguntas son numerosas y la discusión muy abierta. No es posible ni útil entrar en esta problemática en el marco de este trabajo. Gran parte de los
exégetas tienden hoy a fechar el texto, también su parte más antigua, en la época exílica o posexílica. Véanse los estudios citados en la nota 65.
68 Sobre la función del libro en 2 Re 22–23, véase en particular N. LOHFINK , «Die Gattung der “Historischen Kurzgeschichte” in den letzten Jahren von
Juda und in der Zeit des Babylonischen Exils», 90 (1978) 319-347 = íd., II
(SBAB 12), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1991, pp. 55-86; J.-P. S ONNET , «“Le livre trouvé”: 2 Rois 22 dans sa finalité narrative», 116 (1994) 836-861;
íd., «“Lorsque Moïse eut achevé d’écrire...” (Dt 31,24). Une théorie narrative de l’écriture dans le Pentateuque», 90 (2002) 509-524.
69 Cf. RÖMER , , p. 56: «El objetivo de esta redacción [la redacción realizada durante el período persa] era [...] sustituir el culto en el
templo con la lectura del libro».
70 Cf. PAKKALA , , 279: «Neh 8 es un hito que condujo al triunfo de la palabra escrita en el judaísmo posterior».
71 Cf., sobre todo, LOHFINK , II, pp. 55-86, esp. pp. 73-76; cf. también J. A. DEARMAN ,
«My Servants the Scribes: Composition and Context in Jeremiah 36», 109 (1990) 403-421.
72 He tratado los problemas principales de este texto en el artículo mencionado en la nota 66, «From History Writing to Library Building», pp. 165-169.
Me limito, por tanto, una vez más, a los aspectos más relevantes del pasaje.
73 Para una bibliografía más completa, véanse, por ejemplo, los estudios de D. J. M C CARTHY ,
(AnBib 21A), Biblical Institute Press, Roma 2 1978, pp. 266-269; A. S CHENKER , «Les sacrifices d’alliance, Ex
XXIV,3-8 dans leur portée narrative et religieuse – contribution à l’étude de la dans l’Ancien Testament», 101 (1994) 481-494; L. S CHMIDT , «Israel
und das Gesetz. Ex 19,3b-8 und 24,3-8 als literarischer und theologischer Rahmen für das Bundesbuch», 113 (2001) 167-185; J. A. DAVIES ,
(JSOTS 395), T&T Clark, Londres-Nueva York 2004; C. DOHMEN ,
(HThKAT), Herder, Friburgo de Brisgovia 2004, pp. 196.200-204; W. H. C. PROPP ,
(AB 2A), Doubleday, Nueva York 2006, pp. 293-296.308-309.
74 A. S CHENKER , «Drei Mosaiksteinchen: “Königreich von Priestern”, “Und ihre Kinder gehen weg”, “Wir tun und wir hören” (Exodus 19,6; 21,22; 24,7)»,
en M. VERVENNE (ed.), (BETL 126), University Press/Peeters, Lovaina 1996, pp. 367-
380, esp. pp. 378-380. La exégesis rabínica ha discutido sobre el texto largo y tendido. Para un resumen, véase B. JACOB ,
, KTAV, Hoboken 1992 [original en hebreo moderno: 1945], pp. 743-744.
75 Para un estudio histórico sobre los escribas en Israel, véase D. JAMIESON- DRAKE ,
(JSOTS 109), JSOT Press, Sheffield 1991; P. R. DAVIES , , Westminster John
Knox, Louisville 1998; C. S CHAMS , (JSOTS 291), Academic Press, Sheffield 1998; D. M. CARR ,
, Oxford University Press, Oxford 2005; cf. también las obras citadas en la nota 3.
Sin duda, no es ocioso precisar la pregunta a la que queremos responder con este capítulo. La cuestión que hay que desembrollar
es cómo definir el conjunto de los 34 capítulos que concluyen el Pentateuco, tal como han sido transmitidos por la Sinagoga y por
las primeras comunidades cristianas. Ciertamente, el Deuteronomio lo que es hoy en el canon de las Escrituras hebreas y
cristianas. Una notable cantidad de estudios, recientes y no tan recientes, nos convence, por si era necesario, de que el texto actual
no es el resultado de una única ejecución 1 , sino de numerosas intervenciones sucesivas que invitan a reconocer en este conjunto un
monumento en el que han trabajado bastantes arquitectos, constructores y decoradores. Este trabajo se prolongó durante un
período de tiempo más bien largo. Excede a nuestro estudio el intento de trazar de nuevo esta historia, que es bastante compleja y
sigue esquivándonos en parte. Nuestro objetivo concierne a la obra en su estado actual. ¿Cuál es la idea general que permite
comprender para qué puede esta construcción? Si existen adiciones tardías sin gran importancia, estas han podido modificar
el aspecto general o el escenario de ciertas partes, pero no han cambiado la función de la obra. Dicho de otro modo, trataremos de
interceptar la idea global y la finalidad de fondo que han podido regir la estructuración de lo que nosotros llamamos hoy el libro del
Deuteronomio. En una primera fase, resumiremos las propuestas recientes en este campo; posteriormente, propondremos una idea
más personal.

A primera vista, el Deuteronomio se configura como la conclusión de un largo que comienza con la creación del mundo, en
Gn 1,1, y termina con la muerte de Moisés, en Dt 34. Este macrorrelato que constituye el Pentateuco tiene por objeto el origen del
universo (Gn 1–11) y, después, el origen del pueblo de Israel. Esta segunda parte puede ser fácilmente subdividida en dos secciones.
La primera trata de los antepasados de Israel, los patriarcas (Gn 12–50), y la segunda del nacimiento de Israel como pueblo (Éxodo-
Deuteronomio). El personaje principal de esta segunda sección es, ciertamente, Moisés. El relato concluye con los discursos que
Moisés dirige al pueblo de Israel el último día de su existencia (Dt 1,1-3; 31,1-2.14.16; 32,48-52; 34,1-12). Una primera definición
muy simple e igualmente formal sería, por consiguiente, afirmar que el Deuteronomio contiene la narración del último día de la vida
de Moisés 3 . Por otra parte, se trata de la más larga, «el día más largo» de todo el Pentateuco. En términos técnicos, tenemos 34
capítulos de para unas 12 horas de 4 . La cuestión que se impone inmediatamente es, claro
está, por qué este día es tan importante. No carece de razón definir el Deuteronomio como el relato del último día de Moisés, pero
es poco satisfactorio.
Una segunda posibilidad sería afirmar que el Deuteronomio contiene las actas de este último díaa de Moisés. Tendríamos, por
consiguiente, una especie de que recogen los hechos y los dichos de Moisés. Él pronuncia, a lo largo de esta jornada, tres
largos discursos (1,1–4,43; 4,44–28,68; 28,69–32,52) y una bendición (33,29) 5 . Ahora bien, estos discursos no tienen la misma
extensión, siendo el más extenso, sin duda, el segundo (4,44–28,68). El tercero (28,69–32,52) se ve interrumpido por breves
discursos divinos (31,14a.16-18; 32,48-52) y por cortos pasajes narrativos (31,9.14b-15; 32,44), y no está en absoluto unificado. El
cántico de Moisés (31,30–31,44), por ejemplo, es un poema que sorprende un poco en una obra escrita en prosa. Por otra parte,
existe más de una diferencia entre el texto griego de los Setenta (LXX) y el texto hebreo masorético (TM). Parece que la conclusión de
los discursos se encontraba originalmente en Dt 31,1, si damos crédito al texto griego (LXX), confirmado por un texto de Qumrán,
que dice: «Moisés terminó de decir estas palabras a todos los israelitas» 6 . Una frase bastante similar se encuentra en Dt 32,45, en
esta ocasión tanto en el TM como en los LXX. La explicación mejor es también la más simple: estos capítulos han sido reelaborados y
algunas secciones se añadieron al final en varias etapas sucesivas. Cuanto hemos dicho nos sirve para concluir con lo siguiente: la
definición de archivo es demasiado vaga, puesto que no dice nada sobre el contenido exacto de esta colección de discursos, de
poemas y de breves pasajes narrativos. ¿Podemos ir más lejos?
Llegamos así a la definición más difundida y también más obvia: el Deuteronomio contiene los discursos de despedida de Moisés,
y los pasajes narrativos tienen el objetivo fundamental de informar sobre las circunstancias de esos discursos. En el Antiguo
Testamento existen diversos ejemplos de discursos de despedida. Los más citados son los de Jacob (Gn 49), Josué (Jos 23), Samuel
(1 Sm 12) y David (2 Sm 23,1-7; cf. 1 Re 2,1-9); en el Nuevo Testamento todos conocen los discursos de despedida de Jesús en el
cuarto evangelio (Jn 13–17) o el de Pablo a los ancianos de Éfeso en Mileto (Hch 20,17-30) 7 . El género literario está suficientemente
atestiguado, pero resulta problemático. Nadie, hasta el presente, ha logrado encontrar una forma o una estructura común a estos
diferentes textos. Por otra parte, hay otra cuestión que se mantiene y que tiene que afrontarse: ¿por qué tenemos discursos de
despedida de unos personajes y no de otros? ¿Cuál es concretamente la razón por la que un libro entero está consagrado a las
últimas palabras de Moisés?
Para responder a esta pregunta, una numerosa lista de exégetas ha sugerido analizar el contenido del Deuteronomio. Entre otros
aspectos, han observado la presencia de un importante código de leyes (Dt 12–26) y reiteradas alusiones a la alianza (Dt 4,13.23;
5,2-3; 7,9.12; 8,18; 9,9.11.15; 10,8; 17,2; 28,69; 29,11.13.20.24; 31,9.16.20.25.26; 33,9; cf. 4,31; 7,2). En consecuencia, los discursos
de Moisés tienen un carácter jurídico innegable 8 . Su objetivo es comprometer al pueblo en un contrato, una «alianza» ( ), que
lo vincula a su Dios y Señor 9 .
Sin entrar en todos los detalles de esta propuesta, tal vez es más conveniente definir los discursos de despedida de Moisés como
un testamento que compromete públicamente al pueblo a mantenerse fiel a su Dios, en particular a la Ley de su Dios y a la alianza
con su Dios. En este sentido, es esencial observar algunas semejanzas con otros discursos de despedida ya citados. Los textos más
afines con el Deuteronomio son, sin duda, los testamentos de Josué y de Samuel 10 . En efecto, estos dos líderes quieren evocar el
futuro en el momento en el que van a morir. Su intención es comprometer al pueblo a que se mantenga fiel a su «política», en el
sentido genuino del término, es decir, a su idea de la «polis», a su proyecto de sociedad. Sobre este punto, el testamento de Josué
contiene dos términos clave. El primero es el de la fidelidad «a lo que está escrito en el de Moisés» (Jos 23,6; cf. 1,7-
8); el otro término aparece en la conclusión: «la que Yahvé, vuestro Dios, os ha prescrito» (Jos 23,16). Estos dos términos, el
libro de la Ley y la alianza, están indiscutiblemente presentes en el Deuteronomio. Esto no sorprenderá a nadie, puesto que el
capítulo 23 de Josué es uno de los textos que, desde hace ya tiempo, se atribuye a los autores de la escuela deuteronomista 11 .
Samuel adopta otra terminología, pero también él trata de conjurar los peligros que aguardan a Israel en el futuro y de asegurarse de
que el pueblo se mantendrá fiel a su Dios, que es el Dios del éxodo. El pasaje más relevante, a nuestro parecer, es el siguiente (1 Sm
12,14-15) 12 :
«Si honráis a Yahvé, si lo servís, si escucháis su voz sin rebelaros contra las órdenes de Yahvé, entonces vosotros mismos y el rey que reina sobre
vosotros continuaréis siguiendo a Yahvé, vuestro Dios. Pero si vosotros no escucháis la voz de Yahvé, si sois rebeldes a las órdenes de Yahvé, la mano de
Yahvé os golpeará como a vuestros padres».
Para Josué, como también para Samuel, el futuro del pueblo depende de su fidelidad a Dios y a su voluntad. Esto es lo que dirá
David a Salomón (1 Re 2,1-4):
«1 Sintiéndose próximo a la muerte, David dio a su hijo Salomón estas instrucciones: 2 ”Yo estoy a punto de morir. ¡Sé fuerte y pórtate con valor! 3
Sigue las instrucciones del Señor, tu Dios, caminando por sus sendas y observando sus preceptos, mandatos, decretos y normas, como están escritos en
la ley de Moisés. Así tendrás éxito en todas tus empresas y proyectos, 4 y el Señor cumplirá la promesa que me hizo: ‘Si tus hijos cuidan su conducta y
actúan sinceramente ante mí, con todo su corazón y todo su ser, no te faltarán descendientes en el trono de Israel’”».
La afinidad con el texto de Josué es evidente. Tenemos otra clara alusión a la Ley de Moisés, de la que depende el éxito de todas
las empresas del futuro rey 13 . Por otra parte, los personajes mencionados están vinculados a los acontecimientos determinantes de
la historia de Israel. Moisés es, sin duda, un personaje central del pasado de Israel, incluso el más importante. Josué es el que hace
entrar al pueblo en la tierra prometida y su primer dirigente en esta tierra. Samuel se encuentra en la fase de transición entre la época
de los jueces y la de la monarquía. David es el fundador de la dinastía más importante de la historia bíblica. No cabe la menor duda
de que el Deuteronomio en su totalidad debe situarse en este mismo marco, el de un tiempo crucial para la historia del pueblo de
Israel: está frente al Jordán y ante un futuro que debe construir en una tierra que tiene que conquistar 14 .
La conclusión de estas breves reflexiones es bastante clara. El Deuteronomio se presenta como un testamento. Más aún, se trata
del testamento de un responsable del pueblo, de un líder, no importa quién, puesto que Moisés es el fundador de Israel. Insistimos
en que el concepto de testamento es más preciso que el de discurso de despedida, debido a su carácter jurídico. Los herederos
deben respetar las cláusulas de un testamento, y esta es precisamente la intención del Deuteronomio.

La cuestión que nos queda pendiente es la siguiente: ¿de dónde procede la idea de hacer del Deuteronomio un testamento?
¿Existe un paralelo a este documento, que compromete a todo un pueblo de manera pública y solemne? La respuesta es positiva y
procede de un texto descubierto hace poco más de sesenta años, que atrajo la atención de los exégetas del Deuteronomio y que se
revelará muy útil para nuestro objetivo. Se trata de un tratado de vasallaje estipulado por el rey asirio Asaradón con cierto número de
sus vasallos a propósito de su sucesión; Asaradón es el hijo del rey Senaquerib, bien conocido en el Antiguo Testamento, y el padre
del célebre Asurbanipal 16 .
Desde su publicación en 1958, muchos exégetas, como hemos dicho, observaron las numerosas semejanzas entre algunas de sus
formulaciones y las del Deuteronomio. El tratado retoma un formulario muy conocido en la época neo-asiria, pero lo aplica a un
caso particular, el de la sucesión dinástica al trono. El rey Asaradón trata de evitar los desórdenes que acompañan en general el fin de
un reinado. En consecuencia, realiza una alianza con cierto número de sus vasallos haciéndoles prometer fidelidad y lealtad a
Asurbanipal, a quien ha elegido entre sus otros hijos para sucederle en el trono de Asiria. Hay dos elementos en este tratado que son
neurálgicos para comprender el Deuteronomio:
1) Es un tratado entre un soberano y sus vasallos; por consiguiente, un tratado de vasallaje.
2) El segundo elemento que nos interesa por su mayor pertinencia es el problema de la sucesión, puesto que este es también el
problema del Deuteronomio.
Para corroborar nuestro argumento, no es ocioso recordar que actualmente la mayoría de los exégetas admite que el tratado de
Asaradón es precisamente una de las fuentes del Deuteronomio 17 . Las semejanzas son demasiado evidentes como para ser
simplemente fortuitas o para atribuirse a un patrimonio cultural común. Esto es especialmente pertinente en tres textos o serie de
textos. El primero se encuentra en la lista de las maldiciones de Dt 28, donde no solo las formulaciones, sino también la secuencia
de las maldiciones son idénticas o casi idénticas a lo que se encuentra en una parte del tratado de vasallaje de Asaradón 18 .
La segunda serie de paralelos se encuentra en Dt 13, una retahíla de leyes que exigen denunciar a los apóstatas. Estas leyes
encuentran sus paralelos asirios en las prescripciones que conminan a los vasallos a denunciar a los traidores de la alianza 19 .
Recientemente, Bernard M. Levinson ha mostrado que la fórmula que tutela el canon tiene también un paralelo en el tratado de
Asaradón: «Todas estas palabras de los mandamientos que os doy, vosotros las observaréis para ponerlas en práctica, sin añadir ni
quitar nada» (Dt 13,1) 20 .
Finalmente, la célebre formulación de Dt 6,5 («Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con todo tu ser, con toda tu
fuerza») tiene su paralelo en una estipulación del tratado de Asaradón: «Si vosotros no amáis al príncipe designado Asurbanipal, hijo
de vuestro soberano Asaradón, rey de Asiria, así como amáis vuestra propia vida (como a vosotros mismos) [...]» (266-268) 21 .
No debe asombrarnos demasiado que los autores del Deuteronomio estuvieran al corriente de este tratado de vasallaje. En la
época en que se firmó este acuerdo entre Asaradón y sus vasallos, el rey de Judá, Manasés (687-642), era un vasallo de Asiria 22 .
Poseemos dos pruebas innegables de este hecho. Manasés, rey de Judá, es mencionado de hecho en un listado de vasallos de
Asaradón (674 a.C.) y en el Prisma C de Asurbanipal, que reinó desde el año 668 hasta el 627 a.C. 23 . La primera lista es, ciertamente,
la más importante. Por tanto, es probable que se enviara a Jerusalén una copia del tratado. La destrucción de la ciudad en el 587/586
a.C. explica la desaparición de muchos documentos. En todo caso, es innegable que el tratado de vasallaje de Asaradón dejó huellas
visibles en la redacción del Deuteronomio.
A nuestro parecer, hay un punto que merecería subrayarse, a saber, la intención misma del tratado, que es asegurar la sucesión del
soberano. Asaradón quiere que su reino se mantenga tranquilo tras su muerte. Se trata, precisamente, de un testamento y de un acto
jurídico que pretende regular un problema de sucesión. Los puntos en común con el Deuteronomio son bastante nítidos. Los
principales son los siguientes:

Asaradón hace un tratado con sus vasallos Dios hace un tratado con su pueblo Israel

Los vasallos se comprometen a aceptar a Asurbanipal como heredero al Israel se compromete a observar la Ley (Torá) de su
trono Dios
El Deuteronomio realiza, por consiguiente, una doble reinterpretación del tratado de vasallaje de Asaradón. Ante todo –y este
punto es resaltado por muchos exégetas–, el verdadero soberano de Israel no es el rey de Asiria, sino Yahvé, su único Dios y Señor 24
. La segunda relectura del tratado es igualmente importante: asegurar la sucesión de Moisés. Trataremos de demostrarlo en lo que
sigue.

Se ha afirmado que la originalidad del tratado de Asaradón reside en el hecho de que tiene prácticamente un solo objetivo:
asegurar la sucesión del rey 25 . Hay un estribillo que machaconamente da el tono al conjunto: «Cuando el rey Asaradón deje este
mundo» 26 . Sin la menor duda, la eventual muerte de Asaradón confiere al tratado su solemnidad totalmente peculiar.
El Deuteronomio, en su estado actual, se enmarca en el mismo género literario. Conocemos bien las circunstancias literarias del
libro: Moisés pronuncia cuatro discursos el último día de su vida. Esto no se dice explícitamente al principio, pero el lector sagaz no
tarda en intuir que el día primero del mes undécimo del cuadragésimo año de la estancia en el desierto es exactamente el último día
de la vida de Moisés. Cualquier duda al respecto se disipará después de haber leído Dt 31,1-3 y Dt 32,48-52. Con anterioridad, otros
textos habían hablado ya de la muerte inminente del hombre de Dios. Estos repiten que Moisés no podrá entrar en la tierra
prometida por una culpa que no siempre resulta fácil de identificar (2,37-38; 3,23-28; 4,21-22). Moisés recurre a la apelación ante
Dios por esta sentencia, pero en vano (3,23-28). Por lo demás, es bastante claro que Israel se dispone a atravesar el Jordán para
entrar en la tierra que vislumbra desde lejos (Dt 1,15).
En otros pasajes, es Moisés quien habla personalmente de lo que sucederá tras su muerte (31,27.29). El hombre de Dios prevé las
tentaciones que esperan al pueblo y el peligro más grande, que es el de la infidelidad. Por este motivo, el Deuteronomio recalca con
tanta frecuencia el peligro de la alianza o la experiencia del desierto 27 y, correlativamente, llama constantemente a
28 . Así pues, es legítimo pensar que los autores del Deuteronomio retomaron otro elemento del tratado de Asaradón, a saber, el
problema del «después», que en el tratado de vasallaje del gran rey asirio concierne al Asaradón, mientras que en el
Deuteronomio se trata del Moisés.
Un segundo elemento permite corroborar esta visión. Se trata de la atención que tanto el tratado de Asaradón como el
Deuteronomio prestan a las generaciones futuras. El Deuteronomio es muy claro al respecto. Dt 5,3 es ya bastante explícito: «No es
con nuestros padres con quienes Yahvé hizo esta alianza, sino con nosotros, que estamos aquí todos vivos». En el marco del
Deuteronomio es fundamental mostrar el valor permanente de la alianza estipulada en el Horeb. No se trata de un recuerdo del
pasado, sino de una exigencia para el presente. El evento del Horeb no tiene un alcance limitado a la primera generación del éxodo
guiada por Moisés, sino que posee un alcance actual, para las generaciones que se preparan a atravesar el Jordán y a entrar en la tierra
prometida bajo la guía de Josué.
El segundo texto es aún más explícito, porque habla de las generaciones futuras. Cuando la alianza se concluye en Dt 29,9-14, se
especifica que ese pacto compromete igualmente a los descendientes de la generación de entonces: «Esta alianza proclamada con
juramento imprecatorio, yo no la establezco solamente con vosotros, sino con quien hoy está aquí ante Yahvé, nuestro Dios, y
también con quien no está hoy aquí con nosotros» (29,13-14). Esta atención a las generaciones futuras, que trasciende el momento
contingente, recorre todo el libro 29 .
Estos textos se comprenden mejor si se comparan con las alusiones muy claras a las generaciones futuras del tratado de Asaradón.
En este es más frecuente la cuestión de los «hijos y nietos», pero la insistencia es la misma. El rey quiere crear una situación estable
que dure más de una generación. Con otras palabras, quiere conjurar todos los peligros que podrían amenazar la estabilidad de su
dinastía tras su muerte. El tema aparece desde el mismo prólogo del tratado, que se hace no solo con los vasallos, sino con «sus
hijos y sus nietos» ( , 1). Así también, se exige a los vasallos que ordenen guardar el tratado a sus hijos y nietos ( ,
25, 34, 57).
Hay un tercer aspecto que nos induce a afirmar que el Deuteronomio retomó y usó elementos esenciales del tratado de Asaradón;
se trata del problema de la posible rebelión de los vasallos. El tratado procura conjurar esta posibilidad con todos los medios
posibles. De ahí la obligación de comprometerse mediante juramento ante los dioses, como también la larga lista de maldiciones
que se abatirán sobre quienes se atrevan a cuestionar su promesa de aceptar las condiciones de la sucesión ( , 37-106).
El Deuteronomio también presta mucha atención a esta posibilidad, y para ese fin utiliza una nutrida serie de medios. Por una
parte, recurre a los procedimientos conocidos de la época y presentes en el tratado de Asaradón: las promesas y las amenazas. Yahvé
promete sostener a su pueblo, acompañarlo y hacerlo prosperar en la tierra si es fiel a sus compromisos. Es inútil insistir en este
tema, que aparece con frecuencia en todo el libro. Nos limitamos a citar solamente algunas frases situadas al final de los discursos
exhortativos, justo antes del código deuteronomístico, en Dt 11,26-28 30 :
«26 Mirad: os pongo hoy ante vosotros bendición y maldición: 27 la bendición, si escucháis los mandamientos de Yahvé, vuestro Dios; 28 la maldición,
si no escucháis los mandamientos de Yahvé, vuestro Dios, y si os alejáis del camino que yo hoy os prescribo, para seguir a otros dioses que no
conocéis».
Pero, por otro lado, el Deuteronomio presenta innovaciones con respecto al tratado de Asaradón, porque no solo habla del
futuro, sino que se fundamenta igualmente en el pasado. Ciertamente, muchos tratados contienen un «prólogo histórico» donde se
enumeran los beneficios concedidos por el soberano a su vasallo o sus vasallos. Sin embargo, el Deuteronomio nos lleva más lejos,
porque dedica una página extensa a la descripción de una primera rebelión de Israel contra su Dios, que es el episodio del becerro
de oro (Dt 9,7–10,11) 31 . Merece la pena que citemos en su totalidad la introducción: «Acuérdate y no te olvides de que provocaste
la ira a Yahvé, tu Dios, en el desierto. Desde el día en que saliste del país de Egipto hasta vuestra llegada aquí, os habéis rebelado
contra Yahvé». Israel ya se ha rebelado contra su Dios y ha podido medir sus consecuencias. Solo ha podido escapar al castigo por la
intercesión de Moisés. Esto debe servirle de lección.
Hay otros aspectos que deben tenerse en cuenta. El Deuteronomio no se hace ninguna ilusión sobre la fidelidad de Israel y
predice rebeliones en el futuro. El tema está presente sobre todo en los últimos capítulos del libro, cuando se acerca el momento de
la muerte de Moisés. Dt 29,21-28 describe anticipadamente las calamidades que se abatirán sobre el país a causa de la infidelidad del
pueblo. Estos versículos hablan en particular desde la perspectiva del exilio (29,27). Dt 30,1-14 continúa en la misma línea y prevé la
conversión y el regreso del exilio que le sigue. La obediencia renovada a la Ley/Torá será la garantía de una nueva era de prosperidad.
Dt 31,14-18 contiene uno de los discursos divinos más raros de todo el libro, lo que le confiere una importancia especial. En este
discurso, Dios mismo predice que el pueblo le será infiel y que quebrantará la alianza (31,16), por lo cual se verá obligado a
castigarlo, tal como está estipulado en las cláusulas de la alianza (31,17-18). El cántico de Moisés tendrá como objetivo dar
testimonio contra el pueblo cuando este sea infiel. Dará testimonio sobre todo de una previsión: Dios y Moisés no se habían
engañado cuando albergaron dudas sobre la perseverancia del propio pueblo (31,19-21). Finalmente, el mismo Moisés vaticina que,
después de su muerte, el pueblo, que se había rebelado en el desierto, seguirá rebelándose una vez que haya entrado en la tierra
prometida (31,27.29).
En cuanto a los beneficios de Dios, también Israel ha podido experimentarlos. Los textos son muchos, pero el más explícito es el
largo discurso de Dt 8, un capítulo que sin duda alguna es bastante reciente. Todo él está construido sobre un juego de contrastes
entre la memoria de los beneficios del pasado y los peligros del futuro. Dos imperativos, sobre los que ya hemos tratado, pueden
resumir incisivamente el mensaje: «acuérdate» (Dt 8,2) y «no olvides» (8,11). Israel debe recordar las pruebas del desierto y no
olvidar a Yahvé, su Dios, después de su entrada en el país. Las lecciones del pasado deberían convencer a Israel para mantenerse fiel
a su Dios en el futuro. Con otras palabras, el futuro de Israel depende de la fidelidad a su pasado. El soberano Yahvé ha dado ya
pruebas de su fuerza y de su benevolencia. No hay, por consiguiente, motivo alguno para que cambie. Con toda seguridad, esta
retórica tiene el objetivo de persuadir a Israel para que permanezca siempre fiel a su Dios.
En conclusión, parece bastante claro que el Deuteronomio fue influido por los tratados de vasallaje, en particular por el tratado
de Asaradón. Insiste en la inminencia de la desaparición de Moisés, en los deberes que incumben a Israel tras la partida de su jefe
carismático y en las consecuencias de una eventual infidelidad a la herencia de Moisés. Sin embargo, queda una cuestión por
resolver. El sucesor designado por Asaradón es su hijo Asurbanipal, en lo que concierne al trono de Asiria, y su hermano, en cuanto
al trono de Babilonia. ¿Quién es el sucesor de Moisés? ¿Quién toma su puesto?

Una primera respuesta es identificar a Josué como el sucesor de Moisés. Se habla de él a partir de Dt 3,21.28 y su nombre
reaparece al final del libro, en Dt 31,3.7.14.23. Sin embargo, está claro que Josué tiene una única misión: hacer entrar al pueblo en la
tierra, es decir, llevar a término lo que no pudo completar Moisés. Él guiará al pueblo, justo como Moisés, y tomará todas las
decisiones que competen ineludiblemente a un jefe cada vez que sea necesario 32 . El pueblo, en cambio, nunca es llamado a prestar
juramento de lealtad a Josué, no debe prometer fidelidad sino a la tercera generación y no está obligado a denunciar a quien le
tiente a traicionarlo; no es a Josué a quien el pueblo debe «amar con todas las fuerzas», sino a Yahvé, el Dios de Israel. Finalmente, el
mismo Josué no tendrá un verdadero sucesor.
Otra posibilidad la ofrece el «profeta semejante a Moisés» que Dios suscitará y a quien el pueblo tendrá que escuchar (Dt
18,15.18) 33 . Este misterioso personaje puede ser un individuo o bien representar el largo linaje de los futuros profetas 34 . Sin duda,
es lícito pensar que los profetas bíblicos son, hasta cierto punto, los sucesores de Moisés. El Sirácida, por ejemplo, dirá que Josué es
el sucesor de Moisés «en la función profética» (Sir 46,1). No debe excluirse esta posibilidad.
No obstante, es necesario añadir dos observaciones. En primer lugar, la alusión es imprecisa y está aislada; no se dirá nada más al
respecto, fuera de Dt 18,15.18. El mencionado personaje está lejos de ocupar el puesto de relevancia que tiene Asurbanipal en el
tratado de Asaradón. En segundo lugar, el Antiguo Testamento insiste en numerosas ocasiones en el «final de la profecía» (Lam 2,9;
Ez 7,26; Dn 3,38 [LXX]; Miq 3,6; Sal 74,9). ¿Estaría Moisés, por consiguiente, condenado a quedarse sin sucesor? Sin excluir
completamente esta segunda posibilidad, no está prohibido que busquemos más lejos.
La idea es la siguiente: allí donde el tratado de vasallaje de Asaradón habla del sucesor, a saber, de Asurbanipal, el Deuteronomio
habla de la Ley (Torá) de Moisés. La correspondencia no es sencilla, porque la sucesión de Moisés y la de Asaradón son muy
diferentes en más de un aspecto. La Ley/Torá no puede sencillamente ocupar el puesto del hijo del rey. No se trata ni siquiera de
una sucesión dinástica. Finalmente, la Ley cumple una doble función en la perspectiva que intentamos desarrollar. Por una parte,
contiene las estipulaciones de la alianza entre Yahvé y su pueblo; por otra, se convierte en el objeto del mismo tratado, puesto que
se eleva de un modo peculiar a señal de la presencia de Yahvé, como soberano, en medio de su pueblo.
Sin embargo, en un punto esencial se nos permite trazar un paralelo entre el sucesor de Asaradón y la Torá en el Deuteronomio.
El tratado de vasallaje de Asaradón tiene una única finalidad, la de asegurar que los vasallos de Asiria sean fieles al sucesor del gran
rey después de su muerte. También el Deuteronomio tiene una finalidad principal, a saber, asegurar que el pueblo sea fiel a la
alianza con su Dios, concretamente a la Torá de su Dios, tras la muerte de Moisés.
Este paralelismo se basa menos en los préstamos directos que en un de competencia, si se nos permite expresarnos así.
Por consiguiente, confrontaremos ciertas formulaciones del tratado de Asaradón con otras que proceden del Deuteronomio para
mostrar que allí donde el tratado del monarca asirio habla del sucesor del rey, el Deuteronomio habla de la Ley. Esta semejanza
aparece con más intensidad en los capítulos finales del Deuteronomio. Estos textos son más recientes y no nos debe asombrar que
la Ley adquiera en ellos una mayor importancia 35 .
Un primer texto se encuentra al final de Dt 32, justo en la conclusión del cántico de Moisés. Sin embargo, no habla del cántico,
sino de la Ley (Dt 32,46-47):
«46 [Moisés] les dijo: “Poned en vuestra mente todas estas palabras que yo hoy uso como testimonio contra vosotros y ordenad a vuestros hijos que
pongan en práctica todas las palabras de esta ley. 47 Esta no es una palabra sin valor para vosotros; es más, esta palabra es vuestra vida, y por ella
prolongaréis vuestros días en la tierra en la que estáis a punto de entrar para tomar posesión de ella, atravesando el Jordán”».
El punto común entre esta orden de observar la Ley y el tratado de Asaradón es la mención de los hijos, a los que es necesario
ordenarles que obedezcan a la ley. De esta obediencia depende la vida del pueblo. Ahora bien, el tratado de Asaradón no solo se
firma con los vasallos, sino también con sus hijos y nietos, como ya hemos visto: «Este es el tratado que Asaradón, rey de la tierra,
rey de Asiria [...] con Ramatya, gobernador de la ciudad de Urakazabanu, con sus hijos y nietos [...]» ( , 1). Más adelante, se
dice claramente que los vasallos deben a sus hijos y nietos que se mantengan fieles a este tratado en favor de Asurbanipal
( , 25), precisamente, según hemos visto, como se les pide a los israelitas que a sus hijos y nietos que pongan en
práctica la Ley (Dt 32,46). Dicho de otro modo, los deberes con respecto al sucesor de Asaradón se convierten en el Deuteronomio
en los deberes con respecto a la Ley: hay que ordenar a las futuras generaciones que sean fieles a ella.
Otro texto relevante es Dt 28,58:
«Si no tratas de poner en práctica todas las palabras de esta Ley, que están escritas en este libro, teniendo temor de este nombre glorioso y terrible,
Yahvé, tu Dios, [serás objeto de todas estas maldiciones]».
El texto es importante por un doble motivo. Primero, porque forma parte de Dt 28, que, como todos saben, es muy afín al
tratado de Asaradón, hasta el punto de que hoy son pocos los que dudan de una influencia directa del texto asirio. En segundo
lugar, encontramos una equivalencia bastante clara entre lo que dice el tratado asirio sobre las consecuencias conminadas contra
quienes traicionen a Asurbanipal, heredero al trono, y quienes no pongan en práctica la Ley. El pasaje del tratado más explícito al
respecto es el § 5: «Si no servís al príncipe heredero designado, Asurbanipal, que Asaradón, rey de Asiria, os ha presentado y os ha
ordenado que lo sirváis [ved todas las maldiciones que os caerán]». En el tratado se exige el servicio leal hacia el príncipe heredero, y
en el Deuteronomio, la puesta en práctica de la Ley. El incumplimiento de estas condiciones desencadena, en los dos casos, una
larga serie de desgracias contenidas en las maldiciones.
El tercer elemento que nos induce a sostener que el verdadero «sucesor» de Moisés es precisamente la Torá (Ley, enseñanza,
instrucción) procede de la misma estructura del Deuteronomio. La introducción del libro pone inmediatamente de manifiesto el
vínculo que une a Moisés con la Torá que le ha sido transmitida por Dios. Este libro contiene las palabras de Moisés, que
«interpreta», «comenta» y «explica» la Torá (Dt 1,5). El Deuteronomio se presenta, por consiguiente, como el primer comentario de
toda la Torá, y este comentario se debe a su intérprete, el más autorizado y el más célebre, a Moisés en persona 36 .
La Torá atrae toda la atención del lector, desde el principio hasta el final del libro. Los largos discursos de Dt 1–11 exhortan a la
fidelidad a Dios, y esto significa concretamente fidelidad a la Torá. Además, toda la parte central del Deuteronomio, es decir, el
código deuteronómico (Dt 12–26), esta constelada por los pormenores de esta Torá.
Posteriormente, al final del Deuteronomio, el lector encuentra la Torá puesta por escrito por el mismo Moisés y confiada a los
levitas (Dt 31,9). Estos están encargados de leerla cada siete años, de generación en generación (31,10-13). Más adelante, Moisés les
ordena colocar esta Torá al lado del arca de la alianza, para que sirva de testigo contra el pueblo rebelde (31,24-27).
Es evidente que Moisés trata aquí, con todos los medios, de dejar en herencia a Israel lo que más aprecia: la Torá. La fidelidad de
Israel a su Dios coincide ineludiblemente con la fidelidad a la Torá. Esta es la piedra de toque de la lealtad del pueblo. Moisés no ha
fundado una dinastía y ninguno de sus hijos ocupará su puesto. A ningún miembro de Israel, ya sea Josué o el profeta anónimo de
Dt 18,15.18, se le concederá la función única desarrollada por el hombre de Dios durante más de cuarenta años. El verdadero
sucesor de Moisés es un rollo escrito, un libro, la Torá, y es esta la que confía a los levitas, la que deja en herencia al pueblo y la que
exige que se conserve para siempre como testigo de aquello que considera fundamental. Volvemos a repetirlo: la Torá ocupa en el
Deuteronomio el espacio reservado al hijo de Asaradón, Asurbanipal, en el tratado que lleva el nombre del gran rey de Asiria. El
interés central de todo el Deuteronomio es la perennidad de la Torá y la fidelidad de Israel a esta Ley/enseñanza/instrucción tras la
muerte de Moisés, así como la principal y única preocupación del tratado de vasallaje de Asaradón es la continuidad de la dinastía y
la lealtad de los vasallos al sucesor o los sucesores elegidos por el gran rey de Asiria.
Recapitulando concisamente cuanto hemos dicho, el Deuteronomio se presenta como un texto jurídico, un testamento. El
problema que se plantea es qué ocurrirá tras la muerte de Moisés, con los interrogantes pertinentes: ¿quién sustituirá al hombre de
Dios en el pueblo?, ¿qué herencia deja a Israel? A partir de una comparación con el tratado de vasallaje de Asaradón, nos parece
haber captado claramente la idea fundamental: la verdadera herencia de Moisés y el auténtico sucesor suyo es la Torá. Donde el
tratado de vasallaje de Asaradón habla del sucesor del rey de Asiria, el Deuteronomio habla de la Torá. Dicho brevemente, y para
responder a la pregunta inicial, el Deuteronomio es el testamento de Moisés, quien, antes de su muerte, pide insistentemente al
pueblo de Israel lealtad a la alianza y, en particular, fidelidad a Torá, que será su único verdadero heredero y sucesor.
1 Para más detalles, véase H.-D. PREUSS , (Erträge der Forschung 164), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982; R. F. PERSON ,
(Studies in Biblical Literature), Society of Biblical Literature, Atlanta 2002; A. ROFÉ ,
(Old Testament Studies), T&T Clark, Edimburgo 2002. Para la investigación más antigua, véase S. LOERSCH ,
(SBS 22), Katholische Bibelwerk, Stuttgart 1967.
2 Para un excelente resumen, véase G. BRAULIK , (Neue Echter Bibel), Echter Verlag, Würzburg 1986, 5-8; íd., «Das Buch
Deuteronomium», en E. ZENGER (ed.), , Kohlhammer, Stuttgart 5 2004, pp. 136-155.
3 N. Lohfink, en particular, insiste sobre todo en este punto. Cf. N. LOHFINK , «Bund als Vertrag im Deuteronomium», 107 (1995) 215-239, esp. pp.
218-221 = (SBAB 31), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2000, pp. 285-309, esp.
pp. 288-291.
4 Sobre esta terminología y su origen, remitimos a J.-L. S KA , (SubBib
13), PIB Press, Roma 1990, pp. 7-8 (trad. esp.: , Verbo
Divino, Estella 2012).
5 Esta estructuración, basada en cuatro títulos (1,1; 4,44; 28,69; 32,1), se remonta a P. KLEINE RT ,
, Velhagen & Klasing, Bielefeld-Leipzig 1872, p. 167. N. Lohfink, G. Braulik y J.-P.
Sonnet se encuentran entre quienes han usado mucho esta intuición. Véase, por ejemplo, J.-P. S ONNET ,
(Biblical Interpretation Series 14), Brill, Leiden 1997, pp. 17-18.
6 Sobre este problema, cf. J.-L. S KA , «Le début et la fin du Deutéronome», en A. ROFÉ, M. S EGAL, S . TALMON, Z. TALSCHIR (eds.),
– , Jerusalén 2007, pp. 81-96. El texto masorético dice: «Moisés fue a hablar a todos los israelitas». Parece que
el texto hebreo se modificó para permitir introducir las adiciones contenidas actualmente en los capítulos 31 y 32. En efecto, basta invertir dos consonantes
del verbo («terminó») para que se convierta en («fue»). Este desplazamiento de Moisés, por otra parte, sorprende, porque no tiene razón
de ser: Moisés se encuentra desde el principio del Deuteronomio delante del pueblo.
7 Sobre este punto, véase B. S. CHILDS , , Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 211. Son numerosos los autores
que se mueven en este sentido.
8 Cf., entre otros, S ONNET , , 47-48. El código deuteronómico se presenta como una reformulación de las leyes proclamadas en
el Horeb para la nueva generación que está a punto de entrar en la tierra.
9 Esta idea la expresa muy bien D. J. M C CARTHY ,
(AnBib 24A), Biblical Institute Press, Roma 2 1979, p. 187: «De este modo, la formulación de la alianza se convierte en discurso, en un discurso de despedida
o, mejor dicho, en un discurso de testamento, pues el líder ideal se presenta dejando su herencia al pueblo, a saber, un relación específica de compromiso
con su Dios».
10 Estos dos textos forman parte de los discursos que M. Noth atribuía a su Deuteronomista; nadie se sorprenderá de ello. Véase M. NOTH ,
(SKGG 18,2), Niemeyer, Halle 1943
= Niemeyer, Tubinga 1957, 3 1967, pp. 43-266; trad. ingl.: (JSOTSS 15), Academic Press, Sheffield 1981,2 1991.
11 Remitimos a la obra fundamental de M. Noth citada en la nota previa. Si bien la tesis es actualmente cuestionada, el carácter deuteronomista de Jos 23
es innegable.
12 Otro texto cuyo estilo es incontestablemente deuteronomista. Véanse las obras ya citadas de NOTH , , p. 66, y de
RÖMER , , p. 147.
13 Sobre el origen tardío y deuteronomista de este texto, cf. J. A. M ONTGOMERY , , T&T Clark,
Edimburgo 1951, 2 1960, pp. 87-88.
14 Es el programa del libro de Josué, admirablemente resumido por el título de la obra de G. AUZOU , (Connaissance de la Bible 4),
L’Orante, París 1964.
15 El texto fue descubierto en 1955. La primera edición es la de D. J. WISEMAN , «The Vassal Treaty of Esarhaddon», 20 (1958) 1-99, Pl. 1-53, I-XII =
, The British School of Archaeology in Iraq, Londres 1958. Para una traducción más reciente, véase S. PARPOLA y K. WATANABE
(eds.), (State Archives of Assyria 2), University Press, Helsinki 1988, pp. 28-58. Los estudios fundamentales sobre
este tratado son los siguientes: R. BORGER , «Zu den Asarhaddon-Verträgen aus Nimrud», 54 (1961) 173-196; íd., «Zu den Asarhaddon-Verträgen aus
Nimrud. Nachtrag», 57 (1964) 261; R. F RANKENA , «The Vassal Treaties of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy», en J. HOFTIJZER (eds.),
(OTS 14), Brill, Leiden 1965, pp. 122-154; M C CARTHY , , pp. 114-119.
16 Sobre Senaquerib, cf. 2 Re 18–19; Is 36–37; cf. 2 Cr 32.
17 Cf. RÖMER , , pp. 74-78.
18 Remitimos a H. U. S TEYMANS , adê
(OBO 145), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1995.
19 Véase P. E. DION , «The Suppression of Alien Religious Propaganda in Israel during the Late Monarchical Era», en B. HALPERN y D. W. HOBSON (eds.),
(JSOTSS 124), Academic Press, Sheffield 1991, pp. 147-216; E. O TTO ,
(BZAW 284), Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 1999, pp. 14-90.
20 Cf. J. BERMAN , «CTH 133 and the Hittite Origin of Deuteronomy 13», 130 (2011) 25-44; B. M. LEVINSON , «The Neo-Assyrian Origin of the Canon
Formula in Deuteronomy 13:1», en D. A. GREEN y L. S. LIEBER, (Festschrift
Michael Fishbane), Oxford University Press, Oxford-Nueva York 2009, pp. 25-45. J. Berman insiste en el origen hitita del motivo, pero los vínculos con el
tratado de Asaradón son demasiado evidentes para negar un nexo más directo. De todos modos, el tratado de Asaradón es más cercano en el tiempo.
21 Cf. O TTO , , pp. 362-363. Sobre el tema del amor al soberano, remitimos al artículo fundamental de W. L. M ORAN , «The Ancient
Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy», 25 (1963) 77-87.
22 Sobre este rey tan desacreditado en la Biblia, véase F. S TAVRAKOPOULOU ,
(BZAW 338), Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 2004; I. H imbaza , (Essais Bibliques 40), Labor et Fides,
Ginebra 2006.
23 Sobre estos textos, véase J. B. P ritchard (ed.), , Princeton University Press, Princeton 3 1969, p.
291 (Prisma B de Asaradón), p. 294 (Prisma C de Asurbanipal).
24 N. LOHFINK , «Culture Shock and Theology: A Discussion of Theology as Cultural and Sociological Phenomenon Based on the Example of the
Deuteronomic Law», 7 (1977) 12-22; O TTO , , p. 32: «Das “Urdeuteronomium” – ein Treueid für JHWH»
(«El “Deutoronomio primitivo ”, un juramento de fidelidad a Yahvé»).
25 M C CARTHY , , p. 115: «La originalidad del tratado de Asaradón se encuentra en que solo le interesa este tema [la sucesión dinástica]».
26 Cf. , 4, 7, 17, 22, 31.
27 Cf. Dt 4,9 (olvidar la experiencia del Horeb); 4,23 (olvidar la alianza); 6,12 (olvidar a Yahvé); 8,10-18 (olvidar a Yahvé y su Ley); 8,19 (olvidar a Yahvé);
9,7 (no olvidar el episodio del becerro de oro). Cf. 32,44-45 (las generaciones posteriores no olvidarán el cántico de Moisés).
28 Cf. 8,2 (acordarse de los cuarenta años de estancia en el desierto); 8,18 (acordarse de Yahvé y de su fuerza, que permitió a Israel conquistar el país); 9,7
(acordarse del episodio del becerro de oro); 32,7 (acordarse de la elección de Israel por Yahvé).
29 Cf. Dt 4,25: el peligro de la idolatría amenaza a los hijos y a los nietos; 6,20-21: el deber de enseñar al «hijo» los mandamientos de Yahvé; 11,2: los hijos
que no han experimentado aún personalmente la obra de Dios; 11,19: el deber de enseñar a los hijos las palabras de Yahvé; 31,13: los hijos oirán y
aprenderán la Ley, que les será proclamada a todos cada siete años; 32,46: se invita a los hijos a poner en práctica la Ley.
30 Véase el paralelo más conocido de Dt 30,15-20.
31 Se trata de un texto bastante complejo y estudiado con frecuencia. Al respecto, remitimos a K. S CHMID , «Israel am Sinai. Etappen der
Forschungsgeschichte zu Ex 32–34 in seinen Kontexten», en M. KÖCKERT y E. BLUM (eds.),
(VWGT 18), Kaiser-Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, pp. 9-40.
32 Véase N. LOHFINK , «Moses Tod, die Tora und die alttestamentliche Sonntagslesung», 71 (1996) 481-494.
33 Este pasaje se aplica a Jesucristo en la predicación de Pedro (Hch 3,22-26) y de Esteban (Hch 7,37).
34 Cf. la opinión autorizada de S. R. DRIVER , (ICC), T&T Clark, Edimburgo 1895, 3 1902, p. 229:
«No se refiere a un determinado profeta, sino a un ».
35 Sobre estos capítulos, véase M C CARTHY , , 199-205; G. PAPOLA , (AnBib 174),
Pontificio Istituto Biblico, Roma 2008; E. EHRENREICH , (BZAR 14),
Harrassowitz, Wiesbaden 2010. El término aparece, por lo demás, especialmente en los capítulos iniciales y finales del Deuteronomio: Dt 1,5; 4,8.44;
27,3.8.26; 28,58.61; 29,20.28; 30,10; 31,9.11.12.24.26; 32,46. Las únicas excepciones son tres textos que forman parte de las leyes sobre la monarquía: Dt
17,11.18.19. Véase G. BRAULIK , «Die Ausdrücke für “Gesetz” im Buch Deuteronomium», 51 (1970) 39-66, esp. p. 64 =
(SBAB 2), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, pp. 11-38, esp. p. 36.
36 Véase, sobre todo, E. O TTO , «Mose, der erste Schriftgelehrte. Deuteronomium 1,5 in der Fabel des Pentateuch», en
(OBO 214), Academic Press, Friburgo, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2005, pp.
273-284. Véase también nuestro artículo citado en la nota 6.
El Pentateuco encontró su forma actual durante la época persa. Esta «opinión común» de numerosos exégetas se remonta a los
trabajos de Julius Wellhausen y, antes, a Baruch Spinoza y Richard Simon. Un importante estudio de fecha reciente realizado por
Peter Frei ha aportado datos más precisos sobre esta idea. Sugiere que el Imperio persa tenía una política propia con respecto a las
legislaciones de las provincias: estas leyes eran «aprobadas» y consideradas como leyes imperiales para todos los súbditos de una
determinada provincia (teoría de la autorización imperial persa). Esto valdría también para el Pentateuco, que se habría convertido
en ley imperial para todos los hebreos del Imperio persa. Numerosos autores han retomado y desarrollado esta teoría, según la cual
las autoridades persas habrían solicitado a la comunidad posexílica de la provincia de Judea que les dieran un documento oficial en
el que se reflejara su legislación. Las tensiones y contradicciones internas del Pentateuco se explican, en el marco de esta hipótesis,
como el resultado de un compromiso entre las diferentes facciones de la comunidad posexílica, un compromiso obligatorio por la
presión de las autoridades persas. En este capítulo queremos presentar la teoría de forma más detallada, criticar algunos de sus
puntos esenciales y, finalmente, proponer una solución ligeramente diferente.

La teoría de este especialista se fundamenta en el análisis de documentos que se remontan a la época persa y remite, entre otros, a
algunos textos bíblicos (Esdras, Nehemías, Ester, Daniel). Sobre la base de esta documentación bastante diferenciada, P. Frei
propone una hipótesis acerca de la política del Imperio persa con respecto a las comunidades locales. En numerosos casos, las
autoridades locales toman la iniciativa y solicitan la intervención de la autoridad central para arbitrar un conflicto o resolver un
problema particular. En otros casos, ocurre lo contrario: la autoridad central interviene directa o indirectamente en las cuestiones
locales.
La documentación incluye, entre otros, un texto sobre un problema de frontera entre dos ciudades (Mileto y Myus, en Asia
Menor); un reglamento sobre la celebración de la Pascua en Elefantina, en Egipto; la fundación de un culto en honor de dos
divinidades en Caria (documento trilingüe de Letoon, que procede de Janto, en Licia); una colección de leyes egipcias compilada por
orden de Darío I (521-486 a.C.) y redactada en dos lenguas, demótico y arameo; una inscripción que prohibía a los fieles de Zeus
participar en los cultos de otras divinidades locales (Sardes, Asia Menor), etc.
Una vez regulada la cuestión, las decisiones locales, que pueden ser de orden a veces muy diferente, son ratificadas por la
autoridad central o por sus representantes oficiales.
En este punto es donde la teoría de Peter Frei se muestra la más original: la autoridad central no se contenta con aprobar las
decisiones locales, sino que las convierte en «leyes de imperio» para la región o el pueblo en cuestión. Según P. Frei, esta política que
favorece la autonomía regional es única y específica del Imperio aqueménida. Con anterioridad al Imperio persa, no fue practicada
por los asirios ni por los babilonios y, posteriormente, tampoco será retomada por Alejandro Magno. Para encontrar paralelos hay
que buscar más bien en el mundo moderno; por ejemplo, en los Estados federales, como Suiza, Alemania o incluso la Unión
Europea.
Por consiguiente, regresando al Pentateuco, las autoridades persas no solamente habrían permitido a la provincia de Judea
practicar su religión, sino que habrían dado a sus leyes el título de «leyes del rey de los persas» para todos los miembros del pueblo
de Israel de esta provincia y para quienes estaban dispersos en el Imperio. El Pentateuco es al mismo tiempo la Ley de Dios (o de
Moisés) y la ley del rey persa para todos los hebreos del Imperio (cf. Esd 7,26).

La teoría de P. Frei ha suscitado numerosas cuestiones. Ante todo, los historiadores del Imperio persa han planteado muchas
objeciones contra la teoría de una «autorización imperial» que ratifica las legislaciones locales. La objeción principal procede de la
documentación: los ejemplos son exiguos, demasiado diferentes y muy poco claros como para permitir afirmar con un mínimo de
certeza que exista al respecto una política general del Imperio persa. Más de una vez, los historiadores de este período han criticado
negativamente la interpretación que se hace de la documentación disponible. En el caso de la inscripción trilingüe de Letoon (Janto),
por ejemplo, el sátrapa solo garantiza una decisión tomada por los habitantes de la ciudad. La inscripción de Sardes apenas aporta
datos sobre la política religiosa de los aqueménidas en general (P. Briant). Hablaremos más adelante sobre la compilación de las
leyes egipcias bajo el reinado de Darío I.
Por lo demás, parece poco probable que, para garantizar la autonomía local, las autoridades persas pidieran a las comunidades de
su inmenso Imperio que compilasen sus leyes para ratificarlas y darles «la autorización imperial». Este trabajo, por otra parte
extremadamente largo y que exigía un gran esfuerzo, habría sido, en la mayoría de los casos, poco fructífero. El gobierno del Imperio
persa estaba en manos de la administración central, y en las regiones en manos de los sátrapas y de los gobernadores. Por
consiguiente, se trataba sobre todo de un gobierno basado en las relaciones personales entre el centro y la periferia. Los documentos
legislativos son de importancia secundaria en la antigüedad, sobre todo en el Próximo Oriente antiguo, y el Imperio persa, que no
poseía una extensa tradición legislativa escrita –debido a sus orígenes nómadas–, no constituía ninguna excepción. Para bien o para
mal, son los reyes, los sátrapas, los gobernadores y los jueces quienes «hacen» la ley. Los documentos estudiados por P. Frei son, en
su mayor parte, decisiones tomadas por las entidades locales para regular cuestiones o conflictos muy circunscritos. En general, se
trata de actividades de mera administración.
El único ejemplo que merece la pena tomar en consideración es la compilación de leyes egipcias, en particular las relativas a los
templos, una compilación realizada durante el reinado de Darío I (519-503 a.C.). El texto fue redactado en dos lenguas, el demótico
y el arameo, que era la lengua diplomática del Imperio persa. Los especialistas, sin embargo, han mostrado que el rey Darío no tenía
como finalidad codificar toda la legislación egipcia, y aún menos conferirle una autoridad «imperial» (D. B. Redford). Lo que
pretendía principalmente era conocer las normas que regulaban los fondos económicos importantes de la satrapía de Egipto, para
controlarla mejor. El conocimiento de los decretos de los faraones, de las costumbres y de las tradiciones locales, especialmente el
conocimiento de la administración de los impuestos y de las rentas de los templos, podía resultarle bastante útil. La mencionada
colación se hizo principalmente con este objetivo. Además, el sátrapa era quien tenía la última palabra en las decisiones que había
que tomar, y no se consideraba en modo alguno vinculado a estos «usos y costumbres».
Las preocupaciones de las autoridades persas eran, por lo demás, de un orden muy diferente. Probablemente, se interesaban en
las leyes y las costumbres locales solo cuando entraban en conflicto con sus intereses; la documentación que poseemos nos lo
confirma. Estos intereses eran, esencialmente, políticos, militares y económicos. El rey, los sátrapas y los gobernadores procuraban,
sobre todo, mantener el orden en un imperio enorme y asegurar la paz y la seguridad de las grandes rutas comerciales y militares, y
se aplicaban con desvelo para que los impuestos se pagaran con regularidad. En este marco es en el que hay que interpretar la
mayoría de las intervenciones por parte del poder persa.

Está claro que la provincia de Judea, con Jerusalén como capital, surgió bajo el Imperio persa y con su aprobación, tal vez incluso
bajo su presión. Pero ¿hay que pensar que, para poder instaurar esta provincia, fue necesario poner por escrito lo que llegó a
convertirse en el Pentateuco actual y que, sobre la base de este documento, la provincia de Judea adquirió su estatuto de relativa
autonomía? Nada es menos cierto. Las objeciones presentadas por numerosos exégetas son muy contundentes.

Ante todo, el Pentateuco está escrito en hebreo clásico, y no tenemos ningún documento que nos permita decir que haya habido
una versión en arameo de los primeros cinco libros de la Biblia para el uso de las autoridades persas. Los no fueron,
ciertamente, redactados por voluntad de estas autoridades, sino para el uso litúrgico de las sinagogas.
El arameo, por otra parte, no era solo la lengua oficial y diplomática del Imperio persa, sobre todo en su parte occidental, sino
que por entonces ya era una lengua bien conocida en Judea. Por esta razón, los autores bíblicos del libro de Esdras pasan del hebreo
al arameo cuando citan documentos oficiales del Imperio (cf. Esd 4,9–6,18; 7,11-16), tanto si son auténticos como si no lo son.
Resulta sorprendente, por lo tanto, que el Pentateuco no se redactara también en arameo, como en el caso de la inscripción de
Letoon (Janto) y de las leyes egipcias compiladas bajo el reinado de Darío I, sobre todo porque, según la teoría de P. Frei, tenía que
convertirse en la ley oficial del Imperio para la provincia de Judea (y para las comunidades judeas de todo el Imperio).
Si la comunidad posexílica eligió, al contrario, redactar su documento fundamental en hebreo clásico, se debe, sin duda alguna, a
una firme voluntad de afirmar sus vínculos con el pasado. La comunidad posexílica quiere mostrar mediante este recurso que ella es
realmente la heredera del antiguo Israel, de su fe, de su lengua, de sus tradiciones y de sus instituciones. No está formada por
extranjeros venidos de otras partes y que se imponen sobre los autóctonos. Pero esto significa también que las razones que rigieron
la redacción del Pentateuco son más de orden interno que externo. Para los grupos que regresaban de Babilonia era esencial
demostrar que conocían bien las antiguas tradiciones redactadas en hebreo.

El Pentateuco es una composición con múltiples aspectos que une en un todo más o menos armónico relatos y leyes, sin hablar
de algunos poemas. Los relatos son muy diferentes, como también lo son las leyes. Se trata de una obra monumental cuando se
compara con otros documentos analizados por P. Frei. Dicho brevemente, el Pentateuco sería el documento más extenso y más
poco homogéneo de todos los que poseemos. No existe ningún paralelo para esta empresa, puesto que incluso la compilación de
leyes egipcias bajo Darío, el único ejemplo que se le aproxima algo, es una obra mucho más uniforme y selectiva. Se trata
únicamente de una compilación de leyes, siempre a condición de que los testimonios que se refieren a ella sean fiables. A esto hay
que añadir que la provincia de Judea era minúscula y su población insignificante comparada con otras regiones o satrapías.
Jerusalén, finalmente, no ocupaba una posición estratégica en el camino de Egipto: las ciudades costeras son mucho más
importantes y no pertenecen a la provincia de Judea. Por consiguiente, hay algo desproporcionado en la idea de que fuera necesario
redactar todo el Pentateuco para conseguir que pudiera nacer la modesta provincia de Judea.
También hay que reconocer que la presencia de numerosos relatos y algunos poemas hace la hipótesis más complicada. ¿Cuál era
la utilidad de los relatos en el marco de una «autorización imperial»? Puede comprenderse fácilmente su función , a saber,
para crear conciencia de pertenencia a un solo pueblo sobre la base de una «historia» y de unas tradiciones comunes. Más difícil es
explicar su presencia en un documento oficial del Imperio persa. De hecho, los documentos citados por P. Frei son, en general,
breves, y de carácter jurídico. De todos modos, no existe ningún documento que junte narraciones y leyes, como hace el
Pentateuco.
Otro problema serio es el de la utilidad del Pentateuco como tal, admitiendo que se trate realmente de un documento
«oficializado» por el Imperio persa. Ya hemos visto que las narraciones difícilmente podían suscitar el interés de las autoridades
persas. Pero las mismas colecciones de leyes tampoco podían ser útiles, ni siquiera a título de una simple consulta.
En primer lugar, sobre diferentes puntos concretos existen leyes diferentes, incluso contradictorias. Las leyes sobre la liberación de
los esclavos son el mejor ejemplo (Éx 21,1-11; Dt 15,12-18: Lv 25,8-10.39-43), pero existen muchos otros. Quienes no pertenecen al
ambiente y la cultura que produjeron estas leyes tienen dificultades para comprender su sentido y alcance. Los numerosos tratados
de la Misná y del Talmud están ahí para probarlo. A fin de cuentas, un sátrapa o un gobernador se encontraba ante tal variedad que
podía sentirse libre de tomar cualquier decisión. No olvidemos, además, que nadie, en la antigüedad, aplicaba un código legislativo
a la letra.
En segundo lugar, las leyes del Pentateuco contienen numerosas prescripciones que no tienen el mínimo interés para un poder
extranjero. ¿Qué decir, por ejemplo, de una ley como la siguiente: «Si mientras vas caminando te encuentras en un árbol o en el
suelo un nido de pájaros con polluelos o con huevos y la madre está echada encima de ellos, no te quedes con la madre y los
polluelos» (Dt 22,6)? ¿O bien de esta: «No cocerás al cabrito en la leche de su madre» (Éx 23,19; 34,26; Dt 14,21)? Podríamos
multiplicar estos ejemplos a voluntad.
Faltan en esta legislación cierto número de leyes que debían interesar a las autoridades persas, en particular el derecho comercial,
que está casi completamente ausente (cf. Dt 25,13-16). Las leyes del Pentateuco no tratan tampoco nunca de los deberes particulares
con respecto a una potencia extranjera. También en estos puntos, el Pentateuco se nos revela más como un documento de uso
interno que como documento oficial de un gran imperio.

Nada de cuanto contiene el Pentateuco nos indica claramente que fuera concebido como resultado de una petición o exigencia de
la autoridad persa. El documento está totalmente centrado en Israel, al menos a partir de Gn 12 e incluso desde Gn 10. La mirada
dirigida a las naciones extranjeras es más bien negativa o, al menos, sospechosa. No se encuentran en el Pentateuco textos que
recuerden, por ejemplo, el entusiasmo del Segundo Isaías por el ascenso al poder de Ciro (Is 41,1-5; 44,28; 44,1-7).
Es necesario, ciertamente, tener en cuenta el lenguaje «codificado» de los textos antiguos y las implicaciones políticas que la
teología podía tener en la época de la redacción del Pentateuco, como de hecho las tiene en cualquier otra época. Sin embargo,
resulta sorprendente que la exégesis del Pentateuco no haya logrado aún descubrir las implicaciones de la política persa en la
composición de estos cinco libros. Más bien hay que decir lo contrario: el Pentateuco está realmente demasiado centrado en Israel y
sus problemas internos como para dejar un espacio suficiente a una problemática de ese tipo.
Finalmente, es posible decir que el Pentateuco surgió bajo la mirada benévola de las autoridades persas, puesto que tenía que
servir en primer lugar para la organización local de la provincia de Judea y, en segundo lugar, para las comunidades judaicas de la
diáspora. Por consiguiente, sería inútil buscar en estos textos una alusión clara a las autoridades centrales del imperio. La
intervención de estas sería puramente externa y formal. Se trata de una hipótesis plausible, pero, en este caso, estaríamos muy lejos
de la teoría de la autorización imperial, según la cual fue el poder institucional quien expresamente pidió a la provincia de Judea que
presentara este documento.

El texto de Esd 7 ha podido suministrar algunos argumentos a favor de la teoría de la autorización imperial, como sugirió P. Frei:
Esdras lleva consigo la ley del propio Dios y del rey (de Persia), y es bastante claro que esta ley es la de Moisés (Esd
7,12.14.21.23.25.26 y 7,6). Pero el texto de Esd 7 plantea también dificultades (L. L. Grabbe). En primer lugar, se cuestiona el
carácter histórico de este documento. No significa que se trate de una pura ficción, de una «invención» sin ninguna relación con
unos hechos concretos de la época persa. Sin embargo, es posible que este texto pudiera haber realzado, modificado y transformado
la realidad para exaltar la figura de Esdras.
En primer lugar, la lengua es más bien reciente, más reciente que la de la época de Esdras, y no disponemos de ningún otro
ejemplo de «letra real» o «autógrafo» semejante al texto de Esd 7,11-26. Además, la suma de dinero asignada a Esdras es considerable
(Esd 7,21-22). Equivale, según los especialistas, a un tercio de las rentas anuales de la satrapía transeufratina (cf. Heródoto, ,
3.91). Hay que decir, además, que cualquier funcionario de un Estado puede alardear del hecho de haber sido nombrado
directamente por el jefe de ese Estado. Bien sabemos todos el valor que tiene la expresión «
» y los riesgos de banalización que conlleva.
Parece realmente muy problemático pensar que Esdras poseyera el derecho de nombrar él mismo a los jueces y magistrados de
toda la satrapía de la región transeufratina sin verse obligado a consultar a las autoridades persas de la región y sin su aprobación
(Esd 7,25). Aunque podamos admitir que Esdras nombrara solo a los magistrados de las comunidades judaicas, difícilmente podía
hacerlo sin el consentimiento de un sátrapa. Ahora bien, el texto de Esd 7 no dice nada sobre este consentimiento, lo que
contribuye, una vez más, a magnificar la figura del escriba Esdras.
Otra grave dificultad es la siguiente: la exención de impuestos de la que goza el personal de la «Casa del Señor» (Esd 7,24) es un
privilegio cuya verosimilitud se ha cuestionado, pues resulta difícilmente conciliable con lo que sabemos de la política fiscal del
Imperio. Puede ser que, una vez más, el texto realzara las cosas de un modo o de otro.
Merece señalarse una última dificultad de gran importancia. Se trata de las sanciones previstas para quien quebrantara la ley
proclamada por Esdras: la pena de muerte, la pena corporal, una multa o la cárcel (Esd 7,26). En sí misma, esta sanción no tiene
nada de inverosímil, pero al menos una de ellas nunca se menciona como tal en el Pentateuco: la cárcel. En efecto, esta se contempla
como medida preventiva antes del juicio (Lv 24,12; Nm 15,34), pero no como castigo. Además, las leyes bíblicas concluyen, en su
mayor parte, con bendiciones y maldiciones, no con una lista de castigos (Lv 26; Dt 28; cf. la promesa condicionada de protección
en Éx 23,20-33). Sobre este punto, la carta de Artajerjes difiere del Pentateuco y parece reflejar una época posterior. La ley
mencionada por Esd 7 es, por tanto, difícil de identificar con el Pentateuco.
Sin embargo, es cierto que este es el texto que principalmente se vincula con lo que puede llamarse una autorización imperial.
Pero, con toda la prudencia necesaria, sería mejor decir que con él se pretende ante todo exaltar la misión de Esdras y justificar la
nueva presentación de la Ley de Moisés. Con este objetivo, el relato muestra que Esdras cuenta con una carta de recomendación
personal del mismo Artajerjes, el rey de Persia. El escriba, pues, había recibido el aval de la más alta autoridad política del momento,
y esto era lo fundamental; entre otras razones, para responder a los adversarios que podían acusarle de rebelión contra el Imperio
(cf. Esd 3,3; 4,1-5; cf. Neh 3,33–4,17: 6,1-19). Por todas las razones expuestas, es prudencial no tomar este relato al pie de la letra.

Los papiros de Elefantina, redactados en arameo, proceden de una guarnición judaica establecida en Egipto, en la isla de
Elefantina (Yeb), que se encuentra en las inmediaciones de la actual presa de Asuán. Estas cartas, entre otras cosas, nos informan de
un conflicto entre la comunidad judaica y la comunidad local. Es probable que los egipcios que daban culto al dios Khnum,
divinidad simbolizada por un carnero, se opusieran a los sacrificios de ovinos ofrecidos en el templo de la guarnición (cf. ya en Éx
8,22). El conflicto se hizo violento y el templo judaico fue destruido por orden del comandante persa Widangra hacia el 410 a.C.
Tres años después, la comunidad judaica se dirigió a las autoridades persas para poder reconstruir el templo dedicado a Yahô
(Yahvé). Se envió una carta a Jerusalén, concretamente a Bagoas, gobernador persa de Judea, para que apoyara la petición ante las
autoridades competentes. Por un redactado por Bagoas y Delaía, hijo de Sambalat (cf. Neh 2,10.19; 13,28),
gobernador de Samaría, sabemos que más tarde se reconstruyó el templo y pudo reanudarse el culto. Pero solo se permitieron
ofrendas vegetales, sin duda para evitar otros conflictos.
Sin entrar en los detalles de la cuestión, hay un aspecto al que debe prestarse atención: es bastante sorprendente que el
gobernador persa de Judea autorizara la construcción de un templo rival del de Jerusalén, algo que está claramente prohibido por Dt
12. Si, como quiere la teoría que estamos estudiando, el Pentateuco fuera una ley válida para todos los judeos del Imperio persa, no
se comprende en absoluto que el gobernador de Judea no tratara de aplicarla de forma más rigurosa.
En conclusión, tenemos que reconocer que la teoría de la autorización imperial persa plantea más problemas que los que trata de
aclarar sobre los orígenes del Pentateuco. Sobre esta cuestión queremos hacer ahora algunas consideraciones.

¿Cómo entender el origen del Pentateuco? En el marco de estas breves reflexiones, me daría por satisfecho aportando algunas
orientaciones básicas.

Debemos retomar una idea desarrollada por numerosos exégetas: el Pentateuco surgió en gran medida por las exigencias internas
de la comunidad posexílica. La reconstrucción de Jerusalén y de su templo, la reconstitución de una comunidad después del exilio y
la instauración de una provincia de Judea por parte del Imperio persa fomentaban, si es que no exigían, un examen profundo sobre
las cuestiones de pertenencia. ¿Quién tenía derecho a formar parte de la comunidad y en virtud de qué título? Es más que probable
que el Pentateuco sea una de las respuestas a esta pregunta crucial. Y quizá es «la» respuesta a la pregunta.

El Pentateuco se presenta como un gran fresco histórico –sin atribuir a este concepto un sentido demasiado moderno– que
comienza con la creación del mundo (Gn 1) y termina con la muerte de Moisés (Dt 34)–. El objetivo de este largo relato es, en
síntesis, fijar por escrito y explicar el origen de Israel, precisar las fronteras de la tierra prometida, aclarar sus relaciones con los
pueblos vecinos, determinar los acontecimientos fundacionales de la historia del pueblo de Yahvé, enumerar las obligaciones de este
pueblo hacia su Dios y legitimar sus instituciones principales.
Ahora bien, la comunidad posexílica tuvo que hacer su canto fúnebre sobre la monarquía después de haber esperado su
restauración con Sesbasar y sobre todo con Zorobabel, sucesor del rey de Judá Joaquín. Fue por tanto necesario renunciar a la
recuperación de la independencia política. El Pentateuco le sirvió para reconstruir su identidad prescindiendo de la monarquía y de
la autonomía territorial. En este contexto, se revisaron los relatos patriarcales hasta llegar a ser los que hoy conocemos, unas historias
de las emigraciones constantes de los antepasados de Israel. Solo Isaac nace, crece, vive y muere sin abandonar nunca la tierra
prometida, y es el patriarca que posee menos personalidad. La gran figura de la historia no es David, ni el mismo Josué, sino Moisés,
el hombre del éxodo, del Sinaí/Horeb y del desierto. Lo que significa que Israel nació y se formó antes de poseer la tierra y antes de
tener un soberano; de ahí la importancia del «desierto», que es una «tierra de nadie». Abrahán y Moisés son, por tanto, esenciales
para la vida del pueblo, más que Josué y David. Y, como sabemos, lo que es anterior tiene más valor en el mundo antiguo, en el que
la antigüedad y la superioridad van de la mano.
Israel vivirá, por consiguiente, de la promesa incondicional de Yahvé, esa que hizo con juramento a Abrahán (Gn 15 y 17),
repetido después a Isaac y a Jacob; Israel se nutrirá de la fe y de la esperanza de Abrahán, que precede a Moisés y, por este motivo, es
más importante que él (cf. Gál 4,25-28). Israel vivirá posteriormente gracias a las instituciones que se remontan a Moisés: la Ley, la
alianza, el culto, los «jueces», el consejo de los ancianos y el sacerdocio.

El Pentateuco intenta reconciliar diversas facciones dentro del pueblo: los pequeños y grandes propietarios terratenientes de Judá
y las familias sacerdotales de Jerusalén; el pueblo que se quedó en el país y los grupos –más formados culturalmente, más
emprendedores y económicamente más poderosos– que regresan del exilio; el «pueblo de la tierra», que se remite a las promesas
hechas a los patriarcas, y los exiliados, que reviven el éxodo e insisten en la observancia de la Ley de Moisés (cf. Esd 7,6 y Ez 33,23-
29); las familias sacerdotales, que ven en el templo y en el culto la fuente principal de salvación (y de rentas), y los «laicos», que
piensan que la salvación viene más bien por la alianza, es decir, por el derecho reconocido, respetado y aceptado por todos, pues es
de origen divino.
Esta pluralidad de facciones y de opiniones se refleja, sin duda, en el Pentateuco, que se presenta, por tanto, como una cantata
polifónica. En realidad, ningún grupo pudo realmente imponer sus propias decisiones sobre todos los demás, y para poder convivir
en la minúscula provincia de Judá es necesario, por fuerza, encontrar los medios para entenderse sobre lo esencial.
El Pentateuco, por lo tanto, es un documento plural, cuyas tensiones y contradicciones pueden tener al menos un doble origen:
pueden reflejar las tensiones vitales que atraviesan a la comunidad posexílica o pueden proceder de un deseo de corregir y de
actualizar los textos más antiguos. «Nada se crea, nada se destruye, todo se transforma», decía el filósofo presocrático Anaxágoras (la
frase fue retomada por el científico francés Lavoisier). El principio podría aplicarse, , a la escritura del Pentateuco:
las correcciones no se realizan tachando lo antiguo para sustituirlo por lo nuevo, sino añadiendo lo nuevo a lo antiguo (será, por
otra parte, el caso de los dos Testamentos). La comunidad posexílica quería mantener al mismo tiempo los vínculos con el pasado y
afirmar que existía aún un futuro para «Israel». Por eso, era indispensable actualizar las antiguas tradiciones. Los redactores del
Pentateuco son los parientes del escriba Mateo, que saca de su cofre «cosas nuevas y cosas antiguas» (Mt 13,52). Esto permite
explicar el nacimiento del Pentateuco sin necesidad de recurrir a la hipótesis de una «autorización» por parte del Imperio persa.
El gran rabino español Moisés Maimónides, llamado también Rambam (1135-1204), nos permite entender inmediatamente el
sentimiento ambivalente que un lector de la Biblia puede experimentar ante las numerosas normas sobre los sacrificios que se
encuentran en el Pentateuco. Rambam escribió un comentario a la Torá o Pentateuco titulado , es decir, «Copia de
la Torá» o «Comentario a la Torá». En él aborda extensamente todas las leyes sacrificiales, en particular las que encontramos en el
libro del Levítico. Su tratado es, quizá, el más largo, el más cuidado y el más sistemático que se escribió en la Edad Media. Rambam
logra reconstruir todo el sistema sacrificial de la Torá, si bien la empresa pueda parecer casi imposible.
Por otra parte, en su otro libro, más conocido, , Rambam condena sin medias tintas la institución de los
sacrificios. Cita algunos textos para decir que Dios nunca deseó verdaderamente esta institución. Los textos que menciona son
famosos y a menudo se utilizan cuando se habla de la oposición a los sacrificios en la Biblia misma. Se trata de 1 Sm 15,22; Is 1,11;
Jr 7,22-23. Según Rambam, Moisés instituyó los sacrificios porque los israelitas estaban fascinados por las ceremonias sacrificiales
paganas. Por consiguiente, Maimónides reconoce en el culto sacrificial una influencia extraña a la tradición bíblica. Puede decirse
también, sobre este punto, que la actitud de Moisés fue al menos bastante ambigua, según la interpretación de Rambam.
Si nos remontamos en el tiempo e indagamos en la opinión que tenían sobre el tema los padres de la Iglesia, nos encontramos,
por ejemplo, con algunas reflexiones realizadas por Orígenes al comienzo de su comentario al libro de los Números. En la
17 dice que cuando se trata de enseñar y explicar a alguien el sistema sacrificial de la Torá se producen reacciones de repugnancia. El
todo tiene sentido y la persona rechaza la enseñanza como rechazaría una comida que no le conviene (
. Un poco más adelante, Orígenes añade consideraciones bastante duras: «Cuando se lee el libro del Levítico o un
pasaje de los Números... los que escuchan pueden escandalizarse y decir: “¿Qué necesidad hay de leer estas cosas en la Iglesia? Son
cosas judaicas, así que se ocupen de ellas los judíos”» 1 . El mundo de los cristianos de los primeros siglos experimenta una
verdadera aversión con respecto a los sacrificios de la antigua alianza. No puede decirse que hayan cambiado mucho las cosas.
Demos un paso más atrás y preguntemos al Nuevo Testamento. Leemos en la Carta a los Hebreos, escrita después de la
destrucción del templo en el 70 d.C. (Heb 10,5-10):
«Por eso dice Cristo al entrar en el mundo: “No has querido ofrendas ni sacrificios, sino que me has dotado de un cuerpo. Tampoco han sido de tu
agrado los holocaustos y las víctimas expiatorias. Entonces dije: ‘Aquí vengo yo, oh Dios, para hacer tu voluntad, como está escrito acerca de mí en un
título del libro’”. En primer lugar dice que
–cosas todas que se ofrecen de acuerdo con la ley–. Y a continuación añade: , con lo
que deroga la primera disposición y confiere validez a la segunda. Y al haber cumplido Jesucristo la voluntad de Dios, ofreciendo su propio cuerpo de
una vez por todas, nosotros hemos quedado consagrados a Dios».
La Carta a los Hebreos no peca de exceso de sutilidades. Para su autor, la institución de los sacrificios de la antigua alianza está
simplemente «abolida». Hay un «antes» y un «después». Antes había sacrificios; ahora ya no existen más. Los cristianos viven en el
«después» y para ellos no hay ya sacrificios. El sacrificio de Cristo en la cruz, ofrecido «de una vez por todas», deja obsoleto el sistema
sacrificial de la Torá.
La Carta a los Hebreos cita el salmo 40,7-8 para apoyar su opinión. Hay otro salmo, el 51, que cito como conclusión, porque
yuxtapone, en el espacio de cinco versículos, dos opiniones contradictorias con respecto a los sacrificios. Veamos el texto (Sal 51,17-
21):
«17 Señor, abre mis labios, y mi boca pregonará tu alabanza.
18 No te satisfacen los sacrificios,
si te ofrezco un holocausto no lo quieres.
19 El sacrificio a Dios es un espíritu apenado;
tú, Dios, no rechazas el corazón dolorido y humilde.
20 Favorece complacido a Sión,
reconstruye los muros de Jerusalén;
21 entonces te agradarán los sacrificios justos,
los holocaustos y el sacrificio perfecto;
entonces sobre tu altar te ofrecerán novillos».

Los dos últimos versículos fueron probablemente añadidos después de la reconstrucción del templo de Jerusalén. Se trataría, por
consiguiente, de una corrección realizada por los sacerdotes del templo. No obstante, se mantiene la contraposición entre «no te
satisfacen los sacrificios», en el v. 18, y «entonces te agradarán los sacrificios», en el v. 21. No es fácil reconciliar las dos opiniones.
En la misma época de la Carta a los Hebreos, un célebre rabino, Yohanan ben Zakkai, que algunos consideran el fundador del
judaísmo tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., tiene una reacción muy similar a la que encontramos en los textos que hemos
citado. Según un dicho rabínico, un tal rabí Josué, al ver las ruinas del templo, se lamentaba diciendo: «¡Ay de nosotros, porque
ahora ha sido destruido el lugar donde podíamos ofrecer los sacrificios para expiar los pecados de Israel!». Rabí Yohanan ben Zakkai
le respondió: «No, hijo mío, ¿no sabes que tenemos otro medio para expiar nuestros pecados? ¿Cuál? Las buenas acciones exigidas
por la lealtad a la alianza, como está dicho: “Deseo la lealtad a la alianza y no los sacrificios” (Os 6,6)» ( A 4).
Yohanan ben Zakkai cita precisamente el texto de Oseas que hemos elegido como título de este capítulo.
Los cinco textos que hemos citado proceden de cinco épocas y de cinco ambientes diferentes. Todos demuestran lo difícil que
resulta afrontar el tema de los sacrificios en el Antiguo Testamento. Nuestra tarea consistirá, por tanto, en adentrarnos un poco más
en este mundo para entender mejor las reacciones que provocó en los siglos posteriores. Analizaré, en primer lugar, las diversas
teorías sobre los sacrificios; en segundo lugar, trataré de la crítica de los profetas y, finalmente, propongo una explicación sobre la
función del culto en la Torá.

En muchas culturas, como también en el mundo bíblico, los dioses se imaginan con rasgos antropomórficos. No siempre resulta
fácil comprender hasta qué punto se creía que los dioses comían de verdad o si solo se pensaba que era un gesto simbólico. En todo
caso, hay muchos textos que hablan de «alimentar» a la divinidad. También en la Biblia.
Por ejemplo, Nm 28,2 es bastante explícito: «Da esta orden a los hijos de Israel; diles: “Procurad ofrecerme en el tiempo
establecido mi ofrenda, mi , esa de mis sacrificios consumidos por el fuego, que son para mí un perfume suave”». El hebreo
usa en estos textos la palabra («comida», «pan»).
En el relato de la vocación de Gedeón, en Jue 6,19-24, el héroe del relato prepara una comida para el ángel del Señor que se le ha
aparecido. La comida no será consumida porque el ángel del Señor desaparece en el fuego que prende la ofrenda; no obstante, el
texto da a entender que Gedeón preparó una comida para su huésped divino. Sin embargo, el relato es ambiguo, porque la persona
del ángel de Yahvé puede interpretarse como un hombre que revela la presencia de Dios. En todo caso, queda la intensa impresión
de que pueda prepararse una comida para un ser divino.
Otros textos son más claros. Lv 3,11, por ejemplo, dice: «El sacerdote hará quemar todo esto sobre el altar. Es una ,
consumida por el fuego, para el Señor». También Lv 21,22 se orienta en este sentido: «Él [el sacerdote] podrá comer la [pan]
de su Dios, las cosas santísimas y las cosas santas».
El Levítico es un libro escrito durante el período del Segundo Templo, después del exilio. Puede sorprender encontrar en él
concepciones que parecerían más bien arcaicas. Las mismas ideas se encuentran presentes en uno de los textos más recientes del
Antiguo Testamento, concretamente en el libro de Malaquías, que habla de la «mesa del Señor» (Mal 1,7). La expresión se encuentra
en Ez 44,16, donde Dios habla de «su mesa».
Podrían añadirse a la lista de estos textos los que hablan del uso de los denominados «panes de la presentación», que se solían
llevar cada día al santuario según las prescripciones de Éx 25,30: «Pondrás sobre la mesa el pan de la presentación, que estará siempre
presente ante mí». De estos panes ofrecidos a Dios habla también un texto más antiguo, 1 Sm 21,7: «Entonces el sacerdote le dio [a
David] pan consagrado, pues allí no había más pan que el de la ofrenda, que había sido retirado de la presencia del Señor para ser
sustituido por pan tierno». Es difícil no pensar que el pan tierno llevado cada mañana al santuario no fuera considerado como una
especie de comida para la divinidad. Lv 24,7 confirma esta impresión cuando habla precisamente de estos panes: «Será la comida
ofrecida en memorial, una ofrenda para el Señor».
Por otra parte, existen textos que atestiguan una posición diametralmente opuesta a la que se ha descrito hasta aquí. El texto más
evidente es el del salmo 50,9-13:
«9 No tomaré el becerro de tu casa
ni el macho cabrío de tus corrales,
10 pues mías son las fieras del bosque
y el ganado de los montes de pastoreo;
11 conozco cada ave de las montañas
y los animales del campo son míos.
12 Si tuviera hambre no te lo diría,
pues mía es la tierra y cuanto la llena.
13 ¿Acaso como yo carne de toros
o bebo la sangre de machos cabríos?».

El texto no puede ser más claro. Lo que nos sorprende es la posibilidad de encontrar en la misma Biblia las dos opiniones, que, a
primera vista, son absolutamente inconciliables.

La segunda teoría está también muy extendida en el mundo antiguo, y el asunto del que trata es bastante sencillo. El ser humano
es frágil y necesitado, mientras que a la divinidad no le falta nada y posee todo cuanto el ser humano desea. Dicho con otras
palabras, el ser humano vive en constante dependencia del mundo de los dioses. Para obtener lo que necesita, el ser humano le
ofrece a la divinidad «regalos» gratos para obtener favores. Aquí no entra la cuestión moral. Basta con encontrar el modo justo para
obtener cuanto se desea.
El problema serio que surge inmediatamente es el de la asimetría. Un regalo ofrecido por un ser humano no podrá satisfacer
nunca a una divinidad. Toda ofrenda humana es indigna de la divinidad. Pero el problema se resuelve con una cierta astucia. La
divinidad se muestra realmente como divinidad cuando es generosa. Una divinidad no puede ser cicatera y tacaña. La avaricia es un
defecto de los pobres; la generosidad, una muestra de los ricos. Para un ser humano, en cambio, dar poco significa –
proporcionalmente– dar mucho. Para él, una simple ofrenda puede representar un esfuerzo considerable. En el mundo bíblico, la
idea del don hecho a la divinidad para obtener un favor está presente en particular en los «votos». En todos los ejemplos
encontramos la misma construcción gramatical: «Si tú [Dios] me haces este favor, entonces yo te haré otro favor». Es el caso de Jacob
después de la visión de Betel (Gn 28,20-22):
«20 Jacob hizo un voto, diciendo: “ Dios está conmigo, me protege durante este viaje que estoy haciendo, me da pan para comer y vestidos para
cubrirme, 21 y regreso sano y salvo a la casa de mi padre, el Señor será mi Dios, 22 y esta piedra, que he erigido como monumento, será la casa de
Dios; de todo lo que tú me des, yo, ciertamente, te el diezmo».

En algunos casos, se hace un voto antes de una batalla. Véase Nm 21,2: «Entonces Israel hizo un voto al Señor, diciendo: “ tú
me entregas a este pueblo, consagraré al exterminio sus ciudades”», o el famoso voto de Jefté (Jue 11,30-31): «Jefté hizo un voto al
Señor, diciendo: “ entregas en mis manos a los amonitas, el primero que salga a mi encuentro por las puertas de mi casa cuando
regrese después de haber vencido a los amonitas lo consagraré al Señor y lo ofreceré en ”».
Ana, la madre de Samuel, hace un voto para obtener el nacimiento de un hijo (1 Sm 1,11): «[Ana] hizo un voto, diciendo: “Oh
Señor de los ejércitos, prestas atención a la aflicción de tu sierva y te acuerdas de mí, no olvidas a tu sierva y das a tu sierva un
hijo varón, yo lo consagraré al Señor de por vida y nunca se afeitará la cabeza”».
El último ejemplo es el de Absalón (2 Sm 15,7-9): «Cuatro años después, Absalón dijo al rey: “Permíteme ir a Hebrón a cumplir la
promesa que hice al Señor, pues cuando tu servidor estaba en Guesur de Aram, hizo este voto: ‘ el Señor me permite volver a
Jerusalén, serviré al Señor en Hebrón’”».
Sin embargo, existe una diferencia entre el voto, como tal, y el sacrificio. En el caso del voto, se promete una ofrenda la
divinidad concede el favor pedido. La conjunción está presente en todas las fórmulas de votos que encontramos en la Biblia. En el
caso del sacrificio, se hace una ofrenda para obtener el favor.
En el mismo orden de ideas, podemos mencionar el tributo. Los soberanos del Próximo Oriente antiguo solían hacerse
representar mientras recibían a sus vasallos y tributarios. En ocasiones, el Dios de Israel es representado en los textos bíblicos como
el verdadero soberano de la tierra o de su pueblo. Las ofrendas, por ejemplo las primicias, pueden considerarse como «tributos»
llevados al soberano en su palacio; en este caso, en su santuario. Dt 26 es el texto más elocuente en este sentido:
«1 Cuando hayas entrado en la tierra que el Señor, tu Dios, te en herencia, hayas tomado posesión de ella y ya estés establecido allí, 2 recogerás las
primicias de los frutos que produzca la tierra que el Señor, tu Dios, va a darte, las pondrás en una cesta e irás con ellas al lugar que el Señor, tu Dios,
escoja como morada de su nombre. 3 Te presentarás al sacerdote que esté en funciones por aquellos días y le dirás: “Yo declaro hoy ante el Señor, tu
Dios, que he entrado en la tierra que él prometió según juró a nuestros antepasados”. 4 El sacerdote tomará la cesta que tú le entregues y la
9
depositará ante el altar del Señor, tu Dios; [...] [el Señor] nos condujo a este lugar y nos esta tierra que mana leche y miel. 10 Por eso ofrezco ahora
los primeros frutos que produce esta tierra que tú, oh Señor, ”. Acto seguido, pondrás la cesta delante del Señor, tu Dios, y te postrarás
ante él».
El texto insiste fuertemente en el «don de la tierra». La tierra es dada por Dios a su pueblo, y, por consiguiente, Dios es su
verdadero propietario y su verdadero soberano. La ofrenda de las primicias expresa el reconocimiento de la soberanía de Dios sobre
la tierra. La analogía con las procesiones de los tributarios, motivo común en el arte antiguo, es inevitable. Sin embargo, el tema del
ofrecido a la divinidad está justificado en este caso porque se trata de corresponder a un primer don; en el caso concreto de Dt
26, el don de la tierra.

Una tercera teoría sobre el origen de los sacrificios insiste, más bien, en la idea de comunión. Fue desarrollada por un gran
conocedor de las religiones semíticas, William Robertson Smith (1889), y, posteriormente, por dos discípulos suyos, Henri Hubert y
Marcel Mauss (1899).
W. Robertson Smith considera favorablemente el sacrificio. Su punto de partida es el denominado sacrificio totémico. La tribu
ofrece sacrificialmente el animal totémico, que representa al mismo tiempo a la tribu y a su dios. Tras el sacrificio, la tribu consume la
carne del animal sacrificado y, así, establece un fuerte vínculo de comunión con la divinidad y refuerza los vínculos que unen a los
diversos miembros de la tribu.
El mismo W. Robertson distingue tres etapas en la evolución de los sacrificios:
1) El sacrificio de comunión: la divinidad come en la mesa con sus fieles o con su pueblo.
2) El sacrificio expiatorio: el animal asume el puesto de la persona o de la tribu culpable.
3) El sacrificio místico: la misma divinidad es sacrificada y comida por sus adoradores.
La teoría fue criticada por diversos motivos. Algunos reprocharon al estudioso escocés haberse dejado influir demasiado por la
teología católica de la eucaristía. Además, el único texto en el que se apoya –por cuanto concierne al sacrificio totémico– es un relato
transmitido por el abad Nilo en el que cuenta cómo algunas tribus de sarracenos sacrifican un camello. Por tanto, faltan pruebas que
sostengan con más fuerza la teoría.
H. Hubert y M. Mauss, sociólogos de la escuela de Émile Durkheim, profundizan en el aspecto de comunión resaltado por
Robertson Smith. Para ellos, la ofrenda crea un vínculo entre humanidad y divinidad. El razonamiento es sencillo: el cuerpo del
animal pertenece a este mundo, es decir, al mundo físico, al que también pertenece la humanidad. La vida del animal –su sangre, en
la Biblia– pertenece al mundo divino. La persona que sacrifica se identifica con la víctima en el momento de la consagración. Algunos
piensan que el gesto de imponer las manos sobre la víctima, atestiguado en la Biblia, tiene precisamente este significado. Quien
ofrece un sacrificio designa a la víctima que «toma su lugar» (cf. Éx 29,10; Lv 3,2.8; 4,4; Nm 8,13).

Para el antropólogo británico Edwin Oliver James, el sacrificio tiene como objetivo principal procurar comida y energía. Quien
come el animal sacrificado asimila su fuerza vital.
La teoría, que a primera vista parece muy prosaica, tiene su . No debemos olvidar que todo sacrificio era un
acto sagrado en la antigüedad. De ahí la existencia de una enorme cantidad de normas relativas al sacrificio de los animales. Y de ahí
también las dificultades con las que se encontraron los primeros cristianos que vivían en ciudades no cristianas y que por fuerza
tenían que comprar la carne de los animales que habían sido matados en los templos del lugar –diríamos hoy–, sacrificados a los
ídolos de los templos paganos, como se decía entonces. San Pablo trata del problema en la primera Carta a los Corintios, capítulos
8–10. Como se sabe, Pablo resuelve el problema desde un punto de vista práctico. Para él, lo más importante es no escandalizar a
los débiles. Sin embargo, un cristiano no debería tener problemas al comprar carne procedente de un templo pagano, pues sabe que
los ídolos no existen.

Las teorías de René Girard son bastantes conocidas y, por este motivo, me parece importante mencionarlas aunque brevemente.
Especialista en literatura, René Girard demuestra que la violencia está siempre presente en el mundo y en la humanidad. No es
posible erradicarla completamente. Por otra parte, es peligroso ignorarla, pues entonces se desencadena de forma ciega e
incontrolable. La única verdadera solución es encontrar modos aceptables –en una determinada sociedad– de ejercer la violencia
omnipresente. De este forma, la violencia encuentra una salida, pero es canalizada y, por tanto, no produce daños a la sociedad. Las
sociedades han inventados diferentes sistemas –es decir, rituales y ceremonias– para canalizar la violencia y hacerla al mismo tiempo
útil y aceptable.
Uno de los rituales más conocidos, según René Girard, es el del «chivo expiatorio», que se encuentra en muchas manifestaciones
culturales, incluso en nuestros carnavales. En el ritual del chivo expiatorio se elige a una víctima, una víctima inocente, que es
sacrificada ritualmente. La víctima puede ser un animal o, en ciertos casos, un ser humano. La violencia de la sociedad se vierte
totalmente sobre la víctima elegida y, así, se descarga por un tiempo determinado.
La gran novedad del Evangelio y del mundo cristiano, según René Girard, es que Cristo desenmascaró el mecanismo de chivo
expiatorio, es decir, de la víctima inocente sobre la que la sociedad derrama ciegamente toda su violencia. Cristo, en realidad, acepta
ser la víctima y, de este modo, denuncia la perversión del procedimiento.
La teoría de Girard puede aplicarse a los sacrificios. En un sacrificio, efectivamente, se ejerce la violencia sobre un animal, pero de
un modo regulado y ritualizado, no salvaje. Además, en un gran número de casos, se consume la carne del animal sacrificado. El
objetivo del sacrificio es, por tanto, «útil», porque sirve de alimento.
Se ha tratado de ver una aplicación de la teoría de Girard en el caso de Caín y Abel (Gn 4). ¿Por qué acepta Dios el sacrifico de
Abel y no el de Caín? El texto no lo dice, y es muy difícil encontrar una respuesta satisfactoria a la pregunta. Aplicando la teoría de
René Girard, se observa que Caín ofrece solo vegetales, mientras que Abel ofrece las primicias de su rebaño. El sacrificio de Caín no
es cruento, mientras que sí lo es el de Abel. Así, Caín no consigue dar salida a la violencia que hay en él (cf. Gn 4,7), pero, en
cambio, Abel permite que la violencia se ejerza de modo aceptable y positivo, porque ofrece sacrificios cruentos. El relato muestra
que Caín descargará su violencia, pero contra su hermano. La explicación de Girard tiene, ciertamente, el mérito de introducir una
cierta lógica en un texto que es difícil.
Lo mismo vale decir con respecto al relato del diluvio. Como sabemos, el diluvio está provocado por la «violencia» que reina en el
universo (Gn 6,11.13). Ya no será posible erradicar completamente la violencia que está presente en el universo (cf. Gn 6,5; 8,21).
De ahí que encontremos, al final del relato del diluvio, la mención al sacrificio de Noé, que a Dios le agrada (Gn 8,20-22).
La institución de los sacrificios puede considerarse como la solución oficial al problema de la violencia y de la maldad del género
humano. En esta misma línea, la posibilidad de matar animales para alimentarse –siguiendo unas reglas específicas– será otra
respuesta, análoga, al mismo problema. Esta es la solución que volvemos a encontrar también al final del relato del diluvio, en Gn
9,1-7.

Hay un tipo de sacrificio importante en la Biblia: el de expiación o, en el lenguaje bíblico, el «sacrificio por el pecado». La
legislación al respecto, que está muy detallada, se encuentra, sobre todo, en Lv 4–5.
La idea fundamental se basa en la función que tiene la sangre en el culto de Israel. En el mundo bíblico, la sangre es sagrada. La
sangre es la vida (Gn 9,4; Lv 17,11; Dt 12,16; Sal 36,10). Perder la sangre significa morir. La vida y la sangre pertenecen de forma
especial a Dios.
Al ser un elemento sagrado, la sangre sirve para consagrar (cf. Lv 8) o para purificar, es decir, para devolver al mundo de Dios
aquello que se había separado de él. Por otra parte, el pecado, en el mundo bíblico, es ante todo una fuerza de muerte. El pecador
es una persona que está bajo el dominio de la muerte. Para reintegrar a esa persona en el mundo de los vivos, la Biblia establece una
serie de rituales de purificación en los que la sangre tiene una función esencial. ¿Por qué? Como ya hemos dicho, la sangre es
principio de vida y, por consiguiente, permite pasar del mundo de la muerte al mundo de la vida.
No obstante, en la Biblia existen dos tipos de sacrificios con respecto al pecado. El primer tipo se denomina precisamente
«sacrificio por el pecado» ( , en hebreo); el segundo se llama, según la traducción más común, «sacrificio de reparación».
Literalmente, debería traducirse como «sacrificio por la culpabilidad» ( , en hebreo). El sacrificio por el pecado tiene como
objetivo quitar la impureza –el pecado– y restablecer la persona a su integridad. El segundo se asemeja a nuestras «multas». El
pecado es una violación de la esfera sagrada, del ámbito de Dios, y, por tanto, es necesario ofrecer un sacrificio para «reparar» la
ofensa hecha a la divinidad.
En los últimos años se ha discutido bastante sobre el verdadero significado del primer tipo de sacrificio, el sacrificio por el pecado.
Jacob Milgrom, gran especialista en la materia y autor de un voluminoso comentario al libro del Levítico, afirma que el sacrificio por
el pecado ( ) ofrecido en caso de una culpa involuntaria, tiene solo una función de purificación y no de expiación, es decir,
que su función es ritual, no moral, porque aleja de las consecuencias del pecado, pero no el pecado en cuanto tal. Sobre todo
porque se trata de una culpa no voluntaria, de una culpa cometida por inadvertencia ( , en hebreo). El motivo principal de
su interpretación se encuentra en el hecho de que la sangre no se derrama o se asperja nunca sobre el pecador. ¿Por qué debe
expiarse una culpa que, según nuestra mentalidad moderna, no existe, pues no había intención de transgredir?
Sin embargo, diversos autores han ratificado que los textos no sostienen la teoría de Milgrom. En particular, Lv 4,20.26.31 se
dirige en sentido opuesto:
«20 Hará [el sacerdote] con este toro como ha hecho con el toro ofrecido como sacrificio expiatorio. Así, el sacerdote hará expiación por la comunidad
y le será perdonado [...]. 26 Hará quemar toda la grasa del macho cabrío sobre el altar, como ha hecho con la grasa del sacrificio de acción de gracias.
Así, el sacerdote hará expiación por su pecado y le será perdonado [...]. 31 El sacerdote quitará toda la grasa de la cabra, como se quita la grasa del
sacrificio de acción de gracias, y la quemará sobre el altar como un perfume suave para el Señor. Así el sacerdote hará expiación por aquel [que hace la
ofrenda] y le será perdonado».
En estos tres versículos, el texto hebreo utiliza el verbo «perdonar» ( en hebreo). Se trata, por tanto, de «perdón» del pecador,
y no solo de purificación de los efectos del pecado. Otros autores han insistido en que el sacrificio de reparación se ofrece en una
fase posterior, cuando se descubre la responsabilidad. Sin embargo, esto no siempre aparece con claridad.
Tal vez merece la pena, como afirman otros exégetas, subrayar que la noción de culpabilidad en la Biblia es más objetiva que
subjetiva, es decir, se trata más bien de un «estado» que de una intención. Algunos ejemplos lo muestran suficientemente. En el libro
del Génesis, un soberano toma tres veces para sí, en su harén –pero sin saberlo–, a la mujer de un patriarca. Se trata del faraón en Gn
12,10-20, y de Abimélec en Gn 20,1-18 y 26,6-11. En los tres casos, el personaje actúa con recta conciencia. Ha sido engañado,
porque se le ha dicho que la matriarca era hermana y no esposa de Abrahán o de Isaac. Abimélec lo expresa claramente en Gn 20,4-5,
cuando responde a Dios, que le anuncia un castigo inminente: «Señor, ¿serás capaz de matar a un inocente? Fue él quien me dijo
que era su hermana y ella que él era su hermano. Lo hice con la integridad de mi corazón y con manos inocentes».
Sin embargo, el texto habla de «pecado» y de «culpa» (cf. 20,6.9: ; cf. 26,10: ). En este caso, se trata claramente de
una situación de pecado: Sara no puede formar parte del harén de Abimélec porque es esposa de Abrahán. Es necesario, por
consiguiente, restablecer la situación inicial, es decir, devolver la mujer a su marido legítimo. En Gn 20,16, Abimélec le ofrece a Sara
una especie de reparación por cuanto ha sucedido. El texto es difícil, pero queda bastante claro que el rey quiere «reparar» o resarcir a
Sara por un daño causado objetivamente.
En 1 Sm 5, el texto es aún más claro. Los filisteos, tras una victoria sobre los israelitas (1 Sm 4), se apoderan del arca de la alianza y
se la llevan al santuario de su dios Dagón. Sin embargo, el arca provoca graves daños en el templo. Los filisteos llevan el arca de
ciudad en ciudad, pero dondequiera que se encuentre estallan epidemias. Obviamente, los habitantes de las ciudades en las que está
el arca no saben por qué son víctimas de diversos tipos de calamidades. No son «culpables», en el sentido moderno de la palabra;
sin embargo, son castigados. Preguntan entonces a sus adivinos qué pueden hacer, y estos les responden dos cosas: primero, hay
que devolver el arca a los israelitas; segundo, deben hacer una ofrenda de reparación (1 Sm 6,3: ). Solo así se curarán. El caso
es bastante claro. Se exige un sacrificio de reparación porque se ha producido una «culpa objetiva», un «mal» objetivo. El arca de la
alianza no puede encontrarse en tierra que no es israelita. En estos casos, es secundario que la culpa sea intencionada o no.
En conclusión, debemos decir que la cuestión de la «culpabilidad subjetiva» está ciertamente presente en los relatos bíblicos. Pero
lo más importante es siempre la existencia de una situación anómala que hay que cambiar. El sacrificio tiene como objetivo remediar
y rectificar esta situación.

Los textos bíblicos que critican el culto son numerosos. Mencionamos como ejemplo los siguientes: 1 Sm 15,22; Am 4,4-5; 5,21-
25; Os 5,6; 6,6; 8,13; Miq 6,6-8; Is 1,11-17; 56,3; Jr 6,20; 7,21-23; 14,12; Sal 40,7-9; 50,8-14; 69,32.
Lógicamente, encontramos opiniones diferentes sobre este tema. En general, los exégetas dicen que los profetas no rechazan
la institución de los sacrificios. Se trata más bien de una cuestión de prioridad: ¿qué es lo más importante, el culto o la ley y el
orden social? ¿La clase dirigente debe ocuparse ante todo de las cuestiones de justicia y de equidad o de la organización del culto?
También en este caso, Jacob Milgrom propone una interpretación muy personal del asunto. Se trata de una teoría minimalista.
Para el gran especialista judío, la crítica profética se dirige ante todo a los sacrificios individuales, no al culto público. Su análisis se
basa en el vocabulario. Afirma que los términos usados en los textos proféticos, a saber, «holocausto» ( ) y «sacrificio» ( ),
se refieren al culto individual. Así pues, los profetas exigen a los individuos que renuncien a su culto viciado por un
comportamiento inmoral.
Sin embargo, un estudio más atento del vocabulario no corrobora la opinión de Milgrom. El sintagma «holocausto y sacrificio»
funciona a menudo como un merismo (es decir, dos términos que designan una totalidad) referido al culto como tal, también al
oficial. Véanse los siguientes textos: Éx 18,12; Lv 17,8; Nm 15,3.5.8; Dt 12,11; Jos 22,26.27.28.29; 1 Sm 6,15; 15,22; 2 Re 5,17; 10,24;
Is 56,7; Jr 7,21.22; 17,26; 2 Cr 7,1.
Dt 12,11 es el texto más convincente. Se trata de la ley de la centralización del culto, que concierne, por consiguiente, a todos los
sacrificios, sin distinguir entre sacrificios públicos y privados:
«Llevaréis al lugar que el Señor, vuestro Dios, haya elegido como morada de su nombre os ordeno: ,
vuestros diezmos, vuestras contribuciones y todas las ofrendas elegidas que habéis consagrado por voto al Señor».
En opinión de otros exégetas, los profetas critican sobre todo una concepción del culto según la cual un sacrificio permitiría
obtener automáticamente la protección divina, de acuerdo al principio de . Se trata, por tanto, de una idea casi mágica del
culto.
Puede añadirse otro punto que de vez en cuando no se tiene en cuenta al tratar de este tema. No debe olvidarse que en Israel,
como en todos los reinos de la región, el rey era al mismo tiempo sumo sacerdote. El salmo 110,4, por ejemplo, se refiere al rey en el
oráculo divino que dice: «Tú eres sacerdote según el orden de Melquisedec». Melquisedec era rey y sacerdote, según Gn 14,18. El rey
era, con términos más actuales, responsable del culto y de los asuntos religiosos, algo así como lo que ocurre en los países en los
que el soberano es el jefe de la Iglesia nacional. Los sacerdotes forman al personal que el rey nombra para el servicio de los templos.
La crítica del culto se inserta, por consiguiente, en el marco más amplio de la crítica a la monarquía, en particular de la ostentación
de la propaganda real. El salmo 20,4, por ejemplo, se refiere a los sacrificios ofrecidos por el soberano en el santuario:
«[El Señor] se acuerde de todas tus ofrendas y acepte tu holocausto».
Regresando a la crítica de los profetas, podemos citar el texto de Am 7,12-13 para apoyar nuestra opinión:
«Así que Amasías dijo a Amós: “Vete, vidente, y ponte a salvo en el país de Judá, donde puedes ganarte el pan profetizando allí. Pero no vuelvas a
profetizar en Betel, porque aquí está el santuario del rey, el templo real”».
La profecía de Amós crea problemas porque la toma con un santuario real y, por consiguiente, con el poder real. Es también muy
probable que el rey y la corte trataran de impresionar a sus súbditos con liturgias suntuosas. Los profetas arremeten contra los
dirigentes que descuidan la promoción de la justicia y la defensa de los débiles pero se preocupan de la organización de un culto
ostentoso. La crítica profética del culto no menciona al rey en persona, pero sí a los dirigentes del pueblo. Ahora bien, sabemos que
los dirigentes eran todos miembros de la corte. Uno de los deberes principales de los reyes –y de su corte– era preocuparse del
«derecho y de la justicia», como dice, por ejemplo, el salmo 72,1-2: «Oh Dios, confía tus juicios al rey, tu justicia al hijo del monarca,
y él juzgará a tu pueblo con justicia y a tus pobres con equidad». Cuando los profetas contraponen culto y búsqueda de la justicia,
contraponen dos funciones reales. El rey estaba encargado del culto y también era el responsable de la justicia. Según los profetas,
no podía elegir entre ambas funciones.

Finalmente, quiero mencionar un elemento importante del culto de Israel que merece subrayarse. Se trata de una dimensión que
podría llamarse «existencial», porque se extiende a toda la existencia y concierne a todos los miembros del pueblo. Un análisis más
exhaustivo de algunos textos del libro del Éxodo pone de relieve que el culto de Israel no es solo un asunto de los sacerdotes, que
no se desarrolla en los santuarios y que no se limita a la ofrenda de sacrificios.
El libro del Éxodo comienza con una descripción de la esclavitud –o servidumbre– de Israel en Egipto. Ahora bien, en hebreo la
misma palabra significa «servidumbre», «esclavitud», «servicio», «trabajo» y «liturgia». El libro del Éxodo describe, según el título muy
apropiado de un libro escrito en los años sesenta por George Auzou, el paso . El Señor, Dios de
Israel, libera a su pueblo de la esclavitud y le da la libertad. Una vez libre, el pueblo puede ponerse libremente al servicio de su Dios.
Pero ¿de qué servicio se trata?
Podemos decir que el primer servicio hecho al Dios de Israel es el culto. No faltan indicaciones en el libro del Éxodo que se
dirigen en este sentido. El primer texto que podemos citar es Éx 12, que habla de la celebración de la Pascua. En este contexto,
puede decirse que la celebración de la Pascua es un «servicio litúrgico» que anticipa la liberación inminente que Dios dará a su
pueblo. Posteriormente, en Éx 25–31 y 35–40 encontramos una descripción minuciosa del santuario de Israel y del culto que se
desarrollará en él. El soberano de Israel se hace construir su palacio en medio de su pueblo. El palacio exige un personal dedicado
totalmente al «servicio de Dios» y un ceremonial pertinente a este servicio. El personal está formado por los sacerdotes y el
ceremonial es el culto.
Podríamos decir que no se necesita nada más. Sabemos quién es el soberano, cuál es su palacio, quiénes son los oficiales de la
corte y cuál es el protocolo del palacio. Sin embargo, el libro del Éxodo añade una dimensión esencial a lo anterior. Justo al
comienzo de la larga teofanía del Sinaí, en Éx 19, Dios describe en pocas palabras la identidad del pueblo recién liberado: «Un reino
sacerdotal y una nación santa» (Éx 19,6). Sin entrar en un extenso comentario sobre el significado exacto de estas dos expresiones,
podemos observar algo esencial: todo el pueblo recibe, de una u otra manera, la dignidad del sacerdocio. De igual modo, todo el
pueblo se convierte en una «nación santa». Dicho de otro modo, todo el pueblo asciende a la función sacerdotal y, por
consiguiente, toda la vida del pueblo se convierte en culto o «servicio a Dios». Todo cuanto hace el pueblo es «actividad santa».
Llevaría mucho tiempo demostrar detalladamente el alcance positivo de esta opinión. Me contento con señalar solo un indicio,
pero de peso. Dios propone a su pueblo convertirse en «un reino sacerdotal y una nación santa». El pueblo acepta (Éx 19,8). Le
siguen la preparación de la teofanía y la teofanía misma (Éx 19,10-19). A continuación, encontramos los mandamientos que
especifican las condiciones de la alianza y, por tanto, de la nueva constitución de Israel. Más concretamente, Dios explica al pueblo
cómo llegar a ser «un reino sacerdotal y una nación santa» en el decálogo (Éx 20,1-19) y en el denominado «código de la alianza» (Éx
21–23). Sin embargo, estos textos legislativos no son únicamente de naturaleza cultual ( , en latín). Al contrario, encontramos en
ellos una mayoría de leyes civiles ( , en latín). Además, hallamos juntas leyes cultuales y leyes civiles. El derecho bíblico une
indisolublemente derecho sagrado y derecho profano. Todo forma parte del «servicio» que el «reino sacerdotal» y la «nación santa»
dan a su Dios. De este modo, desaparece, al menos en principio, la distinción entre lo «sagrado» y lo «profano». Todo se convierte
en sagrado, y no solo los actos estrictamente cultuales.

Nuestra interpretación, si no es totalmente equivocada, permite comprender mejor la crítica de los profetas. Con toda razón, ellos
insisten en un hecho esencial para Israel: el «servicio a Dios» no puede limitarse a algunos actos de culto. El servicio a Dios es el
conjunto de la existencia y de la actividad del pueblo. La justicia, la equidad y la solidaridad tienen el mismo valor a los ojos del
Dios de Israel que los sacrificios. En el lenguaje del Nuevo Testamento, esto es el amor a Dios y el amor al prójimo. Pienso que este
mensaje continúa siendo válido aún hoy.
1 O RÍGENES , (CTePa 76), a cura di M. I. Danieli, Città Nuova, Roma 1988, p. 88 (trad. esp.: ,
Ciudad Nueva, Madrid 2011).
La palabra «amor» está cargada de muchos significados, evoca muchas experiencias diferentes y conoce mil matices y mil
variaciones, según las culturas y las épocas. El lector de la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, encuentra la palabra «amor» en
diversos contextos, en particular en el «primer mandamiento», según una expresión acuñada por el Nuevo Testamento (Mt 22,36; Mc
12,28). Para la sensibilidad moderna, sin embargo, la unión de la palabra «amor» con la palabra «mandamiento» crea cierta
dificultad, porque el amor se combina con la libertad y no con la obligación. Esta primera observación nos hace descubrir la
distancia que separa nuestra sensibilidad del mundo de la Biblia. ¿Se puede realmente «mandar» amar a Dios? ¿El amor «mandado»
puede ser un amor auténtico y sincero? Para responder a esta pregunta, propongo un recorrido en dos etapas: después de una breve
investigación sobre el contraste entre nuestra concepción del amor a partir del romanticismo y la del mundo antiguo (1), trataré de
mostrar cuál es el bagaje escriturístico del mandamiento bíblico del amor (2).

La concepción que actualmente tenemos del amor debe mucho a la época romántica y a sus cánones. No puedo tratar los
numerosos aspectos del tema, pero, al menos, quiero resaltar que una de las características principales del amor romántico es su
reivindicación de la plena libertad. El amor, para los románticos, es una fuerza impetuosa que no tiene en cuenta las convenciones,
los imperativos y las prohibiciones de la sociedad, y se afirma –es más, se consolida– en su oposición contra la sociedad. Existen
numerosas formas de oposición, pero todas tienen un origen común. Un ejemplo ilustrará mejor el hecho bien conocido.
En , Alessandro Manzoni propone una forma bastante sencilla del conflicto entre amor y sociedad cuando presenta al
personaje de don Rodrigo, que quiere quitarle a Lucía al joven Renzo. Inmediatamente surge un conflicto entre aristocracia y plebe,
entre un representante de la clase dirigente y dos miembros de la clase tradicionalmente sometida a la nobleza. La novela muestra
que, después de muchas peripecias, incluso con la oposición de don Rodrigo, triunfa el amor de Renzo y Lucía. Dicho de otro
modo, el amor de Renzo y Lucía es más fuerte que las reglas arbitrarias impuestas por la aristocracia del tiempo. En el capítulo VII,
cuando Renzo se entera de los planes de don Rodrigo, monta en cólera. Manzoni resume la escena en estas palabras muy
reveladoras: «El hecho es que [Renzo] estaba realmente encolerizado contra don Rodrigo y que deseaba ardientemente la aceptación
de Lucía; y cuando dos pasiones fuertes se agitan juntas en el corazón de un hombre, nadie, ni siquiera el paciente, puede distinguir
claramente una voz de la otra y decir con seguridad cuál es la predominante». A mi parecer, una cosa está clara: son los sentimientos
y no los razonamientos los que predominan en este pasaje y los que mueven la trama de la novela. Serán también los sentimientos
auténticos de Renzo y Lucía los que prevalecerán sobre toda adversidad.
Hay otros ejemplos de este conflicto romántico entre amor y sociedad, como de Giuseppe Verdi, inspirada en la
novela , de Alexandre Dumas, donde el conflicto es menos sencillo y se resuelve de un modo más
trágico. Los ejemplos no faltan. El más célebre de todos, y el que es tal vez la primera obra literaria del género, es
de Johann Wolfgang von Goethe. En todo caso, creo que es patente que la concepción romántica del amor
introduce un fuerte contraste entre sentimiento y sociedad, entre individuo e instituciones. Para los románticos, dicho brevemente,
dos jóvenes se casan porque y solo porque se aman. En el mundo antiguo, en cambio, el panorama era bastante diferente: dos
jóvenes se casaban y, posteriormente, tal vez, se enamoraban.

En el mundo antiguo, el amor y la sociedad estaban mucho más entrelazados y unidos que en el mundo moderno, heredero de
los ideales del romanticismo. La oposición entre individuo y sociedad era también de tipo muy diverso, porque la sociedad misma
estaba más «personalizada». Bajo el régimen de la , por ejemplo, el soberano fundaba y garantizada la unidad del
Estado. Los súbditos podían pertenecer a diversas naciones, las culturas podían ser diferentes, pero todos los súbditos estaban, de
un modo u otro, «vinculados» al mismo soberano. Podría decirse incluso que no existía el Estado como tal, sino únicamente el
soberano. («El Estado soy yo»), el famoso dicho de Luis XIV, revela no solo la conocida altanería del Rey Sol,
sino una mentalidad muy difundida en el la identificación entre soberano y Estado. El sentimiento de pertenencia
era, en gran parte, un vínculo personal con un soberano, un príncipe o un jefe. Ciertamente, también existía un sentimiento de
pertenencia a un grupo –por ejemplo, a la familia, al clan, a la tribu o a la nación–, pero también en estos últimos casos el vínculo
que une a los diversos miembros del grupo es más personal que institucional.
Lo que rige en el mundo político vale también, añadiendo los necesarios matices, en los otros campos de la vida pública y
privada. En cuanto al amor, solo raramente el sentimiento vencía contra las convenciones sociales o los imperativos de la política,
bien fuese familiar, local o nacional. Sobre todo cuando se trataba de un amor ilícito o transgresor, en particular el adulterio. Un
ejemplo célebre es el de Paris y Helena, e igualmente famosos son los versos dedicados a ellos en el Infierno de Dante: «Mira a
Helena, que al tiempo convocó / de la desgracia; a Aquiles esforzado, /que por amor, al cabo, combatió. / Vea Paris, a Tristán»
(Infierno V, 64-66). El antiguo relato celta de Tristán e Isolda, otro ejemplo, termina de forma trágica: solo la muerte consigue unir a
los amantes 1 . Un último ejemplo del mismo tipo: la trágica historia de Paolo y Francesca, que mueren asesinados por su amor.
Dante los coloca en el infierno entre los lujuriosos (Infierno V, 73-142). Pero las célebres palabras pronunciadas por Paolo: «Amor,
que en nobles corazones prende [...]. Amor, que a nadie amado amar perdona [...]. Amor nos procuró la misma muerte: Caína al
matador está esperando» (V, 100-106), anticipan en más de un aspecto lo que dirán los románticos. Las evoluciones no son nunca
completamente lineales, y las fronteras entre mentalidades y culturas no se trazan jamás con la precisión de los cartógrafos. En todo
caso, la sociedad prerromántica era ciertamente menos tolerante que la nuestra con respecto a casos similares a los mencionados.
Es necesario añadir un elemento importante en nuestro estudio. En el mundo antiguo, y hasta el nacimiento de nuestros Estados
modernos, la política y los matrimonios –a nivel internacional y también nacional– iban de la mano. Sobre todo, en estos ámbitos,
los matrimonios se decidían en función de criterios de política interior y exterior muy bien calculados. La familia de los Habsburgo
es famosa por su política matrimonial. Un antiguo dicho latino sobre la casa de Austria sintetiza en pocas palabras la estrecha unidad
que existía entre política y matrimonio para los Habsburgo:
Venus («Que los otros hagan guerras; tú, dichosa Austria, cásate, / pues los reinos que Marte da a otros, a ti te los da
Venus») 2 .
Las cosas no eran diferentes en el Próximo Oriente antiguo. Más aún, puede decirse que la política matrimonial era más sencilla
entonces, porque los soberanos podían tener un numeroso harén. Cada una de las «esposas» significaba un vínculo particular con
otra familia reinante o bien con aliados y vasallos. Los tratados de alianza y, especialmente, los tratados de vasallaje eran sellados por
un matrimonio o por el envío de una «esposa» al harén del soberano. Ramsés II, por ejemplo, después de la inestable batalla de
Kades en el Orontes contra los hititas (1286 a.C.), firmó un tratado de no agresión con sus contendientes y obtuvo en matrimonio a
una princesa hitita. El matrimonio marca el tratado de paz, como era costumbre en esos tiempos. El ejemplo bíblico más evidente al
respecto es de Salomón. Su enorme harén (700 esposas y 300 concubinas, según 1 Re 11,3) era señal de prestigio internacional y
demostraba que el rey de Israel tenía relaciones con casi todas las naciones importantes de la época (1 Re 11,1-8). El relato bíblico,
por otra parte más cercano a la leyenda que a la historia, es bastante crítico con Salomón, porque, según el texto, sus esposas lo
habrían alejado del culto al único Dios verdadero de Israel. Se trata, ciertamente, de una relectura de un relato tradicional favorable a
Salomón, por parte de los redactores del pasaje, que citan explícitamente la prohibición de aliarse con otras naciones en Dt 7,3-4.
Después de esta indagación, nadie se sorprenderá de que el vocabulario del amor, en particular términos como «afecto, lealtad y
fidelidad», que son cualidades intrínsecas de las relaciones personales, se encuentre en el lenguaje diplomático de las relaciones
políticas nacionales e internacionales. Las observaciones que hemos hecho hasta ahora son esenciales para afrontar la cuestión del
amor de Dios en la Escritura.

La Biblia es un bosque, no una esfera lisa e igual a sí misma en cada punto 3 . La Biblia es un bosque donde reina la diversidad y
no la uniformidad. Según los rabinos, la Torá (Ley) tiene, de hecho, setenta rostros. Por este motivo, no es posible tratar de modo
exhaustivo un tema tan complejo y tan rico como el del amor a Dios en la Biblia. Quiero detenerme en un aspecto particular que, tal
vez, es el menos tratado, a saber, el estrecho vínculo que existe entre el amor a Dios y el cumplimiento de los mandamientos. No
excluyo los otros aspectos del tema, como por ejemplo el vínculo personal y afectivo que puede unir al Dios de Israel con su pueblo
y con cada uno de sus miembros en el Antiguo Testamento. Tampoco excluyo todas las facetas armónicas del amor de Dios
reveladas en Cristo, en el Nuevo Testamento. Me limito solo a una dimensión esencial del amor de Dios tal como lo presenta el
Antiguo Testamento, una dimensión que no podemos ignorar si queremos percibir el significado exacto del vocabulario bíblico en
este campo.

Regresemos a la pregunta inicial de esta reflexión: ¿por qué le pide Dios a Israel que lo ame solamente a él? ¿Por qué amar y
practicar los mandamientos van de la mano en el Nuevo Testamento? El texto fundamental del Antiguo Testamento al respecto es Dt
6,4-9, el 4:

«4 Escucha, Israel: el Señor –y únicamente el Señor– es nuestro Dios. 5 Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus
fuerzas. 6 Graba en tu corazón estos mandamientos que hoy te he dicho. 7 Incúlcaselos a tus hijos; háblales de ellos cuando estés en tu casa y cuando
vayas de camino, cuando te acuestes y cuando te levantes; 8 átalos a tu muñeca como un signo; llévalos en tu frente como una señal; 9 escríbelos en las
jambas de tu casa y en tus puertas».
Otro texto igualmente significativo es Dt 10,12-13:
«12 Y ahora, Israel, ¿qué es lo que demanda de ti el Señor, tu Dios? Solamente que lo respetes y sigas todos sus caminos; que lo ames y rindas culto al
Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, 1 3 y que cumplas los mandamientos y los preceptos del Señor que yo te prescribo hoy, para que
seas dichoso».

Podríamos añadir otros textos del Deuteronomio, como por ejemplo Dt 11,1 5 o 30,15-16 6 , y el resultado sería el mismo: amar a
Dios y cumplir los mandamientos son las dos caras de la misma moneda y no es posible separarlos. Amar a Dios, temer a Dios,
seguirle, servirle, observar o cumplir la Ley son sinónimos, o casi. ¿Cómo reconciliar unos aspectos que, para la mentalidad moderna,
son incompatibles y se excluyen entre sí? ¿Es posible «amar» y «temer» a Dios al mismo tiempo? Como veremos, la solución vendrá
de la comparación de este vocabulario con el de los tratados de alianza del Próximo Oriente antiguo. El lenguaje diplomático de la
época nos ofrece la clave de interpretación de estas combinaciones paradójicas entre amar y temer, amar y practicar los preceptos 7 .
Algunos textos del Deuteronomio comparan la relación entre Dios y su pueblo Israel a la de un padre con su hijo. El primer texto
es Dt 1,31:
«Y también has visto cómo el Señor, tu Dios, te conducía a lo largo de todo el camino que habéis recorrido por el desierto hasta llegar aquí, con el
cuidado con el que un padre lleva a su hijo».
La imagen vuelve a aparecer en Dt 8,5:
«Reconoce, entonces, en tu corazón, que el Señor, tu Dios, te corrige del mismo modo que un padre corrige a su hijo».
La ley de Dt 14,1 comienza con esta afirmación: «Vosotros sois hijos para el Señor, vuestro Dios». Las imágenes se encuentran en
otros pasajes de la Biblia, y la primera impresión que tiene un lector moderno es la de pensar que se ha elegido el lenguaje de la vida
familiar. Las expresiones, a primera vista, evocan la atmósfera del hogar, los vínculos afectivos que unen a padres e hijos, y algunos
valores fundamentales de la vida de familia, como la protección, la fidelidad y la solidaridad. Ciertamente, no puede excluirse
que el vocabulario elegido pueda remitir al mundo de la familia. Pero hay que constatar que el mismo vocabulario se
encuentra también en el mundo de las relaciones internacionales, como por ejemplo en 2 Re 16,7, donde se dice:
«Ajaz envió emisarios a Tiglatpiléser, rey de Asiria, con este mensaje: “Soy tu siervo y tu hijo. Ven a librarme del poder de los reyes de Siria y de Israel,
que me están atacando”».
El rey Ajaz de Judá, cuando le dice al rey de Asiria: «Soy tu siervo y tu hijo», reconoce, en términos jurídicos, que es vasallo del
soberano asirio. Esta terminología, que tiene ciertamente una gran carga afectiva, se encuentra en diversos textos del Próximo Oriente
antiguo para insistir en dos aspectos correlativos de la relación que une al vasallo con su soberano 9 . En primer lugar, el soberano se
encuentra en una situación de superioridad incuestionable con respecto a su vasallo, como un padre ante un hijo. La relación creada
por el tratado se equipara a una situación «natural», en la que las relaciones son dictadas por la generación. El vasallo no debería
contestar a su soberano, así como un hijo no contesta a su padre. La diferencia de edad y la dependencia de un hijo con respecto a
su padre hacen patente –o, al menos, así se espera– el tipo de relación que existe entre ellos. En segundo lugar, el vínculo jurídico
entre soberano y vasallo debería ser fuerte, como lo es el vínculo natural que existe entre padre e hijo. El lenguaje adoptado sugiere,
además, que el vasallo debe mostrarse leal, fiel y agradecido a su soberano, como un hijo a su padre, al que le debe la vida y del que
depende para su supervivencia. La relación entre vasallo y soberano, finalmente, debe tener la misma fuerza afectiva que la relación
entre hijo y padre. El vocabulario utilizado trata de reforzar la relación formal y jurídica de vasallaje con alusiones al mundo de la
familia, mucho más «cálido», cordial y afectivamente sugerente.
El mismo vocabulario se encuentra muy a menudo en los tratados de vasallaje del Próximo Oriente antiguo. Por ejemplo, el
príncipe de Kultepe se declara «hijo» del rey de Asiria 10 . Al igual que se utiliza el vocabulario familiar, también se usa el de la
amistad, que es frecuente en todo este mundo para describir relaciones diplomáticas entre soberanos y naciones 11 .

«Amor» es un término que no podía faltar, en este contexto, para describir la relación entre soberano y vasallo. Tal es el caso en
diversos textos bíblicos y también en textos extrabíblicos, como hace años demostró ampliamente el exégeta W. L. Moran en un
famoso artículo sobre el tema 12 . Algunos textos son más significativos al respecto, porque encontramos en ellos expresiones que
aparecen en el evangelio de Juan, en particular en los discursos después de la última cena, cuando Jesús habla a sus discípulos del
amor recíproco. Así pues, en el vocabulario diplomático del Próximo Oriente antiguo encontramos la fuente remota del vocabulario
joánico sobre el amor.
Algunos textos son muy explícitos. Lo demuestra un primer pasaje que procede de un antiguo texto diplomático asirio en el que
se pide al vasallo que ame a su soberano como a sí mismo, y el soberano promete amar también a su vasallo como a sí mismo 13 . En
un texto hitita que probablemente se remonta al reinado de Suppiluliuma II, se dice que no hay amor más grande que dar la vida
por los amigos, es decir, por sus aliados 14 .
Un lector moderno reconocerá ciertamente el parentesco con algunos textos bíblicos, en particular con el mandamiento del amor
al prójimo: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» 15 , y con la célebre frase pronunciada por Jesús en sus últimos discursos: «Nadie
tiene un amor más grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15,13). Lo que el evangelio dice sobre las relaciones en la
comunidad cristiana, tiene su origen remoto en el lenguaje diplomático de los tratados de vasallaje muy comunes en el Próximo
Oriente antiguo.
Merece la pena citar en su totalidad un tercer texto que procede de un tratado de Ashurninari V, rey de Asiria, con Mati ilu, rey de
Arpad:
«Si nuestra muerte no es tu muerte y nuestra vida no es tu vida, si no buscas la vida de Ashurninari, de sus hijos y de sus oficiales como la tuya, que el
dios Asur transforme tu país en desierto...» 16 .
Como en el texto anterior, la relación entre soberano y vasallo implica de forma clara, al menos literariamente, que están unidos
«en la vida y en la muerte». Este fuerte vínculo es idéntico, en cuanto al vocabulario, al que une, por ejemplo, a Jacob con su hijo
preferido, Benjamín, según cuanto dice Judá en su discurso ante José: «El joven no puede dejar a su padre, porque, si lo deja, su
padre se moriría» (Gn 44,22). En este caso, como en tantos otros, existe un claro intercambio entre lenguaje familiar y lenguaje
diplomático.
El tratado de Asaradón, rey de Asiria 17 , a propósito de la sucesión al trono de su hijo Asurbanipal contiene también frases
significativas:
«Si no estáis dispuestos a morir por Asurbanipal...» (21.[229]); «si no amáis al príncipe Asurbanipal como amáis vuestra vida...» (24.[266]) se
producirán terribles maldiciones 18 .
Amar significa estar dispuesto a morir por el propio soberano. Puede que nos sorprenda, pero la lectura de estos textos antiguos
demuestra suficientemente que el lenguaje de los tratados de vasallaje no desdeñaba este tipo de expresiones; es más, las usaba con
predilección para reforzar al máximo el vínculo jurídico que unía a vasallos y soberanos. No puede negarse, por otra parte, que la
retórica no refleja siempre la realidad y que, de hecho, los vasallos estaban lejos de ser fieles a sus soberanos. Las rebeliones, los
intentos de sustraerse al dominio asfixiante de los soberanos y las guerras punitivas como represalias eran moneda corriente, y la
historia del Próximo Oriente antiguo es una crónica de tensiones y batallas continuas para someter a los vasallos rebeldes o para
combatir a los soberanos tiránicos. La retórica usa a menudo y con gusto el lenguaje del amor, pero la realidad es mucho más
prosaica y prefiere el vocabulario brutal de los boletines militares o el fiscal de los tributos exigidos y obtenidos de los vasallos.
El trasfondo del vocabulario de la alianza, en todo caso, ayuda a comprender mejor el significado exacto del mandamiento del
amor y a situarlo en la perspectiva justa.

Nos falta dar un último paso en nuestro breve recorrido por el vocabulario del amor en la Biblia cristiana. El vocabulario
analizado equipara las relaciones entre parientes con las que unen o deberían unir a soberanos y vasallos. Sin embargo, la Biblia da
un paso ulterior y aplica este vocabulario a las relaciones entre Dios y su pueblo Israel. Como sabemos, Yahvé hace una alianza con
su pueblo en el desierto, en el monte Sinaí, llamado monte Horeb en el Deuteronomio. Textos como Éx 24,3-8 o Dt 5,2 son bien
conocidos, y no es necesario comentarlos. Tal vez son demasiado conocidos y no suscitan ningún asombro. Ahora bien, no debe
darse por sentado el hecho como algo común, puesto que no son muchos los textos que usan el vocabulario de la alianza en el
ámbito teológico, salvo en la Biblia 19 . ¿Cuál es la razón de esta singularidad de las Escrituras de Israel? ¿Por qué se introduce en el
«santo de los santos» de la fe un lenguaje típicamente diplomático y político?
Se trata de una creación de los dirigentes y de los pensadores de Israel en un período muy difícil y duro de su historia. A partir del
siglo IX a.C., la política internacional es ante todo una política de alianzas. La presión cada vez más fuerte del Imperio neoasirio
sobre los pequeños reinos del Levante, en particular sobre las ciudades de Fenicia, sobre los pequeños reinos de Siria, de Israel y de
Judá, favorece el nacimiento de nuevos alineamientos y de alianzas con otras naciones. Cada uno debe, antes o después, tomar
partido a favor o en contra de Asiria. Las otras potencias que logran, a menudo a duras penas, jugar un papel en el ámbito
internacional son Egipto y, después, con más éxito, Babilonia y, finalmente, los medos y los persas.
En este contexto, los reinos de Israel y de Judá se ven tentados o se sienten forzados a configurar su política en función de
factores externos obligatorios. Los pequeños reinos de todo tiempo han tratado de salvaguardar su independencia gracias a un
«Gran Hermano», y esto es muy comprensible. El reino de Samaría y, luego, el reino de Judá siguieron a los demás en este camino
peligroso. Sin embargo, es en esta situación en la que deben colocarse diversos oráculos proféticos que invitan, con dramática
insistencia, al pueblo de Yahvé a no entrar en este juego peligroso. Un breve oráculo de Isaías adquiere un relieve particular cuando
se lee sobre el trasfondo de los acontecimientos de aquella época, es decir, la invasión asiria del Reino del Norte entre el año 745 y el
722 a.C., cuando cae la ciudad de Samaría (Is 8,5-8):
«5 El Señor volvió a hablarme en estos términos: 6 ”Este pueblo ha despreciado las aguas de Siloé, que corren mansas, y se ha alegrado ante el orgullo
invasor de Resín y del hijo de Remalías. 7 Por eso, el Señor va a hacer que los aneguen las poderosas y grandes aguas del río, es decir, el rey de Asiria y
toda su gloria; se saldrán de su cauce, correrán inundando riberas, 8 penetrarán impetuosas por Judá, llegarán hasta el cuello. Sus límites se extenderán
hasta cubrir la anchura de la tierra. ¡Oh Emmanuel!».
Las circunstancias de este oráculo no son totalmente claras. Sin embargo, puede decirse con cierta seguridad que fue pronunciado
durante el reinado de Ajaz de Judá. El rey de Samaría, Pecaj, hijo de Remalías, y Resín, rey de Damasco, habían hecho una alianza
defensiva contra Asiria y pidieron a Ajaz que se uniera a ellos. Ajaz no quiso, por razones que desconocemos. Los dos reyes, Pecaj y
Resín, decidieron, entonces, obligar por la fuerza a Ajaz para que entrara en su liga y llegaron a asediar Jerusalén (cf. 2 Re 16,5-9; Is
7,1), pero el ataque falló. Las causas del fracaso, sin embargo, son bastante claras, porque 2 Re 16 dice que Ajaz firmó entonces un
pacto con Asiria, que invadió Damasco primero y Samaría después (2 Re 16,7-9). El principio seguido por Ajaz es bien conocido:
«Los enemigos de mis enemigos son mis amigos».
El texto, al menos según la versión transmitida en la Biblia hebrea 20 , deja suponer que un partido apoyaba la alianza con Israel y
Damasco porque veía en esa confederación el mejor modo de evitar la irresistible expansión de Asiria. El profeta Isaías condena esta
política con una tonalidad mordaz en el oráculo citado: el pueblo de Jerusalén desprecia las aguas de Siloé, es decir, las aguas de su
propio pozo, sus propios recursos y sus tradiciones, para tratar de aliarse con poderosos vecinos. Las consecuencias de esta política,
para Isaías, son obvias: las aguas de los imponentes ríos de Mesopotamia penetrarán y alagarán el reino de Judá. Isaías prevé, por
consiguiente, una invasión asiria, que se producirá, efectivamente, en el año 701 a.C., cuando Senaquerib, después de una larga
campaña, asediará Jerusalén y levantará el sitio solo tras pagarle un enorme tributo 21 .
Estos detalles, a primera vista, no parecen muy útiles para entender la teología del amor a Dios, pero permiten enmarcar mejor
todo lo se dirá sobre este amor exclusivo a Dios, en particular en el libro del Deuteronomio. ¿De qué modo?
En primer lugar, tenemos que insistir en que Isaías no está solo. Su posición es compartida por la gran mayoría de los profetas
integrados en el canon de las Escrituras, que adoptaron la misma línea de pensamiento. No cito muchos textos, sino que me
contento con uno solo, el más significativo, y remito a los otros en la nota 22 . El texto que elijo es Jr 2,12-13.18:
«12 ¡Espántate, cielo, de esto; pásmate y tiembla aterrado! 13 Porque un doble crimen cometió mi pueblo: abandonarme a mí, fuente de agua viva, y
excavarse pozos, pozos agrietados, que no retienen agua. 18 ¿Qué buscas ahora camino de Egipto? ¿Beber el agua del Nilo? ¿Qué buscas camino de
Asiria? ¿Beber el agua del Éufrates?».
El discurso de Jeremías es muy semejante al que hemos citado de Isaías. El profeta reprocha a su pueblo que busque la salvación
en las alianzas con Egipto o con Mesopotamia, mientras desprecia a su propio Dios, fuente de agua viva. La política de Jerusalén
consiste en excavar pozos agrietados y, por tanto, inútiles. ¿Cuál es, entonces, la política que debe adoptarse en estas
circunstancias?¿Qué posición proclamaron Isaías o Jeremías? No es fácil decirlo. Con el lenguaje poético del libro de los Proverbios,
probablemente aconsejaron al pueblo y a sus jefes que «bebieran de su propio pozo» (Prov 5,15). ¿Tal vez Isaías aconsejó no
oponerse a Asiria, así como Jeremías era partidario de una alianza con Babilonia? ¿Eran solo oportunistas? ¿O bien se trataba de
practicar el arte de lo posible para evitar problemas más graves? ¿Entendieron los profetas por dónde soplaba el viento y cómo
Jerusalén lograría salvarse en circunstancias dramáticas? Son todas ellas preguntas difíciles a las que solo podemos responder en
parte. Los textos, de todos modos, insisten en algo esencial: Israel, para los profetas del norte, y Jerusalén, para los profetas del sur,
solo podrán salvarse si no traicionan sus raíces, que, en el mundo antiguo, y no solo en este, son raíces religiosas y se expresan en un
«credo» o en creencias.
Estas consideraciones son necesarias para entender un elemento esencial de la teología de la alianza que quiero desarrollar ahora
brevemente como conclusión, a saber, el amor exclusivo exigido por Dios a su pueblo. El texto más claro es el de Dt 6,4-5, citado
más arriba, en el que se insiste en dos elementos esenciales: Yahvé es el único Dios e Israel debe amarle solo a él.
Es indispensable hacer un breve comentario histórico para comprender este texto muy denso. Estamos en una época de paz
relativa, porque el Imperio asirio se derrumba rápidamente: Nínive será destruida por los babilonios y los medios en el año 612 a.C.
y el Imperio desaparecerá definitivamente en el 606 a.C. Jerusalén, en tiempos del rey Josías (640-609 a.C.), encuentra, al menos en
parte, su independencia, porque Asiria no controla ya sus provincias ni a sus aliados más lejanos. Las circunstancias favorables le
permiten al rey Josías, a su corte y a la clase dirigente introducir la denominada «reforma deuteronómica» 23 . La elección
fundamental hecha entonces –o, para ser más precisos, en los textos que nos describen esta reforma, a saber, el Deuteronomio y la
literatura que se inspira en él– es retomar el lenguaje de los tratados de vasallaje en boga en aquella época y aplicarlo a las relaciones
entre Yahvé y su pueblo.
Israel decide, por consiguiente, escuchar a los profetas y no buscar ya su salvación en alianzas aleatorias con potencias efímeras. La
experiencia le ha enseñado cuáles pueden ser las terribles consecuencias de esas elecciones. Por este motivo, en el Deuteronomio,
Israel elige ser vasallo no de un rey poderoso de este mundo, sino de su Dios, Yahvé, el Dios que le hizo salir de Egipto y se reveló
en el Horeb. Israel, por lo tanto, no depende de ninguna potencia humana y no reconoce a ningún soberano en este mundo. Se
reconoce deudor de solo Yahvé, su Dios. Por eso se introduce en la teología del Deuteronomio el motivo del amor exclusivo al
propio soberano. Israel, como todo vasallo leal y fiel, promete amar y servir a un solo soberano, Yahvé, su Dios. Este amor exclusivo
le obliga a rechazar el culto a cualquier otra divinidad para adorar solo a Yahvé. Así pues, en el lenguaje de los tratados de vasallaje
encontramos no solo la raíz del mandamiento neotestamentario del amor, sino también la del monoteísmo 24 . Israel reconoce a un
solo Dios porque únicamente puede tener un soberano.

Me parece que ha sido provechoso nuestro recorrido por las diversas facetas del amor a Dios y los diversos bagajes del Próximo
Oriente antiguo. No siempre es fácil captar los matices de las palabras más sencillas que leemos en la Biblia, y esto es válido también
para la palabra «amor». No era inútil, pienso, indagar en sus raíces. Hemos logrado, de este modo, aclarar algunos puntos
importantes de la teología del Antiguo y del Nuevo Testamento y, sobre todo, mostrar que la confrontación del Nuevo con el
Antiguo, y del Antiguo con el mundo en que se formó, es siempre muy instructiva.
1 Dante encuentra a Tristán en el infierno, entre los lujuriosos ( V, 67). La ópera de Richard Wagner (1865), describe una victoria
del amor, no su abdicación, y mucho menos su derrota. El deseo y el sentimiento, típicos de la época romántica, son omnipotentes.
2 Dicho atribuido a Matías Corvino (1440-1490), rey de Hungría (1458-1490).
3 Cf. J.-L. S KA , «Sacra Scrittura e Parola di Dio», 49 (2002) 7-23; reimpreso en J.-L. S KA , , EDB, Bolonia
2005, pp. 43-58, esp. pp. 45-48.
4 Las traducciones proceden de la BTI, con alguna ligera modificación cuando sea necesario.
5 «Amarás al Señor, tu Dios, y cumplirás siempre todos sus mandamientos, sus estatutos, sus normas y preceptos».
6 «Hoy te propongo que escojas entre la vida y la muerte, entre el bien y el mal. Si cumples los mandamientos del Señor, tu Dios, que yo te prescribo hoy,
amando al Señor, tu Dios, siguiendo sus caminos y poniendo en práctica sus estatutos, normas y preceptos, vivirás, crecerás y te bendecirá en la tierra que
vas a conquistar».
7 Es mucho lo que se ha escrito sobre la alianza en la Biblia. Para más información, remitimos a las siguientes obras: K. BALTZER ,
(WMANT 4), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1960; trad. ingl.: ,
Fortress Press, Filadelfia 1971; D. J. McCarthy, «Covenant in the Old Testament: The Present State of Inquiry», 27 (1965) 217-240; íd.,
(Growing Points in Theology), Basil Blackwell, Oxford 1972; D. R. HILLERS ,
, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1969; R. RENDTORFF , (SBS 160),
Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1995; trad. it. (Studi biblici. Paideia 128), a cura di D. Garrone,
Paideia, Brescia 2001; A. D. H. M AYES y R. B. S ALTERS (eds.), , Oxford University Press, Nueva
York-Oxford 2003; S. E. PORTER y J. C. R. DE ROO (eds.), (JSJSup 71), Brill, Leiden-Boston 2003; N.
WEEKS , (JSOTS 407), T&T Clark,
Londres 2004. En las notas siguientes mencionaremos otras obras.
8 Sobre este tema, véase, por ejemplo, D. J. M C CARTHY , «Notes on the Love of God in Deuteronomy and the Father-Son Relationship between Yahweh and
Israel», 27 (1965) 144-147 = íd., (AnBib 108), Biblical Institute Press, Roma 1985, pp. 301-304, que
analiza Dt 1,31; 8,5 y 14,1, y demuestra que la imagen de la relación padre-hijo forma parte también del vocabulario de la alianza, aunque en este contexto
no se hable de «amor».
9 Sobre este texto, véase P. KALLUVEETTIL ,
(AnBib 88), Biblical Institute Press, Roma 1982, pp. 122-139 (con numerosos paralelos en los tratados del Próximo Oriente antiguo); cf.
también M C CARTHY , «Notes on the Love of God», p. 147 = 304.
10 D. J. M C CARTHY , (AnBib 24A), Biblical Institute
Press, Roma 2 1979, p. 35.
11 Para más información, cf. KALLUVEETTIL , , pp. 93-106.
12 W. L. M ORAN , «The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy», 25 (1963) 77-87; cf. KALLUVEETTIL ,
, pp. 47-50.79-83.110-111.
13 Cf. M C CARTHY , , p. 161, nota 6, para las referencias exactas.
14 . El Imperio hitita se encontraba en la actual Turquía y su capital no estaba lejos de Ankara. Suppiluliuma II reinó desde el año 1215 hasta el 1200
a.C.
15 Lv 19,18; Mt 19,19; 22,39; Mc 10,31; Lc 10,27; Rom 13,9; Gál 5,14; Sant 2,8.
16 Véase J. B. PRITCHARD (ed.), , Princeton University Press, Princeton 3 1969, p. 533.
17 Asaradón reinó entre los años 680 y 669 a.C.
18 Para el texto completo, véase , pp. 534-541, en particular pp. 536-537.
19 En el tratado de Asaradón, citado anteriormente, el rey hace una alianza con sus vasallos ante el dios Assur. Pero no es un tratado entre el dios Assur y su
pueblo.
20 El texto, de todos modos, es difícil, en particular la expresión que aquí traducimos por «se ha alegrado ante el orgullo invasor de Resín y del hijo de
Remalías». Las versiones traducen: «Ha elegido a Resín y al hijo de Remalías», lo que es imposible. Algunos autores traducen «ha temblado ante...», a partir
de Is 7,2, donde leemos: «Comunicaron a la casa de David esta noticia: “Siria se ha unido con Efraín”. El corazón de Ajaz y el corazón de su pueblo se
estremecieron como los árboles del bosque azotados por el viento».
21 Esta es la versión más plausible de los hechos que podemos extraer de los textos bíblicos y del denominado «prisma» de Senaquerib, un documento
asirio que describe con abundantes detalles la campaña militar del rey asirio en la región. Sin embargo, hay diversos textos bíblicos sobre estos
acontecimientos que difícilmente concuerdan entre sí. Véase 2 Re 18,13-16; 18,17–19,37; Is 36–37; 2 Cr 32,16-20 y, de nuevo, Is 22,1-14, un texto menos
triunfalista que el relato de Is 36–37, casi idéntico al de 2 Re 18,17–19,37. Sobre la campaña de Senaquerib, puede consultarse en particular L. L. GRABBE ,
(JSOTS 363), Sheffield Academic Press, Londres 2003; véase también W. R. GALLAGHE R ,
(Studies in the History and Culture of the Ancient Near East 18), Brill, Leiden 1999; F. J. GONÇALVES ,
(Études bibliques. Nouvelle série 7), Lecoffre, París 1986; H. S PIECKERMANN
, (Frlant 129), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982.
22 Véase, sobre todo, Os 5,13; 7,11-13; 8,8-10; 12,2; 14,3-4 (cf. también 9,3; 11,5); Is 8,6-8; 30,1-5; 31,1-3 (cf. también 7,1-9; 30,15-16); Jr 2,12-13.18; 17,5-
8.13.
23 Actualmente se debate mucho sobre la amplitud y la verdadera naturaleza de esta reforma. Véanse las contribuciones en el volumen reciente de L. L.
GRABBE (ed.), (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 393; European Seminar in Historical Methodology 5), T&T Clark,
Londres-Nueva York 2005; F. COCCO , «Il processo di centralizzazione delle istituzioni religiose e cultuali», en G. L. PRATO (ed.),
Atti del XV Convegno di studi veterotestamentari (Fara Sabina, 10-12
settembre 2007) (Ricerche Storico Bibliche), EDB, Bolonia 2009, pp. 25-36; L. A. S. M ONROE ,
, Oxford University Press, Oxford 2011.
24 Sobre este tema, muy estudiado y discutido, me permito remitir sobre todo a N. M AC DONALD , (FAT –
2. Reihe 1), Mohr Siebeck, Tubinga 2003; véase también M. CROCIATA (ed.), (Collana di teologia 46), Città Nuova,
Roma 2003; A. LEMAIRE , , Bayard, París 2003; M. O EMING y K. S CHMID (eds.),
(AThANT 82), Evangelischer Verlag, Zúrich 2003; R. G. KRATZ y H. S PIECKERMANN ,
(BZAW 405), Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 2010; B. PONGRAD- LEISTEN ,
, Eisenbrauns, Winona Lake 2011.
Capítulo 1
«Cinco principios para leer el Antiguo Testamento. O cinco paseos por los bosques bíblicos», 59 (2012)
29-44, trad. del original francés por Antonio Nepi.
Capítulo 2
«Genesi 1–11: un testo sacerdotale e i suoi complementi», en E. Manicardi y L. Mazzinghi (eds.),
(Ricerche
Storico Bibliche 24), EDB, Bolonia 2012, pp. 49-66.
Capítulo 3
«Genesi 2–3: Qualche domanda di fondo», 63 (2008) 1-27.
Capítulo 4
«La creazione e Dio: l’uomo e la sua dignità nella Bibbia», inédito. Texto de una conferencia dictada en la Pontificia Universidad
Gregoriana el 13 de octubre de 2010, en el Congreso de la Konrad Adenauer-Stiftung, con el título «Geschaffen nach Gottes Bild und
Gleichnis: Der Mensch und seineWürde in biblischer Deutung» («Creado a imagen y semejanza de Dios: el hombre y su voluntad en
la interpretación bíblica»).
Capítulo 5
«Le genealogie della Genesi e le risposte alle sfide della storia», en C. Termini (ed.),

(Ricerche Storico Bibliche), EDB, Bolonia 2005, pp. 89-111.


Capítulo 6
«Le Livre de l’Exode. Questions fondamentales et questions ouvertes», 133 (2011) 353-373.
Capítulo 7
«Il diritto e la legge: una distinzione fondamentale nella Bibbia», 157 (2006) 468-479.
Capítulo 8
«Amici di Dio», 3 (2012) 16-30.
Capítulo 9
«La legge come strumento di comunicazione divina e controllo istituzionale: Mosè lo scriba e il libro della Legge», en G. L. Prato
(ed.), Rel t dell’ urale (Ricerche
Storico Bibliche), EDB, Bolonia 2009, pp. 123-144.
Capítulo 10
«Qui est, dans le Deutéronome, le successeur de Moïse?», en J. A. Noratto (ed.), G
(Teología Hoy 74), Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2012, pp. 127-151.
Capítulo 11
«Il Pentateuco e la politica imperiale persiana», 43 (2007) 11-22; original francés: «Le Pentateuque et la politique impériale
perse», en (Foi et Vie 103, Cahier Biblique 43), París 2004, pp. 17-30.
Capítulo 12
inédito.
Capítulo 13
«L’amore di Dio – Il primo comandamento nella Bibbia cristiana: «Alle origini del comandamento dell’amore di Dio»», en P. Stefani
(ed.), (I libri della Bibbia – Studi), Morcelliana, Brescia 2008, pp. 109-129.
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Imagen de cubierta: Biblia Moutier-Grandval (siglo IX )

Título original:
Traducción: José Pérez Escobar

© Centro Editoriale Dehoniano, 2013


© Editorial Verbo Divino, 2015
Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez
ISBN: 978-84-9073-112-3
(ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-101-7)

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