Proceso Historico en La Formacion de La Teologia Espiritual

Teresianum 52 (2001/1-2) 23-68
PROCESO HISTÓRICO EN LA FORMACIÓN

DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL
AUGUSTO GUERRA
INTRODUCCIÓN
1. Una mirada al pasado. Objetivo de esta m irada es el
conjunto de la vida cristiana y de la reflexión sobre ella o sobre
alguno de sus aspectos esenciales, con los cambios que van
teniendo lugar.
No puede limitarse al problema de la unidad entre teología
y espiritualidad, ni al estudio de la manualística, ni tampoco a
hacer una especie de camino de perfección de la Teología espiri
tual, como si se partiese de la convicción de que poco a poco
hemos ido dando los pasos oportunos para encontrarnos, final
mente, en la perfecta configuración de la Teología espiritual. No
se trata de un camino hacia mejor, sino hacia distinto. Lo distin
to es comprobable; lo mejor es opinable. Lo que intentamos
hacer es, propiamente, una historia parcial de la presencia o
ausencia de ideas que influyeron en la variadísim a literatura
espiritual.
Limitar, por otra parte, el contenido de la m irada a lo que
podem os ahora en principio, y provisionalm ente, llam ar
reflexión o ciencia teológica no parece lo más correcto. Las
armas con que se hace “ciencia” son muchas y los sistemas epis
temológicos lo testimonian con naturalidad.
2. Memoria de algunos estudios al respecto. Son muchos los
estudiosos que han tejido la historia de este proceso o de alguna
parte de él. Nuestra exposición no prescinde de estos estudios,
tampoco polemiza con ellos. Hacer memoria es hacer justicia.
Las historias de la espiritualidad lo hacen, aun sin preten
derlo (como tam bién las historias de la teología en general).
También buena parte de la manualística actual - no toda -, dedi
ca un espacio, a veces amplio, a tejer los modos y peripecias de
la espiritualidad, sobre todo como ciencia. Algunos manuales,
24 AUGUSTO GUERRA
incluso, han introducido o ampliado este aspecto en sus últimas

ediciones1. Y no pueden olvidarse los Diccionarios de espiritua
lidad (e incluso interdisciplinares), que, con sus modalidades,
presentan síntesis muy apreciables de dicho proceso. También
en este sentido, Dictionnaire de Spiritualité es monum ental y una
mina. En el estudio de distintas palabras se tiene diseñado el
proceso de la espiritualidad.
Nombres como J. de Guibert (uno de los primeros, o el pri
mero), Fr. Vandenbroucke (viviente al divorcio), P. Adnés (esen
cial para la mística), M. Dupuy (de altos vuelos), C. García
(sobre todo y justam ente omnicitado), E. Pacho (culto y sagaz),
G. Moioli (quizá uno de los más intuitivos), A. Queralt (metódi
co), A. Solignac (sintético y selectivo), K. Waaijman (para la
manualística), etc. deben ser recordados2.
En los estudios de este proceso, se ha privilegiado, com
prensible pero exageradamente, la prim era m itad del siglo XX.
Pero no han quedado olvidados los tiempos precedentes. Estos
estudios, sobre todo los que tienen carácter de resumen, son
cada vez menos novedosos y en ellos se puede constatar una
coincidencia de fondo, incluso en la enum eración de las etapas
principales del proceso. Por eso, algunos se preguntan si es
oportuno volver sobre el tem a3. Aunque la novedad sea siempre
difícil, hacer presente una pincelada sobre este desarrollo pare
ce natural en muchas de las publicaciones de espiritualidad,
concretam ente en los manuales. Que se haga con mayor o
menor extensión, es ya otra cuestión.
1Es el caso de F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu. Compendio de teo

logía espiritual, EDE, Madrid 1998 (5 ed.). En las ediciones anteriores -al
menos en la primera y segunda, de que dispongo, estos aspectos no se toca
ban. En la quinta edición se hace con sobriedad, pero tocando no pocos
temas.
2 Presentar aquí la bibliografía al respecto, nos parece fuera de lugar.
Sería muy amplia y no es tarea típica de este momento.
3 Escribe Aimé Solignac: "Pour l'histoire des traités de vie spirituelle
depuis le moyen âge jusqu’au milieu de notre siècle, il serait superflu de
reprendre les exposés de J. de Guibert dans l’art. Ascétique (DS, t. 1, col.
1010-17) et de P. Adnès dans l’art. Mystique II (t. 10, col. 1922-39)”
{Spiritualité, en DS 14 (1988-1990) col. 1156). Por su parte el mismo A.
Solignac ha presentado los principales tratados de espiritualidad desde ese
tiempo hasta casi nuestros días. Puede, pues, uno preguntarse si realmente
un trabajo como éste está justificado o, como suele decirse, es algo más de
lo mismo. En un Congreso puede ser más comprensible su presencia, ya que
forma parte de todo un conjunto.
PROCESO HISTÓRICO EN LA FORMACIÓN DE LA TEOLOGIA ESPIRITUAL 25
3. ¿Irrelevancia de esta mirada al pasado? Así lo creen algu

nos, al menos si la mirada se limita a seguir el proceso en torno
a la academicidad de la espiritualidad y su consideración como
disciplina teológica particular y específica en los estudios ecle
siásticos.
Al presentar la espiritualidad de la liberación, en los comien
zos de su desarrollo, escribía A. Cussiánovich: “No es nuestro
cometido en entrar aquí a hablar de si hay una o varias espiri
tualidades, de si las diversas escuelas de espiritualidad han sur
gido en tensiones (p. 35) entre sí y con la Iglesia en su conjunto;
tam poco nos detendremos a examinar la relación y diferencias
entre teología, pastoral, espiritualidad, ascética y mística.
Finalm ente consideramos poco relevante para nuestra experien
cia más directa en América Latina y sus avances teológicos pre
guntarnos si la espiritualidad tiene o no estatuto científico entre
las disciplinas teológicas"4.
4. Partimos de una determinada descripción de la espirituali
dad. A otros tocará en este Congreso bregar con el sentido de la
espiritualidad. Hay un cierto cansancio al respecto. En cual
quier caso, para nuestro objetivo parece esencial tener una idea,
que no intenta ser científica, desde el principio, para no andar
demasiado perdidos. Es evidente que la idea de espiritualidad
que tenga el expositor, influirá en su m anera de seleccionar los
momentos, personas y obras y en la forma de ver las cosas. Si yo
partiese, por ejemplo, de estas palabras, casi las primeras de una
Teología mística de los últimos años: "Por fortuna, desde los pri
meros siglos de nuestra era ha existido en el cristianismo una
ciencia de la teología mística que pretende enseñar a orar y que
ayuda a las personas en su peregrinaje a través de la noche hasta
la cim a de la m ontaña”5, ya se sabe en qué centraría mi exposi
ción: en el tema de la oración contemplativa. Me ha parecido
4 A. Cussiánovich, Espiritualidad cristiana y liberadora. Continuidad y

novedad, en Espiritualidad de la liberación, CEP, Lima 2 ed. Julio 1982, pp.
35-36. Al terminar estas palabras cita en nota 3 el artículo de A. Queralt, La
“espiritualidad" como disciplina teológica, en Gregorianum 6/2, 1979, pp. 321-
375. Una síntesis del trabajo de A. Queralt puede verse en Ciro García, en
Burgense 34 (1993) 314-316.
5 W. Johnston, Teología mística. La ciencia del amor, Herder, Barcelona
1997 (original de 1995), p. 13.
26 AUGUSTO GUERRA
más objetivo despersonalizarme un poco y partir de la descrip

ción que de la espiritualidad hace Ecclesia in America, 29 a: "Por
espiritualidad, que es la meta a que conduce la conversión, se
entiende no una parte de la vida, sino la vida toda guiada por el
Espíritu Santo'”6.
5. Nuestro propósito. La historia de la espiritualidad - y de la
teología en general - recrea ampliamente las etapas del complejo
proceso de la espiritualidad, que comprende los grandes ejes que
han presidido un tipo de vida cristiana, la reflexión sobre la
misma y el tratamiento que se ha dado a su presentación -
académica o no - a los especialistas y a la base.
De toda esa historia aquí hemos seleccionado algunos
momentos, obras, autores, tendencias, aspectos, convencidos de
que sin ellos no se explica lo que ha sucedido. A veces una obra,
o un autor, condiciona oficial o fácticamente una mentalidad,
una reflexión, un método, una actitud general, etc. Otras veces
sucederá lo contrario: sucederá que ciertas realidades o inten
ciones han quedado sepultadas e incluso reprimidas. Y también
esas ausencias han condicionado un proceder - o un no proce
der - en la vida y reflexión.
Toda selección es no sólo parcial, sino también arriesgada.
Toda selección, sobre todo dentro de una materia tan amplia
lleva sobre todo los riesgos de la desintegración - de hacer per
der el sentido de la unidad de una realidad con la anterior y
posterior - y del deslavazamiento - dar la sensación, muy proba
blemente consistente, de superficialidad. De todo ello somos
conscientes y lo aceptamos.
PROCESO HISTÓRICO
Dividimos este proceso en dos apartados generales, el del

lenguaje y el del proceso propiam ente dicho. Desarrollaremos
brevemente el primero y ampliamente, dentro de lo posible, el
segundo, subdividido, a su vez, en tres etapas: la prim era hasta
6 EA, 29a. Las palabras entre comillas sencillas están literalmente toma
das de la Proposición 28.
PROCESO HISTÓRICO EN LA FORMACIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 27
el siglo XV; la segunda entre el XVT-XIX; la tercera queda reser

vada para el siglo XX.
1. Lenguaje de la espiritualidad. Generalmente se habla de
terminología. Prefiero hablar de lenguaje, palabra y categoría
más amplia y menos imperfecta, sin que engendre confusión. En
ella damos cabida a la terminología, entendida como conjunto
de palabras con que se ha expresado el núcleo central de lo que
hoy llamamos espiritualidad. Pero el lenguaje comprende tam
bién el estilo literario en que se ha expresado el contenido de la
espiritualidad. Aquí tenemos que limitarnos a la terminología.
La terminología de lo que hoy llamamos espiritualidad o
Teología espiritual es tan amplia y ambigua como cualquier otra
terminología. Con frecuencia nos quejamos del quebranto que
sufren algunas de las palabras de este entorno. Algunos autores
da la impresión de que se sienten ya un poco cansados y frustra
dos, al no poder ordenar un poco este complejo mundo de lo
espiritual. No estaría fuera de lugar un estudio sereno al respec
to, porque, junto a la banalidad de la que tantos se quejan, dicho
lenguaje expresa en otras muchas ocasiones una profundidad
que no tienen otras palabras, un cambio en la vida y actividad
de las personas y la identidad profunda de aquello a lo que bau
tizamos con estas palabras.
Hablar, por ejemplo, de “la aventura espiritual del m eren
gue”7, puede parecer extemporáneo, confuso y abusivo. Pero
cuando la expresión procede de un profesor universitario, galar
donado con premios de cierta importancia, las cosas pueden
cambiar. Y cuando con la expresión se entiende la entraña de
todo un pueblo (el pueblo en el que se canta el merengue, predis
pone a aceptar vivir en una ambigüedad que con frecuencia es
muy positiva.
Este lenguaje amplio y ambiguo ha girado a lo largo de la
historia en torno a una serie de familias de palabras y expresio
nes que brevemente agrupamos en cuatro bloques.
El primero de estos bloques es el que se concentra en torno
a la palabra Espíritu. El lenguaje cristiano más antiguo para
hablar de lo que hoy llamamos espiritualidad es precisamente el
de lo espiritual. San Pablo es significativo en este empeño.
7 Rumbo, n. 295, 27.09.99, p. 57.

28 AUGUSTO GUERRA
Además de Rom 8 y Gál 5, 1 Cor 2 es una referencia espléndida.

Ahí se da carta de ciudadanía al hombre espiritual, contrapo
niéndolo al hombre animal o psíquico (i Cor 2,14-15).La forma
adjetiva (Rom 1,11; 7,14) y adverbial (i Cor 2,14) son utilizadas
con eficacia y maestría. Y no falta la forma sustantivada, sobre
todo en plural (los espirituales), probablemente la más im por
tante (i Cor 2,15; 3,1; Gál 6,1). Toda una gama familiar en torno
al Espíritu para hablar de creaturas nuevas que llegan hasta lo
profundo del hombre y de Dios. Palabras centrales y títulos
significativos. El sustantivo espiritualidad no aparece hasta
comienzos del siglo V en un texto (que ya se ha hecho famoso)
atribuido a San Jerónimo, pero que pertenece a Pelagio o a uno
de sus discípulos.
El segundo de los bloques gira en torno a la palabra mística.
Referida al misterio, ha tenido siempre un halo de eso, de m iste
rio, que le va bien y la presenta en sociedad. Este bloque encon
tró pronto una expresión trabajada en el título de Teología místi
ca, ya en el siglo IV con Marcelo de Ancira y que se hizo famosa
en el breve tratado del Pseudo-Dionisio, que lleva el mismo títu
lo. Mística y Teología mística formó pareja con su antagónica
ascesis y Teología ascética. El lenguaje de lo ascético es anterior
y más frecuente que el lenguaje místico (no me atrevo a decir
más evangélico) en su sentido entre original y derivado, de
esfuerzo religioso y ha prevalecido en la literatura piadosa,
devocional y moral. Pero a algunos ha sorprendido encontrar
tan escasamente la terminología explícitamente ascética en el
Nuevo Testamento (prácticamente una vez en Hch 24,16). No
obstante, si nos referimos a las expresiones técnicas: Teología
ascética y Teología mística, las cosas cambian. La expresión teo
logía ascética no parece haber aparecido hasta mediados del
siglo XVII8. A partir de entonces, su predominio es claro, utili
zado tanto conjuntam ente como por separado. En el siglo XVII
predominó la terminología mística, equilibrándose después. El
lenguaje ascético es el preferido por los escritores de Europa
central, mientras en los restantes países se prefiere el lenguaje
místico9. Actualmente las preferencias religiosas son claram ente
8 J. de Guibert, Ascétique (Théologie ascétique), en DS I, 193s, 1011.

9 Puede verse un resumen en nuestra Introducción a la teología espiri
tual, EDECA, Santo Domingo 1994, pp. 16-17, con notas.
30 AUGUSTO GUERRA
ren encerrar en un símbolo (evangélico o cultural) alguno de los

aspectos importantes de la vida cristiana. Palabras como santi
dad, contemplación, plenitud, devoción, piedad, combate, camino,
vía, subida, cántico, morada, interioridad, oración, sabiduría,
pozo, liberación, espíritu, etc. son palabras que han calado en la
literatura espiritual.
Forma parte tam bién del lenguaje espiritual la titulación de
los escritos generales o comprehensivos de la espiritualidad. Se
han hecho clásicas algunas referencias titulares, como la
Theologia spiritualis, de Ch. Dobrosielski (Cracovia 1655) y
Manuel de spiritualité, de A. Saudreu. No parece oportuno miti
ficar ni estas fechas, ni estos títulos ni estes nombres. Creo más
im portante decir, con E. Pacho, y extendiéndolo a toda la histo
ria, que se publicaron muchos escritos de espiritualidad “con
epígrafes variadísimos”12. Imposible, y quizá inútil, ofrecer aquí
títulos concretos.
Y quizá tenga cierto valor indicar que el carácter de los
escritos de espiritualidad a veces queda indicado en las palabras:
texto, manual, compendio, ensayo, tratado, apuntes... Otros
muchos prefieren callar esta seña indicativa.
Conclusión. Al final de este recorrido se puede apreciar que
ha habido cambios terminológicos, que no deberían ser indife
rentes. Pero al mismo tiempo hay que aceptar que los cambios
de un momento no anulan la terminología de momentos o eta
pas anteriores; sencillamente las limitan. En terminología existe
un pluralismo a veces desesperante, pero en el fondo rico. No
parece caber duda de que en los momentos actuales prevalece la
terminología que relaciona claramente espiritualidad y Espíritu
(con mayúscula), incluso en quienes sitúan como centro de sus
exposiciones categorías como el seguimiento, el reino, etc. o
introducen términos centrales novedosos, como por ejemplo, los
términos monacato, liberación y desnudamiento. Esa relación
entre espiritualidad y Espíritu se materializa y expresa de diver
sas maneras.
2. Etapas del proceso. He aquí el desarrollo de los momentos
y autores que hemos estimado oportuno presentar, conscientes
12 Literatura espiritual del barroco y de la ilustración, en B. Jiménez

Duque-L. Sala Balust, Historia de la espiritualidad, II, Juan Flors, Barcelona
1969, p. 303.
de que son importantes y de que son limitados, de que ellos

significan algo importante en este proceso, aunque también lo
significan otros que aquí no han sido preferidos.
2.1: Siglos I-XIV.
2.1.1: “Dichosa edad y siglos dichosos aquellos..." (Don
Quijote). Estas palabras de Don Quijote parecen apropiárselas
quienes, de una u otra manera, piensan que los tiempos refleja
dos en los escritos del Nuevo Testamento y de los Padres, fueron
una balsa de aceite, donde todo procedía armoniosamente.
Es más que evidente que aquí no podemos ni siquiera sucin
tam ente indicar lo que hayan significado los cinco primeros
siglos del cristianismo para el proceso de la espiritualidad. Sólo,
quizá, dos afirmaciones, una absolutamente común y otra muy
normal. La primera es que esos siglos, su vida y literatura, son
referencia esencial en cualquier eventual tratam iento de la espi
ritualidad. Aunque no se los cite con la misma frecuencia y la
herm enéutica sea diversa, tales escritos han sido en la historia
de la espiritualidad la autoridad indiscutible. La segunda es que
no hubo tiempos idílicos para la vida cristiana, no hubo unifor
midades o unanimidades y la armonía no fue su expresión más
visible, ni para la reflexión sobre ella, ni para la unidad entre
vida y ciencia, etc. Otras ramas de la teología afirman con natu
ralidad, por ejemplo, diversas cristologías dentro del Nuevo
testamento. Desconozco si alguien ha llamado la atención sobre
la diversa espiritualidad que dim ana de unos u otros escritos
neotestamentarios (por ejemplo los evangelios sinópticos por
una parte, y Juan y Pablo por otra). Lo normal es que los centros
de atención hayan sido diversos, y que ello se haga constar con
naturalidad. Es signo del pluralismo evangélico. Sucede más
aún en la Patrística. Basta con abrir las historias de la espiritua
lidad patrística para cerciorarse de ello13. No nos toca juzgarlo.
Ni siquiera podemos exponerlo. Sí nos parecía últil afirmarlo.
2.1.2: “Teología mística", del Pseudo-Dionisio (s. V-VI). En el
proceso de la espiritualidad no puede faltar una palabra amplia
13 Puede verse M. Diego Sánchez, Historia de la espiritualidad patrística,

EDE, Madrid 1992.
32 AUGUSTO GUERRA
sobre la obra de este autor. Aquí nos lim itaremos brevemente a

una constatación, una exposición y una valoración, sacando la
conclusión del puesto que ocupa en este proceso.
2.1.2.1: Constatación. Hay acerca del Pseudo-Dionisio una
constatación: El Pseudo-Dionisio ha sido considerado como
"padre de casi toda la mística cristiana tanto en Oriente como en
Occidente”14 y de su obra Teología espiritual se ha escrito: “No
hay tratado tan corto con tan larga influencia en Occidente
como la Teología mística del Areopagita, síntesis o germen de
todo el Corpus Dionisiacum”11’. Pocas veces la coincidencia es
tan generalizada en la afirmación de que durante al menos 10
siglos, quizá no haya habido autor que tanta sensación y fasci
nación haya causado como el Pseudo-Dionisio. Las razones pue
den haber sido diversas; pero el hecho parece cierto. Sólo
después, y por causas perfectamente delimitadas, empezó a
bajar su cotización. “La racionalidad m oderna a partir de
Descartes y Kant, la radicalización escolástica primero y bíblica
después de la teología, la primacía otorgada a la dimensión
moral del Evangelio y otras razones hicieron que su voz se apa
gase en los tres últimos siglos"16. En nuestros días vuelve a reto
marse con fuerza este nombre y sus obras fundamentales, espe
cialmente en la tendencia orientalista, tanto cristiana como no
cristiana. W. Johnston está muy cerca del Pseudo-Dionisio y de
su Moisés místico.
2.1.2.2: Exposición. La doctrina del Pseudo-Dionisio puede
ser considerada como la explosión de la doctrina más típica de
los Padres Capadocios, a lo que unió una personalidad sin duda
muy acentuada. El centro de la exposición esencial de su pensa
miento puede ser éste: En el principio y en la historia la refe
rencia suprema es la "Trinidad supraesencial”, nombre por enci
14 E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, I, Herder, Barcelona

1987, p. 251. El autor le dedica todo un capítulo, aunque breve de este volu
men, pp. 250-260. También DS estudia su figura. Y, por supuesto, las histo
rias de la espiritualidad. Véase, por ejemplo, D. de Pablo Maroto, Historia de
la espiritualidad cristiana, EDE, Madrid 1990, pp. 93-96.
15 T.H. Martín, Obras completas del pseudo Dionisio Areopagita, BAC,
Madrid 1990, p. 369 *.
16 O. González de Cardedal, Presentación a Obras completas del Pseudo
Dionisio Areopagita, BAC, Madrid 1990, p. XIV.
m a de cualquier nombre. Con una invocación a ella comienza la

Teología mística. En el Pseudo-Dionisio todo es supraesencial,
hasta la oscuridad17. El hombre está llamado a la unión con esa
divina esencia. El camino es la "renuncia a los sentidos, a las
operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible”.
En sus propias palabras, la actitud del cristiano es ésta:
"Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no son.
Deja de lado tu entender y esfuérzate por subir lo más que pue
das hasta unirte con aquel que está más allá de todo ser y de
todo saber. Porque por el libre, absoluto y puro apartam iento de
ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, serás
elevado espiritualmente hasta el divino Rayo de tinieblas de la
divina Supraesencia”18. Así lo experimentó Moisés, el místico del
Sinaí. Así penetró Moisés “en las misteriosas Tenebrosidades del
no-saber”19. Así será con todo cristiano.
2.1.2.3: Valoración. En cuanto a la valoración de la obra del
Pseudo-Dionisio no hay unanim idad. Ha recibido grandes elo
gios y grandes reproches. Prevalecen los primeros20. San Juan de
la Cruz acertó a citarlo junto a Aristóteles, lo cual fue una osadía
de singular significado (2 S 8,6). Como contrapunto, no está
fuera de lugar recoger aquí lo que escribió Lutero en su diatriba
contra él y contra su Teología mística. Escribe Lutero: ’’Dionisio
es mucho más platónico que cristiano”. “Por lo que se refiere a
la teología mística, tan valorada por algunos teologastros, diré
que se trata también de algo perniciosísimo, que es mucho más
platónico que cristiano, y que me gustaría que el fiel para nada
se preocupara de ello. No encontrarás ahí a Cristo; más aún, si
ya lo posees, ten la seguridad de que le perderás leyendo esas
páginas. Habla por experiencia”21.
17 Teología mística, II (oscuridad supraesencial es la que no deja ver "las

luces de las cosas”, Ib.).
18 Teología mística, I, 1.
19 Ib., I, 3.
20 Puede verse la Presentación hecha por O. González de Cardedal a la
publicación de las Obras completas en BAC, Madrid 1990, pp. XI-XVI.
21 La cautividad babilónica de la Iglesia, en Lutero, Obras, edición pre
parada por Teófanes Egido, Sígueme, Salamanca 1977, p. 144. Sobre la auto
ridad en general del Pseudo-Dionisio, escribe el m ism o Lutero:
"Personalmente - voy a manifestar mi osadía - me desagrada totalmente que
se dé tanto crédito a ese Dionisio, sea quien fuere, y que no tiene ninguna
34 AUGUSTO GUERRA
Desde luego el Cristo de Dionisio es un Cristo a tono con la

supraesencia de Dios. Aunque escriba que "la verdad más clara
de teología es que Jesús se encarnó por nuestra salvación”22, los
nombres de Dios y de Cristo se entremezclan con suma facili
dad. La presentación que Dionisio hace de Jesús es inicial y
esencialmente ésta: "la divinidad de Jesús es causa que todo lo
perfecciona", “es forma informante de cuanto carece de forma,
pues es su principio formal. Es también la forma transcendente
en lo que ya está formado. Es ser que está sobre todc ser sin que
nada lo alcance. Supraesencia de toda esencia”23. Por más que el
autor se reclame a la guía de la Palabra de Dios24, es difícil
encontrar al Jesús del Evangelio en esas páginas. Creo que tam
poco al Dios de la Biblia, sino a una dimensión del mismo, la
dimensión supraconceptual.
2.1.2.4: Supuesto en el proceso. Parecen evidentes dos cosas:
Nadie niega su profundo neoplatonismo (con lo que ello signifi
ca) y su función de canal del mismo a toda la Edad Media e
incluso después (hasta nuestros días). Por ello, no es raro que se
le considere como responsable, uno de los responsables, del
“desequilibrio” que penetró la vida cristiana desde entonces,
exagerando el desinterés por el compromiso temporal y m ante
niendo la tentación perm anente de una escatología desvincula
da de la tarea hum ana25. Elay quienes, no obstante, describen así
al autor de Teología mística: "Sus escritos son claramente la obra
de un cristiano comprometido que tenía una profunda expe
riencia religiosa”26.
consistencia doctrinal. Porque ¿sobre qué autoridad o en qué razonamientos

apoya esa confusión que acerca de los ángeles mezcla en su Jerarquía celeste,
libro que ha hecho sudar tanto a ingenios curiosos y suspersticiosos? Si lo
lees con libertad, llegarás a la conclusión de que todo su contenido se limita
a reflexiones personales que no se diferencian gran cosa de los sueños” {Ib.,
pp. 143-144).
22 Los nombres de Dios, II, 9. Referencia aparentemente más "humana”
de la Encarnación, Ib., I, 4.
23 Ib., 10.
24 Es principio general del autor: "como norma general, nadie se atre
verá a hablar de la Deidad supraesencial y secreta en términos o ideas que
no hayan sido divinamente revelados en las Sagradas Escrituras” (Los nom
bres de Dios, I, 1.).
25 Cf E. Vilanova, o.c., p. 251.
26 W. Johnston, Teología mística, o.c., p. 33.
Por otra parte, él ha pasado a la historia como el autor, o al

menos como un transm isor eximio de un modo de hacer teo
logía y espiritualidad, creando, al mismo tiempo, una term ino
logía que estará muy presente en el futuro y que no es sólo ter
minología, sino ideología. Nube del no-saber y Rayo de tiniebla
(que es también Rayo supraesencial27, Rayo luminoso28) son
quizá las más directas y constatables, avaladas por San Juan de
la Cruz y la obra del anónimo inglés. La más importante: la con
vicción de que Dios no cae en el sentido ni en el entendimiento.
Y de ahí toda una revolución en el acceso a Dios, su conoci
miento y expresión.
2.1.3: Siglos VI-XI. La im portancia de los siglos que van
desde el fin de la patrística hasta los comienzos de la escolástica
han sido valorados como muy im portantes desde ángulos distin
tos: el monástico y el litúrgico. El primero es más umversal
mente aceptado; el segundo ha sido cosa de algún especialista,
no por ello carente de interés.
Desde la liturgia escribe J.A. Jungmann: "en verdad pode
mos afirm ar tranquilamente: en ningún momento de los dos mil
años de la vida de la Iglesia ha tenido lugar una transformación
mayor, ya sea en el pensamiento religioso como en las institu
ciones correspondientes, como en los cinco siglos que van desde
el fin de la patrística hasta el comienzo de la escolástica”29. E.
Vilanova, por su parte, y desde el monacato escribe: “Entre la
teología patrística y la especulación escolástica, ha habido una
teología o, mejor dicho, una explicación teológica de la
Escritura que no entra adecuadamente en ninguna de esas dos
categorías”30.
27 Los nombres de Dios, I, 2.

28 "Rayo luminoso de las palabras de Dios”, (Ib., 1,1).
29 Herencia litúrgica y actualidad pastoral, Dinor, San Sebastián 1964, p.
15. Las páginas a que nos referimos se publicaron originalmente en: Die
Abwehr des geermanischen Arianismus und der Umbruch der religiöesen
Kultur im frühen Mittelalter, en ZKT 69 (1947) 36-99. Este trabajo fue valo
rado muy positivamente. Jungmann continuó hasta el final de su vida man
teniendo la misma tesis esencial en múltiples publicaciones. Cf. A. Guerra,
Una interpretación cristológica de la espiritualidad, Madrid 1971, p. 5, nota 2.
30 E. Vilanova, o.e., p. 361,
36 AUGUSTO GUERRA
2.1.3.1: Cristología y espiritualidad. Jungm ann había notado

que la historia de la espiritualidad de P. Pourrat, la única enton
ces existente, saltaba todo ese período de tiempo. Y quiso
recomponerlo. Su tesis, que es una interpretación de la espiri
tualidad de todo ese período, con coletazos hasta mediado el
siglo XX, era muy sencilla en el fondo: Un exceso en la reacción
contra el arrianismo, expresada sobre todo en la liturgia, había
exaltado en Jesús la divinidad. La hum anidad se callaba u ocul
taba (parecía pedagógicamente lo más oportuno) y ese silencio
llevó a la pérdida de la conciencia de dicha hum anidad en los
fieles y en todo lo que ellos pudieran tocar (sobre todo la litur
gia). Con ello se perdían tam bién las propiedades de Cristo que
tienen su apoyo en la humanidad, sobre todo la mediación. Se
quedaba sin fundamento la expresión fundamental de la carta a
Timoteo: “uno es el m ediador entre Dios y los hombres, el hom
bre Cristo Jesús" (i 1im 2,5).
Los cristianos se sintieron solos, alejados - o distanciados -
del Padre, sin la cercanía y apoyo del mediador. Buscaron
mediadores secundarios (María y los santos), peregrinaron y se
maceraron para lograr estar cerca de Dios. Pero no lo lograron.
De ahí una espiritualidad de miedo, lejanía, ascéticas implaca
bles, devociones, etc.
De esta explicación dijo Y. Congar que era “un poco... mono-
linear, pero muy sugestiva”31. Hasta qué punto las realizaciones
de la espiritualidad dim anasen o estuviesen familiarizadas con
esta mentalidad, es difícil de precisar. Sí parece que predominó
durante esos siglos una espiritualidad bastante tétrica, nacieron
o se desarrollaron unas mediaciones y devociones que pasaron a
form ar el núcleo de las preocupaciones espirituales y que ocul
taron el mensaje central de la espiritualidad: el kerigma prim iti
vo dominado por la alegría de la resurrección.
2.1.3.2: Espiritualidad monástica. E. Vilanova afronta estos
siglos por otro camino, por el de la teología monástica, denomi
nación que nacía en 1946, un año antes de la publicación del
estudio de J.A. Jungmann, que hemos comentado. La teología
monástica, precisamente por estar pensada para la vida, estaba
íntim am ente relacionada con la espiritualidad. Los estudios
31 Cf Ib., p. 5, nota 2.
monásticos, que se aprendían en las escuelas monásticas inte

riores, con maestros monjes, "preparaban al futuro monje a la
lectio divina dentro del marco de la liturgia; el joven monje
recibía así una cultura desinteresada, de tendencia contem plati
va"32. “Aunque la teología m onástica tenía la preocupación de
interrogarse sobre el sentido de la Escritura y de resolver, en
cuanto era posible, las dificultades nacidas de esos interrogan
tes, hay que adm itir que su término último es el de cantar a Dios
y orar”33. Famosas se han hecho estas palabras de Evagrio
Póntico: "Si eres teólogo, orarás de veras y, si oras de veras, eres
teólogo”34. Esta finalidad y método se comprenden mejor si se
tiene en cuenta que había otras escuelas monacales exteriores
(fuera de los muros del monasterio), dirigidas generalmente por
no monjes, que preparaban a sus estudiantes para la vida activa,
una vida en la que el diálogo con los problemas extramonacales
será una necesidad. En estas escuelas irá naciendo, casi insensi
blemente, la escolástica.
E. Vilanova ha creído ver en unas palabras del com entario
de San Bernardo al Cantar de los Cantares el estilo de la teología
monástica. Escribe San Bernardo: “en cuanto a nosotros, el
com entario de las palabras místicas y sagradas, andemos con
precaución y simplicidad. Conduzcámonos como la Escritura,
que traduce la sabiduría escondida en el misterio con palabras
que son nuestras; cuando nos representa a Dios, nos lo sugiere
entre sentimientos que son los nuestros; las realidades invisibles
y ocultas de Dios, y que son de gran valor, las hace accesibles a
los espíritus humanos, como en vasos de poco valor, en com pa
raciones sacadas de las realidades que conocemos por los senti
dos"35.
La etapa monástica de la teología y de la espiritualidad es
juzgada diversamente36. Los monjes, en general, han abusado
del ditirambo y creen que estamos ante la mejor teología que ha
tenido la Iglesia. Y hasta piensan que las soluciones a la vida cris
tiana radica en la vuelta a esta teología monástica. Es una espe
32 E, Vilanova, o.c., p. 373.

33 Ib., p. 369.
34 Citado ib., p. 369.
35 Ib., p. 369.
36 Algunas reacciones pueden verse en el mismo E. Vilanova, o. c., pp.
361-362, notas correspondientes.
38 AUGUSTO GUERRA
cié de piedra filosofal37. Incluso, para una vida tan agitada y

estresada, el monje sería la figura ejemplar. Ayuda a ello la pre
sencia de un orientalismo cristiano, que ha visto siempre en el
monje el cristiano perfecto.
Otros no opinan lo mismo. Los fundamentos de su existen
cia, una amplia serie de “temas" que se iban convirtiendo en
dogmas prácticos y su estilo de vida, influyeron grandem ente en
la temática y orientación de la vida espiritual. Afirmaciones
como que "el reino de Dios no es de este m undo” (escatología),
la consecuente aspiración al cielo y la oposición a todo compro
miso político (cosa que uno no acaba de ver en la vida práctica),
creaban una tradición (la hesicasta) de oración personal y de
contemplación incesante38. Los grandes teóricos del monacato
estuvieron bajo sospecha con demasiada frecuencia y no pocas
veces precisamente por unas concepciones ideológicas fuera de
la realidad. Se ha dicho que Evagrio Póntico (muerto el 399)
"concibe la espiritualidad cristiana como una desmaterializa
ción”39. Se intenta superar esa desmaterialización con la presen
cia del Pseudo-Macario, que habría reinterpretado la espirituali
dad desde el concepto de deificación40; pero no puede ocultarse
que se acusa al Pseudo-Macario de mesalianismo, "lo cual afec
tará a gran parte de la espiritualidad bizantina, en la que
Macario tenía una autoridad indiscutible”41. Los mesalianos,
condenados en diversas ocasiones (lo que indica una presencia
larvada continua con apariciones al exterior incluso frecuentes)
eran contrarios al trabajo y a la disciplina. Nada tiene de extraño
que se haya escrito: "De becho, las dos grandes tentaciones del
monaquismo oriental fueron el esplritualismo origenista y el
pseudoprofetismo mesaliano, en que los sacramentos eran sus
tituidos por la oración y las visiones”42, no por el trabajo y el
compromiso, a lo que eran tan opuestos. El hesicasmo es deu
dor de esta mentalidad, que se transm itirá a través de los gran
des teólogos posteriores del monacato oriental Simeón el Nuevo
37 Cf C. Vagaggini (ed.), Problemi e orientamenti di spiritualità monasti

ca, biblica e liturgica, Ed. Paoline, Roma 1961 (en su día me causó una
impresión mala, me pareció que se trataba de una apologética a ultranza).
38 E. Vilanova, o.c. I, p. 322.
40 Ih.
41 Ih., p. 324.
42 Ih., p. 324.
43Ib., p. 327.
Teólogo (nacido el 949) y Gregorio Palamas (nacido el 1296) y se

plasm ará en el Monte Athos. Su influencia en Occidente fue
entonces m ínim a (se cuenta la reacción de un hombre como
Denis Petau, padre de la teología positiva, que acusaba a
Gregorio Palamas de alojar el alma en el ombligo43, referencia
que hoy entendemos perfectamente. Se estaba consumando ya
el cisma de Oriente o se había consumado (1054) y en cierta
menera era comprensible que así fuera.
Conclusión. Por unos u otros caminos, los siglos VI-XI han
dejado una huella im portante en el proceso vital y reflexivo de la
vida cristiana. Una serie de prácticas, conceptos y apoyos han
nacido en ellos, o en ellos han cuajado, y han condicionado par
tes de la historia posterior o visiones de la misma.
2.1.4: El llamado divorcio entre teología y espiritualidad. Se
está básicamente de acuerdo en que durante la Edad Media (en
la alta Edad Media) se mantuvo la unidad de la sacra doctrina,
que el término actual de teología "nació indudablemente bajo el
signo exclusivo de la teología especulativa”44 y que en la baja
Edad Media comienzan a independizarse diversas disciplinas
teológicas. Y en esta idependencia "en prim er lugar, como ‘teo
logía no escolástica’ apareció la ‘teología ascética y m ística’, en
la que el término ‘teología mística' se oponía efectivamente, en
sus orígenes, a la ‘teología escolástica’”45. Sólo después vendrían
la teología moral, apologética, etc.46.
Por lo que hace referencia a la separación entre teología y
espiritualidad (la primera, según el criterio de E. Schillebeeckx),
Fr. Vandenbroucke lo ha explicado como historia de un divorcio
o fisura47, que tuvo su momento preciso a finales del siglo XIV.
La consumación de este divorcio se materializó entre el misticis
mo especulativo y la devotio moderna4S.
44 E. Schillebeeckx, Revelación y teología, Sígueme, Salamanca 1968, p.

95.
45 Ib.
46 Ib., pp. 95-96.
47 Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines, en NRT 72 (1950)
pp. 372-389. En el título se utiliza la palabra divorcio y en la final palabra
fisura.
48 "Où faut-il origine de cette fissure? Nous croyons que la fin du XIV
siècle, avec d’une part le mysticisme spéculatif et d’autre la Devotio moder
na, nous en donne le moment précis” (Ib., p. 389).
40 AUGUSTO GUERRA
El autor ha presentado este dram a centrándolo en la con

templación. La escuela tomista, guiada por la filosofía aristotéli
ca, proclama el prim ado de la inteligencia y afirma que la con
templación es formalmente un acto de la inteligencia. La escue
la franciscana, apoyada en san Agustín y en la teología monásti
ca, afirma que el primado lo tiene el amor, y que por lo tanto la
contemplación es formalmente un acto de amor. Es probable
que los grandes representantes de ambas escuelas mantuvieran
un equilibrio benéfico. Pero los acentos se convirtieron en capí
tulos diferenciales y se veía venir lo peor.
Hubo intentos de recom poner el m atrim onio.
Vandenbroucke considera el “intento más audaz... para unir teo
logía y mística” el realizado por la escuela renana, con sus gran
des representantes dominicos (Eckhart, f 1327; Tauler, f 1361;
Suso, f 1366), algunos de los que les siguieron, como
Ruysbroeck (f 1381) y alguno de sus discípulos (no parece que
fueran gran cosa). Parece que los grandes dom inicos no
conocían por experiencia los altos estados de la contemplación.
No obstante, a finales del siglo XIV se adivina ya una ten
dencia distinta, de desencanto y escepticismo. La teología rena
na parece más bien una gimnasia intelectual, que lleva inexora
blemente a considerar como importantes cuestiones que sólo
una imaginación calenturienta puede ponerse. "Se desconfía de
las especulaciones sobre el Verbo que nace en el alm a y sobre su
retorno a la Nada divina”49. Y creen que esto es efecto de una
especulación sofisticada propia de élites, buscan otro modo de
vivir el Evangelio y vuelven a la convicción de que el am or fran
ciscano es más sencillo y evangélico y abierto a todos. La
Devotio moderna recoge esta tendencia, participa del movimien
to renovador que tiene lugar entonces, se preocupa por ello más
de la vida moral y ascética como traducción concreta del am or
y asume una especie de despecho nom inalista contra los excesos
de la razón. La contemplación será algo más modesto, que lo
que dejan vislum brar las grandes especulaciones de los autores
dominicos. Las grandes referencias de Dios, la Trinidad, Cristo,
la gracia, etc. dejan su lugar a algo más modesto, tangible y vital:
el amor, la consolación, la compunción... Y se acentúa la viven
cia sobre el concepto: “prefiero vivir la compunción a saber defi-
49 Ib., p. 383.
nirla". Lo demás, son teorías abstractas y vanidades escolares,

que a nada conducen.
De este estudio de Fr. Vandenbroucke ha escrito E. Pacho
que "puede leerse con fruto y también con reservas”50. Por mi
parte, y sin ser especialista, no sé si el problema está bien plan
teado y si se trata de un divorcio que hizo mal a ambas partes,
porque unos especulan sin vivir y otros viven sin pensar. Quizá
no se trata de que unos piensan sin encarnar este pensamiento
en la vida y otros viven sin saber lo que piensan (aunque no
niego que ambas cosas pueden darse e, incluso, no ser raras).
Quizá el problema está en que cada uno - cada tendencia - pien
sa y valora cosas distintas y habla de ellas de distinta manera.
En este caso no hay incoherencia; hay, más bien, una coheren
cia clara. Se puede decir que Eckhart, por ejemplo, pensaba y
vivía; y se puede decir que Gérard Groote pensaba y vivía. Lo
que sucede es que cada uno anda en su mundo. En G. Groote se
descubre "un cierto voluntarismo práctico, un antropocentrism o
orientado por el cuidado por la salvación eterna, un cierto pesi
mismo insatisfecho por las formas existentes de vida religiosa y
de matrimonio, la reacción contra los falsos místicos de color
panteísta, muy extendidos un poco por todas partes”51. No se
puede decir que un tipo así es un lírico, que abandona la función
intelectual. La espiritualidad jesuítica, por ejemplo, que no es
analfabeta, tiene un fuerte componente voluntarista, que indujo
una difícil convivencia interna (y no sólo en los comienzos,
recuérdese la actitud de G. Tyirell frente a los jesuítas que
hacían del libro de los Ejercicios una m áquina de hacer santos,
mientras él creía en unos ejercicios místicos y deseaba hacer un
com entario en ese sentido) y una presencia externa constatada
en los procesos antimísticos (como el de Molinos). Sí se puede
decir, en cambio, que esa forma de pensar le “inspira la descon
fianza en la mística de Groenendael y de otros lugares"52. Sí se
puede decir que la mística renanoflamenca es distinta de la
devotio moderna. Y se pueden describir ambas. Y se puede con
statar que cada una ha tenido sus presencias y ausencias. Pero
quizá no se puede ir mucho más allá, probablem ente se puede
50 Literatura espiritual del barroco y de la ilustración, o.c., p. 283, nota 2.

51 Le divorce..., p. 386.
52 Ib.
42 AUGUSTO GUERRA
sólo decir: ambas formas de espiritualidad tendrán siempre

adm iradores y detractores. Quiénes sean ellos, es algo que aquí
no toca.
No sé, pues, si es adecuado enfrentar ambas expresiones
(vitales y culturales) de vida cristiana. Otra cosa distinta es que
ciertos extremismos, tanto especulativos (más bien nom inali
stas) y prácticos (más bien excéntricos) hayan sido ocasión pro
picia para engendrar algunas expresiones medio convencidas
(prefiero vivir la compunción antes que saber definirla) medio
hirientes, irónicas o despectivas: “¿qué te va a ti de los géneros y
especies de los lógicos?"
2.1.5: La experiencia de los espirituales. M ientras unos anda
ban en este proceso de divorcio había cristianos que traían otras
preocupaciones, no menos espirituales. Eran los que la historia
conoce como Espirituales. Ya la denominación "llama la aten
ción”53, escribe M.-D. Chenu, tan conocedor de aquellos siglos.
Estamos, tam bién aquí, en los siglos XII-XIV.
No es difiel dem ostrar que este conjunto de los espirituales,
tan plural y ambiguo como todos, tuvo tanta o más importancia
para la espiritualidad como la mística renanoflamenca o la
devotio moderna (por hablar de dos colectivos de aquellos
mismos años). La historia no les concedió este honor, pero no
porque no lo merecieran. Creemos que en el proceso que estu
diamos no podían ser olvidados.
Los espirituales cubren "un siglo y medio en la Edad Media
occidental, a grandes líneas, desde el tercer Concilio de Letrán
(1179) hasta la intervención categórica de Juan XXII (+1334)”.
“La palabra 'Espirituales' ha tomado, en realidad, en el lenguaje
común de los manuales de historia, un sentido limitativo y peyo
rativo, a causa del triste desenlace de toda una fermentación
colectiva que se disgregó en el cisma, a veces en la herejía, y, sin
ir tan allá, en inverosímiles rupturas de la fraternidad cristia
na”54, sobre todo franciscana, ya que fue entre los franciscanos
donde se dio más amplia y extremosamente esta experiencia.
El P. M.-D. Chenu, un hombre cuya cultura medieval, unida
a una sensiblidad moderna, nadie negará, escribió, hace ya
53 La experiencia de los espirituales en el siglo XIII, en El evangelio en el

tiempo, Estela, Barcelona 1966, p. 53.
54 La experiencia de los espirituales, o.c., p. 53.
muchos años, sobre esta visión generalizada: "es evidente que

este juicio abstracto y post-factum es por lo menos muy sum a
rio"55. Para él se trata de una “historia fértil en acontecimientos,
admirables o dolorosos, puros o perversos”56, lo que da un sen
tido de pluralismo a fenómeno tan significativo, incluso para la
literatura. No es, ciertamente común opinar así. Lo común es la
condena pura y dura de los espirituales, quizá sobre todo desde
la espiritualidad. Véase, por ejemplo, la exposición que de los
espirituales hace A. Matanic en Diccionario de espiritualidad (dir.
de E. Ancilli)57.
Dejando a un lado su vinculación a Joaquín de Fiore (refe
rencia sagrada para una enorme "posteridad espiritual”, tan
meticulosamente estudiada por H. de Lubac58), los espirituales
cuestionaron unos tipos de vida, hicieron aflorar grandes ejes,
en principio ambiguos, de vida cristiana (la querella de la pobre
za, el sentido escatológico, la presencia en el tiempo, la vuelta al
evangelio y el sentido de Iglesia) y, no pocos (y son los que más
nos interesan) hicieron aflorar la inspiración del Espíritu en gre
mios o cofradías, que posibilitaban las infraestructuras com er
ciales y hum anas (puentes, carreteras, hospitales) en un mundo
nuevo - el mundo postfeudal -, que todavía hoy llaman la aten
ción y que llevaron a concluir a M.-D. Chenu: "el despertar del
Espíritu es homogéno al descubrimiento de la historia”59.
No parece que en la historia de la espiritualidad, de su pro
ceso vital y reflexivo, la gran mayoría de los espirituales hayan
caído en la cuenta de lo que tenían delante. Ello fue cosa sólo de
una minoría, la minoría más com prom etida en las exigencias de
un mundo concreto. También los procesos históricos se juegan
en una contienda desigual entre mayorías y minorías. Desde la
minoría - las minorías siempre se reivindican a destiempo-
55 Ib., p. 55.
56 Ib., p. 53.
57 Diccionario de espiritualidad, II, Herder, Barcelona 1983, pp. 11-12.
Las últimas líneas de este estudio dicen lo siguiente: “Mientras que estos
aspectos positivos pertenecen al patrimonio espiritual franciscano, los nega
tivos son una injuria a la regla de san Francisco y a su espiritualidad” (p. 12).
Es una visión muy herida desde el franciscanismo.
58 La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, I-II, Ediciones Encuentro,
Madrid 1988-1989,
59 M.-D. Chenu, Despertar evangélico y presencia del Espíritu en los siglos
XII y XIII, en Concilium (nov 1974), p. 184.
44 AUGUSTO GUERRA
estaríamos ante un punto negro en el proceso, la ausencia de

discernimiento en un momento en que se pudo tom ar concien
cia de que el Espíritu está presente en la historia y la empuja a
serle fiel. Es éste un principio fundamental, que afirma la pre
sencia del Espíritu, y de los espirituales, en la historia humana,
en la más hum ana y material.
2.1.6: De la pobreza absoluta al mundo de los pobres, pasan
do por la saga de los “idiotas” que en el mundo han sido. Quizá
por cercanía con la tesis de la pobreza absoluta de los espiritua
les "clásicos” me llevó a pensar si los pobres no han significado
nada en este proceso de la Teología espiritual que estamos estu
diando, si el tem a de la pobreza, la preocupación por los pobres
y la participación misma de los pobres no tiene aquí una pala
bra que decir.
Me vino entonces a la mente, y como observación previa, que
una respuesta negativa no era coherente. Porque si Dios se revela
preferentemente a los pequeños (Le 10,21), y la primera de las
Bienaventuranzas (Le 6,20, con lo que deben significar las
Bienaventuranzas para la espiritualidad) es la de los pobres, es en
principio impensable que los pobres no hayan significado nada en
el proceso de la Teología espiritual. No me parecía que, en princi
pio, la espiritualidad, deseosa siempre de encontrar la voluntad de
Dios, lo hubiera hecho a espaldas de donde Dios se revela. Ahora
bien, pequeños aquí son los que no cuentan en la sociedad por
razones económicas, culturales, sexuales y religiosas60.
Una nueva conexión mental me trajo al pensamiento sobre
los pobres la figura del idiota, figura estudiada en la historia de
la espiritualidad, y me seguí preguntando si esta enorme m asa
de los que no cuentan - se les llame como se les llame - no habría
significado nada en este proceso que parece hecho sólo por per
sonas cultas. Sabiendo que idiótes, original griego, significa pro
piamente la persona particular y privada, que no ejerce una fun
ción pública, pero que al latín, y en la palabra idiota, pasó con el
sentido derivado de inculto y en castellano mantiene el sentido
60 Son las cuatro razones de marginación que J. Espeja capta en tiem

pos de Jesús (J. Espeja, Hemos visto su gloria. Introducción a la cristología,
Sígueme, Salamanca 1994, p. 128). Véase también J.-I. González Faus, La
Humanidad nueva. Ensayo de cristología, Sal Terrae, Santander 1984 (sexta
edición), pp. 85-86.
de ignorante, aunque a veces va más allá, significando casi la

carencia de las facultades intelectuales, pensé si no podía asimi
larse el pobre al idiota. No pude menos de pensar en las palabras
de santa Teresa de Jesús: "por maravilla, o nunca, hay honrado
en el mundo si es pobre’’61, y traduje: "por maravilla, o nunca,
hay culto en el mundo si es pobre”, y creí que podrían "asimi
larse" los idiotas y los pobres de todos los tiempos. No nos refe
rimos aquí a los idiotas por captatio benevolentiae, ni siquiera
por humildad sincera; y menos aún por orgullo solapado y sofis
ticado. Como tampoco nos referimos aquí a los pobres de espí
ritu, sino a los pobres sociológicamente tales.
Y nos volvemos a form ular la misma pregunta: ¿Ha aporta
do este enorme colectivo algo al proceso de la Teología espiri
tual? ¿Se ha ocupado, preocupado y aprovechado la Teología
espiritual de esta masa para organizar (digamos esta palabra,
muy genérica pero entendible) la vida cristiana y la reflexión
sobre ella? En principio la Teología espiritual se ha preocupado
más en defender a los incultos que a los pobres. Teresa de Jesús
- que curiosamente encerraba más el sentido de pobreza por su
categoría de mujer que el de inculta - tuvo aquí algunas palabras
dignas de recuerdo (cf. MC 6,7). Y es que entre los idiotas, quizá
los menos significativos han sido los pobres.
La obra de J. I. González Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres
en la teología y espiritualidad cristianas62 (vicarios que no son los
Papas, sino los pobres), es una obra para pensar en este contex
to. 121 textos selectos de toda la historia del cristianismo, algu
nos de varias páginas de extensión (otros muy breves), discurren
por ese libro. Hacer un balance en cualquier perspectiva, y con
cretam ente en la que a nosotros nos interesa, es arriesgado. En
el libro hay presencias y hay ausencias. La espiritualidad no
puede presum ir de ser la más y mejor representada. Nombres
ilustres no aparecen en esas páginas. Ahí no están ni el Pseudo-
Dionisio, ni San Benito, ni San Juan de la Cruz, ni San Francisco
de Sales. Santa Teresa de Jesús se salva por el famoso y breve
texto, muy breve, de Cuentas de conciencia de 156263. Es cierto
61 CE 2,6. La redacción definitiva, CV 2,6, suprimió la expresión "o

nunca”.
62 Editorial Trotta, Madrid 1991.
63 Escribe la Santa: "paréceme que tengo mucha más piedad de los
pobres que solía, teniendo yo una lástima grande y deseo de remediarlos,
46 AUGUSTO GUERRA
que siempre podremos recordar el capítulo segundo de Camino

de perfección y en concreto estas palabras de la Santa: “grandes
muros son los de la pobreza...” (CE 2,8), conectando nada menos
que con Santa Clara y el espíritu franciscano (incluso hasta la
exageración por San Pedro de Alcántara). Pero en general hay
que aceptar la escasa participación de los espirituales en un
tem a como los pobres y la pobreza y que lo suyo ha sido prefe
rir la pobreza espiritual, invitando a ser pobres de espíritu y a
interpretar las realidades más importantes en tono espiritual
(por ejemplo el Padre nuestro, en la petición: Danos hoy nuestro
pan, referido por ellos, esencialmente, a la Eucaristía,). No deja
de ser revelador este Dicho de luz y amor de san Juan de la Cruz:
“Si quieres ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los pobres de
espíritu, y ven a Cristo por la mansedumbre y hum ildad y sígue
lo hasta el Calvario y sepulcro” (D 181).
No parece que la pobreza y menos aún los pobres hayan sido
objeto de preocupación im portante a la hora de escribir Teología
espiritual. Menos aún puede decirse que hayan sido sujeto. Y así
ha sido en general en la larga historia de quienes, a tono con la
profecía evangélica (Mt 26,11), siempre la historia ha tenido
consigo: los pobres. En nuestro tiempo, se mantiene, en general,
en teología espiritual la escasa preocupación por los pobres y la
pobreza. Precisando algo más, hay que decir que tal ocupación,
preocupación, reflexión y compromiso depende de las tenden
cias. Basta recorrer las páginas de los recientes textos para cap
tar tres líneas: una de silencio prolongado, otra de distorsión
espiritualista y otra de inmersión en el tem a y desde el tema.
Creo que la espiritualidad de la liberación ha aportado al
tema una visión nueva. Aun consciente de que al pobre le pue
den m anipular todos y sin olvidar que es tam bién ahí donde ha
surgido hace poco la expresión “opción preferenlight por los
pobres”, debe reconocerse que esta espiritualidad le ha aporta
do presencia, voz y valoración. Por ello, hay proyectos de espiri
tualidad desde la opción por los pobres64, hay presencia de voces
que, si mirase a mi voluntad, les daría lo que trayo vestido. Ningún asco
tengo de ellos, aunque los trate y llegue a las manos. Y esto veo es ahora don
de Dios, que aunque por amor de El hacía limosna, piedad natural no la
tenía. Bien conocida mejoría siento en esto” (BAC, CC 2, 5).
64 J. Pixley-C. Boff citan entre la "implicaciones” de la opción por los
pobres “en el nivel de la espiritualidad” sendos capítulos dedicados a con
pobres en los libros de espiritualidad65 y hay realizaciones que

parten de los pobres como del criterio hermenéutico que debe
presidir la Palabra en su sentido más amplio66.
2.2: Siglos XVI-XIX. Nadie negará la im portancia de estos
siglos dentro del proceso de configuración de la vida y reflexión
sobre teología y espiritualidad. También aquí selecionamos
algunos momentos y aspectos que, por diversas razones, nos
parecen importantes.
2.2.1: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.
Seleccionados desde el prim er momento, quedaron fuera en una
ulterior selección, porque el escaso espacio de que íbamos a
disponer opacaría inexorablemente su puesto en todo este pro
ceso. Por fin, me decidí a incluirlos, aunque sobre ellos me limi
tase a indicar algunos puntos, más que a desarrollarlos. Estos,
por ejemplo:
2.2.1.1: Dentro de un contexto. Teresa de Jesús y Juan de la
Cruz no pueden hacer olvidar la floración espiritual de la
España del siglo XVI. Tanto la base, como las distintas
Congregaciones religiones han dejado testimonio de su pro
blemática y de los modos como lo afrontaron. Sobre todo el
tem a de la oración y su configuración en torno a una
H um anidad de Cristo, que tuvo su centro, y su casi exclusividad,
en la pasión de Cristo. No todos m antenían las mismas tenden
cias y las discusiones sobre temas, vitales e intelectuales, fueron
tensas, tanto dentro de los distintos grupos como entre diversos
grupos. Todo ello está suficientemente historiado.
2.2.1.2: La autoridad de los dos Doctores místicos. Entre
todos ellos sobresalieron San Teresa y San Juan de la Cruz. La
historia de los siglos siguientes, manifestada tanto en la inspira
versión, pobreza evangélica, comunión con el pobre, disposición martirial,

humildad y amor (Opción preferencial por los pobres, Ediciones Paulinas,
Buenos Aires-Madrid 1986, pp. 267-269).
65 Prácticamente las primeras palabras del libro de G. Gutiérrez son las
de un matrimonio campesino, que habla al Papa Juan Pablo II y comienza
diciendo: “Santo Padre, tenemos hambre...".
66 P. Casaldáliga-J.M. Vigil, Espiritualidad de la liberación, Ediciones
MSC, Santo Domingo 1994.
48 AUGUSTO GUERRA
ción de muchas vidas como en la autoridad que se manifestaba

en las constantes citas de ellos, indican con claridad que logra
ron un puesto no comparable al de otros autores.
2.2.1.3: La experiencia. Sobre todo Santa Teresa de Jesús -
aunque San Juan de la Cruz tam bién lo afirm ase - ha sido
firm ísim a partidaria de la experiencia, de una experiencia teo
logal m ás que fenoménica, pero de una experiencia que tam
poco prescindió de ésta. Sus expresiones com plementarias: "no
diré cosa que no haya experimentado algunas y m uchas
veces”67 y "jamás hizo cosa por lo que entendía en la oración”68,
indican bastante en este sentido.
2,2,1,4: Preferencias. Santa Teresa y San Juan de la Cruz han
tenido preferencia en sus escritos por describir las etapas "sobre
naturales”, aquéllas que habían sido menos estudiadas por los
restantes autores. Sobre todo en Moradas (1 M 2,7) y en Noche
oscura (1N 8,2) los doctores del Carmelo han dejado claro una
de sus preferencias.
Otra preferencia ha sido expresada claram ente por San Juan
de la Cruz. Es la preferencia-convicción de que entre todos los
bienes con los que el alma se encuentra en su camino hacia la
unión con Dios y su buen manejo, los bienes espirituales "son los
que más sirven para este negocio” (3S 33,1). Y bienes espiritua
les son "todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divi
nas y el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios
con el alm a” (3S 33,2).
2.2.1.5: ¿Subjetivismo? Se ha acusado a la espiritualidad
española, y a la carmelitana en particular, de subjetivismo. Sin
tiempo para detenernos en ello, parece preferible decir que es
preferible hablar de análisis fenomenológico de lo que sucede a
las almas en este proceso y esa experiencia y que, al mismo tiem
po, siempre hay más posibilidades de que la mism a experiencia,
y su análisis, termine en subjetivismo.
67 Cuenta de Conciencia sobre los grados de oración: Sevilla 1576, n. 1.

68 Cuenta de conciencia sobre relación de su vida y confesores que ha
tenido: Sevilla 1576, n. 1.
2.2.1.6: Influjo. No cabe dudarse. Los capítulos fundamen

tales han sido los del lenguaje, análisis fenomenológicos y fun-
dam entación teologal. No parece, por otra parte, negable que
sus deficiencias han influido tam bién en la espiritualidad poste
rior o han servido a m antener y acrecentar tales tonos. Entre
esas influencias negativas deberían contarse la escasa concien
cia social de Teresa y Juan de la Cruz y el hecho de que sus lec
tores y expositores hayan tomado como camino y etapas nor
males las que los Santos Doctores han tomado como claram en
te excepcionales.
2.2.2: Cambios de escenario para la contemplación. La con
templación, concepto importante, se ha movido del entendi
miento a la liberación.
La terminología de lo contemplativo es, además de frecuen
te, plural. Y conceptualmente no es homogénea, la dependencia
que dicho concepto pueda m antener respecto de diversas escue
las filosóficas continúa siendo tema de estudio y discrepancias y
su función ocupa un amplio campo en la espiritualidad69. Algún
m anualista70 ha recogido varias definiciones, o descripciones
clásicas de contemplación. Es un gesto interesante. Todas ellas
indican que la contemplación es una gracia (relación) infusa
com unicada directamente al entendimiento o a la voluntad, o
conjuntam ente a ambas potencias (la cuestión de las prioridades
es siempre un pequeño problema). Parece, pues, que tiene lugar
en unas zonas importantes de la persona y que su acción es fun
damental. San Juan de la Cruz, en un generoso, y seguramente
convencido, sentido de armonización, la definió como “ciencia
de am or” y la explícito como “noticia infusa de Dios amorosa,
que juntam ente va ilustrando y enam orando al alma, hasta
subirla de grado en grado hasta Dios, su Criador" (2 N 18,5).
Nada tiene con esta sobriedad el intento, escolástico y de escue
la, de precisar más los términos, diciendo que “esencialmente, la
contemplación es acto elicitivo del entendimiento solo. Sin
69 Puede verse el amplísimo estudio que diversos autores dedican a la

contemplation en DS II.
70 A. Royo Marín, Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid 1968,
p. 684.
50 AUGUSTO GUERRA
embargo, es también acto de la voluntad antecedente, concomi

tante y consiguientemente”71.
Esta contemplación acontece en el marco de la soledad (casi
de la oración solitaria). Parece difícil encontrar otro marco refe-
rencial. Cuando el marco referencial donde tiene lugar la con
templación es otro, fácilmente se topa el lector con contextos
como éste que presenta Poulain: "a veces es uno sorprendido por
la unión mística leyendo algún libro piadoso u oyendo hablar de
Dios"72. Y el marco es importante, porque expresa algo de la
misma contemplación: que tiene lugar ejercitando lo que en la
soledad se puede ejercitar y que lo demás queda limitado a con
secuencias. Casi en nuestros días H.U. von Balthasar, a su vez,
escribía estas palabras, recogidas por varios manualistas de
espiritualidad: "quien no conoce el rostro de Dios por medio de
la contemplación, no lo podrá reconocer en la acción, aunque se
le ilumine en el rostro de los humildes y oprimidos”73. Dicho de
una m anera tan dogmática hay a quienes les resulta por lo
menos molesto.
Este marco de la contemplación, y la contemplación misma,
ha sido considerada como a rtificia l y destinada a gentes que
viven un poco fuera de la realidad, mientras que quienes se las
tienen que ver con la dram ática hum ana están castigados a no
ser contemplativos.
Pero desde la espiritualidad aparece también, m inoritaria
mente74, la idea de que la historia de la contemplación ha tenido
y tiene otros marcos, y que esos marcos condicionan el ejercicio
contemplativo y su contenido interno. Escriben P. Casaldáliga-J.
M. Vigil hablando expresamente de la contemplación: "Los ante
71 Ib., p. 686, n. 518.

72 Ver en A. Royo Marín, Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid
1968, pp. 695-696.
73 H.U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca
1971, p. 101. Lo citan, aprobándolo, F. Ruiz Salvador, Caminos..., o.c., p. 325;
S. Gamarra, Teología espiritual, BAC, Madrid 1994, nota 2. S. Gamarra cita
en el texto estas palabras de F. Ruiz: “Faltando la capacidad de orar, del cara
a cara filial con Dios, nada hay cristiano que ofrezca garantías de autentici
dad” (La edición de Caminos... que nosotros citamos, p. 325).
74 Citaremos a continuar a P. Casaldáliga-J.M. Vigil, porque este cambio
de escenario es expresado sintéticamente en un "texto” de espiritualidad.
Hay toda una tendencia, sin embargo, quien considera que todo el ámbito
oracional debería ser replanteado culturalmente.
riores movimientos de espiritualidad experimentaron a Dios

sobre todo en el desierto (anacoretas, padres del desierto...), en
la oración y el trabajo del monasterio (ora et labora, ora y tra
baja), en el estudio y la oración para la predicación (contempla-
ta aliis tradere, pasar a otros lo contemplado), en la acción apos
tólica (contemplativus in actione, contem plativo en la
acción)...”75. Y creen que ahora la realidad de la contemplación
puede tener un nuevo marco y con ello una novedosa consisten
cia. Escriben los mismos autores: “Nosotros creemos que hoy,
en fidelidad creativa a esta tradición viva, nos toca a nosotros en
América Latina vivir la contemplación en la acción liberadora
(contemplativus in liberatione)”"1*. Así nació la expresión, tantas
veces después repetida, de contemplativus in liberatione.
Original de L. Boff, ha sido asumida en gran medida por la espi
ritualidad de la liberación.
Y junto al marco vendrá una idea novedosa de contempla
ción y de su tarea en la persona. "La contemplación - dicen los
autores -, que ha sido clásicamente definida como visión' sin
imágenes, intuitiva, puede ser descrita tam bién como 'audición
o escucha’ sin imágenes, intuitiva, radar abierto en contacto
directo, panel solar que se ofrece al sol, estar ante...”77. Y su tarea
en el contemplativo es descrita con estas palabras: "descodifi
cando la realidad mezclada de gracia y pecado, de luz y sombra,
de justicia y de injusticia, de violencia y paz... descubriendo en
ese proceso histórico de la liberación, la presencia del viento que
sopla donde quiere, descubriendo y tratando de construir la
Historia de la Salvación en la única historia, descubriendo la
Salvación en la Liberación. En el llanto de un niño, o en el cla
m or violento de un pueblo, tratam os de ‘escuchar’ a Dios,
haciéndonos al propio oído de Dios, que escucha el clamor de su
pueblo (Ex 3)"78.
Conclusión. ¿No significarán nada estas palabras para la
reconsideración de una palabra tan clásica, para su consisten
cia, su interrelación vital, y para una reflexión que reordene todo
lo concerniente a la contemplación en Teología espiritual?
75 Espiritualidad, de la liberación, Ediciones MSC, Santo Domingo 1993,

pp. 165-166.
76 Ib., p. 166.
77 Ib., p. 166, nota 4.
78 Ib., p. 166.
52 AUGUSTO GUERRA
2.2.3: Unidad y dualidad de caminos. En un momento deter

minado de este proceso apareció una propuesta sobre estructu
ración de la vida espiritual que afectaría fundamentalmente al
modo de trazar (y para sus autores de posible realización) del
camino de la perfección, ordinario o extraordinario. Me refiero
al tan conocido desmembramiento de lo que predom inantem en
te se conocía como teología mística en dos partes, la ascética y
la mística, como realizaciones cada una completa del camino
espiritual. Su autor más caracterizado, B. Scaramelli (1687-
1752), quien no vería publicados sus dos directorios, el
Directorio ascético (Venecia 1753) y el Directorio místico
(Venecia 1754), escritos de repercusión innegable, con num ero
sas ediciones y no pocas traducciones.
Este sería un tem a muy polémico en el prim er tercio del
siglo XX. Da la im presión de que esa problem ática ha desapare
cido (al menos ha disminuido y no obsesiona) en beneficio de la
unidad, una unidad interrelacionada y entrelazada en una
dialéctica que tiene lugar en todo momento y que no hace de
ellas dos etapas de un mismo camino. Y si se m antienen más o
menos como etapas de un idéntico camino, la ascética se pre
senta como disposición para la mística. Se abre, no obstante la
tendencia contraria: de la mística a la ascética. Escribe J.
Espeja: “Sólo cuando se respira esa mística, tiene sentido
evangélico la mortificación o ascesis”79.
Hemos titulado este apartado con una referencia concreta y
un nombre preciso, porque ambas cosas fueron llamativas.
Tendencias interesadas en la Teología espiritual están interesa
das en desprestigiar los siglos XVII-XVTII y con ello a quienes,
siendo sus contrarios en luchas académicas, tienen en esos
siglos un enganche innegable.
Lo cierto es que esos siglos tuvieron tam bién su im portan
cia, y mucha, en el proceso de realización de una determ inada
•teología espiritual. En 1656 se publicaba la obra del Carmelita
francés Felipe de la Trinidad, Sum m a theologiae mysticae, obra,
según todos los autores, seguida y copiada por los autores del
tiempo y posteriores. En esto no existe discrepancia80.
79 La espiritualidad cristiana, Edit. Verbo Divino, Estella 1992, p. 163. Yo

mismo he escrito unas páginas sobre el tema: De la mística a la ascética, en
Vida religiosa.
80 A las palabras de R. Moretti y E. Pacho que cito en Introducción... , p.
La obra de Felipe de la Trinidad, típicamente escolástica, se

convierte directa o indirectamente en esquema de muchas
obras. Conviene por ello recordar brevemente la estructura
interna de la misma (después de afirm ar que la autoridad más
presente es, en ella, San Juan de la Cruz). Copio esta síntesis de
la m isma de R. Moretti, por no hacerlo ni más breve, ni más
claro ni más sencillo. Concebida sobre la base de las tres etapas
ya clásicas (principiantes, aprovechados y perfectos), la obra se
divide en tres partes: "La prim era parte se organiza en tres tra
tados: purificación de la pars cognoscitiva por la oración, purifi
cación de la pars affectiva por la penitencia y la mortificación,
purificación pasiva en la noche oscura del alma. La segunda
parte trata sucesivamente de la iluminación de la parte cogno
scitiva por la contemplación, de la parte afectiva por la adquisi
ción de las virtudes, de la iluminación pasiva por la contempla
ción sobrenatural o infusa. La última parte, sobre la etapa uni
tiva propia de los perfectos, habla de la unión del alm a contem
plativa con Dios (oración de unión, m atrim onio espiritual, etc.
con sus efectos, ejercicio de virtudes teologales, experiencia
mística de la Eucaristía puesta en relación con el m atrim onio
espiritual, llama de am or viva y familiaridad recíproca del alma
y de Dios, o de Cristo)”81.
Para el siglo XVII en general, y parte del XVIII, sirven estas
palabras del P. P. Adnés después de examinar buena parte de la
literatura de entonces, concretamente de la escuela carmelitana:
"Ces ouvrages sont d’un haut niveau. Et l'on doit reconnaître que
c’est de l’école carmélitaine que sont sortis au 17 siècle les m aî
tres qui ont tracé la méthode, le plan et le contenu de la théolo
gie spirituelle scientifique, comme au siècle précédent ce sont les
deux réformateurs du Carmel qui ont marqué d'une empreinte
indéléble la phénoménologie de la mystique expérimentale”82.
Conclusion. El siglo XVII marca de hecho un hito en la
historia del proceso de la Teología espiritual. Fundam ental
mente porque nace un modelo de tratam iento de la vida espiri
tual, modelo escolástico (trabajado según la lógica y dialéctica
escolástica), fuertemente fundado en la autoridad de los espiri-
23, nota 50, se pueden añadir estas de P. Adnés: T'influence de cet ouvrage
fut énorme. Il sera imité, copié, pillé” (DS 10 (1980) 1928).
81 DS 12, 1984-1986, c. 1327.
82 DS 10 (1980) 1928-1929.
54 AUGUSTO GUERRA
tuales experimentales, sobre todo San Juan de la Cruz. Al mismo

tiempo, nace la convicción, no tan minoritaria, de que la feno
menología espiritual es tan variada, que divide a los espirituales
en dos clases: ascetas y místicos.
2.2.4: Dios y el hombre: el humanismo abierto. El siglo XVIII
ciertamente no tiene buen nombre en espiritualidad. Creo, no
obstante, en él aparece algo que manifiesta un fondo de siempre
y abre a realizaciones novedosas del mismo: el humanismo.
Difícil parto para la espiritualidad.
Se afirma, con naturalidad que la teología tiene un fondo
humanista. M. Vidal ha dedicado bastantes páginas, en breve e
interesante mirada, a captar una corriente hum anista en la
Iglesia, corriente que, por supuesto, se encarna también en la
moral83. Dictionnaire de spiritualité (con varios autores) habla
ampliamente (casi 90 columnas) de las relaciones entre hum a
nismo y espiritualidad. Y E. Vilanova, estudia bajo el epígrafe
humanismo devoto algunos autores catalanes - y valencianos - de
los siglos XIV-XV84. Son algunas muestras, fundadas, de que el
humanismo no es ajeno a la historia de las ciencias sagradas,
incluida la espiritualidad.
Está, no obstante, bien la precisión de M. Vidal, quien habla
de "corriente hum anista”. Porque no parece ser todo el río de la
historia el que puede manifestar su vena hum anista. Es más, se
tiene la impresión, al menos la impresión, de que esa corriente
hum anista ha sido m inoritaria y que ha prevalecido en el cris
tianismo una trom ba antihumanista, que se refleja en las pági
nas sobre todo de la moral, la pastoral y la espiritualidad, las
ciencias eclesiásticas más en contacto con la vida real.
Cuando el Dictionnaire de spiritualité afronta este estudio
avisa de su complejidad y de los límites del mismo. Los directo
res han seleccionado etapas y lugares. A la complejidad y límites
enunciados y reconocidos hemos de añadir uno, del que no se
habla y que nos parece im portante sobre todo para lo que aquí
83 El autor habla de una "corriente humanista en la tradición teológico-

moral” (Retos morales en la sociedad y en la Iglesia, Edit. Verbo Divino,
Estella 1992, p. 129 (echa una mirada a esta corriente en la Iglesia hasta la
página 157).
84 Historia de la teología cristiana, I, Herder, Barcelona 1987, pp. 931 -
936.
pretendemos. Los diversos estudios de DS acerca de las relacio

nes entre hum anism o y espiritualidad se cierran con el
H umanismo devoto, de H. Bremond. Si ahí se hubiera acabado
la corriente hum anista de la espiritualidad, sería grave. Hago
esta anotación, porque, como veremos rápidamente, la corrien
te hum anista continúa, aunque quizá parezca la corriente de
otro río o de ríos que no parecen llevar el mismo líquido.
Para quienes miramos ahora el hum anismo en orden a la
configuración - vital y reflexiva - de la espiritualidad esta afir
mación nos parece im portante (se trata de pura constatación):
Afirmar una corriente perm anente de hum anism o en la espiri
tualidad no nos obliga a adm itir la preocupación, vivencia y
compromiso con el mismo componente hum anista. El hum anis
mo indica el reconocimiento de la dignidad humana (la expre
sión viene ya de lejos). Y sucede que, a pesar de afirmaciones
claras de valoración de toda la persona (alma y cuerpo, alma-
espíritu-carne), los acentos han estado más de una parte que de
otra (de lo religioso, cultural - todos pensamos en Erasmo - o
carnal; de lo escatológico o temporal), y esos acentos eran los
que guiaban las páginas espirituales, los ejercicios espirituales,
las preocupaciones y compromisos espirituales. Espero que sin
hacer el ridículo se pueda decir que se ve un hum anismo distin
to en el San Francisco Javier que busca afanosamente la salva
ción de los no bautizados y el sermón de Antón Montesino en
favor de los esclavizados quisqueyanos gritando: “Y éstos, ¿no
son hom bres?". Y, consiguientem ente, las cartas de San
Francisco Javier no tienen mucho que ver, por ejemplo, con la
Doctrina cristiana85, de Fray Pedro de Córdoba, el superior de
Fray Antón Montesino.
La convicción, expresada clásica y medidamente por San
Juan de la Cruz, de que los bienes espirituales son “los que más
sirven” (3 S 33,1) para el negocio de la unión con Dios lleva a
com prender el giro que tom a el hum anismo en la espiritualidad.
Incluso la medida expresión de San Juan de la Cruz, colofón de
una serie de bienes presentes en la persona y la sociedad
(comenzando por los temporales) no parece que haya sido la
tónica general de los espirituales, ni antes ni después del Santo.
Basta echar una m irada a los escritos de espiritualidad - tanto
85 Edición moderna: Fray Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana y cartas,

Ediciones de la Fundación Corripio, Santo Domingo 1988.
56 AUGUSTO GUERRA
libros de espiritualidad como textos de espiritualidad - para

com probar que la presencia en ellos de los capítulos 18-32 del
tercer libro de Subida (sobre todo de los capítulos 18-26, en los
que el Santo habla de los bienes temporales, naturales y sensua
les) es débil. Casi siempre, muy débil.
La Ilustración (la primera ilustración) supuso en este cam i
nar un hito histórico. No reconocérselo a Europa es demasiada
ceguera. Ponerlo como principio de todos los males es algo peor.
Y no parece que la espiritualidad estuviese demasiado contenta
con esta prim era ilustración. Fue la misma espiritualidad la que
se ufanaba de un “antihum anism o” que nos devolviese a la Edad
Media, saltando los siglos que nos habían hecho olvidar nuestro
pecado.
La segunda ilustración (la ilustración social) vino después. Y
no fue menos importante. Ni menos contestada. La teología y
espiritualidad de la liberación han puesto, no obstante, clara
mente de manifiesto que en una sociedad cristiana de inhuma
nidad o, si se prefiere, en una "situación de perm anente viola
ción de la dignidad hum ana”86, el hum anismo se siembra y
cuida en campos muy concretos, que no siempre han sido teni
dos debidamente en cuenta o, sencillamente, han sido olvidados.
La saga de los 8 rostros latinoamericanos presentados por
Puebla (nn. 32-39), a los que se unen otros varios enumerados en
Santo Domingo, hacen que el hum anism o constituyente tenga
unas referencias muy concretas y un tono más general que no
puede olvidar. Otras teologías y geografías, como pueda ser
Europa y EUA m irarán más a una ampliación de lo humano,
que tenga presente muy particularm ente el medio am biente87.
En cualquier caso, el centro de gravedad del hum anism o ha
cambiado y ello se refleja, con muy diferente intensidad, en la
espiritualidad, vivida y escrita. Literariamente los diversos m un
dos reflejan distintos humanismos.
No entramos en valoraciones, sino en constataciones. Y pre
cisamente como constatación me gustaría cerrar esta breve refe
rencia a la relación entre hum anismo y espiritualidad con esta
anotación: hay muchos temas viejos, pasados, que siguen m ere
ciendo de nuestra espiritualidad una extensión y pasión que, de
86 Puebla, 41.
87 R. Panikkar, Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra, San Pablo,
Madrid 1994.
hecho, se niega a los centros neurálgicos del hum anismo actual.

No basta con rescatar expresiones como la de San Ireneo:
"Gloria Dei vivens homo". No basta con afirm ar en la ONU que
la Iglesia es "experta en humanidad". Quizá ni siquiera es sufi
ciente con afirmar, como hace GS, y que algunos espirituales -
pocos - recuerdan, que "la razón más alta de la dignidad hum a
na consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios" (GS
19). Echando al pasado la m irada que me toca, no parece que los
espirituales hayan sabido agarrar el toro por los cuernos y unir
dos referencias tan entrañables: dignidad humana y unión con
Dios.
La historia, pues, de la presencia del humanismo en la espi
ritualidad no ha cambiado de objetivo: dignificar la persona.
Pero sí han cambiado la conciencia del contenido del objetivo,
la configuración de un panoram a distinto, las actitudes frente a
él, etc.
Conclusión. Puede ser verdad que el hum anismo haya esta
do presente a lo largo de toda la historia de la espiritualidad y
que ha sido un componente de la misma. Aunque cabe perfecta
mente dudarlo. Sí parece más objetivo afirm ar que el contenido
de ese humanismo, aun siendo siempre la persona hum ana, ha
sido concebido, reflexionado, expresado y vivido de distinta
manera. El alma y el cuerpo se han dividido las preferencias. Y
esas diferencias, pluralismo digamos, que ha configurado la lite
ratura espiritual en sus diversas expresiones, siguen actualm en
te, son más visibles y se han equilibrado un poco.
2.2.5: Católicos liberales, una mística reprimida. Católicos
liberales se llamaron entre ellos, católicos y protestantes, los que
después serían bautizados con el nombre de modernistas. Y
hasta intentaron crear una “‘colonia’ de liberales en Asís”.
Entre los católicos liberales hubo no pocos entusiastas de la
espiritualidad. De Laberthonniére se dice que "el conjunto de su
doctrina aparece como impregnado de espiritualidad”88. Bastará
recordar a H. Bremond, cuyo grado de modernismo está aún por
precisar, pero cuya familiaridad con el grupo, particularm ente
con G. Tyrrell, fue íntimo. En cualquier caso, lo que nos intere
sa hacer resaltar en este momento es que en su enorme produc
ción espiritual parece que no le interesó demasiado el tem a de la
88 P. Beillevert, Laberthonniére, en DS 9 (1975) 12.

58 AUGUSTO GUERRA
configuración más o menos escolástica de la espiritualidad ni

los nombres que a nosotros tanto nos suenan ocuparon un pues
to, ni siquiera discreto, en sus páginas. Quien haya manejado el
carteo entre Bremond y sus amigos habrá podido ver que ape
nas si se recuerda, por ejemplo, el nom bre de Saudreau. Otros
son los temas de su monumental Histoire littéraire de sentiment
religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos
jours89. Algo podría enseñarnos esto. Sus inquietudes - término
esencial en toda la obra de Bremond - eran otras. Sus inquietu
des esenciales eran el diálogo con la cultura moderna (acaban
do con una santidad - con unas vidas de santos - que repugna
ban a esta cultura); la superación de una ascética (hasta se
inventaron el térm ino asceticismo que ridiculizaba cierto tipo
común de ascesis) y de una mecánica de hacer santos (que
parecía presidir sobre todo la espiritualidad ignaciana); la pro
puesta de un humanismo devoto (que llevaba a prim er plano lo
mejor del hum anismo en general); y, como principio básico, la
valoración de la experiencia, o sentimiento religioso, considera
do como referencia básica y como form a de entendimiento.
Conclusión. Los modernistas no escribieron textos de espiri
tualidad, pero su producción fue abundante. Su carácter revi
sionista abría nuevos caminos a la consideración de la temática
espiritual y de sus centros de atención.
2.3: Siglo XX:
2.3.1: Academicidad. Aunque la academicidad no nace en el
siglo XX, en él adquiere las garantías institucionales que hacen
de ella un escenario nuevo, universal, hasta el punto de que el
siglo XX tiene en las cátedras y manuales el capítulo más llama
tivo dentro de este proceso. La academicidad puede parecer algo
puram ente estructural, es evidente que no se reduce a ello.
Por otra parte, la prim era parte del siglo XX tiene una cum
plida historia de su drenaje espiritual interno en el excelente
libro de Ciro García, Corrientes nuevas de Teología espiritual90.
En cinco documentados capítulos se traza una historia, a veces
árida, que comienza en 1896. Lo nuestro es banal frente a ello.
Con la academicidad se multiplica un nuevo género litera
89 Bloud et Gay, Paris 1916-1933.

90 Studium, Madrid 1971.
rio, los manuales (no como género único), que centrarán la aten
ción de la espiritualidad. Fue un manual - en este caso de moral
- quien estableció una nueva era en las relaciones entre moral y
espiritualidad91.
2.3.1.1: Un decreto y su desarrollo. El motu propio Sacrorum
Antistitum, de 1 de noviembre de 1909, es una referencia de
especial im portancia para el proceso histórico de la espirituali
dad. Su ejecución y desarrollo abrió nuevas posibilidades.
Su existencia y contenido esencial es repetido en todas par
tes (lo cual es normal). Por él se creaban las cátedras de ascética
y mística, y a él se debe el que comenzasen a funcionar primero
en el Angelicum (1917) y después en la Gregoriana (1919).
Algunos entresijos iniciales no serían banales para tener una
idea de cómo comenzaron a funcionar estas cátedras.
2.3.1.2: Ulteriores documentos confusos. Siguieron otros
documentos. De interés, muy pocos. Esencialmente el Deus
scientiarum Dominus (1931) y Sapientia christiana (1979).
Algunos manualistas de espiritualidad parecen estar convenci
dos, y lo dicen así, de que la oficialidad de la Iglesia expresa de
m anera cada vez más convicente la gran estim a que va teniendo
la espiritualidad en la base cristiana. No parece, sin embargo,
que esta apreciación doméstica responda a la realidad. Esos
mismos autores tienen que constatar la escasez de documentos
que hablan claram ente de la academicidad de la espiritualidad,
dejan su última cita en el lejano 1979 (Sapientia christiana:
15.4.1979) y explican como pueden la impresión de otros - y
parece que la suya íntim a propia - de la relación académica de
la espiritualidad con otras ramas de teología, concretam ente con
la moral, aunque tam bién otras ram as de la praxis quieren
tenerla como suya. En otro lugar hemos hablado sobre esta
situación92. Sea que la oficialidad de la Iglesia - comenzando por
el Concilio Vaticano II mismo - quiera considerar la espirituali
dad como una dimensión, un ingrediente de toda teología, sea
91 Nunca será bien ponderado el texto de A. Vermeersch: “Consulto theo-

logiam moralem ita scripsimus ut partes ascéticas et mysticas non exclude-
ret” (Theologiae moralis principia-responsa-consilia, Romae 1922, p. 5).
92 Nuestra Introducción a la Teología espiritual, EDECA, Santo Domingo
1994.
60 AUGUSTO GUERRA
que aparezca como complemento de la moral, no parece que se

pueda afirm ar que los documentos oficiales vaticanos de los
últimos 25 años hayan supuesto una clarificación, ni siquiera
parcial, del puesto de la Teología espiritual en el organigram a de
las ciencias teológicas.
2.3.1.3: Una praxis más confusa aún. Que se han abierto
desde 1917 muchas cátedras de Teología espiritual en centros
seminarísticos y universitarios, no se puede dudar. Que hayan
nacido Institutos de espiritualidad, donde se curse la especiali
dad universitaria teológica en espiritualidad, tampoco puede
dudarse (aunque no acabo de com prender la categoría que tiene
la espiritualidad en este sentido). A pesar de los centros, también
académicos, surgidos a la sombra de las exigencias docentes,
dichos centros no lo tuvieron claro. La terminología y la coloca
ción en el entram ado orgánico de la Universidad - concretam en
te en la Facultad de Teología - indica que algo sucede en esos
centros. Habría que preguntar - pongamos el caso concreto de la
Universidad Pontificia Comillas - porqué se habla de Instituto
cuando se refiere a la Espiritualidad.
Un autor tan ponderado como A. Queralt, hablando de la
“enseñanza de la ‘espiritualidad’”, utiliza la terminología de la
“fluctuación" y no tiene inconveniente en escribir como conclu
sión del examen de diversas tendencias: “de suerte que después
de todas estas transformaciones no se sabe dónde colocar a la
Espiritualidad"93.
Un caso paradigmático es la fluctuación de la m ateria de
Teología espiritual en la Universidad Javeriana. El P. Alberto
Echeverri ha tenido la paciencia de estudiar, program as en
mano, la Docencia de la Teología Espiritual en la Facultad de
Teología (1937 a 1997)94. Los program as perm iten asistir a un
baile de apariciones y desapariciones - de un año a otro, no en
períodos amplios de años o tem poradas -, de colocaciones en un
curso u otro, de cambios de sistemas a temas, etc. Este resum en
de entrada del trabajo nos permite sacar alguna consecuencia:
“El ensayo plantea una posible calificación de 'huésped incómo
do’ a la Teología Espiritual en la mentalidad de quienes la
93 La “Espiritualidad” como disciplina teológica, en Gregorianum 60

(1979) p. 323.
94 En Theologica Xaveriana 47 (1997), pp. 353-363.
incluyeron o excluyeron de los específicos planes de estudio

para la carrera de Teología y de quienes la enseñaron entre 1939
y 1968. Reconoce enseguida el esfuerzo del legislador académi
co y de los docentes en la búsqueda de un estatuto propio para
ella entre 1969 y los tiempos actuales. Concluye sugiriendo unas
perspectivas para la docencia de la teología Espiritual en los
años sucesivos, perspectivas que tocan a los asuntos del método
propio, de la interrelación de teoría y praxis, de la cultura como
necesario contexto de ella y, en fin, de las urgentes ‘transform a
ciones de los supuestos epistemológicos' desde los cuales ella
elabora su discurso”95.
2.3.1.4: Manualística. Sin ser exclusivamente deudora de la
academicidad, academicidad y manualística se dan la mano
espontáneam ente. El manual es una exigencia para la academia
y ésta acaba proporcionando un manual.
Sobre la manualística de la teología espiritual - con uno u
otro nom bre - hemos hecho mención a lo largo de estas páginas.
Algunos manuales en particular, de distinta procedencia y
estructura, serán examinados detenidam ente por otros partici
pantes en este Congreso. A ellos remito.
Sólo quiero recordar aquí algo que, por ser más general,
pudiera a lo mejor ser pasado en silencio, cuando hacer men
ción de ello reviste interés para nuestro tema. El dato es el
siguiente: los dos "cursos” posconciliares (vamos a llamarlos
así), el europeo estructurado en torno a al Mysterium salutis y el
latinoamericano, estructurado en torno al Mysterium liberationis
han acogido entre sus páginas, y cada uno al modo propio de la
obra en que se encuentran, la Teología espiritual96. Por otra
parte, las diferencias de encuadram iento de la espiritualidad en
el conjunto de ambas obras, los autores y sus especialidades, los
tem as desarrollados y la línea general de ambos, son demasiado
visibles y significativos y darían suficientemente para un amplio
comentario, que no estaría demás en este Congreso. Hay que
95 Ib., p. 353.
96 En Mysterium salutis el tema de la “espiritualidad” (se utiliza también
la terminología de ascética y mística, está repartido en varios volúmenes,
sobre todo en el IV/2 y el V. En Mysterium liberationis, la espiritualidad es
desarrollada por uno de los Editores responsables, J. Sobrino, con el título
Espiritualidad y seguimiento de Jesús, II, pp. 449-476.
62 AUGUSTO GUERRA
com prender el hartazgo que hay frente a estos temas metodoló

gicos. Pero también ello forma parte de nuestro quehacer.
2.3.1.5: De la sistemática a la temática. Hay centros acadé
micos en que se está pasando de la sistemática a la temática. La
sistemática de la espiritualidad no acaba de cuajar en diversos
centros de estudio y se reemplaza por cursos especiales de espi
ritualidad o por cursos de espiritualidad especial (laical, sacer
dotal, religiosa, matrimonial, del trabajo, etc.). ¿Alergia a lo
sistemático? ¿Cultura del fragmento? ¿Convicción pragmática?
Al menos, realidad constatable.
2.3.2: Al margen de lo académico. Los grandes espirituales no
fueron manualistas. Muchos de ellos ni siquiera fueron sistemá
ticos. ¿Habrá acabado aquella modalidad? No parece exagerado
decir que las mejores páginas espirituales y las de mayores apor
taciones a la espiritualidad vienen al margen de lo académico.
Pienso en autores concretos, por ejemplo K. Rahner, de quien
escribió nada menos que H. Vorgrimler que probablemente las
páginas de K. Rahner que más y mejor perduren serán las dedi
cadas a la espiritualidad. Pienso tam bién en algo que, en mi opi
nión (y la externo porque sé que no todos opinan lo mismo) debe
ser recordado y son los siete primeros años de la revista
Concilium (65-71), en los que programática, y por lo tanto inva
riablemente, aparecía el número nueve del año dedicado a la
espiritualidad. Después aparecieron otros varios números, cro
nológicamente no organizados.
2.3.2.1: Propuestas dentro de un proceso. La historia de la
espiritualidad posconciliar, de la que otros se preocupan, cons
tatarán diversas líneas de fuerza que deberían cambiar profun
damente temáticas, enfoques, etc. Todo ello debe hacer algo
distinto de la Teología espiritual Propuestas97.
2.3.2.2: El problema de las fuentes. El problema de las fuen
tes parece fundamental para el desarrollo de la teología espiri-
97 Hemos estudiado algunas de estas propuestas posconciliares en

Principales etapas y grandes ejes de la espiritualidad posconciliar, en La espi
ritualidad, experiencia unificante en la vida consagrada, USG, Roma 1997, pp.
5-30.
tual. Son las fuentes, y su manejo, quizá las que más dimensio-
nan la metodología. Y no puede olvidarse esta proclama desde la
espiritualidad: “nuestra metodología es, a decir verdad, nuestra
espiritualidad”98. Siguiendo la determinación, valoración y uso
de las fuentes se puede hacer buena parte del proceso de dicha
Teología.
Por ello, y porque este problema parece ponerse desde hace
unos años de una m anera especial, quiero decir unas palabras
en estas breves consideraciones:
2.3.2.2.1: Probablemente no se encuentre autor alguno que
hablando expresamente de las fuentes no enumere entre ellas: la
Sagrada Escritura (como evidente), los Santos Padres, el
Magisterio y la experiencia de los santos y de los grandes auto
res místicos. No siempre se ha utilizado y utiliza esta term ino
logía. Baste recordar a San Juan de la Cruz que habla de cien
cia, experiencia y Escritura (Subida, Pról. 2).
2.3.2.2.2: Si se hojean las páginas de los libros de vida espi
ritual (tanto los más vitales como los más reflexivos), no siem
pre se cumplen esos propósitos. La Palabra de Dios en la Biblia
se lee desde numerosas nuevas hermenéuticas (que selecciona
tem ática y la reflexiona de m anera distinta) y se com parte con
otras Palabras de Dios (u otros libros Sagrados); los Santos
Padres y otras autoridades teológicas se abren a otras escuelas
no cristianas (un asrham tibetano puede significar tanto como
el Monte Athos); la tem ática es tan variada como las culturas; y
los interlocutores no son mayoritariam ente ni el pensamiento de
los clásicos, ni sus enclaves; son, más bien, las culturas autócto
nas y los autores que ahí viven. Lo que quiere decir que son
distintos (la Teología mística, por ejemplo, de W. Johnston ape
nas tiene nada que ver con la Espiritualidad de la liberación, de
P. Casaldáliga-J. M. Vigil. Ni la temática, ni las referencias, ni el
estilo tienen apenas algo que ver. Cada uno se verá obligado a
explicar a los lectores términos y referencias que un lector o
estudioso de otro lugar no domina y apenas ha oído alguna vez).
98 G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Sígueme, Salamanca 1984, p.

177.
64 AUGUSTO GUERRA
2.3.2.2.3: Interlocutores. Al problema de las fuentes se le

puede unir - dejando precisiones sobre fuentes, que no son del
caso - el de los interlocutores. Ellos proporcionan un material
imprescindible para reflexionar sobre la realidad. Pues bien, a
los autores espirituales y teólogos de renom bre (de un renom bre
ganado, ciertamente) les han salido competidores importantes:
son los pensadores, filósofos o teólogos y escritores de cultura,
de cada tiempo y lugar. Los autores de otros siglos no han per
dido su importancia. Algunos - muy pocos - son rescatados y
revalorizados en un diálogo con la contemporaneidad. Una cosa
es cierta, los autores espirituales no son ya un coto cerrado ni
mantienen el monopolio. Menos aún tienen la autoridad indis
cutible, que prácticam ente nadie osaba discutir y de la que se
podía disentir. El pluralismo de la cultura actual y la conciencia
de otros posibles proyectos (a lo que el lector y el expositor se
han acostumbrado en otros campos de la ciencia y de la técnica)
han aliviado esa especie de dogmatismo que ejercían los autores
espirituales, sobre todo los clásicos a la hora de organizar una
materia, desarrollarla o m antener una valoración final. Jurar en
las palabras del maestro es cada vez más raro.
2.3.2.2.4: Macroecumenismo. En el tema de las fuentes (en
sentido amplio) no puede olvidarse el nuevo contexto existente
desde hace 25 años y que no parece haya existido en otros
momentos. Por una parte, existe la "nueva conciencia de que la
palabra de Dios no se identifica con la letra de la Escritura ni
con la letra de los dogmas”99 y de que "Dios tiene más Palabra
que la sola Biblia, y sabe escribir otros libros sagrados". Por otra
parte, esa misma conciencia se extiende al contacto con los
autores y la base de las distintas religiones: todo ello cuenta con
naturalidad y se difum inan las líneas fronterizas de una y otras
religiones - incluso de las distintas culturas) - a la hora de vivir,
reflexionar y proponer la vida cristiana. Este macroecumenismo
ha calado tanto en el público en general (la actividad y libros de
Anthony de Mello lo dem ostraron y siguen, m uerto él, demos
trándolo) como en la elite de quienes escriben manuales o libros
más o menos técnicos.
99 J. Arregui, La teología como lenguaje histórico, en Lumen 43 (1994),

p. 365. Tomado de V. Gómez-Mier, Metodología de la ciencia y teología, en
Moralia 18 (1995), p. 340.
Por otra parte hay que tener también en cuenta que dicho
macroecumenismo se materializa a base de dos tendencias
distintas, según el diálogo amaterista, hecho de algunas frases
sacadas de contexto sobre cualquier religión o autor (sin que
pueda manifestarse la coherencia de cualquier sistema religioso
o cultural) o según un diálogo discreto, el diálogo con aquellas
culturas a las que se pertenece o se conocen con cierta profun
didad.
Todo ello afecta al modo de hacer Teología espiritual. Los
“textos” citados de P. Casaldáliga-J. M. Vigil y W. Johnston son
una prueba "textual” de la actitud de muchos autores espiritua
les.
CONCLUSIÓN
¿Habremos llegado, ¡finalmente!, a tener claro qué es la
espiritualidad, cuáles son sus métodos, fuentes, caminos y reali
zaciones... llegando a una cumbre que ha costado tanto escalar?
No se trataba de eso. La teología espiritual no está formada,
ni, previsiblemente, lo estará nunca, si entendemos por form a
ción algo cerrado y uniforme. Más bien se constata un pluralis
mo, al menos tan legítimo como el que ha existido en otros espa
cios del proceso histórico, pluralismo entendido como temática
y posturas diversas, tanto frente al pasado como en el mismo
presente. Si nos preguntamos dónde estamos hoy en teología
espiritual, quizá pueda responderse: depende de donde Usted se
sitúe, porque los espacios son muchos. Las vivencias personales
o grupales, los libros de piedad (de mayor o m enor valor), los
artículos sobre tem as particulares y los textos, compendios,
manuales, etc. reflejan las corrientes ideológicas desde las que se
escribe. Los contenidos, metodología y tendencia ideológica
depende de eso. Aquí hemos querido recordar algunas de esas
corrientes en las que han bebido y siguen bebiendo los más
diversos autores.
De aquí la pluralidad que reflejan. De ahí que haya temas,
confrontaciones, etc. que en unos escritos (como en unas vidas)
han tenido y siguen teniendo espacios amplios y en otros ni
siquiera aparecen o apenas lo hacen. A. Royo M arín dedicaba
unas 60 páginas a lo relativo a los dones del Espíritu Santo
mientras que en otros tratados se reduce a dos o tres. Por eso se
puede republicar el compendio de Tanquerey en los años noven
66 AUGUSTO GUERRA
ta sin que se indique, ni siquiera con una palabra, que se trata

de una obra de los años 20.
¿Adonde ha llegado el proceso de la Teología espiritual?
Depende del lugar donde usted se sitúe: algunos han llegado al
lugar adonde otros llegaron hace siglos; otros han llegado a otro
lado (quizá no saben bien adonde).
Y menos aún en ese orden. Quizá estimativamente las cosas
son así, pero realmente no. Aunque el pluralismo ha imperado
también en esta metodología, son muchos los siglos en los que
ha predom inada la autoridad hum ana (las constantes referen
cias de santos, escritos de espirituales y teólogos autorizados,
por ejemplo Santo Tomás) que la divina. No puedo ocultar la
impresión que me hizo, no hace muchos días, la consulta de un
texto de espiritualidad, libro de texto durante tiempo en semi
narios y universidades, en el que quería constatar su base bíbli
ca. En más de 250 páginas pasadas lentamente, encontré sólo
tres citas explícitas de la Biblia, alguna otra referencia implícita
- y mal citada - y eso era todo. El autor, culto ciertamente, tenía
muchas notas a pie de página. Otras eran sus autoridades.
Esas otras Biblias son las religiones no cristianas, con sus
libros sagrados El tem a de la metodología, en el entram ado de
las fuentes, de su valoración y de la mecánica del proceso cientí
fico - o sencillamente expositivo - ha estado presente a lo largo
de la historia, sobre todo en los grandes espirituales. Bastará
recordar a San Juan de la Cruz en sus prólogos, sobre todo en el
Prólogo a Subida del Monte Carmelo. Experiencia, ciencia, divi
na Escritura y Magisterio son las fuentes clásicas (con una u
otra terminología) (Subida, Pról. 2).
El proceso significativo seguido por cada una de estas pala
bras básicas es, en buena parte, el proceso de la Teología espiri
tual. Porque ninguna de estas palabras deja de ser también ella
ambigua, aunque lo sea en su riqueza, ni los tiempos son
homogéneos en su utilización. Hago sólo una alusión: en cierta
ocasión tuvo lugar este diálogo entre profesionales de la teo
logía:
NA, familiarizado con el mundo oriental: “Es que nosotros
partimos de la experiencia para hacer teología”.
NB, más occidentalizado: "Sí, pero lo prim ero que hay que
saber es qué es la experiencia, porque incluso sólo filosófica
mente la palabra tiene siete significados distintos”.
NC, un despistado que pasaba por el lugar: "En eso tienes
razón".
ND, un teólogo del tercer mundo: “También nosotros parti

mos de la experiencia; pero dudo de que nuestra experiencia
coincida con la experiencia budista. Nosotros somos más ele
mentales, no nos miramos al ombligo, sino al estóm ado”.
¿Y el estatuto de la ciencia es el mismo a lo largo del tiem
po?
¿Y la divina Escritura? Otros tiempos sellaron los sentidos
de la Biblia. A la espiritualidad le tocaba, más o menos (dicho en
general) la lectura anagògica de la misma. Pero son muchos los
autores espirituales que, sin despreciar por supuesto la divina
Escritura, han manejado más otros argumentos de autoridad
que el de la Escritura. En tiempos de nuevas hermenéuticas y
macroecumenismos la referencia a la divina Escritura, tam bién
en textos de espiritualidad, va siendo muy distinta. Y esto no lo
podremos olvidar en la historia del proceso de la espiritualidad.
Que estemos en unos tiempos novedosos, que afectarán seria
mente a la Teología espiritual, no hay muchas dudas de ello.
Aunque no sepamos adonde iremos. En cualquier caso, pensaba
yo mismo hace unos días leyendo el "NOTABLE" previo a las
Reglas del libro prim ero de Subida del Monte Sión, de
Bernardino de Laredo (1482-1540), la explicación que el autor
da del título de su libro (y en concreto del Monte Sión) no pare
ce menos arbitario que el que puedan dar otros autores - o auto
ras - de otros montes, figuras, etc.
Así, la principal fuente de la espiritualidad, se ve emplazada
ya, en la espiritualidad, a una autoridad distinta. Junto a un
biblicismo, que no es bíblico, hay mayor discreción, unida a la
convicción de que la actualidad es tan pluriforme como la histo
ria. Los grandes sistemas y movimientos han tenido que consta
tar que eran tan plurales como sus miembros. Del modernismo
se dijo que no había modernismo, sino modernistas. Lo cual era
bastante coherente. La historia ve nacer y morir, y ve convivir
(pacífica o guerreramente) propuestas, sistemas, etc.
Manifesta también la historia que ciertas posturas apologé
ticas, más aún ditirámbicas (lo mismo que las posturas tiráni
cas), no tienen sentido. Arriesgar la vida por ciertas teorías es
una forma de suicidio.
No es que deba instalarse un quemasdaísmo indiferente. Se
trata, más bien, de un pluralismo, que renuncia al dogmatismo
(actitud frecuente entre los espirituales), un pluralismo a cuya
som bra se vivirá, espontánea o reflexivamente, una vida tan
compleja y débil como toda vida, la vida espiritual. No es previ
68 AUGUSTO GUERRA
sible, al menos de momento, que un buen núm ero de espiritua

les, de unas u otras corrientes, gasten su tiempo en aquello a lo
que otros se entregan de corazón, a seguir preguntándose qué es
la Teología espiritual y cómo deberá escribirse y enseñarse. Lo
harán como puedan.

Proceso Historico en La Formacion de La Teologia Espiritual

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Teresianum 52 (2001/1-2) 23-68

PROCESO HISTÓRICO EN LA FORMACIÓN

incluso, han introducido o ampliado este aspecto en sus últimas

1Es el caso de F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu. Compendio de teo­

3. ¿Irrelevancia de esta mirada al pasado? Así lo creen algu­

4 A. Cussiánovich, Espiritualidad cristiana y liberadora. Continuidad y

más objetivo despersonalizarme un poco y partir de la descrip­

Dividimos este proceso en dos apartados generales, el del

el siglo XV; la segunda entre el XVT-XIX; la tercera queda reser­

7 Rumbo, n. 295, 27.09.99, p. 57.

Además de Rom 8 y Gál 5, 1 Cor 2 es una referencia espléndida.

8 J. de Guibert, Ascétique (Théologie ascétique), en DS I, 193s, 1011.

ren encerrar en un símbolo (evangélico o cultural) alguno de los

12 Literatura espiritual del barroco y de la ilustración, en B. Jiménez

de que son importantes y de que son limitados, de que ellos

13 Puede verse M. Diego Sánchez, Historia de la espiritualidad patrística,

sobre la obra de este autor. Aquí nos lim itaremos brevemente a

14 E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, I, Herder, Barcelona

m a de cualquier nombre. Con una invocación a ella comienza la

17 Teología mística, II (oscuridad supraesencial es la que no deja ver "las

Desde luego el Cristo de Dionisio es un Cristo a tono con la

consistencia doctrinal. Porque ¿sobre qué autoridad o en qué razonamientos

Por otra parte, él ha pasado a la historia como el autor, o al

27 Los nombres de Dios, I, 2.

2.1.3.1: Cristología y espiritualidad. Jungm ann había notado

monásticos, que se aprendían en las escuelas monásticas inte­

32 E, Vilanova, o.c., p. 373.

cié de piedra filosofal37. Incluso, para una vida tan agitada y

37 Cf C. Vagaggini (ed.), Problemi e orientamenti di spiritualità monasti­

Teólogo (nacido el 949) y Gregorio Palamas (nacido el 1296) y se

44 E. Schillebeeckx, Revelación y teología, Sígueme, Salamanca 1968, p.

El autor ha presentado este dram a centrándolo en la con­

nirla". Lo demás, son teorías abstractas y vanidades escolares,

50 Literatura espiritual del barroco y de la ilustración, o.c., p. 283, nota 2.

sólo decir: ambas formas de espiritualidad tendrán siempre

53 La experiencia de los espirituales en el siglo XIII, en El evangelio en el

muchos años, sobre esta visión generalizada: "es evidente que

estaríamos ante un punto negro en el proceso, la ausencia de

60 Son las cuatro razones de marginación que J. Espeja capta en tiem­

de ignorante, aunque a veces va más allá, significando casi la

61 CE 2,6. La redacción definitiva, CV 2,6, suprimió la expresión "o

que siempre podremos recordar el capítulo segundo de Camino

pobres en los libros de espiritualidad65 y hay realizaciones que

versión, pobreza evangélica, comunión con el pobre, disposición martirial,

ción de muchas vidas como en la autoridad que se manifestaba

67 Cuenta de Conciencia sobre los grados de oración: Sevilla 1576, n. 1.

2.2.1.6: Influjo. No cabe dudarse. Los capítulos fundamen­

69 Puede verse el amplísimo estudio que diversos autores dedican a la

embargo, es también acto de la voluntad antecedente, concomi­

71 Ib., p. 686, n. 518.

riores movimientos de espiritualidad experimentaron a Dios

75 Espiritualidad, de la liberación, Ediciones MSC, Santo Domingo 1993,

2.2.3: Unidad y dualidad de caminos. En un momento deter­

79 La espiritualidad cristiana, Edit. Verbo Divino, Estella 1992, p. 163. Yo

La obra de Felipe de la Trinidad, típicamente escolástica, se

tuales experimentales, sobre todo San Juan de la Cruz. Al mismo

83 El autor habla de una "corriente humanista en la tradición teológico-

pretendemos. Los diversos estudios de DS acerca de las relacio­

85 Edición moderna: Fray Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana y cartas,

libros de espiritualidad como textos de espiritualidad - para

hecho, se niega a los centros neurálgicos del hum anismo actual.

88 P. Beillevert, Laberthonniére, en DS 9 (1975) 12.

configuración más o menos escolástica de la espiritualidad ni

1Es el caso de F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu. Compendio de teo

3. ¿Irrelevancia de esta mirada al pasado? Así lo creen algu

más objetivo despersonalizarme un poco y partir de la descrip

el siglo XV; la segunda entre el XVT-XIX; la tercera queda reser

monásticos, que se aprendían en las escuelas monásticas inte

37 Cf C. Vagaggini (ed.), Problemi e orientamenti di spiritualità monasti

El autor ha presentado este dram a centrándolo en la con

60 Son las cuatro razones de marginación que J. Espeja capta en tiem

2.2.1.6: Influjo. No cabe dudarse. Los capítulos fundamen

embargo, es también acto de la voluntad antecedente, concomi

2.2.3: Unidad y dualidad de caminos. En un momento deter

pretendemos. Los diversos estudios de DS acerca de las relacio

com prender el hartazgo que hay frente a estos temas metodoló

ND, un teólogo del tercer mundo: “También nosotros parti

sible, al menos de momento, que un buen núm ero de espiritua