La omnipotencia divina en Ord. I, d.

44 de Dun Escoto
Gloria Silvana Elías
(Publicado en Actas de V Jornadas de Filosofía Medieval. Academia Nacional de Ciencias de
Buenos Aires. Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli. ISBN 978-987-537-102-6)

I. Introducción
Duns Escoto ha dedicado las distinciones 42, 43 y 44 del libro I de Ordinatio al
desarrollo de la problemática de la omnipotencia divina, al igual que la distinción 39 de
Lectura I, en la que profundiza sobre la libertad de la voluntad divina y la contingencia
de lo creado. Lo que hace Duns es responder dialécticamente a las distinciones 42 a 44
de las Sentencias de Pedro Lombardo. Hemos visto anteriormente cómo la distinción
42 del libro I de Ordinatio plantea si la omnipotencia divina puede ser demostrada
racionalmente, lo que derivó en la profunda diferencia que Escoto halla entre la
racionalidad filosófica y la racionalidad teológica, para dejar establecido que por la
razón natural sólo se puede probar la existencia de una potencia infinita (como
desarrolla Aristóteles), pero no que la misma sea omnipotente, atributo éste sostenido
por los teólogos. La distinción 43 de Ord. no sigue estrictamente el texto de Lombardo,
quien se pregunta si Dios puede hacer otras cosas que las ya hechas, y se dedica
(Escoto) a reflexionar sobre el estatuto ontológico de lo posible, y si lo imposible es
imposible por sí o lo es porque así lo conoce el intelecto divino. La distinción 44 de
Ord. se plantea si Dios puede hacer las cosas de otro modo que el que Él ha ordenado
que fuesen, lo que es, como acabo de señalar, el objeto de la distinción 43 en el texto de
Lombardo. Según Boulnois, este desplazamiento se debe a que Escoto introduce en su
distinción 43 una arista en la temática de la omnipotencia divina que Lombardo no
había tratado, dejando de lado la pregunta sobre si Dios hace siempre lo mejor1.
Es un dato no menor recordar que en las proposiciones condenadas en 1277 por el
obispo Tempier se censura la idea de que Dios no pueda hacer otro mundo sino el que
realizó, y que lo imposible en el orden de la naturaleza sea imposible para el poder de
Dios. Todo lo anterior enmarcará la postura que Escoto adopta al respecto.


gloriasilvanaelias@yahoo.com.ar, tel: (0388) 4261027, Licenciada en filosofía. UNT-CONICET.

Las distinciones 42 y 43 fueron tratadas en parte en mi trabajo “Hasta dónde el poder de Dios…”
publicado en las IV Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval (2009) Academia Nacional de Buenos
Aires. (versión digital). Este escrito pretende dar continuidad a aquel.
1
Olivier Boulnois, La puissance et son ombre. De Pierre Lombard a Luther. Textes traduits et comentes
par Boulnois, Genest, etc, Ed. Aubier, París, p. 264.
 Para alcanzar una mayor comprensión del asunto, es importante hacer patente la
relación que se entabla entre los conceptos de potencia, poder y posibilidad. El término
potencia nos remite en un principio al ser en potencia de Aristóteles, que es un modo de
ser en tanto puede llegar a ser. Con todo, Aristóteles también menciona una acepción de
potencia como facultad o principio de acción, y es en este sentido en el que los
medievales reflexionaron sobre la potencia divina. Dicha potencia tiene en sí el poder de
realizar lo posible: ¿qué tipo de poder es éste?, ¿un poder sólo extensivo o más bien
intensivo?, ¿capaz de cambiar absolutamente el orden instituido o sometido a él? Por su
parte, lo posible reviste un doble sentido: en un sentido lógico, es todo aquello que no
incluye contradicción, en tanto que en un sentido ontológico, lo posible es aquello que
puede ser efectivamente realizado por un poder.
El objeto de este trabajo es analizar la distinción 44 de Ordinatio y demostrar que,
según Escoto, la potencia divina tiene el poder de producir cualquier orden de
posibilidades, e incluso una vez instituido, puede, no obstante, cambiarlo. Ello
conducirá a reflexionar sobre la distinción entre potencia ordenada y potencia absoluta,
si es posible que Dios cambie radicalmente el orden de lo creado y si ello incluye o no
contradicción. Escoto a su vez planteará el asunto en términos jurídicos, lo que
complejizará aún más la cuestión.
Para el desarrollo del trabajo retomaré las conclusiones a las que arribé sobre las
distinciones 42 y 43 en el trabajo mencionado, y analizaré la distinción 44 desde la
versión en francés de Olivier Boulnois.

II. La omnipotencia divina y su relación con los posibles

En las distinciones 42 y 43 de Ordinatio Escoto argumenta consistentemente que
sólo desde la noción de omnipotencia en sentido teológico se fundamenta
ontológicamente que lo posible de ser, sea efectivamente realizado. En efecto,
recordemos que para los filósofos la omnipotencia es la capacidad o poder infinito de
producir el cosmos por la mediación de un orden causal. La discusión filosófica se
detuvo en inquirir en qué sentido usa “poder infinito” Aristóteles, si en un sentido
extensivo o intensivo, demostrando Duns que en este último, ya que el Estagirita se
estaba refiriendo a una infinidad intensiva de la potencia, porque ningún poder movería
por tiempo infinito si no tuviera en sí ese poder, por tanto, el primer motor mueve por sí
y es por sí plenamente. Cuando Aristóteles dijo “mueve con movimiento infinito” se
refirió a una virtud exclusiva del motor2. Ahora bien, el hecho de poder demostrar que
un poder es infinito en sentido intensivo no equivale a hablar de omnipotencia. Es decir,
como se vio en la distinción 42, los teólogos distinguen una omnipotencia mediata y una
inmediata: la primera correspondiente al sentido filosófico de poder infinito, y la
segunda “… al que puede todo efecto y todo lo que es posible (es decir, todo lo que no
es necesario por sí y que no incluye contradicción) sin ninguna cooperación de otra
causa agente”3. Este sentido de omnipotencia mediata no puede ser probado por la razón
natural, según lo demostró Escoto oportunamente4.
Otra conclusión a la que se arribó fue que la omnipotencia es una relación de Dios
ad extra, en tanto es un poder activo de tipo causativo que implica una relación con un
ser causable en esencia, es decir, es potencia respecto de lo posible de ser. En la
distinción 43 se explayó en la noción de posible, afirmando que lo posible le viene al ser
por sí mismo y no por Dios. Duns distinguió un primer momento lógico, consistente en
la esencia de lo posible, que es pensada en el intelecto divino y producida en el ser
inteligible. En un segundo momento, ella es apreciada como posible (no es ni necesaria
ni contradictoria), objeto de la omnipotencia divina.
“Y en ese caso, la cosa producida en tal ser inteligible por el
intelecto divino en un primer instante de naturaleza, será ser posible en un
segundo momento, puesto que no le repugna formalmente ser, pero le
repugna formalmente devenir un ser necesario por sí mismo (dos condiciones
en las que consiste todo el concepto de omnipotencia, correspondiendo a los
conceptos de la potencia activa).”5

Boulnois puntualiza los diversos momentos en que Escoto analiza lo posible6: 1°

el ser-posible lo es formalmente por sí y no por Dios, es decir, hay una anterioridad del
posible respecto del ser pensado por Dios; 2° el intelecto divino intelige el ser posible y
produce su ser inteligible, a la vez que compone los “composibles” (que son los posibles
de ser creados conjuntamente, sin caer en contradicción); 3° la volición de la voluntad
divina de un orden posible y su consecuente creación.

2
Cfr. Elías, “¿Hasta dónde el poder de Dios?”, p. 6.
3
Ord. I, d.42, c. un., n.9. en Boulnois, La puissance, pp. 268-269: “D‟une autre manière, tout-puissant
est pris au sens proprement théologique, dans la mesure où est dit tout-puissant celui qui peut tout effet et
tout ce qui est possible (c‟est-à-dire tout ce qui n‟est pas nécessaire par soi et qui n‟inclut pas de
contradiction) sans aucune cooperation d‟aucune autre cause agente.”
4
Cfr. Elías, “¿Hasta dónde el poder de Dios?”, p. 5.
5
Ord. I, d.43, c. un, n. 14 en Boulnois, La puissance, pp. 276-277: “Et dans ce cas, la chose produite dans
un tel étre intelligible par l‟intellect divin en un premier instant de nature, a en soi l‟être posible dans le
second instant de nature, puisqu‟il ne lui répugne pas formellement d‟être, mais qu‟il lui répugne
formellement d‟avoir un étre nécessaire par elle-même (deux conditions dans lesquelles consiste toute la
notion de toute-puissance, correspondant aux notions de la puissance active).”
6
Cfr. Boulnois, La puissance, p. 43.
 En suma, lo posible, para ser, necesita de un poder capaz de determinar su
existencia real, cuyo modo de ser es contingente7.

III. ¿Dios puede hacer las cosas de otro modo que el que Él ha ordenado que
fuesen hechas?
La distinción 44 se organiza en tres núcleos centrales, los que plantean una
novedad en el tema de la omnipotencia divina hasta ese momento en el siglo XIII: 1° La
teoría de la potencia absoluta y la potencia ordenada, puesto que como manifiesta
Boulnois, si bien la distinción ya estaba presente en la época de Duns, fue éste el
primero en dedicarle una cuestión entera; 2° La aplicación de tal distingo a todo agente
libre, ya que hasta ese momento sus predecesores sólo la aplicaban a Dios; 3° La
perspectiva jurídica al respecto. Veamos cómo estos núcleos se van desplegando a la
largo de la cuestión.
Bien iniciada la distinción 44, Escoto responde al utrum principal de la siguiente
manera:
“Yo respondo. En todo aquello que obra a través de un intelecto y a
través de una voluntad, y que puede obrar de manera conforme a la ley recta, es
necesario distinguir la potencia ordenada de la potencia absoluta. He aquí la
razón: este agente puede obrar conforme a esta ley recta, y en ese caso, obra
según una potencia ordenada (está ordenada en la medida en que ella es un
principio para ejecutar ciertas cosas conforme a una ley recta), pero él puede
obrar fuera de la ley o contra ella (praeter legem vel contra eam), y en ese caso,
es una potencia absoluta, que excede la potencia ordenada. Por esta razón, no
solamente en Dios, sino en todo agente libre (que puede obrar según lo que le
dicta la ley recta, o fuera de esta ley, o contra ella), hay que distinguir entre una
potencia ordenada y una absoluta. Por eso los juristas dicen que alguien puede
hacer esto de hecho –es decir, según su potencia absoluta– o bien de derecho (de
iure) –es decir, de acuerdo con una potencia ordenada según el derecho–”8.

Como observamos en la respuesta, Escoto entiende que todo agente capaz de

obrar libremente, puede hacerlo o bien por una potencia ordenada o bien por una
potencia absoluta. La potencia ordenada implica la institución de un orden legal de
cosas, el cual en tanto instituido a partir de leyes, se dice que es un orden legitimado
por leyes rectas. A su vez, quien obra fuera de la ley o contra ella, y por ende, contra el
orden de cosas establecido, obra según su potencia absoluta. Como ejemplo de lo
mismo dice Escoto:

7
Cfr. Elías, “¿Hasta dónde el poder de Dios?”, p. 9.
8
Ord I, d. 44, n. 3. resp., tomo VI, BAC, Roma, 1963. La traducción del latín al francés (con la que he
trabajado) es de Boulnois, La puissance, p. 280.
 “Pero cuando la ley y la rectitud de la ley están en el poder del
agente, de modo que la ley es recta porque ha sido establecida, el agente puede,
por su libertad, ordenar de un modo distinto del que le dicta esta ley […] con
todo, según la ley anterior exclusivamente, ella excede su potencia ordenada,
contra la cual o fuera de la cual el agente obra. Se podría dar el ejemplo de un
príncipe, de sus sujetos, y de una ley positiva”9.

La cita anterior afirma explícitamente que la potencia absoluta es aplicable al ser

humano en tanto agente libre, como es el caso del príncipe quien, por su propia
voluntad y determinación, puede remover la ley positiva reinante e instituir otra. Ahora
bien, en el caso de Dios, la potencia ordenada no designa la elección divina de un
estado de cosas (ordenado) y la no elección de otro estado (desordenado), sino la
institución de un determinado orden, cuya contingencia radical reside en que fue
elegido entre otros órdenes posibles, y en tanto que fue elegido por Dios, dicho estado
es ordenado. Así, la potencia ordenada de Dios indica el presente orden de cosas que
Dios conserva porque lo ha elegido10; por su parte, la potencia absoluta de Dios es el
poder de revocar el orden legítimo existente por otro orden absolutamente distinto,
siendo a su vez omnipotente porque lo puede hacer sin necesitar del orden imperante de
las causas segundas. Para los agentes inferiores, el orden instaurado les parece
necesario, pero ello nos es así porque se asienta en la libre voluntad divina. Dice Duns:
“Dado que Él puede obrar según las leyes rectas que desde un
principio han sido fijadas por Él, se dice que Dios obra según una potencia
ordenada; pero en la medida en que puede hacer muchas cosas que no son
conformes a las leyes ya establecidas, sino fuera de ellas, su potencia se denomina
absoluta”11.

Lo anterior nos conduce a la aplicación de la perspectiva jurídica como clave

hermenéutica para la comprensión de la potencia ordenada y la potencia absoluta.
Escoto plantea que hay más bien dos maneras de obrar divino y no tanto dos tipos de
poder: Dios puede intervenir de hecho por su potencia absoluta, modificando un orden
que de derecho ha sido instituido, y no por ello operar en contra de la ley recta, sino
que opera por sobre la ley recta. Dice al respecto:
“Cuando la ley y la rectitud de la ley están en el poder del agente, de
modo que la ley es recta porque ha sido establecida, el agente puede, por su
libertad, ordenar de un modo distinto del que le dicta esta ley. Y sin embargo, al
mismo tiempo, puede obrar de manera ordenada, porque puede establecer otra
ley recta, según la cual obrará de manera ordenada. En ese caso, su potencia

9
Ord. I, d. 44, n. 5, en La puissance, pp. 280-281.
10
Cfr. Silvia Magnavacca, “Potentia Dei” en Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila, Bs.
As., 2005, p. 540.
11
Ord. I, d. 44, n. 7, en La puissance, p. 281.
 absoluta no excede en sentido estricto (simpliciter) su potencia ordenada, puesto
que será ordenada según esta nueva ley”12.

De lo anterior se incluye que algo es ordenado y recto porque es querido por Dios;
a la vez, si Dios quisiera cambiar absolutamente el orden establecido, e instaurar otro,
lo puede hacer por potencia absoluta, la que no por ir en contra de la ley anterior ha
obrado desordenadamente, sino que obra ordenadamente, porque todo lo que es querido
por la voluntad divina es ordenado. La intervención de la potencia absoluta es la
modificación de hecho de lo que es de derecho.
“Entonces, al igual que Dios puede obrar de manera diferente, puede
establecer otra ley recta –si ha sido establecida por Dios, es recta, pues una ley
es recta sólo si ella ha sido establecida por la aceptación de la voluntad divina;
y en ese caso su potencia absoluta relativa (a las criaturas), si tiene lugar, sólo
se extiende a una cosa diferente a lo que se haría de manera ordenada:
ciertamente ésta no se haría de manera ordenada según este orden, sino se haría
de manera ordenada según otro orden”.

Ahora bien, ¿qué le es posible a Dios? Boulnois -apoyado en la lectura del trabajo
de Randi- plantea dos dimensiones para responder a esta pregunta: una dimensión
lógica, por la cual la potencia absoluta tiene la capacidad de realizar la totalidad de los
posibles composibles, mientras que la potencia ordenada instaura un orden particular; y
una dimensión operatoria por la cual Dios puede intervenir aun en contra de lo que Él
ha decretado con anterioridad13. A propósito del criterio de operatividad para distinguir
la potencia ordenada de la potencia absoluta como dos maneras de obrar, dice
Boulnois: “Para salvaguardar la libertad divina, Escoto creó una oscilación infinita
entre un orden jurídico instituido y un poder de hecho que no es, sin embargo,
desordenado o inmoral”14. Lo que deja de manifiesto que, en última instancia, la
potencia absoluta es siempre potencia ordenada.
En suma, Escoto concluye como respuesta principal lo siguiente:
“Al argumento (la potencia absoluta obra de manera desordenada):
es manifiesto que la consecuencia no es válida, pues si Él hiciese las cosas de
otra manera a la que ha ordenado que fuesen hechas en las condiciones presentes,
éstas no serían sin embargo hechas de manera desordenada, pues si Él
estableciera otras leyes según las cuales las cosas fuesen hechas, por esto mismo
serían hechas de manera ordenada”15.

12
Ord. I, d. 44, n. 5, en La puissance, p. 281.
13
Cfr. Boulnois, La puissance, p. 56. Sigue el planteo de E. Randi, “A scotist way of distinguishing
between God‟s absolute and ordained power”, From Ockham to Wyclif, ed. Hudson &Wilks, Oxford,
1987, pp. 43-50.
14
La puissance, p. 57.
15
Ord. I, d. 44, n. 13, resp. ppal., en La puissance, p. 285.
 He dejado para el final de este trabajo la referencia que el mismo Duns hace en el
parágrafo 12 de la distinción 44 a la Lectura I, d. 39, parágrafos 53, 5416, al decir que la
pregunta sobre cómo la voluntad divina puede obrar respecto de las cosas particulares y
las leyes rectas sin caer en contradicción con lo que ella quiere en este momento, fue ya
desarrollado en el texto indicado. Si bien la siguiente disquisición está íntimamente
vinculada con el tema central de la distinción (que Dios puede cambiar el orden que ya
ha sido), no será desarrollado en este trabajo, porque excede el objetivo del mismo, con
todo, lo dejo planteado.
En los parágrafos 53 y 54 de Lectura I, d. 39, Escoto explicita que Dios, incluso
cuando ya ha elegido un orden, al mismo tiempo puede querer lo contrario, puesto que
la potencia de Dios no se somete al orden decretado. Así, Escoto trae nuevas luces al
discurso, ya no la del enfoque jurídico, sino la de la temporalidad. En efecto, lo posible
no es sólo un modo ontológico de ser que se aplica a los seres presentes, puesto que la
potencia divina puede obrar en lo que fue, en lo que es y en lo que será. Dicho de otra
16
A continuación, los parágrafos mencionados de Lect. I, d. 39, nn. 53-54. (la traducción del francés al
castellano es mía)
[53]. Vamos a ocuparnos de la libertad divina.
En efecto, la voluntad divina es libre de producir efectos opuestos. Pero esta libertad no es la primera,
pues ella requiere otra anterior. Ahora bien, la primera libertad, que es en nosotros una relación referida a
actos opuestos, la voluntad divina no puede poseerla, pues esto implica una imperfección y supone la
mutabilidad. La voluntad divina no puede tener sino una única volición, y, por una volición única, ella
puede querer objetos opuestos, ya que su única volición triunfa sobre todas las voliciones creadas en
relación con cosas diferentes, del mismo modo que Dios tiene una intelección única de todas las
intelecciones de las criaturas. Por eso su volición única triunfa sobre todas las voliciones que tienden
hacia objetos diferentes, ya que cada una de nuestras voliciones está limitada a su objeto. Si entonces se
coloca una volición única ilimitada, que es el caso de la volición divina, ella podrá ser la volición de
objetos opuestos. La libertad de la voluntad divina consiste entonces en que ella puede tender hacia
objetos opuestos, de modo infinitamente más libre que lo que nosotros tendemos hacia voliciones
diferentes.
[54]. De ello aparece la naturaleza efectiva de la contingencia. Del mismo modo que nuestra
voluntad puede ser considerada en tanto ella es anterior a su volición, ella está en acto primero, y tiene
entonces la libertad en acto primero hacia un acto segundo, de modo tal que en el instante y por el instante
en el que ella quiere cualquier cosa, ella puede no quererlo y tener un acto opuesto, del mismo modo la
voluntad divina, incluso si ella no puede tener actos opuestos (puesto que su voluntad es idéntica a su
volición), quiere en la eternidad, por una volición única, que la piedra exista, y puede querer, en la
eternidad, que la piedra no sea, o no querer que la piedra sea, de modo tal que la voluntad divina, en tanto
que es operativa en el interior de Dios, y entonces anterior al efecto, puede producir y no producir un
objeto. Así, al igual que en nuestra voluntad cabe la posibilidad de querer y no querer algo en el mismo
instante y bajo la misma relación -posibilidad a la vez lógica y real-, del mismo modo la voluntad divina,
como voluntad operativa que precede la voluntad productiva, puede, en y por el mismo instante de
eternidad, querer y no querer algo, y entonces producir y no producir alguna cosa. Y, en ese caso, igual
que hay que distinguir los sentidos de esta proposición en nosotros: “la voluntad que quiere en [el
instante] i puede no querer en [el instante] i”, es necesario distinguir esta proposición cuando se trata de
Dios: “la voluntad divina que quiere en un instante de eternidad que una piedra sea, puede no querer en el
mismo instante que la piedra sea”. El verdadero sentido de esta división no es comprender los extremos
como remitiéndose a medidas diferentes (como si Dios quisiera en un instante y no quisiera en el otro),
pues no hay sucesión para la volición divina, sino comprenderlo como lo dijimos más arriba: por un lado,
“la voluntad divina quiere que la piedra sea en el instante de eternidad i” y por otro lado, “la voluntad
divina puede no querer que la piedra sea en el instante de eternidad”.
manera, para Escoto lo que ha sido, no por haber sido es necesario e irrevocable, sino
que sigue siendo contingente para la voluntad de Dios pudiendo dejar de ser (Roma
podría no haber sido fundada), y en el mismo sentido lo que aún no ha sido, es posible.
Por ello, dice Boulnois que Escoto acepta el argumento de Pedro Damián que asevera
que Dios puede hacer que Roma no haya existido17. No obstante, Dios puede hacer que
Roma exista, o no, pero no puede hacer, en el mismo orden, las dos acciones a la vez,
puesto que en Dios hay una libertad sincrónica. Respecto de este punto, y en general
respecto de los fragmentos de la Lectura I d. 39 mencionados, me parece muy
interesante el análisis que hace Cruz González-Ayesta en su trabajo “Contingencia y
necesidad en la concepción escotista de la libertad de la voluntad”18. De este artículo
puntualmente me interesa la mirada que la autora tiene de la voluntad divina. Cuando
Escoto afirma: “En efecto, la voluntad divina es libre de producir efectos opuestos. […]
la primera libertad, que es en nosotros una relación referida a actos opuestos, la
voluntad divina no puede poseerla, pues esto implica una imperfección y supone la
mutabilidad. La voluntad divina no puede tener sino una única volición, y, por una
volición única, ella puede querer objetos opuestos”19, está queriendo señalar que la
voluntad –tanto divina como humana– están constitutivamente abiertas a los opuestos,
y en eso radica su libertad; con todo, en el caso de la voluntad humana obrará con actos
diferentes para lograr objetos opuestos, mientras que en el caso de la voluntad divina,
en tanto perfecta, realiza una única volición para cualquiera de los opuestos que elicite,
no diversificándose como la humana20. Lo anterior está imbricado en un aspecto más
amplio, que es el operar de la voluntad divina ad extra:
“Así, al igual que en nuestra voluntad cabe la posibilidad de querer y
no querer algo en el mismo instante y bajo la misma relación -posibilidad a la vez
lógica y real-, del mismo modo la voluntad divina, como voluntad operativa que
precede la voluntad productiva, puede, en y por el mismo instante de eternidad,
querer y no querer algo, y entonces producir y no producir alguna cosa. Y, en ese
caso, igual que hay que distinguir los sentidos de esta proposición en nosotros: „la
voluntad que quiere en [el instante] i puede no querer en [el instante] i‟, es
necesario distinguir esta proposición cuando se trata de Dios: „la voluntad divina
que quiere en un instante de eternidad que una piedra sea, puede no querer en el
mismo instante que la piedra sea‟. El verdadero sentido de esta división no es
comprender los extremos como remitiéndose a medidas diferentes (como si Dios
quisiera en un instante y no quisiera en el otro), pues no hay sucesión para la

17
Cfr. Boulnois, La puissance, p. 266.
18
Cruz González-Ayesta, “Contingencia y necesidad en la concepción escotista de la libertad de la
voluntad”, en XII Congreso Latinoamericano de filosofía medieval Juan Duns Escoto, Ed. FEPAI, ISBN
978-950-9262-00-3, Bs. As., 2008. (versión digital).
19
Lect. I, d. 39, n. 53.
20
Cfr. González-Ayesta “Contingencia…”, p. 2.
 volición divina, sino comprenderlo como lo dijimos más arriba: por un lado, „la
voluntad divina quiere que la piedra sea en el instante de eternidad i‟ y por otro
lado, „la voluntad divina puede no querer que la piedra sea en el instante de
eternidad‟”21.

Este extenso parágrafo manifiesta dos niveles de contingencia22: una sucesiva, en el que
se plantea una sucesión de instantes, en un obrar regido por la temporalidad, pudiendo
querer un objeto en un instante y no quererlo en otro instante, (que es el caso de la
voluntad humana) y una contingencia sincrónica o contingencia del presente por la que
la voluntad que quiere algo en un instante determinado puede no quererlo en ese mismo
instante. En cuanto a esta contingencia, se entiende que se aplica a la voluntad divina
porque Dios opera ad intra en la eternidad y no en la sucesión. Por ello Él puede querer
o no querer todos los objetos posibles en un único instante de eternidad. No obstante,
dicha sincronicidad, entiendo yo, no se da en su determinación ad extra y ad unum,
porque si ha creado un orden en el que la piedra existe, en ese mismo orden no cabe que
la piedra no sea en el mismo instante. Ayesta sostiene que para ambas voluntades, cabe
hablar de una voluntad sincrónica y por ende contingente, porque puede querer lo
contrario a lo que se quiere en el mismo instante en que lo quiere23, sin embargo me
parece que esa sincronicidad del querer no puede extenderse al obrar, ya que una acción
que produce algo –en este caso un orden de cosas– no puede producir en una única
acción un orden contradictorio –en el que la piedra exista y no exista–. Escoto explica la
contingencia sincrónica de dos modos: a través de la doctrina lógica de los sentidos
compuesto y dividido de las proposiciones y a través de la doctrina metafísica de los
instantes naturae, que de todas maneras no es el objeto de este trabajo.
En suma, Dios puede hacer las cosas en otro orden que el que ha instituido, y no
por ello obrará de manera desordenada, puesto que todo lo que Dios quiere es ordenado.
A la vez, tampoco es contradictorio, porque será otro orden y otras leyes lo regirán,
quedando explicitado que todo orden de cosas es constitutivamente contingente, porque
aun siendo, puede dejar de serlo.

IV. Reflexiones finales

Uno de los principales aspectos a concluir es que la distinción entre potencia
absoluta y ordenada Escoto la aplica a cualquier agente que sea libre. Además, estas dos

21
Lect. I, d. 39, n. 54.
22
Cfr. Ayesta, “Contingencia…”, p. 3.
23
Cfr. Ayesta, “La contingencia…”, p. 4.
potencias no son dos tipos de poder diferentes, sino más bien dos maneras de obrar, que
Duns las analiza desde una perspectiva jurídica. En efecto, el segundo aspecto a tener en
cuenta es justamente que la potencia absoluta puede de hecho transformar lo que está
instituido de derecho, es decir, por una potencia ordenada. Con todo, no por ello se obra
desordenadamente, sino que se obra ordenadamente según la nueva ley.
El tercer aspecto a concluir es la contingencia del orden de cosas establecido: tanto
el que fue, como el que es y como el que será, porque Dios puede revocar lo que ha sido
como lo que es, si así lo quisiera. Así, cabe preguntarse ¿qué le es posible a Dios? No
sólo decidir qué orden instaurar, sino también cuál orden que ya ha sido, transformar. Si
bien en la cuestión que he trabajado no se lo menciona, no se debe concluir que Dios
obre caprichosamente, ya que obra conservando el orden que eligió, que implica la
temática de la inmutabilidad de la voluntad divina, pero que -insisto- no ha ocupado a
Duns en este cuerpo de distinciones. Por último, queda abierta la reflexión sobre si la
libertad sincrónica en el querer divino se proyecta idénticamente a su obrar, evitando no
obstante, incurrir en contradicción.