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    Slavoj Zizek El espinoso sujeto = El centro ausente dela ontologia politica 320.531:00 Zizek, Slajov cDD El espinoso sujeto : el centro ausente de la ontologia politica.- 1" ed. 2* reimp.- Buenos Aires Paidés, 2007. 432 p. ; 23x16 cm.- (Espacios del saber ; 74020) ISBN 978-950-12-6520-0 1, Ideologias Politicas. 2. Democracias Liberales, 8. Filosofia. 1. Titulo I edicién, 2001 I reimpresién, 2005 1* reimpresién, 2007 Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacién eserita de los titulares del copyright, bajo les sanciones establecidas en las layes, la reproduecién parcial o total de esta obra por cualquier medio 0 procedimienta, ineluidos la reprografia y el trata- ‘miento informstico, © 2001 de todas las ediciones en castellano Editorial Paidés SAICF Defensa 599, Buenos Aires e-mail: difusion@editorialpaidos.com.ar www.paidosargentina.com.ar 6. gAdénde va Edipo? LOS TRES PADRES Desde los tempranos dias de sus Complexes familiaux,! Lacan puso el foco en la istoricidad del complejo de Edipo y también en la historicidad de su descubri- miento por Freud. En la moderna familia nuclear burguesa, las dos funciones del padre que antes estaban separadas, es decir, encarnadas en distintas personas (el ideal del yo, apaciguador, punto de identificacién ideal, y por otro lado el super- y6 feroz, agente de la prohibicién cruel: la funci6n simbélica del totem y el ho- rror del tabi), ahora se encuentran wnidas en una y la misma persona. (La anterior personificacién separada de las dos funciones explica la aparente estupidez de al- gunos aborigenes, para los que’el verdadero padre de un nifio era una piedra, un animal o un espiritu: ellos sabjan muy bien que la madre habia sido inseminada por el padre “real”, y se limitaban a diferenciar al padre real de su funcién sim- bélica.) La rivalidad ambigua con la figura paterna, al producirse la unificacién de las dos funciones en la familia nuclear burguesa, generé las condiciones psi- quicas para el moderno individualismo occidental, creativo y dinémico, pero al mismo tiempo sembré las semillas de la subsiguiente “crisis del Edipo” (0, en términos més generales, con respecto a las figuras de autoridad, generé la “crisis de investidura” a fines del siglo XIX): Ia autoridad simbélica fue quedando cada ver més maculada por la marca de la obscenidad y, en consecuencia, por asi de- 1. Jacques Lacan, Les complexes familiaue dans la formation de V'individu (1938), Paris, Nava- rin, 1984, 2. Véase Eric Santner, My Own Private Germany, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996. 331 Slave; Zizek cirlo, socavada desde dentro. Lo que dice Lacan, desde luego, es que esta iden dad es “la verdad” del complejo de Edipo, el cual solo puede funcionar normal- mente y realizar su tarea de integrar al nifio en el orden sociosimbélico mientras esa identidad permanece oculta; en el momento en que es puesta como tal, la fi- gura de la autoridad paterna se convierte en un obsceno jouisseur (en aleman se dice Luder), en quien coinciden la impotencia y la rabia excesiva: un “padre hu- millado”, atrapado en una rivalidad imaginaria con el hijo. Tenemos aqui el caso paradigmitico de una dialéctica propiamente hist6ri- ca: Freud pudo expresar este rasgo universal, invisible en su funcionamiento “normal”, precisamente porque era un “hijo de la época victoriana” (como mu- chos critics historicistas del psicoanilisis no se han cansado de repetir). El otro gran ejemplo del estado de crisis como tinico momento histérico que permite percibir la universalidad es, por supuesto, el de Marx, que articulé la légica uni- versal del desarrollo historico de la humanidad sobre su andlisis del capitalismo como sistema de produccién excesivo (desequilibrado). El capitalismo es una monstruosa formacién contingente cuyo estado “normal” es la dislocacién per- manente, una especie de “monstruosidad historica”, un sistema social atrapado en el circulo vicioso superyoico de la expansién incesante. Pero, precisamente como tal, es “la verdad” de toda la historia “normal” precedente.’ De modo que, ya en su primera teoria de la historicidad del complejo de Edipo, Lacan establecié la conexién entre la problemética psicoanalitica del Edipo y la forma elemental de la “socializacion”, de la integracion del sujeto en el orden simbélico; Lacan formulé entonces los lugares comunes sociopsico- logicos acerca de que a modernidad se caracteriza por la competitividad indi vidualista (en las sociedades modernas, los sujetos ya no estén totalmente in- mersos en el lugar social particular en el que han nacido, ni se identifican totalmente con él, sino que, por lo menos en principio, pueden moverse libre- mente entre diferentes “roles”). La emergencia del individuo “abstracto” mo- 3. Pero, gno se trata de que, después de esta descripcién de la crisis de la forma social em- pirica del complejo de Edipo, Lacan lo reformulé més tarde (en la década de 1950) como una especie de marco formal-trascendental, independiente de las ci hiscoricas conere- tas, ¢ inscrito en la estructura misma del lenguaje (Ia prohibicién edipica paterna no haria mis que ejemplificar la pérdida, la prohibicién del goce, inherente al registro simbélico como tal...)? Con un gesto estrictamente homélogo, Louis Althusser resuelve la crisis “empirica” del marxismo como herramienta para el anilisis social conereto, transforméndolo en un edi- ficio te6rico formal-estructural, sin ningtin vinculo directo con algun contenido hist6rico de- terminado. Esta critica (@ la resolucién de una crisis “empirica” recurriendo al orden formal simbélico a priori) no toma en cuenta que, en el Lacan tardio, de la década de 1970, la histori- cunstanci cidad retorné con creces. 332 zAdinde va Edipo? derno, que se relaciona con su particular modo de vida como algo con lo cual no esté directamente identificado (el modo de vida depende de un conjunto de circunstancias contingentes; se tiene la experiencia fundamental de que las par- ticularidades de nuestro nacimiento y status social -sexo, religion, riqueza, etcé- tera— no nos determinan totalmente, no tienen que ver con nuestra identidad ms profunda), se basa en la mutacién funcional del complejo de Edipo, en la unificacién de los dos lados de la autoridad paterna (el ideal del yo y el supery6 prohibitivo) en una y la misma persona del “padre real”. Otro aspecto de esta dualidad es la distincién crucial entre el “gran Otro” como orden simbélico, el conjunto andnimo de circuitos que media cualquier comunicacién intersubjetiva e induce una alienacién irreductible como precio para entrar en el sistema, y la relacién imposible del sujeto con una Alteridad que no es atin el Otro simbslico, sino el Otro como la Cosa real. La cuestion es que no hay que precipitarse a identificar esta Cosa real con el objeto incestuoso del deseo, inaccesible en virtud de la prohibicién simbélica (es decir, la Cosa materna); esta Cosa es més bien ef propio padre, a saber: el obsceno padre-goce anterior a su asesinato y a su elevacién subsiguiente al nivel de agencia de la au- toridad simbélica (Nombre-del-Padre). Por ello, en el nivel del relato mitico, Freud se sintié obligado a suplementar el mito edipico con otra narracién miti- ca, la del “padre primordial” en Tétem y tabi (en adelante TéT). La leccién de este mito es el reverso exacto de la que puede extraerse del Edipo; lejos de tra- tarse del padre que interviene como tercero, como el agente que impide el con tacto directo con el objeto incestuoso (y de tal modo sostiene la ilusién de que aniquilando al padre se podria tener un libre acceso a ese objeto), en este caso es el asesinato de la Cosa-Padre (la realizacién del deseo edipico) lo que genera la prohibicién simbélica (el padre muerto retorna como Nombre). Y lo que suce- de en la actual y tan condenada “declinacién del Edipo” (la declinacién de Ia au- toridad simbdlica paterna) es precisamente el retorno de figuras que funcionan segtin la légica del “padre primordial”: desde lideres politicos totalitarios hasta acosadores sexuales paternos. :Por qué? Cuando la autoridad simbélica apaci- guadora queda en suspenso, cl tinico modo de evitar el atolladero debilitante del deseo, su imposibilidad intrinseca, consiste en ubicar la causa de la inaccesibili- dad del objeto en una figura despética que representa al jouisseur primordial: nosotros no podemos gozar porque él se apropia de todo el goce. Ahora podemos ver en qué consiste precisamente el pasaje crucial desde el Edipo a T&T: en el complejo de Edipo, el parricidio (el incesto con la madre) tiene status de deseo inconsciente (todos los sujetos [varones] comunes sofiamos con ello, puesto que la figura paterna nos impide el acceso al objeto materno, perturba nuestra simbiosis con él); el Edipo, por otra parte, es la figura excep- ional, el Uno que realmente fo hizo. En T&T, por el contrario, el parricidio no 333 Slavoj Zizek es el objeto de nuestros suefios, la meta de nuestro deseo inconsciente, sino, co- mo Freud lo subraya una y otra vez, un hecho prehistérico que “realmente tuvo que suceder”: el asesinato del padre es un acontecimiento que debié producirse realmente para que fuera posible pasar del estado animal a la cultura. O (para decirlo de otro modo), en el mito habitual, Edipo es la excepciéin que hizo lo que todos nos limitamos a sofiar (matar al padre, etcétera), mientras que segin T&T todos lo hicimos, y este crimen universalmente compartido es el fundamento de la comunidad humana... En sintesis, el acontecimiento traumético no es algo que sofiamos, que mantenemos como una posibilidad futura pero que nunca ocurre realmente y de tal modo, por la via de su posposici6n, sostiene el estado de cul- tura (puesto que la realizacién de este deseo, es decir, la consumacién del vincu- Io incestuoso con la madre aboliria la distancia/prohibicién simbélica que defi- ne el universo de la cultura); el acontecimiento traumitico es en realidad lo que siempre-ya tuvo que haber sucedido, puesto que estamos dentro del orden de la cul- ura. Entonces, geémo vamos a explicar que, aunque realmente hemos asesinado al padre, el resultado no ha sido la anhelada uni6n incestuosa? Aqui, en esta pa- radoja, reside la tesis central de T&T: el portador real de la prohibicién, que nos impide el acceso al objeto incestuoso, no es el padre vivo sino el padre muerto, el padre que, después de su muerte, retorna como su Nombre, es decir, como la encarnacién de la ley/prohibicién simbélica. Lo que la matriz del T&T explica es entonces la necesidad estructural del parricidio: el pasaje desde la fuerza bru- ta directa al gobierno de la autoridad simbélica, de la ley interdictora, se basa siempre en un acto (renegado), el crimen primordial. Esta es la dialéctica del “Solo traiciondndome puedes demostrar que me amas”: solo después de traicio- narlo y asesinarlo se eleva al padre a la categoria de simbolo venerado de la ley. Esta problematica introduce también ciertas ignorancias sorprendentes (no del sujeto, sino del Otro): “El padre esta muerto, pero no lo sabe”, es decir, no sa- be que sus amados seguidores lo han traicionado, desde siempre (siempre-ya) Por otto lado, esto significa que el padre “realmente cree que es un padre”, cree que su autoridad emana directamente de su persona, y no solo del lugar simb6- lico vacfo que ocupa y/o llena. Lo que el seguidor fiel le oculta a Ia figura pater- na del lider es precisamente esta brecha entre el lider en Ia inmediatez de su personalidad y el lugar simbélico que ocupa, la brecha en razén de la cual el pa- dre como persona real es absolutamente impotente y ridiculo. (Desde luego, al respecto es ejemplar la figura del rey Lear, que se vio violentamente confronta- do con esta traicién y el subsiguiente desenmascaramiento de su impotencia: privado de su titulo simbdlico, queda reducido a la condicién de viejo tonto, im- potente y furioso.) La leyenda herética segtin la cual el propio Jestis le ordend a Judas que lo traicionara (0 que, por lo menos, le hizo conocer su deseo entre li- 334 gAdinde va Edipo? neas...) esté en consecuencia perfectamente fundada: en esta necesidad de la traicidn al Gran Hombre, que es lo tinico que puede asegurar su fama, reside el misterio final del poder. La relacién entre Michael Collins y Famon de Valera en la lucha por la in- dependencia de Irlanda ilustra otro aspecto de esta necesidad de traicién, En 1921, De Valera advirtié la necesidad de cerrar un trato con el gobierno brita- nico, pues un eventual retorno al estado de guerra seria catastréfico; sin embar- go, no querfa pactar él mismo, no queria asumir la plena responsabilidad publi ca por el acuerdo, porque de tal modo se pondria de manifiesto su impotencia, sus limitaciones (tenia plena conciencia de que el gobierno briténico nunca ce- derfa en dos puntos: el status separado de los seis condados del Ulster, y la pro clamacién de Irlanda como repiblica, es decir, el desconocimiento del rey de Inglaterra como soberano del Commonwealth y, por lo tanto, también de Irlan- da). A fin de retener su carisma, tuvo que manipular a otro (Collins) para que negociara, mientras él, De Valera, se reservaba la libertad de repudiar el acuer- do piblicamente, y més tarde aceptar sus términos de hecho. De este modo, sal- varia la apariencia de su carisma, El propio De Valera le dijo a Collins y a otros miembros de la delegacién irlandesa a las negociaciones de Londres: “Necesita- mos chivos emisarios”.* La tragedia de Collins consistié en que él asumié vo- luntariamente ese papel de mediador evanescente, el sujeto cuya posicin prag- mitica negociadora le permite al Amo conservar su carisma mesidnico: “Podrias decir que ha saltado la trampa”,‘ escribié al prestarse a encabezar Ia delegacion a Londres, mientras que, después de firmar el tratado, coment6, en una premo- nicién sombria, “Es posible que haya firmado mi sentencia de muerte”.* El es- tereotipo del lider pragmético posrevolucionario que traiciona al revolucionario idealista invierte entonces la realidad de los hechos: es e] nacionalista idealista y apasionado (De Valera) quien explota y después traiciona al realista pragmatico, la verdadera figura fundadora,’ Pero, zc6mo es posible esta inversién? En la matriz de 4 @T sigue faltando 4. Tim Pat Coogan, De Valera, Londres, Arrow Books, 1995, pag. 249. 5. bid 6. Ibid. pag. 278. 7. La comparacién habitual de la pareja De Valera-Collins con la pareja Robespierre- Danton (Robespierre dejé que Danton ganara las batallas, y después lo sacrificd) es por lo tan- to profundamente engafiosa: el propio Collins fue més bien una especie de Danton/Robespie- rre combinados, mientras que De Valera esti més cerea de una figura napoleénica. Dos citas pueden iluminar claramente la relaci6n entre ellos en la fase crucial de la negociacién con el gobierno briténico y la firma ulterior del tratado de 1921. La primera biografia oficial de De Valera, que él mismo aprobé, expone las razones que tuvo para no ir él mismo a Londres a 335 Slecoj Zieh algo: no basta con que el padre asesinado retorne como la agencia de la prohi- bicién simbélica. Para que esta prohibicién sea efectiva, para que ejerza real- mente su poder, debe ser sostenida por un acto positivo de la voluntad. Esta percepcién allané el camino para la ulterior y tiltima variacién freudiana sobre Ja matriz, del Edipo, la expuesta en Moisés y la religiin monoteista (en adelante MéM), obra en Ja cual también aparecen dos figuras paternas. Sin embargo, esta no es la misma dualidad de TéT; en M&M, las dos figuras no son el Padre-Go- ce presimbélico, obsceno/no castrado, por un lado, y por el otro el padre (amerto) como portador de la autoridad simbélica (el Nombre-del-Padre), sino el viejo egipcio Moisés, el hombre que impuso el monotefsmo, que erradicé las antiguas supersticiones politeistas e introdujo la idea de un universo determina- do y gobernado por un orden racional tinico, y por otro lado el Moisés semita, que es en realidad Jehova (Jahvé), el dios celoso que exhibe una furia vengativa concluir las negociaciones, y para que insistiera en que fuera un equipo encabezado por Co- llins. De Valera consideraba vital en esa etapa que el simbolo de la Repuiblica [es decir, jel propio De ‘Valeral] se mantuviera intacto, y no quedara comprometido en ningvin sentido por cualquier arreglo que nuestros plenipotenciarios tuvieran que acordar[...] era necesario mantener intac- tos la Cabeza del Estado y el simbolo, y por esa razéa él pidi6 no participar (Coogan, De Valera, pag. 247). El principal argumento de Collins para no ir a Londres a negociar era completamente dis- tinto de esta posicién autoasignada de “simbolo vivo de la Repiblica”. Collins decfa tanto en Inglaterra como en Trlanda, existfa Ia leyenda de Michael Collins, Esa leyenda me pre- sentaba como una amenaza misteriosa, activa, elusiva, desconocida, inexplicable [...] bajo las candilejas de una conferencia en Londres répidamente se descubriria que estoy hecho de na arcilla comin. Desapareceria el encanto de la figura legendatia, (Ibid., pig. 248.) Ni De Valera ni Collins se refieren a razones ficticas concernientes a sus respectivas eapa- cidades, ni a los peligros y complicaciones del proceso negociador, sino al daiio que el hecho de participar en las negociaciones podria infligirle a sus estatutos simbélicos verdaderamente miticos: De Valera temfa perder su status como simbolo de la Republica, que no debia empa- far ningiin asunto mundano de negociaciones sucias y transacciones necesarias; Collins temfa perder su status de agente invisible cuya omnipovencia espectral mermarfa si él aparecfa a la nz del dfa como una persona corriente. Desde luego, y en términos lacanianos, lo que encon- tramos aqui es la oposicién entre S1 y el objeto ¢, entre el amo simbélico sostenido por el ca- risma de sus insignias pablicas y su doble espectral, el objeto misterioso que, por el contrario, solo ejerce su poder si es visto a medias, nunea plenamente presente a la luz del dia. 336 gAdénde va Edipo? cuando se siente traicionado por su pueblo. En sintesis, M&M invierte una vez més la matriz. de TéT: el padre “traicionado” y asesinado por sus seguidores/hi- jos no es el obsceno Padre-Goce primordial sino el muy “racional” padre que encarna la autoridad simbélica, la figura que personifica la estructura racional unificada del universo (logos). En lugar del obsceno padre presimbélico primor- dial que vuelve después de su asesinato con la forma de su Nombre, de Ja auto- tidad simbélica, tenemos ahora la autoridad simbélica (/ogos) traicionada, asesi- nada por sus seguidores/hijos, que retorna como la figura superyoica celosa e implacable de un Dios lleno de furia asesina.® Solo entonces, después de esta se~ gunda inversi6n de la matriz. edjpica, llegamos a la célebre distincién pascaliana entre el Dios de los fildsofos (el Dios como estructura universal del Jogos, identi- ficado con la estructura racional del universo) y el Dios de los tedlogos (el Dios del amor y el odio, el inescrutable “Dios oscuro” de la predestinacién “irracio- nal” y caprichosa). Una vez mas, lo esencial es que este Dios no es lo mismo que el obsceno Pa- dre-jouisseur primordial: en contraste con el padre primordial dotado con un sa~ ber del goce, el rasgo fundamental de este Dios que no transige consiste en que le dice “no” al goce. Este es un Dios poseido por una feroz ignorancia (“la féroce ignorance de Jabvé"),? por una actitud de “Me niego a saber, no quiero escuchar nada sobre tus modos de goce sucios y secretos”; un Dios que expulsa el univer- so de la sabidurfa sexualizada tradicional, universo en el cual hay todavia una apariencia de armonia fundamental entre el Otro (el orden simbélico) y el goce, Ia idea del macrocosmos como regulado por alguna tensién sexual subyacente entre los “principios” masculino y femenino (yin y yang, la luz y la oscuridad, la tierra y el cielo). Este es el Dios protoexistencialista cuya existencia (para apli- carle anacrdnicamente la definicién que da Sartre del hombre) sencillamente no coincide con su esencia (como si ocurre con el Dios medieval de Santo Tomas de Aquino), sino que precede a su esencia; por esta raz6n habla en tautologias, no solo acerca de su propia guidditas (“Yo soy el que soy”), sino también y sobre todo en lo que concierne al /ogos, a las razones por las cuales hace lo que hace, 0, ms precisamente, las razones de sus mandatos, de que nos pida que hagamos o nos prohiba hacer: la inexorable insistencia de sus drdenes se basa en tiltima ins- tancia en un “Es asf porgue yo digo que es asi”. En sintesis, este Dios es el Dios de 8, Véase una deseripeién concisa de estos cambios en Michel Lapeyre, Au-dela complexe I Gdipe, Paris, Anthropos-Economiea, 1997. 9. Titulo del capitulo 9 de Jacques Lacan, Le Séminaire, liore XVII: Lenvers de la psycba- nalyse, Parts, Editions du Seuil, 1991. [Ead. cast.: El Seminario. Libro 17, El reverso del psicoandli- sis, Barcelona, Paidés, 1992.) 337 Slavoj Zizek Ja voluntad pura, del abismo caprichoso que esté detrés de cualquier orden rac ional global del Jogus, un Dios que no tiene que explicar nada de lo que hace. En la historia de la filosofia, esta gricta en el edificio racional global del ma- cracosmos, en Ia cual aparece la voluntad divina, fue introducida originalmente por Duns Seoto, pero le debemos a F. W. J. Schelling las descripciones mis agudas de ese horroroso abismo de la voluntad. Schelling opuso la voluntad al principio de razén suficiente; la voluntad pura es siempre idéntica a sf mistna, se basa solo en su propio acto: “lo quiero porque lo quiero”. En sus descripciones, que irradian una pavorosa belleza poética, Schelling subraya que las personas comunes se horrorizan cuando encuentran a alguien que despliega esa voluntad incondicional en su conducta: hay en él algo fascinante, propiamente hipnético; ¢s como si embrujara... El énfasis de Schelling en el abismo de la voluntad pu, "2, Por supuesto, apunta al supuesto “panlogicismo” de Hegel: lo que Schelling quiere demostrar es que el sistema légico universal hegeliano es en sf misino impotente, un sistema de puras potencialidades y, como tal, necesitado del acto irracional suplementario de la voluntad pura pata actualizarse. Este Dios es el Dios que habla a sus seguidores/hijos, a “su pueblo”: la inter- vencién de fa voz es crucial. Como dice Lacan en su seminario inédito sobre la angustia (de los aos 1960-1961), la vox (el “acto de habla” real) genera el pasaje al acto de la red significante, su “eficacia simbélica”. Esta vor es intrinsecamen. te insensata, absurda; es solo un gesto negativo que expresa la furia maligna y vengativa de Dios (todo el significado esté ya en el orden simbélico que estruc. fura nuestro universo), pero precisamente como tal actualiza el significado pu- ramente estructural, transforméndolo en una experiencia del sentido." Por na. Puesto, este es otro modo de decir que a través de la emisién de la vor que tmanifiesta su voluntad, Dios se subjetiviza. Fl viejo egipcio Moisés, traicionado y asesinado por su pueblo, era el Uno omnimodo del Jogos, la estructura sustancial racional del universo, la “escritura” accesible a quienes saben leer el “gran libro de la naturaleza”, no todavia el Uno “omniexcluyente” de la subjetividad que impone su voluntad incondicional a su ereacién. Y, una vez més, el punto cru- cial que no hay que pasar por alto es que este Dios, aunque al6gico, captichoso, vengativo, irracional, no es el Padre-Goce primordial sino, por el contrario, el agente de la prohibicién sostenida por una “feroz ignorancia” de los modos del goce. La paradoja que hay que tener presentes es que este Dios de la voluntad sin fundamento y de la furia irracional feroz es el Dios que, al prohibirla, consuma 10. Véase una exposicién més detallada de esta distincién en el capitulo 2 de Slajov Zizek, The Indivisible Remainder, Londres, Verso, 1996. 338 gAdénde va Edipo? 'a destruceién de la antigua sabidurfa sexualizada y abre el espacio para el cono- cimiento “abstracto” desexualizado de Ia ciencia moderna: solo hay un saber cientifico “objetivo” (en el sentido moderno, poscartesiano del término) ai el universo del conocimiento cientifico tiene el suplemento y el sostén de esa figu- 2 irracional excesiva del “padre real”, En sintesis, el “voluntarismo” de Descent, tes (piénsese en su ominosa afirmacién de que 2 +2 serfan 5 si esa fuera la vo- luntad de Dios: no hay verdades eternas consustanciadas directamente con la naturaleza divina) es el reverso necesario del conocimiento cientifico moderno. El conocimiento premoderno, aristotélico y medieval, no era atin un saber cien. tifico racional “objetivo” precisamente porque le faltaba ese elemento excesivo de Dios como subjetividad de la voluntad irracional pura: en Aristételes, “Dios” equivale directamente a su propia naturaleza racional eterna, no es mis que el or- den logico de las cosas. La paradoja adicional consiste en que el Dios itracional como figura paterna interdictora abre también el espacio para todo el desarrollo de la modernidad, hasta la concepcién desconstruccionista de la identidad sexual Como formacién sociosimbélica contingente: en cuanto esta figura interdictora etrocede, volvemos a encontrarnos en la concepeién junguiana neooscurantista de los arquetipos eternos masculino y femenino que prosperan hoy en dia. Esta paradoja es esencial para no comprender completamente mal la brecha que separa la autoridad propiamente dicha de la ley/prohibicion simbélica res. Peeto de la mera “regulacin por reglas”: el dominio de las reglas simbélicas, Para contar realmente como tal, debe basarse en alguna autoridad tautolégica que esta mds alld de las reglas, que dice “Es asf porque yo digo que es asi”."" En Sintesis, més allé de la raz6n divina esta el abismo de la voluntad de Dios, de su decisién contingente que sostiene incluso las verdades eternas. Por encima y mas allé de abrir el espacio a la moderna libertad reflexiva, esta misma brechy hace lugar a la tragedia moderna. En términos politicos, la diferencia entre la tragedia clisica y 1a moderna equivale a la diferencia entre la tirania (tradicio. 4 11, Por esta razén, los modos en que se relacionan con las reglas el neurdtico obsesive yal pefverso son exactamente opuestos: el obsesivo sigue sus reglas para apaciguar el efecto trau- ‘nstico de la ley/prohibicidn simbdlic, su insoportable mandato incondicional; para él, las rex Blas tienen la fancin de normaizar el exceso traumtico de la ley (6 uno sigue las rreglas claras ¥ explicitas, no tiene que preocuparse por la presion ambigua de su conciencia la Iglesia Ca. ‘lica siempre ha manipulado con habilidad las reglas de este modo preciso: sal fel lo preo- capa una sensacidn de pecado, el sacerdote le prescribe un conjunto de procedimientos un ierto niimero de oraciones, de buenas acciones, etcétera- y el cumplimiento de esa peniten- Gia libera del sentimiiento de culpa). En cambio, el perverso establece (y sigue) les reglas para ocultar el hecho de que en su universo psiquico no hay ninguna ley subyacente; es decir que sus reglas son una especie de ersatz de ley. 339 Slave} Zitek nal) y el terror (moderno).”? El hérve tradicional se sacrifica por la causa, resiste a la presion del tirano y cumple con su deber a cualquier precio; como tal, es apreciado, su sacrificio le confiere un aura sublime, su acto se inscribe en el re- gistro de la tradicién como ejemplo que hay que seguir. Entramos en el domi- nio de la tragedia moderna cuando la légica misma del sacrificio por la Cosa nos obliga a sactificar a esa misma Cosa; esa es la dificil situacién de la Sygne de Paul Claudel, obligada a traicionar su fe para demostrarle su absoluta fidelidad a Dios. Sygne no sacrifica su vida empirica por lo que a ella Je importa més que la vida; sacrifica precisamente lo que “es en ella més que ella misma”, y sobrevi- ve entonces como una nueva céscara de su ser anterior, privado de su agalma, De este modo entramos en el dominio de la monstruasidad del beroismo, cuando nuestra fidelidad a la causa nos obliga a perder nuestra condicién humana. El hecho de que yo, por amor a Dios, esté dispuesto a perder mi alma inmortal, a exponerla a la condena eterna, zno ¢s la prueba de la fe mds alta y absoluta? Es facil sacrificar la vida con la certidumbre de que de tal modo uno redime su al- ma eterna, pero jcudnto peor es sacrificar esa misma alma por amor a Dios! Quizé la victima estalinista sea la ilustracién historica extrema de esta situa- cién, de la brecha que separa al héroe (que resiste a la tirania) respecto de la vic tima del terror: esa victima no era alguien que finalmente comprendié que el comunismo es un espejismo ideolégico y tomé conciencia de la positividad de una simple vida ética al margen de la causa ideolégica. La victima estalinista no podia replegarse a una simple vida ética, puesto que ya la habia abandonado por su causa comunista. Ese atolladero explica la impresién de que, aunque el desti- no de las victimas de los espectaculares procesos judiciales estalinistas (desde el de Bujarin hasta el de Slansky) era indescriptiblemente horrible, en ellas no se encuentra la dimensién propiamente tragica; esas victimas no eran héroes trégi- cos, sino algo més horrible y al mismo tiempo algo més cémico: se los privaba incluso de la dignidad que ie conferiria a su destino una dimensién tragica en sentido propio. Por esa raz6n, Antigona no puede servir como modelo de la re- sistencia al poder estalinista: si la usamos asi, reducimos el terror estalinista a la tiranfa tradicional, solo que en otra versi6n. Antigona conserva la referencia al deseo del Otro (quiere realizar el ritual simbélico y enterrar como corresponde a su hermano mnerto) en tanto opuesta a la (seudo) ley de tirano, pero esa refe- rencia, precisamente, falta en los juicios estalinistas. Al humillar a la victima, el terror estalinista la privaba de la dimensién que podia conferirle una belleza su- blime: Ia victima iba més all de cierto limite, “perdfa su dignidad” y quedaba 12. Véase Jacques Lacan, Le Séntinaire, livre VIM: Le transfert, Paris, Editions du Seuil, 1991. 340 eAdinde va Edipo? reducida a la condicién de puro sujeto carente de agalma, “destituido”, incapaz de recomponer el relato de su vida. De modo que el terror no es el poder de la corrupcién que socava la actitud ética desde fuera, sino que la mina desde dentro, movilizando y explotando al méximo la brecha inherente al proyecto ético en si, la brecha que separa la causa ética como real, respecto de la causa en su dimensién simbélica (los valores, et- cétera), 0 (para decirlo en términos politicos-legales) la brecha que separa all Dios del acto puro de la decisién, respecto del Dios de las prohibiciones y man- damientos positives. La suspensidn kierkegaardiana de la ética (simbélica), ano involucra también un paso més allé de la tragedia? El héroe ético es tragico, mientras que el caballero de la fe mora en el horrible dominio que esté més all de la muerte, 0 entre las dos muertes, puesto que él est dispuesto a sacrificar 0 sactifica lo que le es més precioso, su objet petit a (en el caso de Abraham, su hi- jo). En otras palabras, lo que dice Kierkegaard no es que Abraham se vio obliga~ do a elegir entre su deber para con Dios y su deber para con la humanidad (esa eleccién sigue siendo sencillamente trigica), sino que tuvo que elegir entre dos facetas del deber para con Dios, y por lo tanto entre las dos facetas del propio Dios: Dios como universal (el sistema de las normas simbélicas) y Dios como el punto de singularidad absoluta que suspende la dimensién de lo universal. Por esta precisa raz6n parece insuficiente la lectura que realiza Derrida, en Dar la muerte, de la lectura realizada por Kierkegaard del gesto de Abraham. Derrida interpreta el sacrificio de Abraham, no como una excepci6n hiperbéli- ca sino como algo que todos nosotros reiteramos cotidianamente en nuestra ex- periencia ética més comin. Segiin él, cada vez que elegimos cumplir con el de- ber para con algiin individuo, pasamos por alto (olvidamos) nuestro deber para con todos los otros (puesto que tout autre est tout autre, “todo otro es todo otro”, “todo otro” equivale a “todos los otros”). Si cuido a mis propios hijos, sacrifico a los hijos de otros hombres; si ayudo a alimentar y vestir a una cierta persona (an otro), abandono a otros otras, y asi sucesivamente. Lo que se pierde en esta reduccién de la situacién de Abraham a una especie de culpa constitutiva hei- deggeriana del Dasein, que nunca puede usat/actualizar todas sus posibilidades es la nacuraleza autorreferencial de esta situacién: el atolladero de Abraham no reside en el hecho de que, en nombre del dltimo rout autre (Dios) tenga que sa- crificar a otro tout autre, su compafiero terrenal mas amado (el hijo), sino en que, en nombre de su amor a Dios, tiene que sacrificar lo que /a misona religiin 4 asada en su fe le ordena amar. La escisién es entonces intrinseca de la fe; es la es- 13. Véase Jacques Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1995. (Ed, cast.: Dar la muerte, Barcelona, Paidds, 2000.] 341 Slavoj Zizek cisién entre lo Simbélico y lo Real, entre el edificio simbdlico de la fe y el acto de fe puro, incondicional: ef zinico modo de demastrar la propia fe consiste en traicionar Jo que esa misma fe nos ordena que amentos. I Timeumennta acai crates, | 5 Podemos ver ahora por qué raz6n Lacan llama “padre real”, como “agente de la castraci6n”, a este Dios interdictor: la castracién simbélica es otro nombre de la brecha que existe entre el Otro y el goce, otra designacién del hecho de que el Otro y el goce nunca pueden estar “sincronizados”. Advertimos también en qué preciso sentido la perversidn actia la renegacién de la castracién: la ilu- si6n fundamental del perverso es que él tiene un saber (simbélico) que le permi- te regular su acceso al goce; es decir que, en términos ins contemporineos, el suefio del perverso consiste cn transformar la actividad sexual en una actividad instrumental con un propésito, una actividad que puede proyectarse y ejecutarse siguiendo un plan definido, De modo que cuando, hoy en dia, se habla de la de- clinacién de la autoridad paterna, el que esta efectivamente en retirada es este padre, el padre del “no” que no transige; en ausencia de su “no” interdictor, pueden volver a prosperar nuevas formas de la armonja fantasmidtica entre el or- den simbélico y el goce: el sentido de la denominada actitud “holistica” de la New Age (que ve la Tierra o el macrocosmos como una entidad vida)" es preci- samente este retorno a la concepci6n sustancial de la “razén como vida” a ex- pensas del “padre real” interdictor. Lo que estos atolladeros indican es que hoy en dia, en un sentido, “el Otro ya no existe”, pero, zen qué sentido? Hay que ser muy especifico en cuanto a qué equivale esta inexistencia. Desde cierto punto de vista, ocurre con el Otro lo mismo que con Dios segiin Lacan (no se trata de que Dios esté muerto actualmente; Dios estuvo muerto desde el principio, solo que no lo sabfa...): por empezar, nunca existid, es decir que la inexistencia del gran Otro equivale en tiltima instancia al hecho de que el Otro es el orden sim- bélico, el orden de las ficciones simbdlicas que operan en un nivel diferente del nivel de la causalidad material directa, (In este aspecto, el tinico sujeto para el 14, Un signo de que ni siquiera la Iglesia se est resistiendo a este cambio en la actitud fandamental son las recientes presiones populares sobre el Papa para que eleve a Maria al sia~ tus de co-redendora: se espera que el Papa haga viable a la Iglesia Cat6lica para el tercer mile~ nio pospaternalista, proclamando como dogma que el tinico modo que tenemos nosotros, los mortales pecadores, para obtener la misericordia divina, consiste en rogar a Maria; Maria es nuestra mediadora; si la convencemas, ella le hablar en favor nuestro a su hijo, Jest. 342 eAdénde va Baliga? cual el Otro sf existe es el psicético, que le atribuye a las palabras una eficacia material directa.) En sintesis, la “inexistencia del Otro” es estrictamente corre- lativa del concepto de creencia, de fe simbdlica, de convencimiento, de tomar al pie de la letra lo que dicen los otros. En una de las peliculas de los Hermanos Marx, Groucho, sorprendido en una mentira, responde colérico: “:A quién les vas a creer, a tus ojos o a mis pa~ labras?” Esta légica aparentemente absurda expresa a la perfeccin el funciona miento del orden simbélico, en el cual Ia mascara-mandato simbélico importa mas que la realidad directa del individuo que lleva esa mascara y/o asume ese mandato. Este funcionamiento involucra la estructura de la renegacién fetichis- ta: “Sé muy bien que las cosas son como las veo (que esta persona es pusilimine y corrupta), pero sin embargo la trato con respeto, puesto que lleva Ia insignia de juez, de modo que, cuando habla, es la ley la que se expresa por su boca”. En un sentido, creo realmente en sus palabras y no en mis ojos: creo en “otro espa- cio” (el dominio de la pura autoridad simbolica) que importa més que la reali- dad de sus voceros. De modo que es errdnea la reduccién cinica a la realidad: cuando un juez habla, en cierto sentido hay en sus palabras (las palabras de la institucién de la ley) més verdad que en la realidad directa de la persona del juez. Si nos limitamos alo que vemos, seneillamente cometemos un error. A es- ta paradoja apunta Lacan con su “les non-dupes errent”: quienes no se dejan atra~ par en el engafio/ficcién simbélico y contintian creyendo en sus ojos son los que mas se equivocan. Lo que no advierte el cinico que “solo cree en Jo que ve” es la eficacia de la ficcién simbélica, el modo en que esta ficcién estructura nuestra experiencia de la realidad. La misma brecha opera en nuestra més intima relacién con el préjimo: nos comportamos como si no supiéramos que también ellos huelen mal, segregan ex- crementos, eteétera. La base de nuestra coexistencia es un minimo de idealiza~ cidn, de renegaci6n fetichizante. Y, zno es esta misma renegacidn lo que explica Ia belleza sublime del gesto idealizador discernible en toda una gama de indivi- duos que va desde Ana Frank hasta los comunistas estadounidenses que crefan en la Uni6n Soviética? Aunque sabemos que el comunismo estalinista era horroro- so, admiramos sin embargo a las vietimas de la caza de brujas de McCarthy, que persistieron heroicamente en su creencia en el comunismo y en su apoyo a la Unién Soviética. Esta légica es la misma en el caso de Ana Frank, la cual, en su diario, expresé la creencia en la bondad fundamental de la humanidad a pesar de los horrores perpetrados contra los judios en la Segunda Guerra Mundial: lo que convierte en sublime esa afirmacién de la creencia (en la bondad esencial de la humanidad o en el carécter verdaderamente humano del régimen soviético) es la brecha misma que existe entre ella y las pruebas ficticas abrumadoras que la re futan, es decir, la voluntad activa de renegar el estado de cosas real. Tal vez. consis- 343 Slavoj Zizek te en esto el gesto metafisico fundamental: en esta negativa a aceptar la imbecili- dad de lo Real, en renegarla y buscar “otro mundo” detras de ella." En su lectura del articulo de Freud sobre el fetichismo, Paul-Laurent As- soun' plantea que la diferencia sexual determina dos enfoques diferentes de la brecha que existe entre lo que ven mis ojos y la ficcién simbélica, la brecha que separa lo visible de lo invisible. Cuando un nifio pequefio ve a una nifia desnu- da, opta por no creer en sus ojos (y por no aceptar que las nifias son distintas); contintia creyendo en “la palabra”, la ficcién simbélica, que lo lleva a esperar un pene también en la nifia, de modo que reniega su percepcién inmediata, Ia in- terpreta como una apariencia superficial, y comienza a buscar, a dar forma a hi- potesis que explicarian esa brecha (la nifia tiene un pene mas pequefio, casi invi- sible; le creceré mas tarde, se lo cortaron...). En sintesis, la renegacién del varén lo impulsa a convertirse en un “metafisico esponténeo”, un creyente en otro mundo que estaria debajo de los hechos visibles. La nifia, por el contrario, “cree en sus ojos”, acepta el hecho de que “no lo tiene”, de modo que a ella se le abre un conjunto diferente de opciones, desde la notoria “envidia del pene” y la biisqueda de sustituto (un hijo, etcétera) hasta la actitud cinica de desconfianza fundamental respecto del orden simbélico (zy si el poder fillico masculino fuera tuna mera apariencia?). En Ia historia de la filosofia hay wes grandes ejemplos anecdoticos del “cree en mis palabras, no en tus ojos”. En primer lugar, Diégenes, el cinico, refuté la tesis eledtica de que el movimiento no existe, limitndose a dar unos pasos, con lo cual derroté a su discipulo y se gan6 su aplauso: el discipulo creyé més en sus ojos que en las palabras de la argumentacién. (La idea de Didgenes era que la fi- losofia no toma en cuenta esa referencia directa a la experiencia, a “lo que nues- tros ojos nos dicen”: la tarea de la filosofia consiste en demostrar la verdad o fal- sedad de lo que vemos por medio de la argumentacién.) En segundo lugar, la historia medieval de los monjes escoldsticos que discutian sobre cudntos dientes tiene un asno, y cayeron en un desconcierto total cuando un joven miembro del grupo propuso que fueran hasta el establo y los contaran. Finalmente, el caso de Hegel insistiendo en que solo habia ocho planetas alrededor del sol, incluso después de que se hubiera descubierto un noveno. 15. Por supuesto, Hegel levé esta bisqueda metafisica al punto de la autorreferencia: para i, “lo suprasensible es la apariencia como apariencia”, es decir que el Otro Mundo que esté de- bajo de la apariencia es precisamente algo que aparece, es la apariencia de que hay Otro Mun do mas allé del mundo fenoménico sensible. 16. Véase Paul-Laurent Assoun, La Voix et le Regard, vol. 1, Paris, Anthropos-Economica, 1995, pigs. 64y sigs. [Ed. cast.: La mirada y la vor, Buenos Aires, Nueva Visién, 1997.] 344 zAddinde va Edipo? Hoy en dia, con las nuevas tecnologias digitalizadas que permiten obtener imagenes documentales perfectamente falsificadas, e incluso construir una rea lidad virtual, el mandato de “cree en mis palabras (mi argumentacién), y no en la fascinaci6n de tus ojos” es mas pertinente que nunca. La ldgica del “zen quién creer, en tus ojos o en mis palabras?” (es decir, la Iégica del “Lo sé muy bien, pero sin embargo... creo”) puede operar de dos modos distintos: el de la ficcin simbélica y el del simulacro imaginario. En el caso de la ficcién simbélica eficaz del juez que viste su tinica, “Sé muy bien que esta persona es pusilnime y co- rrupta, pero sin embargo la trato como si (creo que) el Otro simbélico hablara (habla) por su boca”: reniego lo que me dicen mis ojos, y elijo creer en la ficcién imbélica. En el caso del simulacro de la realidad virtual, por el contratio, “Sé muy bien que lo que veo es una ilusién generada por una méquina digital, pero sin embargo acuerdo sumergirme en ella, comportarme como si creyera en ella”. En este caso reniego lo que me dice mi saber (simbélico), y opto por creer exclusivamente en mis ojos. En la historia de la filosofia moderna, la légica del “zEn quién eres, en tus ojos o mis palabras?” encontré su més fuerte expresin en el ocasionalismo de Malebranche: el principio central de esta doctrina (segtin el cual Dios es el tini- co agente causal) no solo no se basa en ninguna prueba sensible, sino que es di- rectamente contrario a toda la experiencia sensorial, la cual nos lleva a creer que los objetos externos actiian directamente sobre nuestros sentidos, causando las sensaciones en nuestra mente. De modo que, cuando Malebranche intenta con- vencer a sus lectores para que crean en sus palabras, y no en sus ojos, el enigma central que tiene que explicar es por qué Dios creé el universo de un modo tal que nosotros, los mortales humanos, necesariamente somos victimas de la ilu- sidn de que los objetos sensibles actiian directamente sobre nuestros sentidos, Su explicaci6n es moral: si pudiéramos percibir directamente el verdadero esta- do de cosas, nuestro amor a Dios seria invencible, instintivo, no a causa de la li- bre voluntad y la comprensién racional obtenida al salvarnos de la tiranfa de los sentidos. Fs decir que no habria espacio para nuestra actividad moral, para nuestra lucha por anular las consecuencias de la Cafda y recobrar el bien perdi- do. De modo que Malebranche delinea los contornos de la posicién filos6fica que explica la limitacién epistemoldgica del hombre (el hecho de que el hombre solo puede conocer los fenémenos, y de que el verdadero estado de cosas esti fuera de su alcance) remitiéndose a fundamentos morales: solo un ser marcado por esa limitacién epistemolégica es un ser moral, solo él puede conquistar el bien como resultado de la decisin libre y de la lucha interior con la tentacién. Esta actitud (mas tarde adoptada también por Kant) se opone directamente a la ecuacién platénica habitual, que equipara el conocimiento con el bien (el mal serfa la consecuencia de nuestra ignorancia, es decir que no se puede conocer la 345 Slacoj Zick verdad y seguir siendo malo, puesto que, cuanto més sabemos, mis cerca esta- mos de ser buenos): una cierta ignorancia radical seria la condicién positiva de nuestro ser moral. Entonces, :qué es la eficacia simbélica? Todos conocemos el antiguo y tri- lado chiste del loco que creia ser un grano de maiz; cuando lo enviaron de re- greso a su casa, por estar ya totalmente curado, reaparecié de inmediato en el hospital, y le explicé su panico al médico: “Me encontré con una gallina en el camino, y tuve miedo de que me comiera!”. Sorprendido, el médico exelamé: “Pero, scudl es el problema ahora? Ya sabes que no eres un grano de maiz sino un ser humano, y que no puede comerte una gallina”. El loco contest6: “Si, yo sé que ya no soy un grano de maiz, pero slo sabe la gallina?”.... Este relato, insen- sato en el nivel de la realidad faictica, en la que uno es un grano de maiz 0 no lo es, resulta absolutamente cuerdo si reemplazamos el “grano” por algiin rasgo que determine mi identidad simbélica. No ocurren constantemente cosas anélo- gas en nuestro trato con los diferentes niveles de la burocracia? Supongamos que una oficina de alto nivel satisface mi demanda y me otorga un titulo supe- rior; sin embargo, debe transcurrir algiin tiempo hasta que la disposicién sea ejecutada y Hegue hasta los niveles administrativos inferiores que son los que se encargan de liquidar los beneficios correspondientes a ese titulo (mayor salario, eteétera); todos conocemos la frustracidn de enfrentar a un burdcrata subalter- no que ¢echa una mirada al documento que le mostramos, y nos replica con indi- ferencia: “Lo lamento, atin no hemos sido adecuadamente informados de esta nueva medida, de modo que no puedo ayudarlo...”. :Esto no equivale mas o menos a decirnos “Lo lamento, para nosotros usted sigue siendo un grano de maiz, no todavia un ser humano”? En sintesis, hay un cierto momento misterio- so en el cual una disposicién burocrética pasa a ser realmente efectiva, queda re- gistrada por el gran Otro de la institucién simbélica. El cardcter misterioso de ese momento se puede ilustrar del mejor modo con algo gracioso que sucedié durante la iiltima campafia electoral en Eslovenia, cuando un miembro del partido politico gobernante fue abordado por una se~ fiora anciana de su electorado local, con un pedido de ayuda. Ella estaba con- vencida de que el ntimero de su casa le trafa mala suerte (aunque no era el con- vencional 13, sino 23). Desde el momento en que le habian asignado ese ntimero, debido a alguna reorganizacién administrativa, comenzé a ser victima de desgracias (entraron ladrones, una tormenta le rompié el tejado, los vecinos comenzaron a molestarla), por lo cual ella le pedia al candidato que tuviera la amabilidad de hacer que las autoridades municipales cambiaran cl némero. El candidato le respondié con una sugerencia sencilla: Por qué no cambiaba el mtimero ella misma? :Por qué no pintaba otro ntimero o reemplazaba la placa, afiadiendo una cifra mas o una letra (por ejemplo, 23A, 0 bien 231, en lugar de 346 ;Adénde va Edipo? 23)? La anciana replicé: “Oh, lo intenté hace un par de semanas; puse una placa nueva con el ntimero 23A, pero no funcioné; sigo teniendo mala suerte; no se puede trampear, hay que hacerlo como corresponde, tiene que hacerlo una ins- titucidn estatal”. “Eso” a lo cual no se podia engafiar era el Otro lacaniano, la institucién simbélica. En esto consiste entonces Ia eficacia simbélica: tiene que ver con el minimo de reificacin en raz6n de la cual a los interesados no nos basta conocer un he- cho para que tenga vigencia: “eso”, la institucién simbélica, también tiene que conocerlo/“registrarlo”, para que se sigan las consecuencias performativas de su cnunciado, En tiltima instancia, este “eso”, por supuesto, puede encarnarse en la mirada del Otro absoluto, el propio Dios. No encontramos exactamente el mismo problema de la anciana infortunada en el caso de los catdlieos que no practican la anticoncepcién directa pero solo tienen relaciones sexuales en los dias durante los cuales la mujer no ovula? 2A quién engafian de este modo? gAcaso Dios no puede Icer sus pensamientos, no sabe que en realidad se entre- gan al sexo por placer, sin tener ninguna intencin de procrear? La Iglesia ha si- do siempre sumamente sensible a esta brecha entre la mera existencia y su ins~ cripcién/registro adecuado: los nifios que morfan antes de haber sido hautizados no podian enterrarse en suelo sagrado, puesto que no estaban atin inscritos co- mo corresponde en la comunidad de los creyentes: de modo que la “eficacia simbélica” tiene que ver con el punto en el cual, cuando el Otro de la institu- cién simbélica me confronta con la alternativa de “zA quién le crees, a mi pala~ bra o a tus ojos?”, yo escojo sin vacilar la palabra del Otro, descartando el testi- monio fictico de mis ojos La idea del “blockbuster” (literalmente, “la bomba”) proporciona un ejemplo excelente de la duplicacién del orden del ser positivo en el orden de la nomina- cién, es decir, de Ia inscripeién simbslica en el Otro. Primero, el término se les aplicé a las peliculas que recaudaban mucho dinero; después se lo comenz6 a utilizar para designar las grandes producciones cinematogréficas, con la pers- pectiva de una enorme campaiia publicitaria y grandes ingresos de boleteria (por supuesto, en las boleterias esas peliculas podian finalmente fracasar). De modo que, con respecto a los dos Carteros, Il postino italiano y la pelicula con Kevin Costner que fue un fracaso, es perfectamente coherente decir que E/ car- zero fue un blockbuster fracasado, mientras que I! postino no es un blockbuster, aun- que recaudé mucho mis dinero que la otra. Por supuesto, esta brecha también 17. Esta es también la prueba del verdadero amor: incluso cuando sorprendo a mi pareja en a cama con otra petsona, privilegio sus palabras, sus protestas verbales de inocencia, por sobre el hecho concreto y obvio que percibo con los ojos 347 Slavoj Zitek puede tener consecuencias graciosas. En Ia Yugoslavia de la década de 1970, los subtitulos de las peliculas, como regla, traducfan con eufemismos las expresiones vulgares que abundaban en los productos de Hollywood de esa época. Por ejemplo, cuando un personaje decfa *;Vete a que te cojan por el culo!”, en el subtitulo en esloveno se leia “;Vete al diablo!”, 0 algo analogamente moderado, Sin embargo, a fines de la década de 1980, cuando en Yugoslavia cayeron las ba- rreras de la censura, mientras que Hollywood se volvi6 algo més controlado (quiz por las presiones de la Mayoria Moral en la era de Reagan), los traducto- res, como vengéndose por los muchos afios de represién, comenzaron a amplifi- car Ja vulgatidad de las expresiones: cuando un personaje decia, sencillamente “iVete al infierno!”, el subtitulo transcribia: “;Métesela a tu madre hasta la gar- ganta!”, o algo anilogo... Para decirlo en términos filos6ficos: la inscripcién simbilica significa que el verdadero “en sf”, el modo en que una cosa es realmente, ya esti alli para noso- tros, los observadores. Consideremos los casos de dos celebridades muertas: la princesa Diana y la Madre Teresa. Seguin el cliché, Diana, incluso cuando esta ba haciendo caridad, se complacfa con la atencién de los medios, manipulando cuidadosamente la difusién medistica de los detalles mas intimos de su vida pri- vada (su patrocinio secreto de la biografia de Morton), mientras que la Madre Teresa, una verdadera santa, hacia caridad en silencio, lejos de las candilejas, en los infernales barrios pobres de Calcuta... Sin embargo, el problema que plan- tea esta oposicidn es que todos sabemos que la Madre Teresa hacia silenciasamente st trabajo lejos de los focos de los medios, y precisamente por esto era famosa; esta ima- gen suya creada por los medios explica que la hayan recibidos jefes de Estado y que haya tenido un funeral nacional... De modo que la oposicién entre Diana en un jolgorio de compras con su nuevo novio y la Madre Teresa cuidando a los mendigos agonizantes en su gris hospital de Calcuta es una oposicién medisitica por excelencia. En este punto es esencial la brecha entre la realidad y el orden de su registro simbélico: la brecha en raz6n de la cual el registro simbélico es en éltima instan- cia contingente, Permitaseme mencionar la reciente tendencia a retratar al presi- dente de los Estados Unidos como un asesino total (Poder absoluto [Absolute Po- wer, Murder at 1600)): esta tendencia se mofa de una prohibicién vigente hasta hace poco tiempo: un par de afios atrés, una pelicula de este tipo era impensable. Algo andlogo ocurrié con el detective en las series televisivas: en algiin momen- to de la década de 1960 dejé de exigirse que fuera una figura noble; podia ser un lisiado, un homosexual, una mujer... Esta stibita apercepcién de que la prohibi- cién no importa es crucial: se puede tener un presidente asesino, pero el presi- dente conserva su carisma.., Lo cual no significa sencillamente que “siempre fue asi”: habia sido asi en si mismo, pero no para si. En la década de 1950, una pelicula 348 2Adinde va Ealipo? como Poder absoluto habria tenido un efecto ideolégico demasiado traumatico; después del cambio en el sistema de la prohibicién simbélica, la honestidad per- sonal del presidente dej6 de importar, el sistema se habia acomodado al cam- bio... En todo cambio social hay que buscar este crucial cambio simbélico: en la era Aippie, los hombres de negocios podian vestir vaqueros, usar barba, eteétera, y ser al mismo tiempo buitres implacables. El momento del cambio es el mo- mento crucial en el cual el sistema reestructura sus reglas para acomodarse a las nuevas condiciones, incorporando el momento originalmente subversivo. Esta es entonces la verdadera historia subyacente en Ia desintegracién del Cédigo Hayes de la autocensura en Hollywood: en un breve lapso de la década de 1960, de pronto “todo se volvié posible”, los tabties caian casi cotidianamente (con re- ferencias explicitas a las drogas, al acto sexual, a la homosexualidad, a la tensién racial, Hegandose incluso al retrato simpatico de comuinistas); sin embargo, el “sistema” siguié intacto: nada cambié realmente. En este sentido el capitalismo es mucho mis flexible que el comunismo, que fue incapaz de permitir esos ali- vios radicales; cuando Gorbachev trat6 de aligerar gradualmente las coacciones para forvalecer el sistema, el sistema se desintegré. De modo que el Otro es el orden de la mentira, de la mentira sincera. To- memos el caso de Bill Clinton y Monica Lewinsky: todos sabfamos (0 por lo menos suponfamos) que lo hicieron; sin embargo, respaldibamos a Clinton mientras el hecho pudiera ocultarse a la mirada del Otro... Aqui tenemos la pa- radoja del Otro en su forma més pura, La mayorfa del pueblo crefa que hubo al- go entre ellos; crefa que Clinton mintié al negarlo, pero lo apoyaba, Aunque (ellos suponian que) Clinton habia mentido al negar su vinculo sexual con “esa mujer”, Monica Lewinsky, él habia mentido sinceramente, con conviccién inte- rior, creyendo de algiin modo en su mentira, toméndola en serio. También esta paradoja debe tomarse en serio, puesto que seitala el elemento clave de la efica- cia de un enunciado légico, En otras palabras, mientras la mentira de Clinton no fue percibida/registrada por el Otro, mientras le fue posible mantener las apariencias (de la “dignidad” presidencial), el hecho mismo de que todos supié- ramos (0 presumiéramos) que estaba mintiendo era una base adicional para la identificacion del publico con él: la conciencia publica de que mentia, de que en realidad algo habia ocurrido entre él y Monica Lewinsky, no solo no daiié su popularidad, sino que incluso la promovid. No hay que olvidar nunca que el ca- isma del lider se apoya en los mismos rasgos (signos de debilidad, de “humani- dad” comin) que aparentemente la socavarian. Esta tensién era manipulada diestramente y Ilevada a su extremo por Hitler: en sus discursos frente a grandes multitudes solia interpretar la escena de “perder la calma”, entraba en una ac tuaci6n histérica, gritando desesperadamente y agitando las manos, como un ni 349 Slavoj Zizek fio maleriado y frustrado por el hecho de que no se satisficieran de inmediato sus demandas. Una vez mis, esos mismos rasgos, que parecian contradecir la dignidad impasible del lider, en realidad sostenfan la identificacién de la multi- tud con él. Todas estas paradojas tienen una gravitacién fundamental sobre el modo en que el ciberespacio afecta la identidad simbélica del sujeto. F1 pobre loco que, al encontrarse con una gallina, adopté la actitud de “Sé muy bien que soy un hom- bre pero... (lo sabe el Otro?)”, creia en sintesis que el cambio de identidad adn no habfa sido registrado por el Otro, que para el Otro él segufa siendo un gra no de maiz. Imaginemos ahora el caso més bien comin de un hombre timido € inhibido que en el cibérespacio se incorpora a una comunidad virtual en la cual adopta la mascara de una mujer promiscua; por supuesto, su posicién es “Sé muy bien que en realidad soy solo un tipo timido y modesto; de modo que gpor qué no podria permitirme posar brevemente como una mujer promiscua, ha- ciendo lo que nunca haria en la vida real?” Pero, gson realmente las cosas tan simples y directas?

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