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LEWIS H.

MORGAN: PRIMER CREADOR DE LA


“NUEVA” ETNOGRAFÍA 1

Cuando en 1884, en el prefacio de su obra El origen de la


familia, la propiedad privada y el Estado, Engels (1966: 168)
afirmó que “En América, Morgan descubrió de nuevo, y a su
modo, la teoría materialista de la historia, descubierta por Marx
40 años antes, y, guiándose de ella, llegó, al contraponer la
barbarie y la civilización, a los mismos resultados esenciales que
Marx”, la incidencia y el peso de Morgan en el desarrollo de la
antropología tradicional quedaron sellados definitivamente.
Con la misma saña y el mismo encarnizamiento con que se
combatía o se desconocía la obra de Marx, los antropólogos de
la época combatieron y desconocieron la de Morgan, sin que ello
fuera impedimento para que, al mismo tiempo, se apropiaran
como suyos de ciertos aspectos fundamentales de ella,
silenciando las fuentes de origen de los mismos. Esto, que fuera
notado ya por Engels, continúa siendo cierto hoy, agregándose
en nuestro medio una causa más: la incapacidad de
comprenderlo.
Y si muchos de los primeros antropólogos hicieron meta de
su vida y objetivo de su obra demostrar la inexistencia del
“homo economicus” (al cual reducían la teoría de Marx,
deformándola en grado sumo), también ellos dedicaron ingentes
esfuerzos a refutar las concepciones de Morgan so capa de su
pretendido evolucionismo.
La antropología, fiel constituyente del pensamiento
burgués occidental y advertida, además, por Engels, no podía
dejar de percibir las inquietantes resonancias que emanaban de
Morgan ni dejar de alistarse, frente a ellas, para el combate.
Así, su suerte en el contexto de la antropología clásica
tradicional no podía escapar a la confrontación de las dos

1
Publicado como Lectura Adicional No. 184 del Departamento de Antropología,
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1984.
grandes concepciones del mundo: el materialismo histórico y las
ciencias sociales desarrolladas en y para el Occidente,
concepciones estas enfrentadas en la arena de la ciencia desde
la primera mitad del siglo pasado.
Pero, indudablemente, Morgan no era Marx ni era Engels; él
no vinculó, como ellos hicieron, la suerte de su obra ni la acción
de su vida a la lucha revolucionaria del proletariado; sólidamente
anclado en el contexto científico de los Estados Unidos de
América de mitad del siglo pasado, creía aún (como parcialmente
lo creían también Marx y Engels y, cincuenta años más tarde
todavía, el propio Lenin) en la democracia norteamericana y en
el brillante futuro de su sociedad. Sin que ello le impidiera
matizar su juicio:

A partir del advenimiento de la civilización, el acrecentamiento


de la propiedad ha sido tan inmenso, sus formas tan diversificadas,
sus empleos tan generalizados y su manejo tan inteligente para el
interés de sus dueños, que ha llegado a ser para el pueblo una
potencia indomable. La mente humana se siente aturdida en
presencia de su propia creación. Llegará el día, sin embargo, en que
el intelecto humano se eleve hasta dominar la propiedad y defina las
relaciones del estado con la propiedad que salvaguarda y las
obligaciones y limitaciones de derechos de sus dueños..... La
disolución social amenaza claramente ser la terminación de una
empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha
empresa contiene los elementos de su propia destrucción (Morgan
1970a: 475-476).

Tampoco vuelve sus ojos hacia el proletariado que lucha y


se desarrolla, avanzando hacia el futuro de la humanidad; su
mirada se dirige hacia los indios, hacia los misérrimos
descendientes de las grandes naciones que poblaron el
continente antes del advenimiento de los europeos, hacia
aquellos que se empeñan en sobrevivir y en que sus últimos
derechos (territoriales sobre todo) sean respetados, en ocupar
un lugar sobre aquella tierra que fue toda suya y de la que han
sido casi completamente despojados.
Y la toma de conciencia de ello marca el destino futuro de
aquel abogado de profesión, poniéndolo en la senda de lo que
será después la antropología o, mejor aun, haciendo de él uno de
los pioneros que comienzan a desbrozar ese camino, aunque en
una dirección que la antropología clásica no seguiría jamás, por
chocar frontalmente con los intereses que la alientan. Para él, las
instituciones de los iroqueses

tienen un valor real, presente, por lo que fueron, con


independencia de lo que han llegado a ser. Los iroqueses nos
precedieron en soberanía. Nuestro país fue llamado por ellos, hace ya
tiempos, su país, nuestros ríos y lagos fueron suyos, también lo
fueron nuestras montañas y nuestros valles. Antes que nosotros,
disfrutaron ellos del maravilloso escenario natural ubicado entre el
Hudson y el Niágara, con su inmensa variedad que va desde lo
simplemente placentero hasta lo sublime. Antes que a nosotros,
nuestro clima vigorizó sus cuerpos y se sustentaron ellos con los
frutos de la tierra, el bosque y el agua. El vínculo que nos une de
este modo, nos impone el deber de hacer justicia a su recuerdo,
preservando su nombre y sus hazañas, sus costumbres y sus
instituciones, para que no desaparezcan de la memoria. No podemos
pretender avanzar ignorantes pasando por encima de aquellos
extinguidos fuegos de consejo, cuya luz, en los días de la dominación
india, fue visible sobre la mitad del continente.
Sus fuegos de consejo, en la medida en que simbolizaban la
jurisdicción civil, se han extinguido hace ya mucho, su dominio ha
terminado, y las sombras del atardecer están cayendo ahora,
espesamente, sobre los dispersos y extenuados restos de la otrora
poderosa Liga. Pueblo fue sometido a Pueblo, resultado inevitable del
contacto de la civilización con la vida de cacería. Quién podría relatar
con qué pesar, con qué dolor, tuvieron que entregar, de río a río, de
lago a lago, el extenso y próspero territorio de sus antepasados.
Como pueblo, los Iroqueses estarán pronto perdidos en la noche de
oscuridad impenetrable en la que tantas poblaciones Indias se han
visto amortajadas. Ya su país ha sido apropiado, talados sus bosques
y cegados sus caminos.
Los restos de esta arrogante y talentosa estirpe, subsisten aún
alrededor de sus antiguos asentamientos, pero están condenados a
continuar decayendo hasta ser extinguidos, finalmente, como un
tronco Indio. Antes de que esto ocurra, daremos una extensa mirada
hacia el pasado de los Iroqueses, hoy una raza privada de su
existencia, para recordarlos como un pueblo cuyos sachems no
tuvieron ciudades, cuya religión no tuvo templos, y cuyo gobierno no
tuvo igual (Morgan 1962: 143-146).

Pero esta bellísima declaración no lleva a una idealización


romántica del pasado indígena, a la manera del indigenismo; ni
tiene por fin el solo desarrollo del conocimiento, de la ciencia
etnológica americana; su ideal es mostrar que los iroqueses de
mediados del siglo XIX son los mismos que crearon el sistema
político que llena de admiración a Morgan, pero que se
encuentran negados por la dominación blanca en su derecho a
seguir siendo tales, y que aquella situación del pasado les da
derecho en el presente a conservar sus últimos territorios frente
a la voracidad de las grandes compañías gringas y a que se
acepte que son capaces de desarrollo y de progreso, de ingresar
a la vida plena de la sociedad norteamericana en calidad de
ciudadanos de la unión.
El análisis de la Liga de los Iroqueses quiere ser un arma
que de peso a la lucha que estos libran contra quienes quieren
borrarlos definitivamente.
Esta posición es, en su principio básico, la misma que hoy
sostiene la antropología comprometida, la etnografía
comprometida: la de poner sus trabajos al servicio de las
sociedades o sectores sociales que constituyen su campo de
estudio.
Aunque, como es notorio, la posición del norteamericano es
también la de un integracionista. Y por eso plantea que el único
futuro que se abre ante los iroqueses supervivientes es el
desarrollo de la agricultura y su ingreso a la vida civilizada, su
plena integración a la sociedad norteamericana, pues, como él lo
cree, es inevitable el triunfo de la civilización frente a la vida de
cacería.
Pero aun este integracionismo es un reto, en su medio y en
su momento, pues lo que se niega a los iroqueses es su derecho
a existir, como absolutos salvajes inferiores que se los considera.
Y es en este contexto donde me propongo presentar
algunos aspectos importantes de la obra de Morgan. Mucha tinta
se ha vertido alrededor de la discusión de si este autor es
evolucionista o materialista histórico; por creer lo segundo, pero
fingiendo combatir lo primero, se le ha desconocido (pero
plagiado en silencio) en Occidente; por aceptar y recoger lo
segundo, pero asumiéndolo como lo primero, se le ha
esquematizado y fosilizado en la Unión Soviética (Tolstoy
1952).
Y casi siempre en ambos bandos, como cosa extraña,
utilizando casi con exclusividad La sociedad primitiva, relegando
al olvido sus otros textos. Como si nunca se hubiesen escrito
Liga de los Iroqueses, Sistemas de consanguinidad y afinidad en
la familia humana, los Diarios indios o Diarios etnográficos, Casas
y vida doméstica de los aborígenes americanos y otros trabajos
y artículos. En otras palabras, haciendo un enfoque antihistórico
de su obra, haciendo de cuenta como si su pensamiento no
hubiera sufrido ningún cambio en el transcurso de su vida, como
si sus concepciones y conclusiones hubiesen permanecido
siempre las mismas.

LA ETNOGRAFÍA HISTÓRICA DE MORGAN


Pero poco se dice de su vigencia en la etnografía, y,
cuando se hace, es para afirmar, sin demostración por supuesto,
que está ya completamente superado. O para cantar, como
milagros de otros, méritos que son exclusivamente suyos.
El enfoque etnográfico global de Morgan es en extremo
notable: se trata de describir una sociedad como totalidad y,
además, enmarcada dentro de una dinámica histórica. Por eso,
cuando se aborda la lectura de Liga de los Iroqueses como una
obra clásica de la etnografía, asombra descubrir que el objetivo
de ella no es describir las características de la vida iroquesa en la
década del 40 del pasado siglo, en los momentos de una gran
decadencia. Al contrario, nos conduce hacia atrás, a verla en el
período de 1690-1700, cuando se encontraba en su máximo
esplendor.
¿Por qué esto? Porque solo cuando un sistema social ha
alcanzado su máximo desarrollo puede ser comprendido en sus
principios y características esenciales. Cuando está apenas en
proceso de avance o cuando desciende ya hacia su desaparición,
no es posible captar su explicación última, esencial; solo hacer
descripciones sincrónicas y secundarias.
Para Morgan, es claro que las formas fundamentales de una
sociedad o fenómeno social no son las últimas en aparecer. Este
importante criterio está ya presente en la Liga, donde plantea
cómo la forma clásica de la oligarquía, la que se da en Grecia,
aparece mucho antes que la forma iroquesa, pese a lo cual esta
última es más perfecta desde el punto de vista de la
democracia; reaparece en Sistemas de consanguinidad y
afinidad, donde expresa que el sistema de consanguinidad de los
Romanos es la forma más desarrollada del parentesco
descriptivo, mientras que formas posteriores como la francesa,
española, inglesa, etc. son menos desarrolladas; llega incluso
hasta su última obra, Casas y vida doméstica, en la cual lo aplica
para referirse a los tipos de vivienda. Así, el criterio cronológico
de la historiografía más tradicional es superado en la concepción
histórica morganiana.
El objetivo de su etnografía es, pues, la forma clásica,
superior o más desarrollada de una sociedad, a partir de la cual
es posible aprehender su esencia y, con base en esta, entender
y explicar las demás formas.
Y para alcanzarlo no es suficiente con la realización del
trabajo de campo, con sus técnicas de observación participante,
etc., aunque él lo realizó ampliamente, hasta el punto de haber
sido adoptado por los séneca-iroqués y haber recibido, luego de
su iniciación, un nombre tribal, y aunque en sus Diarios indios y
otras obras, sistematizó algunos de sus principios y reglas
básicas muchísimo tiempo antes de que lo hiciera Malinowski
(1971; 1973; 1977), a quien se atribuye tal mérito. El logro de
su objetivo solo era posible mediante la utilización conjunta de
fuentes diversas, además del trabajo de campo: la etnohistoria
(análisis de cronistas, archivos, etc.), la arqueología, la
lingüística, la geografía, la tradición oral y el mito.
Este enfoque integral, esta utilización totalizadora, en el
método, de las diferentes disciplinas de la antropología, es hoy
novísimo postulado en el replanteamiento que se produce en su
seno. Y si se avanza con lentitud por el camino de llevar a la
práctica tal planteamiento, las obras de Morgan constituyen ya
brillantes ejemplos de su aplicación, la Liga especialmente.
De este modo, el objeto de la etnografía no es ese campo
empírico impuesto por la colonización, ese mundo material en el
cual el etnógrafo se sumerge para captarlo con sus sentidos, ese
concreto real que se nos presenta al alcance de la mano y ante
nuestros ojos, con todas las consecuencias negativas que
representa para el carácter científico de la antropología, como
bien lo han analizado algunos autores (Copans 1975; Bonté
1975; Leclerc 1973); sino que es una construcción teórica,
realizada, por supuesto, a partir de los datos provenientes de la
realidad en sus distintos niveles, un producto de la investigación
y el conocimiento y no su punto de partida, aquello que Marx
llamaría un concreto pensado.
Y, en esta vía, el conjunto de disciplinas que hemos
mencionado no agotan con su diversidad el proceso de
conocimiento, pues todas ellas se mueven en el nivel de lo
factual. Son solo las fuentes que aportan los más completos
detalles de la realidad, a partir de los cuales y mediante un
proceso de inducción-deducción, es posible llegar a construir
teóricamente la estructura profunda de lo real, su conocimiento
científico y, una vez obtenido este, partir de él para explicar y
ordenar las diversas formas históricas de su desenvolvimiento,
tal como ocurre en la Liga.

LA FORMA NO ES EL CONTENIDO
Con una nitidez impresionante, la diferenciación entre
contenido y forma es un tema recurrente de la obra de Morgan,
uno de sus principios metodológicos fundamentales. Y, al fijar el
contenido como su objeto, lo define en una forma sorprendente:
está conformado por la estructura y la función. Así, y con
décadas de antelación, plantea por primera vez la importancia
del análisis estructural-funcional para el proceso de
conocimiento de la sociedad; en todo caso, mucho antes de que
lo hiciera Radcliffe-Brown, a quien este hecho se amerita en la
historia de la antropología, asignándole, como de pasada, el
papel de padre de la antropología social (Radcliffe-Brown:
1972). Y mucho antes también de que Malinowski diera realce
metodológico al concepto de función (obras mencionadas y
1978).
Sin embargo, es claro que en Morgan tales conceptos no
son, ni en su caracterización ni en su uso, idénticos a los de la
antropología inglesa o a los de sus imitadores de otras partes;
tampoco es igual su estatus metodológico, ya que hasta Lévi-
Straus y aun, por qué no, en él y después de él, la decisiva
necesidad de diferenciar entre contenido y forma no ha sido
precisamente un rasgo de la ciencia del hombre.
Establece, además, cómo la sucesión histórica de las
formas constituye el desarrollo del contenido, el cual, por lo
tanto, únicamente puede existir en ellas y a través de ellas. Al
mismo tiempo, que el conocimiento de esas formas es la
exclusiva vía hacia la estructura y la función que subyacen tras
ellas. Como ya he planteado, estas formas están jerarquizadas, y
solamente cuando se presentan las más desarrolladas es posible
acceder al conocimiento de la esencia social y, por lo tanto, a la
explicación de aquellas que las antecedieron o que vendrán
después. Es esta visión la que permite entender conceptos como
los de forma clásica, forma típica, forma estandard y otros
similares, ampliamente presentes en la obra de Morgan.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Morgan distingue dos
tipos de procesos dentro de la dinámica del cambio social: el de
los cambios formales, tras de los cuales el contenido esencial se
mantiene, y el de los cambios de esencia, únicas
transformaciones verdaderamente radicales y cuya causa es
siempre externa.
En los primeros, se trata de formas nuevas que se
desarrollan unas a partir y en el seno de las anteriores (como
ocurre, por ejemplo, con los sistemas malayo, turanio y
ganowaiano de consanguinidad y afinidad dentro del sistema
clasificatorio). Estos ocurren a causa de la dinámica propia del
sistema,
Se trata, en los segundos, de esencias radicalmente
distintas y opuestas, por lo cual no es posible el desarrollo de
una a partir de la otra, como ocurre con los dos grandes tipos de
consanguinidad y afinidad: el clasificatorio y el descriptivo, ni
que se engendre en su seno La causa del cambio, en este caso,
debe venir de afuera, aunque la dirección en que este ocurre
está determinada por la dinámica interna (Morgan 1970b).
¿Cómo, entonces, ocurren las transformaciones de esta
última clase? Para explicarlo, Morgan introduce el concepto de
transición, un momento histórico cuando la sociedad no es ya
como era antes, pero tampoco ha llegado aún a ser lo que será,
presentando características de uno y otro estadio, razón por la
cual la denomina, a veces, forma mixta.
Estos momentos o períodos de transición no pueden ser
entendidos en sí mismos; solo la perspectiva histórica y su
análisis en calidad de procesos permiten captar su verdadera
significación. No son, por otra parte, generales; al contrario, son
históricos, concretos, específicos para cada proceso de cambio
radical.
Esta novedosa perspectiva de análisis solamente reaparece
en la antropología más de 100 años después del momento en
que Morgan la utilizó por primera vez. Hoy, cuando se propone
que el objeto antropológico debe ser el de las formaciones
sociales, el concepto de transición aparece en un primer plano,
como el instrumento metodológico que permite explicar lo que
ocurre en las sociedades tradicionalmente estudiadas por los
antropólogos y que se encuentran en la vía de acceder, bien al
sistema capitalista, bien al socialismo (véase, por ejemplo, Bonté
1975).
Conexo con este, otro concepto cobra importancia en
relación con el cambio. Es el de reproducción social. Toda
sociedad tiene mecanismos que permiten reproducir su
estructura básica y sus funciones; se trata de formas de
autoconservación que mantienen la esencia del sistema a pesar
de los cambios formales ocurridos. Cuando tales formas de
reproducción se han roto o se han perdido, la sociedad
respectiva ya no puede existir como tal, y desaparece o se
transforma en otra substancialmente diferente.
En la Liga de los Iroqueses, las danzas aparecen como la
forma por excelencia de reproducción social de las naciones
iroquesas como tales; y se llega hasta afirmar que los
remanentes de algunas de ellas ya no pueden ser identificados
como tales, pues han perdido sus danzas como resultado de la
cristianización, habiéndose, pues, desnacionalizado (Morgan
1962: 260-263).
Por supuesto, es cuestionable el papel que Morgan da a la
danza como el mecanismo que reproduce socialmente a los
iroqueses como naciones, aunque se dan modernas teorías que
también plantean la reproducción social ubicada al nivel de la
superestructura. Recuérdese, como ejemplo, la teoría
althusseriana de los aparatos ideológicos de estado (Althusser
1974). Se trata aquí de recalcar la importancia del concepto de
reproducción social y no de la forma específica como fue
utilizado en la Liga, aunque también esto podría ser materia de
mayor análisis.

NACIONES Y TRIBUS, ¿DÓNDE ESTÁ LA ANTROPOLOGÍA?


Detengámonos, un momento, en un concepto que
acabamos de mencionar: el de nación.
Se repite hasta el cansancio, solamente porque no es
posible demostrarlo, que la teoría y planteamientos morganianos
han sido superados por la antropología; pese a ello, esta utiliza,
ocultando vergonzosamente sus orígenes, la conceptualización
básica de este autor para el análisis social: tribu, fratría,
confederación, gens o clan (este con mayor profusión e
importancia) son de aparición recurrente en las obras
etnográficas. Y la concepción que se tiene de ellos repite, con
pocos cambios, aquella que les adjudicó Morgan en su momento.
Particularmente cierto es esto para el clan o gens considerado
como unidad de organización social en las sociedades primitivas.
Cosa similar acontece con el concepto de tribu. Si bien es
cierto que con el transcurrir del tiempo ha ido tomando muchos
y muy variados sentidos en relación con el original, no es menos
cierto que ha perdido al mismo tiempo validez explicativa,
entrando en grave crisis, tal como Maurice Godelier (1974: 198-
222) lo anota. Y, como cabría esperar, las nuevas alternativas en
su caracterización, aquellas que pretenden dar salida a esa crisis,
implican retomar muchos de los aspectos centrales introducidos
por Morgan, como, por ejemplo, el que plantea que se trata de
una forma de organización propia de aquellas sociedades donde
el núcleo de las relaciones sociales está conformado por las
relaciones de parentesco.
Es preciso anotar que en la obra de Morgan estos
conceptos han sufrido cambios, se han desarrollado con el
tiempo. En la Liga, la tribu, la agrupación de tribus, la
confederación y la nación son las categorías de base que se
emplean para entender la estructura social iroquesa. La tribu
aparece como la unidad mínima y elemental en la constitución de
un pueblo (concepto este que también afinará más adelante); la
confederación, en cambio, aparece como el extremo opuesto, y
se presenta como un agrupamiento de pueblos, a los cuales
denomina naciones, bajo una unidad político-social y lingüística.
En Sociedad primitiva da la denominación de gens a la
célula mínima de la sociedad, que antes llamó tribu; la fratría es
aquí una agrupación de gentes (cuyo carácter es más religioso y
ceremonial que social); la tribu, una agregación de fratrías; y la
confederación, una de tribus. El concepto de nación está
reservado para aquellos pueblos que han alcanzado una unidad
territorial y que se han organizado teniendo este criterio como
base. E introduce una nueva noción, la de nacionalidad, base
importantísima para la constitución de la nación, pero que se
desarrolla en la época de la sociedad tribal.
Este cuerpo categorial no es concebido como una sucesión
de niveles de “integración social”, para usar la terminología
antropológica. Al contrario, se trata de formas que aparecen o
pueden aparecer en forma simultánea dentro de una misma
sociedad, articulándose de una manera particular, y dentro de un
proceso de desarrollo histórico que se produce, no en una forma
lineal, sino por segmentación e integración permanentes y
dinámicas.
Así, si las tribus iroquesas se unen en una confederación (la
Liga) es porque tienen un origen común en una antigua tribu que
se vio obligada a emigrar y, como consecuencia de ello, se
fraccionó, diferenciándose sus partes. Su reagrupamiento
posterior, determinado por necesidades comunes, especialmente
la de alcanzar la paz, se efectuó luego con la base de este
origen único y de una historia común.
También la existencia de las fratrías implica un proceso
similar. Antiguas gentes se segmentan para producir un número
mayor de ellas. Luego, y con esta base, las nuevas gentes se
agrupan en fratrías, siguiendo las líneas iniciales de relación y
origen.
Además, se señala que en virtud de las características de la
gens, con especialidad su exogamia, es preciso que contenga
por lo menos dos de estas unidades, relacionadas por
intercambios matrimoniales dentro de una tribu, la más simple
de tales unidades.
Como es posible notar, la diferencia de estos puntos de
vista con la concepción mecanicista de la antropología en lo
relativo a los procesos de complejización y desarrollo social es
abismal.
Nación y nacionalidad no pertenecen al mismo orden de
categorías que las de clan, tribu, fratría, confederación. Más bien
se mueven al nivel de lo que hoy entenderíamos como etnias y
naciones modernas. Lo cual no implica que no haya ninguna
relación entre unas y otras, como ya se ha visto. En la
conformación de la nacionalidad, aspectos y criterios de cultura,
lengua, economía, territorio y otros muchos entran en juego y
van mucho más allá en su comprensión que el solo nivel de la
organización o estructuración social.
Estos dos conceptos (nacionalidad y nación) apenas ahora
comienzan a ser introducidos en la antropología para el estudio
del desarrollo social de las llamadas sociedades indias y de su
relación con las sociedades nacionales capitalistas, y eso casi
únicamente en las vertientes que de una u otra manera aceptan
alguna influencia proveniente desde el materialismo histórico,
como ocurre en nuestro país (véase Vasco: 1982).

UNIDAD COMUNISTA DE LAS SOCIEDADES ABORÍGENES


Otro punto de mira es de enorme importancia en la manera
como Morgan enfrenta su estudio de los indios americanos, de la
etnología americana, como él mismo la denomina. Pese a los
repetidos intentos, la antropología no ha logrado ofrecer un
ordenamiento coherente de estas sociedades. Diversos caos que
se oponen unos a otros han sido el resultado último de estos
esfuerzos. Y la imagen que se presenta es la de una
aparentemente irreductible variedad.
Nuestro autor, en cambio, plantea la unidad básica de
todas las sociedades indígenas de América. Según él, todas ellas
no son otra cosa que formas distintas, niveles diversos de
desarrollo de un tipo único de sociedad. Y define este tipo como
comunalismo o comunismo primitivo, sustentado en una célula
de base que es el hogar comunista, habitante de una “casa
grande”.
Esta unidad substancial de los aborígenes americanos solo
ha comenzado a plantearse de nuevo en épocas recientes, y no
por parte de la antropología sino por una corriente de la historia
que retoma del marxismo el concepto de modo de producción.
Así ocurre en Colombia con Hermes Tovar (1974), quien
considera que la totalidad de las sociedades de la América
precolombina corresponden a un solo modo de producción,
llamado por él precolombino y cuya célula básica es la
comunidad tribal.
Es obvio que alcanzar un resultado como este solo es
posible con la aplicación de un método que logre diferenciar
entre forma y contenido.
Esa célula constitutiva de las sociedades americanas fue
identificada por Morgan en su estudio sobre los iroqueses. En la
Liga muestra cómo ella existe y permanece en las dos grandes
clases de sociedades: la de cazadores y recolectores y la de
horticultores, así como en su forma intermedia o de transición,
constituida por caracteres pertenecientes a ambas, como era el
caso de los iroqueses.
Pero otro aspecto de su teoría debe ser puesto de relieve
en relación con este análisis: el carácter comunista de esta
célula elemental se materializa en la arquitectura de la “casa
grande”, vivienda que sirve de asiento a tal unidad y que Morgan
logra reconocer aun tras la complejidad de las aldeas pueblo o
de la ciudad de México, la ciudad de los aztecas.
La importancia de este elemento es tal que debemos
recordar el nombre verdadero de los iroqueses, aquel que ellos
se daban a sí mismos, los HO-DE’-NO-SAU-NEE, “el pueblo de la
casa grande”. Y no solo porque este tipo de vivienda colectiva
era la forma de arquitectura doméstica que caracterizaba a las
cinco naciones, sino también porque, como Morgan pudo
demostrar en su análisis, el territorio completo de estos pueblos
era conceptualizado por ellos como una gran “casa grande”, en
cuyo interior existían y se relacionaban.
Se establece así una triple relación entre estructura social-
arquitectura doméstica-territorio que Morgan lleva a un alto nivel
de desarrollo tanto teórico como metodológico en Casas y vida
doméstica de los aborígenes americanos (Morgan 1965).
Este planteamiento teórico y metodológico es una muestra
excelente de la concepción de Morgan sobre la sociedad como
totalidad, uno de sus aportes más importantes, pero no por ello
menos ignorado, y desborda ampliamente lo que la antropología
ha logrado al respecto en el más de un siglo transcurrido desde
la edición original de dicha obra en 1881.

GRUPO DOMÉSTICO, PARENTESCO Y FAMILIA


En medio de esta interrelación entre arquitectura
doméstica y vida social toma cuerpo una importante distinción,
todavía vigente en la etnografía moderna, prolongando su vida a
través de los modernos estudios de parentesco. Morgan
diferencia con claridad entre familia y grupo doméstico,
indicación que se ha venido mostrando como clave para
entender los problemas de la incidencia del parentesco y la
familia en el conjunto de la vida social. En nuestro país, actuales
investigaciones etnográficas en grupos de selva lo señalan así.
Conocidos etnógrafos europeos y norteamericanos y
algunos colombianos (véanse, como ejemplo, los trabajos de
François Correa, entre ellos el que dedica al estudio del territorio
y las jerarquías en los relatos míticos de los kabiyari, 1977),
trabajando sobre indígenas de la Amazonía, han comenzado a
avanzar desbrozando camino en esa dirección. Los estudios
sobre la maloca y su relación con el territorio (y, en forma más
general, con el espacio), por un lado, y con la estructura socio-
económica, por el otro, así lo muestran.
Una lectura atenta de sus trabajos y una confrontación
profunda de ellos con la obra de Morgan, dan a este último
autor, tantas veces declarado desueto, una amplia ventaja en el
desarrollo teórico del tema y en su aplicación metodológica a la
investigación, aunque el material fáctico de los más modernos
es, en algunos aspectos y por esta misma razón, más amplio y
profundo que el del precursor.

LOS AZTECAS: ¿REINO O CONFEDERACIÓN?


Y, ya que he mencionado antes a los aztecas, se hace
preciso mirar hacia la concepción morganiana de la etnohistoria
como una de las disciplinas que intervienen en el proceso de
conocimiento antropológico. Los etnohistoriadores han venido
presentando como la octava maravilla del mundo la idea de que
las crónicas y los documentos antiguos deben utilizarse
críticamente, que sus informaciones no deben ser aceptadas
nunca a priori como verdades absolutas y que el conocimiento
de la ideología de sus autores es instrumento primordial para esa
crítica.
Ya en 1851, en la Liga de los Iroqueses, se reconstruye la
historia pasada de estos teniendo como uno de los instrumentos
para ello las crónicas y documentos antiguos, cuya crítica es
realizada en el texto para posibilitar su uso correcto. Pero su
estudio sobre la Confederación Azteca (Morgan 1970a: 164-
187) es el mejor ejemplo de presentación y aplicación del
método etnohistórico de Morgan.
Aunque dada su riqueza esto podría ser materia para
extenderme con gran amplitud, me limitaré aquí a señalar en
rasgos muy generales y casi esquemáticos este procedimiento,
con el cual la historia y caracterización de los aztecas son
replanteados a fondo, alcanzando incluso conclusiones que
solamente se han visto validadas en los últimos años con base
en el desarrollo de la arqueología y etnohistoria mexicanas. Tales
sus ideas sobre el tipo de organización de los aztecas
(confederación y no reino o imperio), el carácter de su jefe (jefe
de guerra y no rey o emperador), la unidad de base de su
organización social, la existencia de un concejo confederal y de
fratrías, el papel de los llamados “electores” en la vida
ceremonial de las fratrías, etc.
Morgan comienza pasando revista al cuerpo conceptual
empleado en las crónicas y documentos de la conquista y de la
colonia: rey, reino, señores y vasallos, monarquía, linaje,
propiedad privada de las tierras y otros, para mostrar que se
trataba de conceptos adaptados a las instituciones feudales
europeas, aquellas con las cuales estaban familiarizados los
españoles y que ellos empleaban como referencias de un modo
por completo etnocéntrico, eurocéntrico.
Otro factor ideológico es señalado como pilar de la “audaz
invención” de la monarquía azteca: las concepciones españolas
estaban imbuidas por un sesgo marcadamente individualista.
Para ellos, la sociedad está centrada en el individuo y este es el
eje de todo, aun del transcurrir de la historia; de este modo,
tienen cerradas las posibilidades de advertir el carácter
comunalista de muchas instituciones indias. Y los españoles
deforman los hechos que observan para ajustarlos a esa visión.
Por eso entronizan rey a quien es solo vocero (Tlaotani: “el que
habla”) de los intereses y decisiones colectivos.
En tercer lugar, el descubrimiento de México fue para los
europeos “la revelación de una sociedad antigua, yacente dos
etapas étnicas detrás de la sociedad europea”, razón por la cual
era “inevitable cierta dosis de extravagancia en las
apreciaciones” y, así, “el románticismo se apoderó del campo”.
Con esta conciencia de las causas de la deformación y de la
dirección en que esta se realiza, es posible retomar tales
trabajos y, confrontándolos con la arqueología, la etnografía, la
tradición oral y la propia teoría, “recuperar” o “reconstruir la
historia de la confederación azteca”.
Luego, Morgan presenta su marco conceptual global, el
cual deberá guiar el nuevo análisis: aquellos conceptos que he
mencionado ya más arriba.
Es de importancia resaltar aquí el papel que otorga al
individuo en la historia. Ya desde la Liga, Morgan ha planteado
con claridad que el avance de la sociedad es obra del pueblo y
que el mérito de los grandes hombres es el de sistematizar y
ordenar lo que este pueblo ha creado con su accionar y está
presente ya dentro de la sociedad (tal el sachem Onondaga, Da-
ga-ho-we’-da, creador de la Liga porque supo concretar en ley lo
que la historia había ya creado en forma dispersa en las cinco
naciones). Los hombres son, pues, representantes de épocas
históricas y de movimientos sociales que encarnan en ellos (así,
también, Clístenes y Solón entre los griegos). Y por eso Morgan
no participa de la discusión acerca de si estos grandes
innovadores tuvieron una existencia real o su vida solo hace
parte del mito; a través de ellos o de otros, la sociedad hubiera
igualmente continuado avanzando.
El comienzo de la historia azteca se ubica en la migración
que da origen al poblamiento del Valle de México, retomado a
partir de la tradición oral india y confrontado con su geografía
(con una concepción de esta sobre la cual volveré un poco más
adelante). Luego se apoya en la información de los cronistas y,
con ayuda de su teoría, plantea hipótesis explicativas, que luego
se validan, rechazan o temperan mediante una nueva referencia
a las fuentes de la información.
Avanza mostrando cómo, de acuerdo con los puntos ya
establecidos, ciertas afirmaciones españolas chocan no
únicamente con tales aspectos sino con la teoría de Morgan. Y
emprende la reinterpretación de tales afirmaciones.
A veces, luego de establecer la existencia de un elemento,
las fratrías por ejemplo, la teoría utilizada como marco permite
deducir las características que deben presentar, rastreando,
luego, su comprobación en las fuentes.
De este modo, combinando la inferencia con la deducción,
avanza estableciendo el verdadero carácter de la sociedad
azteca, principalmente de su gobierno.
Finalmente, plantea las hipótesis que las informaciones
disponibles permiten postular, pero no comprobar, indicando el
camino metodológico que debe seguirse en el futuro para
hacerlo. Así, el punto de si ha habido un concejo general de la
confederación azteca

necesita ser completamente dilucidado antes de poder saber si


la organización azteca era simplemente una liga, ofensiva y
defensiva, o una confederación en que las partes se integraban en un
todo simétrico. Este problema aguarda una futura solución (Morgan
1877: 212).

También plantea que “Las reglas de herencia de la


propiedad entre los aztecas..... no forman parte de este estudio
salvo en cuanto revelan la existencia de cuerpos de
consanguíneos y la herencia de los padres por los hijos. Si esto
último fuera un hecho, comprobaría la descendencia por línea
masculina, como también un adelanto extraordinario en el
conocimiento de los bienes como propiedad”; cosa que
efectivamente se ha comprobado en los últimos años. Igual ha
ocurrido con otras hipótesis, como la identificación o
caracterización del teuctli como un jefe de guerra, o de las
parentelas o linajes, de que hablan los cronistas, como gentes.
Vista de esta manera, la etnohistoria no es, pues, nada
distinto de una etnografía del pasado, similar a aquella de la Liga
y explorada en nuestro medio, pioneramente, por Juan Friede
(1953), aunque con notorias limitaciones, metodológicas en
particular.

LA GEOGRAFÍA IROQUESA
Es ahora el momento de preguntarse por la geografía de
Morgan. No se trata de la tradicional introducción en abstracto
que está en boga en nuestra etnografía, con su descripción del
relieve, el paisaje, el clima, los recursos, etc. Es, desde hace 130
años, la modernísima antropogeografía que comienza a ser
moda. Se trata de estudiar la apropiación del medio natural por
una sociedad humana, en este caso por los iroqueses. Por eso
habla de geografía india, mapa indio, nombres indios, etc.
Morgan plantea cómo la apropiación de un espacio por una
sociedad es un proceso histórico y, en consecuencia, tal historia
queda plasmada en la geografía. Cuando se quiere conocer la
historia, la geografía da cuenta de ella si se enfoca de este
modo.

LO QUE SE CONSERVA
Así, no solo la idea de geografía sino también la de
territorio resultan absolutamente renovadoras en Morgan en
relación con lo que la antropología ha podido lograr hasta hace
algunas décadas. Lo cual consigue orientando la investigación
hacia los límites y las fronteras territoriales, hacia la toponimia,
hacia la distribución de la población en el espacio, hacia los
caminos y vías de comunicación, hacia las barreras naturales
para la interrelación social, hacia la utilización diferencial de los
recursos y hacia la concepción global, hacia la representación del
espacio apropiado en la mente de sus apropiadores.
También permanecen la diferenciación entre familia y
parentesco y el establecimiento del peso específico de cada uno
en la estructura social, la demostración de que en las sociedades
primitivas la familia no puede ser la célula elemental de dicha
estructura, pues este papel corresponde a la gens y esta rompe
en dos al grupo familiar, orientando de esta manera los estudios
correspondientes sobre el parentesco y no sobre la familia.
Aspectos todos que desempeñan un importante papel en la
etnografía de hoy, aun en aquella realizada por los impugnadores
de Morgan, quienes no se atreven a reconocer (o simplemente lo
ignoran) el origen de estos conceptos y concepciones teóricas.
Así ocurre también con la agrupación de todos los sistemas de
parentesco (que él denominó de consanguinidad y afinidad) en
dos grandes categorías aún vigentes: clasificatorios y
descriptivos.
Más importante todavía es su demostración de que la
consanguinidad, tomada como parte de un sistema de
parentesco, tiene un carácter social, debiendo distinguirse de los
lazos de sangre, hechos biológicos que constituyen su base
material y que son, a la vez, canales de transmisión y de
conservación de tales sistemas.
En fin, como es posible advertirlo en todo lo anteriormente
dicho, Morgan ofrece todavía hoy, y quizá hasta más hoy que
ayer, alternativas frescas, caminos nuevos que la antropología
prefirió no recorrer, o que recorrió equivocadamente, llegando a
toparse por ellos con callejones sin salida.
Y, sobre todo, ofrece la posibilidad de desarrollar una
etnografía nuestra, propia, surgida de América y para América,
distinta de aquella de los etnógrafos europeos, coloniales y
neocoloniales, y de sus vergonzantes imitadores locales.
Dejemos la palabra al propio Morgan para que plantée sus
criteros al respecto:

Antes de que logre existir una etnología científica aplicada a los


aborígenes americanos, es preciso eliminar los equivocados
preconceptos y las erróneas interpretaciones que ocultan
actualmente la memoria de nuestros orígenes. A menos que esto
pueda conseguirse efectivamente y de algún modo, esta ciencia no
podrá ser establecida jamás entre nosotros.
Nuestra etnografía fue iniciada para nosotros por
investigadores europeos, y corrompida en sus propias bases por una
errónea concepción de nuestra realidad. Los pocos americanos que se
han dedicado a ella, han seguido generalmente el mismo camino,
ampliando y agrandando los primitivos errores de interpretación,
mientras fingían haber despejado el terreno. No pretendo saber si es
posible comenzar de nuevo y recuperar lo que se ha perdido. Pero es
válido intentarlo (Morgan 1965: 308).

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