INSTITUTO DE ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS

PADRE FÉLIX VARELA

ENSAYO PARA TEMAS DE

SEMANA INTENSIVA

TÍTULO

ONTOLOGÍA DE LA PERSONA Y LA RELACIÓN

DESDE ARISTÓTELES, HEGEL Y MARX

RANCEY RODRÍGUEZ ROMERO

INTRODUCCIÓN
En el modo de relacionarnos con lo otro influye la manera en que la realidad es
concebida. El modo en que la realidad es concebida se subordina a las categorías lógicas
con que los datos exteriores son analizados al interior de cada sujeto.

La historia está llena de tales ejemplos. La sucesión de una época a otra casi siempre
anuncia un nuevo modo de interpretar las realidades de las eras precedentes. Y es
llamativo que, en el vaivén del proceso, el modo último en que se interpretan los mismos
escenarios difiera del anterior, declarando obsoleta la postura que le antecedía. El filósofo
e intelectual alemán Wilhelm Dilthey decía que entre la conciencia histórica de los
sistemas filosóficos y la pretensión de cada uno a la validez universal hay una
contradicción que fomenta el escepticismo más que cualquier argumentación sistemática.

Las categorías con que interpretamos la realidad jamás piden permiso para habitar al
interior de nuestra razón. Y las cosas podrían complicarse más aún si el razonamiento
acerca de las cosas, dentro de su propio marco conceptual, parece validar las afirmaciones
que sostiene. Es justo en este punto donde muchas veces quedan postergados los
«acuerdos» y el hombre, en lugar de saberse una parte de la realidad, llega a concebirse
como el Todo. Hay una pretensión en el hombre —casi aberración— a intuirse a sí mismo
como punto de partida de todas las cosas. Esta exigencia, siempre presente en la juventud
y raras veces en la vejez, donde la experiencia muestra de un modo arrollador que todo
intento de contener la realidad arroja resultados nefastos…, este intento, suele pagarse
con altos costos de torpezas.

En abril del año 1986, a tres kilómetros de la ciudad de Prípiat, Ucrania, entonces
territorio anexo a la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (U.R.S.S), se dio un
hecho que bien puede ilustrar lo anterior. El núcleo del reactor de la planta nuclear
Vladimir I. Lenin, durante la madrugada, en un intento caprichoso de ejecutar una prueba
cuyos antecedentes mostraban que debía ser descartada, sufrió una explosión que dejó un
saldo numeroso de víctimas, y otro aún mayor de secuelas psicológicas. Los motivos de
semejante catástrofe, una vez esclarecidos los hechos, revelan que el reactor ruso RBMK-
1000 poseía un fallo de construcción que provocó literalmente su propia detonación. Una
década antes, científicos rusos que estudiaban la tecnología de los reactores soviéticos
determinaron la causa de los posibles fallos y lo notificaron al Comité Central del Partido
Comunista de La Unión Soviética, que luego de consultarlo con la Central de Inteligencia
(KGB, por sus siglas) determinó hacer caso omiso de la advertencia. El principal motivo
consistía en las hostilidades que luego de la Segunda confrontación bélica mundial la
U.R.S.S y los E.U.A sostenían. Por tanto, como la tecnología militar y nuclear de los
rusos no debía ser cuestionada debido a su clara supremacía, resultaba insostenible ceder
ante las advertencias de sus propios científicos.

Nuestra historia está repleta de hechos similares. Todos ellos muestran que la vanidad
y el orgullo de ciertas posturas se debe, principalmente, a una comprensión equivocada
de lo que la realidad es y al modo en que nuestra lógica la pre-juzga. En cierta ocasión se
le preguntó a un hombre cuya vida había sido un constante dormitar sobre los libros,
cuándo podía él reconocer que una persona estaba claramente equivocada. Su respuesta
fue emitida en forma de pregunta: «¿afirma tener una respuesta para todo?»

Karl Jaspers, en una de sus distinciones entre problemas comunes y problemáticas

trascendentales, decía que los últimos consistían únicamente en hacernos entender que
apropiarnos de esas respuestas es un esfuerzo innecesario. Y el Aquinate, en una de sus
sentencias más elocuentes, expresaba: «temo al hombre de un solo libro.»

En el presente trabajo intentaremos abordar la relación entre las personas desde una
ontología de la lógica. Para ello analizaremos en Aristóteles las categorías del ser,
específicamente aquellas que se refieren a los opuestos y los contrarios, así como los
diversos modos en que estos se manifiestan. Posteriormente, en Hegel y Marx, notaremos
cómo la interpretación antigua de los opuestos y los contarios han caído dentro de una
lógica dialéctica que pretende dar a luz un razonamiento implacable en el cual toda
pregunta encuentre su correspondiente respuesta; o lo que sería lo mismo, un sistema en
el que toda interrogante por las cosas no vaya más allá del marco conceptual que los
filósofos de Stuttgart y Tréveris no hayan concebido antes. Una especie de determinismo
filosófico cuyo centro no deja de ser discutible y cuyos resultados distan mucho de las
expectativas originales.
LAS CATEGORÍAS DEL SER

EN ARISTÓTELES1
Algunos autores discuten si el término griego «categoría» puede ser comprendido, tal
y como lo entendemos en la actualidad, a partir de Aristóteles o antes de él. En Heródoto
fue utilizado con el sentido de «acusación», y en Esquilo e Hipócrates con la intención de
«que revela» algo. Es, de hecho, con Aristóteles, que el término categoría adquiere un
significado más técnico, podría decirse.

El término puede aparecer traducido a veces como «denominación», «predicación» o

«atribución», y en ese caso los eruditos no se ponen de acuerdo acerca de si en tales
cuestiones el vocablo signifique exactamente lo mismo.

Según José Ferrater Mora:

«En el tratado sobre las categorías (Cat., I.1 6 a 15 y sigs.) el Estagirita divide
las expresiones en expresiones sin enlace —como “hombre”, “es vencedor”—
y expresiones con enlace —como “el hombre corre”, “el hombre es
vencedor”. Las expresiones sin enlace no afirman ni niegan nada por sí
mismas, sino solamente ligadas a otras expresiones. Pero las expresiones sin
enlace o términos últimos y no analizables se agrupan en categorías.»2

Para Aristóteles las categorías son diez, y las denomina: substancia, cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, situación o postura, posesión o condición, acción, y pasión. La
existencia de otras listas categoriales hace pensar que Aristóteles no creía que todas
hubiesen sido descritas ya por él, aunque hay otros estudiosos que afirman justo lo
opuesto.

1
Para «Las categorías del ser en Aristóteles», véase ARISTÓTELES, Organon, escritos de lógica,
La Habana 1975, 5-13.
2
J. F. MORA, Diccionario de Filosofía, Buenos Aires 19645, Tomo I, 264.
RELACIÓN
Analicemos primeramente la categoría que Aristóteles llama relación.

Decimos de algo que es relativo cuando esa cosa «existe» con referencia o en
dependencia de otra cosa, cuando se dice en referencia a algo que está fuera de la cosa en
cuestión. También lo hacemos cuando una frase pone en evidencia la relación entre una
y otra cosa, como cuando decimos esta silla es más alta que aquella. No obstante, en
ocasiones los relativos tienen contrarios. Dice el estagirita «la virtud es contraria al vicio
[…] y el conocimiento a la ignorancia […] y cada uno es en sí mismo un relativo». Pero
todos los relativos tienen contrarios.

Los relativos admiten, en ciertos casos, diversos grados (igual-distinto, equivalente-

desigual) admitiendo un más o menos y siendo ellos al mismo tiempo términos relativos.
Más sin embargo no parece que todos los relativos, como, por ejemplo, «más doble» o
«menos doble», tengan grados. Al mismo tiempo, dice Aristóteles, todos los relativos
tienen sus correlativos. Esclavo significa servidor de un señor, y el último implica al
esclavo; doble significa dos veces su mitad, y así sucesivamente.

Ahora bien, todos los relativos se refieren a sus correlativos en el caso de que estos
hayan sido debidamente definidos. Sin embargo, la correlación siempre debe de ser
cuidados en cuanto a que su referencia debe ser lo más exactamente posible. Dice
Aristóteles que cuando los nombres son correctos todos los términos relativos son
correlativos. Los correlativos tienen que venir a la existencia juntos.

OPOSICIÓN
Pasemos ahora a la noción de oposición tal como la entiende Aristóteles.

La definición de oposición se estudia tanto en la lógica como en la metafísica. En la

lógica:

«Es menester distinguir entre la oposición en los términos y la oposición en

las proposiciones. La oposición en los términos ha sido analizada por
Aristóteles en Caí., X 11 b. 15 - 13 b 35, así como en Top., II, 109 b 18-25 -
113 b 1-15 y en varios pasajes de la Met. El texto principal es el primero; en
 él son considerados los opuestos, αντιθέσεις, como uno de los
postpredicamentos. Según el Estagirita, las acepciones habituales de la
oposición son: (1) Oposición de términos relativos, o de lo relativo, τ&ςτί
(como del doble a la mitad); (2) Oposición de términos contrarios, o de lo
contrario εναντία (como del mal al bien); (3) Oposición de la privación a la
posesión, κατά στέρησιν καί Ι'ξιν (como de la ceguera a la vista); (4)
Oposición de la afirmación a la negación, o de lo contradictorio, κατ' άντ
φασιν (como de “está sentado” a “no está sentado” o de “justo” a “no
justo”).»3

Específicamente nos dice Aristóteles que los correlativos que son opuestos vienen
expresados por locuciones como «doble» y «medio», en tanto un ejemplo de contrarios
sería «bueno» y «malo». «Está sentado» y «está parado» podría utilizarse para el caso de
términos afirmativos y negativos.

Por otro lado, cuando los opuestos son contrarios, de ninguna manera dependen uno
de otro, sino solamente contrarios uno al otro (el blanco, por ejemplo, no se conoce como
el blanco del negro, sino como su contrario).

Los que denominamos «privativos» y «positivos» se refieren a sujetos idénticos; así

podemos decir que la vista y la ceguera, ambos, pertenecen igualmente al ojo. Y será
siempre en los pares de términos, de los que predicamos el uno y el otro, donde el positivo
se produce naturalmente. Así, si la vista es un positivo, la ceguera, su opuesto, será un
privativo.

Además, positivos y privativos no son opuestos en el mismo sentido que lo son los
relativos uno respecto del otro. No los explicamos por una referencia mutua del uno al
otro. Puede decirse también de los contrarios que, si permanece idéntico el sujeto, el uno
puede cambiar en el otro, a menos que uno de los contrarios constituya una parte del
sujeto. Un hombre malo puede, por ejemplo, por medio de la instrucción, volverse bueno,
o por lo menos más bueno que cuando era malo. No así en cuanto a los positivos y
privativos. Se puede pasar de la posesión a la privación, pero no viceversa.

3
ÍBIDEM, 332
 Ahora bien, en el caso de las afirmaciones y negaciones, un opuesto debe ser
necesariamente verdadero, mientras que el otro debe ser siempre falso. No así en el caso
de los demás opuestos (contrarios, correlativos, positivos y privativos).

No se sigue por necesidad que, si existe uno de los contrarios, deba existir también el
otro de ellos. Supongamos que todas las cosas están sanas. Solo habrá salud, no
enfermedad. O bien supongamos que todas las cosas se vuelven blancas. Existiera solo el
blanco, no el negro. Además, puesto que Sócrates está enfermo es el contrario de Sócrates
está bueno, y no pueden existir simultáneamente ambos contrarios en un mismo
individuo, si uno de los contrarios existe, no puede entonces existir el otro. Pues
suponiendo que «él está bueno» fuera el hecho real, «él está enfermo» no podría ser
también un hecho.

Así pues, decir en todos los casos que uno de los dos debe ser verdadero y el otro falso,
tendrá valor solamente para aquellos opuestos que son opuestos en el mismo sentido que
los juicios afirmativos y negativos.

LAS CATEGORÍAS DEL SER

EN HEGEL Y MARX
Para Marx, como discípulo de Hegel que fue, la oposición es la determinación propia
de la esencia —aunque en el primero esencia tiene otra connotación— su verdadera
naturaleza. Esto significa que la diferencia, cuyos aspectos indiferentes constituyen
simplemente momentos de una unidad negativa, es la oposición. En suma, que la
oposición supone el encuentro de los contrarios y la superación de la lógica de la
identidad, en terminología hegeliana.

En Marx la dialéctica es el motor impulsor de toda la realidad. En la lucha establecida

entre cada uno de los contrarios está implícita la posibilidad de algo nuevo, que no es ni
su afirmación ni su negación, sino una superación. Hegel denominó a ese último giro
dialéctico «elemento especulativo»; estrato postrero de un concierto trifásico desde el
cual la idea, saliendo de sí y materializándose en la naturaleza, regresa a sí con plena
autoconsciencia y se realiza en el hombre, sujeto que refleja en su época y civilización
aquello en que la idea está consistiendo. Con Hegel toda relación y distinción lógica
existente entre sujeto y objeto, toda contradicción, queda claramente pulverizada en tanto
la misión del Absoluto es un continuo estar hallándose a sí mismo. La idea que se
despliega es al unísono sujeto y objeto de su propio conocimiento. La idea es el sujeto
que conoce y el objeto conocido. Por consecuente, tenemos un determinismo en Hegel:
la necesidad de que la idea se haga consciente de su consciencia. Y es esta necesidad de
la idea de hacerse consciente de sí misma, con la dialéctica como vehículo fundamental,
la que permite que toda la realidad adquiera su verdadero significado y comprensión.

Karl Marx no es tan determinista como Hegel. En Hegel la idea está necesitada de salir
de sí para volver a sí porque de otro modo no se alcanza a ver cómo salvar el mundo de
los fenómenos. En la filosofía del pensador de Stuttgart la realidad de las cosas (su
materialidad) no tiene manera de justificarse a menos que la idea ejecute el «sagrado»
movimiento. Es tan seguro que el Absoluto sale de sí para volver a sí, como que la realidad
de las cosas es real. No obstante, ojo; lo real es idea, razón.

Pero Marx no está contento con ello. Durante algún tiempo bien apuntó en esa
dirección, pero su ruptura con el genio del idealismo se da en otro nivel. Ve Marx que
Hegel ha descubierto un método correcto para abordar la filosofía y el ser de las cosas,
solo que ese método, ese instrumento, siendo él mismo correcto, no obstante, apunta hacia
el lugar equivocado. Dice Marx:

«Mi método dialéctico no sólo es en su base distinto del método de Hegel,

sino que es directamente su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento,
al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea*, en sujeto con vida propia,
es el demiurgo, Creador de lo real, y lo real su simple apariencia. Para mí, por
el contrario, lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la
cabeza del hombre.»4

Marx acusa a la dialéctica hegeliana de misticismo. Lo que claramente dice es que

para Hegel la verdadera y última realidad de todo es la idea y no la materialidad, entendido

4
K. MARX, Palabras finales a la segunda edición alemana del primer tomo del El Capital de
1872, 99.
* El énfasis en este término es nuestro.
el término aquí como real. No está bien, dice Marx. La materialidad es lo real y la idea
no es sino un «reflejo» de lo material (real) creado en la mente del hombre.

Marx es muy claro al respecto:

«Yo he criticado el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana hace cerca

de 30 años, cuando todavía estaba de moda […] Por eso me he declarado yo
abiertamente discípulo de aquel gran pensador e incluso, en algunos pasajes
del capítulo sobre la teoría del valor, he llegado a coquetear con su modo
particular de expresión. La mistificación sufrida por la dialéctica en las manos
de Hegel, no quita nada al hecho de que él haya sido el primero e exponer, en
toda su amplitud y con toda conciencia, las formas generales de su
movimiento. En Hegel la dialéctica anda cabeza abajo. Es preciso ponerla
sobre sus pies para descubrir el grano racional encubierto bajo la corteza
mística.»5

Ahora bien, como la idea en Marx ha pasado de ser real a ser un reflejo de lo real,
tendrá que explicar el filósofo de Tréveris cómo debe entenderse verdaderamente el
movimiento trifásico dialéctico. Si ya ha dicho Marx que lo real es lo material y que la
idea hegeliana es un aspecto más de la propia realidad, entonces en efecto, tenemos la
pirámide de la dialéctica de Hegel volcada al revés —aunque para Marx sea esa su
posición correcta.

Para Marx, que ya apuesta por una dialéctica materialista, hay una clara distinción
entre las leyes de la dialéctica y las leyes de la lógica clásica o aristotélica. La
contradicción es para Marx la categoría que expresa la fuente interior de todo desarrollo
y movimiento de la realidad. Es en el interior de las cosas donde la contradicción impulsa
a que estas vayan más allá de su propia negación. En la lógica clásica la contradicción
aparece como una especie de confusión e inconsecuencia del pensamiento. Solo en la
dialéctica la categoría de la contradicción, siendo fuente ella misma fuente de su
movimiento, se puede dar a sí su propio desarrollo. En el principio de identidad ya está
presente el germen de la contradicción.6

La contradicción empuja más allá de la negación de las cosas, y la conservación de lo

que la cosa es en el último de los movimientos con respecto a los anteriores, avanza desde

5
ÍBIDEM, 99 - 100.
6
Diccionario de filosofía, Moscú 19804, 87.
lo cuantitativo hasta lo cualitativo, como si mucho de la misma cosa acabara siendo dando
a luz otra, en la que están contenidas el resto.

Ya vimos que en Aristóteles cuando los opuestos son contrarios, de ninguna manera
dependen uno de otro, sino solamente contrarios uno al otro (el blanco, por ejemplo, no
se conoce como el blanco del negro, sino como su contrario). Pero ahora nos dice Marx
que sí dependen el uno del otro. De hecho, es esa dependencia la que hace posible que las
cosas sean. Debería objetarse a Marx que, desde su método, si se es consecuente, la
dependencia de los opuestos y la manifestación de la categoría de la contradicción no solo
hace posible que las cosas sean algo, sino además, que las cosas nunca sean algo concreto.

Pero esa objeción encontraría menos respuestas en Hegel que en Marx, pues como ya
dijimos, el último es menos determinista que el primero. Hegel cree que la Idea Absoluta
tiene una misión: encontrarse a sí misma. Marx afirma que tal misión no es posible. La
idea no necesita encontrarse a sí misma por que la idea no es lo real. Solo lo real puede
encontrarse. Y lo real es lo material, de lo cual la idea es como una sombra. En el último
movimiento dialéctico todos los contextos de la historia material (real) humana se hallan
presentes, propiciando así que el hombre, mediante la praxis —acción efectuada sobre la
materia— se coloque al interior de lo real, como sujeto real, y no como idea. La idea no
transforma lo real.

Toda oposición evidencia la lucha existente al interior de la realidad de las cosas. La

contradicción que surge de esto es un movimiento que combustiona el desarrollo de lo
que es, no de «lo que debe ser». «Lo que debe ser» se corresponde más bien con los
argumentos morales, conceptuales e ideológicos de lo que las formas materiales de
producción y, posteriormente, las superestructuras, crean. Las ideas dependen de las
condiciones materiales y no viceversa. La Idea no puede tener una misión porque ella
depende desde el inicio hasta el fin de lo que la realidad material dictamine. Por eso cree
Marx que el hombre, como agente real y presente en el teatro de lo material, tiene una
misión en la historia.
LAS CATEGORÍAS DEL PENSAMIENTO

EN LAS RELACIONES PERSONALES

Es un hecho que las categorías con que pensamos la realidad influyen en nuestro modo
de comportarnos con el resto. Los cambios que anuncian la llegada de una nueva época
se caracterizan, en gran medida, por una metamorfosis que involucra todas nuestras
anteriores formas de pensamiento.

Si las culturas y civilizaciones actuales mantienen aún cierta cohesión entre sus
individuos, ello se debe sin duda al hecho de que interpretan la realidad de modo más o
menos similar. Los marcos conceptuales en que se transmite una información a la
posteridad alteran, en cierto modo, la pre-comprensión de la realidad de la que la
información pretende ser un reflejo. Ello origina un amplio cúmulo de preguntas, según
sea interés del sistema conceptual, cuyas respuestas están unas veces elaboradas y, otras,
retocadas solo a medias. Muchos ignoran esto.

El principal problema en el momento de abordar una cuestión extra-cultural, y a veces

intra-cultural, radica en la incapacidad de reconocer las categorías lógicas con que el otro
entiende y da fe de su mundo, del orden que para él parecen ocupar las cosas. Ello origina
una especie de razonamiento según el cual el otro, o no sabe lo que dice, o no entiende lo
que significa. La ingenuidad consiste precisamente en creer que existe un solo modo de
comprender las cosas.

Hemos visto como las categorías lógicas se apegan estrechamente al tiempo del cual
son hijas. Así podríamos decir que en Aristóteles hay un claro interés por el
reconocimiento de lo que es, en contraposición a lo que no es —y en este sentido se inserta
el estagirita en la tradición más ortodoxa de la filosofía griega— con vistas a definir y
custodiar correctamente el principio de identidad. Ello bien puede encuadrarse en el
marco histórico y social de la Hélade del siglo III a. n. e.

En Marx las categorías lógicas del ser ya no tienen la misma connotación que en
Aristóteles. Él está interesado en abordar la realidad desde una lógica omnicomprensiva
que de razón del orden social, material, político y económico. También su época jugó un
papel fundamental en su comprensión —la de Marx— de la dialéctica de Hegel y en su
supuesta «corrección» de ella. Avizoramos con alegría el aumento de los encuentros entre
culturas y hombres de todas las naciones. Con ello seguramente llegará la posibilidad de
ahondar en algún que otro aspecto de la realidad que no habíamos observado
detenidamente con anterioridad. La posibilidad de escuchar y dialogar con lo otro es la
única manifestación visible y segura de que tenemos la oportunidad de acercarnos a lo
real. Esto es infinitamente más importante que la manera en que nosotros creemos que
los datos recibidos deben ser interpretados. No es necesaria una lógica de la contradicción
ni una lógica dialéctica para el encuentro con quien no somos nosotros. Solo un intelecto
en función de apertura al otro es la firme garantía de que siempre puede iluminarnos una
luz mayor.
BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES, Organon, escritos de lógica, Ciencias Sociales, La Habana 1975.

Diccionario de filosofía, Progreso, Moscú 19804.

MARX. K, Palabras finales a la segunda edición alemana del primer tomo del El
Capital de 1872.
MORA J. F, Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Buenos Aires 19645, Tomo I.

Fotografías de la portada tomadas de Wikipedia, La enciclopedia Libre, 2017.