Está en la página 1de 780

Descarga miles de libros cristianos en PDF en:

http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

DICCIONARIO DE TEOLOGÍA
Everett F. Harrison
Editor
Geoffrey W. Bromiley
Editor Asociado
Carl F. H. Henry
Editor Asesor
Edición revisada
2002
Copyright © 2006 por Libros Desafío

Diccionario de teología
Título original: Baker’s Dictionary of Theology
Autores: E.F. Harrison, G.W. Bromiley y C.F.H. Henry
Publicado por Baker Book House
Grand Rapids, Michigan © 1960
Título: Diccionario de teología
Traductor: Humberto Casanova y Guillermo Serrano
Editor: Alejandro Pimentel
Diseño de cubierta: Ron Huizinga
Primera edición por T.E.L.L.: 1985
Primera edición revisada por Libros Desafío: 1999
Reimpresiones: 2002, 2006
Sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, queda totalmente prohibida, bajo las
sanciones contempladas por la Ley, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento.
Publicado por
LIBROS DESAFÍO
2850 Kalamazoo Ave SE
Grand Rapids, Michigan 49560
EE.UU.
info@librosdesafio.org
www.librosdesafio.org
608305
ISBN 0-939125-33-1

PREFACIO
En los últimos años hemos podido ver un renovado interés en el estudio de la Biblia, interés
que continúa incólume. Es apropiado, pues, que se añada un diccionario de términos
teológicos y eclesiásticos al siempre creciente número de obras designadas a ser una ayuda

1
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

para la adquisición de un sano conocimiento del contenido de la Escritura y de la teología


histórica.

Los artículos han sido forjados con el fin de informar al lector respecto a los puntos
neurálgicos de la discusión teológica de hoy, pero proveyendo también una exposición
positiva del contenido bíblico en cada caso. Se han incluido los términos filosóficos que
tienen un significado religioso, como también las diversas sectas y movimientos que son
parte de la historia de la iglesia.

A fin de servir lo mejor que podamos a la conveniencia del lector, como regla hemos tratado
por separado cada término o concepto. Esto evitará que cuando uno busque un tema particular
de información tenga que meterse en una interminable búsqueda dentro de extensos artículos.
Los editores junto con la casa editorial expresan su esperanza de que este libro pueda
promover un entendimiento y apreciación mucho más abundante de la verdad cristiana.

LISTA DE COLABORADORES
ALLIS, OSWALD T., B.D., PH.D.
Jubilado
ARCHER, GLEASON L., JR., LL.B., B.D., PH.D.
Profesor de Lenguas Bíblicas en el Seminario Teológico Fuller, EE.UU.
BABBAGE, STUART B., PH.D., TH.D.
Decano de la Catedral de San Pablo, Melbourne, Australia, y Director del Colegio Ridley.
BARKER, GLENN WESLEY, A.M., TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Escuela de Divinidad Gordon, EE.UU.
BEEGLE, DEWEY M., B.S., B.D., PH.D.
Profesor asociado de hebreo y Antiguo Testamento, Seminario Bíblico de Nueva York.
BOETTNER, LORAINE, B.S., TH.M., D.D., LITT.D.
Escritor teológico.
BOOTH, F. CARLTON, A.B., MUS.D.
Profesor asociado de evangelismo, Seminario Teológico Fuller.
BOYD, ROBERT FREDERICK, TH.D.
Profesor de Biblia, Escuela Presbiteriana de Educación Cristiana.
BRANDON, OWEN RUPERT, A.L.C.D., A.M.
Tutor y bibliotecario, catedrático en Teología y Sicología, Colegio de Divinidad, Londres.
BROMILEY, GEOFFREY W., PH.D., LITT.D.
Profesor de historia eclesiástica y teología histórica, Seminario Teológico Fuller.
BROOMALL, WICK, A.M., TH.M.
Pastor, Iglesia Presbiteriana Westminster, Augusta, Georgia, EE.UU.
BRUCE, FREDERICK FYVIE, A.M., D.D.
Profesor Rylands de crítica bíblica y exégesis de la Universidad de Manchester, Inglaterra.
BUSWELL, J. OLIVER, JR., B.D., PH.D.
Decano de la facultad de graduados, Colegio y Seminario Covenant, EE.UU.
CAMERON, WILLIAM JOHN, B.D., A.M.
Profesor de la lengua, literatura y teología del Nuevo Testamento, Colegio de la Iglesia Libre
de Escocia, Edimburgo.

2
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

CARLSON, E. LESLIE, TH.D.


Profesor de introducción bíblica, Antiguo Testamento y lenguas semíticas, Seminario
Teológico Bautista Southwestern, EE.UU.
CARNELL, EDWARD JOHN, S.T.M., TH.D., PH.D.
Profesor de apologética, Seminario Teológico Fuller.
CARTLEDGE, SAMUEL A., B.D., PH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, director del departamento de graduados, Seminario
Teológico Columbia, EE.UU.
CLARK, GORDON H., PH.D.
Profesor de filosofia y director del departamento, Universidad de Butler, EE.UU.
CLARK, ROBERT EDWARD DAVID, PH.D.
Catedrático en química, Colegio Técnico y Escuela de Arte, Cambridge, Inglaterra.
CLEVELAND, HOWARD Z., TH.D.
Presidente del departamento de lenguas, Escuela de Especialización Cristiana, Oak Hills,
EE.UU.
COATES, RICHARD JOHN, A.M.
Vicario de la Iglesia de Cristo, Weston-Super-Mare, Somerset, Inglaterra, y conferencista en
el Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
COLLINS, GEORGE NORMAN MACLEOD, B.D.
Pastor, Iglesia Libre de San Columba, Edimburgo, Inglaterra.
COLQUHOUN, FRANK, A.M., L.TH.
Vicario de Wallington, Surrey, Inglaterra.
CONNEL, J. CLEMENT, A.M.
Director de estudios y catedrático en teología bíblica, Colegio Bíblico de Londres, Inglaterra.
CORLET, LEWIS T., A.B.
Presidente del Seminario Teológico Nazareno.
CRASTON, RICHARD COLIN, A.B., B.D.
Vicario de la Iglesia de San Pablo, Deansgate, Bolton, Inglaterra.
CRUM, TERRELLE B., A.M., LL.D.
Decano del Colegio Bíblico de Providence, Barrington.
DANKER, FREDERICK W., A.B., B.D.
Profesor asistente del departamento de teología exegética, Seminario Teológico Concordia,
EE.UU.
DAVIS, DONALD GORDON, B.D., PH.D.,
Profesor de historia eclesiástica, Seminario Teológico Talbot, EE.UU.
DUFF-FORBES, LAWRENCE, WC., F.I.I.A., A.A.I.I., D.D., LITT.D., F.FL.S.
Presidente, Testimonio Evangélico Judío.
EARLE, RALPH, TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Teológico Nazareno.
EDMAN, V. RAYMOND, PH.D.
Presidente, Colegio Wheaton, EE.UU.
ELLIS, E. EARLE, B.S., B.D., PH.D.
Profesor asociado de interpretación del Nuevo Testamento, Seminario Teológico Bautista del
Sur, EE.UU.
ELLISON, HENRY LEOPOLD, A.B., B.D.
Supervisor de Antiguo Testamento, Universidad de Cambridge, Cambridge, Inglaterra.
FARRER, MICHAEL ROBERT WEDLAKE, A.M.

3
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Tutor, Colegio Teológico Clifton, Bristol, Inglaterra.


FEINBERG, CHARLES L., TH.D., PH.D.
Profesor de semítica y Antiguo Testamento, y director del Seminario Teológico Talbot.
FISHER, FRED LOUIS, TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Teológico Bautista Golden Gate, EE.UU.
FREE, JOSEPH PAUL, PH.D.
Director de estudios arqueológicos y profesor de arqueología, Colegio Wheaton.
FULLER, DANIEL PAYTON, B.S., TH.D.
Profesor asociado de Biblia en inglés, Seminario Teológico Fuller.
GAY, GEORGE ARTHUR, TH.M.
Vice-presidente del Seminario Bíblico de América Latina, San José, Costa Rica.
GERSTNER, JOHN H., TH.M., PH.D., D.D.
Profesor de historia y gobierno de la iglesia, Seminario Teológico Pittsburgh-Xenia, EE.UU.
GODDARD, BURTON L., S.M., S.T.M., TH.D.
Decano, Escuela de Divinidad Gordon.
GRANDBERG, LARS I., B.S., PH.D.
Decano de estudiantes y profesor asociado de sicología y consejería pastoral, Seminario
Teológico Fuller.
GRIBBLE, ROBERT F., A.B., B.D.
Profesor de lengua y exégesis del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Presbiteriano
Austin, EE.UU.
GRIDER, J. KENNETH, TH.B., B.D., PH.D.
Profesor asociado de teología, Seminario Teológico Nazareno.
GROUNDS, VERNON C., A.B., B.D.
Presidente y profesor, Seminario Teológico Bautista Conservador.
GUTHRIE, DONALD, TH.M.
Tutor de lengua y literatura del Nuevo Testamento, Colegio Bíblico, Londres, Inglaterra.
GWINN, RALPH, B.D. PH.D.
Profesor asociado de religión, Colegio Knoxville, EE.UU.
HARRIS, R. LAIRD, B.S., TH.M., PH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Colegio y Seminario Covenant, EE.UU.
HARRISON, EVERETT F., TH.D., PH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Teológico Fuller.
HENRY, CARL F.H., TH.D., PH.D.
Editor, Christianity Today.
HIGGINSON, RICHARD EDWIN, L.TH., B.D., A.M.
Vicario de Redland y conferencista en el Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
HODGMAN, CHARLES A., JR., B.S., TH.M.
Candidato para el Ph.D., Seminario Teológico Hartford.
HUBBARD, DAVID A., B.D., PH.D.
Presidente de la división de estudios bíblicos y filosofía, Colegio Westmont, EE.UU.
HUGHES, PHILLIP EDGCUMBE, B.D., A.M., D.LITT.
Catedrático, Iglesia Mortlake Parish, Londres, Inglaterra.
JEWETT, PAUL K., TH.M., PH.D.
Profesor asociado de teología sistemática, Seminario Teológico Fuller.
JOHNSON, S. LEWIS, A.B., TH.D.

4
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Profesor de literatura y exégesis del Nuevo Testamento, Seminario Teológico Dallas,


EE.UU.
JOHNSTON, O. RAYMOND, A.M., DIP.ED., DIP.TH.
Licenciado en lenguas modernas en la Escuela Rey Eduardo VII, Sheffield, Inglaterra.
KANTZER, KENNETH S., S.T.M., PH.D.
Director de la división de educación bíblica, Colegio Wheaton.
KELLY, WILLIAM, A.B.
Vicario de Flimby, Maryport, Cumberland, Inglaterra.
KENT, HOMER A., JR., TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento y griego, Seminario Teológico Grace, EE.UU.
KERR, DAVID W., A.B., TH.M.
Profesor de Antiguo Testamento, Escuela de Divinidad Gordon.
KERR, WILLIAM NIGEL, TH.D., PH.D.
Profesor de historia eclesiástica, Escuela de Divinidad Gordon.
KEVAN, ERNEST F., TH.M.
Rector, Colegio Bíblico Londres, Inglaterra.
KNOX, DAVID BROUGHTON, TH.M., PH.D.
Rector, Colegio Moore, Newtown, New South Wales, Australia.
KROMMINGA, CARL GERHARD, A.B., TH.B.
Profesor asociado de teología práctica, Seminario Teológico Calvin, EE.UU.
KUHN, HAROLD B., S.T.M., PH.D.,
Profesor de filosofía de la religión, Seminario Teológico Asbury, EE.UU.
LADD, GEORGE ELDON, TH.B., B.D., PH.D.,
Profesor de teología bíblica, Seminario Teológico Fuller.
LAMORTE, ANDRÉ, TH.D., LL.D.
Aix-en-Provence, Francia.
LA SOR, WILLIAM SANFORD, TH.D., PH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Fuller.
LAURIN, ROBERT B., TH.M., PH.D.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Bautista de California,
EE.UU.
LEWIS, JACK PEARL, S.T.B., PH.D.
Profesor de Antiguo y Nuevo Testamento, Colegio Harding, Escuela de Biblia y Religión.
LINDQUIST, STANLEY E., PH.D.
Profesor de sicología, Colegio Fresno State, EE.UU.
LINDSELL, HAROLD, B.S., PH.D.
Decano de la facultad y profesor de misiones, Seminario Teológico Fuller.
MARCHANT, GEORGE JOHN CHARLES, A.M., LIC.THEOL.
Vicario de San Nicolás, Durham, Inglaterra.
MASSELINK, WILLIAM, TH.D., PH.D.
Profesor jubilado de doctrina reformada, Instituto Bíblico Reformado, EE.UU.
M’CALLIN, ALBERT VICTOR, A.B., B.D.,
Vicerrector, Colegio de Divinidad de Londres, Inglaterra.
MCPHEETERS, JULIAN C., A.B.,
Presidente, Seminario Teológico Asbury.
MICHELSEN, A. BERKELEY, B.D., PH.D.

5
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Profesor asociado de interpretación del Nuevo Testamento, Escuela para Graduados Colegio
Wheaton.
MORRIS, LEON, B.SC., TH.M., PH.D.
Vicerrector, Colegio Ridley, Melbourne, Australia.
MOTYER, JOHN ALEXANDER, B.D., A.M.
Vicerrector del Colegio Teológico Clifton, Stoke Hill, Bristol, Inglaterra.
MOUNCE, ROBERT H., TH.M., PH.D.
Profesor asistente de literatura bíblica, Colegio y Seminario Bethel.
MUELLER, J. THEODORE, TH.D., PH.D.
Profesor de teología doctrinal exegética, Seminario Teológico Concordia.
MURRAY, JOHN, A.M., TH.M.
Profesor de teología sistemática, Seminario Teológico Westminster, EE.UU.
NICOLE, ROGER, TH.D., PH.D.
Profesor de teología, Escuela de Divinidad Gordon.
PACKER, JAMES I., PH.D.
Tutor decano, Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
PARKER, THOMAS HENRY LOUIS, B.D., A.M.
Rector de Great and Little Ponton, Lincolnshire, Inglaterra.
PAYNE, J. BARTON, A.M., TH.D.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Colegio Wheaton de Graduados en Teología.
PFEIFFER, CHARLE F., B.D., PH.D.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Escuela de Divinidad Gordon.
PROCTOR, WILLIAM CECIL GIBBON, B.D., A.M.
Rector, Harold’s Cross Parish, y catedrático en la Escuela de Divinidad, Colegio Trinity,
Dublin, Irlanda.
PURKISER, WESTLAKE T., D.D., PH.D.
Profesor de teología bíblica y de Biblia en inglés, Seminario Teológico Nazareno.
RAMM, BERNARD, B.D., PH.D.
Profesor de teología y apologética, Seminario Bautista de California.
REES, PAUL S., A.B., D.D., LITT.D., L.H.D.
Vicepresidente en general, World Vision, Inc., EE.UU.
REHWINKEL, ALFRED MARTIN, B.D., A.M.
Profesor de teología, Seminario Teológico Concordia.
REID, WILLIAM STANFORD, TH.M., PH.D.
Profesor asociado de historia, Universidad McGill, Montreal, Canadá.
RENWICK, ALEXANDER MACDONALD, D.D., D.LITT.
Profesor de historia eclesiástica, Colegio de la Iglesia Libre de Escocia, Edimburgo, Escocia.
ROBINSON, WILLIAM CHILDS, A.M., TH.D.
Profesor de historia eclesiástica y política, Seminario Teológico Columbia.
ROBINSON, DONALD W.B., A.M.
Vicerrector, Colegio Teológico Moore, Newtown, New South Wales, Australia.
RODDY, SHERMAN, B.D., PH.D.
Pastor asistente, Primera Iglesia Presbiteriana, Aurora, Colorado, EE.UU.
ROSS, ALEXANDER, A.M., D.D.
Profesor emérito, exégesis del Nuevo Testamento, Colegio Iglesia Libre, Edimburgo,
Escocia.
ROSS, ROBERT WINSTON, A.M.

6
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Editor para la investigación bíblica y educacional, Scripture Press Foundation.


RULE, ANDREW KERR, B.D., PH.D.
Profesor de apologética, Seminario Teológico Presbiteriano de Louisville, EE.UU.
RYRIE, CHARLES C., TH.D., PH.D.
Presidente, Colegio de Biblia Filadelfia.
SCHMIDT, MARTIN ANTON, TH.D.
Profesor asociado de teología histórica, Seminario Teológico San Francisco.
SCHULTZ, ARNOLD C., A.M., TH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Bautista del Norte, EE.UU.
SINGER, C. GREGG, PH.D.
Presidente, departamento de historia, Colegio Catawba.
SIVERSTEN, EDDIE, A.M., TH.D.
Registrador, Seminario Teológico Bautista de California, EE.UU.
SKILTON, JOHN H., TH.B., A.M.
Decano asociado, profesor asociado, Seminario Teológico de Westminster.
SMITH, MORTON H., A.B., B.D.
Profesor de Biblia, Colegio Belhaven.
SMITH, WILBUR M., D.D.
Profesor de Biblia en inglés, Seminario Teológico Fuller.
STANTON, GERALD BARRY, B.SC., TH.D.
Profesor de teología sistemática, Seminario Teológico Talbot, y presidente del departamento
de doctrina, Colegio Biola.
STEPHENS-HODGE, LIONEL E.H., A.M.
Tutor y capellán, Colegio de Divinidad de Londres, Londres, Inglaterra, y del St. John Hall,
Northwood, Middlesex, Inglaterra.
TENNEY, MERRIL C., TH.B., PH.D.
Decano de la Escuela de Graduados, Colegio Wheaton.
THOMSON, J.G.S.S., B.D., PH.D.
Profesor de hebreo y Antiguo Testamento, Seminario Teológico Columbia.
TONGUE, DENIS HAROLD, A.M.
Catedrático en Nuevo Testamento, Tyndale Hall, Bristol, y Vicario de Locking, Somerset,
Inglaterra.
UNGER, MERRIL F., PH.D., TH.D.
Presidente del departamento de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Dallas.
UNMACK, ROBERT V., B.D., TH.D.
Profesor de Nuevo Testamento, Seminario Bautista Central, EE.UU.
VAN HORN, LEONARD T., A.M., M.B.E.
Pastor, Primera Iglesia Presbiteriana, Post Gibson, Mississippi, EE.UU.
VAN TIL, CORNELIUS, TH.M., PH.D.
Profesor de apologética, Seminario Teológico Westminster.
WAETJEN, HERMAN CHARLES, B.D., TH.D.
Profesor asistente, Universidad de California del Sur, EE.UU.
WALKER, GEORGE STUART MURDOCH, B.D., PH.D.
Catedrático en historia eclesiástica, Universidad de Leeds, York, Inglaterra.
WALLACE, DAVID H., TH.M., PH.D.
Profesor asociado de teología bíblica, Seminario Teológico Bautista de California.
WALLACE, RONALD STEWART, B.SC., PH.D.

7
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Pastor, Iglesia Lothian Road (Iglesia de Escocia), Edimburgo, Escocia.


WALLS, ANDREW FINLAY, B. LITT., A.M.
Catedrático en teología, Colegio Fourah Bay, Universidad de Durham, Sierra Leona, África.
WALTERS, DICK H., A.B., TH.B.
Presidente, Instituto Bíblico Reformado.
WALVOORD, JOHN F., A.M., TH.D.
Presidente, profesor de teología sistemática, Seminario Teológico Dallas.
WARD, WAYNE E., A.B., TH.D.
Profesor asociado de teología, Seminario Teológico Bautista del Sur.
WESSEL, WALTER W., PH.D.
Profesor de Biblia, Seminario Bautista de Norteamérica.
WHEATON, DAVID H., B.D., A.M.
Tutor del Colegio Teológico Oak Hill, y cura de la Iglesia de Cristo, Cockfosters, Londres,
Inglaterra.
WILSON, CARL W., A.B., TH.M.
Pastor, Iglesia Presbiteriana, U.S., Piney Flats, Tennesee, EE.UU.
WOOD, ARTHUR SKEVINGTON, A.B., PH.D., F.R.HIST.S.
Pastor de la Iglesia Metodista de Southlands, York, Inglaterra.
WOOLLEY, PAUL, A.B., TH.M.
Profesor de historia eclesiástica, Seminario Teológico Westminster.
WOUDSTRA, MARTEN H., TH.M.
Profesor asociado de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Calvino, EE.UU.
WRIGHT, JOHN STAFFORD, A.M.
Rector, Tyndale Hall, Bristol, Inglaterra.
WYNGAARDEN, MARTIN J., B.D., PH.D.
Profesor de interpretación del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Calvino.
YOUNG, EDWARD J., TH.M., PH.D.
Profesor de Antiguo Testamento, Seminario Teológico Westminster.
YOUNG, G. DOUGLAS, B.SC., S.T.M., PH.D.
Decano, Seminario Trinity de la Iglesia Libre de América, EE.UU.
YOUNG, WARREN C., B.D., PH.D.
Profesor de filosofía cristiana, Seminario Teológico Bautista del Norte, EE.UU.

ABREVIATURAS
AC Adam Clarke’s Commentary
Alf Alford’s Greek Testament
Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon
A-S Abbott-Smith, Manual Greek Lexicon of the NT
ASV American Standard Version
AThR Anglican Theological Review
AV Authorized Version
BA Biblical Archaeologist
BH Biblia Herder
BJ Biblia de Jerusalén
BCP Book of Common Prayer

8
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Beng Bengel’s Gnomon


BDB Brown, Driver and Briggs, Hebrew-English Lexicon of the OT
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology
BS Bibliotheca Sacra
BTh Biblical Theology
CB Companion to the Bible, J. J. Von Allmen, ed.
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CDE Century Dictionary and Encyclopaedia
CE Catholic Encyclopaedia
CGT Cambridge Greek Testament
CJT Canadian Journal of Theology
CN Coniectanea Neotestamentica (Lund)
ColEncy Columbia Encyclopaedia
Corp Herm Corpus Hermeticum
Crem Cremer’s Biblico-Theological Lexicon of NT Greek
DCA Dictionary of Christian Antiquities
DCB Dictionary of Christian Biography
DDB Davis Dictionary of the Bible
DeissBS Deissmann, Bible Studies
DeissLAE Deissmann, Light from the Ancient East
EB Encyclopaedia Biblica
EncyBrit Encyclopaedia Britannica
EF Enciclopedia Filosofica
EKL Evangelisches Kirchenlexikon
EncSocSci Encyclopaedia of the Social Sciences
EQ Evangelical Quarterly
ER An Encyclopaedia of Religion, Vergilius Ferm, ed.
ERV English Revised Version (1881)
Eth Evangelische Theologie
EVV English Versions
Exp The Expositor
ExpB The Expositor’s Bible
ExpGT The Expositors Greek Testament
ExpT The Expository Times
GR Gordon Review
HBD Harper’s Bible Dictionary
HBE Harper’s Bible Encyclopaedia
HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church
HDB Hastings’ Dictionary of the Bible
HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels
HE Historia Ecclesiastica (Eusebius)
HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics
HJ Hibbert Journal
HR Hatch and Redpath, Concordance to the Septuagint
HTR Harvard Theological Review
HZNT Handbuch zum Neuen Testament (Lietzmann)

9
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

IB Interpreter’s Bible
ICC International Critical Commentary
Interp Interpretation
ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
JBL Journal of Biblical Literature
JBR Journal of Bible and Religion
JewEncy Jewish Encyclopaedia
Jos Josephus
JQR Jewish Quarterly Review
JTS Journal of Theological Studies
JTVI Journal of the Transactions of the Victoria Institute
KB Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros
KD Keil and Delitzsch, Commentary on the OT
KeDo Kerygma und Dogma (Goettingen)
LC Lutheran Cyclopaedia
LSJ Liddell, Scott, Jones, Greek-English Lexicon
LXX Septuagint
MG Moulton and Geden, Concordance to the Greek Testament
MM Moulton and Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament
MNT Moffatt’s New Testament Commentary
MSt McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical
Literature
NC Biblia Nácar-Colunga
NBC New Bible Commentary, F. Davidson, ed.
Nestle Nestle’s Novum Testamentum Graece
NovTest Novum Testamentum
NSBD New Standard Bible Dictionary (Funk-Wagnalls)
NTS New Testament Studies
ODCC The Oxford Dictionary of the Christian Church
OS Oriental Studies (London)
OTS Oudtestamentische Studiën
PG Patrologia Graeca (Migne)
PTR Princeton Theological Review
RB Revue Biblique
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart
RSV Revised Standard Version
RTWB Richardson’s Theological Word Book
RV Revised Version
RV09 Reina-Valera, Revisión 1909
RV60 Reina-Valera, Revisión 1960
SBD Standard Bible Dictionary
SBK Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Strack and Billerbeck)
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge
SJT Scottish Journal of Theology
SmBD Smith Bible Dictionary
ST Studia Theologica
TCERK The Twentieth Century Encyclopaedia of Religious Knowledge

10
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ThLZ Theologische Líteraturzeitung


ThR Theologische Rundschau
ThT Theology Today
TA Biblia Torres de Amat
TQ Theologische Quartalschrift (Tuebingen)
Trench Trench’s Synonyms of the New Testament
TS Theologische Studien
TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)
UJE Universal Jewish Encyclopaedia
USR Union Seminary Review
Vincent Word Studies in the NT, by Marvin R. Vincent
VT Vetus Testamentum
VM Biblia Versión Moderna
WC Westminster Commentaries
WDB Westminster Dictionary of the Bible (Davis—Gehman)
Wett Wettstein’s Novum Testamentum Graecum
WH Westcott and Hort, Text of the Greek NT
WTJ Westminster Theological Journal
ZAW Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft
ZKG Zeitschrift fuer Kirchengeschichte
ZNW Zeitschrift fuer die neuentestamentliche Wissenschaft
ZThK Zeitschrift fuer Theologie und Kirche

TABLA DE TRANSLITERACIONES

EL ABECEDARIO HEBREO

11
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

12
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

LAS VOCALES HEBREAS

13
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

EL ABECEDARIO GRIEGO

14
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

15
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

A
ABADÓN. Este es el nombre que se le da a un ángel de Satanás en Ap. 9:11, y que
aparece allí como rey de una horda de monstruos infernales como langostas que son enviados
para vejar a la humanidad rebelde. La traducción griega de esta palabra es ho apolluōn, «el
Destructor». La palabra aḇaddôn aparece varias veces en el AT como un epíteto de Seol y
Hades, y literalmente significa «destrucción» (de la raíz āḇāḏ, que significa «perderse,
perecer»). Ocurre, por ejemplo, en Sal. 88:12, «¿Se habla en la tumba de tu amor, de tu lealtad
en el lugar de perdición (así BJ) o destrucción [aḇaddôn]?» (En forma similar Pr. 15:11;
27:20; Job 26:6; 28:22; 31:12).
G.L. ARCHER, JR.

NO TE DEJES ENGAÑAR

Este libro ha sido digitalizado y difundido por:


http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Con nosotros puedes descargar miles de libros cristianos


en PDF, de forma fácil y sin enlaces publicitarios. ¡Cliquea
el enlace color blanco presionando la tecla Ctrl y
visítanos ya!

ABBA. La palabra aparece tres veces en el NT. Marcos la usa en su relato de la oración
de Jesús en Getsemaní (Mr. 14:36). Pablo la emplea dos veces para referirse al clamor del
Espíritu en el corazón del cristiano (Ro. 8:15; Gá. 4:6). En cada caso la palabra se hace
acompañar de su equivalente griego, ho patēr.
Abba viene del arameo abba. Dalman (Words of Jesus, T & T Clark, Edimburgo, 1909,
p. 192) piensa que significa «mi padre». La palabra no aparece en la LXX. Quizá Jesús sólo
dijo «Abba» (HDCG, I, p.2), pero Sanday y Headlam creen que se usaron ambos términos,

BJ Biblia de Jerusalén
LXX Septuagint
HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels

16
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

el arameo y el griego (ICC, Romans, p. 203). El uso que Pablo le da a la palabra sugiere que
ella podría haber llegado a ser una fórmula casi litúrgica.
Véase también, Padre, Paternidad de Dios.
RALPH EARLE
ABECEDARIOS. Los abecedarios fueron una secta extrema del tiempo de la
Reforma. Ellos pensaban que lo único que se necesitaba era la enseñanza del Espíritu Santo.
Como resultado rechazaron toda enseñanza humana y hasta rehusaron aprender a leer y
escribir. En consecuencia, se los llamó con el A B C D que rechazaron.
SHERMAN RODDY
ABISMO. La RV60 usa la palabra «abismo» para traducir la palabra griega abussos
todas las veces que ésta aparece en el NT (nueve veces). Los pasajes son Lc. 8:31; Ro. 10:7;
Ap. 9:1, 2, 11; 11:7; 17:8; 20:1, 3.
Plummer nos muestra que abussos en el griego clásico siempre es un adjetivo que
significa: sin fondo, insondable (A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary of the
Gospel of St. Luke, p. 231). Las treinta y cinco veces que aparece la palabra en la LXX nos
revela que allí a veces se refiere a la profundidad del mar o la tierra, mientras que otras veces
describe la morada de los muertos (Ez. 31:15).
El NT usa la palabra para describir el lugar donde moran los demonios (Lc. 8:31) como
también el lugar de tormento (Ap. 9:1). Godet nos enseña que Pablo la usa en Ro. 10:7 para
describir la habitación de los muertos (F. Godet, Commentary on Romans, vol. II, pp. 201–
202).
HOWARD Z. CLEVELAND
ABLUCIÓN. Como un acto ceremonial de limpieza (heb. kibbēs; gr. louein, etc.) es
un rasgo religioso bien común. Tanto la ley bíblica como la ley rabínica reconocen tres tipos
de ablución. El primero es el lavamiento de las manos. Este medio de limpieza no es prescrito
explícitamente en la Biblia, sino que se infiere de Lv. 15:11. En el NT su significado llegó a
ser considerablemente social (Mr. 7:3; Mt. 15:2). Los pies eran lavados en la misma forma
(Gn. 18:4; Jn. 13:5). El segundo tipo de ablución era el lavamiento de manos y pies para
ejecutar así las funciones sacerdotales (Ex. 30:19; 40:31). En el Tabernáculo y en el Templo
se suministraba un lavatorio para este propósito. El tercero era la inmersión de todo el cuerpo
que simbolizaba la limpieza total del individuo a fin de ser admitido o readmitido a la
comunidad santa o para ejecutar alguna función especial dentro de ella, por ejemplo, el sumo
sacerdote en el día de la expiación (Lv. 16:24), Aarón y sus hijos antes de su consagración
(Lv. 8:6). Leprosos y todos aquellos que estuvieron en contacto con personas o cosas
inmundas fueron bañados también (Lv. 14:8; 15:5–10, 19–27; Nm. 19:19). Lo mismo
acontecía con los prosélitos del mundo gentil, lo cual puede ser un prototipo del bautismo
cristiano. Vasijas, casas y vestidos también estaban sujetos al ritual de purificación (Mr. 7:4;
Lv. 14:52; 15:6–8; Ex. 19:14)
Véase también Limpio, Inmundo.
L.E.H. STEPHENS-HODGE
ABNEGACIÓN. La negación de sí mismo, el abstenerse de gratificar los deseos que
uno tiene, es un imperativo que recae en el seguidor de Cristo. El Salvador mismo sentó el

ICC International Critical Commentary


RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

17
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ejemplo de la abnegación en su kenōsis (Fil. 2:7; Heb. 5:8; 1 P. 2:21–24). Enseñó a sus
discípulos a «negarse a sí mismos totalmente» (aparneomai) y a tomar su cruz diariamente
(Mt. 16:24–26). El creyente es identificado con Cristo en su muerte (Ro. 6:6–10; Gá. 2:20).
La muerte de Cristo en la cruz es eficiente y suficiente para la salvación del pecador; y la
cruz es también la fuente de su santificación (Ro. 6:11–13; Gá. 6:14). Por lo tanto, «los que
están en Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias» (Gá. 5:24). La
aplicación práctica de la identificación en la muerte de Cristo está en la mortificación de
nuestros miembros (Col. 3:5) por el poder del Espíritu Santo que nos capacita (Ro. 8:13).
Nuestro Señor acentuó esta enseñanza gráficamente por medio de declarar que «mejor te es
entrar en la vida cojo o manco … con un solo ojo … que … ser echado en el infierno» (Mt.
18:8–9).
El apóstol Pablo acentuó la negación de uno mismo, al declarar que debemos «renunciar
[arneomai] a la impiedad y a los deseos mundanos (Tit. 2:12). Por medio de rechazar
semejante conducta, el creyente puede estar preparado para la segunda venida de Cristo
(2:13).
Pero se hace énfasis no sólo en la necesidad, sino que también en las recompensas que
trae la negación de sí mismo. Aquel que lo deja todo por Cristo recibe «cien veces más ahora
en este tiempo … con persecuciones; y en el siglo venidero la vida eterna» (Mr. 10:28–31).
Pablo sufrió la «pérdida de todas las cosas»; y tuvo la privación de posición, fama, nombre
y posesiones materiales como nada en contraste con la justicia imputada de Cristo que él
recibió por fe (Fil. 3:7–11). Por tanto, pudo testificar que toda su gloria estaba en la cruz del
Señor Jesucristo (Gá. 6:14).
El Salvador enseñó explícitamente que el que ama su propia vida la perderá (Mt. 10:39;
Mr. 8:35; Jn. 12:25); y que si «el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero
si muere, lleva mucho fruto» (Jn. 12:24). El propósito que Dios tiene en que el cristiano se
niegue a sí mismo es que se conforme a la persona de su Señor, y que su efectividad como
siervo crezca. El podrá correr la carrera de la vida cristiana con paciencia quitándose de
encima «el peso» de más (Heb. 12:1–2).
BIBLIOGRAFÍA
HDAC, II, pp. 467–468; ISBE, III, pp. 1439–1440; SHERK, X, p. 344.
V.R. EDMAN
ABOGADO. La palabra española «abogado» sólo aparece una vez (1 Jn. 2:1) en las
versiones RV60 y VM. Es la traducción de la palabra griega paraklētos, la cual aparece
cuatro veces más en el NT (Jn. 14:16, 26; 15:26; 16:7).
Etimológicamente hablando, la palabra quiere decir «aquel que es llamado al lado de
otro», especialmente en un tribunal de justicia. En el NT ha perdido su sentido pasivo,
significando simplemente «ayudador» (véanse las notas marginales de la VM y TA en Jn.
14:16) o «intercesor». De este modo, Jesucristo es llamado en 1 Jn. 2:1 el abogado, puesto
que él intercede por el cristiano que ha caído en pecado. La eficacia de la obra que Cristo
realiza como abogado descansa en su sacrificio propiciatorio (1 Jn. 2:2).

HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church


ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge
VM Biblia Versión Moderna
TA Biblia Torres de Amat

18
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En el Evangelio de Juan paraklētos es un título dado al Espíritu Santo. A pesar de que


los traductores latinos tradujeron advocatus aún en estos textos, la RV60 lo traduce
«Consolador» (así también la VM).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Behm en TWNT; E. Hoskyns y F.N. Davey, The Fourth Gospel, pp. 465–470; B.F. Westcott,
Gospel According to St. John, II, pp. 188–191.
WALTER W. WESSEL
ABOMINACIÓN. «Abominación» (aquello que se debe detestar) es la traducción
normal que la Biblia da al heb. toʿēḇa y al gr. bdelugma, y que a nivel secular se aplica a
ciertos contactos con extranjeros y sus costumbres. Si se lleva a cabo por el impío, lo que en
otras circunstancias es bueno, Dios lo considera abominable. Dios califica de abominables
prácticas inmorales como: el uso de medidas adulteradas para peso y longitud, la
diseminación de información falsa, la imparcialidad en el juicio y el traer sacrificios
impropios. Las desviaciones sexuales y las prácticas paganas son abominación a Jehová.
Otras palabras del AT, piggûl y šeqeṣ, han sido traducidas «abominación», señalando a
aquello que es ceremonialmente inaceptable para Dios. La palabra šiqquṣ se usó
particularmente para referirse a los dioses de los pueblos vecinos a Israel. El hecho de que
bdelugma es la traducción regular que la LXX usa para las palabras hebreas, confirma las
versiones españolas cuando traducen como «abominación» todas estas palabras.
BIBLIOGRAFÍA
BDB; Arndt; W Foerster en TWNT, I, pp. 598–600; S. Driver en HDB; G. Eager en ISBE.
BURTON L. GODDARD
ABOMINACIÓN DESOLADORA. En esta forma particular aparecen estas
palabras en la RV60 en Mt. 24:15 y Mr. 13:14, pero en Lc. 21:20 encontramos una expresión
interpretativa. No hay duda que la frase es tomada de Dn. 11:31 y 12:11, donde la RV60
traduce otra vez «abominación desoladora»; también es posible que Dn. 8:13 y 9:27
contribuyan al concepto. La mayor parte de los expositores creen que los textos de Daniel
aluden a la profanación idolátrica del templo efectuada por Antíoco Epífanes. El 15 de
diciembre de 168 a.C., se levantó un altar pagano en el lugar del gran altar de los holocaustos,
y diez días después se ofrecieron allí sacrificios paganos. Los judíos alejandrinos
interpretaban la profecía de Daniel en esta forma. 1 Mac. 1:54 lee: ōkodomēsan bdelugma
erēmōseōs epi to zusiatērion, esto es, «edificaron la abominación de la desolación sobre el
altar».
El altar fue edificado a Zeus Olimpo, cuyo equivalente hebreo es baʿal šamayim. S.R.
Driver ha destacado que el título baʿal šamayim se encuentra frecuentemente en
inscripciones fenicias y arameas. Mediante un cambio en la primera palabra y un retruécano
en la segunda, este título arameo de «Señor del cielo» fue reducido despreciativamente a
šiqquṣ šomēn, lo que significa «abominación de horror» o «abominación profana». Moffatt
lo traduce «horror espantoso», pero esto sólo parece representar un lado de su significado. El

TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)


HDB Hastings’ Dictionary of the Bible

19
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

término šiqquṣ se refiere a aquello que es feo, molesto y odioso; šomēn apunta a aquello que
deshonra y destruye lo que es bueno. Por tanto, la frase se refiere a aquello que profana
totalmente una cosa o lugar santo. De este modo, puede referirse al ídolo erigido por Antíoco
Epífanes, o a cualquier otro objeto, persona o evento detestable que profana lo que es santo.
Por supuesto que el sentido de los pasajes del NT no se agota con este cumplimiento
histórico que se efectuara en el período intertestamentario, por lo que deben ser estudiados
en su propia luz. La frase griega bdelugma tēs erēmōseōs puede traducirse «una cosa
detestable que trae desolación». El énfasis parece recaer más en la primera palabra que en la
segunda, y llama la atención al carácter desagradable del asunto en cuestión. La palabra
bdelugma se refiere a aquello que causa náusea y repugnancia: véase el uso de la palabra en
Lc. 16:15 y Ap. 17:4. En la LXX se usa con frecuencia como traducción de šiqquṣ en el
sentido de un ídolo o dios falso, aunque no estaba limitada a esa palabra. Cualquier cosa que
violentase los sentimientos religiosos del pueblo judío debía describirse de esa manera
(Swete).
El intento que hagamos para entender a qué alude el Señor en el uso que hace de esta
expresión pereciera estar en cierto modo envuelto en el punto de vista que tengamos de la
naturaleza apocalíptica del pasaje. Si es simplemente vatídica y apocalíptica, entonces se
tiene en mira posiblemente alguna imagen idólatra; pero si vamos a entender las palabras del
Señor como si fueran proféticas en su estilo, exhibiendo aquella penetración espiritual que
pertenece a la verdadera profecía, entonces no sería necesario buscar tal imagen, sino algo
que ataña fundamentalmente a la conducta de la nación judía. En la narración preservada por
Lucas encontramos ayuda que nos guía en la interpretación, el pasaje lee: «Cuando veáis a
Jerusalén cercada por ejércitos, sabed entonces que se acerca su desolación» (Lc. 21:20, BJ).
Dado que escribía a gentiles, pareciera que Lucas cambió la oscura y misteriosa palabra
bdelugma por otro término más inteligible a sus lectores. Esto no lo hizo, como afirman
algunos, para alterar el significado que le dio el Señor, sino para explicarlo. En consecuencia,
el principio que dice que se debe interpretar la Escritura con la Escritura nos dice que
«abominación desoladora» tiene que estar señalando a las tropas romanas. La referencia de
Mateo en cuanto a que la abominación estaría en el «lugar santo» no exige que la entendamos
como refiriéndose al templo, sino que igualmente podría señalar a la «tierra» santa. El
cumplimiento histórico de esta profecía ocurrió primero bajo Cesto (Galo) en 66 d.C.,
después bajo Vespasiano (68 d.C.), y entonces bajo Tito (70 d.C.). Posiblemente sea un error
superficial asociar la abominación con las águilas de los estandartes romanos, ya que éstas
ya estaban en la «tierra» mucho antes. Lo que constituye el signo es el hecho de que Jerusalén
sería rodeada (kukloumenēn) por fuerzas del ejército romano que la estarían sitiando.
El participio griego está en tiempo presente, lo que muestra que los cristianos debían huir
cuando viesen que la ciudad «estaba siendo rodeada» por los ejércitos. De este modo, la
presencia del ejército romano era una bdelugma de la peor clase, y una abominación que
anunciaba su destrucción. La palabra bdelugma no era un término demasiado fuerte para
describir esta invasión, ya que era detestable, por cierto, que los paganos contaminasen con
sus pies la tierra santa y que los impíos entrasen a la heredad del Señor. (El participio griego
de la frase «colocada en el lugar santo» [la RV60 lo omite en su traducción] es masculino, y
posiblemente nos aleje de la idea de algún altar o imagen, sugiriendo la idea de «el
abominable»).

20
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Alford rechaza la idea de que el sitio de Jerusalén por el ejército romano es idéntico con
el bdelugma, argumentando que Mateo y Marcos, quienes escriben a judíos, comunican la
señal interior o doméstica de la desolación que se avecina, la cual es la profanación del lugar
santo por la mano de algunas sectas judías sediciosas, y Lucas presenta las circunstancias
externas correspondientes a su señal. No obstante, a pesar de que él toma «la abominación
desoladora» como si fuera una cosa, y el ejército romano sitiando la ciudad como otra, con
todo une las dos cosas en el acontecimiento que se llevó a cabo en el momento histórico del
que el Señor habla aquí. Por supuesto, el problema es todavía un asunto abierto, y el punto
de vista que tiene Alford tiene mucho a su favor; sin embargo, parecería preferible tomar el
punto de vista más simple, esto es, el que explica la abominación en términos del ejército
romano. Parece que Jesús predice la profanación del templo y la ciudad en una forma no muy
distinta a la manera en que Antíoco Epífanes lo hizo. Parece que las palabras de Daniel
tuviesen un segundo cumplimiento, y Roma toma el lugar de Siria.
Véase también Anticristo.
BIBLIOGRAFÍA
A.B. Bruce en ExpGT, Matthew, en loc; A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, Vol.
I; S.R. Driver en HDB; Frank E. Hirsch en ISBE; H.W. Fulford en HDCG; H.B. Swete, St. Mark;
G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Future.
ERNEST FREDERICK KEVAN
ABRAHAM. Las promesas de Dios dadas a Abraham contienen los primeros esbozos
del pacto de gracia, en cuyos términos se desarrolla y llega a su plenitud la historia redentiva.
En lugar de subrayar las condiciones Abraham debe asentir para gozar las bendiciones
prometidas, las afirmaciones más antiguas de estas promesas enfatizan lo que Dios hará en
el cumplimiento de sus promesas (note la repetición del «yo haré» en Gn. 12:1–3, 7; 13:14–
17; 15:5–6, 18–20). Cuando el pacto se establece formalmente en Gn. 15:1–20, no es
Abraham, sino la teofanía que representa a Dios que pasa entre las partes divididas de los
animales para confirmar el pacto. En consecuencia, este pacto no debe entenderse como un
acuerdo o contrato hecho entre dos partes iguales, sino como una disposición o testamento
en el que Dios declara sus bondadosos propósitos para el hombre (cf. Gá. 3:15, 17). Las
promesas muestran que la redención será al fin universal en su alcance, porque todas las
naciones encontrarían bendición en la simiente de Abraham (Gn. 12:3; 18:18; 22:17–18).
Unos trece años después del pacto de Gn. 15, Dios instituyó el rito de la circuncisión, no
como una condición para entrar a poseer las bendiciones del pacto, sino como una señal para
Abraham, su familia y posteridad, señal que indicaba que tales bendiciones ya estaban siendo
gozadas (Gn. 17:9–14). De este modo, Pablo concluye que la circuncisión, o cualquier obra
por la que los hombres busquen distinguirse, no tiene ningún valor para ganar las bendiciones
del pacto de gracia (Ro. 4:1–12). Por tanto, de ahí se sigue que la simiente de Abraham a la
que pertenecen las promesas no es coextensiva con la descendencia física de Abraham, que
recibió la circuncisión (Ro. 9:6–8), sino que con aquellos que, estén circuncidados o no,
imitan la fe de Abraham (Gá. 3:7). Es propio llamarles, entonces, «la simiente de Abraham»,
porque la fe que exhiben fluye de su unión con Cristo, quien era en su naturaleza humana
descendiente físico de Abraham (Gá. 3:16, 29).
El relato del Génesis nos muestra cómo fue que Dios obró para desarrollar la fe de
Abraham hasta el punto en que llegó a confiar en que Dios cumpliría sus promesas, aun si
eso significara tener que vencer el carácter casi muerto de su cuerpo y el de Sara (Ro. 4:17–

ExpGT The Expositors Greek Testament

21
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

22) y la muerte que se ordenó para Isaac (Heb. 11:17–19). Desde la encarnación, los
escogidos tienen una fe que es cualitativamente igual a la de Abraham en el sentido que creen
en Dios, que levantó de los muertos a Jesús (Ro. 4:23–25). Las obras de amor son un
concomitante necesario de tal fe (Gá. 5:6; Stg. 2:14–26), y así no sorprende que, al reiterar
las promesas del pacto en los últimos relatos sobre Abraham, las bendiciones sean expresadas
como si estuviesen condicionadas a la obediencia de Abraham (Gn. 18:17–19; 22:15–18; cf.
26:3–5). Por consiguiente, la vida de Abraham muestra cómo la gracia de Dios opera para
producir tanto las bendiciones de la redención como las condiciones necesarias para recibir
tales bendiciones.
BIBLIOGRAFÍA
H. Bavinck, Our Reasonable Faith, pp. 73–78; J. Bear, USR, 52, pp. 351–374; J. Murray, The
Covenant of Grace, pp. 1–12, 16–20; G.F. Oehler, Old Testament Theology, pp. 60–64; G.N.H.
Peters, The Theocratic Kingdom, I, pp. 293–311; G. Vos, Biblical Theology, pp. 79–105; J. Walvoord,
BS, 108, pp. 412–422, hasta 109, No. 4.
DANIEL P. FULLER
ABSOLUCIÓN. La palabra viene del latín, absolvo, «dejar en libertad». En teología
se usa para referirse al perdón de los pecados, y es usada específicamente por los católicos
romanos para la remisión dada a través o por la iglesia. Es una palabra muy apropiada ya que
el hombre verdaderamente libre es aquel contra quien no se puede hacer ninguna acusación
de pecado.
I. La Biblia nos enseña de que Dios está presto a perdonar el pecado del hombre, y nos
habla de su provisión mediante la cual se reconcilian la justicia y la misericordia en dicha
transacción. Este estudio corresponde propiamente bajo el tema de la expiación (véase). Aquí
simplemente haremos notar que todo pecado es pecado contra Dios («Contra ti, contra ti solo
he pecado», Sal. 51:4), y que, por tanto, el pecado puede ser perdonado solamente si es
perdonado por Dios. Así que, en último análisis, la absolución es la sola prerrogativa de Dios.
Esto es básico en la totalidad del concepto de la absolución.
Sin embargo, el pecado no sólo ofende a Dios, pero afecta a los demás hombres también;
y, en particular, los pecados de un cristiano afectan a toda la iglesia y a su relación con la
iglesia. Este hecho nos lo revela la enseñanza que nuestro Señor nos dio respecto al perdón.
El unió el perdón de un hermano para con el otro con el perdón que Dios les da a ambos:
«perdónanos nuestras deudas, así como nosotros también perdonamos a nuestros deudores».
Muchas de sus parábolas enseñan la misma lección (por ejemplo, la de los dos deudores). Y
en las palabras de nuestro Señor (dirigidas primero a Pedro y después a todos sus discípulos),
«Todo lo que atéis en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra será
desatado en el cielo» (Mt. 16:18 y 18:18), él claramente les da una participación en el perdón
de los pecados. Finalmente, las palabras dirigidas a los discípulos en el aposento alto después
de la resurrección dan expresión inequívoca del hecho de que la iglesia tiene un papel que
desarrollar en el proceso de comunicar al alma penitente el sentimiento de saberse perdonada:
«Entonces Jesús les dijo otra vez: Paz a vosotros. Como me envió el Padre así también yo os
envío. Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes
remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos»
(Jn. 20:21–23).

USR Union Seminary Review


BS Bibliotheca Sacra

22
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

De esta forma, concluimos que según la enseñanza bíblica el perdón viene de Dios solo;
pero porque la iglesia tiene que ver con los pecados de sus miembros, ella también tiene una
misión y ministerio en esta materia, habiéndosele dado una «inspiración» especial del
Espíritu Santo para este propósito. ¿Cómo es que ha sido llevado a cabo esto por la iglesia a
través de la historia?
II. Existe abundante evidencia que muestra que, en la iglesia antigua, la práctica era que
el penitente hiciera una confesión pública de su pecado delante de la congregación, por medio
de la cual era recibido otra vez por la congregación, como un todo, con la oración e
imposición de manos del obispo. A medida que el tiempo transcurría, una alternativa natural
para esa confesión pública era que el penitente se confesara privadamente delante de un
ministro, obispo o presbítero de la iglesia. En ambos métodos se usaba una oración para la
absolución, pidiendo a Dios que perdonase los pecados confesados y que restaurase al
penitente «al seno de la santa iglesia» (sacado de la Constitución Apostólica).
Del octavo siglo en adelante, cuando la iglesia Oriental y Occidental comenzaron a
separarse, encontramos un desarrollo en la iglesia latina, por el cual el presbítero (esto es, el
sacerdote) al escuchar la confesión, asumía más y más la posición de juez, investigando
dentro de cada departamento de la vida del penitente y finalmente dando la absolución en
una forma declaratoria distinta de la antigua forma de oración. Tomás de Aquino (1227–74)
fue el primero en defender este tipo de absolución, que ahora se usa en la iglesia de Roma,
en la siguiente forma: Ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus
Sancti.
Los reformadores del siglo dieciséis buscaron restaurar el asunto a su uso en conformidad
con la enseñanza de las Escrituras y según la costumbre de la antigua iglesia. Todas las
iglesias protestantes abolieron la costumbre de la confesión con su forma declaratoria de
absolución. Entre las diversas denominaciones se levantaron diferencias en el procedimiento,
pero se puede encontrar en ellas la misma idea básica, esto es, incitar a la consciencia a un
reconocimiento interior de su pecado, de tal forma que, habiéndolo confesado a Dios, pueda
ser absuelta directamente por Dios mismo. Esta inducción de la consciencia es efectuada por
la predicación y la oración; y si ha de haber alguna declaración de perdón tiene la forma de
una proclamación de las promesas de Dios. En la mayor parte de los casos, se da la
oportunidad para una confesión pública dentro del culto a Dios, sea representativamente por
el ministro o corporativamente por la congregación.
No obstante, el pensamiento protestante en general no pasa por alto la necesidad que a
veces se presenta de confesar un pecado que está pesando en la consciencia de un individuo.
En el anglicanismo se provee para esto mediante la invitación a acercarse a «un ministro
erudito en la Palabra de Dios»; y en otros cuerpos, y a menudo en misiones evangelísticas,
se da oportunidad para consultas privadas con un «consejero» u otro amigo cristiano. En cada
caso, las Escrituras son la base de instrucción, y la oración se usa para traer paz a la mente
afligida y para encender una renovada fe en Cristo.
Para terminar, la absolución es ante todo idéntica con la remisión divina. Se usa
especialmente para la declaración de perdón, esto es, para asegurarle al pecador penitente
que él es perdonado. Se recibe al confesar los pecados a Dios, y su declaración es una parte
integral del ministerio evangelístico de la iglesia.
Véase también. Penitencia
BIBLIOGRAFÍA
M.H. Seymour, The Confessional.
W.C.G. PROCTOR
23
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ABSTINENCIA. La palabra abstinencia indica el hecho de refrenarse de diversas


acciones externas, tales como beber, comer, casarse y participar en la sociedad humana. En
su sentido más amplio incluye todo el lado negativo de la espiritualidad y moralidad bíblicas,
pero en su sentido usual se refiere a la abstinencia de comida y bebida.
En el AT encontramos muchos casos de abstinencia, tanto ordenada como voluntaria, por
ejemplo, la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn. 2:17), de
sangre (Gn. 9:4), de criaturas inmundas (Lv. 11), y el ayuno de Elías (1 R. 19:8).
Aunque la entrada al ministerio público de Jesús fue precedida por cuarenta días de ayuno
durante la tentación en el desierto, él no puede ser considerado un asceta, ni en su práctica ni
en su enseñanza. El no se apartó de la sociedad—nupcias, fiestas, etc.—ni se sujetó a sí
mismo a prácticas austeras. Fue acusado por los meticulosos fariseos de ser «un hombre
comilón y bebedor de vino» (Mt. 11:18–19). La gozosa actitud interior de devoción a Cristo
excluía a los discípulos de Jesús de lamentarse y ayunar (Mt. 9:14–15).
En la iglesia antigua, por un tiempo siguió el ayuno del tipo judío (p. ej., Hch. 13:3;
14:23), pero la consciencia guiada por el Espíritu llegó a ser el factor determinante en la
abstinencia (Ro. 14:6), gobernada siempre no por reglamentos externos, sino por una
preocupación por el hermano débil. Pablo aconsejaba a los corintios que la carne ofrecida a
ídolos era apropiada para el cristiano, excepto cuando ofendía al débil (1 Co. 8).
Varios tipos de abstinencia se introdujeron furtivamente en la iglesia posapostólica, ya
que tendencias ascéticas hicieron su parte en la formación de la Iglesia Católica.
Véase también Ascetismo, Ayuno.
BIBLIOGRAFÍA
HDAG, I, pp. 6–11; MSt., I, pp. 38–39.
DONALD G. DAVIS
ACCIÓN DE GRACIAS. Dos palabras hebreas (yāḏāh y tôḏah) y dos palabras
griegas (eucharisteuō y eucharistia) son los términos principales para expresar la «acción de
gracias». En Mateo 11:25 se usa además exomologeō. Esta presentación tratará
exclusivamente con palabras del NT.
Nuestro Señor expresó su agradecimiento por la comida material (Jn. 6:11, 23), por
contestación a la oración (Jn. 11:41), y por el pan de la Cena del Señor (Lc. 22:17, 19; cf. 1
Co. 11:24).
Entre las bendiciones por las que se debe dar gracias se mencionan las siguientes: (1)
sanidad (Lc. 17:16); (2) alimento (Jn. 6:11, 23; Hch. 27:35; Ro. 14:6; 1 Co. 10:30; 1 Ti. 4:3,
5.); (3) paz (Hch. 24:2, 5.); (4) preservación de peligros (Hch. 27:35; 28:15).
Pablo expresa frecuentemente sus agradecimientos por las bendiciones dadas a las
iglesias. Notamos aquí lo siguiente: (1) proclamación de la fe (Ro. 1:8; Col. 1:3s.; 1 Ts. 1:2;
cf. Ef. 1:15s.); (2) gracia otorgada (1 Co. 1:4; 2 Co. 1:11; 4:15); (3) aceptación de la palabra
predicada (1 Ts. 2:13); (4) comunión en el progreso del evangelio (Fil. 1:3–5); (5)
crecimiento en la gracia (2 Ts. 1:3); (6) conocimiento de la elección (2 Ts. 2:13); (7)
bendiciones espirituales (Col. 1:12); (8) liberalidad en la ofrenda (2 Co. 9:11s.); (9) gozo por
los convertidos (1 Ts. 3:9).
El apóstol también dio gracias por los beneficios personales tales como: (1) liberación de
la esclavitud (Ro. 7:25); (2) la labor sacrificada de otros (Ro. 16:4); (3) la no ejecución de

MSt. McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature

24
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ciertos actos (1 Co. 1:14); (4) los dones otorgados a él (1 Co. 14:18); (5) el crecimiento
espiritual de un amigo (Flm. 4s.).
Según sus características, la acción de gracias es aceptable según la voluntad de Dios (1
Ts. 5:18); su negligencia es siempre pecaminosa (Lc. 17:16; Ro. 1:21); será siempre un rasgo
dominante de la adoración en el cielo (Ap. 4:9; 7:12; 11:17). Los cristianos deberían
agradecer continuamente (1 Co. 1:4; Col. 4:2), bajo cualquier circunstancia (Fil. 4:6), a Dios,
por medio de Jesucristo (Col. 3:17), y como un antídoto para el pecado (Ef. 5:4).
WICK BROOMALL
ACEPCIÓN DE PERSONAS. El sentido literal de la palabra griega prosōpolēpsia
y sus cognados, «recibir la cara», deriva del hebreo nāśāʿ panîm, «levantar la cara», es decir,
aceptar favorablemente. Está confinado a los escritores bíblicos y cristianos. Un caso típico
de la idea aparece en Dt. 10:17, Dios no puede ser sobornado para aceptar favorablemente a
quienes deben ser rechazados. En el AT la idea podría usarse en buen sentido (por ejemplo,
1 S. 25:35; Mal. 1:8–9) pero frecuentemente significa «mostrar parcialidad», como en Lv.
19:15, donde la pobreza de un hombre culpable no es base para ser aceptado en forma
favorable. En el NT, desaparece el buen sentido e invariablemente significa mostrar
parcialidad hacia una persona debido a sus posesiones, posición o privilegio, sin considerar
su verdadero valor. Dios no hace acepción de personas (Hch. 10:34), no acepta a los judíos
debido a sus privilegios ni rechaza a los gentiles por la carencia de ellos. Así también en Ro.
2:11; Gá. 2:6; Ef. 6:9; Col. 3:25. Jesús, aunque no hace acepción de personas, mostró que
hay que respetar a quien es debido (Lc. 20:21–25; cf. Ro. 13:7). Stg. 2:1–9 ilustra bien el
sentido de la palabra en la conducta cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
Sanday y Headlam, ICC (Ro. 2:11); J. B. Lightfoot, Galatians (2:6); Arndt.
J. CLEMENT CONNELL
ACEPTACIÓN. Aunque el sustantivo no aparece en la RV60, el verbo y el adjetivo,
representando varias palabras hebreas y griegas, aparecen en alguna medida. Más frecuentes
son las palabras «agradable», «agradar», que aparecen a menudo junto a otras palabras que
comunican ideas similares: acepto, bueno, santo, perfecto. Tanto en el AT como en el NT las
palabras que hemos mencionado tienen que ver principalmente con el favor y aceptación de
Dios para con los hombres. Bajo el antiguo pacto la base para esta aceptación es a veces
ritualista y ceremonial (Lv. 22:20) y a veces ética y moral (Pr. 21:3). Este último se enfatiza
mucho en los escritos proféticos (cf. Is. 1:12–15; Jer. 6:20; Mi. 5:21–24).
En el NT, la aceptación de Dios se revela como descansando del todo en la obra redentiva
de Cristo (Ef. 1:6; 1 P. 2:5). Esta aceptación no se merece; se debe enteramente a la gracia
de Dios. Tanto en el AT como en el NT se basa en la fe (Heb. 11). No obstante, el hombre
regenerado es instado a vivir éticamente por exhortarle a vivir una vida «agradable» a Dios.
De este modo el presentar su cuerpo en sacrifico vivo (Ro. 12:1), el tener cuidado de no poner
tropiezos en la vida de sus hermanos (Ro. 14:18), el cuidar de una madre viuda (1 Ti. 5:4), y
el soportar con perseverancia un sufrimiento inmerecido (1 P. 2:20) son todos ejemplos de
una conducta agradable y aceptable a Dios. Semejante vida ética «agradable» a Dios es
exhibida en una forma perfecta en la vida de nuestro Señor, de quien el Padre dijo, «Este es
mi Hijo amado, en quien tengo complacencia» (Mt. 3:17).
WALTER W. WESSEL

25
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ACOMODAMIENTO. La palabra acomodamiento se usa en este artículo para


designar aquella característica de la literatura bíblica que le permite al escritor, con fines de
simplificación, ajustar su lenguaje a las limitaciones de sus lectores sin comprometer con ello
la verdad. A nosotros nos compete hacer una discriminación entre la aplicación legítima e
ilegítima de este principio.
Las siguientes ilustraciones nos indican el uso legítimo del acomodamiento; (1) Hablando
en el terreno de la teología a menudo se describe a Dios como si tuviese propiedades físicas
(manos, ojos, etc.). Este rasgo se llama antropomorfismo (véase), y sirve un propósito útil.
(2) En la esfera de la cosmología, los hechos de la naturaleza (puesta de sol, etc.) se describen
con frecuencia en el lenguaje de la apariencia más bien que en el lenguaje de la ciencia exacta.
Esto permite que la Biblia pueda hablar en un lenguaje ordinario. (3) En el reino de la ética,
un hermano fuerte puede, en materias indiferentes, acomodarse a los escrúpulos de su
hermano más débil (1 Co. 8; Gá. 2:3–5). (4) En el reino didáctico, el lenguaje parabólico
puede usarse para acomodar profundos misterios a las mentes de los poco iluminados (Mt.
13:10–17).
Las siguientes ilustraciones indican el uso ilegítimo del acomodamiento. (1) La
afirmación de que Cristo se acomodó a los prejuicios y puntos de vistas erróneos de los judíos
es un uso falso del principio de acomodamiento. Los eruditos que hacen esta afirmación
prácticamente anulan la autoridad de Cristo en asuntos críticos. (2) La afirmación de que la
antigua iglesia le dio a las profecías del AT un significado que no tienen es otro uso falso del
uso de acomodamiento. Los eruditos que sostienen esta afirmación, prácticamente dejan sin
contenido alguno las verdaderas profecías mesiánicas del AT. (3) La afirmación que los
escritores de la Biblia usaron ideas de las religiones paganas, y después de una acción
purgante, acomodaron estas ideas a la religión de Israel o a la teología de la iglesia naciente
del NT es otro uso erróneo del acomodamiento. La revelación de Dios no puede mezclarse
con los errores del hombre.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; MSt.; R. Hofman en SHERK; J.R. Willis en HDCG; L.M. Sweet en ISBE; G.E. Ladd, The
Doctrine of Holy Scripture, I, pp. 27–74; W. Broomall, Biblical Criticism, pp. 30–33; 299–316.
WICK BROOMALL
ADÁN. La palabra hebrea aparece cerca de 560 veces en el AT, significando casi
siempre «hombre» o «humanidad». Sin embargo, en los primeros capítulos de la Biblia es
usada claramente como nombre propio para referirse al primer hombre, que fue creado por
Dios a su propia imagen, al cual también se le dio dominio sobre todos los animales, fue
colocado en el jardín del Edén con la tarea de cultivarlo, y se le mandó multiplicarse y llenar
la tierra. Aunque al igual que otras criaturas vivas él es un alma viviente (nep̄ eš ḥayya), de
todos modos a causa de sus dotes superiores no halla con los animales ningún compañero
real, sino sólo en la mujer que es hueso de su hueso y carne de su carne. Esta pareja prístina
es puesta a prueba por el Creador, y su obediencia es probada a través de la instrumentalidad
del árbol de la ciencia del bien y del mal. Bajo la presión de la tentación, no logran pasar la

Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology


MSt. McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge
HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels
ISBE International Standard Bible Encyclopaedia

26
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

prueba, y son abrumados por un sentimiento de culpa y vergüenza, escondiéndose de Dios


su Hacedor. Pero siendo hallados, son castigados a vivir una vida de penas, dolores y trabajos,
que terminaría en una nota trágica: la de regresar al polvo de donde fueron sacados. No
obstante, para nuestros primeros padres fue ésta una maldición grande en bendición, ya que
colocaba la promesa de un Libertador que destrozaría la cabeza de la serpiente. Una vez que
fueron sacados del Jardín, se entrega un breve relato de su vida familiar que subraya la
tragedia de su pecado cuando Abel es asesinado por su propio hermano, Caín.
Con Gn. 5:5 (en los libros canónicos del AT) se puede decir que cesa casi toda alusión al
primer hombre, y no es hasta que llegamos a los Apócrifos, pero especialmente al NT, que
el significado teológico de su transgresión para toda la raza es sondeado. Un examen del
material del NT deja bien en claro que los escritores daban por sentado que Adán fue un
personaje histórico, y que la narración que acabamos de ver envolvía acontecimientos
históricos. Lc. 3:38 traza la genealogía de Jesús hasta llegar a Adán. En 1 Ti. 2:13, 14 Pablo
se refiere a la creación del hombre y la mujer en su argumento para la subordinación que la
mujer debe al varón, haciendo la afirmación de que Adán no fue engañado. En Judas 14
leemos que Enoc fue el séptimo después de Adán. Con todo, los pasajes más significativos
son Ro. 5:12–21 y 1 Co. 15:22, 45. En ellos Pablo establece un contraste entre Adán y Cristo.
El pecado, con todas sus horrendas consecuencias para la raza como un todo, se remonta a
Adán. Por la desobediencia de un hombre, los muchos son constituidos pecadores. En
contraste con este principio de solidaridad en el mal está el principio de solidaridad en la
vida. Por la obediencia de un hombre, los muchos son constituidos justos. Por tanto, Pablo
puede argumentar que «así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán
vivificados». Por cierto, hay ciertas diferencias significativas. Nosotros nacemos por
naturaleza en el primer Adán; pero sólo por gracia, por medio de la fe, somos implantados
en Cristo. Por consiguiente, el «todos» que está en Adán es una categoría mucho más extensa
e inclusiva que el «todos» que está en Cristo. Pablo aparentemente da por sentado que nadie
deducirá de sus palabras alguna salvación universal, en vista de su enseñanza general acerca
del pecado y la salvación. El punto que desea desarrollar es sólo que ambos, igualmente,
actuaron en una capacidad representativa, y encuentra en la caída de toda la humanidad a
través de la transgresión de Adán una ilustración de la forma en que el pecador es justificado
por la justicia que está fuera de sí mismo y que él no puede realizar mediante su propia
obediencia.
Una pregunta perenne para el cristiano contemporáneo será la de cómo entender esta
enseñanza de la Escritura a la luz de la ciencia moderna. En la tradición liberal antigua se
daba por sentado que la narración no tenía ningún valor histórico, y muchos la consideraban
simplemente como un compuesto mitológico calculado para responder a preguntas que
intrigaban la mentalidad primitiva, tales como por qué las culebras no tienen patas, por qué
crece la mala hierba, por qué la mujer sufre dolores en el parto, por qué razón la gente usa
ropa, y otras cosas de ese estilo. Otros argumentaron que, aunque la narración era obviamente
mitológica, sin embargo, prueba profundamente aquellos movimientos espirituales internos
del ser del hombre, para que éste pueda discernir la naturaleza intrínseca de su heredad
espiritual. Por tanto, tenemos una parábola en la forma de una simple narración. En armonía
con la forma evolucionista cabal de abordar el asunto, con frecuencia se ha afirmado que en
la historia tenemos un relato de cómo el hombre ha madurado de la inocencia infantil de la
neutralidad moral al carácter maduro de aquél cuya sensibilidad espiritual ha sido despertada
por una elección responsable. Este desarrollo del carácter no estaba desprovisto de riesgos, y
el levantamiento del espíritu del hombre le entregó (necesariamente) en manos de una

27
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

afirmación de sí mismo, en una forma que en ello estaban envueltos ambos, el bien y el mal,
como consecuencias necesarias. En armonía con el optimismo del liberalismo religioso, se
daba por sentado que lo bueno del hombre y de la naturaleza humana al final triunfaría sobre
el mal, y que en Cristo, el segundo Adán, tenemos el punto más alto en la evolución de la
consciencia religiosa y moral de la raza.
Por otra parte, la exégesis del relato de la caída llegó a ser más sana con la reacción
neortodoxa, que trataba seriamente de interpretar la vida del hombre en términos de la
doctrina bíblica de la caída y el pecado. La interpretación neortodoxa del significado e
importancia de la historia de Adán es fundamentalmente agustiniana, en el sentido de que el
énfasis se coloca adecuadamente en el hecho de que el hombre fue creado recto y que cayó
de un estado de integridad. Sin embargo, la escuela neortodoxa ha estado infectada con el
problema de cómo tomar seriamente la narración adámica en su significado teológico sin
envolverse en lo que se considera un oscurantismo científico desesperanzado, y esto por
reconocer el carácter histórico del relato. Con frecuencia se afirma que la pérdida de la forma
histórica no lleva consigo la pérdida de la enseñanza teológica: la forma histórica no es más
que el alfabeto de la doctrina. Nadie que haya buscado dialogar seriamente con las evidencias
de la ciencia moderna podrá dejar de notar el problema. Pero esta solución es un fracaso,
porque un cristianismo que se divorcia de la historia viene a ser el cristianismo de las ideas
atemporales, lo cual no es en ninguna forma cristianismo. Si debemos creer que el Segundo
Adán fue crucificado bajo Poncio Pilato—y la neortodoxia está enfáticamente convencida de
esto—, entonces parece que también debemos creer que el primer Adán cayó, no a la historia,
sino en la historia. Difícilmente se puede existencializar al primer Adán y, al mismo tiempo,
insistir en la historicidad del Segundo. En la forma que Pablo razona, especialmente en Ro.
5, la desobediencia del primer hombre y la obediencia del Segundo constituyen los dos puntos
de la elipse de la salvación. Si uno anula uno, entonces toda la estructura de Pablo se cae a
pedazos. Esto no quiere decir que debemos suponer que los acontecimientos registrados en
Gn. 1–5 ocurrieron hace 6.000 años más o menos. Ni el material cronológico que puede
sacarse de una interpretación literal del relato, ni aun el atavío cultural de la narración, son
cosas teológicamente significativas para una comprensión adecuada del punto de vista
bíblico en cuanto a Adán. Pero aun si él hubiese sido un hombre de la era de piedra, viviendo
en una antigüedad mucho más remota de lo que tradicionalmente se supone, con todo, Adán
fue un hombre completo, y en posesión de todas las capacidades y recursos morales y
espirituales para haber actuado como un agente plenamente responsable, y como
representante de la raza.
Muchos de los que toman el relato en cuestión como confiable teológica e históricamente
han sostenido que no es necesario que nos preocupemos del desarrollo del hombre en cuanto
al lado empírico, y que podría ser muy posible que la evolución biológica tal como la
planteara Darwin y sus sucesores fuera la forma en que este primer hombre, la primera forma
humana, fuera creado. Todo lo que se necesita es suponer que Dios divinamente supervisó el
desarrollo, y que en un momento apropiado la forma humana, estando ya lo suficientemente
evolucionada, fue provista de un alma humana. Aparte del hecho de que no existe evidencia
específica ofrecida por las ciencias biológicas sobre que éste fue el caso, también debe
notarse que la narración presenta a Dios como formando al hombre del polvo de la tierra;
esto es, el barro con el que fue formado el hombre fue como manipulado por las manos del
Creador, de tal forma que hay una intimidad divina especial aun en el lado físico de la
creación del hombre. Mientras que en el resto de la narración leemos, «Y dijo Dios, produzca
la tierra, produzcan las aguas», etc., en el caso del hombre no leemos, «produzca la tierra al

28
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

hombre». Más bien leemos, «Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra».
También debemos notar que la infusión divina, que sería el punto en el cual el alma humana
es comunicada al cuerpo en la narración del Génesis, parecería ser simultánea con el dar vida
al cuerpo físico. Cuando Dios sopló en él el aliento de vida, entonces fue que vino a ser nep̄ eš
ḥayya, esto es, una «criatura animada». Parece difícil armonizar este punto del relato con el
punto de vista de que el hombre ya era una criatura animada, quizá por largos milenios de
tiempos geológicos anteriores al momento en que recibió un alma distintivamente humana
capaz de producir juicios racionales y, más particularmente, éticos y religiosos.
Véase también Hombre.
BIBLIOGRAFÍA
K. Barth, Christ and Adam; J.F. Genung en ISBE; C. Hodge, The Epistle to the Romans (5:12–21);
P.K. Jewett, Emil Brunner’s Concept of Revelation, pp. 146–149.
PAUL K. JEWETT
ADIÁFORA. La palabra griega adiaforos significa «indiferente». Los adiaforistas
pueden enseñar: (1) que ciertas acciones son indiferentes debido a que no son ni ordenadas
ni prohibidas por Dios, y pueden realizarse o no a gusto propio; (2) que ciertos ritos y
ceremonias pueden ser admitidas o no en la iglesia por la misma razón; (3) que ciertas
doctrinas son de menor importancia, por lo que pueden ser enseñadas o negadas sin ofender
el fundamento de la fe.
En el año 1548 el emperador Carlos V consiguió que tres teólogos construyeran el Interim
de Augsburgo, un credo para toda Alemania, hasta que un concilio general diera una decisión
final. Este documento enseñaba el concepto católico romano de la transubstanciación, los
siete sacramentos, la Virgen María, la adoración a los santos, ceremonias medioevales, y la
soberanía del Papa. Trataba de calmar a los luteranos adoptando una doctrina de la
justificación por la fe, modificada y vaga, permitiendo (con reservas) el matrimonio de los
sacerdotes, y permitiendo la copa de la Cena a los laicos. El Interim fue puesto en vigor por
la autoridad, pero a él se opusieron agriamente tanto católicos como protestantes. En consulta
con Melanchton, Mauricio de Sajonia hizo el Interim de Leipzig para sus dominios, el que
conservaba algunos principios protestantes, pero todavía con un tinte fuertemente romano.
Matías Flacius se opuso vigorosamente a estas ordenanzas, siendo él un profesor de
Wittenberg que se cambió a Magdeburg. Él y los protestantes más estrictos atacaron
fuertemente a los exageradamente flexibles adiaforistas, en especial a Melanchton. Este
último confesó su error, pero después hubo mucha disputa entre sus seguidores y los
«flacianistas». Es ampliamente reconocido que Flacius salvó la Reforma. El adiaforismo era
definidamente contrario a los principios de la iglesia reformada (o calvinista). Melanchton y
sus amigos deliberadamente encubrieron dificultades bajo expresiones vagas, y trataron las
concesiones hechas a Roma como no esenciales o indiferentes (adiafora).
BIBLIOGRAFÍA
HERE; T.M. Lindsay, Reformation, Vol. II, p. 389; E. Schmid, Adiaphora; Ency. Brit, Vol. XVIII;
J.K.L. Gieseler, Church History, Vol. IV.
ALEXANDER M. RENWICK
ADIVINACIÓN. La adivinación es un fenómeno del paganismo y señala un
conocimiento clandestino, especialmente del futuro. Existen dos tipos principales de

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

29
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

adivinación: artificial e inspiracional. El artificial varía en augurios y consiste en interpretar


ciertos signos llamados señales, tales como el examen del hígado de los animales, la consulta
a los terafines y observación de la caída de una flecha (Ez. 21:21). La adivinación por
inspiración, en cambio, usa a la médium bajo la influencia inmediata o el control de espíritus
malignos o demonios, los que le dan la capacidad de declarar oráculos y pretender un
conocimiento sobrehumano.
Los padres de la iglesia estaban en lo correcto al describir la adivinación de los paganos
como inspirada demoníacamente y una imitación satánica de la profecía. Así como el Espíritu
Santo inspira a los profetas verdaderos de Dios, los demonios inspiran a los falsos profetas
de las religiones idólatras. Por esta razón se denuncia la adivinación en la Biblia como
incompatible con el conocimiento del único Dios verdadero (Dt. 18:10–14). Balaam (Nm.
22:24) es el caso de un adivino que alcanza el status de un profeta verdadero de Dios pero
que vuelve atrás a un paganismo corrupto.
La niña inspirada por el demonio (Hch. 16:16) tenía poderes de adivinación como los
antiguos adivinos de Delfos y otros sacerdotes del paganismo. Tal como en la necromancia
antigua, en el espiritismo moderno la médium, bajo la influencia demoníaca, consulta no los
espíritus de los muertos que han partido, sino los espíritus malignos que tiene un
conocimiento que va más allá de lo físico. Tal práctica es condenada terminantemente en la
Biblia en el caso de Saúl y la adivina de Endor (1 S. 28).
Véase también el Espiritismo.
BIBLIOGRAFÍA
T.K. Oesterreich, Possession Demoniacal and Other Among Primitive Races in Antiquity, the Middle
Ages, and Modern Times; M. F. Unger, Biblical Demonology, pp. 119–164; S. Schneweiss, Angels
and Demons According to Lactantius.
MERRIL F. UNGER
ADOPCIÓN. La palabra griega es huiozesia, y aparece cinco veces en el NT (Ro.
8:15, 23; 9:4; Gá. 4:5; Ef. 1:5). En Gá. 4:5 se usa para referirse a aquella filiación madura
que Cristo consiguió para todos los creyentes (cf. 3:26) por medio de su obra redentora, y se
contrasta con la minoría de edad que Israel tenía bajo el antiguo pacto (cf. 4:3). Que este
contraste no quiere decir que Israel estaba excluido de una relación adoptiva lo muestra Ro.
9:4, donde «la adopción» se coloca como uno de los privilegios de Israel en conformidad con
el testimonio del AT (cf. Ex. 4:22; Dt. 14:1; Is. 43:6; 63:16). El contraste que Gá. 4:3, 5
presenta no es absoluto, sino comparativo. La diferencia está en armonía con las diferencias
que en general vemos que hay entre AT y NT. El Antiguo es preparatorio, el Nuevo es
consumador. La gracia de la adopción en el NT se puede ver en lo siguiente, que mediante la
redención consumada por Cristo y mediante la fe en él, todos los hombres sin distinción
alguna son introducidos en la plena bendición de la adopción, sin necesidad de una
preparación tutelar que corresponda a la disciplina pedagógica del período del AT (véase
Pacto y Testamento). No hay ahora ninguna recapitulación en la esfera individual de lo que
fue obtenido en el reino de la progresión dispensacional. Lo que se tiene en mente en Ro.
8:15 y Ef. 1:5 es nada menos que aquel estado de madurez del que habla Gá. 4:5. Aunque no
es claro que el contraste sea reflejado de la misma forma como lo es en Gá. 4:5. En Ro. 8:23
tenemos un uso escatológico del término para designar la gracia que se confiere en la
resurrección; en Ef. 1:5 podría estarse presentando el mismo uso (cf. Ro. 8:29). Esto no
restringe el privilegio de la adopción al futuro. Ro. 8:15 tiene en la mira un privilegio
presente, y Gá. 4:5 es aun más explícito en este sentido—la cláusula que sigue (4:6), «Y por
cuanto sois hijos» equivale a decir «y a causa de que habéis recibido la adopción» (véase
30
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

también 1 Jn. 3:1, 2). Ro. 8:23 nos indica que un estado de bendición consumada es la
realización plena del privilegio filial (cf. el mismo uso de los términos «redención» y
«salvación» en Lc. 21:28; Ef. 1:14; 4:30; Ro. 13:11; Fil. 2:12; 1 Ts. 5:9; 1 P. 1:5).
La adopción es una acción específica de Dios, y distinta del llamamiento, la regeneración
y la justificación. Es ese acto divino por el cual llegamos a ser hijos de Dios, y el término
griego expresa claramente esta idea de instauración en la relación filial. Este estado es
constituido por la entrega de la autoridad o derecho (Jn. 1:12), un derecho que sólo pertenece
a aquellos que creen en el nombre de Jesús. La acción pertenece específicamente a Dios el
Padre—«Mirad cuál amor nos ha dado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios», y lo
somos (1 Jn. 3:1; la RV60 omite las palabras «y lo somos», que con toda seguridad son
genuinas; cf. también Ef. 1:5 donde Dios el Padre es el sujeto del verbo «habiéndonos
predestinado»). (Véase también Padre, Paternidad de Dios). Como resultado de esto, la
relación filial tiene que ver con Dios el Padre. La evidencia que apoya esta conclusión es
muy abundante (cf. Jn. 20:17; Ro. 1:7; 1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; 2 Ts. 2:16, etc.).
El Espíritu de adopción es el Espíritu Santo (véase) (Ro. 8:15; Gá. 4:6). El acto de
adopción es necesario para instituir este estado de filiación y el Espíritu de adopción es
necesario para cultivar los privilegios que emanan de este estado, en forma particular la
confianza expresada en el clamor «Abba, Padre».
Los términos que normalmente se usan para designar a los adoptados, son huioi y tekna.
Juan usa casi exclusivamente tekna; sólo en Ap. 21:7 aparece huios. Pablo usa los dos
términos, y Ro. 8:14–17 es un ejemplo de la facilidad con la que él puede cambiar de un
término a otro sin ninguna diferencia aparente en cuanto a significado. No hay evidencia
suficiente para decir que teknon, a causa de su derivación—teknon viene de tiktō, que
significa «engendrar, dar a luz»—, apunta a la regeneración (véase) como aquel acto de Dios
por el cual llegamos a ser hijos de Dios; y las consideraciones sentadas arriba indican en otra
dirección. La regeneración está íntimamente relacionada con la adopción, ya que nos prepara
para la nueva vida en la familia de Dios y para poner en efecto los privilegios de la adopción.
Pero la filiación es establecida por la acción clara de la adopción. La adopción es un tipo de
acción que tiene mucha semejanza con la justificación (véase) más que con la regeneración
o santificación (véase).
La adopción confiere aquello que es la cumbre de los privilegios otorgados al pueblo de
Dios. Por la regeneración son hechos miembros del reino de Dios (Jn. 3:3, 5); por la adopción
llegan a ser miembros de su familia (Gá. 4:5–6). Ningún otro acercamiento o proximidad a
Dios se caracteriza por la confianza o intimidad expresada en «Abba, Padre» (véase Abba.)
Y la gloria que espera a los creyentes consiste en la revelación de su adopción (Ro. 8:19),
entonces serán hechos conforme a la imagen del Hijo de Dios, quien es el Primogénito
(véase) entre muchos hermanos (Ro. 8:29).
Véase también Hijo.
BIBLIOGRAFÍA
T.J Cawford, R.S. Candlish, J.S Lidgett, The Fatherhood of God; J. Kennedy, Man’s Relations to
God; R.A. Webb, The Reformed Doctrine of Adoption; TWNT, V, pp. 981ss.; Arndt, ad huiothesia.

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960


TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)
Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon

31
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

JOHN MURRAY
ADOPCIONISMO. El adopcionismo fue uno de los errores cristológicos que se
levantaron en la última parte del segundo siglo. Según este punto de vista, Cristo fue
originalmente un hombre que, por un decreto especial de Dios, nació de una virgen y que,
habiendo sido probado del todo, recibió poderes sobrenaturales que el Espíritu Santo le
comunicó en su bautismo. A causa de su carácter sin mácula y sus hechos notables, le fue
dado como recompensa el ser levantado de los muertos y adoptado a la esfera de la deidad.
De esta forma, él fue un hombre que llegó a ser Dios.
Esta doctrina fue un tosco intento para explicar las dos naturalezas de Cristo a aquellos
que del paganismo ingresaban a la iglesia cristiana. Esta doctrina trataba de hacer espacio
tanto para la carrera humana de Cristo como para los poderes milagrosos y los atributos
divinos que el NT le atribuía. La tendencia de esta posición estaba dirigida hacia el
nestorianismo, el cual también enseñaba una separación anormal entre la naturaleza divina y
humana en Cristo.
El más sobresaliente defensor del adopcionismo en la antigua iglesia fue Teodoto de
Bizancio, aunque parece que la doctrina estaba centrada en Roma. Teodoto fue excomulgado
por el Papa Víctor (190–198 d.C.), y el adopcionismo fue condenado como una herejía. Más
tarde revivió en España casi al finalizar el siglo octavo, y esa vez se propuso la intención de
hacer más aceptable la doctrina de Cristo a los mahometanos, quienes hacían un fuerte énfasis
en la unidad de Dios. Pero fue condenado de nuevo en Roma en el 800 d.C., después de lo
cual desapareció gradualmente.
BIBLIOGRAFÍA
A.E.J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of Christ, pp. 265–269; CDE.
LORAINE BOETTNER
ADORACIÓN. Acciones tales como inclinar con reverencia la cabeza (Ex. 34:8),
levantar las manos (1 Ti. 2:8), arrodillarse (1 R. 8:54), y postrarse (Gn. 17:3; Ap. 1:17)
manifiestan externamente la adoración interna que el alma dirige a Dios.
En muchos de los Salmos (Sal. 93, 95–100), Dios es adorado por su majestad y poder, su
providencia y bondad, su justicia y su santidad.
Jesús recibió adoración en el día de su nacimiento (Mt. 2:11), durante su ministerio (Mt.
8:2; 9:18; 14:33; 15:25; 20:20), y después de su resurrección (Mt. 28:9, 17). Los hombres
(Jn. 9:38), los ángeles (Heb. 1:6) y hasta los demonios (Mr. 5:6) se entregan a esta adoración.
Y por cierto, no hay ningún peligro en adorar a Jesús, porque él es Dios encarnado (Fil. 2:5–
11).
La adoración de objetos materiales está estrictamente prohibida (Ex. 20:1–6; Is. 44:12–
20). También se condena la adoración a los ángeles (Col. 2:18; Ap. 19:10), a los hombres de
ilegalidad (2 Ts. 2:1–12; Ap. 13), o a Satanás (Lc. 4:7s.). Los ciudadanos de los cielos se
gozan eternamente en la adoración (Ap. 4:8–11; 5:9–14; 7:11s.).
Véase también Culto.
BIBLIOGRAFÍA
J.T. Marshall en HERE; D.M. Edwards en ISBE.
WICK BROOMALL
ADULTERIO. En la Escritura «adulterio denota cualquier cohabitación voluntaria
que una persona casada efectúa con cualquier otra persona que no sea su esposa o esposo

CDE Century Dictionary and Encyclopaedia

32
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

legítimos. Sin embargo, otras veces la Biblia señala a este pecado con el término porneia,
esto es, «fornicación» (1 Co. 5:1), aunque propiamente hablando esta palabra designa la
ofensa de la cohabitación voluntaria entre una persona que no está casada y otra del sexo
opuesto. Cuando se quiere hacer una distinción entre estos dos tipos de perversidad, la
Escritura los denomina con términos diferentes: pornoi «fornicarios» y moichoi «adúlteros»
(1 Co. 6:9).
La Escritura prohibe el adulterio para salvaguardar especialmente la santidad del hogar y
la familia (Ex. 20:14; Dt. 5:18). El pecado es descrito más específicamente en Lv. 18:20:
«Además no tendrás acto carnal con la mujer de tu prójimo, contaminándote con ella». La
falta era considerada tan grande que su pena era la muerte (Lv. 20:10; Jn. 8:5). Mientras la
ley de Moisés no especificaba en qué forma debía ejecutarse la pena, el NT dice que era por
lapidación: «Y en la ley nos mandó Moisés apedrear a tales mujeres» (Jn. 8:5). En Dt. 22:22
no se prescribe el modo de ejecutar el castigo de un adúltero, aunque en Ez. 16:40; 23:43–47
se menciona la lapidación como el castigo apropiado. Así también en Dt. 22:23s., se dice que
una mujer desposada que cometa adulterio debe ser lapidada junto con su cómplice. La
tradición judía nos comunica que a veces el castigo era infligido por estrangulación.
Dado que la pena de muerte sólo podía caer sobre la persona «sorprendida en el acto
mismo de adulterio» (Jn. 8:4), si un esposo sospechaba que su esposa había cometido
adulterio, ella tenía que ser sometida a una prueba para establecer su inocencia o bien dejar
manifiesto, por el juicio divino, de que había pecado (Nm. 5:11–31).
Aunque la ley divina consideraba el adulterio como un crimen repugnante (Job 31:9–11),
no pudo ser desarraigado y más bien con frecuencia hombres y mujeres fueron hallados
culpables de esta grave ofensa (Job 24:15; 31:9; Pr. 2:16–19; 7:5–22). Aun David fue
culpable de adulterio y, como resultado de este pecado, de homicidio (2 S. 11:2–5), de lo
cual, sin embargo, él se arrepintió profundamente (Sal. 51:1ss.). El adulterio invadió la tierra,
especialmente por la influencia de profetas y sacerdotes paganos (Jer. 23:10–14; 29:23).
Aunque las leyes penales de la Escritura sólo consideraban los casos en los que se violaba
de hecho el mandamiento de la pureza sexual, la ley moral también condenaba las prácticas
de adulterio que se cometían con los ojos y el corazón (Job 31:1, 7). Fue Jesucristo quien, en
el Sermón del Monte, hizo un énfasis especial en este tipo de transgresión. En Mt. 5:28 él
declaró culpable de adulterio a la persona que tan sólo miró a una mujer para cometer
adulterio, ya que cometió adulterio en su corazón. Igualmente severo fue el Señor al
reprender a los hipócritas que condenaban el adulterio mientras ellos mismos eran culpables
de impureza sexual (Jn. 8:7). Con todo, mientras reprobó a los acusadores impíos, no
condonó el pecado de la adúltera cuando la despidió con el mandamiento de ir y no pecar
más (Jn. 8:11). Sus palabras deben ser tomadas como la solemne absolución de un pecador
arrepentido.
Cuando nuestro Señor testificó en contra de las prácticas de divorcio tan relajadas de los
judíos, quienes interpretaban con mucha soltura Dt. 24:1–3, (interpretación sugerida por
Hillel, un rabino), declaró que la única causa que podía justificar un divorcio era el adulterio
(Mt. 5:12; 19:9), apoyando en este respecto a la escuela más estricta del rabino Shammai,
quien también limitó el divorcio al adulterio. Ya que es uno de los vicios más prevalecientes
de la humanidad pecadora, el adulterio siempre será una de las continuas ofensas que se
hallarán entre los hombres. Por esta razón, el NT advierte ardientemente contra este pecado
(1 Co. 6:9; Heb. 13:4; Stg. 4:4). A causa de la corrupción del corazón humano, corresponde

33
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

a cada cristiano orar diariamente y con gran seriedad la oración penitente de David (Sal. 51:2,
10–12).
Pablo no contradice a Cristo (el cual permitió en Mt. 5:32 y 19:9 dar carta de divorcio a
la esposa que hubiera caído en fornicación), cuando en sus instrucciones respecto al
matrimonio (1 Co. 7:10–13) manda a las esposas o esposos cristianos a estar en paz en el
caso de que el marido o esposa incrédulos rompan la unión matrimonial por abandono. En
los vv. 10 y 11 prohibe al creyente romper la unión matrimonial, y esto lo hace en términos
de una palabra del Señor, con lo cual se refiere claramente a Mt. 5:32; 19:9, con la expresa
declaración de Cristo «a no ser por causa de fornicación» claramente sobreentendida. En los
vv. 12 y 13 Pablo se dirige a los creyentes casados con incrédulos, entregando una nueva
provisión que Cristo no consideró al hablar a judíos, esto es, que en el caso que la parte
incrédula desee romper el lazo matrimonial por medio del abandono, el cristiano no está más
obligado, sino que puede volverse a casar.
Véase Fornicación, Divorcio.
BIBLIOGRAFÍA
LC; ISBE; NSBD; SHERK; LSJ; WDB.
J. THEODORE MUELLER
ADVERTENCIA. La palabra se deriva del latín y el francés, y significa recordativo,
advertencia. Varias palabras presentan la misma idea en la Escritura. Los preceptos divinos
amonestan o advierten (Sal. 19:11); los profetas, como mensajeros divinos, amonestan (Ez.
33:4; Jer. 6:10); los apóstoles amonestaron a sus convertidos (Hch. 20:31; 1 Co. 4:14; Col.
1:28; 1 Ts. 5:14; véanse más referencias en una concordancia). También se usa para una
advertencia secreta (Mt. 3:7) o para la recibida por medios sobrenaturales (Mt. 2:12; Hch.
10:22; Heb. 11:7). En el Libro Anglicano de Oración Común la palabra se usa para describir
uno de los deberes del ministro para con su congregación (véase los servicios de ordo y
conminación).
RICHARD E. HIGGINSON

AFECCIÓN. Con esta palabra se desea señalar cualquier inclinación, disposición o


emoción, sea buena o mala. En la RV60 no aparecen las palabras: emoción, sentimientos,
apego y afección. Encontramos sí, la palabra «afecto», la cual trata de producir varias voces
griegas. En Ro. 1:31 y 2 Ti. 3:3 astorgos se traduce «sin afecto natural», en el sentido de
«desprovisto de afecto familiar». El término epipozēsis se traduce «gran afecto» en 2 Co. 7:7,
y «ardiente afecto» en 2 Co. 7:11. En Ef. 1:5 la palabra eudokia se traduce «puro afecto»,
pero es mejor traducir «beneplácito» (VM), o «graciosa resolución» (véase TDNT, Vol. II, p.
747; J.B. Lightfoot, Notes on the Epistles of Paul, p. 314; y en español G.H. Lacy,
Comentario sobre la epístola a los efesios, pp. 21–22). En Fil. 2:1 el pl. splanchna (lit.
«entrañas») se traduce por «afecto entrañable», esto es, un sentimiento lleno de compasión.
En 1 Ts. 2:8 el participio homeiromenoi se traduce «tan grande es nuestro afecto». Y en 2 P.
1:7 la palabra filadelfia se traduce «afecto fraternal».

LC Lutheran Cyclopaedia
NSBD New Standard Bible Dictionary (Funk-Wagnalls)
WDB Westminster Dictionary of the Bible (Davis—Gehman)
RV60 Reina-Valera, Revisión 1960
VM Biblia Versión Moderna

34
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Cualquier estado que se produzca por un sentimiento pronunciado podría ser denominado
«afección», aunque por lo general sólo aquellos que hacen que la voluntad tienda a la acción
(cf. Strong, Systematic Theology, I, p. 362). Usualmente se distinguen de las pasiones en que
son menos intensas. Las afecciones pueden clasificarse como «naturales» o «espirituales»,
según la causa que las excite.
La naturaleza afectiva del hombre se considera un aspecto de las tres partes
fundamentales del estado consciente, los dos restantes son la cognición (conocimiento) y la
volición (voluntad). La antigua psicología tendía a pensar que los sentimientos y la parte
sensible del hombre funcionaban aparte del intelecto o la voluntad. Pero la verdad es que las
tres cosas están íntimamente relacionadas. Las afecciones son «móviles para la acción»,
siendo una parte esencial de la vida religiosa como la base del amor hacia Dios y los hombres
(Mr. 12:30–31).
BIBLIOGRAFÍA
Jonathan Edwards, «Treatise Concerning Religious Affections», Works, III, pp. 1–228; A.H. Strong,
Systematic Theology, III, pp. 815ss; M. Baldwin en HERE.
WESTLAKE T. PURKISER
AFLICCIÓN. Véase Sufrimiento.
AFRENTA. Véase Reproche.
AGAPE. Véase Fiesta De Amor.
AGNOSTICISMO. En el año 1869, en una reunión de la Metaphysical Society,
Tomás Huxley (1825–1895), inventó el término agnóstico, como un juego de palabras basado
en la antigua secta gnóstica. Los gnósticos (véase) del tiempo de la iglesia antigua
pretendieron tener conocimiento esotérico, gnōsis, en asuntos que no estaban abiertos a la
investigación pública. Con este término Huxley trataba de cubrir los puntos de vista
filosófico-religiosos negativos compartidos por hombres como Herbert Spencer (1820–
1903).
La obra de Robert Flint, Agnosticism (C. Scribner’s Sons, 1903) es una refutación
elaborada del agnosticismo.
Flint critica fuertemente la formación lexicográfica de la palabra «agnóstico», que
Huxley usó sueltamente y, al parecer, como en broma. Flint y otros han hecho notar que el
antiguo término «escepticismo» habría sido preciso y apropiado.
El antiguo escepticismo griego de Pirrón (365?–275? a.C.) y otros se dirigía
especialmente en contra del supuesto conocimiento del mundo físico. Lo mismo se puede
decir en gran medida del escepticismo de Hume (1711–1776). El escepticismo más
contemporáneo de Sir William Hamilton (1788–1856) y H.L. Mansel (1820–1871) era pro-
teísta. La posición de Hamilton «negaba que Dios pudiera ser conocido, a la vez que afirmaba
que debía creerse en Dios» (Flint. op. cit., p. 604). Esto es algo muy similar a lo que
encontramos en el barthianismo contemporáneo.
Spencer adoptó conscientemente el lado negativo del escepticismo de Hamilton y
Mansel. Flint dice: «su agnosticismo [el de Spencer], tal como él siempre afirmó
cándidamente, se derivaba casi totalmente de las enseñanzas de Hamilton y Mansel» (op. cit.,
p. 630). Pero el agnosticismo de Spencer, al igual que el de Huxley, era antiteístico. Es
interesante notar que, mientras Huxley consideraba la conservación de la materia y la energía,

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

35
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

y la ley de la inversión rectangular como asuntos de conocimiento positivo, los físicos


modernos tienen una actitud muy escéptica hacia estas cosas.
Debe recordarse que el agnosticismo de Huxley y Spencer no implica un «yo no
conozco», sino un «no se puede conocer». Es estrictamente un juicio universal negativo, que
requeriría un conocimiento universal para su verificación.
Véase también Incredulidad.
BIBLIOGRAFÍA
Aparte de los escritos de Huxler y Spencer, y del libro de Flint Agnosticism que citamos, y además
de los artículos en cuanto al tema en las grandes enciclopedias, el lector puede consultar el simposium
por Henry Wace, Thomas Huxley, W.G. Magge, W.H. Mallock y Mrs. Humphrey Ward, Christianity
and Agnosticism, a Controversy; Paul Carus, Kant and Spencer, a Study of the Fallacies of
Agnosticism; Clarence Darrow and Wallace Rice, Infidels and Heretics, an Agnostic’s Anthology
(selecciones breves de muchas fuentes, y algunas del mismo Darrow); R.G. Churchill, English
Literature and the Agnostics.
J. OLIVER BUSWELL, JR.
AGONÍA. La palabra griega agōnia posee tres significados: (1) lucha o combate por
la victoria, (2) ejercicio gimnástico, (3) cuando se refiere al estado de la mente, entonces
significa «angustia» (LSJ, p. 19). Lo mismo que su pariente agōn, el significado más
frecuente que tiene es el de lucha o combate.
La palabra aparece tres veces en la LXX (2 Macabeos 3:14, 16; 15:19, donde aparece con
el significado de «angustia»).
En el NT sólo aparece en Lc. 22:44 («agonía» RV60). No es seguro que Lc. 22:43, 44
fuera parte del texto que Lucas escribiera originalmente. Algunos eruditos creen que los
escribas lo añadieron a la narración como un fragmento de tradición histórica que no se
encontraba en ningún Evangelio. No está en duda la historicidad de estos versículos, sino
sólo su autenticidad como parte del texto original de Lucas.
Mt. 26:36–46 nos narra que Cristo oró tres veces en Getsemaní. La primera vez presupone
que la copa puede pasar de él, pero añade «no sea como yo quiero, sino como tú». La segunda
y tercera veces da por sentado que la copa no puede pasar de él, y añade otra vez, «hágase tu
voluntad». La agonía o angustia de Jesús durante este tiempo muestra su lucha interna.
¿Qué significa esta experiencia de Jesús? No que tenía miedo a la muerte. Cuando
Herodes Antipas quiso matarlo, no demostró ningún temor, sino una firme convicción de que
moriría en Jerusalén (Lc. 13:31–35). Para ser precisos, Jesús estaba plenamente consciente
de su papel como aquel que cargaría con el pecado. Para un ser sin pecado el ser «hecho
pecado» (2 Co. 5:21) con toda seguridad envolvería una lucha interna. Stauffer sugiere
(TWNT, I, p. 140) que la agonía de Jesús estaba en su profundo interés por la victoria
(compare Lc. 22:44 con Lc. 12:49–50). Una cosa sí es cierta, esa experiencia era algo que
una mente puramente humana no podía soportar.
A. BERKELEY MICHELSON
AGUA. El presente estudio pretende clasificar algunos de los usos simbólicos y literales
del agua en la Biblia. En algunos casos la línea de demarcación entre estos usos es muy fina.

LSJ Liddell, Scott, Jones, Greek-English Lexicon


LXX Septuagint
TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

36
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

El uso literal del agua se ve en los siguientes casos: (1) el agua de la creación (Gn. 1:2,
6–10, 20–23; Sal. 18:15; 33:6s.; 104:2–9); (2) el agua de la gracia común (Job 5:10; 36:27–
29; 37:6–13; 38:25–30, 34–38; Sal. 65:9; Jer. 10:13; 51:16); (3) el agua de la gracia especial,
milagros (Ex. 7:14–25; 14:21–31; Jos. 3:13–17; 4:15–18; 1 R. 18:33–38; 2 R. 2:8; Jon. 1:12–
17; Mt. 14:28s.; Lc. 8:24; Jn. 2:7); (4) el agua del juicio, el diluvio (Gn. 6–8; Is. 54:9; 1 P.
3:20; 2 P. 3:5s.).
Los usos simbólicos son ilustrados en los siguientes ejemplos: (1) simbolizando la
Trinidad, el Padre (Jer. 2:13), el Hijo (Jn. 7:37; Ap. 1:15), el Espíritu Santo (Is. 32:15; Ez.
36:25–27; Jn. 3:5; 7:38s.); (2) simbolizando el estado del pecado del hombre, su condición
pecaminosa (Is. 57:20), apostasía (Jer. 2:13), obstinación (Is. 8:6), castigo (Is. 1:30; 8:7; Jer.
8:14; 23:15), muerte (Job 24:19; 26:5; 27:20); (3) simbolizando el estado de gracia del
hombre, la invitación del evangelio (Is. 55:1; Ap. 21:6; 22:17), dolor a causa del pecado (Jer.
9:1; Lm. 2:19), regeneración (Ez. 47:1–12; Jl. 3:18; Jn. 3:5; Tit. 3:5s.; Heb. 10:22), el
bautismo y permanencia del Espíritu (Is. 32:15; 44:3; Ez. 36:25–27; Jl. 2:28; Jn. 7:37s.; 1 Jn.
5:6–8), vida eterna (Jn. 4:14), santificación (Jn. 13:5, 10; Ef. 5:26), pruebas (Is. 30:20; 43:2),
fertilidad (Sal. 1:3; Jer. 17:8; Ez. 47:12), perseverancia (Is. 58:11; Jer. 31:9); (4)
simbolizando el estado eternal del hombre, el perdido, sin agua (Lc. 16:24); el salvado, con
el agua de vida (Ap. 7:17; 22:1s.).
El uso del agua en el sistema ceremonial del AT (Ex. 29:4; 40:7, 12, 30) indudablemente
tiene un significado simbólico.
BIBLIOGRAFÍA
James Patrick en HDB; John Reid en DCG; James Strahan en HDAC.
WICK BROOMALL
AGUSTINIANISMO. Término aplicado tanto a la filosofía como a la teología de
Agustín (354–430), Obispo de Hipona.
Como filosofía, algunos han considerado el agustinianismo como un platonismo
cristianizado, un intento de traer a Platón a la corriente del pensamiento cristiano por medio
de introducir ciertos cambios necesarios y usando el cristianismo como el medio por el cual
responder las preguntas que la filosofía clásica levantaba contra un trasfondo platónico. Otros
consideraron la filosofía agustiniana como el más grande intento que la historia de la iglesia
haya registrado en cuanto a tratar de ofrecer una perspectiva global del mundo y la vida desde
el punto de vista cristiano, una filosofía cristiana que mostrara claramente lo inútil que es
aplicarse a cualquier otra filosofía que no sea la doctrina cristiana. Como filosofía, el
agustinianismo usó con frecuencia términos platónicos para establecer conceptos cristianos,
y por esta razón, Agustín se hizo sospechoso de inclinaciones platónicas. Sus características
sobresalientes fueron su énfasis sobre la voluntad más que sobre el intelecto, y su doctrina
sobre la iluminación divina del alma como la fuente del conocimiento humano. En su De
Civitate Dei produjo la primera filosofía cristiana de la historia.
Como teología, el agustinianismo presenta el supremo logro de la iglesia antigua en el
reino del desarrollo teológico. Agustín llevó a su plenitud los esfuerzos y aspiraciones
doctrinales de los primeros cuatro siglos de erudición cristiana. Entregó a la iglesia de
Occidente, en su De Trinitate, una exposición magistral de la doctrina de la Trinidad. En
otros libros que publicó, expuso con claridad y fidelidad las Escrituras, la doctrina de la

HDB Hastings’ Dictionary of the Bible


HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church

37
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

soberanía de Dios, de la depravación total del hombre, de la elección y predestinación. Al


hacer su énfasis sobre la impotencia del hombre para alcanzar la justicia, y sobre la verdad
de que el hombre sólo es salvado por la sola gracia soberana, Agustín dio su más grande
contribución a la iglesia de todos los siglos, e influyó directamente en Calvino, Lutero y otros
reformadores, pero su doctrina de la iglesia y la regeneración bautismal fue un factor
contribuyente, en las manos de teólogos que vinieron después, para que surgiera el concepto
católico romano de la iglesia y sus sacramentos. No obstante, en un sentido muy real, la
Reforma fue esencialmente un avivamiento del agustinianismo dentro de la Iglesia Católico
Romana de la última parte de la edad media y el conflicto que comenzaba con el
escolasticismo que iba en decadencia.
BIBLIOGRAFÍA
Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture; B.B. Warfield, «Augustine» en HERE;
B.B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine.
GREGG SINGER
ALABANZA. La Biblia está llena de alabanza y adoración a Dios. La alabanza puede
definirse como un homenaje a Dios por sus criaturas en adoración a su persona y en
agradecimiento por sus favores y bendiciones. Los ángeles que sobresalen por su poder
rinden su adoración al Señor (Sal. 103:20). Sus voces se elevaron en adoración en el
nacimiento de Cristo (Lc. 2:13–14), y en los días de tribulación que vendrán, ellos unirán sus
voces para exclamar «El Cordero que fue inmolado es digno …». (Ap. 5:11, 12).
Israel rinde adoración a Dios, especialmente en los Salmos de Alabanza (Sal. 113–118).
No únicamente Israel, sino todos los que sirven a Dios, el cielo y la tierra, los mares y todo
lo que en ellos se mueve; en efecto, todo lo que tiene respiración debe rendir alabanza al
Señor (Sal. 135:1, 2; 69:34; 150:6).
A Dios puede alabársele con instrumentos musicales y con canciones (Sal. 150:3–5;
104:33). Los sacrificios (Lv. 7:13), testimonios (Sal. 66:16), y oraciones (Col. 1:3) son
también actividades donde la alabanza encuentra expresión. La alabanza puede ser pública y
también privada (Sal. 96:3); puede ser una emoción íntima (Sal. 4:7) o una declaración
externa (Sal. 51:15). Se tributa a Dios por su salvación (Sal. 40:10) así como por la grandeza
de sus obras maravillosas (Ap. 15:3, 4). El debería ser alabado por sus cualidades inherentes,
su majestad (Sal. 104:1) y santidad (Is. 6:3).
Ocasionalmente la alabanza tiene al hombre como su objeto, en cual caso el elogio puede
ser valioso (Pr. 31:28, 31) o sin valor (Mt. 6:2). El apóstol Pablo buscó la gloria de Dios antes
que la alabanza de los hombres (1 Ts. 2:6), aunque reconoció una alabanza legítima como un
tributo por un servicio cristiano distinguido (2 Co. 8:18). Tal alabanza puede llegar a ser un
incentivo para una vida santa (Fil. 4:8).
No es bueno retener la gloria debida únicamente a Dios, porque él ha dicho «El que
sacrifica alabanza me honrará» (Sal. 50:23). Cada corazón creyente que medita acerca de sus
obras (Sal. 77:11–14), que reconoce sus beneficios (Sal. 103:2), y que descansa en su don
inefable (2 Co. 9:15) encontrará que la alabanza a Dios no es únicamente un deber, sino una
delicia.
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; HDB.
GERALD B. STANTON

ISBE International Standard Bible Encyclopaedia

38
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ALBIGENSES. Los albigenses (herederos de las herejías dualistas de los bogomiles


y paulicianos) se centraron en Albi, ciudad al sur de Francia. También florecieron en el norte
de España y el norte de Italia durante el décimo segundo siglo, y también fueron conocidos
por el nombre de cátaros o patarenses.
El dualismo cátaro enseñaba que un poder bueno había hecho un mundo espiritual y que
un poder malo había creado un mundo material. Rechazaron parte del AT, a la vez que hacían
énfasis en el Evangelio de Juan. Hicieron una protesta en contra del sacerdocio en vista de
los males de la iglesia medioeval.
Los albigenses se dividieron en dos grupos, los perfecti y los credenti. Los últimos eran
una orden inferior, quienes podían casarse, ser dueños de alguna propiedad, y participar en
los sacramentos de la iglesia Romana. Estos esperaban el consolamentum que les daría plena
salvación. Muchos pospusieron la experiencia de este consolamentum hasta un momento
antes de la muerte. Los perfecti eran aquellos que habían experimentado el consolamentum.
A ellos se les había perdonado todos sus pecados y, por tanto, debían permanecer en el
celibato, separados de sus esposas. Se les prohibía comer carne, leche o huevos, ya que todo
esto era resultado de la actividad sexual. No podían hacer la guerra ni tener propiedades.
Aunque protegidos por Enrique IX y el Duque de Aquitania, Inocencio III ordenó a los
cisterciences predicar una cruzada contra ellos en 1209, pero fracasó. La guerra terminó en
1229 con los albigenses todavía en existencia. La Inquisición del siglo catorce tuvo éxito en
su exterminio.
BIBLIOGRAFÍA
C. Schmidt, Histoire de la secte des Cathares ou Albigeois; H.J. Warner, The Albigensian Heresy, 2
tomos; H Soederburg, La religion des Cathari; S. Runciman, The Medieval Manicee.
SHERMAN RODDY
ALEGORÍA. Una alegoría (llamada a veces una metáfora prolongada) es un recurso
retórico que representa un significado más alto que el literal. Se diferencia de la metáfora en
que es más larga y detallada. La obra de Juan Bunyan, El progreso del peregrino, es una
alegoría religiosa clásica. Entre los ejemplos bíblicos podemos incluir el Sal. 80, donde se
describe a Israel como una viña, y Gá. 4:24, lo que Pablo mismo especifica como una
alegoría. Habiéndose desarrollado en Grecia, en el siglo sexto a.C., este sistema de
interpretación invadió el ambiente de la erudición bíblica por medio de Filón de Alejandría
(20 a.C.–42 d.C.). Orígenes (182–251) estableció que la verdad en la Escritura tenía tres
niveles: (1) el literal, esto es, el sentido carnal; (2) el significado moral; (3) el sentido
pneumático. La alegoría fue ampliamente usada por la escuela de Alejandría (véase
Alejandría, Escuela de) para evitar los antropomorfismos y el literalismo crudo que era
ofensivo a la mente griega. En base a 2 Co. 3:6 Agustín adoptó un sistema alegórico
modificado. Jerónimo fue el principal responsable por introducir la alegoría dentro de la
iglesia Romana, y este asunto después llegó a ser uno de los grandes debates de la Reforma.
Lutero, Melanchton y Calvino rechazaron la alegoría por ser subjetiva e incontrolable.
Véase también Interpretación (Bíblica).
DAVID WALLACE
ALEJANDRÍA, ESCUELA DE. Es probable que el cristianismo llegase a
Alejandría en los tiempos apostólicos, aunque no pueda verificarse la tradición que dice que
el primero en introducirlo fue Juan Marcos. Las indicaciones son que el cristianismo ya

39
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

estaba bien establecido en la región central de Egipto cerca del año 150 d.C. (H.I. Bell, HTR
xxxvii, p. 204) y que su puerto de entrada y apoyo estaba en Alejandría.
Clemente de Alejandría llegó a ser director de la Escuela Catequista cerca del año 190.
Habiendo sido un filósofo por toda su vida, Clemente vio la filosofía griega como una
preparación para Cristo, y aun como un testigo de la verdad divina. Platón era un guía muy
querido. El pecado está basado en el libre albedrío del hombre. Lo que lleva al hombre al
conocimiento es el ser iluminado por el Logos. El conocimiento produce decisiones
correctas. Éstas llevan al hombre hacia Dios hasta que es asimilado a Dios (Strom. iv.23). El
cristiano vive por amor, libre de pasiones. Su vida es una oración constante. Clemente
articuló un modelo de ella en gran detalle en su Paidagogos. Tenía un punto de vista muy
optimista en cuanto al futuro de todos los hombres, pero el conocimiento era algo que sería
premiado en el mundo venidero. Usó todo tipo de exégesis alegórica para fundamentar sus
puntos de vista en la Escritura.
El sucesor de Clemente en la Escuela Catequista (ca. 202) fue el más hábil Orígenes (ca.
186–ca. 255). Siendo un estudiante de la Biblia y exegeta de gran habilidad, Orígenes produjo
el texto del AT denominado la Hexapla. Escribió comentarios, escolios y homilías de todos
los libros de la Biblia; pero todos ellos se basaban en que la Biblia tenía tres sentidos, el
literal, el moral y el alegórico. La Biblia era inspirada, útil, verdadera en cada letra; pero la
interpretación literal no era necesariamente la correcta. Aunque en deuda con los griegos, lo
mismo que Clemente, Orígenes no era tan admirablemente dependiente de ellos. Su
pensamiento era el de un gran universo espiritual, gobernado por un ser benéfico, sabio y
personal. La cristología alejandrina comienza con Orígenes. A través de una generación
eterna del Hijo, el Logos (véase), Dios se comunica a sí mismo desde la eternidad. Existe una
unidad de amor y voluntad entre el Padre y el Hijo, pero es dudoso que se dé una unidad
esencial. El mundo de los sentidos suple el teatro o drama de la redención para las criaturas
caídas que se extienden desde los ángeles a través de los hombres hasta los demonios. Por
medio de la encarnación, el Logos llega a ser el Mediador de la redención. Él tomó para sí
un alma humana en una unión que era una enōsis [= «acción de unir», «unión»]. Por tanto,
era propio decir que el Hijo de Dios nació como un bebé, que murió (De princ. II. vi. 2s.).
Cristo salva a los hombres por su enseñanza, ejemplo, por medio de ofrecerse a Dios como
víctima propiciatoria, por el rescate que pagó al Diablo. Los hombres gradualmente se liberan
de lo terreno mediante la meditación, la abstinencia, la visión de Dios. Puede que sea
necesario un fuego purificador en el proceso. Aunque este mundo no es el primero ni el
último de una serie, al fin llegará la restauración de todas las cosas. La carne y la materia
desaparecerán, sólo el espíritu permanecerá, y Dios será todo en todos. No se fija con claridad
cuánto tiempo la libertad humana retendrá el poder de producir otra catástrofe, pero al final
todo será confirmado en bondad por el poder del amor de Dios.
Después de que Orígenes partió de Alejandría sus discípulos discreparon entre sí. Un
grupo tendía a negar la generación eterna del Logos. Dionisio, obispo de Alejandría (247–
265), simpatizó con este partido, y declaró que el Logos era una creación del Padre. No
obstante, el futuro pertenecía al ala opuesta, que enfatizaba los atributos divinos del Logos.
El sabelianismo era un partido fuerte en Cirenaica y Libia, y esta influencia afectó a
Alejandría. Cuando el presbítero Arrio empezó, quizá cerca del año 317, a proclamar que el
Logos (véase) era una creación en el tiempo, y que tenía un ser diferente al Padre, atrajo para

HTR Harvard Theological Review

40
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

sí algunos discípulos, pero el obispo Alejandro se le opuso. Cuando el emperador Constantino


se dio cuenta de que era imposible restaurar la armonía mediante exhortaciones e influencias,
llamó a una reunión general de obispos. El resultado fue el Concilio de Nicea (325 d.C.), al
que asistió una delegación de Alejandría, y que tenía entre sus delegados al diácono Atanasio.
Por el resto de sus días, Atanasio defendió las conclusiones del Concilio de Nicea sobre que
el Hijo era homoousios [=«consubstancial»] con el Padre. El hecho que se adoptara este
término a pesar de su trasfondo gnóstico y sabeliano fue un trabajo de genio providencial.
En el año 328, Atanasio ocupó el lugar de Alejandro como obispo de Alejandría. A pesar
de algunas tendencias dictatoriales que tenía, poseía también una grandiosa combinación de
los talentos de un fructífero administrador con gran profundidad en la penetración teológica.
Desde esa fecha, Alejandría enfatizó vigorosamente la identidad que existía entre el Padre y
el Hijo en cuanto al ser de Dios. En su De Incarnatione Verbi Dei, Atanasio presentó la idea
de lo indispensable que era que se unieran el verdadero Dios con el verdadero hombre para
la doctrina cristiana de la salvación a través de la vida y muerte de Cristo. El Salvador debía
ser totalmente Dios y totalmente hombre. A pesar de muchos cargos falsos en su contra y de
los cinco períodos de exilio, Atanasio sostuvo su insistencia en un solo Dios, Padre e Hijo de
la misma substancia, la iglesia, como la institución de la salvación, no sujeta a la interferencia
del estado civil. Atanasio también promulgó la idea de que el Espíritu es igualmente
homoousios con el Padre y el Hijo, preparando en esta forma el camino para la fórmula mia
ousia, treis hupostaseis [= «una sola esencia, tres personas»].
A pesar de todos los esfuerzos que Apolinario de Laodicea hizo por afirmar su doctrina
en Alejandría, no tuvo éxito en fijar la idea de que Cristo no necesitaba ser enteramente divino
y del todo humano. Se rechazó su idea de que el pneuma del Logos reemplazó al espíritu
humano. Sin embargo, el énfasis que hacía en la unidad de la personalidad de Cristo llegó a
ser cada vez más el énfasis alejandrino, y Cirilo lo enfatizó fuertemente, el cual llegó a ser
obispo en 412 d.C. El Logos tomó una naturaleza humana plena, pero el resultado fue henōsis
fusikē [=«unión fisica»]; y Cirilo amaba la fórmula mia fusis [=«una sola naturaleza»],
aunque originalmente ek duo [=«de dos»]. La encarnación tenía como fin la salvación. Dios
se hizo hombre para que nosotros pudiéramos ser Dios. Cirilo buscó apoyo a esto por medio
de una exposición alegórica de la Escritura (AT y NT), especialmente del Pentateuco. La
alegoría fenomenal de los hechos está calculada para producir un sentido noumenal. Su
escrito más famoso fue una serie de doce anatemas contra Nestorio, donde atacaba lo que él
creía que era la negación de la unidad y plena divinidad de Cristo y de la crucifixión y
resurrección de la Palabra. Junto con los líderes de Antioquía, Cirilo (en el año 433) aceptó
una profesión de fe que declarase que una unión de las dos naturalezas de Cristo había llegado
a la existencia (henōsis gegone) y que usase el término por el cual Cirilo había luchado tan
arduamente contra Nestorio, zeotokos [=«madre de Dios] (véase) como descripción de la
virgen María.
Dióscoro continuó con el énfasis que Cirilo hizo en la unidad de la persona de Cristo,
pero la llevó al extremo. Los radicales alejandrinos sufrieron una derrota en el Concilio de
Calcedonia (451) al adoptarse en la Definición la frase en duo phusesin [=«en dos
naturalezas»]. Las tendencias alejandrinas finales causaron cisma después de Calcedonia. La
gran mayoría del cristianismo egipcio rechazó el Concilio de Calcedonia y se hizo

41
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

monofisista (véase Monofisismo). El monotelismo (véase) sólo logró un entusiasmo temporal


en Alejandría. La llegada del islam lo sofocó.
La escuela alejandrina con su énfasis platónico era la escuela popular de su tiempo. En
su forma más moderada fijó el modelo cristológico por muchos siglos. Su característica era
la interpretación alegórica. Se hizo énfasis en la intervención de lo divino en lo temporal, y
se acentuó peligrosamente la unión de las dos naturalezas de Cristo con un énfasis arbitrario
en el componente divino.
Véase también Cristología.
BIBLIOGRAFÍA
Edward R. Hardy, Jr., Christian Egypt; Einar Molland, The Conception of the Gospel in the
Alexandrian Theology (Norske Videnskaps-Akademi Skrifter, II, Hist.-Filos. Klasse), Oslo, 1938;
E.F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria; W. Schneemelcher, «Athanasius von
Alexandrien als Theologe und als Kirchenpolitiker» en ZNW, XLIII, pp. 242–256; R.B. Tillinton,
Clement of Alexandria; J. Danielou, Origen; Archibald Robertson, Select Writings and Letters of
Athanasius, «Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, IV; J.E.L. Oulton y H. Chadwick, eds.,
Alexandrian Christianity, «Library of Christian Classics», II, Philadelphia, 1954; Edward R. Hardy,
ed., «Library of Christian Classics», III, Philadelphia, 1954; R.V. Sellers, Two Ancient Christologies.
PAUL WOOLLEY
ALERTA. Véase Velar.
ALFA Y OMEGA. La frase «el Alfa y la Omega» es una traducción de la expresión
griega to alpha kai to ōmega, la que aparece tres veces en el NT (Ap. 1:8; 21:6; 22:13).
Siguiendo al Textus Receptus, la RV60 coloca la frase en Ap. 1:11 también, pero la gran
mayoría de los eruditos modernos consideran que la frase no es genuina en este lugar.
Probablemente esta frase se refiere al empleo de la primera y última letra del alfabeto
hebreo para señalar a la totalidad de alguna cosa. «El símbolo ṯʾ se consideraba como
abarcando las letras intermedias, siendo una indicación de totalidad; y así, representaba
aptamente la Shekinah …». (H.B. Swete, The Apocalypse of St. John, Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1951, p. 10). Cuando la expresión se usa en relación con
el tiempo, se produce una transición natural hacia la idea de eternidad.
La expresión es esencialmente la misma que la expresada por Isaías, «Yo soy el primero,
y yo soy el postrero, y fuera de mí no hay Dios» (Is. 44:6). Así que, es una declaración sobre
que aquel a quien se aplica la frase es El Eterno.
La expresión en Ap. 1:8 se refiere a la eternidad y omnipotencia de Dios, esto se debe a
que hay varias frases explicatorias que modifican el sujeto. Esto no es tan aparente en el texto
retenido por la RV60, pero es del todo seguro que el texto original es el retenido por la HA,
«Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, el que es, y que era, y que ha de venir, el
Todopoderoso». En 21:6 la frase es definida adicionalmente por «el principio y el fin», y en
22:13 por las palabras, «el primero y el último». La idea trasmitida en estos dos últimos casos
es la misma.
Tanto la literatura patrística como la que le siguió, referían la expresión al Hijo. Sin
embargo, parece claro que en 1:8 y 21:6 la expresión se refiere al Padre, mientras que en
22:13 se refiere propiamente al Hijo. Comentando Ap. 22:13, Swete observa, «La frase se
puede aplicar en muchos sentidos, pero quizá aquí se usa para referirse especialmente al papel
que el Señor tiene en la historia humana. Así como la creación debe su comienzo a la Palabra

ZNW Zeitschrift fuer die neuentestamentliche Wissenschaft

42
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

de Dios, así también él, en su gloria encarnada, la llevará a su consumación por la gran
sentencia judicial» (op. cit., p. 307).
Véase también Primero y el Último, El.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; Charles en HDB; H.B. Swete, The Apocalypse of St. John, pp. 279–280, 307.
S. LEWIS JOHNSON, JR.
ALIENTO (ÁNIMO). Aunque se menciona entre las cuatro virtudes cardinales
(Sabiduría 8:7), la palabra «ánimo», zarsos, aparece solamente una vez en el NT (Hch.
28:15). Sin embargo, la idea de aliento, nacido de la fe en Dios (Sal. 56:3; Mt. 8:26), es
común. Las principales palabras hebreas son ḥāzaq (Nm. 13:20; 1 Cr. 19:13), y ʾāmas (Dt.
31:6, 7, 23; Jos. 1:6, 9, 18). La LXX usa andrizomai «hombría» para los dos términos (cf. 1
Co. 16:13). Corazón y espíritu se traducen también por ánimo.
R. COLIN CRASTON
ALMA. Existe una disparidad entre el concepto que el AT tiene de nep̄eš y la idea que
el NT tiene de psuchē. La diferencia básica consiste en el hecho de que nep̄eš, a diferencia
de psuchē, no es una entidad espiritual que existe aparte del cuerpo.
La palabra nep̄ eš se usa en general para designar hombres o animales individuales en su
esencia total (Gn. 1:20; Ex. 1:5). Esto es claro en Gn. 2:7, donde el aliento divino es soplado
dentro del cuerpo, de tal forma que se crea una «nep̄ eš viviente» esto es, un hombre. «No es
el propósito del autor analizar los elementos del hombre, sino presentar su carácter esencial»
(J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, I–II, Oxford University Press, London, 1926, p. 99).
De esta forma, para el hebreo, el hombre no es un «cuerpo» y un «alma», sino un «cuerpo-
alma», una unidad de poder vital. El «alma» es al mismo tiempo algo visible que puede tener
hambre y sed (Sal. 107:5), como también algo invisible que puede ser entristecido (Gn.
42:21), y de esta forma viene a usarse a menudo para denotar el ego mismo (Job 16:4; Sal.
124:7). Puede usarse en un extremo para referirse al principio de vida en el hombre o el
animal (Gn. 37:21), y, en el otro, para hablar de un cuerpo muerto (Nu. 19:11). El nep̄ eš es
entonces, nada más que el individuo en su totalidad. Después de la muerte, el nep̄ eš deja de
existir, prolongándose sólo mientras el cuerpo es un cuerpo (Job. 14:22; cf. 2R. 23:16–18;
Am. 2:1). Jamás se llama «almas» a los habitantes del Seol.
El NT, aunque continúa con la idea de alma (psuchē) como principio de vida (Hch. 20:10;
Ap. 8:9) el cual viene a personificarse (Hch. 2:43), con todo, también le da la idea de una
entidad espiritual que continúa existiendo después de la muerte. De esta forma, Juan dice que
vio en su visión «las almas de aquellos que habían sido muertos», y no a aquellos que habían
muerto (Ap. 6:9; cf. 20:4; Mt. 10:28; Lc. 21:19; Stg. 1:21; 5:20)
BIBLIOGRAFÍA
KB; Arndt; A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, pp. 7–26.
ROBERT B. LAURIN

KB Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros

43
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ALTAR. La palabra hebrea para designar un altar en el AT era mizbeāḥ (= «lugar de


sacrificio cruento», ya que se deriva de zāḇaḥ «degollar» o «matar una víctima»). No
obstante, la palabra también se usaba para la presentación de sacrificios incruentos de
cereales [minḥa] y para libaciones de aceite y vino, así como también para referirse a los
sacrificios de animales mediante fuego. Antes que el Tabernáculo de Moisés fuese
consagrado, el altar usualmente consistía de una o más piedras en bruto, y Ex. 20:24–26
permitía que se continuase levantando estos altares «laicos» en la tierra santa después de la
conquista israelita. Pero la regla general, habiendo sido inaugurado el Tabernáculo (Ex. 40),
era que los creyentes israelitas presentaran sus sacrificios cruentos sólo sobre el altar de
bronce instalado delante de la puerta del tabernáculo mismo. Este fue construido en
conformidad con las medidas exactas (cinco codos de longitud y cinco codos de anchura, una
altura de tres codos) que fueran reveladas a Moisés en el Monte de Sinaí, y estaba hecho de
madera de acacia cubierta de bronce, y equipado con un cuerno en cada una de sus cuatro
esquinas.
También había un altar más pequeño (de un codo por un codo, y de dos codos de altura),
el cual estaba hecho de madera de acacia y revestido en oro. Este «altar de oro» (también
llamado mizbeāḥ) se distinguía del «altar de bronce» en que estaba designado sólo para
ofrecer incienso (aunque podía untarse sangre sobre sus cuernos). Este altar estaba colocado
exactamente delante del velo interior en tal posición que el humo del incienso pudiera cubrir
el arca del pacto dentro del lugar santísimo. La palabra griega que el NT usa para designar
estos altares es zusiastērion (de zuō «sacrificar»). Sólo una vez se usa otra palabra para
referirse al altar: bōmos se usa en Hch. 17:23, donde se habla de un altar pagano.
G.L. ARCHER, JR.
ALTÍSIMO. Véase Dios.
AMADO. El término agapētos aparece más de sesenta veces en el NT. Los Evangelios
Sinópticos lo aplican seis veces a Cristo como el Hijo amado de Dios, como también 2 P.
1:17. En cada uno de estos casos una voz desde el cielo hizo esta declaración en relación con
el bautismo o la transfiguración (véase) de Jesús. La palabra no aparece en el Evangelio de
Juan, y en otros lugares el adjetivo se usa para referirse a los cristianos. Aparece
frecuentemente en el plural dentro de un discurso directo, donde se podría traducir «queridos
amigos» (Arndt, p. 6). En ocho oportunidades Juan se dirige a sus lectores llamándolos
«amados». El mismo uso tiene un lugar prominente en 2 Pedro (5 veces) y Judas (3 veces).
En las epístolas de Pablo generalmente se traduce «amados» (RV60). D.M. Pratt escribe: «La
belleza, unidad, y cariño de este amor es único históricamente, siendo peculiarmente
cristiano» (ISBE, I, p. 432).
La palabra «amado» en el AT se encuentra veintiséis veces en El Cantar de los Cantares,
siendo que la palabra en total aparece cuarenta y dos veces. Mas en el NT sólo se usa para
referirse al amor divino y cristiano (véase Amor). Aunque agapētos se inclina fuertemente
hacia «único amado» (Arndt, p. 6), no debe tomarse como sinónimo de «unigénito» (véase).
RALPH EARLE

Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon

44
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

AMÉN. Esta palabra hebrea originalmente era un adjetivo que significaba «confiable,
seguro, fidedigno» o verbo adjetival «es confiable o verdadero». El verbo de la misma raíz
es āman y significa «apoyar, sostener»; en la raíz hifil significa: «considerar a alguien digno
de confianza, leal, fiable», y de ahí, «creer». Por sí sola āmēn se usaba como una fórmula
(«¡Ciertamente! ¡la verdad misma!) al final de (a) una doxología, tales como, «bendito sea
Jehová por los siglos» (donde amén significa: «¡Sí, por cierto! o ¡Así es con toda verdad!»)
cf. Sal. 41:13; 72:19; 89:52; 106:48; también 1 Cr. 16:36 y Neh. 8:6, donde la audiencia
asiente a, y toma para sí la alabanza que su líder entrega a Dios; (b) un decreto o expresión
de propósito real, en la que el oidor obediente demuestra su cooperación y el asentimiento
que hace con todo su corazón (1 R. 1:36; Jer. 11:5). Aquél que ora, asevera o se une en la
oración o la aseveración de otro, hace suya la afirmación por medio de āmēn, lo que indica
que lo hace con toda la fuerza de su fe y con toda la intensidad de sus deseos. El uso que el
NT hace de la palabra es el mismo. Is. 65:16 habla de Jehová como el Dios del Amén,
queriendo decir con esto que él habla la verdad y que efectúa sus propósitos. Lo mismo dice
de sí mismo el Señor Jesucristo, cuando se llama a sí mismo «El Amén» en Ap. 3:14.
G.L. ARCHER, JR.
AMHA-ARETS. El AT usa el término ʿam hā-āreṣ («pueblo de la tierra») para
referirse a: (1) Los habitantes nativos de Palestina en contraste con los hebreos (Gn. 23:7, 12,
13; Nu. 14:9, «pueblo de la tierra» RV60); (2) la población mezclada que resistió el
restablecimiento de Palestina después del exilio (Esd. 9:1, 2; 10:2, 11; Neh. 10:28–31); (3)
el pueblo israelita como un todo (2 R. 15:5; Ez. 12:19; 33:2; 39:13); y (4) la gente común en
distinción del rey, príncipes, sacerdotes, y profetas (2 R. 11:14; Jer. 1:18; Ez. 7:27; 22:29;
46:3, 9).
En todas las referencias anteriores al exilio, el término lleva consigo la idea de la posesión
de la tierra y posee significado sociológico. En la literatura rabínica llega a ser un término
puramente religioso, refiriéndose a aquellos que, a causa de su pobreza, distancia de
Jerusalén, o simple descuido, no observaban las leyes rituales de la purificación. El ʿam hā-
āreṣ no tenía instrucción en cuanto a su religión, y de este modo, eran negligentes en el
desempeño de sus obligaciones. Los fariseos creían sinceramente que ese rebaño estaba fuera
del seno de la verdadera religión. Hillel comenta: «un hombre bruto no teme pecar y el
hombre ignorante (ʿam hā-āreṣ) no puede tener piedad» (Aboth 2:6). Strack-Billerbeck trata
de identificar al pobre de Lc. 6:20 y Mt. 5:3 con el ʿam hā-āreṣ, pero el hecho que se incluyan
dentro de su número habitantes de la ciudad y labradores, ricos y pobres, y hasta reyes (SBK,
II, p. 495), hace que su posición sea improbable. Con toda probabilidad, Jesús y sus
discípulos fueron considerados por los fariseos como ʿam hā-āreṣ debido a que comían con
las manos no purificadas (Mr. 7:1–15) y por arrancar espigas en el día de reposo (Lc. 6:1–
15). En Jn. 7:49, es del todo seguro que los fariseos se estaban refiriendo al ʿam hā-āreṣ,
cuando dijeron «Mas esta gente que no sabe la ley, maldita es». El odio mutuo que había
entre los fariseos y el ʿam hā-āreṣ llegó a su clímax en el segundo siglo d.C. ¡Un rabino

SBK Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Strack and Billerbeck)

45
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

enseñó que un ʿam hā-āreṣ podía ser asesinado en el día de la expiación, aun si el día caía en
el día de reposo! R. Akiba dijo de sí mismo, «Cuando yo era un ʿam hā-āreṣ solía decir: me
gustaría tener en mis manos a uno de estos eruditos, lo mordería como un asno» (Pes. 49b).
Después de la revuelta de Bar Kochba (132–135 d.C.) desaparecieron estas enemistades.
BIBLIOGRAFÍA
Montefiore, Rabbinical Literature and Gospel Teachings, pp. 3–15; Abrahams in Montefiore’s The
Synoptic Gospels, II, pp. 646–669; R. Meyer en WNT; G.F. Moore en Jackson y Lake, Beginnings, I,
pp. 439–445; SBK, I, pp. 190–192; II, pp. 494–500.
WALTER W. WESSEL
AMIGO. Así como la palabra inglesa friend (amigo) deriva del sajón freond, que
significa «uno amado o liberado», la palabra griega equivalente, filos, lleva la misma idea en
su uso neotestamentario, especialmente en Juan. Allí el amigo es uno que ha sido libertado
(Jn. 8:31–36) por el conocimiento que Jesús ha impartido (15:15). De aquí en adelante los
discípulos ya no son esclavos, sino amigos que ahora participan de la gloria de Cristo (17:22).
Es de importancia la frase «amigo de Dios», que sirve como título de distinción (por
ejemplo, Abraham en Is. 41:8, adoptado por el cristianismo, como en Stg. 2:23, y por el
islam). El judaísmo confirió este honor a Moisés (Ex. 33:11) y a Israel. Filón (Mig. 45)
incluyó en esta categoría a los profetas, pero en el sentido griego de que todo sofos es un
«amigo de Dios».
Entre los cristianos alejandrinos «amigo de Dios» se aplicaba a los mártires y monjes, y
gradualmente fue adquiriendo una significación mística que se expandió en el misticismo de
la Edad Media.
BIBLIOGRAFÍA
E. Peterson, «Der Gottesfreund», ZKG (1923), pp. 161–202.
HERMAN C. WAETJEN
AMILENARISMO. Véase Milenio.

AMIRALDIANISMO. Se ha llamado amiraldianismo a la doctrina del


«universalismo hipotético», la cual fue sostenida y enseñada por Moisés Amiraldo (Moyse
Amyraut, 1596–1664) en la Escuela de Teología Reformada de Francia, en la ciudad de
Saumur. Siendo un firme defensor de las normas de fe calvinistas del Sínodo de Dort (1618–
1619), Amiraldo sintió que había surgido una especie de escolasticismo protestante, y
deseaba regresar al espíritu de los Institutos de Calvino.
Amiraldo también temía que los luteranos fueran ahuyentados por los artículos de Dort,
sintiendo que estaban siendo llamados arminianos junto con los remostrantes neerlandeses.
Afirmando que la voluntad siempre seguía al intelecto, enseñó que Dios quería la salvación
de todos los hombres; pero que el intelecto era incapaz de hacer que la voluntad creyese sin
la operación de Dios en los elegidos.
De este modo, Amiraldo explicó la doble predestinación a la vez que suavizaba sus
aspectos más ásperos. «Universalismo hipotético» es una expresión que confunde, porque
parece favorecer al arminianismo, que más bien condenarlo.
Amiraldo fue absuelto del cargo de herejía por dos sínodos protestantes franceses, pero
los reformados suizos condenaron su doctrina en la Formula consensus Helvetica (1675), la

ZKG Zeitschrift fuer Kirchengeschichte

46
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

que negó la expiación universal al igual que la idea de que Dios quería la salvación de todos.
No obstante, el amiraldismo subsiste todavía en gran parte del calvinismo moderno.
BIBLIOGRAFÍA
HERE, I, pp. 404–406.
DONALD G. DAVIS
AMONESTACIÓN. La palabra griega nouzesia aparece tres veces en el NT. La
RV60 la traduce dos veces «amonestación» (Ef. 6:4; Tit. 3:10), y una vez «amonestarnos» (1
Co. 10:11). Esta última traducción no es del todo correcta, ya que nouzesia es un sustantivo.
Más correctamente, entonces, la VM traduce «admonición» en Corintios, y «amonestación»
en los dos pasajes restantes. La palabra griega señala a «la acción de colocar en la mente».
El verbo de la misma raíz, «colocar en mente», aparece cuatro veces (Ro. 15:14; Col. 3:16;
1 Ts. 5:12; 2 Ts. 3:15). Lo que uno coloca en la mente de otro cuando efectúa la admonición
o amonestación es lo que Dios está anticipando. Esto puede y a menudo ha degenerado en lo
que la iglesia anticipa o tiene en expectación, suponiendo que Dios también. En su sentido
formal, la amonestación es la primera etapa en el proceso de disciplina de un miembro de la
iglesia. El propósito es la recuperación del individuo. Pero lo que Pablo requiere es esto: «Al
hombre que cause divisiones, después de una y otra amonestación, deséchalo» (Tit. 3:10). Si
la ofensa que la persona hizo fue privada, la amonestación era dada privadamente; si fue
pública, se efectuaba públicamente, frente a la congregación. Pero aun si hubiese sido una
ofensa privada, Jesús enseñó que debía llevarse la ofensa delante de la iglesia en el caso que
el ofensor no «escuchase» al ofendido ni al comité compuesto por la parte ofendida y uno o
dos testigos (Mt. 18:15–17).
Véase también Disciplina.
J. KENNETH GRIDER
AMOR. Las Escrituras definen el amor en la única forma que puede y debe ser definido,
esto es, enumerando sus atributos: «El amor es sufrido, es benigno; el amor no tiene envidia,
el amor no es jactancioso, no se envanece; no hace nada indebido, no busca lo suyo, no se
irrita, no guarda rencor; no se goza de la injusticia, mas se goza de la verdad. Todo lo sufre,
todo lo cree todo lo espera, todo lo soporta. El amor nunca deja de ser» (1 Co. 13:4–8a). El
amor es comunión entre personas; es una acción de entrega personal.
Dios es amor en su esencia misma (1 Jn. 4:8, 16). La naturaleza eterna y autogenerativa
de Dios actúa ella misma en una entrega mutua entre el Padre, Hijo y Espíritu Santo. Cuando
Cristo vino a la tierra, encarnó perfecto amor. Llevó el sello mismo de la naturaleza divina;
los que lo vieron, vieron al Padre. Aun los enemigos de Cristo no encontraron falta en él.
La salvación fue concebida por el amor de Dios. El Padre planeó la salvación; el Hijo la
ejecutó y el Espíritu Santo la aplica. Hay tal perfecta unidad en la deidad que algunos actos
de redención se le atribuyen a una de las personas específicas o bien a la Deidad
esencialmente.
El amor es el verdadero punto de contacto entre Dios y el hombre. El hombre ha sido
hecho a la imagen de Dios, y la imagen de Dios es la capacidad de entrega personal. Mientras
más bondadoso y amante es un hombre, mucho más se parece a Dios. Un hombre bueno
prefiere a otros antes que a él mismo; un hombre malo es egoísta.

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics


RV60 Reina-Valera, Revisión 1960
VM Biblia Versión Moderna

47
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

El amor anula la ley por medio de sobrepasar la ley, ya que el amor contiene su propio
sentido de obligación. Si una madre escucha el llanto de sus niños, corre a su lado sin estar
obligada por el deber legal. El amor no necesita la ley. Por tanto, cuando se les manda a los
cristianos a amar, el mandamiento es tanto un juicio contra el desamor como una prescripción
para ser amante.
El primer y más grande mandamiento es, «Oye, Israel; el Señor nuestro Dios, el Señor
uno es. Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, y con toda tu
mente y con todas tus fuerzas» (Mr. 12:29–30). Dado que dependemos totalmente de Dios,
no nos relacionamos con él correctamente a menos que estemos totalmente rendidos a él. El
amor a Dios resulta en adoración, y la adoración termina en comunión—comunión hecha
posible por la vida y muerte de Cristo.
El segundo gran mandamiento es: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mr. 12:31).
Todo ser humano normal tiene un sentido de su propia dignidad escrito en su corazón. Jamás
llamará bueno a un hombre que no muestra señales espontáneas de recibir su dignidad. De
esta forma, el amor a uno mismo es la base del amor al prójimo. Debemos amar al prójimo
con la misma intensidad y celo y consistencia que nos amamos a nosotros mismos. Y dado
que no hay límites prácticos a los derechos del amor propio, tampoco hay límites prácticos
para nuestro deber de amar al prójimo.
Cuando Cristo se preparaba para abandonar este mundo, dijo a sus discípulos; «Un
mandamiento nuevo os doy: Que os améis unos a otros; como yo os he amado, que también
os améis unos a otros» (Jn. 13:34). Moisés dio forma a la ley del amor (Lv. 19:18; Dt. 6:5),
pero sólo Cristo pudo darle sustancia. La vida de Cristo es la norma final por la que un
cristiano mide la virtud en él y en otros. Cristo perfeccionó la naturaleza humana amando a
Dios con todo su corazón y a su prójimo como a sí mismo.
El amor puede ir acompañado o no por el afecto personal. Podemos ser amables y
considerados con una persona, aun cuando no nos guste. Cristo nos manda a amar aun a
nuestros enemigos. «Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?… Sed,
pues, perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto» (Mt. 5:46–48). Ya
que Dios nos amó aun cuando estábamos en nuestros pecados (Ro. 5:8), nosotros tenemos
un motivo vital para amar a aquellos que son desagradables.
El amor es la marca del verdadero discípulo. «En esto conocerán todos que sois mis
discípulos, si tuviereis amor los unos a los otros» (Jn. 13:35). J. C. Ryle observa que la
humildad y el amor son precisamente las gracias que los hombres del mundo pueden
entender, en el caso que no entiendan las doctrinas. Son gracias en las cuales no hay misterio,
y están al alcance de todas las clases.
El amor es la llave para la felicidad como también de la virtud, ya que sin amor no hay
vida. Puede que exista un suicidio potencial, pero no habrá vida. Si uno no ama no goza de
la liberación que viene de la entrega personal. El que busca salvarse se perderá.
Los griegos entendieron correctamente que el hombre no es virtuoso hasta hacer
funcionar su esencia. Pero los griegos confundieron el hombre racional con el hombre vital.
Pensaron que el hombre es bueno cuando se sujeta a los dictados de la razón. Pero esta
estrategia deja el orgullo y el egoísmo intactos. Un hombre racional puede evadir la misión
de la entrega personal, pero al hacer esto queda destituido de la gloria de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
S. Kierkegaard, Works of Love; Reinhold Niehuhr, «Love and Law in Protestantism and Catholicism»
en Christian Realism and Political Problems, pp. 147–173; Anders Nygren, Agape and Eros.
EDWARD JOHN CARNELL
48
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ANABAPTISTAS. Grupo religioso que apareció en Alemania y otros países de


Europa como resultado de la reforma luterana, pero sin ser parte esencial de ella. Sin
embargo, el hecho de que Lutero hiciese temblar el fundamento del orden político y
eclesiástico, hizo que este movimiento fuese posible. Las semillas de una revolución
económica y política habían sido bien plantadas en la mente alemana, y sólo un cataclismo
de grandes proporciones se necesitaba para que saltaran a la vida. Aunque esencialmente
religioso en su naturaleza, el alzamiento anabaptista tenía una combinación de aspectos
religiosos, sociales, económicos y políticos que eran radicales. El término mismo señalaba a
la forma en que este grupo se oponía a la práctica prevaleciente de los luteranos y católicos
romanos en cuanto al bautismo de niños, insistiendo en que se debía bautizar a los adultos y
por inmersión. Repudiaron el concepto que los luteranos y católicos tenían de la iglesia y su
gobierno, por lo cual el movimiento representó una específica ruptura dentro de la iglesia
como organismo histórico. Ritschl afirma que su origen se remonta a los franciscanos
espirituales de la última parte de la Edad Media, otros creen que su origen se remonta al
movimiento de los valdenses. Los anabaptistas no eran un grupo coherente, representando
varios grados de ortodoxia, desde la posición evangélica de Conrad Grebel (1498–1528)
hasta el mucho más radical Baltazar Huebmaier (1485–1528), y Hans Denk (muerto en
1527). Su común denominador era su insistencia en que sólo los adultos debían ser
bautizados. El elemento más radical enfatizaba la importancia de la palabra interior más bien
que la palabra exterior de las Escrituras. Negaban las doctrinas de la depravación total del
hombre, el pecado original, la elección y el castigo eterno, sosteniendo que el hombre tenía
libre albedrío y que es capaz de una comunión directa y mística con Dios. Huebmaier y Denk
predicaron un comunismo moderado junto con un quilialismo radical, lo que resultó en su
persecución tanto por los católicos romanos como por los luteranos. Después de 1536 Menno
Simons llegó a ser su líder, trayéndolos dentro de la tradición de los reformadores.
BIBLIOGRAFÍA
J. Horsch, The Mennonites in Europe; R.H. Bainton, «The Left Wing of the Reformation», Journal
of Religion, XXI, 1941; G.F. Hershherger, The Recovery of The Anabaptist Vision.
GREGG SINGER
ANACORETA. Esta palabra española se deriva del griego anachōreō = separar, salir,
retirarse. La palabra señala a una clase de ascetas antiguos que se retiraban de la sociedad de
los hombres, esperando agradar a Dios por vivir en un aislamiento solitario mientras que a la
vez buscaban la victoria sobre la carne y el diablo en la meditación y la oración. Los
anacoretas se caracterizaban por prácticas ascetas extremas, y daban muy pocas evidencias
de algún sentido de misión hacia la humanidad.
Antonio de Egipto (250?–356?) llegó a ser el primer cristiano anacoreta, y muy pronto
tuvo sus imitadores. El desierto egipcio y las cuevas del Medio Oriente llegaron a ser el lugar
de retiro favorito. En Europa Occidental se produjeron muy pocos anacoretas, probablemente
a causa del clima tan poco favorable. El anacoretismo probó ser un tipo de vida poco
satisfactorio, y Pacomio (292?–349?) al estar desilusionado de la vida solitaria, inició el tipo
de vida monástica comunal.
BIBLIOGRAFÍA
Hebert B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal.
DONALD G. DAVIS
ANALOGÍA. En lógica se refiere a una forma de inferencia. Cuando un objeto se
asemeja a otro en cierto número de puntos, probablemente se asemejará también en otros.

49
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Los escolásticos desarrollaron su razonamiento de lo finito a lo infinito por medio de la


analogía a una ciencia precisa. Usando como su fundamento la gradación metafísica del ser,
Aquino razonó de que si Dios y el hombre son parte de la misma escala del ser, entonces
deberá haber una analogía de proporción entre ellos. De manera que, si el hombre es sabio,
por analogía Dios también es sabio.
Guillermo de Occam mostró la falacia de este tipo de razonamiento por el cual partiendo
de lo finito y conocido se llega a lo infinito y desconocido. Mientras las diferencias que hay
entre la criatura y el Creador sean indeterminables e infinitas, este tipo de razonamiento por
analogía tiene muy poco significado. Esto fue ignorado por muchos apologistas protestantes
más adelante. En este error cayó Butler, quien escribió su clásico Analogy of Religion, y en
el cual trató de hacer un uso razonable de la razón para demostrar que Dios probablemente
existe.
El lugar que le corresponde al razonamiento por analogía se puede ver cuando se
reconoce que Dios es la fuente última de toda verdad. De este modo, cuando el hombre
descubre la verdad en cualquier reino del conocimiento, está pensando los pensamientos de
Dios a la manera de él. Su conocimiento es análogo al de Dios. Este hecho es de suma
importancia para la apología. Todos los sistemas no cristianos presuponen que el hombre
razona unívocamente, mientras que sólo el cristianismo reconoce el hecho de que todo
verdadero razonamiento es análogo.
MORTON H. SMITH
ANATEMA. El ático anazēma significaba «algo puesto a un lado para reservarlo», y
específicamente, una ofrenda votiva puesta aparte para un dios, y que se colgaba en su templo
o en un lugar público. La LXX usó el término como traducción del hebreo ḥērem, y después
llegó a tener la fuerza de «cualquier cosa destinada a la destrucción» (Lv. 27:29; Jos. 6:17).
Aquello que era «consagrado» a Dios era algo prohibido para usos ordinarios. La RV60
traslitera colocando la palabra «anatema» todas las veces que el griego anazēma aparece en
el NT (Ro. 9:3; 1 Co. 12:3; 16:22; Gá. 1:8, 9). La palabra llegó a ser un término fuerte de
execración, llevando consigo la idea de desprecio moral. Se supone que Esd. 10:8 es el punto
de partida para la teoría de que anazēma puede significar «excomunión» (JewEncy, I, p.
559). En el Talmud es indudable que ḥērem se usa para excomunión. Algunos padres griegos
también usaron anazēma para denotar excomunión (Véase).
Ro. 9:3 no puede significar excomunión, debido a apo tou Christou [= «separado de
Cristo» RV60], sino separación (véase) de Cristo y de la bendición eterna (Crem, p. 547).
Los padres de la iglesia trataron de explicar la palabra como si significara excomunión de la
iglesia, porque deseaban evitar que el deseo pareciera profano (ICC, in loco). Aunque Pablo
sabía que nada celestial ni terrenal podía separarlo de Cristo, Pablo estaba movido a ese deseo
por un sacrificio voluntario.
En 1 Co. 12:3 Pablo podría estar recordando sus días en los que se opuso a la verdad
cristiana (Hch. 26:11). Ahora declara que nadie podrá ser motivado por el Espíritu de Dios,

LXX Septuagint
JewEncy Jewish Encyclopaedia
Crem Cremer’s Biblico-Theological Lexicon of NT Greek
ICC International Critical Commentary

50
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

y seguir pronunciando esta execración. Un tiempo más tarde cuando llegó la persecución, los
cristianos eran colocados en esta prueba crucial, el blasfemar contra Cristo.
Quizá Gá. 1:8, 9 sea el uso más fuerte del término. Pablo se coloca a sí mismo primero,
después a los ángeles, y por último a cualquier hombre, bajo maldición si a alguien se le
ocurriese predicar otro evangelio (diferente) del ya entregado a los gálatas.
En 1 Co. 16:22 anazēma se coloca junto con el arameo maranata («Nuestro Señor
viene», «Nuestro Señor, ven»). El uso del arameo ha sido explicado como una expresión de
uso común como nuestro «Aleluya» o «amén». La interpretación usual es que aquel que no
ama, aquel que no siente ningún afecto por nuestro Señor Jesucristo será maldito cuando el
Señor venga.
BIBLIOGRAFÍA
Crem, p. 54; EB, I, pp. 468–470; ISBE, 1, p. 130; JewEnc, pp. 559ss.; Lange, Romans, pp. 302ss.;
LSJ; W.A. Sanday y A.C. Headlam, (ICC) Romans; Thayer, p. 37; WDB, p. 28.
CHARLES L. FEINBERG
ANCIANO. «Los ancianos del pueblo» o los «ancianos de Israel» frecuentemente
aparecen asociados con Moisés en su relación con el pueblo (Ex. 3:16; 4:29; 17:5; 18:12;
19:17; 24:1, 11; Nm. 11:16). Más tarde ellos participaron en el gobierno local (Jue. 8:14; Jos.
20:4; Rt. 4:2) y tuvieron una parte importante en los asuntos nacionales (1 S. 4:3) incluso
después de la institución de la monarquía (1 S. 8:4; 30:26; 2 S. 3:17; 5:3; 1 R. 21:8).
Adquirieron prominencia durante el exilio (Jer. 29:1; Ez. 7:1; 14:1; 20:1) y, después del
regreso, estuvieron asociados tanto con los gobernantes en sus funciones (Esd. 5:9ss; 6:7) y
con la administración local (Esd. 10:14). Tenían ciertas funciones jurídicas (Dt. 22:15;
25:7ss.) y estaban asociados con los jueces, quienes probablemente fueron designados de
entre estos en la administración y ejecución de la justicia (Dt. 16:18; 21:2ss.; Esd. 7:25;
10:14). También están ellos asociados con Moisés y Aarón en administrar la palabra de Dios
al pueblo (Ex. 3:14; 4:29; 19:7) y en la representación del pueblo delante de Dios (Ex. 17:5;
24:1; Nm. 11:16) en las grandes ocasiones. Supervisaban los arreglos para la celebración de
la Pascua (Ex. 12:21).
Otras naciones tenían ancianos (cf. Gn. 50:7; Nm. 22:7) cuyo título se debía a veces a la
edad o a la estima que un individuo tenía o al desempeño de un oficio definido dentro de la
comunidad (cf. romano senator, griego geruosia). El anciano en Israel, no hay dudas que
derivaba su autoridad al principio así como su status y su nombre en razón de su edad y
experiencia.
En el período de los macabeos, el título «ancianos de Israel» se usaba para los miembros
del Sanedrín judío que se creía había sido señalado por Moisés en su elección de los setenta
ancianos en Nm. 11:16ss. A nivel local una comunidad de 120 (cf. Hch. 1:15) o más podía
elegir siete ancianos (Mishna, Sanhedrin 1:6). Estos eran llamados los «siete de una ciudad»,
y es posible que los siete elegidos en Hechos 6 fueran identificados como estos ancianos (cf.
D. Daube, The New Testament and Rabinic Judaism, p. 237). En los Evangelios, los ancianos
se asocian con los escribas y principales sacerdotes en cuyas manos Jesús (Mt. 16:21; 27:1)
y los apóstoles (Hch. 6:12) sufrieron.

EB Encyclopaedia Biblica
ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
WDB Westminster Dictionary of the Bible (Davis—Gehman)

51
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En el NT los ancianos o «presbíteros» (presbuteroi) aparecen tempranamente en la vida


de la iglesia tomando su lugar junto con los apóstoles, profetas y maestros. En Jerusalén se
asocian con Santiago en el gobierno de la iglesia local a la manera de la sinagoga (Hch. 11:30;
21:18), pero en asociación con los apóstoles también comparten en mayor o menor grado el
gobierno de la iglesia (Hch. 15:2, 6, 23; 16:4). Un apóstol puede ser un presbítero (1 P. 5:1).
Los presbíteros no aparecen en Antioquía durante la estadía de Pablo allí (Hch. 13:1), ni
se mencionan en las primeras cartas de Pablo. Posiblemente el gobierno era entonces una
cuestión de una importancia menor. Pero Pablo y Bernabé en su primer viaje misionero
eligieron presbíteros en todas las iglesias que ellos fundaron (Hch. 14:23).
Los presbíteros a los que Pablo se dirige en Éfeso (Hch. 20:17ss.) y aquellos mencionados
en 1 Pedro y Tito tienen un lugar decisivo en la vida de la iglesia. Aparte de su función de
supervisión pastoral, eran responsables de la estabilidad y pureza del rebaño en tiempos de
tentación y crisis. Ellos están en una posición de autoridad y privilegio que puede a veces
confundirse con el abuso. Ellos comparten el ministerio de Cristo hacia el rebaño (1 P. 5:1–
4; Hch. 20:28; cf. Ef. 4:11).
Se afirma a menudo que en las iglesias gentiles el nombre episkopos se usa como sustituto
para presbuteros con un significado idéntico. Las palabras parecen ser intercambiables en
Hch. 20:17; 20:28 y Tito 5–9. Pero aunque todos los episkopoi indudablemente son
presbuteroi, no es tan claro que lo contrario sea siempre verdad. La palabra presbuteros tiene
que ver más con el estado de anciano en tanto que episkopos se refiere a la función de por lo
menos algunos ancianos. Pero pudiera haber ancianos que no eran episkopoi.
En 1 Ti. 5:17 la enseñanza así como la supervisión se señala como una función deseable
del presbítero. Parece ser que cuando los apóstoles, maestros y profetas cesaron de ministrar
a la iglesia en sus viajes se desarrollaron las condiciones y el oficio de anciano en la iglesia
al recaer sobre éstos las funciones de enseñanza y predicación. Esto puede haber conducido
a una distinción dentro del presbiterio. El presidente del cuerpo de presbíteros, tanto en el
orden de la congregación como en la celebración de la Cena del Señor, puede haber llegado
a ser un oficio permanente desempeñado por un hombre.
El «anciano» en 2 y 3 de Juan se refiere a alguien profundamente estimado dentro de la
iglesia. Los 24 ancianos que aparecen con frecuencia en las visiones del libro de Apocalipsis
son ejemplos de como toda autoridad debe humildemente alabar a Dios y al Cordero (Ap.
4:10; 5:8–10; 19:4). Debe notarse que incluso estos presbíteros parecen ministrar en el cielo
a la iglesia sobre la tierra (Ap. 5:5; 5:8; 7:13).
En el tiempo de la Reforma, Calvino encontró que el oficio de anciano era uno de los
cuatro «órdenes u oficios» que Cristo había instituido para el gobierno ordinario de la iglesia,
siendo los otros los pastores, doctores (maestros) y los diáconos. Los ancianos como
representantes del pueblo, junto con los pastores u obispos eran los responsables de la
disciplina. En Escocia, el anciano más tarde fue ordenado para toda la vida sin imposición de
manos, y se le dio la responsabilidad de examinar a los miembros y de visitar a los enfermos.
Se le exhortó a enseñar. Se levantó la teoría basada en 1 Ti. 5:17 de que los ministros y
ancianos eran presbíteros de un mismo orden, el primero como el anciano docente y el último
como el anciano gobernante. Pero en forma general, en la iglesia presbiteriana existe una
distinción en la ordenación del ministro y la del anciano, ordenación que es determinada por
el fin al que ésta se dirige. El anciano ha sido estimado como el representante del pueblo
(aunque no es elegido por el pueblo o tenga que ser responsable ante él) en el sistema de
ordenación eclesiástica y ha realizado muchas de las funciones que se señalan para los

52
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

diáconos en el NT. El modelo de la obra de los ancianos dentro de la obra de la iglesia se


relaciona estrechamente con las de los «ancianos del pueblo» del AT.
BIBLIOGRAFÍA
T. M. Lindsay. The Church and Ministry in the Early Centuries; B.H. Streeter, The Primitive Church;
G. Bornkamm en TWNT; G.D. Henderson, The Scottish Ruling Elder; J.M. Ross, What is an Elder?
(Presbiterian Church of England); A.A. Hodge. What is Presbyterianism?
RONALD S. WALLACE
ÁNGEL. El término angelos del cual se deriva nuestro «ángel», es en sí una palabra
bastante descolorida, al igual que su equivalente hebreo, que puede usarse igualmente para
mensajeros humanos y celestiales. Pero en el NT se usa casi exclusivamente para seres
angélicos en el último sentido, y la Vulgata correctamente introduce una distinción entre
angelus [= ángel] y nuntius [= mensajero], distinción que ha sido mantenida hasta el uso y la
traducción modernas.
El término que la Biblia usa para describir a los ángeles nos da la llave para saber cuál es
la función por la que principalmente deben ser conocidos y entendidos. Son los embajadores
de Dios. Son parte de su corte y servicio. En el cielo su misión es alabarle (Ap. 8:4, 5) y hacer
su voluntad (Sal. 103:20) y en esta tarea contemplan su rostro (Mt. 18:10). Pero ya que el
cielo desciende a la tierra, ellos también tienen una misión en la tierra: la de acompañar a
Dios en sus obras de creación (Job 38:7), providencia (Dn. 12:1) y reconciliación
especialmente (Gn. 19:1s. y passim). En el cumplimiento de su labor su misión es declarar la
palabra de Dios (p. ej., Lc. 1:26s.) y hacer su obra (p. ej., Mt. 28:2).
La función de los ángeles se entenderá mejor viendo el papel que desempeñan en la
misión salvadora de Jesús. Es natural que estuviesen presentes tanto en su nacimiento como
en su resurrección y ascensión. Lo acompañarán también en su regreso en gloria (Mt. 24:31).
Ellos no llevan a cabo la obra misma de reconciliación; pero declaran y acompañan, al tiempo
que invitan a los hombres a participar en su obra de alabanza (cf. Lc. 1:46). Es interesante
que entre la natividad y la resurrección parece que sólo hubo dos veces en que los ángeles
estuvieron presentes durante el ministerio de Jesús, al principio de su camino hacia la cruz
en la tentación y en su culminación en Getsemaní. Quizá esto se debe a que Jesús debía
caminar a solas este camino, y que en su humillación fuera hecho poco menor que los ángeles
(Heb. 2:9).
La Biblia nos da muy pocas indicaciones sobre la naturaleza de los ángeles. Dado que
pertenecen al cielo, no pueden ser concebidos propiamente en términos terrenales. Casi
siempre son descritos en relación a Dios, como «sus ángeles» (p. ej., Sal. 104:4). Aun los
nombres Miguel y Gabriel enfatizan esta relación. En Heb. 1:14 se describen como «espíritus
ministradores» en una combinación de las dos partes del Sal. 104:4. En otros lugares, en Job
y Salmos, se les llama «celestiales» (Sal 29:1), «santos», esto es, apartados para el servicio
de Dios (Job 5:1), «hijos de Dios» (Sal. 89:6). Y hasta se les llama «dioses» (Sal. 82:1). Dado
que los cristianos también pueden ser llamados «hijos de Dios», no debemos deducir de la
frase que los ángeles son deidades inferiores. En este error cayeron algunos de los apologistas
griegos (cf. Atenágoras, Leg. pro. Christ. x y xxiv). Por cierto la Biblia nos advierte de no
adorarlos (Col. 2:18).
Entre las criaturas celestiales se mencionan a los serafines (Is. 6:2) y con más frecuencia
a los querubines (Gn. 3:24). Entre los ángeles mencionados por nombre, a Miguel se le
describe como «el gran príncipe» (Dn. 12:1), y los demás ángeles parecen estar dirigidos por

TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

53
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

él (Ap. 12:7). Otra vez, se nos dice que el ángel que se le apareció a Josué era el príncipe del
ejército de Jehová (Jos. 5:14). Parece que en Ap. 4 y 5 hay otras referencias, pero el
significado que tengan los ancianos y los seres vivientes es discutido (véase Seres Vivientes).
Partiendo de las diversas declaraciones que se hacen sobre la naturaleza de los ángeles,
la teología antigua y medioeval construyó una descripción especulativa y compleja del
mundo angélico. Pseudo-Dionisio ya había probado ser el pensador más original y
constructivo en este campo, ordenando a los ángeles en tres grupos ascendentes o
descendentes de nueve coros cada uno. Aquino, el doctor angélico, trató el asunto con gran
agudeza y plenitud. Él también vio tres jerarquías, pero su interés principal se centraba en la
naturaleza de los ángeles como individuos, substancias espaciales y espirituales entregados
principalmente a una obra de iluminación y siendo capaces de demostración racional.
(Summa contra Gentiles, ii.91; S.Th. i.50–64).
Tal como Calvino vio las cosas, el error en demasiada angelología estaba en tratar a los
ángeles en abstracción del testimonio bíblico. Aun en cuanto a la función de los ángeles había
una tendencia a racionalizar o concentrar el interés en la idea de ángeles guardianes. El
resultado inevitable vino en la época de la Ilustración y el Protestantismo liberal, donde los
ángeles fueron descartados como simples cosas fantásticas o bien colocados bajo un proceso
total de neologización.
No obstante, quizá haya algunas deducciones legítimas que se puedan sacar de la
evidencia bíblica. Los ángeles no son seres corpóreos. Forman una unidad ordenada. El hecho
de que sean plurales indica que son múltiples, y la multiplicidad encierra la existencia de
individuos dentro de la totalidad, junto con una posible gradación en función, si bien no en
naturaleza. Al parecer no tienen una voluntad autónoma, sino que dan un servicio perfecto a
Dios en el cielo, lo que también nosotros debemos orar suceda en la tierra (Mt. 6:10). En
relación con el hombre, tienen la ventaja de pertenecer al cielo y de tener la majestad y
privilegio de ser embajadores de Dios. Mas cuando el hombre responde a la obra salvadora
de Dios en Cristo, entonces es elevado sobre ellos, goza de su ministerio (Heb. 1:14) y
finalmente los juzgará (1 Co. 6:3).
Dos problemas detallados reclaman un breve comentario. El primero concierne al Ángel
de Jehová, que a menudo (como en Jue. 13:2ss.,) parece ser idéntico a Jehová mismo. Desde
el día de los padres de la iglesia muchos han concluido que por lo menos en el AT se refiere
al Logos no encarnado. Los liberales lo explican como la suavización de una teofanía con
una angelofanía, pero sin explicar por qué no se aplica en otros casos. Otra posible
explicación es que por medio del ángel Dios habla tan clara y plenamente que es como si él
mismo hablase. Sea como fuere, el ángel de Lc. 2:9 no puede ser identificado con Cristo.
Segundo, la Biblia habla de los ángeles del diablo y los ángeles de Dios, y parece sugerir
en pasajes como Judas 6 que hubo una caída de ángeles. Ésta fue la deducción de Ireneo (A.
haer. iv. 37.1) y muchos padres apostólicos; y, aunque no podemos presionar mucho un
asunto en el que la Biblia guarda tanto silencio, tenemos que tener en cuenta que en la
grotesca y finalmente impotente caricatura de los ángeles hay verdaderos principados y
potestades (véase) (Ef. 6:12) en un reino de maldad. Estos ángeles y su líder fueron vencidos
en la cruz (Col. 2:15) y serán finalmente condenados (Mt. 25:41).
BIBLIOGRAFÍA

54
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
K. Barth, Church Dogmatics, vol. III, part 3, sec. 51; H. Cremer, H.S. Nash y B. Pick, SHERK, I, p.
174; A.B. Davidson, HDB, 1, p. 93; G. Spinner, «Die Engel und Wir», Kirchenblatt fuer die
reformierte Schweiz, pp. 18, 19.
GEOFFREY W. BROMILEY
ANGLO-CATOLICISMO. Véase Tratadismo.
ANIMISMO. Este término se usa para cubrir tres conceptos variados: (1) que los
objetos físicos poseen una vida o espíritu propio (cf. los niños con sus juguetes, y algunos
hombres primitivos y ocultistas); (2) que los objetos físicos son habitados por espíritus, que
pueden sobrevivir si los objetos son destruidos; y (3) que los espíritus se manifiestan a sí
mismos esporádicamente a través de gente, objetos, o lugares, sea que fueren espíritus puros
(p. ej., Jinns) o espíritus de los que han muerto (cf. la adoración de los ancestros,
espiritualismo). En los puntos (2) y (3) los espíritus son personales, y pueden ser temidos o
venerados, aunque son menos que dioses. Generalmente una clase de hombres o mujeres
puede ponerse en contacto con ellos y controlarlos (p. ej., el Shamán, exorcista, médium).
Los animistas se encuentran en muchas partes del mundo. Su religión es en gran parte una de
temor. Algunos sostienen que todas las religiones provienen del animismo, el que a su vez
salió de los sueños. Véase Monoteísmo.
J. STAFFORD WRIGHT
ANIQUILACIONISMO. La palabra viene del latín nihil «nada», y expresa la
posición de aquellos que sostienen que algunas almas de los hombres, si no todas, cesan de
existir después de la muerte. Tal como Warfield lo ha dicho (en SHERK, I, p. 183), este punto
de vista puede tomar tres formas: (a) que todos los hombres inevitablemente cesan de existir
totalmente en el momento de la muerte (materialismo); (b) que, mientras el hombre es
naturalmente mortal, Dios le imparte a los redimidos el don de la inmortalidad y permite que
el resto de la humanidad se hunda en la nada (inmortalidad condicional); (c) que el hombre,
habiendo sido creado inmortal, cumple su destino en la salvación, mientras que los
reprobados caen en el estado de la no-existencia, sea por un acto directo de Dios, o por el
efecto corrosivo del mal (aniquilacionismo propiamente tal). La distinción que hay entre el
condicionalismo y el aniquilacionismo (como indicamos arriba) con frecuencia no se toma
en cuenta, y se usan esos dos términos como si fueran prácticamente sinónimos. Una cuarta
forma de defensa de la idea de la extinción final del mal es el concepto de que Dios al fin
redimirá a todos los seres racionales (universalismo). En contra de todas la posiciones
presentadas arriba, la ortodoxia histórica ha mantenido siempre que las almas humanas
existirán por la eternidad y que su destino es irrevocablemente sellado por la muerte.
El asunto de si el hombre es inmortal o no por naturaleza es un tema que pertenece al
tópico Inmortalidad (véase). En el presente artículo nos limitaremos a establecer y evaluar
muy brevemente la evidencia principal que se presenta a favor de la aniquilación de los
impíos.
1. Dios solo, se argumenta, tiene inmortalidad (1 Ti. 6:16; 1:17). De probar algo este
argumento, probaría demasiado. En efecto, Dios quien él sólo tiene inmortalidad en sí mismo,
la comunica a alguna de sus criaturas.
2. Se esgrime el argumento de que la inmortalidad se representa como un regalo
conectado con la redención en Cristo Jesús (Ro. 2:7; 1 Co. 15:53–54; 2 Ti. 1:10). Lo mismo

SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge


HDB Hastings’ Dictionary of the Bible

55
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

puede decirse de la vida, o la vida eterna (Jn. 10:28; Ro. 6:22–23; Gá. 6:8; etc.). Con toda
libertad se reconoce que en todos estos pasajes se presenta la vida y la inmortalidad como un
privilegio de los redimidos, pero también se sostiene que en esos textos no se tiene en cuenta
una mera continuación de la existencia, sino que se tiene en consideración una existencia que
es el cumplimiento gozoso del elevado destino del hombre en una verdadera comunión con
Dios (Jn. 17:3).
3. Se arguye que hay varios términos escriturales que se aplican al destino de los impíos
que implican una cesación de la existencia, términos tales como muerte (Ro. 6:23; Stg. 5:20;
Ap. 20:14, etc.), destrucción (Mt. 10:28), perdición (Mt. 7:13; 2 Ts. 1:9; Jn. 3:16). Pero todas
estas expresiones no comunican tanto la idea de destrucción, sino más bien privación
completa de algún elemento esencial para una existencia normal. La muerte física (véase) no
indica que tanto el cuerpo como el alma desaparecen, sino que se efectúa una separación
anormal que rompe la relación natural que hay entre alma y cuerpo, hasta el tiempo
determinado por Dios. La muerte espiritual, o la «muerte segunda» (Ap. 20:14; 21:8), no
quiere decir que el alma o la personalidad cae en la no-existencia, sino que es total y
finalmente privada de la presencia de Dios y de la comunión con él, que es el fin principal
del hombre y la condición esencial de una existencia que valga la pena. Ser privado de ella
es perecer, ser reducido a la insignificancia total, ser arrojado al abismo de la futilidad. Se
dice que un automóvil ha sido arruinado, deshecho, destruido, no sólo cuando las partes que
lo componen son fundidas, pero también cuando ha sido tan dañado y deformado que el
automóvil se ha vuelto inservible.
4. Se dice que es inconsistente con el amor de Dios que él permita que sus criaturas sufran
un tormento eterno. Además, que el mal continúe sería una indicación que hay un área de
permanente fracaso para la soberanía divina, un rincón oscuro que estaría opacando
permanentemente la gloria de su universo. Estas consideraciones son de peso, y en el presente
estado de nuestro conocimiento quizá no sea posible tener una respuesta completa. La
ortodoxia tradicional cree, sin embargo, que no son razones suficientes para anular el peso
sustancial de la evidencia escritural sobre que los impíos serán confinados a un tormento
consciente e interminable. Esto es evidente por frases como «fuego que nunca se apagará»
(Is. 66:24; Mt. 3:12; Lc. 3:17), o «fuego que no puede ser apagado» (Mr. 9:43, cf. v. 45), el
gusano que no muere (Is. 66:24; Mr. 9:48), «la ira de Dios permanece sobre él» (Jn. 3:36
TA), y también por el uso de palabras como «eterno» «para siempre», «perpetuo», «por los
siglos de los siglos» (Is. 33:14; Jer. 17:4; Dn. 12:2; Mt. 18:8; 25:41, 46; 2 Ts. 1:9; Jud. 6–7;
Ap. 14:11; 19:3; 20:10). Todas estas palabras en los pasajes que acabamos de mencionar se
aplican a cosas como llamas, fuego, vergüenza, confusión, castigo, perdición, prisiones,
tormento. Es digno de hacerse notar que, en las Escrituras, los que más hablan acerca de un
castigo futuro en una forma irrevocable y final son Jesús y Juan, que son precisamente los
que presentan en la forma más resplandeciente la suprema gloria del amor de Dios y la certeza
inmovible de su triunfo final.
Para una discusión sobre la historia del aniquilacionismo, consúltese el artículo de B.B.
Warfield citado arriba, el cual mostrará ser de mucho provecho.
BIBLIOGRAFÍA
B.B. Warfield en SHERK, reimpreso en Theological Studies; G.C. Joyce en HERE. Estos dos artículos
mencionados incluyen bibliografía de mucha ayuda. Además de las obras mencionadas, podemos
enumerar: (a) a favor del aniquilacionismo, H. Constable, The Duration and Nature of Future

TA Biblia Torres de Amat

56
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Punishment; C.H. Hewitt, A Classbook in Eschatology; Eric Lewis, Life and Inmortality; F.L. Piper,
Conditionalism; (b) en oposición al aniquilacionismo, H. Buis, The Doctrine of Eternal Punishment;
R. Garriguo-Lagrange, Life Everlasting; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, II. pp. 591–640, 667–
754.
ROGER NICOLE
AÑO CRISTIANO. El año cristiano ha sido descrito como el arreglo por el cual días
y períodos especiales del año son apartados para conmemorar algún aspecto particular de la
fe cristiana» (A.A. Fleming, The Christian Year, Iona Community Publishing Dep., p. 8). Su
aceptación dentro de la iglesia cristiana se llevó a cabo poco a poco. Seguía el patrón dado
por la iglesia judía, con su ordenado círculo de grandes fiestas y días solemnes de recuerdo,
tales como la Pascua, el Día de la Expiación, el Día de Pentecostés, etc. Algunas de estas
fechas fueron tomadas por la iglesia cristiana y adaptadas para su propio uso.
ORIGEN. El propósito del año cristiano era celebrar progresivamente los grandes actos de
Dios en la redención del mundo por nuestro Señor Jesucristo, y enfatizar los deberes
correspondientes que caen sobre la iglesia en respuesta a la obra de Dios. Dado que los dos
puntos cardinales del plan divino de salvación son la encarnación y la expiación, la primera
parte del año se basó en las dos grandes fiestas de la Navidad y la Semana Santa. Cada una
de estas fechas está precedida por un período apropiado de preparación espiritual, esto es,
Adviento y Cuaresma. El Domingo de Pentecostés, que marca la corona o clímax de la
revelación cristiana en el don pentecostal del Espíritu, concluye la primera parte del año. La
segunda parte, que consiste en domingos después de Pentecostés, y extendiéndose (según la
fecha de la semana santa) de veintiún a veintisiete semanas, tiene que ver con la aplicación
práctica de la fe cristiana a la vida diaria de la iglesia y sus miembros.
Es natural que la primera fiesta celebrada u observada por la iglesia antigua fue la Semana
Santa o la Resurrección relacionadas históricamente con la fiesta judía de la Pascua.
Íntimamente asociada con ésta, estaba la fiesta de Pentecostés, que ocurría cuarentainueve
días más tarde. En las mentes de los cristianos del principio, con su trasfondo judío, estas
fiestas anuales no podían dejar de recordar los grandes actos que Dios había realizado para
la salvación de ellos, obras como la cruz, la tumba vacía y la venida del Consolador.
La celebración del aniversario del nacimiento de Cristo, que ahora se conoce como
Navidad, no llegó a ser algo general hasta el siglo cuarto. Antes de esa fecha la Iglesia
Oriental guardó la fiesta el 6 de enero (que ahora es la fiesta de la Epifanía); pero después la
práctica Occidental de celebrar el 25 de diciembre comenzó a prevalecer. Con lo cual se
separó la Natividad de la Epifanía. Se ha observado que «las controversias de los siglos cuarto
y quinto respecto a la encarnación y la persona de Cristo, contribuyeron sin duda al aumento
de la importancia de la fiesta» (F.L. Cross, Oxford Dictionary of the Christian Church,
Oxford Univ. Press, 1957, p. 277).
ORDEN Y SIGNIFICADO. El año cristiano comienza en el primer domingo de Adviento, que
es el cuarto domingo antes del día de Navidad. El período de Adviento da testimonio de la
«venida» de Cristo, tanto en su humillación en Belén como en su gloria final como el Juez
de toda la humanidad. El día de Navidad celebra la natividad de nuestro Señor. El
décimotercer día que viene después (6 de enero) es la fiesta de la Epifanía—«la manifestación
de Cristo a los gentiles». El período de la Epifanía, que se relaciona en forma particular con
la historia de los llamados Reyes Magos (Mt. 2:1–12), hace énfasis en el carácter universal
de la revelación cristiana. Después viene el período de Cuaresma, que empieza en el
Miércoles de Ceniza (véase) y cubre los seis domingos que anteceden al día de Pascua. Los
cuarenta días de Cuaresma (excluyendo los domingos) son una preparación penitencial para

57
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

la gran fiesta de Resurrección. El quinto domingo en la Cuaresma se conoce comúnmente


como el Domingo de la Pasión y el sexto como el Domingo de Ramos. Este último
desemboca en la Semana Santa, en la cual nos movemos día a día a través de los eventos de
la última semana de la vida terrenal de nuestro Señor. El Viernes Santo marca el día de la
pasión de Cristo, y el Domingo o Pascua de Resurrección festeja su gloriosa resurrección.
Los cuarenta días de la fiesta de la Pascua (véase Hch. 1:3) concluyen con el Día de la
Ascensión, con el cual se conmemora la exaltación del Señor a la diestra de Dios y testifica
de su Reino. Diez días después le sigue la fiesta de Pentecostés, con su definido énfasis sobre
el ministerio del Espíritu Santo en la iglesia. Con esto termina la primera mitad del año
cristiano.
La segunda mitad consiste del período de la Trinidad, el cual testifica de la doctrina
cristiana de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Los domingos «después de la Trinidad»
(o «después de Pentecostés» como en la Iglesia Católico Romana) tienen que ver con los
resultados prácticos de los grandes hechos y acontecimientos conmemorados desde Adviento
hasta Pentecostés. Como ha sido dicho, la primera parte del año responde a la pregunta: ¿qué
es lo que cree un cristiano?; la segunda mitad responde a la pregunta, ¿qué es lo que debe
hacer un cristiano?
VALOR. El valor espiritual de observar el año litúrgico está siendo reconocido cada vez
más por las iglesias no litúrgicas en todas partes del mundo. Es sin duda una ayuda para
sostener y mantener la plenitud de la fe cristiana y para mantener las doctrinas fundamentales
en la debida proporción. Coloca el énfasis, tal como lo hace el NT, en la revelación que Dios
ha hecho de sí mismo en nuestro Señor Jesucristo y sobre aquellos eventos realizados «de
una vez por todas» por los cuales fue consumada la redención del hombre. Su carácter
comprehensivo no deja ningún aspecto de la fe y la vida cristiana sin ser tratado, satisfaciendo
en su totalidad la necesidad espiritual del hombre. En esta forma es un antídoto contra las
herejías modernas y los «ismos», que con mucha frecuencia se levantan por descuidar o no
enfatizar debidamente algunos elementos del evangelio cristiano. Para el pastor, el Año
Cristiano le provee un comprobado marco de referencia para mantener una enseñanza
equilibrada e integral, salvándolo de ser unilateral; para la congregación, ofrece un cuadro
que abarca toda la fe y la vida, en el que pueden verse las proporciones de cualquier doctrina
y deber cristiano.
BIBLIOGRAFÍA
F.L. Cross en ODCC; A.A. McArthur, The Evolution of the Christian Year, A. Barry, The Teacher’s
Prayer Book; G. Harford, M. Stevenson, J.W. Tyrer (edd.), The Prayer Book Dictionary.
FRANK COLQUHOUN
ANSIEDAD. Véase Preocupación.
ANTICRISTO. Aunque el término «anticristo» sólo aparece en las epístolas de Juan,
el concepto de un superoponente de Dios y de su Mesías se puede encontrar en los dos
testamentos y en los escritos intertestamentarios. La oposición se deja ver en anti, prefijo que
probablemente significa «en contra de» y no «en lugar de», aunque ambas ideas podrían estar
presentes: al colocarse como el Cristo, el anticristo se opone a Cristo.
I. El trasfondo del Antiguo Testamento.
Debido a que Cristo no había sido revelado plenamente, el AT no nos entrega un cuadro
completo del Anticristo, pero provee de materiales para hacer el cuadro en descripciones de
una oposición personal y nacional hacia Dios.

58
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

A. Belial. Ciertos individuos, infames por su maldad, son llamados «hijos de Belial» u
«hombres de Belial» (bәliyyaʿal probablemente significa «sin valor», «inútil»). Entre los
pecados de estos «hombres vanos» (2 Cr. 13:7 aquí la RV60 traduce (bәliyyaʿal por
«perversos»), pecados que el justo aborrece (Sal. 101:3 «cosa injusta» RV60), está la idolatría
(Dt. 13:13 «impíos» RV60), la sodomía y la violencia (Jue. 19:22; 20:13 «perversos» RV60),
la borrachera (1 S. 1:16 la RV60 dice «mujer impía», lo que interpreta el original «hija de
Belial»), la falta de respeto hacia Dios (1 S. 2:12 «impíos» RV60), el sacrilegio (1 S. 2:17,
22), la irrespetuosidad por la autoridad (1 S. 10:27; 2 Cr. 13:7 «perversos» RV60), la falta de
hospitalidad (1 S. 25:17, 25 «perverso» RV60), perjurio (1 R. 21:10, 13 «impíos»), lenguaje
obsceno (Pro. 6:12 «malo» RV60; 16:27 «perverso» RV60).
B. Enemigos Extranjeros. Oposición al reino de Dios es oposición a él. El inútil
amotinamiento de las naciones contra el rey ungido de Jehová en el Salmo 2 podría ser un
anuncio de la idea del anticristo. En forma similar, las canciones de escarnio contra los
gobernantes de Babilonia (Is. 14) y Tiro (Ez. 28) describen vívidamente la triste caída de
monarcas que usurpan las prerrogativas divinas. La destrucción de Gog (Ez. 39:1–20; Ap.
20:7–10) parece culminar el inútil esfuerzo de las naciones para frustrar los propósitos de
Dios por medio de desolar a su pueblo.
C. El Cuerno Pequeño. Esta rebelión la simboliza el cuerno pequeño de Daniel. El
capítulo siete (el más escatológico) parece describir la derrota del último enemigo de Dios,
mientras que el capítulo ocho describe a Antíoco IV Epífanes (175–163 a.C.), el gobernador
extranjero más odiado por los judíos, a causa de su impiedad personal y la brutal persecución
que hizo a su religión.
El retrato de este «rey del norte» (Dn. 11), la personificación del mal, ha ayudado
significativamente a plasmar la figura que el NT da del Anticristo: (1) él abolió el sacrificio
continuo y puso la abominación desoladora (véase) en el templo (Dn. 11:31; Mt. 24:15; Mr.
13:14; Ap. 13:14–15); (2) Se exaltó a sí mismo a la posición de la deidad (Dn. 11:36–39; 2
Ts. 2:3–4); (3) Su desamparada muerte apunta a la muerte que el Señor trae para «el hombre
de ilegalidad» (Dn. 11:45; 2 Ts. 2:8; Ap. 19:20). Cual sea el antecedente de las bestias de
Daniel (W. Bousset, Antichrist Legend, sostiene que la batalla del Anticristo con Dios
proviene de la leyenda de la pelea de Marduk con Tiamat), es evidente que son naciones que
se oponen a Dios y a su pueblo. La bestia del mar que aparece en Ap. 13:1 recuerda a Dn.
7:3, 7, lo que confirma la conexión que hay entre la profecía de Daniel y la narración que el
NT hace del Anticristo.
II. ELABORACIÓN INTERTESTAMENTAL. En los libros apócrifos y pseudoepígrafos
encontramos dos énfasis: (1) Roma ha tomado el lugar de Siria como el enemigo nacional, y
Pompeyo toma el lugar de Antíoco IV, como resumen de la oposición a Dios; (2) Belial (o
Beliar) se personifica como un espíritu satánico.
«El sin ley» (2 Ts. 2:8) ha sido relacionado con Beliar, que la tradición rabínica interpreta
como «sin yugo» (bәlîʿol), esto es, que rehúsa el yugo de la ley. Esta conexión parece ser
fortalecida por la traducción que la LXX da a belial, esto es, paranomos, «quebrantador de
la ley» (Dt. 13:13, etc.). Sin embargo, a pesar de que la descripción de Pablo podría reflejar
parcialmente la tradición sobre Beliar, él hace una distinción entre Beliar y «el sin ley»:
Beliar es sinónimo de Satanás (2 Co. 6:15), mientras que Satanás y el inicuo son concebidos
como dos personajes diferentes (2 Ts. 2:9).
III. DESARROLLO DEL NUEVO TESTAMENTO

59
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

A. Los Evangelios. Las referencias a este oponente de Cristo no son numerosas ni


tampoco específicas. Se previene a los discípulos sobre qué falsos Cristos tratarán de engañar
a los elegidos (Mt. 24:24; Mr. 13:22). En forma similar, Cristo habla de alguno que venga en
su propio nombre, a quien los judíos recibirían (Jn. 5:43). Ésta podría ser una referencia
velada al Anticristo o a falsos Mesías que se presentarían en el judaísmo. Aun cuando se
menciona la abominación desoladora (Mt. 24:15; Mr. 13:14), la que tiene en consideración
en forma evidente la profecía de Daniel, la referencia se hace con una restricción notable. Es
posible que se tenga presente una personalidad maligna e individual, pero todavía no se
bosquejan sus rasgos.
B. 2 Tesalonicenses. Pablo entrega un cuadro gráfico de este superenemigo de Cristo,
cuyo carácter más sobresaliente es su oposición a la ley. Son dos los nombres que hacen
énfasis en esta actitud, el «hombre de ilegalidad» (la RV60 dice «hombre de pecado», lo cual
también tiene mucho apoyo textual, pero se prefiere la otra lectura, así TA, BJ en 2 Ts. 2:3)
y «el sin ley» (la RV60 traduce «inicuo»; 2 Ts. 2:8, 9). Estos nombres tienen como trasfondo
Dn. 7:25, donde el pequeño cuerno trata de cambiar los tiempos y la ley. El anticristo reclama
la deidad en forma exclusiva (2 Ts. 2:4) en términos que nos recuerdan Dn. 7:25; 11:36. En
todo esto Pablo no describe un falso mesías que se coloca como enviado de Dios, sino un
falso dios que viciosamente se opone a toda otra religión.
Engaña a muchos con sus prodigios (2 Ts. 2:9–10). Cristo obró milagros por el poder de
Dios, y los judíos lo atribuyeron a Satanás (Mt. 12:24ss.); el Anticristo obrará milagros por
el poder de Satanás, y muchos le adorarán como a Dios.
Uno de los nombres del anticristo—«hijo de perdición» (2 Ts. 2:3; cf. Jn. 17:12)—nos
revela cuál es su destino: Cristo lo matará con su aliento y la brillantez de su aparición (2 Ts.
2:8; Ap. 19:15, 20; cf. Is. 11:4).
El Anticristo es la culminación personal de un principio de rebelión que ya está
secretamente en acción, «el misterio de ilegalidad» (2 Ts. 2:7). Cuando la mano de Dios que
preserva el orden y la ley sea sacada, entonces este principio se encarnará en «el sin ley».
C. Epístolas de Juan. Aunque Juan reconoce que se espera una persona que será el
Anticristo, él enfoca su atención a los muchos anticristos que han venido negando que Jesús
es el Cristo, y negando de esta forma la verdadera naturaleza del Padre y del Hijo (1 Jn. 2:18,
22; 4:3). Docetas contemporáneos estaban desacreditando la naturaleza humana de Cristo (2
Jn. 7), afirmando que sólo parecía que él tuvo forma humana. Para Juan éstos eran la
encarnación del espíritu del Anticristo. Ellos pensaban que el hombre era divino aparte de
Dios en Cristo, dejando a Dios y al mundo sin conexión ninguna (Westcott, Epistles of John,
p. 70).
La explicación de Juan no contradice a la de Pablo, sino la complementa. Pablo describe
sólo a un enemigo, él reclama para sí el derecho a ser adorado. Juan hace énfasis en los
elementos espirituales de estas pretenciones y en la mentira espiritual que hace que el
Anticristo parezca fuerte.
D. Apocalipsis. La bestia de Ap. 13 depende en espíritu y detalles de Daniel, en ella se
combinan las características de las cuatro bestias del AT. Además, la bestia del NT tiene una
autoridad que sólo pertenece al cuerno pequeño de la bestia de Daniel. Al parecer Juan da a
entender que la impiedad salvaje de Antíoco se encarnará en un reino; porque la bestia,
aunque tiene características personales, es mucho más que una persona; sus siete cabezas son
siete reyes (Ap. 17:10–12). La bestia misma es un octavo rey, surgiendo de uno de los siete.

BJ Biblia de Jerusalén

60
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Este complicado cuadro sugiere que la bestia simboliza un poder mundano, el espíritu anti-
Dios de ambición nacionalista (en la profecía de Daniel personificado por Antíoco y en los
días de Juan por Roma) que al fin se encarnará en un poderoso demagogo—el Anticristo.
Por lo menos Juan añade un elemento importante a la explicación de Pablo, esto es, el
falso profeta, una segunda bestia que trabaja bajo la autoridad del Anticristo, tal como el
Anticristo recibe su autoridad del dragón, Satanás (Ap. 13:2, 11–12). Después de haber
dirigido la empresa política y religiosa del Anticristo, el falso profeta participa también en su
destrucción cuando Cristo vuelve (Ap. 19:20).
IV. INTERPRETACIÓN CRISTIANA. Los padres de la iglesia generalmente creyeron en un
Anticristo personal. Su identidad dependió de si el «misterio de ilegalidad» era interpretado
política o religiosamente. Políticamente, el mejor candidato era Nerón, que, según la leyenda,
reaparecería en forma resucitada (redivivus) para continuar su terrible reino. Esta
interpretación (propuesta por Crisóstomo y otros) ha ganado prominencia en este siglo a
través de los intérpretes preteristas de Apocalipsis, hombres como R.H. Charles y C.A. Scott.
Ireneo y otros, quienes creían que el Anticristo se levantaría de un contexto religioso,
remitieron su origen a Dan, y esto en base a Gn. 49:17; Dt. 33:22; Jer. 8:16 (cf. la omisión
de Dan en Ap. 7:5ss.).
Los reformadores vieron al Anticristo en el Papa, tal como algunos teólogos medievales:
(1) Gregorio I (c. de 600 d.C.), quien enseñó que cualquiera que tomase el título de «sacerdote
universal» era un precursor del anticristo; Joaquín de Fiore (ca. de 1190 d.C.); Wycliffe (ca.
de 1360). Lutero, Calvino, la Confesión de Westminster concuerdan con esta identificación.
Los eruditos romano católicos se desquitaron tildando de anticristos a los oponentes de
Roma.
El punto de vista simbólico o ideal afirma que el Anticristo es una personificación del
mal que no tiene fecha, y no es identificable con una nación, institución o individuo. Esta
teoría encuentra apoyo en las cartas de Juan, y su valor está en hacer énfasis en la siempre
presente batalla que hay entre las multiformes manifestaciones de Satanás y Cristo.
Los futuristas (p. ej., Zahn, Seiss, Scofield) sostienen que los idealistas fallan al no hacer
un énfasis suficiente en que esta hostilidad culminará en un adversario personal. Creen que
el Anticristo será introducido en un período de gran tribulación que se presentará al final de
la historia, en conexión con un gran imperio como el romano que reviviría, y que dominará
las esferas políticas, religiosas y comerciales, hasta la venida de Cristo.
Véase también Abominación Desoladora.
BIBLIOGRAFÍA
S.J. Andrews, Christianity and Antichristianity; W. Bousset en HERE; G.G. Findlay, Thessalonians
en CGT; G. Milligan, Epistles to the Thessalonians, pp. 158–173; H.H. Rowley, Relevance of
Apocalyptic; G. Vos, Pauline Eschatology, pp. 94–135.
DAVID A. HUBBARD

ANTIGUO TESTAMENTO. Véase Crítica del Antiguo Testamento.


ANTILEGOMENA. Un término eclesiástico antiguo, aparentemente el primero que
lo usó fue Orígenes para referirse a los libros que eran tenidos por dudosos en cuanto a si
eran o no parte del NT. Orígenes los identificó como Hebreos, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Santiago,
Judas, Bernabé, Pastor de Hermas, la Didajé, y el Evangelio a los Hebreos. Estos libros se

CGT Cambridge Greek Testament

61
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

contrastaron con los homologoumena, esto es, los libros que eran aceptados universalmente.
Orígenes mismo consideró como parte de la Escritura a varios de los antilegomena. Eusebio
dividió los libros discutidos en dos grupos: (1) los que él aceptó y (2) aquellos libros que
consideró espurios. En el primer grupo estaban incluidos Santiago, Judas, 2 Pedro y 2 y 3
Juan; y en el segundo grupo colocó los Hechos de Pablo, Pastor de Hermas, el Apocalipsis
de Pedro, Bernabé y la Didaché.
WALTER W. WESSEL
ANTINOMIANISMO. La palabra viene del griego anti, «en contra de», y nomos,
«ley», significando entonces oposición a la ley. Se refiere a la doctrina que la ley moral no
es obligatoria para los cristianos como regla de vida. En un sentido amplio se aplica a las
ideas de fanáticos que se rehúsan a reconocer cualquier tipo de ley que no sean sus propias
ideas subjetivas que usualmente pretenden haber recibido del Espíritu Santo.
El antinomianismo fue llamado así por Lutero, cuando su viejo amigo Juan Agrícola
(1492–1566) enseñó que los cristianos están totalmente libres de la ley, esto es, de la ley
moral tal como Moisés la estableció. Decía que no se le exige al creyente que guarde los diez
mandamientos. Sacó su base por miedo a la justificación por las obras, pensando
erróneamente que la «justificación por la sola fe» demandaba esto. La enseñanza de la
Reforma era ésta: «Las buenas obras no hacen un hombre bueno, pero un buen hombre hace
buenas obras» (Patrick Hamilton).
BIBLIOGRAFÍA
HERE; SHERK.
ALEXANDER M. RENWICK
ANTIOQUÍA, ESCUELA DE. El libro de Hechos indica que fue en Antioquía
donde por primera vez se usó el término cristiano y que allí había una iglesia en el tiempo
del comienzo del ministerio del apóstol Pablo (11:26). Pablo empezó sus tres viajes
misioneros desde Antioquía. Puede decirse que fue el acercamiento más íntimo que tuvo a
un centro de operaciones. Las decisiones del concilio de Jerusalén fueron dadas a conocer
allí (Hch. 15:30s.).
El primer obispo monárquico que conocemos a ciencia cierta es Ignacio de Antioquía. Él
tomó el puesto a principios del segundo siglo. Él demuestra en sus siete epístolas que era un
hombre listo para defender la deidad plena y la plena humanidad de Cristo. Particularmente
advierte en contra del docetismo (véase), y aquí aparece un énfasis que caracteriza cada vez
más a la escuela de Antioquía. Dios se hizo carne, nació de la virgen María. Cristo murió
para liberar a los hombres de la ignorancia y el diablo. Resucitó de los muertos por nosotros.
El creyente no sólo está en Cristo, también es christoforos. La Cena es la carne y sangre del
Señor, aunque no se sugiere en ninguna forma que hubiera algún cambio de sustancias. Uno
de los énfasis cardinales de Ignacio era el amor fraternal.
Teófilo de Antioquía, al final del segundo siglo, desarrolló la doctrina del Logos (véase),
refiriéndose al logos proforikos manifestado para crear. La palabra trias se aplica a la Deidad,
y fue Teófilo el primero en usarla.
En el tercer cuarto del siglo tercero, Pablo de Samosata ocupó el trono del obispado en
Antioquía. Fue entonces que apareció claramente el énfasis en la naturaleza humana de Cristo
que vino a ser característica de Antioquía. Teniendo un énfasis monárquico (véase

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics


SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge

62
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Monarquianismo), hizo del Logos una fuerza divina, parte de la mente del Padre, morando
en Jesús desde su nacimiento, pero aparte de la Virgen. Se manifestaba a sí mismo como
energeia. Jesús no debía ser adorado aunque el hecho de que estaba provisto del Logos era
algo cualitativamente poco usual. La unión que tenía con Dios era una de propósito, voluntad
y amor. Aunque Pablo Podía hablar de un solo prosōpon para Dios y el Logos, y usar el
término homoousios para Cristo y el Padre, con todo, el Logos y el Hijo de ninguna forma
eran idénticos. Pablo fue excomulgado y, después de la reconquista de Antioquía por Roma,
perdió casi completamente toda su influencia. Los oponentes de Pablo no aprobaron el
término homoousios, que más tarde sería la prueba de ortodoxia.
Poco después que Pablo dejara el poder, se levantó en Antioquía otro erudito prominente,
Luciano. Éste tenía un concepto mucho más alto de Cristo que el que tuvo Pablo. Es dudoso
que lo considerara igual al Padre en su deidad. Su trabajo en el texto de la Biblia Griega fue
extenso, favoreciendo la interpretación histórica y critica de las Escrituras.
En las décadas que siguieron al Concilio de Nicea, en Antioquía se registraron muchas
diferencias en cuanto al problema arriano (véase Arrianismo), pero en medio de esta
atmósfera fue que Juan Crisóstomo llegó a la madurez con su extraordinaria habilidad como
predicador. Haciendo un énfasis en los valores morales del cristianismo, continuó haciendo
énfasis en la interpretación histórica. Uno de los profesores de Crisóstomo, el presbítero
Diódoro, llegó a ser a su tiempo Obispo de Tarso, siendo reconocido como un teólogo
«normal» por el Concilio de Constantinopla en 381. Pero él no pudo hallar una expresión
adecuada para la relación entre la naturaleza humana y divina de Cristo. Casi parecía que
había dos personalidades en Cristo tal como él lo entendía. Otro presbítero, Teodoro (más
tarde Obispo de Mopsuestia), llevó mucho más lejos el desarrollo del criticismo histórico.
No encontró la doctrina de la Trinidad en el AT, y minimizó las insinuaciones mesiánicas de
los Salmos. Pero hizo mucho énfasis sobre la importancia del estudio textual e histórico como
base de la exégesis. Teodoro hizo énfasis en la diferencia entre Dios y el hombre. El Logos
se humilló a sí mismo y se hizo hombre. El prosōpon del hombre es completo, y así también
el de la Trinidad. Su discípulo, el historiador Teodoreto (muerto en 457), siguió con su obra.
La exégesis de Teodoreto se clasifica entre la mejor tradición histórica, su escrito apologético
es claro y bien organizado. Hizo énfasis en la infinita diferencia que hay entre Dios y el
hombre. Sus ideas cristológicas estaban indudablemente influenciadas por las de su amigo
Nestorio, el representante más prominente de la escuela de Antioquía. Impetuoso, confiado
en sí mismo, lleno de energía, Nestorio no era un erudito. Hizo énfasis en la humanidad de
Cristo, pero es razonablemente evidente que lo que quería expresar no era un concepto
herético. La unión de la divinidad y humanidad en Cristo es voluntaria, pero se puede decir
que hay un solo prosōpon en Jesucristo. Nestorio luchó en contra del término zeotokos (véase
Madre de Dios) que se aplicaba a la Virgen María, aunque estaba de acuerdo en que,
adecuadamente entendido, no tenía nada de malo. Fue la violencia de su énfasis, con su
acento en la separación de la naturaleza humana de la divina, lo que era peligroso en su
cristología.
El edicto de Justiniano de los Tres Capítulos (en 543) fue injusto con la Escuela de
Antioquía al condenar los escritos de Teodoro de Mopsuestia y de Teodoreto. El Concilio de
Constantinopla (en 553), que fue llamado el Quinto Concilio Ecuménico, condenó los
escritos de la escuela de Antioquía, pero sobre la base de citas falsificadas y mutiladas.

63
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Los obispos que dirigieron el cisma nestoriano se separaron de la iglesia imperial. Este
hecho y la captura de Antioquía por el poder islámico (en 637) frenó el desarrollo distintivo
de la escuela de Antioquía. No era nada popular el énfasis que hacía en la racionalidad
aristotélica, la cualidad moral y el libre albedrío del hombre. Sin embargo, debe valorarse
por el énfasis que hacia en la genuina continuidad de las propiedades de cada una de las
naturalezas de la Segunda Persona y por su insistencia en la importancia de la exégesis
gramático-histórica.
Véase también Cristología e Interpretación Bíblica.
BIBLIOGRAFÍA
C.C. Richardson, The Christianity of Ignatius of Antioch; G. Bardy, Paul of Samosate; F. Loofs,
Paulus von Samosata; H. de Riedmatten, Les Actes du procés de Paul de Samosate; G. Bardy,
Recherches sur Saint Lucien d’Antioche et son école; R. Devreesse, Essai sur Theodore de
Mopsueste; J.F. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching; F. Loofs, Nestorius and His Place in
the History of Christian Doctrine; A.R. Vine, An Approach to Christology; R.V. Sellers, Two Ancient
Christologies.
PAUL WOOLLEY
ANTITIPO. La palabra no aparece en la Biblia española, y su equivalente griego
(antitupos) se traduce en otra forma en las versiones [«figura» RV60 y TA en Heb. 9:24,
pero allí mismo la BJ coloca «reproducción» y la VM «representación»; «corresponde»
RV60 y BJ en 1 P. 3:21, pero «prefigura» en TA y «tipo» en VM, N del T]. La palabra sólo
aparece dos veces, y pareciera referirse sólo a una correspondencia ilustrativa de significado.
Según el uso general, ciertos temas y prácticas del AT son llamados tipos de verdades del
NT. Y la realidad del NT son los antitipos. De este modo, Hebreos 3 y 4 toma el descanso de
Canaán y el descanso del cielo, y los relaciona como tipo y antitipo. Dado que la mayor parte
de los tipos que el Señor entregó en el AT apuntan a Cristo, él es entonces el antitipo del
tabernáculo, los sacerdotes y sus ofrendas.
R. LAIRD HARRIS
ANTROPOLOGÍA. Véase Hombre.
ANTROPOMORFISMO. Esta palabra (que no aparece en la Biblia—se deriva del
griego anzrōpos = hombre, y morfē = forma) señala a la idea de concebir a Dios como
teniendo forma de hombre (Ex. 15:3; Nm. 12:8), pies (Gn. 3:8; Ex. 24:10), manos (Ex. 24:11;
Jos. 4:24), boca (Nm. 12:8; Jer. 7:13), y corazón (Os. 11:8); pero en un sentido más amplio
el término también incluye atributos humanos y emociones (Gn. 2:2; 6:6; Ex. 20:5; Os. 11:8).
Esta tendencia al antropomorfismo, cosa común en todas las religiones, encontró en el
politeísmo griego una expresión tan plena que el hombre común pensaba de los dioses como
si éstos fuesen hombres mortales. Jenófanes (cerca de 570–480 a.C.) reaccionó fuertemente,
acusando al hombre de hacer dioses a su propia imagen. El desarrollo subsecuente del
pensamiento griego consideró a los hombres como dioses mortales (una forma antigua de
humanismo) o concibió a Dios en el sentido metafísico de un Ser puro y absoluto. El
transcendentalismo de éstos influyó en los judíos helénicos de Egipto, así que los traductores

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960


TA Biblia Torres de Amat
BJ Biblia de Jerusalén
VM Biblia Versión Moderna

64
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

que produjeron el AT griego, la Septuaginta (LXX), la que apareció durante el tercer o


segundo siglo a.C., se sintieron impelidos a alterar algunos de los antropomorfismos. Por
ejemplo, donde el hebreo original dice «vieron al Dios de Israel» (Ex. 24:10), la LXX traduce
«vieron el lugar donde estuvo el Dios de Israel»; y en lugar de colocar «cara a cara hablaré
con él», tradujeron, «hablaré con él aparentemente de boca a boca».
Sin embargo, el AT, si se lee con sensibilidad y entendimiento, revela un desarrollo
espiritual que corrige tanto cualquier concepto crudo y literalista del antropomorfismo, como
también toda falsa aversión a cualquier expresión antropomórfica. La «imagen de Dios» que
fue creada en el hombre (Gn. 1:27) estaba en el reino de la personalidad o del espíritu, no en
la forma humana. Debido a que los israelitas «no vieron ninguna figura» (Dt. 4:12) en el
Sinaí, se les prohibió las imágenes en todas sus formas: hombre o mujer, bestias, aves,
reptiles, peces (Dt. 4:15–19). La declaración de Jesús en el NT, «Dios es espíritu, y los que
le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren» (Jn. 4:24), es anticipada por Job
9:32; Sal. 50:21 y Os. 11:9.
El antropomorfismo de los israelitas era un intento de expresar los aspectos no-racionales
de la experiencia religiosa (el mysterium tremendum, «la tremenda majestad». tratada por
Rudolf Otto) en términos racionales, y sus primeras expresiones no fueron tan «brutas» como
el así llamado hombre ilustrado pensó una vez. Las características humanas del Dios de Israel
eran siempre exaltadas, mientras que los dioses de sus vecinos del Cercano Oriente
participaban de los vicios de los hombres. Mientras que la representación de Dios en Israel
jamás fue más allá del antropomorfismo, los dioses de las otras religiones tomaron forma de
animales, árboles, estrellas, o aun una mezcla de elementos. Los conceptos antropomórficos
eran «absolutamente necesarios, si es que el Dios de Israel seguiría siendo el Dios del israelita
individual como también del pueblo como un todo … Para el adorador promedio … es muy
esencial que su dios sea una divinidad que simpatice con sus sentimientos humanos y
emociones, un ser al que él pueda amar y temer alternativamente, y a quien pueda transferir
las emociones más santas en relación con recuerdos de su padre, madre y amigo» (William
F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 2da. ed., 1946; John Hopkins Press, p. 202).
Es precisamente en el área de lo personal que el teísmo, tal como el cristianismo lo
expresa, siempre debe pensar en términos antropomórficos. Considerar a Dios solamente
como un Ser Absoluto o el Gran desconocido es referirse a él o a ello, pero pensar en Dios
como literalmente personal, aquel con quien podemos tener comunión, esto es, decir tú.
Algunos objetan este punto de vista, llamándolo antropomórfico, pero no pueden explicar
cómo las criaturas de una fuerza impersonal han llegado a ser seres humanos personales
conscientes de su personalidad.
«Decir que Dios es completamente diferente de nosotros es tan absurdo como decir que
él es completamente igual que nosotros» (D. Elton Trueblood, Philosophy of Religion,
Harper, 1957, p. 270). Paradójico como pareciera, existe una posición intermedia que
encuentra su respuesta en la encarnación de Jesús el Cristo, quien dijo, «El que me ha visto
a mí, ha visto al Padre» (Jn. 14:9). El hombre finito tendrá que aferrarse por siempre al
antropomorfismo de la encarnación y al concepto de Dios como Padre (Mt. 7:11); pero al
mismo tiempo se dará cuenta de que es imposible llegar a tener una comprensión absoluta y
completa de Dios, «Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros
caminos mis caminos, dijo Jehová» (Is. 55:8).
BIBLIOGRAFÍA

LXX Septuagint

65
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Blunt; Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, Vol. II, pp. 4–18; J. Hempel en ZAW, pp.
57, 75ss.; G. Dawes Hicks, The Philosophical Basis of Theism, pp. 551ss.; ISBE; Rudolf Otto, The
Idea of the Holy, pp. 1–24, 72–86; H.H. Rowley, The Faith of Israel, pp. 60, 67, 70, 75, 76; SHERK;
Henry B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek. p. 327.
DEWEY M. BEEGLE
ANUNCIACIÓN. Tres personas recibieron un annuntiatio (euangelismos) en los
Evangelios, esto es, Zacarías (Lc. 1:13), José (Mt. 1:20) y María (Lc. 1:26ss.); sin embargo,
el término normalmente señala al último caso. La información de Lucas debió derivarse
originalmente de María, posiblemente a través de Juana (véase Sanday); su narración da
muestras de una dignidad y delicadeza ausente en los mitos paganos (cf. Enoc. 15:86). Lucas
nos relata la anunciación que el ángel Gabriel había hecho a María en su casa de Nazaret.
Mateo entrega un relato del anuncio del nacimiento y nombre de Jesús que fue dado a José
en un sueño.
El mensaje es triple: (1) Chaire kecharitōmenē («Salud, favorecida»). Esta frase griega
es traducida por la Vulgata en esta forma, Ave, gratia plena [= «Salve, llena de gracia», así
NC], como si María misma estuviese llena de gracia y pudiera dar dones. Pero el contexto
describe a María como un mero recipiente de la gracia de Dios, «muy favorecida», dice
Bengel, «no como madre de la gracia, sino como hija de la gracia». La TA correctamente no
coloca en su texto del v. 28 (cf. Jue. 6:12) la frase «bendita tú entre las mujeres» que aparece
en la RV60. Esta frase no pertenece al original del v. 28, y fue tomada del v. 42. La modestia
de María agitó su corazón, pero recurrió a la meditación (cf. 2:19). (2) Ahora pasamos a los
vv. 30–33. «No temas» (cf. Zacarías en el v. 13). El nombre Jesús (= Josué), que significaba
«Jehová salva», era dado con frecuencia a los niños de padres que esperaban un hijo que
fuera el Mesías. Pero ahora por mandamiento de Dios es dado a aquel que era el
cumplimiento del Sal. 2:7 e Is. 9:7. La palabra griega basileia quiere decir «soberanía». El
ms. «b» de la versión Antigua Latina (o, Ítala) omite el v. 34; pero Creed ha rechazado la
pretensión de Streeter en cuanto a qué semejante evidencia escuálida pueda probar que el
nacimiento virginal es una interpolación en el texto. La palabra griega ginōskō (en heb.
yāḏaʿ), esto es, «conocer», se usaba para referirse a las relaciones sexuales (cf. Gn. 19:8);
con todo, el tiempo del verbo en Lc. 1:34 no está en futuro, como si María tomara sobre sí
una virginidad perpetua, sino en presente. (3) Pasamos ahora a los vv. 35–37. El Evangelio
según los Hebreos también remite la concepción al Espíritu. Jesús no llegó a ser el Hijo Santo
de Dios (cf. Lc. 3:22) por esta concepción sobrenatural, sino que es reconocido como tal. La
señal es (cf. Is. 7:14) la preñez de Elisabet. La sumisión de María siguió adelante a pesar de
lo que podría ser escándalo público y un dilema para José.
La Fiesta de la Anunciación es un «día marcado con letras rojas» (25 de marzo) en BCP,
fechado en base al 25 de diciembre para la Natividad, o adaptándose al festival pagano de
Cibeles. Algunos afirman que su origen es más antiguo, y que viene de Atanasio o Gregorio

Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology


ZAW Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft
ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
NC Biblia Nácar-Colunga
BCP Book of Common Prayer

66
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Taumaturgo. La referencia antigua más cierta es la del décimo Sínodo de Toledo (656 d.C.).
En el calendario etiópico se le llama «la Concepción de Cristo».
BIBLIOGRAFÍA
HDCG; Geldenhuys en Luke, pp. 74–80; ODCC; Exp., April, 1903, p. 297.
DENIS H. TONGUE
APARICIÓN. Véase Resurrección.
APOCALÍPTICA, LA (APOCALIPSIS)
I. DEFINICIÓN. La palabra apokalupsis (acción de quitar el velo) se deriva de Ap. 1:1,
donde señala a la revelación que el Jesús exaltado de la consumación de los siglos entregó a
Juan. Los eruditos modernos han usado la palabra para referirse a un grupo de literatura judía
que contiene características literarias y escatológicas similares, aunque no todos los libros de
este grupo son en verdad apocalípticos. Un apocalipsis es, entonces, un libro que contiene
revelaciones verdaderas o fraudulentas de secretos celestiales o de acontecimientos que
acompañarán el fin del mundo y la inauguración del reino de Dios.
II. TRASFONDO HISTÓRICO. Tratando de imitar al libro de Daniel, entre 200 a.C. y 100
d.C., autores judíos desconocidos produjeron muchos apocalipsis. (A menudo se describe a
Daniel como el primero de estos apocalipsis, pero hay muchos rasgos que unen fuertemente
a Daniel con el resto de los libros proféticos, lo cual hace que se tenga que concluir que
Daniel se encuentra entre el tipo de literatura profética y apocalíptica. Existen también otras
razones para fechar su composición como anterior al periodo macabeo.) Los apocalipsis
surgieron de un medio ambiente histórico que envolvía un problema histórico-teológico que
consistía en tres cosas:
A. El surgimiento de un «remanente justo». En el período profético, Israel cayó una y
otra vez en la idolatría, olvidándose de la ley de Dios. Después de la restauración, surgieron
círculos de judíos fieles a la ley. Cuando en el año 168 a.C. Antíoco Epífanes trató por la
fuerza de asimilar a los judíos a la religión y cultura griegas, estos justos (llamados ḥăsîḏîm
o hasideos) se negaron a someterse, prefiriendo la muerte antes que la desobediencia a la ley.
Sus sucesores, los fariseos, retuvieron este espíritu. Otro grupo, llamados «la comunidad de
Qumrán», abandonó la corriente principal de vida que llevaban los judíos para buscar un
retiro monástico en el desierto, entregándose por completo al estudio y la observancia de la
ley.
B. El problema del mal. Los profetas prometieron que un Israel arrepentido y restaurado
heredaría el reino de Dios. Pues bien, Israel fue restaurado a su tierra y era fiel a la ley. Según
la definición judía de la justicia, las condiciones exigidas por los profetas estaban satisfechas;
pero el reino no llegaba. En lugar de eso vino un sufrimiento nunca visto. Antíoco Epífanes
(168 a.C.) trató de destruir la fe judía, torturando e infligiendo el martirio sobre los fieles.
Pero la libertad religiosa que ganaron los macabeos no trajo consigo el reino de Dios. En
lugar del gobierno de Dios llegó el gobierno de los secularizados y mundanos asmoneos, y
después de 63 a.C. los títeres y procuradores nativos que servían a Roma. Un Israel justo que
merecía el reino sólo halló sufrimiento y esclavitud política.
C. El cese de la profecía. A lo largo de todo este tiempo de sufrimiento sin paralelo, Dios
no habló para explicar el enigma histórico. La voz de la profecía había sido callada. Ningún

HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels


Exp. The Expositor

67
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

profeta apareció para anunciar «así dice el Señor»; y para interpretar a este pueblo de Dios
que estaba en aflicción, el rompecabezas que implicaba el sufrimiento del justo.
Los apocalipsis se levantaron en este medio ambiente a fin de entregar una explicación
de los sufrimientos del justo y la demora del reino de Dios.
III. DESCRIPCIÓN. I de Enoc o Enoc etíope. Un libro compuesto en cinco partes, y que
consiste en las visiones y viajes de Enoc por los cielos. La parte de los Símiles o Parábolas
(capítulos 37–71, que contienen visiones, etc.) son de mucha importancia a causa de la figura
del Hijo del Hombre celestial. Se fecha en el segundo siglo a.C.
Jubileos. Una revelación dada a Moisés que trata de la historia del mundo desde la
creación hasta su propia época. La historia se divide en períodos de jubileos de cuarenta y
nueve años cada uno. Sólo algunas secciones del libro tienen que ver con escatología.
Segundo siglo a.C.
El testamento de los doce patriarcas. No es un apocalipsis, sino un libro que imita a los
escritos proféticos. En él, cada patriarca bosqueja su vida y da exhortaciones morales y una
profecía respecto al futuro de sus descendientes. De esta forma, el libro es escatológico pero
no apocalíptico. Contiene muchas interpolaciones de escritores cristianos. Segundo siglo a.C.
Los Salmos de Salomón. Dieciocho Salmos escritos como imitación de los Salmos del
AT. No son apocalipsis, pero los dos últimos Salmos contienen importante material
escatológico. Primer siglo a.C.
Ascensión de Moisés. El libro presenta las últimas instrucciones que Moisés entrega a
Josué, en las que traza el curso de la historia hasta la venida del reino. La historia puede
seguirse hasta los días de Herodes el grande. Primer siglo d.C.
Oráculos Sibilinos. Una obra apologética compuesta de elementos cristianos y judíos.
Los oráculos se colocan en la boca de una sibila lo que hace que el libro tenga la forma de
una profecía pagana. Sólo unas pocas secciones contienen expectaciones escatológicas del
tipo apocalíptico.
Libro I de Esdras (II de Esdras). Contiene siete visiones que Esdras vio en Babilonia,
después de la caída de Jerusalén. El libro refleja la desesperación de un judío devoto después
de la destrucción de Jerusalén en 70 d.C. Es el apocalipsis más profundo, contiene mucha
teología como escatología apocalíptica. Al final del primer siglo d.C.
Apocalipsis de Baruc. Revelaciones dadas a Baruc en los días de Jeconías sobre la venida
del reino de Dios. Importante para la teología. Final del primer siglo d.C.
Segundo de Enoc o Enoc Eslavo. Este es un apocalipsis, pero probablemente mucho más
tardío en fecha.
IV. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS.
La apocalíptica es un género de literatura que siguió después de la profética. En algunos
puntos la apocalíptica es un desarrollo de elementos de la profecía; en otros puntos se aparta
del carácter profético. No se puede trazar una línea de división muy rígida entre los dos tipos;
y las caracterizaciones de la apocalíptica difieren considerablemente.
A. Revelaciones. Los profetas a menudo recibieron sus mensajes por revelaciones, mas
su interés principal estaba en la «palabra del Señor». Muy a menudo la palabra de Dios llegó
a los profetas como una irresistible convicción interior sin tener nada que ver con visiones y
sueños. En la apocalíptica la palabra del Señor dio paso a las revelaciones y las visiones. Dios
no habla a sus siervos por su Espíritu. El vidente debe encontrar la solución a los problemas
del mal y la venida del reino a través de sueños, visiones o viajes celestiales con ángeles
como guías.

68
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

B. Carácter literario imitativo. Los profetas anunciaban al pueblo lo que era la voluntad
de Dios por experiencias en las que Dios manifestaba su voluntad. Los eruditos que rechazan
cualquier elemento sobrenatural admiten que los profetas tuvieron experiencias psicológicas
verdaderas. Es posible que IV de Esdras refleje una experiencia psicológica real, pero
normalmente las revelaciones de los escritores apocalípticos son sólo formas literarias. Las
visiones son ficciones literarias que imitan las visiones de los escritos proféticos. Por tanto,
la profecía primero fue hablada, mientras que los apocalipsis primero fueron escritos.
C. Pseudonimia. Los profetas hablaron en el nombre del Señor directamente al pueblo.
Sin embargo, en el período macabeo la voz de la profecía fue callada y los escritores
apocalípticos atribuyeron sus revelaciones a santos del AT como medio de hacer válido su
mensaje a la gente de su propia generación. En todo esto, Daniel permanece solo, porque no
se le conoce aparte de su aparición en el apocalipsis que se le atribuye como suyo.
D. Simbolismo. A menudo los profetas usaban simbolismos para comunicar el mensaje
divino. En los apocalipsis, los simbolismos llegan a ser el equipo principal, particularmente
como una técnica para bosquejar el curso de la historia sin tener que usar nombres históricos.
Esta técnica apareció por primera vez en Daniel y fue imitada con una proliferación grotesca
en los apocalipsis que vinieron más tarde.
E. Historia reescrita. Los profetas tomaron su punto de partida en su propia situación
histórica y proclamaron la palabra de Dios a su propia generación en conformidad al
trasfondo que tenían, esto es, el futuro reino de Dios. Los escritos apocalípticos algunas veces
parten de algún punto en el pasado distante y reescriben la historia como si fuera profecía
hasta llegar a su propio tiempo, en el cual se espera la venida del reino. En algunos casos los
apocalipsis pueden ser fechados por los últimos eventos que narran en la supuesta profecía.
V. CARACTERÍSTICAS RELIGIOSAS.
El término apocalíptica también se usa para describir la escatología que se encuentra en
los apocalipsis.
A. Dualismo. La escatología apocalíptica hace un contraste tan radical entre el carácter
del tiempo presente y el tiempo futuro de salvación que finalmente lo describe en términos
de dos eras (o «siglos»): esta era y la era venidera. Esta era se caracteriza por el mal; el siglo
venidero verá el reino de Dios. La transición desde este siglo hasta el siglo venidero sólo
puede efectuarse por medio de la acción directa de Dios por la que él irrumpe
sobrenaturalmente en la historia. Este dualismo no es metafísico ni cósmico, sino histórico y
temporal. Aunque esta terminología aparece en el NT, sólo aparece en una forma totalmente
desarrollada en IV de Esdras y en el Apocalipsis de Baruc.
Muchos críticos atribuyen este desarrollo a la influencia del dualismo persa; pero también
puede ser explicado como el desarrollo histórico de ideas ya implícitas en los profetas del
AT. La expectación profética del reino futuro incluye la redención de la tierra (Is. 32:15–18;
11:6–9; 65:17; 66:22). Esta transformación sólo podrá ser llevada a cabo por la visitación
divina, cuando Dios sacuda el presente orden en su juicio (Is. 13:13; 34:4; 51:6; Hag. 2:7) y
haga que del antiguo orden surja uno nuevo.
El dualismo apocalíptico es el desarrollo de este concepto básico del mundo y la
redención. El nuevo orden usualmente es descrito con rasgos que pertenecen a la nueva tierra
presentada por Isaías (Enoc 45:4s.; 51:1–5). La Asunción de Moisés 10:1 mira hacia la
manifestación del reino de Dios «en toda su creación». Algunas veces se usan términos más
transcendentales (Enoc. 62:16).
Algunos pasajes del AT describen el nuevo orden en términos muy similares al presente
orden, mientras que otros (Is. 65, 66) ven una transformación completa que implica nuevos

69
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

cielos y nueva tierra. Algunos apocalipsis colocan estas dos expectaciones a la vez, y
anticipan un reino temporal en este siglo que es seguido por un reino eterno en el nuevo orden
(IV de Esdras 7:28, 29). La era venidera Baruc la describe como la nueva tierra (32:6). El
lenguaje de IV de Esdras es difícil de interpretar (7:36, 113).
B. Perspectiva histórica. Los profetas se colocaron dentro de una situación
específicamente histórica y dirigieron su mensaje a su medio ambiente. El reino de Dios
estaba en el horizonte, y el futuro está en una tensión constante con el presente. Is. 13 describe
el juicio histórico de Babilonia teniendo como trasfondo la visitación escatológica, como si
éstas fueran una sola cosa y sucedieran el mismo día. Los juicios históricos se contemplan
como escatología cumplida.
Los escritores apocalípticos perdieron esta tensión que hay entre lo histórico y lo
escatológico. No consideran el presente teniendo como trasfondo el futuro, sino que su punto
de vista abarca todo el curso de la historia a fin de interpretar la historia teológicamente. Los
apocalipsis son tratados teológicos en lugar de documentos históricos legítimos.
C. Pesimismo. En último análisis no es correcto tildar de pesimistas a los autores
apocalípticos, porque ellos jamás pierden su confianza en que Dios finalmente triunfará y
traerá su reino. Con todo, eran pesimistas en cuanto al presente siglo. El problema del
sufrimiento del justo los llevó a concluir que Dios había retirado la ayuda a su pueblo en el
presente siglo y que sólo se podía esperar la salvación en el siglo venidero (Enoc. 89:56–75).
IV de Esdras considera el siglo presente como incurablemente malo, estando la solución
totalmente en el futuro (4:26–32; 7:50; 8:1–3). Lo único que le queda al justo es sufrir
pacientemente mientras espera la salvación futura.
D. Determinismo. El curso de este siglo malo está predeterminado y debe seguir su curso.
El reino no llega, aun cuando el justo lo merezca, porque antes de la consumación deben
intervenir ciertos períodos fijos. El reino debe esperar su tiempo establecido. Dios mismo es
representado como esperando que pasen los tiempos que decretó en vez de ayudar al justo
(IV de Esdras 4:36, 37). Esta idea con frecuencia llevó a dividir el curso del tiempo en
períodos determinados de semanas o años.
E. Pasividad ética. Los apocalípticos carecen de una urgencia moral o evangélica. Su
problema descansa en el hecho mismo de que hay un remanente fiel que es abrumado por un
mal que no merece. Los profetas continuamente advirtieron a Israel sobre la pena o castigo
por la infidelidad; los apocalípticos consolaban a los fieles que no necesitaban corrección.
Por tanto, existe muy poca exhortación ética en los escritos apocalípticos. Libros como El
testamento de los doce patriarcas y Enoc 92–105 que contienen una considerable cantidad
de exhortación ética, son muy poco apocalípticos en carácter.
VI. EL APOCALIPSIS DEL NUEVO TESTAMENTO.
El Apocalipsis de Juan comparte muchos rasgos con los apocalipsis judíos, pero en otros
puntos de gran importancia se mantiene separado de ellos. Aunque usualmente se hace
énfasis en las similitudes, aquí haremos énfasis en las diferencias.
Primero, el autor designa su libro como profecía (1:3; 22:7, 10, 18, 19). Los escritos
apocalípticos perdieron esta consciencia de ser proféticos; por cierto, ellos fueron escritos
para llenar el vacío causado por la ausencia de la profecía. El cristianismo primitivo fue
testigo del avivamiento del movimiento profético cuando Dios otra vez habló directamente a
través de los hombres. El Apocalipsis, junto con otros libros del NT, es el producto del
avivamiento del espíritu profético. Las visiones dadas a Juan eran medios para comunicar la
palabra de Dios (1:2).

70
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Segundo, Juan no es un seudónimo. El autor simplemente firma con su nombre: «Juan, a


las siete iglesias que están en Asia» (1:4). Juan no apela a ningún santo de la antigüedad para
tener autoridad, sino que escribe basado en la autoridad que él mismo tiene del Espíritu de
Dios.
Tercero, Juan difiere de la apocalíptica en su forma de tratar el futuro. Los apocalípticos
vuelven a escribir la historia aparentando que es profecía. Juan se coloca en su propio medio
ambiente, se dirige a sus contemporáneos, y mira proféticamente al futuro para describir la
consumación final.
Cuarto, Juan mantiene la tensión profética entre historia y escatología. La bestia es Roma,
pero al mismo tiempo un Anticristo escatológico que no puede ser igualado a la Roma
histórica. Mientras que las iglesias de Asia sufrían persecución, no existe ninguna
persecución conocida del primer siglo que concuerde con la que se describe en el Apocalipsis.
La sombra de la Roma histórica es bosquejada teniendo como trasfondo la sombra aun más
negra del Anticristo escatológico, y esto se hace de tal forma que es casi imposible
distinguirlos. La historia es interpretada escatológicamente; el mal bajo Roma era escatología
consumada.
Quinto, Juan comparte el optimismo del Evangelio en lugar del pesimismo del
pensamiento apocalíptico. Aunque Juan profetiza de que el mal satánico de este siglo
descenderá en una furia concentrada sobre el pueblo de Dios al fin del tiempo, él no ve una
era abandonada al poder del mal. Por el contrario, la historia ha llegado a ser el escenario de
la redención divina. Sólo el Cordero inmolado es capaz de abrir el libro y llevar la historia a
su exitoso desenlace escatológico. La redención que será consumada apocalípticamente está
enraizada en el acontecimiento del Gólgota. Además, es probable que el primer sello (6:2)
esté representando la victoriosa misión de un evangelio conquistador en un mundo que
también es el escenario de guerras, hambre, muerte y martirio. Dios no ha abandonado esta
era ni se ha olvidado de su pueblo. Los santos vencen a la bestia aun en el martirio y adoran
a aquel que es el rey de los siglos (15:2, 3). Finalmente, el Apocalipsis contiene una urgencia
moral profética. Por cierto que promete una salvación futura, pero no una salvación que
puede darse por sentada. Las siete cartas hacen repercutir una nota de advertencia y una
demanda de arrepentimiento (2:5, 16, 21, 22; 3:3, 19). El derramamiento de la ira divina no
es meramente punitiva, pero también encierra un bondadoso propósito, el cual es llevar a los
hombres al arrepentimiento antes que sea demasiado tarde (9:20; 16:9, 11). El Apocalipsis
termina con una invitación evangélica (22:17). De esta forma, el libro como un todo tiene un
gran propósito moral: el juicio caerá sobre una iglesia adormecida y relajada, y la puerta está
abierta para que los impios vuelvan a Dios.
En resumen, existe un tipo de apocalipsis profético y otros que no lo son, y el Apocalipsis
del NT pertenece al primer tipo.
BIBLIOGRAFÍA
Una bibliografía completa se encontrará en H.H. Rowley, The Relevance of the Apocalyptic, pp. 179–
195. Véase especialmente Wm. Bousset, SHERK. I, pp. 208–210; R.H. Charles, EB, I. pp. 213–250;
también HDB, I, pp. 741–749; J.B. Frey en Pirot’s Supplement au Dictionnaire de la Bible, I, pp.
326–354; E. Lohmeyer en RGG (2 Aufl.), I, pp. 402–404.
GEORGE ELDON LADD

EB Encyclopaedia Biblica
HDB Hastings’ Dictionary of the Bible
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart

71
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

APÓCRIFA. El titulo «la apócrifa» viene del griego ta apocrufa, esto es, «las cosas
escondidas», aunque no hay ningún sentido estricto en el que estos libros sean tenidos como
escondidos. La apócrifa la componen unos trece libros: 1 y 2 de Esdras, Tobías, Judit, el resto
de Ester, la Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (que también se le titula la Sabiduría de Jesús
el hijo de Sirah), Baruc, la Carta de Jeremías, las adiciones a Daniel, la Oración de Manasés,
y 1 y 2 de Macabeos. Desde los primeros días de la iglesia ha habido confusión en cuanto al
lugar que les corresponde a estos libros como al uso del término apócrifos. En el sentido
restringido del término, la palabra indica a los libros mencionados arriba en contraste con la
Pseudoepígrafa o libros seudónimos; pero en su sentido más amplio, la palabra se refiere a
cualquier escrito que no pertenezca al canon. Algunas veces la palabra adquiere un sentido
de menosprecio, especialmente cuando se usa para referirse a los evangelios «apócrifos», lo
que equivale a decir que son espurios o heterodoxos. Otra dificultad que acompaña el uso
restrictivo del término apocrufa está en que algunos de los apócrifos son seudónimos,
mientras que algunos de los que pertenecen a los pseudoepígrafos no lo son. R.H. Charles
rompió con el orden que se aceptaba al incluir 3 de Macabeos entre los apócrifos y
transfiriendo 2 de Ester a la Pseudoepígrafa. La práctica rabínica antigua era designar estos
libros como «los libros de afuera», designación seguida por Cirilo de Jerusalén, el cual usó
el término apocrufa en el mismo sentido, esto es, escritos que están fuera del canon. En
tiempos modernos C.C. Torrey ha revivido este significado por lo que todos estos libros,
incluyendo la Pseudoepígrafa, son llamados apócrifos. Por tanto, usar el término
Pseudoepígrafa es una concesión a un término con poca suerte.
¿Cómo fue que la Apócrifa pudo asegurarse un lugar dentro de algunas de las Biblias
inglesas? Los judíos uniformemente le negaron una posición en el canon a estos libros, y así,
no se hallaban en la Biblia hebrea; pero los manuscritos de la LXX los incluyeron como
apéndice al canon del AT. En el segundo siglo d.C. las primeras Biblias en latín se tradujeron
de la Biblia griega, y así incluyeron los apócrifos. La Vulgata de Jerónimo hizo una
diferenciación entre los libri ecclesiastici y los libri canonici con el resultado que a los
apócrifos se les dio un lugar secundario. Sin embargo, en el Concilio de Cartago (397), al
que asistió Agustín, se decidió aceptar la Apócrifa como adecuada para la lectura, a pesar de
la resistencia de Jerónimo en cuanto a que fueran incluidos en la Vulgata. En 1548 el Concilio
de Trento reconoció los apócrifos, excepto 1 y 2 de Esdras y la Oración de Manasés, por no
tener un lugar calificado en el canon. Además, cualquiera que discutiera esta decisión
eclesiástica sería un anatema. Los reformadores repudiaron los libros apócrifos como
indignos y contradictorios a las doctrinas de los libros que incontrovertiblemente pertenecían
al canon; con todo, Lutero admitió que eran «provechosos y buenos para la lectura». Las
Biblias de Coverdale y Ginebra incluían los apócrifos, pero los colocaban aparte de los libros
canónicos del AT. Después de mucho debate, la British and Foreign Bible Society decidió
en 1827 excluir a la apócrifa de sus Biblias; muy poco después, la rama americana fue de la
misma opinión, lo que marcó el modelo para las Biblias inglesas en el futuro. Entre las
denominaciones protestantes sólo la Iglesia Anglicana hace mucho uso de la apócrifa hoy en
día.
En la apócrifa aparecen muchos géneros literarios: narraciones populares, historia y
filosofía religiosas, historias morales, lírica poética y didáctica, literatura de sabiduría, y
apocalíptica. La mayor parte de estos libros fueron escritos en Palestina entre los años 300
a.C. y 100 d.C., y el idioma usado en su composición fue el hebreo o el arameo, y
ocasionalmente el griego. El punto de vista que generalmente reflejan es el que se sostenía

72
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

en el último período del AT entre los judíos religiosos, y otras adiciones que recibían énfasis.
La limosna llegó a ser una expresión de buenas obras meritorias para la salvación; véase
Tobías 12:9. La apócrifa, y en gran parte la pseudoepígrafa también, exhibe una doctrina
sobre el Mesías bastante amplificada (véase Mesías) fuera de los límites de la revelación del
AT. Predominan dos tipos de expectación mesiánica: el Hijo del Hombre celestial, tomado
de Daniel y hermoseado por Enoc; y el rey terrenal davídico que se describe en los Salmos
de Salomón. La doctrina de la resurrección del cuerpo, tan poco mencionada en el AT,
aparece en todos los pasajes de la apócrifa, mostrando un desarrollo sobre la idea del Seol
del AT. La esperanza por la inmortalidad fue influenciada grandemente por el pensamiento
griego. A través de toda la apócrifa hay una angelología altamente desarrollada, lo que es una
consecuencia natural del impacto que el dualismo produjo sobre el pensamiento religioso
judío después del exilio. El NT no cita ninguno de los libros de la apócrifa, aunque se
encuentran con frecuencia pensamientos y lenguaje paralelo, como en el caso de Ef. 6:13–17
y la Sabiduría de Salomón 5:17–20, y Heb. 11 con Eclesiástico 44. Pero admitir el paralelo
no es admitir necesariamente que los autores del NT dependían de la Apócrifa, y aun si se
pudiera encontrar un caso de dependencia real, de ahí no se sigue que el autor del NT
considerara estos libros como autoritativos.
BIBLIOGRAFÍA
R.H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Vol. I; B.M. Metzger, An
Introduction to the Apocrypha; W.O.E. Oesterley, The Books of the Apocrypha; R.H. Pfeiffer, A
History of New Testament Times With An Introduction to the Apocrypha.
DAVID H. WALLACE
APOLINARISMO. Es la doctrina que sostuvo Apolinar el joven, Obispo de
Laodicea (310?–390?), y sus seguidores durante las controversias cristológicas del siglo
cuarto. Como valiente defensor de la ortodoxia de Nicea, Apolinar se opuso tanto a la idea
arriana de la mutabilidad del Logos como al concepto de la unión completa de las naturalezas
humana y divina en Cristo.
Sostuvo que en la encarnación «el Logos se hizo carne» (Jn. 1:14) literalmente, tomando
así el Logos el lugar del alma humana racional en la persona de Cristo. Después que varios
sínodos locales habían condenado el apolinarismo, fue declarado herético por el Segundo
Concilio General de Constantinopla en 381.
BIBLIOGRAFÍA
H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule; J.F. Bethune-Baker, Introduction to the
Early History of Christian Doctrine; G.L. Prestige, Fathers and Heretics; C.E. Raven,
Apollinarianism.
DONALD G. DAVIS
APOLOGÉTICA. Ya que el tema que trata la religión es Dios, el punto crucial de la
religión es si posee o no un conocimiento de Dios. Es la tarea de la apologética cristiana
mostrar sobre qué bases la religión cristiana posee tal conocimiento de Dios. Debido a que
un conocimiento de Dios es impartido por revelación, sin importar como se defina, el
concepto de revelación es central para la apologética cristiana.
La apologética cristiana difiere de una apología, la cual es una respuesta a una acusación
específica; también difiere de una teodicea, que es un intento de aliviar el problema del mal;
y también de las evidencias cristianas, que son un intento de mostrar el imprimátur
sobrenatural sobre el cristianismo y su conformidad con todo tipo de hechos.

73
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

1. No existe un grupo normativo de temas que comprendan la apologética cristiana, pero


hay ciertas preguntas que son fundamentales para su discusión.
A. ¿Cuál es el carácter de la revelación? La revelación puede enfatizarse como
absolutamente única, y por medio de esto excluir la religión natural (Barth). O también puede
enfatizarse el carácter único de la revelación a la vez que se admite la validez de una teología
natural, pero sólo a la luz de la revelación especial (Calvino). O podría darse una religión
natural que haga surgir una teología natural, lo cual sea el preámbulo de la revelación especial
(Tomás de Aquino).
B. ¿Cuál es la relación que tiene la filosofía con la revelación? Usualmente esta pregunta
se coloca inapropiadamente como si el asunto tuviera que ver con la razón y la fe. Sin
embargo, la fe es la recepción del conocimiento, y no su creador; y la razón no es un concepto
ambiguo, sino que debe definirse dentro del contexto de una posición filosófica que uno
acepta.
Un apologista puede considerar la filosofía como el producto de la mente no regenerada,
y al hacerlo, negarle todo lugar en la teología cristiana (Tertuliano). O considerar que hay un
lugar legítimo para la filosofía en asuntos científicos, pero no en la religión cristiana (Pascal).
O se podría creer que es posible tener un criterio filosófico para probar una revelación, pero
que ninguna filosofía como tal, aparte del cristianismo, es posible. O se podría creer que una
verdadera filosofía puede obtenerse por la mente humana, la que, a su vez, apoya la religión
revelada (Aquino). O se puede creer que la fe cristiana descansa sobre la revelación, pero
que, al explicar dicha revelación, la filosofía es una buena asistente (Agustín). Dentro de este
contexto se da el debate sobre si existe o no una filosofía cristiana.
Unido a este problema está la tarea de determinar el daño que el pecado ha hecho a la
mente humana. Los teólogos católicos romanos y arminianos (la doctrina semipelagiana de
pecado) no admiten que los poderes racionales del hombre hayan sido dañados radicalmente
por el pecado, y están inclinados a creer que la razón humana puede crear un sistema
filosófico que sea válido, o que al menos puede confiarse en ella para probar la veracidad de
cualquier religión que se proponga. Algunos calvinistas creen que la doctrina de la gracia
común (véase) restaura lo suficiente el daño radical hecho a la mente humana hasta el punto
en el cual las pruebas teísticas son posibles y válidas y que, por medio de la gracia común,
las evidencias cristianas pueden establecer el cristianismo como la verdadera religión de Dios
(Warfield). Otros calvinistas enfatizan la impotencia de la mente humana en pecado y la
necesidad de la regeneración por el poder del Espíritu Santo (Kuyper, Van Til). La escuela
neortodoxa hace énfasis en la locura y escándalo que es el cristianismo a la mente no
regenerada, de tal forma que el cristianismo llega a ellos como un golpe o una sacudida
(Kierkegaard, Brunner, Barth).
C. ¿Cuál es el lugar de las pruebas teísticas? La tradición empírica acepta la validez de
pruebas a posteriori como demostración (Aquino) o como evidencias creíbles (Mullins,
Hodge). La tradición Pascal-Kierkegaard-Brunner las considera como parte de la
irreligiosidad y rebelión de los hombres contra Dios. Otros creen que las pruebas no son
válidas lógicamente, y todavía otros aceptan la validez de las pruebas en base a alguna
propiedad o posesión interior de la mente humana que usualmente viene a ser una forma de
prueba ontológica (a priori).
Cada uno de estos tres problemas levanta a los otros, y están implicados además en el
problema del conocimiento religioso o la metodología apologética. Hay unos apologistas que
hacen énfasis en el carácter válido que en sí misma tiene la experiencia cristiana para llevar
el peso de la apologética cristiana, y, sin usar el término en forma peyorativa, podemos

74
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

llamarlos subjetivistas (Pascal). Otros tratan que su apologética descanse en la unicidad de


Jesucristo y podrían ser llamados cristologistas (Fairbairn). Un apologista podría hacer
énfasis en la unicidad de la revelación, dándole a la razón una función ministerial solamente
(los autopísticos). Otros creen que el cristianismo es demostrable en base a un fundamento
empírico (empíricos, Aquino, Butler y Paley). Otros creen que la razón humana todavía lleva
las marcas de la imago Dei y, aunque no puede crear la verdad de sí misma, puede probar la
verdad de una revelación (racionalistas, Agustín). Todavía hay otros que evitan todo intento
por relacionar el cristianismo con la filosofía, creyendo que la única apologética es la de las
evidencias cristianas, y pueden ser llamados la escuela evidencialista.
II. Entre los problemas de particular importancia para la apologética contemporánea
pueden mencionarse los siguientes:
A. La teología natural. Algunos apologistas, posteriores a Calvino, admiten que hay una
revelación natural, pero que el hombre en pecado no puede deducir una teología de ella,
mientras que otros afirman que la revelación dada en la naturaleza demanda la validez de una
teología natural. Extremadamente crítica es aquí la interpretación de Ro. 1 y Hch. 17, y
también las razones por las que Dios tiene a los hombres por inexcusables. También el debate
Warfield-Kuyper es pertinente aquí, éste último enseñó que las facultades lógicas del hombre
no pueden ser dignas de confianza en un pecador, y que, por tanto, se le debe dar gran énfasis
al valor apologético del testimonio interno del Espíritu, en cambio el primero (que sigue la
tradición McCosh-Green) sostiene la fuerza lógica de la razón humana al construir las
pruebas teísticas, y acusa a Kuyper de subjetivismo.
B. La fe. ¿Qué es lo preeminente en la fe? El intelectual cristiano cree que la fe reside en
la verdad, y, dado que la función del intelecto es discernir la verdad, necesariamente somos
entregados a un intelectualismo cristiano robusto. Otros creen que en la fe hay un ingrediente
indispensable, ético, emocional o intuitivo («del corazón») de una naturaleza existencial.
C. Terreno común [o como ha sido llamado otras veces, punto de contacto]. Aquellos que
creen en la fuerza lógica de las pruebas teísticas, aceptan un terreno común de argumentación
entre el creyente y el incrédulo. Otros creen que el terreno común sólo existe en materias de
lógica y hechos, pero no en las presuposiciones cristianas básicas. O un apologista podría
afirmar que no existe ningún punto de contacto en ninguna área entre el creyente y el
incrédulo, con excepción de lo que Dios bondadosamente provee por la gracia común. Esto
quiere decir que esta última escuela de apologistas cree que todas las decisiones de los
hombres que no están orientadas teísticamente son pecaminosas, es decir, que el pecador es
incapaz de ejecutar una acción mental que esté libre de prejuicios y parcialidad.
D. Ciencia. Algunos apologistas creen que el «conocimiento» científico es tan parcial y
transitorio e imperfecto que el teólogo no tiene por qué tomarlo en serio, mientras que otros
creen que en asuntos que son comunes a la ciencia y la Escritura (o la teología), el intérprete
y teólogo cristiano debiera ver si la ciencia puede serle útil en su interpretación o en su
teología. Todavía otros creen que hay tales anticipaciones de la ciencia dentro de la Escritura
que pueden esgrimirse como prueba de la inspiración de la Escritura.
E. Milagros. Los apologistas cristianos están divididos en cuanto a la naturaleza de un
milagro (véase), algunos creyendo que es la puesta en marcha de alguna ley superior y, como
tal, parte del carácter que tiene el universo como un respetuoso constante de sus leyes; otros
insistiendo en que un milagro es un acto creativo de novo.
BIBLIOGRAFÍA
Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology; E.J. Carnell, Introduction to Christian Apologetics;
Bernard Ramm, Types of Apologetics Systems; C. Van Til, The Defense of the Faith.

75
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BERNARD RAMM
APOSTASÍA. Palabra que está ganando mucho interés. Se encuentra dos veces en el
NT (Hch. 21:21). La palabra española es una simple trasliteración del griego apostasia, forma
tardía de apostasis, que originalmente quería decir «abandonar una posta o estación en vida».
Plutarco la usa para referirse a una revuelta política. En el AT se usa para señalar a una
revuelta contra el Señor (Jos. 22:22). Antíoco Epífanes trató de ejecutar una apostasía desde
el judaísmo al helenismo (1 Mac. 2:15).
Una versión inglesa traduce «deserción» en conexión con la revelación del hombre de
pecado o Anticristo. En este sentido la idea es la de una deserción o revuelta religiosa. Cremer
afirma que apostasía se usa en el sentido absoluto de «pasar a un estado de incredulidad», y
de este modo se refiere a la disolución de la «unión con Dios que subsiste a través de la fe en
Cristo». Arndt añade rebelión o abandono en el sentido religioso.
En cuanto a la naturaleza de la apostasía existen extensos artículos tanto en la JewEnc
como en la CE que desarrollan una extensa doctrina de la apostasía. También se puede
encontrar un extenso artículo en la EncSocSci (donde se debe ver Apostasy y Heresy).
En el NT, 2 Ts. 2:3 es parte de un pasaje profético de carácter apocalíptico. Esta
«deserción» invita a conjeturar sobre quiénes y de qué. Los eventos parecen futuros y
relacionados, entonces, con el Anticristo. La implicación es que los apóstatas darán la
bienvenida al hombre de pecado.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; CE; Crem; James Denney, Thessalonians; ExpGT; EncSocSci; J.E. Frame, Thessalonians,
ICC; HDAC; JewEnc; LSJ; MM.
ROBERT WINSTON ROSS
APÓSTOL. El uso bíblico de esta palabra se limita al NT, donde aparece setentainueve
veces: diez en los Evangelios, veintiocho en Hechos y treintaiocho en las Epístolas, y tres
veces en el Apocalipsis. Nuestra palabra española es una trasliteración del griego apostolos,
palabra que se deriva de apostellein, «enviar». Mientras que hay otras palabras en el NT que
expresan ideas como despachar, soltar o despedir, apostellein enfatiza los elementos de
comisión—esto es, la autoridad y responsabilidad del enviado. Así que, un apóstol es
propiamente aquel que es enviado con una misión definida, en la que actúa con plena
autoridad para representar al que lo envió, y al cual también debe dar cuentas.
El sustantivo sólo aparece una vez en la LXX. Cuando la mujer de Jeroboam vino a Ahías
buscando información sobre la salud de su hijo, el profeta respondió: «Soy enviado a ti con
revelación dura» (1 R. 14:6). En este lugar el hebreo šāluaḥ se traduce por apostolos. šāluaḥ
era un término casi técnico en el judaísmo. Un šāluaḥ podía ser el que dirigía la congregación
en la sinagoga en el culto y de este modo representándola, o un representante del Sanhedrín

CE Catholic Encyclopaedia
EncSocSci Encyclopaedia of the Social Sciences
Crem Cremer’s Biblico-Theological Lexicon of NT Greek
ExpGT The Expositors Greek Testament
ICC International Critical Commentary
HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church
JewEnc Jewish Encyclopaedia

76
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

enviado en una misión oficial. El sacerdocio también estaba incluido dentro de este término,
y algunas personalidades del AT que actuaron estrictamente como representantes de Dios.
Pero en ningún caso se operó šāluaḥ fuera de los límites de la comunidad judía. De tal forma
que no hay en el šāluaḥ una anticipación del énfasis misionero que se asocia a la palabra
apostolos del NT.
I. CRISTO. En Heb. 3:1 Jesús es llamado «apóstol … de nuestra confesión», haciéndose
un contraste consciente con Moisés, a quien el judaísmo le atribuía el nombre šāluaḥ. Jesús
hablaba más directamente de Dios que lo que era capaz Moisés. Repetidamente afirmó haber
sido enviado por el Padre. Cuando declaró que él estaba enviando a sus discípulos escogidos
al mundo así como el Padre lo había enviado a él, nuestro Señor estaba confiriendo al
apostolado la más alta dignidad (Jn. 17:18).
II. LOS DOCE. En los Evangelios a estos hombres se los llama con más frecuencia
discípulos, porque su deber principal durante el ministerio de Cristo era estar con él y
aprender de él. Pero también se les llama apóstoles, porque Jesús les dio la autoridad para
predicar y echar fuera demonios (Mr. 3:14–15; 6:30). Dado que esta actividad estaba limitada
mientras Jesús estuviese con ellos, el término apóstol se usa rara vez. Pero después de
Pentecostés la situación cambió.
El número doce trae a la mente las doce tribus de Israel, pero el fundamento del liderazgo
ya no es más tribal, sino personal y espiritual. Es evidente que el cuerpo de apóstoles era
considerado como un número fijo, puesto que Jesús habló de doce tronos en la era venidera
(Mt. 19:28; cf. Ap. 21:14). Judas fue reemplazado por Matías (Hch. 1), pero después de este
hecho no se hizo ningún esfuerzo por seleccionar hombres que sucediesen a los que fueran
muertos (Hch. 12:2).
Los apóstoles son mencionados en primer lugar en las listas de dones espirituales (1 Co.
12:28; Ef. 4:11). Dado que estos dones son conferidos por el Cristo exaltado a través de su
Espíritu, es probable que, al principio de la época apostólica, estos hombres designados por
Jesús y preparados por él ahora eran tenidos por poseedores de una segunda investidura que
marcaba la fase nueva y permanente de su obra para la cual la fase anterior había sido una
preparación. Ellos llegaron a ser el fundamento de la iglesia en un sentido secundario al que
corresponde a Cristo mismo (Ef. 2:20).
Los deberes de los apóstoles eran predicar, enseñar y administrar. Su predicación
descansaba en su asociación con Cristo y la instrucción que recibieron de él, lo que incluía
ser testigos de su resurrección (Hch. 1:22). Sus convertidos pasaron inmediatamente a estar
bajo su instrucción (Hch. 2:42), la que presumiblemente consistía en gran parte en una
recolección de las enseñanzas de Jesús, aumentadas por revelaciones del Espíritu (Ef. 3:5).
En el área administrativa sus funciones fueron diversas. Hablando en forma general, eran
responsables por la vida y bienestar de la comunidad cristiana. Sin duda tomaron la dirección
del culto puesto que se recordaba la muerte de Cristo en la Cena del Señor. Administraban el
fondo común al que los creyentes contribuían para ayudar a los necesitados de entre los
hermanos (Hch. 4:37), hasta que esta tarea fue haciéndose una carga y fuera entregada a
hombres especialmente elegidos para tomar esta responsabilidad (Hch. 6:1–6). La disciplina
estaba en sus manos (Hch. 5:1–11). A medida que la iglesia crecía y se expandía, los
apóstoles dedicaron más y más atención a la supervisión de estos grupos de creyentes
esparcidos por otras partes (Hch. 8:14; 9:32). Algunas veces el don del Espíritu Santo se
confirió a través de ellos (Hch. 8:15–17). Los poderes sobrenaturales que mostraron cuando

77
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

el Señor estuvo entre ellos, tales como el exorcismo de demonios y la sanidad de los
enfermos, continuaron siendo pruebas de su autoridad divina (Hch. 5:12; 2 Co. 12:12).
Tomaron el papel principal en la solución de problemas molestos que la iglesia encaraba,
asociándose con los ancianos como una expresión del proceder democrático (Hch. 15:6; cf.
6:3).
III. PABLO. Los rasgos distintivos de su apostolado fueron el ser nombrado directamente
por Cristo (Gá. 1:1) y la asignación del mundo gentil como su esfera de trabajo (Ro. 1:5; Gá.
1:16; 2:8). Su apostolado fue reconocido por las autoridades de Jerusalén en conformidad
con su propia aseveración de estar al mismo nivel y rango que los apóstoles originales. Sin
embargo, él nunca afirmó tener participación entre los doce (1 Co. 15:11), sino que se
mantuvo en una base independiente.
Podía dar testimonio de la resurrección porque su llamamiento vino del Cristo resucitado
(1 Co. 9:1; Hch. 26:16–18). Pablo miraba su apostolado como una demostración de la gracia
divina y como un llamamiento a una labor sacrificada, más que una ocasión para jactarse de
su oficio (1 Co. 15:10).
IV. OTROS. La explicación más natural de Gá. 1:19 es que Pablo está afirmando que
Jacobo [o Santiago], el hermano del Señor, es un apóstol, lo que concuerda con el
reconocimiento que Jacobo recibió de la iglesia de Jerusalén. En consonancia con este hecho,
en 1 Co. 15:5–8, donde se menciona a Jacobo, todos los demás son apóstoles. Bernabé (junto
con Pablo) es llamado apóstol (Hch. 14:4, 14); pero probablemente en un sentido restrictivo
solamente, esto es, como el enviado de la iglesia de Antioquía, a la cual estaba obligado a
informar cuando su misión era cumplida (14:27). Bernabé no fue considerado como apóstol
en Jerusalén (Hch. 9:27), aunque más tarde le dieron la diestra en señal de compañerismo, lo
mismo que a Pablo (Gá. 2:9). Se dice que Andrónico y Junias son insignes entre los apóstoles
(así HA en Ro. 16:7). En la afirmación que Pablo hace en 1 Ts. 2:6 parece que Silvano y
Timoteo son incluidos como apóstoles. La referencia de 1 Co. 9:5 y 15:7 no tiene por qué ir
necesariamente más allá de los doce apóstoles.
Es razonablemente claro que además de los doce, Pablo y Jacobo fueron tenidos como
apóstoles. A otros también se los podría llamar así bajo circunstancias especiales. Pero no
hay base para hacer del término «apóstol» un equivalente al otro «misionero». Según la
costumbre de la iglesia moderna a algunos pioneros prominentes entre los misioneros se les
llama apóstoles, pero esto sólo es acomodar el lenguaje. En la época apostólica aquel que
tenía este rango era más que un predicador (2 Ti. 1:11). Se daba por sentado que todos los
discípulos tenían que ser predicadores, pero no todos eran apóstoles (1 Co. 12:29).
Curiosamente, en un momento de la vida de la iglesia, todos estaban ocupados en predicar,
salvo los apóstoles (Hch. 8:4). Pablo no habría necesitado defender su apostolado con tanta
vehemencia si no hubiera estado defendiendo también su derecho de predicar el evangelio.
Junto con el uso distintivo y técnico de la palabra ocasionalmente se usa en el sentido de
mensajero (Fil. 2:25; 2 Co. 8:23).
Véase también, Disciplina, Sucesión Apostólica.
BIBLIOGRAFÍA
J.Y. Campbell, RTWB; Anton Fridrichsen, The Apostle and His Message; F.J.A. Hort, The Christian
Ecclesia; K. Lake en The Beginnings of Christianity, V, pp. 37–59; J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle
to the Galatians, pp. 92–101; T.W. Manson, The Church’s Ministry, pp. 31–52; H. Mosbech,

RTWB Richardson’s Theological Word Book

78
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
«Apostolos in the New Testament», ST, 1950, Vol. II, Fasc. 2, pp. 166–200; Johannes Munck, Paulus
und die Heilsgeschichte, pp. 28–60. A. Plummer, en HDAC; K.H. Rengstorf en TWNT (trad. al inglés
por J.R. Coates en Bible Key Words).
EVERRETT F. HARRISON
APOTEOSIS. Véase Deificación.

ARCA. Véase Tabernáculo.


ARCHIDIÁCONO. Véase Oficios Eclesiásticos.
ARCIPRESTE. Véase Oficios Eclesiásticos.
ARCO, ARCO IRIS. El arco iris fue el arco de Dios, así como los rayos sus flechas
(Hab. 3:3–11). En Gn. 9 el arco de Dios colocado en la nube es la prenda de su pacto de no
destruir la tierra con un diluvio. Para el arco como una prenda de pacto, véase también 1 S.
18:3, 4. Cuando el arco iris reaparece otra vez en Ez. 1:28 y Ap. 4:3 (si es que no está
representando simplemente «los bordes de sus caminos», Job 26:14), quizá esté recordando
las misericordias de Dios contra su decreto de juicio.
DONALD W.B. ROBINSON
ARMADURA. Para armadura en general se usa la palabra maḏḏim (1 S. 17:38),
también ḵәlî (1 S. 14:1 «armas» RV60); para aparejos militares, nešeq (1 R. 10:25 «armas»
RV60); el griego panoplia (hoplon = arma, pan = todo), esto es, «armadura completa», sólo
aparece dos veces en el NT (Lc. 11:22; Ef. 6:11, 13). Existen otras palabras en el AT que se
traducen por «armadura, y que se derivan de raíces que no se relacionan precisamente con
armas o guerra, palabras que vienen de ideas como despojos, etc.
En la Biblia, el uso de la armadura con propósitos militares se relaciona con Israel y sus
enemigos. En las batallas que Israel sostuvo aprendió de sus enemigos y adaptó las armaduras
y tácticas del enemigo para su propio uso. Que la armadura de Israel era típicamente la que
se usaba en esos tiempos se comprueba al comparar las descripciones de 1 S. 17:8; 2 Cr.
26:14–15 y Jer. 46:3–4. En los tiempos del NT, la descripción que Pablo hace de la armadura
era la típica armadura del soldado romano, con la cual estaba familiarizado como es de
esperarse. Pablo añade los zapatos y el cinto, pero no menciona la lanza (Ef. 6:11–17).
La armadura tenía fines ofensivos y defensivos. Las armas ofensivas más primitivas
fueron garrotes, piedras, arcos y flechas, cosas que Israel las usó todas. Las piedras se
convirtieron en proyectiles mortales cuando eran lanzadas con una honda hecha de dos
correas de cuero o malla. Un arma como ésa en las manos de David mató a Goliat (1 S.
17:40). Los setecientos benjamitas zurdos fueron famosos por su habilidad con la honda (Jue.
20:16). En la conquista de Canaán se usaron la jabalina y la espada. La frase «a filo de
espada» es una frase característica del libro de Josué. Parece que tocó a los filisteos proveer
de estas armas y controlar el monopolio de mantener las espadas y armas afiladas. Petrie
encontró dicha fábrica y fundición en Gerar.
El arco y la flecha eran armas comunes. En varios estilos, el arco podía ser hecho de
madera, cobre o bronce. También había arcos de caza, un arco largo de guerra y arcos de pie.
Las flechas podían tener puntas de piedra o metal. La aljaba se llevaba al lado izquierdo. Si

ST Studia Theologica
TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)
RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

79
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

los arqueros iban a la batalla en carros, entonces el arco era sujetado en un costado del carro
con un cabestrillo.
Los hititas llevaban dagas, y los filisteos hacían cuchillos con incrustaciones de marfil en
sus cachas. La espada de dos filos era muy temida en las manos de los filisteos y los griegos.
Los griegos también usaban con mucha habilidad la lanza.
Parece que fue Salomón el que añadió a las armas ofensivas de Israel el carro de guerra
(usado mucho antes por los demás). Varios pasajes del AT también muestran que se usaban
armas de asedio o ataque como el ariete.
Defensivamente, la armadura consistía en el casco o yelmo confeccionado de metal o
como una malla; el escudo, que tenía dos estilos: (1) la rodela o escudo pequeño y redondo
que se llevaba en el brazo, y (2) el escudo alargado que abarcaba todo el cuerpo. El escudo
también podía ser fabricado en cuero y madera, en metal, y hasta de mimbre. Como regla
general, los yelmos de metal eran llevados por líderes y oficiales. Estos oficiales también
llevarían una malla corta cubriéndole el cuerpo, grebas en las canillas y botas de cuero en sus
pies. El rey Acab murió por una flecha que entró por las junturas de su malla (1 R. 22:34).
La armadura del soldado romano era nada más que una adaptación práctica y más elegante
de la descrita arriba.
Metafóricamente, la espada encendida que se revolvía para todos lados guardaba la
entrada al Edén (Gn. 3:24); Gedeón clamó a los oídos de los madianitas «¡con la espada de
Jehová y de Gedeón!»; el salmista habla del escudo, la rodela, etc. Pero el pasaje clásico es
el del soldado romano—la metáfora del soldado cristiano en Efesios. La descripción de Pablo
se asemeja a la de Polibio (vi, 23), pero sin la lanza. Usada en la guerra contra el pecado y
Satanás, Pablo habla de «… la armadura de Dios».
En esta forma también, la espada llega a ser el símbolo del juicio de Dios; la armadura
de Dios denota su habilidad para conquistar y destruir, y apunta también a su poder
todopoderoso. También se habla de que Dios se coloca su armadura (Is. 59:17). Las flechas
encendidas de la batalla vienen a ser los «dardos de fuego» de Satanás. Así como lo es para
el soldado, así también para el cristiano su vida depende de sus armas y de su armadura.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; ExpGT; Gurnall, The Spiritual Warfare; o, The Christian in Complete Armor; ISBE; NSBD;
HBD; HBE; Murray, Ephesians, CGT; RTWB.
ROBERT WINSTON ROSS
ARMAGEDÓN. Esta palabra tan variada y ampliamente usada, el Oxford English
Dictionary la define como «el lugar de la batalla decisiva y última en el día del juicio». La
palabra sólo se encuentra una sola vez en la Biblia, en la frase «en el lugar que en hebreo se
llama Armagedón» (Ap. 16:16 RV60). Aunque en las obras recientes de introducción al NT
se niega el origen que usualmente se le da a la palabra, en el sentido de que posee una
referencia específica, no existe razón para abandonar la idea de Alford (y la mayoría de
eruditos conservadores en el NT) sobre que el término mismo significa «la montaña de
Megido». Megido se encuentra en el lado sur del llano de Jezreel, y el AT a menudo lo

ExpGT The Expositors Greek Testament


ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
NSBD New Standard Bible Dictionary (Funk-Wagnalls)
HBE Harper’s Bible Encyclopaedia
CGT Cambridge Greek Testament
RTWB Richardson’s Theological Word Book

80
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

menciona como una fortificación militar (Jos. 12:21; 17:11; Jue. 1:27; 5:19; 2 R. 9:27; 23:29,
etc.).
Aunque la palabra sólo aparece en el versículo ya mencionado, la gran batalla final de
este siglo se relata detalladamente en Ap. 19:11–21, y se habla de ella en forma anticipada
en 14:14–20; 16:13–16 y 17:8–17. El texto afirma claramente que la batalla tendrá
dimensiones gigantescas, que incluirá a las naciones del este, y que los reyes acudirán a esta
batalla dirigidos por poderes demoníacos y sabiendo que es para dar batalla contra el Cordero.
Hay varios pasajes del AT que también hablan de un gran conflicto final que se desarrollará
al fin de este siglo (Jl. 3:9–15; Jer. 51:27–36; Sof. 3:8). Esta batalla en Megido no debe ser
confundida con la derrota de los enemigos de Israel en Ez. 37–39.
En Ap. 19:15 se habla de la última manifestación de la ira de Dios, y en este lugar, justo
antes de que comience la gran batalla, se le llama a nuestro Señor, «Rey de reyes y Señor de
señores», porque él está por dar cumplimiento al título que se le dio al principio de este libro
«el Soberano de los reyes de la tierra» (1:5). Escribiendo en un tiempo en que parecía que el
mundo estaba por entrar en una era de paz universal (1906), Swete, en su comentario sobre
Apocalipsis, dijo con toda propiedad, «Aquellos que tomen nota de las tendencias de la
civilización moderna no encontrarán imposible concebir que vendrá un día cuando a lo largo
de toda la cristiandad el espíritu del Anticristo, en apoyo al estado, dará su batalla final contra
el cristianismo que es fiel a la persona y enseñanza de Cristo» (p. 257).
Con frecuencia la palabra Armagedón se usa incorrectamente, como cuando Teodoro
Roosevelt, candidato para la presidencia de los Estados Unidos dijo en el Partido Bull Moose,
«estamos en Armagedón, y peleamos por el Señor».
BIBLIOGRAFÍA
William Lee en The Bible Commentary (Heb. to Rev.), pp. 784–781; William Miller, The Least of All
Lands, pp. 152–212; J. Sciss, Lectures on the Apocalypse, III, pp. 237–262; W.M. Smith, World Crisis
and the Prophetic Scriptures, pp. 131–161.
WILBUR M. SMITH
ARMINIANISMO. Jacobo Hermann, o Arminius en latín (1560–1609), fue un
teólogo neerlandés que, después de haber recibido una formación estrictamente reformada,
tuvo algunas dudas en cuanto a los dogmas calvinistas de la soberanía de la gracia de Dios
en la salvación y otros temas relacionados. Sus seguidores, que fueron llamados arminianos
o remostrantes, llevaron el asunto mucho más lejos de lo que Arminio lo había hecho en sus
escritos, y expusieron sus puntos de vista en un documento llamado «Remostrantia» [=
protesta], y que consistía en cinco artículos que podrían resumirse en la siguiente manera:
I. Dios elige o reprueba en base a la fe o la incredulidad preconocida.
II. Cristo murió por todos los hombres y por cada uno de ellos, aunque sólo los creyentes
son salvos.
III. El hombre está tan depravado que es necesaria la gracia divina para que pueda creer
o hacer cualquier buena obra.
IV. Esta gracia puede ser resistida.
V. Si todos aquellos que han sido verdaderamente regenerados perseverarán con toda
seguridad en su fe, es un punto que necesita investigación adicional.
Después de considerable discusión, estos puntos de vista fueron condenados por el
Sínodo de Dort (1618–1619). Pero H. Uytenbogaert (1557–1644) los sostuvo y desarrolló, al
igual que S. Episcopius (1583–1643), S. Curcellaeus (1586–1659), Hugo Grotius (1583–
1645), Ph. a Limborch (1633–1712), y otros. Bajo el liderazgo de estos hombres, el

81
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

arminianismo llegó a caracterizarse por sus crecientes diferencias con la fe reformada


tradicional. Los arminianos mantienen los siguientes puntos:
1. El conocimiento que Dios tiene de las acciones futuras de los agentes libres depende
de medios (scientia media).
2. Los decretos de Dios están basados en su presciencia: elección en base a una fe
conocida de antemano y reprobación en base a una resistencia a la gracia que se conoce de
antemano.
3. La imagen de Dios en el hombre consiste en el dominio que el hombre tiene sobre la
creación.
4. Adán fue creado en inocencia, más bien que en santidad verdadera.
5. El pacto de obras fue abrogado después de la caída.
6. El pecado consiste en actos de la voluntad.
7. El hombre hereda su corrupción de Adán, pero su culpa no se imputa a ninguno de sus
descendientes.
8. La depravación que vino al hombre como resultado de la caída no debe describirse
como total.
9. El hombre no ha perdido la facultad de autodeterminación, ni tampoco la habilidad
para inclinar su voluntad a fines buenos.
10. La expiación no era absolutamente necesaria, pero representa solamente una de las
formas que Dios eligió, entre muchas otras, para mostrar su amor sin perjudicar su justicia.
11. La expiación tenía la misma intención para todos y cada uno de los hombres, y sólo
hace que la salvación sea una posibilidad. La salvación viene a ser eficaz sólo cuando el
creyente arrepentido la acepta.
12. No existe una gracia común que pueda diferenciarse de alguna otra gracia especial.
13. El llamamiento externo que se realiza con el evangelio va acompañado por una gracia
universal suficiente que puede ser resistida.
14. El arrepentimiento y la fe preceden a la regeneración.
15. La voluntad humana debe concebirse como una de las partes que causa la
regeneración (sinergismo).
16. La fe es una buena obra del hombre, y una base para su aceptación para con Dios.
17. La justicia de Cristo no se le imputa al creyente.
18. El creyente puede llegar en esta vida a un estado de tal conformidad a la voluntad
divina que puede ser llamado perfecto.
19. Mientras el hombre viva está sujeto a la posibilidad de caer de la gracia y perder
totalmente su salvación.
Algunos arminianos habían llegado a afirmar algo adicional:
20. El amor es el atributo supremo de Dios, la esencia misma de su ser.
21. El fin de la creación es la felicidad de sus criaturas (eudaemonismo).
22. El hombre fue creado mortal por naturaleza.
23. La expiación no fue estrictamente sustitutiva y penal, sino que es una prueba que tiene
como fin salvaguardar los intereses del gobierno moral de Dios y, a su vez, abre la
oportunidad para la salvación en base a una obediencia evangélica (esta es la teoría rectoral
o gubernamental).
24. En esta vida es imposible llegar a tener la seguridad de la salvación, a excepción de
alguna revelación personal.
En los Países Bajos, los arminianos, al igual que muchos otros movimientos, fueron
profundamente afectados por las corrientes racionalistas del siglo dieciocho. Los

82
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

remostrantes de hoy todavía sostienen las enseñanzas pelagianas y tienen ideas relajadas
sobre la inspiración y la Trinidad.
Fuera de los Países Bajos, el arminianismo ejerció fuerte influencia sobre Francia, Suiza,
Alemania e Inglaterra, y después a través de todo el mundo. El algunos casos este punto de
vista llevó la ventaja a pesar de las confesiones de fe calvinistas.
La rama wesleyana del movimiento metodista abrazó vigorosamente una forma revisada
de arminianismo, llamado a veces «arminianismo evangélico». Se caracteriza por los puntos
3, 7, 8, y 9 de los mencionados arriba, lo que está a una distancia ligeramente menor de los
dogmas calvinistas.
BIBLIOGRAFÍA
Además de las obras de los autores mencionados arriba, consúltese las colecciones de las obras de
John Goodwin, John Fletcher, John Wesley y D. Whitby, y las teologías sistemáticas de W. Cooke,
J. Miley, W.B. Pope, M. Raymond. T.O. Summers, R. Watson y H.O. Wiley. Obras competentes han
sido producidas en contra del arminianismo por W. Ames, L. Boettner, P. Dumoulin, John Edwards,
Jonathan Edwards, J Gill, J. Owens, S. Rutherford, y muchos otros. Se encontrará una documentación
útil en W.A. Copinger, A Treatise of Election, Predestination and Grace (con una bibliografía de 235
pp.) W. Cunningham, Historical Theology, II, pp. 371–513; J.L. Girardeau Calvinism and
Evangelical Arminianism; A.W. Harrison, Arminianism; The Beginning of Arminianism; F. Platt en
HERE; H.C. Rogge en SHERK; P. Schaff, Creeds of Chrístendom, I, pp. 508–523; III, pp. 544–549;
D.D. Whedon, BS 19, pp. 241–274.
ROGER NICOLE
ARQUEOLOGÍA. La arqueología nos abre una nueva puerta para el estudio de las
civilizaciones antiguas, lo que a su vez nos ayuda a entender mejor e interpretar
adecuadamente los documentos históricos antiguos, tanto seculares como bíblicos. Esta
investigación arqueológica de la vida antigua incluye el estudio de los monumentos,
inscripciones, lenguaje, literatura, arte, arquitectura, implementos, casas, ciudades, y todos
los vestigios del hombre y sus actividades. Aplicada a los estudios de la Biblia, cada una de
las áreas de la investigación bíblica es iluminada y enfocada correctamente por el
conocimiento que viene de la arqueología del Medio Oriente.
I. LA ARQUEOLOGÍA Y LA HISTORIA BÍBLICA. Los descubrimientos arqueológicos han
ampliado y profundizado nuestro entendimiento de cada uno de los períodos mayores de la
historia bíblica. La época de los Patriarcas se iluminó mediante el trabajo arqueológico que
se hizo en muchas de las ciudades de ese tiempo—Hai, Siquem, Betel, Beerseba, Cerar,
Dotán, Jerusalén—y el descubrimiento de verdaderos textos literarios de ese período—las
tablillas de Nuzi y Mari. También se clarifican detalles más pequeños. ¿Cómo fue que Isaac
no anuló su bendición a Jacob cuando descubrió que Esaú no la había recibido como era su
plan (Gn. 27:34–41)? Las tablillas de Nuzi muestran que en el tiempo de los patriarcas una
bendición oral era comprometedora, aun en una corte de justicia (Cyrus Gordon, BA, III, 1,
p. 8). ¿Cómo fue que Labán, con toda autoridad, pudo apuntar a sus nietos y decir, «las hijas
son hijas mías, y los hijos, hijos míos son» (Gn. 31:43)? Las tablillas de Nuzi muestran que
en aquel día el abuelo ejercía el control sobre sus nietos (ibid).

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics


SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge
BS Bibliotheca Sacra
BA Biblical Archaeologist

83
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Como resumen de la abundante luz arrojada sobre los reyes de la Biblia, podemos notar
que los descubrimientos arqueológicos confirman la existencia de cuarentaiún reyes (R.D.
Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testament, The Sunday School Times Co.,
Filadelfia, 1926, pp. 72–73).
II. LA ARQUEOLOGÍA COMO UN COMENTARIO. Por generaciones los estudiantes de la Biblia
han recurrido a los comentarios cuando necesitaron alguna luz en relación con algún pasaje
bíblico. En tiempos modernos la arqueología ha provisto un enorme nuevo comentario. Los
estudiosos de la Biblia podrían hacer conjeturas en cuanto al sentido de la declaración que
aparece tres veces en el Pentateuco: «No guisarás el cabrito en la leche de su madre» (Ex.
23:19; 34:26; Dt. 14:21); pero no fue hasta que se descubrieron las tablillas de Ras Shamra
(excavadas en 1929), y se estudiaron (1930 hasta el presente), que pudimos saber que el
asunto se refería a una práctica ritual pagana: una de las tablillas de Ras Shamra indica que
si uno quiere agradar a cierta deidad, debe cocinar un cabrito en leche. El antiguo Israel estaba
siendo advertido de no ceder a las prácticas paganas de los pueblos vecinos.
En suma, se han escrito libros completos desde un punto de vista arqueológico en los
varios períodos y áreas del estudio de la Biblia. Un ejemplo es John Garstang, Joshua,
Judges, Constable, Londres, 1931.
III. LA ARQUEOLOGÍA Y LA DATACIÓN DE LOS LIBROS DE LA BIBLIA. Varios críticos han
fechado estos libros mucho más tarde de lo que requeriría su evidencia interna. Wellhausen
y sus seguidores hicieron del Pentateuco una compilación tardía (siglos noveno al quinto
a.C.), como mil años después de los días de Abraham y cientos de años después del tiempo
de Moisés. Sin embargo, los descubrimientos arqueológicos, tales como las tablillas de Nuzi,
muestran que el trasfondo del Pentateuco es muy antiguo y no debe fecharse como si tuviesen
un trasfondo tardío.
Muchos de los Salmos han sido fechados como compuestos en los períodos persas y
griegos (siglo sexto al tercero a.C.), y aun en el tiempo herodiano. Una y otra vez la evidencia
de Ras Shamra ha demostrado que muchos Salmos que habían sido fechados como tardíos
por algunos críticos deben volver a su antigua fecha (W. F. Albright, The Archaelogy of
Palestina, Penguin, Baltimore, revised 1956, pp. 226–227). Podrían darse otras ilustraciones
de cómo las fechas deben empujarse hasta una posición antigua, a causa de la evidencia
arqueológica.
IV. ARQUEOLOGÍA Y EVIDENCIAS. El valor apologético que tiene la arqueología es tan
conocido que casi no necesita mencionarse. Encontramos que la historia bíblica es
confirmada en cada uno de sus períodos, tanto en sus áreas generales como en detalles
minúsculos. Esto se ve en la exactitud del trasfondo patriarcal (evidenciada por las tablillas
de Nuzi, Mari y otras más), en detalles específicos como la confirmación de la existencia de
los hititas, pueblo que antes era dudoso (evidenciado por Boghaz-Koi, cf. Free, Archaeology
and Bible History, Scripture Press, Wheaton, Illinois, 5th ed., 1956, pp. 125–126) o
individuos mencionados una sola vez, tales como Sargón (Is. 20:1; cf. los descubrimientos
en Khorsabad, ibid, pp. 200–201) o narraciones dudosas, como el fracaso de Senaquerib
cuando trató de tomar Jerusalén (2 R. 19:35–36; confirmado porque Senaquerib no se jactó
de haber capturado la ciudad—sólo pudo decir «encerré a Ezequías como a un pájaro en su
jaula». De manera que, tanto ejemplos generales como específicos sobre la veracidad
histórica de la Biblia podrían ser multiplicados (Millar Burrows, What Mean Those Stones,
American Schools of Oriental Research, New Haven, 1941, p. 281).
V. ARQUEOLOGÍA Y EXÉGESIS. La arqueología no sólo arroja luz sobre la situación
histórica en general, sino que con frecuencia le aclara al exégeta el significado particular de

84
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

las palabras y frases. La afirmación sobre Moisés de que «sus ojos nunca se oscurecieron, ni
perdió su vigor» (Dt. 34:7), ha causado problemas a los intérpretes de todos los tiempos. La
palabra traducida «vigor» (lēaḥ) es similar a la palabra que en hebreo se usa para maxilar, de
ahí que algunos por extensión la tradujeron como «dientes» (Jerónimo en la Vulgata). El
descubrimiento de las tablillas de Ras Shamra arrojó luz objetiva sobre el problema, ya que
allí aparece la palabra dos veces en el sentido de vigor viril o fuerza natural. Tanto Jerónimo
como los traductores griegos estaban equivocados, pero la RV60 tenía la razón al traducir
«vigor» (Albright, BASOR 94). Podrían darse muchos otros ejemplos de cómo las palabras y
frases, tanto del AT como del NT, quedan aclaradas. No hace mucho se abrió toda una nueva
área de estudio al principio de este siglo, y se debió al descubrimiento de papiros griegos que
en su texto contenían material no literario de la vida diaria. Los papiros fueron hallados en
Egipto.
VI. ARQUEOLOGÍA Y HERMENÉUTICA. Con frecuencia la interpretación de un pasaje
depende en gran manera de un conocimiento correcto de los factores históricos, geográficos
y lingüísticos. Como ya hemos dicho, la arqueología es una ayuda necesaria en todo esto.
Más aun, una traducción correcta es un requisito primario, y es aquí donde las fuentes
arqueológicas son de ayuda constante. Por ejemplo, es necesario saber si eran los dientes o
el vigor físico de Moisés los que nunca decayeron para poder interpretar correctamente el
pasaje de Dt. 34:7.
En relación con el NT, un gran número de palabras han sido ampliadas en su significado
y otras interpretaciones antiguas modificadas definidamente por el descubrimiento de los
papiros no literarios. Fue Adolph Deissmann el primero en hacer notar la gran importancia
de estos papiros (Light from the Ancient East, Doran, New York, 1927).
VII. LA ARQUEOLOGÍA Y EL MARCO HISTÓRICO.
Para poder tener una comprensión adecuada de las Escrituras, uno necesita conocer el
medio ambiente histórico en los cuales se desenvolvieron sus acontecimientos. Por ejemplo,
uno se desorienta al ver cómo Labán persigue a Jacob y Raquel para recobrar las imágenes
(ídolos) de la familia que Raquel había robado (Gn. 31:19–23). Al descubrirse las tablillas
de Nuzi esta conducta intrigante quedó aclarada, ya que muestran que si alguno poseía las
imágenes del padre de la familia, entonces podía reclamar la herencia de la familia. A la luz
de esta evidencia uno puede entender fácilmente el apuro de Labán por recobrar las imágenes
que creía llevaba Jacob, y al cual no quería como heredero.
Como mil años después del período patriarcal, se narra que Salomón recibió como visita
a la pintoresca reina de Sabá, relato que a menudo se tenía como espurio. Algunos
encontraban en el relato un aire de irrealidad, pero los descubrimientos arqueológicos de los
anales asirios han esfumado la crítica. Estos documentos nos entregan detalles verídicos de
la tierra de Sabá al principio del primer milenio a.C. que confirman su realidad histórica. Tal
como el profesor James Montgomery de la Universidad de Pennsylvania lo ha hecho notar,
el ambiente histórico de Salomón y la reina de Sabá tal como la Biblia lo describe es
«totalmente correcto» (Arabia and the Bible, University of Pennsylvania Press, Filadelfia,
1934, p. 180).
VIII. LA ARQUEOLOGÍA Y LA CRÍTICA LITERARIA. La Crítica Literaria tiene que ver con la
paternidad literaria, la fecha, el propósito y la integridad de los libros de la Biblia. La
paternidad literaria evidente de los libros de la Biblia a menudo se niega en base a que el
libro tiene un trasfondo demasiado tardío para pertenecer al autor que se afirma. De esta
forma, según muchos críticos el Pentateuco no pudo ser obra de Moisés por el supuesto

85
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

trasfondo tardío. Pero al ser descubiertas las tablillas de Nuzi en el siglo veinte y de Mari, al
igual que otras también, estas tablillas demostraron justamente lo contrario—un trasfondo
temprano, y de esta forma se quitó toda objeción a la paternidad literaria de Moisés. Podrían
darse muchos otros ejemplos notables sacados de la arqueología para aclarar problemas de
fecha y paternidad literaria de los libros del AT. Una y otra vez la alta crítica queda sin base
alguna (cf. W. F. Albright, Archaeology of Palestine, p. 225).
La evidencia arqueológica también confirma las fechas tempranas de la composición del
NT. Por ejemplo, el supuesto uso anacrónico de didaskalos o maestro, que señala una fecha
tardía para el Evangelio de Juan queda anulado por el descubrimiento de inscripciones osarias
antiguas que contenían la palabra (ibid., p. 244).
IX. LA ARQUEOLOGÍA Y LA TEOLOGÍA. El teólogo se mete en problemas cuando se hacen
preguntas en cuanto a la bondad de Dios. Por ejemplo, los mandamientos de Dios de arrasar
con los paganos cananeos de las tierra prometida son perturbadores (Dt. 7:1–5). ¿Cómo se
armoniza esto con la bondad de Dios? En cuanto a este preciso punto los descubrimientos
arqueológicos muestran que los cananeos tenían un culto licencioso y corrompido, tal como
lo evidencian las tablillas de Ras Shamra, lo que hizo necesario que el juicio cayera sobre
ellos.
El teólogo sistemático trabaja con un cuerpo de verdad revelada. Si se presenta esta
revelación como inexacta, históricamente incorrecta, y llena de contradicciones, ¿qué le
queda al teólogo como cimiento sobre el cual edificar? Los resultados de la investigación
arqueológica han demostrado el sólido apoyo que hay a favor de la revelación que los
cristianos aceptan y para la teología que de ella se deriva.
BIBLIOGRAFÍA
Obras generales: W.F. Albright, The Archaeology of Palestina (1956); The Archaeology of Palestina
and the Bible (1935); Archaeology and the Religion of Israel; From de Stone Age to Christianity;
Millar Borrows, What Mean These Stones; Jack Finegan, Light from the Ancient Past. Obras que
tratan directamente la arqueología bíblica: J.F. Free, Archaeology and the Bible History; Merril F.
Unger, Archaeology and the Old Testament.
JOSEPH P. FREE
ARRAS. La palabra griega arrabōn aparece en 2 Co. 1:22; 5:5; Ef. 1:14 y su
equivalente hebreo en Gn. 28:17, 18, 20. Un término comercial de origen fenicio que se usaba
para los compromisos matrimoniales; cuota inicial en la compra de una vaca; un pago
adelantado que se entregaba a las bailarinas («cantidad que se descontaba del precio total»
MM). Puede por lo tanto, designar una prenda que luego es devuelta (Gn. 38:17ss.), un pago
inicial que valida un contrato, o una primera entrega que asegura (y forma parte de la
naturaleza de) una terminación posterior. Siempre es un hecho que compromete a la persona
a una acción futura. En la literatura patrística, la Carta de Policarpo 8:1 habla de la muerte de
Cristo como «las arras de nuestra justicia». En el NT, el Espíritu Santo se da a los cristianos
como el arrabōn de Dios: su garantía y/o primera entrega (Ro. 8:23) de una futura redención
prometida. Significativamente, 2 Co. 1:21s., usa las palabras arrabōn y bebaiōn
(«establecer») juntas (véase también Sello); el último es también un término comercial que
significa «establecer un compromiso legal». Su uso combinado refuerza el concepto de Pablo
que representa «la relación de Dios con el creyente bajo la semejanza de una relación
legalmente indisoluble» (A. Deissmann, Bible Studies, T & T Clark, Edinburgh, 1903, p.
108s.).
E. EARLE ELLIS
86
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ARREBATAMIENTO. Derivado del latín, rapio, la palabra rapto puede señalar un


éxtasis de espíritu como el que aspiran disfrutar los místicos, pero a veces se refiere al
traslado de una parte a otra por la fuerza. Aquí está siendo considerada solamente en este
último sentido, como una fase de la revelación profética que tiene que ver con la venida del
Señor por su iglesia. Pablo trata de consolar a los creyentes de Tesalónica cuyos seres amados
habían muerto recientemente, con la seguridad de que en la venida de Cristo ellos tendrían
prioridad. Cuando ellos hayan resucitado, los santos que estén vivos serán «arrebatados»
(harpagēsomeza) junto con ellos a encontrar al Señor en el aire, para no verse más separados
de él o unos de otros (1 Ts. 4:17). Este será también el tiempo de la transformación corporal
de los creyentes (Fil. 3:20–21; 1 Co. 15:51–52).
El verbo harpadsō aparece trece veces en el NT. Leemos que el Espíritu arrebató a Felipe
cerca de Gaza y lo trasladó a Cesarea (Hch. 8:39). Pablo fue arrebatado al paraíso donde tuvo
experiencias inefables (2 Co. 12:2–4). No puede haber dudas en cuanto al lenguaje de Pablo
en 1 Ts. que exige el retiro de los santos de la tierra en el momento de la venida del Señor.
La suposición de que la apostasía de 2 Ts. 2:3 tiene la intención de referirse al arrebatamiento
es muy improbable, porque esta expresión no indica una simple partida (para lo cual la
palabra adecuada sería afixis, como se usa en Hch. 20:3–9), sino más bien rebelión o
apostasía.
Hay tres puntos de vista sobre la relación de este acontecimiento con el período de
tribulación que las Escrituras proféticas ponen inmediatamente antes de la segunda venida
de Cristo. Los pretribulacionistas ponen el arrebatamiento antes de la tribulación, sosteniendo
que la tribulación está marcada por el derramamiento de la ira divina sobre una sociedad que
rechaza a Cristo, ira que no tiene como objetivo la iglesia y es completamente ajena a ella,
por mucho que se pueda beneficiar por la experiencia de la tribulación en sentido general.
Los defensores de este punto de vista creen que Dios ha prometido eximir a la iglesia de todo
este periodo de tribulación y juicio sobre el mundo. El arrebatamiento es el método de Dios
para el cumplimiento de su propósito. El lenguaje de Pablo exige su remoción del escenario
terrenal. Parece no tener sentido una traslación hacia el aire para luego regresar
inmediatamente a la tierra, como lo exige el punto de vista de los postribulacionistas. En el
intervalo entre el arrebatamiento y la manifestación pública de Cristo ante el mundo, él va a
recompensar a su pueblo.
Algunos tribulacionistas sostienen que es impropio hablar de la gran tribulación como
equivalente en toda su extensión con la semana 70 de Dn. 9:27, porque tanto allí como en
Apocalipsis se concibe el período como dividido. Solamente la segunda mitad será
caracterizada por la tribulación. Será precedida por un período de paz y seguridad (1 Ts. 5:3).
Dado que los santos serán librados de los sufrimientos de la tribulación, el arrebatamiento
ocurrirá aproximadamente en el punto medio de los siete años. En substancia, este punto no
difiere del anterior, porque ambos sostienen la exención de la iglesia de la era de tribulación.
Los postribulacionistas sostienen que la iglesia permanecerá en la tierra durante el tiempo
de tribulación e ira que fue predicho, y experimentará la tribulación, pero no la ira. La primera
viene de los hombres, la segunda es visitación divina. Él dará protección a los suyos cuando
se manifieste su ira. No habrá un intervalo apreciable entre el arrebatamiento y la venida del
Señor con los santos arrebatados para juzgar el mundo y establecer el reino.
La divergencia en punto de vista se debe al hecho de que en ningún lugar de las Escrituras
se trata el arrebatamiento en relación con la venida de modo que pueda ubicársele
temporalmente. Los postribulacionistas enfatizan que el punto de vista de ellos es más

87
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

sencillo y natural como solución. En 2 Ts. 1:6–10, donde se trata el efecto de la venida sobre
creyentes e incrédulos, no hay indicación alguna de una venida en dos fases. Los
pretribulacionistas enfatizan la dificultad involucrada en la exención de la iglesia de los
juicios que se representan como que se derraman sobre la tierra como un todo, aunque esta
dificultad se ve aminorada por el hecho de que los santos de la tribulación (Ap. 6:14)
sobreviven al sufrimiento. También piensan que, así como la venida del Señor en el AT
mayormente presentada como una en la descripción profética resultó en una doble venida,
separada por la edad presente, así la venida futura de Cristo, aunque a veces es presentada
como un solo suceso, puede bien ser efectuada en dos etapas, una de las cuales involucra
solamente a los santos y la otra solamente al mundo incrédulo.
BIBLIOGRAFÍA
George Eldon Ladd, The Blessed Hope; John F. Walvoord, The Rapture Question.
EVERETT F. HARRISON
ARREPENTIMIENTO. En el AT el verbo «arrepentirse» (nifal de nāḥam) aparece
unas treinta y cinco veces. Usualmente se emplea para significar un cambio contemplado en
los tratos de Dios con los hombres, para bien o para mal, en conformidad con su justo juicio
(1 S. 15:11, 35; Jonás 3:9–10) o, negativamente, para certificar que Dios no cambiará el
propósito que ha anunciado (1 S. 15:29; Sal. 110:4; Jer. 4:28). En cinco lugares nāḥam se
refiere al arrepentimiento humano o al hecho de ceder. La LXX traduce nāḥam con
metanoeō y metamelomai. Cualquiera de estos verbos griegos puede aparecer designando el
arrepentimiento humano o divino.
Sin embargo, el trasfondo de la idea de arrepentimiento del NT no está primariamente en
las formas de nāḥam (salvo en Job 42:6; Jer. 8:6; 31:19); sino en formas de šûḇ, que significa
«volver atrás, apartarse de o hacia» en el sentido religioso. La LXX uniformemente traduce
šûḇ con formas de epistrefō y apostrefō. El arrepentimiento sigue a un volverse que es un
don de Dios (Jer. 31:18–20; Sal. 80:3, 7, 19). Is. 55:6–7, hace un típico llamado
veterotestamentario al arrepentimiento y la conversión. El pesar de corazón por el pecado, y
la conversión a veces se ponen en un contexto escatológico, siendo relacionados con la
remisión del juicio, el regreso de la cautividad, la venida del gran tiempo de la salvación y la
venida de pentecostés (Jer. 31:17–20; 31:31–34; Jl. 2:12–32).
En el NT, metanoia (sustantivo) aparece veintitrés veces y metanoeō (verbo) treinta y
cuatro veces. Metamelomai aparece raras veces y se usa casi exclusivamente en el sentido de
«lamentarse, sentir remordimiento». Metanoeō (metanoia) casi siempre se usa en sentido
favorable.
El arrepentimiento es el tema de la predicación de Juan el Bautista (Mt. 3:1; Mr. 1:4; Mt.
3:8). El bautismo con agua para arrepentimiento es acompañado por la confesión de pecados
(Mt. 3:6; cf. 1 Jn. 1:8–9). Jesús continúa el tema de Juan, pero añade significativamente, «El
tiempo se ha cumplido» (Mr. 1:15). Su venida es la venida del reino en persona y es decisiva
(Mt. 11:20–24; Lc. 13:1–5). Todas las relaciones de la vida deben ser alteradas radicalmente
(Mt. 5:17–7:27; Lc. 14:25–35; 18:18–30). Los pecadores, no los justos, son llamados a
metanoia (Mt. 9:13; Mr. 2:17; Lc. 5:32), y el cielo se regocija por su arrepentimiento (Lc.

LXX Septuagint

88
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

15). La predicación del arrepentimiento y la remisión de pecados debe unirse a la


proclamación de la cruz y la resurrección (Lc. 24:44–49). Los apóstoles son fieles a esta
comisión (Hch. 2:38; 3:19; 17:30; 20:21). Las iglesias infieles deben arrepentirse (Ap. 3:5,
16). Los apóstatas crucifican de nuevo para sí mismos al Hijo de Dios, y no pueden ser
renovados para arrepentimiento (Heb. 6:5, 6).
Los escritores del NT con frecuencia distinguen entre arrepentimiento y conversión (Hch.
3:19; 26:20), y entre arrepentimiento y fe (Mr. 1:15; Hch. 20:21). «[Epistrefō tiene una
significación algo más amplia que metanoeō … [y] siempre incluye un elemento de fe.
Metanoeō y pisteuein pueden darse juntos, lo que no ocurre con epistrephō y pisteuein»
(Louis Berkhof, Teología sistemática, TELL, Grand Rapids, 1976, p. 575). No es necesario
enfatizar la distinción entre metanoeō y epistrefō. Metanoia, por lo menos, se usa para
significar todo el proceso de cambio. Dios ha concedido a los gentiles arrepentimiento para
vida (Hch. 11:18) y la tristeza que es según Dios obra «arrepentimiento para salvación» (2
Co. 7:10). Sin embargo, se puede decir que metanoia denota ese cambio interior de mente,
afectos, convicciones y entrega, que está arraigado en el temor de Dios y el pesar por las
ofensas cometidas en su contra, el cual, cuando es acompañado por la fe en Jesucristo, resulta
en un cambio exterior del pecado hacia Dios y su servicio en toda la vida. De ello no hay que
arrepentirse (ametamēleton, 2 Co. 7:10) y es dado por Dios (Hch. 11:18). Metanoeō señala
un cambio interior consciente mientras epistrefō dirige la atención particularmente hacia el
centro determinativo que ha sido transformado para toda la vida (Hch. 15:19; 1 Ts. 1:9).
Calvino enseña que el arrepentimiento brota de un serio temor de Dios y consiste en la
mortificación del viejo hombre y la vivificación del Espíritu. La mortificación y la
renovación se obtienen por la unión con Cristo en su muerte y resurrección (Institución, III.
iii. 5, 9).
Beza (siguiendo a Lactancio y Erasmo) objetaba la traducción de metanoeō por
poenitentiam agite pero el intento de reemplazar ésta con resipiscentia (una vuelta en sí) fue
infeliz. Lutero ocasionalmente usaba «Thut Busse!» pero su tesis era que Jesús, al dar este
mandamiento, quería decir que toda la vida debía ser pesar delante de Dios.
El catolicismo romano enseña que el sacramento de la penitencia consiste materialmente
de la contrición, confesión y satisfacción. Pero para que estos elementos tengan real validez
se necesita el pronunciamiento judicial de absolución de parte de la iglesia.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Behm en TWNT; L. Berkhof, Teología sistemática, pp. 573–589; J. Calvino, Institución de
la religión cristiana, III, iii–v; W. D. Chamberlain, The Meaning of Repentance, pp. 1–80; B.H. De
Ment en ISBE; R.B. Girdlestone, Synonyms of the Old Testament, pp. 87–93; HR; O. Michel en
TWNT; J. Schniewind, Die Freude der Busse, pp. 9–33; G. Spykman, Attrition and Contrition at the
Council of Trent; Trench; E. Wuerthwein en TWNT; G. Vos, The Teaching of Jesus Concerning the
Kingdom of God and the Church, pp. 169–190.
CARL G. KROMMINGA

TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)


HR Hatch and Redpath, Concordance to the Septuagint

89
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ARRIANISMO. La controversia arriana surgió en la diócesis de Alejandría, Egipto,


cerca del año 320 d.C., y tenía que ver principalmente con la persona de Cristo. Su nombre
viene de Arrio, un presbítero de Alejandría, el cual enseñó que había una diferencia entre
Dios el Padre y Cristo el Hijo, diferencia que hacía que el último fuese secundario. Arrio
sostenía que sólo Dios el Padre era eterno, que Cristo fue creado de la nada como la primera
y la más grande de todas las criaturas, y que a su vez, él creó el universo. De esta forma,
Arrio pintaba a Cristo tan sólo como la primera y la más grande de todas las criaturas, y como
el agente por cuyo intermedio todas las demás cosas fueron creadas. No obstante, debido al
honor y poder que se había dado, debía ser estimado como Dios y debía ser adorado. La
mayor parte de los arrianos también sostuvieron que el Espíritu Santo fue la primera y la más
grande de las criaturas creadas por el Hijo. Por tanto, esto implicaba un Dios que tenía un
comienzo y que, entonces, podía tener también un final. Al demandar adoración y culto a un
Cristo creado, los arrianos de hecho estaban confirmando el principio básico del paganismo
y la idolatría, a saber, el culto a la criatura. Esta controversia fue muy larga, y fue la más seria
de todas las controversias que agitaron la iglesia cristiana.
La enseñanza de Arrio presuponía que la deidad no podía aparecer substancialmente en
la tierra. En consecuencia, se daba por sentado que Cristo era una segunda esencia que Dios
había creado, que había descendido a la tierra y que había tomado para sí un cuerpo humano.
Se suponía también que no era un «hombre perfecto», ya que en este cuerpo el Logos tomó
el lugar del intelecto o principio espiritual humano.
Este error surgió porque Arrio y sus seguidores interpretaron erróneamente algunas
afirmaciones de la Escritura respecto al estado de humillación de Cristo, esto es, ciertas
relaciones que él asumió a fin de poder consumar la redención para su pueblo. El resultado
fue que ellos dieron por sentado que la subordinación temporal a su Padre significaba que
Cristo estaba en una posición inferior original y permanente. Pero, a causa de las
afirmaciones que Cristo hizo, la autoridad que asumió, los milagros que hizo, y la gloria que
exhibió en forma particular en su resurrección y ascensión, la gran mayoría de los cristianos
sostuvieron que era verdadero Dios.
A fin de terminar con esta controversia, el emperador Constantino convocó el primer
concilio cristiano de Nicea, en Asia Menor, en el año 325 d.C. Se esperaba que pudiera
hacerse una fórmula aceptable a toda la iglesia. Al concilio asistieron obispos y presbíteros
de prácticamente todos los lugares del imperio, y la controversia se centró alrededor de la
pregunta de si Cristo habría de ser considerado como verdadero Dios o como la primera y
más grande de todas las criaturas.
El que comandaba las fuerzas ortodoxas era Alejandro, obispo de Alejandría. Se condenó
la enseñanza de Arrio. Se afirmó que Cristo tenía la misma sustancia que el Padre,
homoousia, y se negó que tuviese una sustancia similar y nada más, homoiousia, y fue
declarado «Dios de Dios, Luz de Luz, verdadero Dios de verdadero Dios, siendo de una sola
sustancia con el Padre».
No obstante, la derrota del arrianismo fue temporal. Al principio, Constantino estuvo
fuertemente inclinado a hacer que el decreto del concilio fuese puesto en vigor; pero fue
persuadido a seguir un curso más moderado. Se empezó a tolerar los dos puntos de vista
dentro de la iglesia, con el resultado de que el arrianismo se recobró otra vez siendo la idea
dominante por algún tiempo. Alejandro murió poco después de que se reuniera el concilio.
Su sucesor fue Atanasio, el cual peleó firme y diestramente por la doctrina ortodoxa, y a
Atanasio pertenece el crédito principal de que ella haya triunfado. La controversia continuó

90
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

agitando la iglesia hasta el concilio de Constantinopla en 381 d.C., en el cual se confirmó la


doctrina ortodoxa. Pero aun después de todo esto, hubo algunos grupos pequeños que
continuaron sosteniendo la doctrina de Arrio, hasta que finalmente desapareció en 650 d.C.
Al negarle a Cristo su verdadera deidad, a la vez que requerían que se le adorase, lo que
el arrianismo estaba haciendo era abrir las puertas al politeísmo y destruir las bases del
trinitarismo cristiano. Con toda propiedad Atanasio se dio cuenta que sólo mientras se
mantuviese la deidad de Cristo podría haber una base firme para la fe cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
F.J. Foakes-Jackson en HERE; «Arrius» en EncyBrit, II, p. 360; ColEncy; L. Boettner, Studies in
Theology, pp. 261–262.
LORAINE BOETTNER
ARTÍCULOS DE FE. Éste es un término que no aparece en la Biblia, aunque las
breves afirmaciones confesionales de 1 Co. 15:3, 4 y 1 Ti. 3:16 señalan la preocupación que
la iglesia antigua tenía en cuanto a la formulación precisa de las creencias cristianas. Aquino
usó la palabra articulus para referirse a una verdad revelada y sobrenatural precisa en sí,
aunque formando parte de toda la enseñanza orgánica del cristianismo. El Catecismo del
Concilio de Trento llama a las verdades del Credo de los Apóstoles, «artículos». Las grandes
confesiones del protestantismo, que definen la fe bíblica de la Reforma en contraste con el
romanismo y el «entusiasmo» fanático, comprenden afirmaciones dogmáticas individuales
que usualmente se llaman «artículos», como por ejemplo, los «Treintainueve Artículos» que
forman la norma doctrinal oficial de la Iglesia de Inglaterra.
O. RAYMOND JOHNSON
ARZOBISPO. Véase Oficios Eclesiásticos.
ASCENSIÓN. Con el término «ascensión» se quiere señalar a aquel acto del Dios-
hombre por medio del cual puso fin a sus apariciones en las que se presentó a sus discípulos
después de su resurrección, y por la que también partió dejándoles sin su presencia física y
pasó al otro mundo, a fin de quedarse allí hasta su segunda venida (Hch. 3:21). Lucas describe
este hecho con pocas palabras en Lc. 24:51 y más extensamente en Hch. 1:9. Aun si las
palabras «y fue llevado arriba al cielo» no fueran parte del texto verdadero de Lc. 24:51
tenemos buenas razones para decir, a la luz de las claras e inequívocas palabras del segundo
tratado de Lucas, que las palabras dudosas de Lc. 24:51 expresan lo que él tenía en mente.
En conformidad con el testimonio oral de los apóstoles, Lucas lleva su historia de la vida de
Jesús «hasta el día en que de entre nosotros fue recibido arriba» (Hch. 1:22).
Según el Cuarto Evangelio, el Señor habló en tres oportunidades de su ascensión al cielo
(Jn. 3:13; 6:62; 20:17). Pablo habla de que Cristo ascendió por sobre todos los cielos para
llenar todo el universo con su presencia y poder (Ef. 4:10). Frases tales como «recibido arriba
en gloria» (1 Ti. 3:16), «subió al cielo» (1 P. 3:22) y «traspasó los cielos» (Heb. 4:14) apuntan
al mismo acontecimiento. Pablo exhorta a los colosenses a buscar «las cosas de arriba donde
está Cristo sentado a la diestra de Dios» (Col. 3:1), y ésta como todas las numerosas
referencias que el NT hace al hecho de que Cristo está sentado a la diestra de Dios,
presuponen la ascensión.
En Ef. 1:20ss., Pablo pasa directamente de la resurrección a la exaltación de Cristo, al
lugar de poder y autoridad supremos sobre el universo. En pasajes como Ro. 8:34 y Col. 3:1

EncyBrit Encyclopaedia Britannica


ColEncy Columbia Encyclopaedia

91
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

parece que el sentarse fuera un resultado inmediato de su resurrección de los muertos, sin
dejar espacio (tal como algunos han argumentado) para la ascensión como un acontecimiento
distinto; pero es difícil encontrarle alguna fuerza a cualquier argumento que se derive del
silencio de Pablo en estos pasajes, cuando en Ef. 4:10 él afirma tan enfáticamente su creencia
en la ascensión. Todas la veces que el Señor se apareció después de su resurrección mostraron
sin duda alguna que él ya pertenecía al otro mundo de luz y gloria; pero con su ascensión, las
cortas visitas que hizo a sus discípulos desde ese mundo llegaron a su fin, y los cielos lo
recibieron ocultándolo de la mirada de ellos. Sin embargo, mediante la morada del Espíritu
Santo llegarían a estar mucho más cerca de él que nunca antes, y él estaría con ellos para
siempre (Jn. 14:16–18).
Objetar el relato de la ascensión de Cristo al cielo que implica un concepto infantil y
anticuado del universo, es, en el mejor de los casos, una bagatela frívola. Aunque debemos
concordar con Westcott cuando dice que «el cambio que Cristo dio a conocer no era un
cambio de lugar sino de estado, no local sino espiritual» (Westcott, The Revelation of the
Risen Lord, Macmillan & Co., London, 1898, p. 180); por otro lado, no somos poco
científicos cuando pensamos en la tierra donde «el Rey es visto en toda su gloria sin velo
alguno» como aquel mundo superior de luz y gloria, muy por encima de nosotros, así como
el bien está sobre el mal y la bendición está sobre la miseria.
El Catecismo de Heidelberg habla de tres beneficios que nosotros recibimos de la
ascensión. (1) Que él es nuestro intercesor o abogado en el cielo delante del Padre (Ro. 8:34;
1 Jn. 2:1; Heb. 7:25). Como nuestro Sumo Sacerdote él ofreció en la cruz el único sacrificio
perfecto y final por los pecados una vez para siempre (Heb. 10:12), y ahora, habiéndose
sentado a la diestra de Dios, entró en su ministerio sacerdotal en el cielo. Como nuestro Rey-
Sacerdote comunica, por medio del Espíritu Santo, a todos los creyentes los dones y
bendiciones que él ganó para ellos con su muerte. Un predicador escocés llamado Traill, dijo
así: «La intercesión de Cristo en el cielo es un recordar a su pueblo en una forma bondadosa
y poderosa, y un recordar de todo lo que les conviene, administrando con grandeza y
majestad; no como aquél que suplica postrado en el escañuelo, sino como un príncipe
coronado que se sienta en su trono, a la diestra del Padre». (2) Tenemos nuestra carne en el
cielo, de tal forma que, como dijo el penetrante pensador escocés, «Rabí» Duncan, «el polvo
de la tierra está en el trono de la majestad en lo alto». Y como el Catecismo de Heidelberg lo
ha dicho, para que por ellos, como una garantía, estemos seguros de que, siendo El nuestra
cabeza, nos atraerá a sí como miembros suyos». (3) Nos envía su Espíritu como prenda de la
herencia prometida.
El tercer beneficio que mencionamos es de suma importancia. El Espíritu Santo no se
dio, en la plenitud de su obra de gracia en las almas de los hombres, hasta que Jesús fue
glorificado (Jn. 7:39). «Así que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre
la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís. Porque David no
subió a los cielos». (Hch. 2:33, 34a). Como Zahn lo ha expresado, de esta forma se demostró
al universo que «el Señor resucitado vive en una comunión celestial con su Padre y el nuestro,
y que tomó parte activa en el ejercicio del poder y la gracia de Dios en este mundo» (Zahn,
The Apostles´ Creed, trad. ingl.; Hodder & Stoughton, London, 1899, p. 162). James Denney
escribió, «no puede haber duda de que en este pasaje Pedro contempla a Jesús en su
exaltación como formando junto con Dios su Padre una sola causalidad divina que opera a
través del Espíritu para la salvación de los hombres» (Denney, Jesus and the Gospel, Hodder
& Houghton, London 1913, p. 19).

92
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

El Señor exaltado está presente con nosotros aquí en la batalla (Mr. 16:19–20), y sabemos
que ha subido al cielo «para asegurar nuestra entrada y prepararnos morada» (Jn. 14:2; Heb.
6:20).
BIBLIOGRAFÍA
HDAC; HDB; HDCG; W. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of Our Lord; Swete y
Zahn en The Apostles’ Creed; A.M. Ramsey en Studiorum Novi Testamenti Societas, Bulletin II,
(1951).
ALEXANDER ROSS
ASCENSIÓN DE MARÍA. El Papa Pío XII, el 1ro. de noviembre de 1950, la
definió como un artículo de fe revelado por Dios; y negar que la Bendita Virgen María,
habiendo terminado su vida terrenal, fue transportada en cuerpo y alma a la gloria celestial,
sería traer sobre uno la ira del Dios Todopoderoso y la de sus santos apóstoles
(Munificentissimus Deus, 1950, Acta Apostolicae Sedis, XLII). Antes de esa fecha esta
creencia era tenida como una opinión piadosa y probable. Benedicto XIV declaró en 1740
que la tradición era de una clase tal que no era suficiente como para elevarla al rango de un
artículo de fe (Opera, Vol. X, p. 499, ed. 1751). La Escritura nada dice de la ascensión de
María, y esta tradición de la asunción de María era desconocida a la iglesia antigua.
La historia la registra por primera vez en algunos escritos apócrifos del final del siglo
cuarto, y que llevan los títulos de Transitus Mariae, Assumptio Sanctae Mariae, y Transitu
Beatae Virginis Liber. Estos escritos fueron condenados como espurios en los decretos que
se atribuyen al Papa Gelasio al final del siglo quinto o a comienzos del sexto (Migne,
Patrologiae Latinae, pp. 59, 162). Gregorio de Tours (muerto en 594) fue el primer escritor
ortodoxo que los aceptó como auténticos. Andrés de Creta (muerto en 740) tomó un pasaje
de la obra De los nombres divinos (que se atribuía a Dinisio el Areopagita, pero que ahora se
fecha en los siglos quinto o sexto) como si implicara que Dionisio fue testigo de la asunción.
Juan de Damasco (siglo octavo) presentó la ascensión como si fuera una tradición católica
antigua. Desde el siglo dieciséis se usaron pasajes de una homilía suya como lecciones en el
Breviario Romano durante la fiesta de la asunción. Fiestas que celebran la muerte de María,
mas no necesariamente su ascensión corporal, se han observado en el Oriente desde el siglo
quinto y en el Occidente desde el séptimo. Se dice que la doctrina es recomendable por lo
razonable que es. Nuestro Señor no permitiría que el cuerpo sagrado donde él mismo estuvo
fuera presa de la corrupción.
Véase también Mariolatría.
BIBLIOGRAFÍA
Giovani Miegge, The Virgin Mary: The Roman Catholic Marian Doctrine.
RICHARD J. COATES
ASCETISMO. Del griego askēsis (ejercicio o práctica), el ascetismo señala la práctica
de disciplinarse a sí mismo, más particularmente en relación con el cuerpo. Normalmente
toma la forma de renuncia en la forma de ayuno, celibato, etc., aunque algunas veces se la ha
dado una forma más activa en excesos como la auto-flagelación. La idea puede extenderse a
muchas áreas de la vida, especialmente al abandono de las posesiones o al retirarse de varios
aspectos de la vida intelectual o cultural en favor de la edificación espiritual o el servicio.

HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church


HDB Hastings’ Dictionary of the Bible
HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels

93
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

La Biblia tiene un lugar para un tipo de ascetismo correcto. De manera que, Israel debió
abstenerse de relaciones sexuales matrimoniales antes de la entrega de la ley (Ex. 19:15). El
voto nazareo envolvía el tener que abstenerse de vino o sidra y una estricta rigidez en relación
con comida inmunda. (Jue. 13:5). Elías ayunó por cuarenta días en su camino a Horeb (1 R.
19:8), y el ayuno en particular jugó un papel importante en la humillación penitente delante
de Dios (Jl. 2:15ss.).
El ascetismo tampoco es excluido en el NT. Juan el Bautista tuvo una actitud muy severa
en cuanto a la comida y el vestido (Mt. 3:4). Jesús entró en su ministerio ayunando (Mt.
4:1ss.), y para el bien de su ministerio tuvo que privarse de los derechos normales del hombre,
tales como la propiedad, el matrimonio, y hasta de sus relaciones familiares (Mr. 3:33s.).
Si bien no enseñó a ayunar a sus discípulos, les dijo claramente que debían hacerlo
cuando él partiera (Mt. 9:15), y obviamente requirió que algunos debían llevar una vida célibe
y renunciar a las relaciones ordinarias de los hombres por amor a él (Mt. 19:12, 29). En las
epístolas, Pablo ve que el celibato tiene algún valor para agradar mejor al Señor (1 Co. 7:32),
y su propia práctica fue la de una rigurosa disciplina a fin de ser un buen soldado y siervo de
Jesucristo (1 Co. 9:27; 2 Ti. 2:3s.).
Es imponente el énfasis consistente que la Biblia hace sobre un ascetismo correcto; sin
embargo, debe tenerse en cuenta cuidadosamente tres puntos importantes. Primero, no se
sugiere de ningún modo que haya algo intrínsecamente malo en aquello que se deja, como
por ejemplo, la comida, el matrimonio, la propiedad privada, o las relaciones ordinarias.
Segundo, en la mayoría de los casos no se da una regla universal, y menos permanente, de
ascetismo. Tercero, el ascetismo no es un fin en sí mismo, sino un medio para lograr algo
positivo, p. ej., arrepentimiento, oír la palabra de Dios, o, en forma más particular, servicio.
El testimonio ascético era particularmente valioso en el mundo pagano antiguo que tenia
sus normas de moralidad física tan relajadas, y en una medida muchos cristianos tuvieron
que aceptar un nuevo nivel de abstinencia, y otros estuvieron preparados a ir hasta extremos
mucho más grandes por el bien de su nueva vida y su testimonio. De manera que, no
sorprende encontrar un rápido desarrollo de un movimiento ermitaño o monástico que tenía
como fin facilitar o fomentar las prácticas ascéticas. Tampoco debemos condenar del todo
este hecho, ya que acepta literalmente las afirmaciones bíblicas que demasiado a menudo se
evaden con espiritualizaciones. Además, mantiene un nivel de normas mucho más elevado
que el alcanzado por la mayoría. Y muchos de los monjes antiguos fueron los primeros en el
evangelismo y el servicio.
No obstante, desafortunadamente, la tendencia general de la iglesia ha sido perder de
vista las tres características distintivas e inseparables del ascetismo genuinamente bíblico.
Bajo la influencia pagana, dominante especialmente en el gnosticismo (véase), se ha
sospechado de manera continua que lo físico es malo esencialmente y que, por tanto, debe
abandonarse para alcanzar la verdadera santificación y la total obediencia a Cristo. Otra vez,
se ha tratado de imponer reglas definidas de ascetismo como obligación indisoluble, así como
la iglesia Romana insiste en el celibato o el carácter permanente de los votos monásticos.
Tercero, se ha supuesto que hay mérito en el ascetismo como tal, el asceta alcanza un grado
de vida cristiana superior con lo que consigue méritos en su esfuerzo por evitar el purgatorio.
En esta forma es que el dualismo, el eclesiasticismo y el legalismo han pervertido el
verdadero ascetismo, y en venganza lo han llevado hasta el libertinaje (cf. el concubinato
clerical) o bien al fariseísmo egocéntrico (Lc. 18:11s.). No puede existir una caricatura mejor
del ascetismo genuino que la de Simón Estilita en su pilar, el celibato de los sacerdotes con
su «ama de llaves», o el monje que busca la edificación privada aislándose del mundo.

94
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Con todo, el mejor antídoto contra el ascetismo pervertido es el punto de vista bíblico y
evangélico, el cual descansa en que Cristo solo es el salvador. No busca ningún mérito o
virtud en el ascetismo como tal. No cree que lo físico es intrínsecamente malo. No puede
aceptar una regla permanente o comprometedora de abnegación. Pero está preparado para
varias medidas de disciplina y negación de sí mismo en obediencia a las demandas
específicas de Jesucristo, haciéndolo de todo corazón y con un amor dominante hacia él y
por el bien del ministerio de evangelismo o edificación.
Véase también Ayuno, Celibato.
BIBLIOGRAFÍA
K.E. Kirk, The Vision of God; O. Zoeckler en HERE.
WILLIAM KELLY
ASEIDAD. Véase Atributos Divinos.
ASERA. Véase Dioses.
ASOMBRO. La reacción que varios grupos tuvieron frente a las palabras y obras de
Jesús, se describe en los Evangelios Sinópticos con expresiones que indican asombro
(zambein, Mr. 1:27; existanai, Mr. 2:12) y las emociones que con él se relacionan: admiración
(ekplēsseszai, Mr 1:22), deslumbramiento (zaumadsein, Mr. 5:20) y temor (fobieszai, Mr.
4:41). Tales palabras hacen énfasis en el carácter de revelación que tenían estas palabras y
obras.
A Jesús se le describe dos veces como «maravillado» (Mt. 8:10; Mr. 6:6, la RV60 traduce
«maravilló» y «asombrado» la misma palabra griega). La palabra que se usa es zaumadsein,
la cual hace énfasis en una reacción más a lo extraordinario que a lo inesperado. En el relato
de Marcos respecto a Getsemaní (Mr. 14:33) la emoción de Jesús se describe con la palabra
ekzambeiszai (que la RV60 traduce «entristecerse», y que sólo aparece en Mr. 9:15
«asombró» RV60; 16:5, 6 «espantaron», «asustéis» RV60). A la luz del uso que la LXX hace
de esta palabra y sus derivados, uso que hace énfasis en el miedo y el temor (véase 1 S. 14:15;
2 S. 22:5), la fuente de la emoción del Señor debe buscarse en la abrumadora consciencia de
las implicaciones de la crucifixión. Véase también Emoción.
CHARLES A. HODGMAN
ASTAROT. Véase Dioses.
ASTROLOGÍA. Es la doctrina que afirma que los cuerpos celestes predicen o indican
cuál será el destino de (a) hombres individuales y/o (b) naciones.
Científicamente hablando, la astrología del tipo (b) contiene elementos de verdad. Las
estrellas fugaces producen lluvias extensas (E.G. Bowen, 1957); las enfermedades se
incrementan cuando las manchas en el sol llegan a su nivel máximo, y éstas, a su vez pueden
conectarse con la posición relativa de Júpiter y Saturno (véase R.E. de Lury, Jour. Roy. Ast.
Soc. Canada, 1938, 32, 174, etc.).
La Biblia no apoya la astrología del tipo (a), aunque algunos pasajes (Gn. 1:14; Job 38:31;
Mt. 2) podrían interpretarse astrológicamente. Mas bien, la Biblia enseña que se debe temer
más a Dios que a la naturaleza o a meros astrólogos (Is. 47:13; Jer. 10:2–3). Pablo (en Ro.
8:39), escogiendo términos astrológicos, afirma que ni el cenit ni el nadir de las estrellas
pueden separarnos del amor de Dios. Este punto—totalmente al día en nuestra época—nos
indica que ninguna fuerza conocida de la naturaleza nos puede separar del amor de nuestro
Padre.
BIBLIOGRAFÍA

95
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
D.C. Allen, The Star-Crossed Renaissance; R. Eisler, The Royal Art of Astrology.
R.E.D. CLARK
ATAR Y DESATAR. Estos son términos para referirse al ejercicio de la autoridad
disciplinaria que Cristo confirió junto con las llaves del reino; primero, a Pedro en Mt. 16:19,
y después a todos los discípulos en 18:18. Esto no quiere decir que ellos tenían derecho a
comunicar decisiones en materias de conducta; esto es, para prohibir o permitir deberes
específicos o funciones morales.
Lo que se da a entender es la autoridad para excomulgar y readmitir a la gente dentro de
la comunidad de los creyentes. Aunque los verbos griegos equivalentes dēo y luō no poseen
en sí mismos este sentido técnico, son una traducción del arameo ʾāsar y šәrāʾ, palabras que
representaban la fórmula judía para la excomunión y readmisión. Con todo, debemos notar
que en el judaísmo atar y desatar también significaba «prohibir» y «permitir» en asuntos de
casuística.
Jn. 20:23 se relaciona con el sentido de atar y desatar del texto de Mateo. La exclusión
de la comunidad siempre se debe a alguna ofensa y, por tanto, presupone el retener los
pecados; mientras que la readmisión incluye el perdón de los pecados.
En los padres de la iglesia se puede encontrar este sentido de atar y desatar: Tertuliano
(De Pud. 21), Cipriano (73, 7 ad Jub), Orígenes (Com. in Mt., Vol. XII). De la misma forma,
en el tiempo de la Reforma, Lutero interpretó este poder como (1) el retener o remitir los
pecados, y (2) lo cual se concedía a todos los cristianos en el ejercicio de la predicación y la
absolución privada. El concilio de Trento reconoció el primero, pero declaró que Mt. 18:18
sólo se aplicaba a los obispos y sacerdotes.
BIBLIOGRAFÍA
SBK, I, 738ss.; J.K. Mozley en HERE.
HERMAN C. WAETJEN.
ATEÍSMO. El término «ateísmo» se emplea con frecuencia para indicar la condición
de vida en la que se está sin el Dios verdadero. De esta forma, Pablo dice que los creyentes
gentiles eran «ateos» azeoi («sin Dios» en RV60) antes de su conversión (Ef. 2:12). Véase
también Ro. 1:28 «no aprobaron tener en cuenta a Dios». Este uso depende obviamente del
punto de vista de la persona que habla, ya que los primeros cristianos fueron llamados ateos
por los paganos.
En su definición más estricta, el término señala la negación de la existencia de cualquier
dios de cualquier tipo que sea. Pablo, refiriéndose sin duda a Dn. 11:36, dice que «el hombre
de pecado» (2 Ts. 2:3–4) «se opone y se levanta contra todo lo que se llama Dios o es objeto
de culto». Sin embargo, este personaje «se sienta en el templo de Dios, demostrando que él
mismo es Dios» (traducción del autor).
Los modernos naturalistas (esto es, los pancosmistas, los antisupernaturalistas) en su
volumen definitivo, Naturalism and the Human Spirit (Y. Krikorian, ed., Columbia
University Press, 1944, pp. 295s.) tienen, en palabras de Harry Todd Costello, «al menos un
reduccionismo o tesis liquidacionista: no existe lo ‘sobrenatural’. Dios y la inmortalidad son
mitos. William James habla del consuelo que experimentamos cuando, al fin, desistimos de
tratar de ser jóvenes o esbeltos. Decimos, ‘Gracias a Dios, aquellas ilusiones se han ido’. De

SBK Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Strack and Billerbeck)

96
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

manera que, los naturalistas ahora miramos hacia el gran trono blanco, donde una vez se
sentó el gran Júpiter, y exclamamos ‘Gracias a Dios, esa ilusión se ha ido’».
El libro del cual sacamos estas palabras bien podría ser llamado el Mein Kampf del
ateísmo. Sin embargo, John Dewey, uno de los quince escritores del libro, autor del primer
capítulo, «Antinaturalism in Extremis», no quiere que se le llame un ateo. En A Common
Faith (Yale University Press, 1934), toma una base totalmente antisupernatural a lo largo de
todo el libro. Hasta rechaza el «poder impersonal que no es nuestro» de Matthew Arnold
como una reminiscencia de «un Jehová externo» (p. 54). Rechazando todas las religiones,
incluso el ateísmo, trata de retener «los valores religiosos» (p. 28). Dice, «… hay fuerzas en
la naturaleza y la sociedad que generan y apoyan los ideales … Es a esta relación activa entre
ideal y hecho a la que yo le doy el nombre de ‘Dios’. No insisto en que se le debe dar el
nombre …, en forma personal yo creo que es apropiado usar la palabra ‘Dios’ para denotar
… la unión de lo ideal y lo existente …» (pp. 51ss.).
Randall y Buchler (Philosophy, an Introduction, Barnes and Noble, 1942) definen muy
nítidamente lo sobrenatural como algo falso: «… un ‘hecho’ es por definición un ‘hecho
natural’, ¿qué prueba podría establecer el origen ‘sobrenatural’ de un hecho dado?» (p. 170).
La naturaleza se define como «un término que representa todas las posibilidades y todas las
realidades existentes …» (p. 177). Sin embargo, estos filósofos evitarán que se les coloque
la etiqueta de «ateos». Con frecuencia ellos (véase «Dios» y «Teísmo» en su índice) se
refieren al concepto de un dios como contenido dentro de la naturaleza.
El material que hemos presentado indica que es difícil identificar el ateísmo bajo una
definición estricta. Aún la negación explícita de todo ser que en la cultura occidental
tradicionalmente se llama Dios o un dios no fuerza a colocar la etiqueta. No se puede negar
que hay ateos que ellos mismos se clasifican como tales en el sentido estricto de la palabra.
Robert Flint (Anti-Theistic Theories, Wm. Blackwood aud Sons, 5th ed., 1894, cap. 1,
passim) dijo, «… Feuerbach (1804–1872) dio a entender claramente lo que quería decir
cuando escribió, ‘no existe ningún Dios’ …» (p. 7). Un grupo que se centraba alrededor de
Baron P.H.D. d’Holbach (1723–1789) profesaba vigorosamente el ateísmo en Francia. En
Nueva York se organizó The American Association for the Advancement of Atheism en
1925. El segundo informe anual de esta asociación, 1927, es el último informe disponible en
la Biblioteca del Congreso. The League of Militant Atheism, organización comunista, fue
establecida en 1929. An Atheism Manifesto, escrito por Joseph Lewis, fue publicado por The
Free Thought Press Association, New York, en 1929. E.T. Weiant en Sources of Modern
Mass Atheism in Russia (publicado por el autor en 1953) llama la atención a «un estado que
se fundó sobre la premisa consciente de que Dios no existe», y entrega un valioso trasfondo
histórico.
El ateísmo en la discusión teológica y filosófica ha producido una enorme cantidad de
literatura. HERE da diecisiete páginas en cuarto de dos columnas muy bien impresas en
cuanto al tema e incluye diversas fuentes antiguas y orientales, como también occidentales.
Véase también Naturalismo.
J. OLIVER BUSWELL, JR.
ATRIBUTOS DIVINOS. En el lenguaje de la conversación ordinaria, los atributos
divinos son simplemente características o cualidades de Dios. Así como el agua es húmeda
y el fuego caliente, así también Dios es eterno, inmutable, omnipotente, justo, santo, etc. Es
posible que estas características divinas sean muy numerosas; pero usualmente sólo se
discuten los términos más abarcadores.

97
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Por debajo de esta simplicidad se esconden algunos de los más intrincados problemas y
algunas de las más inútiles discusiones que jamás se hayan elaborado por la teología.
Tomando su punto de partida de la confusa teoría de Aristóteles sobre categorías, los teólogos
han analizado a Dios como un substrato incognoscible, llamando su substancia o esencia, en
cuya superficie estaban los atributos conocibles, algo así como una capa de pintura visible en
la superficie de una mesa que jamás podrá verse o tocarse. Lutero y Calvino lograron avanzar
mucho al enterrar esta basura escolástica, aunque ha sido desenterrada más de una vez desde
entonces.
ASEIDAD es un barbarismo latino que se usa para señalar la absoluta independencia de
Dios. Él depende a se, esto es, de sí mismo. Él es autoexistente. Bajo el supuesto de que toda
realidad debe tener una causa, algunas veces se ha dicho de que Dios es la causa de sí mismo.
En este caso él tendría que ser también el efecto de sí mismo; pero los términos causa y efecto
tendrían, entonces, que ser llevados más allá de todo sentido ordinario, si es que sólo se tiene
en mente una sola realidad única. Sería mucho más inteligible decir que Dios es el Ser
necesario—una frase que se usa en el argumento ontológico para la existencia de Dios. En
algún politeísmo imaginario podrían darse varios seres autoexistentes, y ninguna creación ex
nihilo; pero dentro del contexto bíblico la doctrina de la aseidad de Dios y la doctrina de la
creación son inseparables. Por cierto, la creación ex nihilo presupone la autoexistencia de
Dios.
LA ETERNIDAD de Dios parece estar envuelta en su aseidad. En realidad, las dos parecen
ser la misma cosa. Si Dios no existe debido a alguna causa externa, pero es autoexistente, no
pudo haberse creado; porque es inconcebible que un puro-nada pudiera generar de repente
un Dios autoexistente. Además, si el tiempo es una función de la mente creada, como lo dijo
San Agustín, o una función de los cuerpos móviles, como enseñaba Aristóteles, y desde luego
es un aspecto del universo, podemos decir que Dios trasciende las relaciones temporales.
INFINIDAD. Este atributo es difícilmente algo diferente de la inmutabilidad. Infinito
significa ilimitado. Lo que es independiente y autoexistente debe ser ilimitado. Algunas veces
se ha tomado el término infinito como si significara indefinido o imperfecto, de la cual se ha
llegado a la conclusión de que un Dios infinito no puede tener las limitaciones y el carácter
definido de la personalidad. Pero no es esta forma antigua de hablar la que se desea usar.
Dios no es la vaga idea del «ilimitado» de Anaximandro; él es totalmente definido.
Etimología al contrario, sus atributos definidos son in-finitos. Nada limita su poder,
sabiduría, justicia, etc.
INMUTABILIDAD es el atributo que sigue después de la aseidad y eternidad. Se niega que
Dios tenga tiempo y cambio «… serán cambiados, pero tú eres el mismo» (Heb. 1:12 BJ). Si
la autoexistencia o independencia estuviese sujeta a cambios, entonces sería una existencia
dependiente; la eternidad se volvería tiempo; y, por tanto, Dios llegaría a ser no-Dios. Cf.
Nm. 23:19; Sal. 33:11; Mal. 3:6; Stg. 1:17.
OMNIPOTENCIA. Esto significa que Dios puede hacer todas las cosas. Véase el artículo
sobre Dios. Algunas veces se han levantado objeciones sofistas contra la divina omnipotencia
por medio de levantar seudoproblemas. ¿Puede Dios crear una piedra tan pesada que no
pueda levantarla? ¿Puede Dios hacer un cuadrado de tres lados? Estas preguntas implican
una contradicción manifiesta, y, por tanto, no tienen sentido, y no presentan ningún problema
verdadero. Junto con la omnipotencia debiera colocarse la soberanía. Dios es el Ser Supremo.

BJ Biblia de Jerusalén

98
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

OMNIPRESENCIA. La relación que Dios tiene con el espacio se define como ubicuidad e
inmensidad. Expresado con más sencillez, Dios está en todo lugar. Cf. Sal. 139:7. En lugar
de decir que Dios está en todas partes en el mundo, sería mejor decir que todas las partes del
mundo están en Dios; porque «en él vivimos y nos movemos, y tenemos nuestro ser» (Hch.
17:28). La dificultad está en que Dios no es un ser con extensión espacial; Dios es Espíritu;
y la preposición en no puede ser usada en un sentido espacial. Existen significados que no
son espaciales: note el segundo en de la oración anterior. Por tanto, la omnipresencia significa
que Dios sabe y controla todas las cosas. Difícilmente difiere de su omnipotencia.
OMNISCIENCIA significa que Dios conoce todas las cosas. ¿Por qué debe ser así? El hizo
todas las cosas y decidió cuál sería su historia. El hace «todas las cosas según el designio de
su voluntad» (Ef. 1:11).
Los teólogos han discutido si estos atributos son realmente distintos en Dios, o sólo a
nosotros nos parecen diferentes. Se han defendido ambas posiciones. Algunos teólogos han
tratado de no tomar partido en el asunto diciendo que los atributos no son realmente
diferentes, ni tampoco aparentemente distintos para nosotros, sino que son virtualmente
diferentes. Es difícil poder atribuirle algún sentido a esta expresión tan vaga. La corta
explicación que dimos arriba parecería sugerir que los atributos no son sólo los mismos en
Dios sino que, con un poco de pensar, nos parecerán así también a nosotros.
Como distintos de los atributos mencionados, que han sido torpemente llamados atributos
naturales, se encuentra un segundo grupo llamado atributos morales: Sabiduría, Justicia,
Santidad, Bondad, etc. Ninguno de los dos grupos tiene un principio lógico de derivación, y,
por tanto, no tienen un número fijo. No es muy fácil definir los atributos morales, pero se
describen mejor por medio de los pasajes bíblicos que hablan de ellos. En cuanto a la
sabiduría uno podría citar: «Porque Dios de todo saber es Jehová» (1 S. 2:3), y «su
entendimiento es infinito» (Sal. 147:5). En cuanto a la justicia, «todos sus caminos son
rectitud; Dios de verdad y sin ninguna iniquidad en él; es justo y recto» (Dt. 32:4); y «con la
mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al
que es de la fe de Jesús» (Ro. 3:26). A veces la santidad se presenta como sinónima de justicia
y rectitud; también se le ha dado un significado etimológico de separado, y de ahí se ha
inferido que la santidad no es un «atributo», sino el efecto de los atributos: sus atributos
separan a Dios de todo lo demás.
A primera vista parece que estos atributos morales se pueden distinguir más unos de los
otros que lo que se puede lograr entre los atributos naturales, y como si también se pudieran
distinguir aun más de los atributos naturales. Con todo, la justicia a menudo se interpreta
como una forma particular de sabiduría, y ésta se funde con la omnisciencia. En forma
similar, la rectitud es una expresión de la soberanía divina manteniendo su divina legislación,
lo cual es un ejercicio de su poder y conocimiento. De manera que la unidad de los atributos
es una tesis que no puede descartarse del todo.
Véase también Dios, Conocimiento
GORDON H. CLARK
AURORA. (Lc. 1:78, anatolē) «el levantamiento del sol»; en este versículo significa
«el amanecer» en otros lugares del NT «el oriente». SBK, II, p. 113 explica que ésta es la
traducción de la Septuaginta para ṣemaḥ, por ejemplo, renuevo, en Jer. 23:5, Zac. 3:8, 6:12,

99
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

e interpretado como un título en su sentido mesiánico; véase también Arndt, p. 62a;


Edersheim, Life and Times, p. 158.
H.L. ELLISON
AUTENTICIDAD. Tal como se aplica el término a un libro de la Biblia, autenticidad
se refiere al hecho de que el libro posee autoridad sobre la base de que es la producción del
pretendido autor. Debe distinguirse de la genuinidad, la que denota la cualidad de no haberse
apartado del original. Un documento auténtico es el que fue escrito por la mano de aquel que
se dice fue su autor (Jerónimo, Comm. in Ep. ad Titum iii.9); en cambio un escrito genuino
es aquel que no tiene corrupciones en el texto que ha llegado hasta nosotros. De esta forma,
la Epístola de Pablo a los Romanos es auténtica porque él la escribió, pero Ro. 8:1b no es un
texto genuino, a causa de la evidencia de los manuscritos.
WALTER W. WESSEL
AUTOCRÍTICA. El escrutinio del ser interior de uno para determinar su condición
espiritual, motivo y actitudes es largamente una enseñanza del NT. En el AT el escrutinio de
los pensamiento e intenciones más profundas era primariamente una responsabilidad del
Altísimo (Ex. 20:20; Dt. 8:2, 16; 13:3; Sal. 26:2; es pensamiento que se repite en 1 Ts. 2:4).
El creyente debe «examinarse a sí mismo» (dokimadsō) para asegurarse que está en la propia
relación con Dios y el hombre, de tal forma que pueda participar de la Cena del Señor (1 Co.
11:28). El mismo verbo se traduce de varias maneras en la RV60, así tenemos «comprobando
lo que es aceptable al Señor» (Ef. 5:10); «someta a prueba su propia obra» (Gá. 6:4); y
examinar todas las cosas (1 Ts. 5:21).
De la misma forma se le enseña al cristiano a «juzgarse» (diakrinō) a sí mismo, no sea
que sea juzgado (1 Co. 11:31–32). Al juzgarse en esta forma y al aceptar la corrección
(disciplina) del Altísimo no está bajo condenación. El juzgarse a sí mismo lleva a la confesión
y al perdón.
Las prácticas dudosas permitidas por unos cristianos son condenadas por otros, pero el
creyente no debe «juzgar» (krinō) a otro creyente; por el contrario, debe examinarse a sí
mismo no sea que sea una piedra de tropiezo (Ro. 14:13). Ya uno puede «creer en vano» (1
Co. 15:2), y no poseer de esta forma una fe que no es «fingida» (1 Ti. 1:5; 2 Ti. 1:5), el
cristiano debe examinarse (peiradsō) si está en la fe (2 Co. 13:5). De esta forma, por un
examen cuidadoso y en oración se probará a sí mismo que el Señor mora en su corazón.
El cristiano tibio de Laodicea debía juzgarse a sí mismo de tal forma que se diera cuenta
de su condición retrógrada y probar así cuáles eran los valores verdaderos y eternos (Ap.
3:18). El propósito del examinarse a sí mismo siempre es positivo—conocerse a sí mismo,
sus debilidades y flaquezas, de tal forma que se apropie de la gracia de Cristo. Examinarse a
uno mismo es un estímulo para la fe y la vida de santidad (Heb. 12:1–2; 1 P. 2:21–23). No
es una introspección mórbida porque «si nuestro corazón nos condena, Dios es más grande
que nuestro corazón, y conoce todas las cosas» (1 Jn. 3:20).
V.R. EDMAN
AUTOR DE LA SALVACIÓN. La expresión «autor de la salvación» aparece en
Heb. 2:10 (RV60 «autor de la salvación de ellos») y es la traducción del griego ho archēgos

Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon

100
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

tēs sōtērias. La palabra archēgos se encuentra en Hch. 3:15; 5:31; Heb. 12:2. El sentido
general parece ser el de originador. El Hijo fue el originador o pionero de la salvación en el
sentido de que con sus sufrimientos abrió el camino para que «muchos hijos» entrasen a la
gloria.
S. LEWIS JOHNSON, JR.
AUTORIDAD. La palabra exousia, traducida usualmente por «autoridad» [46 veces
en la RV60] o «poder» [16 veces en RV60. Más a menudo aparece «potestad» unas 22 veces],
en el sentido de autoridad (potestas), se emplea en el NT para referirse a diferentes cosas.
Puede señalar al poder para perdonar pecados (Lc. 5:24, «potestad» en RV60), al poder para
echar fuera demonios (Mr. 6:7, «autoridad» en RV60), al privilegio de la filiación divina (Jn.
1:12, «potestad» en RV60), a la autoridad de los gobernantes civiles (Jn. 19:10, «autoridad»
en RV60), al control de las posesiones (1 Co. 9:4, «derecho» en RV60), al derecho o
responsabilidad matrimonial (cf. 1 Co. 7:4), al privilegio apostólico (1 Co. 9:6, al reino
universal de Cristo (Mt. 28:18, «potestad» en la RV60), o, más específicamente, a la
autoridad de la palabra y obra de Cristo (Mt. 7:29 «autoridad» en RV60, cf. los pasajes
paralelos) comparada con la de los escribas. Las ideas de derecho, privilegio y poder
compulsivo están todas agrupadas en el concepto.
La Biblia deja claramente sentado que la verdadera fuente y asiento de la autoridad está
en Dios. Esto es verdad aun del poder civil (Ro. 13:1), aunque en la tierra y especialmente
en el cielo hay poderes usurpadores que Dios frustra y destruye (cf. Ef. 3:10; Col. 2:15). Pero
esto es mucho más cierto en cuanto a la esfera espiritual. Dios solo puede perdonar pecados
(Mr. 2:7), revelar la verdad absoluta y hablar en un tono de mandato absoluto (cf. Lc. 7:8).
Ninguna autoridad humana podría permanecer, a no ser que se derive de Dios y lo sirva a él.
Sin embargo, la autoridad divina se ejerce en el Hijo de Dios y a través de él. Si él resiste
la tentación de recibir honor mundano del diablo, esto se debe a que él ya es «la cabeza de
todo principado y potestad» (Col. 2:10), y porque está destinado a ser exaltado en esa forma
por Dios. De esta manera, aún el gobierno civil volverá a Cristo, así como se deriva de él.
Pero él también tiene el poder de perdonar pecados (Mr. 2:10), librar de las fuerzas
demoníacas (Mt. 9:8), vencer las enfermedades y la muerte (cf. Jn. 10:18), y para enseñar y
ordenar con todo el derecho y el constreñimiento de Dios mismo (Mr. 1:22, 27). La autoridad
divina misma está contenida en Jesucristo, y por medio de esta autoridad absoluta es que se
debe medir toda otra autoridad civil o eclesiástica.
Sin embargo, Cristo no ejercita directamente su autoridad en este tiempo entre sus dos
venidas. Debido a esto, es justo y apropiado que existan autoridades relativas que tengan el
derecho de ser obedecidas. Las fuerzas de la ley y el orden constituyen esta autoridad en el
orden civil, y deben ser así honradas, no en virtud de alguna validez inherente, sino en virtud
de la comisión y función que Dios les entregó. Una posición similar, aunque menos equívoca,
ocupan los apóstoles en la esfera eclesiástica en su calidad de testigos primarios y
autoritativos de las palabras y la obra de Jesucristo encarnado, crucificado y resucitado.
¿Pero cómo es que la autoridad apostólica se ejerce en el período posapostólico? Este es
un tema crítico en las discusiones que hoy se realizan sobre la autoridad espiritual o
eclesiástica, la que descansa en el presupuesto de que la autoridad absoluta pertenece a Cristo
solo, y a los apóstoles una autoridad secundaria; pero que después ve esta autoridad
ejerciéndose hoy en una variedad de formas. Así pues, algunos argumentan que los apóstoles
trasmitieron su autoridad a sucesores episcopales, o que la iglesia misma es autoritativa, o de
que existe una tradición apostólica autoritativa, añadida al testimonio escrito del NT, o que

101
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

las primeras decisiones e interpretaciones de la iglesia antigua tienen una autoridad distintiva,
de tal forma que, por lo menos hay una continua acción recíproca de autoridades en la iglesia
bajo la dirección del Espíritu Santo.
Ahora bien, debe admitirse que hay ciertas áreas de la vida de la iglesia en las cuales la
iglesia misma, sea local o universal, tiene cierto derecho de tomar el control u orden, p. ej.,
en la forma de culto, el ejercicio de la disciplina, y hasta en la definición más precisa de la
doctrina. También podría admitirse aun que lo que ha sido hecho en los siglos pasados en
cumplimiento de este derecho, por ejemplo, en las decisiones y cánones de los concilios
antiguos, no dejan de tener su importancia. Hasta esta medida se debe tomar en cuenta
apropiadamente las varias pretensiones de autoridad que se esgrimen en la discusión
contemporánea.
Sin embargo, parece que no hay ningún apoyo bíblico para suponer que la autoridad
apostólica haya sido heredada por otros. Los apóstoles solos son los testigos primarios de
Cristo, y sólo a ellos se les atribuye una autoridad mediata. Así que, si la autoridad apostólica
no ha pasado del todo, está, entonces, preservada en sus escritos como el testimonio inspirado
y normativo a través del cual Jesucristo todavía habla y obra por su Espíritu. En otras
palabras, es a través de la Biblia que Cristo ahora ejerce su autoridad divina, imparte verdad
autoritativa, promulga mandamientos autoritativos e impone una norma autoritativa por
medio de la cual se deben plasmar y corregir todos los arreglos y afirmaciones de la iglesia.
BIBLIOGRAFÍA
J.N. Geldenhuys, Supreme Authority; J. Gresham Machen, The Christian Faith in the Modern World,
pp. 73–86; W.M. McPheeters en HDCG; F.L. Patton, Fundamental Christianity, pp. 96–173; A.
Sabatier, Religions of Authority and the Religion of the Spirit; R.R. Williams, Authority in the
Apostolic Age.
W.C.G. PROCTOR
AVARICIA. Véase Codicia.
AVIVAMIENTO. En muchos casos la palabra avivar (hebreo ḥāyāh, griego
anadsaō) significa literalmente volver a la vida desde entre los muertos: «el alma del niño
volvió a él, y revivió» (1 R. 17:22); «Cristo murió, resucitó y volvió a vivir» (Ro. 14:9), es
decir, «murió y revivió». Aun cuando éste no es el sentido, la palabra tiene más fuerza que
la que tiene para nosotros en el día de hoy, porque hemos confundido el avivamiento con el
evangelismo. El evangelismo es buenas nuevas; el avivamiento es nueva vida. El
evangelismo es el hombre que trabaja para Dios; el avivamiento es Dios que trabaja en forma
soberana en favor del hombre. Hablar de «celebrar un avivamiento» es un error de nombre.
Ningún ser humano puede encender el interés, despertar la consciencia de la gente o generar
la intensidad de hambre espiritual que significa el avivamiento. Toda la vida espiritual, sea
en el individuo o en la comunidad, en la iglesia o en la nación, es obra del Espíritu de Dios.
Ningún hombre puede programar un avivamiento, porque solamente Dios es el dador de vida.
Pero cuando se profundizan las tinieblas, cuando la decadencia moral alcanza su más bajo
nivel, cuando la iglesia se torna fría, tibia, muerta, cuando la plenitud del tiempo llega y la
oración sube de unos pocos corazones sinceros: «¿Nos avivarás nuevamente para que tu
pueblo se goce en ti?» (Sal. 85:6), entonces aprendemos de la historia que es la oportunidad
para que la marea alta del avivamiento llegue una vez más. El avivamiento siempre implica
la predicación del juicio divino, la confesión de pecado, el arrepentimiento, la aceptación de
la salvación como un don gratuito, la autoridad de las Escrituras y el gozo y disciplina de la

102
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

vida cristiana. Aunque los avivamientos no duran, los efectos del avivamiento siempre son
duraderos.
F. CARLTON BOOTH

AY, AYES. El hebreo usa dos términos principales para «ay», hôy y ʾôy, mientras que
el griego usa ouai. Esta palabra algunas veces significa un sentimiento de simpatía o
compasión (Mt. 24:19), o una expresión de desprecio o lamento, como «¡Ay de mí …!» (Sal.
120:5). En otros lugares tiene un significado oracular y es una forma de anatema, maldición,
o advertencia de castigo.
Los profetas hebreos frecuentemente empezaban sus oráculos con la expresión «Ay de
…» cuando se referían a un sector amplio de la vida israelita. Por ejemplo, «¡Ay de ti,
Jerusalén!» (Jer. 13:27). «¡Ay de los pastores que destruyen y dispersan las ovejas de mi
rebaño!» (Jer. 23:1). «¡Ay de los profetas insensatos …!» (Ez. 13:3). «¡Ay de los reposados
en Sion …!» (Am. 6:1). Los siete ayes de Isaías (Is. 5:8, 11, 18s., 20, 21, 22, 23; cf. 10:1)
pueden compararse con los siete ayes pronunciados en contra de los líderes religiosos de sus
días por Jesús (Mt. 23:13, 15, 16, 23, 25, 27, 29).
ARNOLD C. SCHULTZ
AYO. Paidagōgos ocurre una vez en 1 Co. 4:15 y dos en Gá. 3:24–25; en esta última
referencia se traduce «la ley ha sido nuestro ayo para llevarnos a Cristo». Esta traducción es
infeliz ya que da a entender que la función de la ley del AT era básicamente educar al judío
en preparación para Cristo (otros traducen: «tutor»).
Sin embargo, paidagōgos, que se compone de paidos y agōgos, literalmente significa
«guiador de niños» y en la sociedad helenista se refería a un hombre, usualmente un esclavo,
cuyo deber era escoltar al niño de ida y de vuelta de la escuela y supervisar sus actividades y
asociaciones (véase Platón, Lysis 208c). El niño era puesto bajo el cuidado de su paidagōgos
cuando tenía aproximadamente seis años de edad, y continuaba bajo su custodia protectora
hasta los dieciséis. Paidagōgos aparece en el Talmud como una palabra prestada, y sugiere
la posibilidad que los judíos adinerados que vivían en ciudades gentiles habrían adoptado la
misma costumbre como protección para sus niños (véase B.S. Easton, ISBE, IV, p. 2702).
Por medio de describir la ley como paidagōgos, Pablo acentúa la inferioridad de la
condición de aquellos que están obligados a permanecer bajo su autoridad como análoga a
un niño que se somete a la disciplina tediosa pero necesaria y que espera la oportunidad para
expresar la libertad de la plena madurez.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; TWNT; W.M. Ramsay, Galatians, p. 385; Oxford Classical Dictionary, pp. 305–306; J.S.
Callaway, JBL, 67, pp. 353–355; H.I. Marron, A History of Education in Antiquity, p. 143.
GLENN W. BARKER
AYUNO. Ayunar (heb. ṣôm, gr. nēsteia) significa privarse de los alimentos, con un
propósito religioso deliberado. Existen muchos ejemplos de ayunos tanto en el Nuevo como
en el Antiguo Testamento. Los israelitas ayunaron cuando los filisteos devolvieron el arca (1

ISBE International Standard Bible Encyclopaedia


TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)
JBL Journal of Biblical Literature

103
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

S. 7:6). Nehemías ayunó cuando oyó del lamentable estado de Jerusalén (Neh. 1:4). Joel
exhortó al pueblo a volverse al Señor con ayuno (Jl. 2:12). Cornelio guardaba un ayuno
cuando se le dijo que buscara a Pedro (Hch. 10:30) quien también podía haber estado
ayunando en su período de intercesión (Hch. 10:10). Hubo un ayuno cuando Pablo y Bernabé
fueron comisionados para su primer viaje misionero (Hch. 13:3), y Pablo habla de sus propios
y frecuentes ayunos (2 Co. 6:5; 11:27); y puede haber un lugar para tiempos de abstinencia,
oración y ayuno dentro de la legítima relación del matrimonio (1 Co. 7:5). Jesús mismo
ayunaba (Mt. 4:2) y a la vez que no requería de sus discípulos que lo hicieran, afirmó
abiertamente que después de su ascensión llegarían los días en que ellos aceptarían esta
disciplina (Mr. 2:20).
El uso apropiado del ayuno puede deducirse fácilmente de la Biblia. Está particularmente
ligado a la autohumillación en el arrepentimiento (1 R. 21:27; Sal. 35:13). Pero también se
encuentra estrechamente relacionado con la oración (Mt. 17:21; Hch. 13:3), especialmente
en el cumplimiento de la labor cristiana o la búsqueda de Dios (cf. Hch. 10:30). El
cumplimiento de una comisión definitiva de Dios (Esd. 8:23; Hch. 13:3) es una ocasión para
ayunar. Esto se ilustra en el caso del Señor mismo, a cuyo bautismo siguen los cuarenta días
de ayuno en el desierto (Mt. 4:2; cf. el retiro de Pablo en Arabia). En este sentido, debe
notarse que el ayuno también es un tiempo de tentación y, por lo tanto, de prueba (Mt. 4:1,
3ss.) con una visión de gran fortalecimiento y constancia en el ministerio futuro.
Como con cualquier práctica religiosa, en el ayuno existen riesgos que se delinean
claramente en la Escritura. El ayuno puede entenderse como un medio de obtener cosas de
parte de Dios (Is. 58:3). Puede sustituirse por un arrepentimiento verdadero que da como
resultado un cambio de vida (Is. 58:5ss.). Puede llegar a convertirse en algo meramente
convencional y, por lo tanto, un fin en sí mismo (Zac. 7:5). Puede constituir una ocasión para
mostrar una religión externa (Mt. 6:16) y conducir así, finalmente, a la auto-justificación que
es completamente opuesta al verdadero arrepentimiento y, por lo tanto, a la verdadera
justificación delante de Dios (Lc. 18:12). En relación con esto, es quizá un error la imposición
de un número de días de ayuno ya que conduce a una formalidad que lo despoja de su
significado verdadero.
A pesar de estas advertencias, la historia cristiana da amplia evidencia de este abuso, así
como del uso apropiado del ayuno. Desde un comienzo, el legalismo invadió esta práctica
bíblica e intrínsecamente valiosa, imponiéndose días y períodos especiales y haciendo
distinciones entre lo que se podía comer. Reaccionando contra esta perversión, las iglesias
evangélicas se han visto tentadas a remediar este abuso abandonando esta práctica en vez de
restaurarla a su uso apropiado en la vida individual y congregacional. Sin embargo, en sí
mismo, el ayuno es obviamente una práctica bíblica susceptible a un uso apropiado. Para
enfrentarse a esta corrupción, debería restaurarse la verdadera finalidad del ayuno a su lugar
y propósito evangélico.
Véase Ascetismo.
WILLIAM KELLY

104
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BAAL. Véase Dioses.


B
BABILONIA. Al igual que Jerusalén, Babilonia tiene tres significados en la Biblia—
histórico, profético, y simbólico (o típico). Históricamente podría referirse a la gran ciudad
del río Éufrates, al reino de Babilonia, o al llano llamado Babilonia. Dios usó el imperio de
Babilonia para efectuar la destrucción final de Judá y de Jerusalén. Nabucodonosor empieza
el tiempo de los gentiles (Jer. 27:1–11; Dn. 2:37–38). La destrucción final y completa de
Babilonia se predice en los profetas (Is. 13:17–22; Jer. 25:12–14). La ciudad cayó en poder
de los medos en 539 a.C., pero su destrucción total, de la que hablaron los profetas, todavía
no se ha registrado.
Hay tres pasajes principales (Is. 13, 14, 47; Jer. 50, 51; Ap. 16:17–19:5) que predicen el
fin último de Babilonia. El alcance universal, particularmente en la profecía de Isaías, va más
allá de la esfera de Babilonia aun en los días de su más grande gloria, sugiere que muchos
aspectos de esta predicción todavía no se han cumplido todavía. Dios no cambió toda la tierra
cuando Babilonia cayó; de hecho, la ciudad no fue destruida en ese tiempo.
Nuestro principal interés está en el significado de Babilonia en el libro de Apocalipsis.
Las características de la gente de la tierra de Sinar—rebelión contra Dios, autosuficiencia,
ambición de poder y gloria (Gn. 8:10; 11:1–9)—han sido las marcas de la historia de
Babilonia a través de los siglos, y son básicas en los pasajes de Apocalipsis donde Babilonia
aparece.
El significado exacto del término Babilonia en Apocalipsis ha sido discutido desde los
tiempos de los padres de la iglesia. Se le llama repetidas veces prostituta (17:1, 5, 15, 16), y
se dice que se sienta sobre muchas aguas, las que se definen como naciones (v. 15). También
se le describe como sentada sobre una bestia color escarlata, la que representa los poderes
mundiales preparados para dar batalla al Cordero de Dios. Al fin, la bestia se vuelve contra
la ramera para destruirla. En Ap. 18 se le da gran prominencia a Babilonia como un poder
comercial.
¿Cuál es el significado de Babilonia en estos pasajes? Los comentaristas antiguos se
inclinaban a hacerla una profecía del mundo pecador. Otros han insistido en una referencia
geográfica específica, tal como Jerusalén. Pero el hecho que se mencionen ríos, barcos y una
actividad comercial extensa hace que el cuadro no encaje con la ciudad santa. Otros han
identificado a Babilonia con la ciudad de Roma, basando la identificación casi del todo en
las siete colinas que se mencionan (Ap. 17:9). La objeción más fuerte contra esta
interpretación está en que la persecución que el imperio romano hizo sobre los cristianos
terminó con la aparición de Constantino, mientras que los bárbaros tomaron Roma un siglo
después. Todavía otro punto de vista refiere el pasaje a la Babilonia literal del Eufrates, la
que ahora es un montón de arena y ruinas (así Seiss, Pember, et al.). Otros creen que la
referencia es simbólica, que Babilonia no debiera definirse geográficamente, sino
eclesiásticamente. Algunos de los que forman el grupo creen que Babilonia representa el
Papado, que por siglos ha perseguido a multitudes de santos de Dios. Los reformadores
tuvieron este punto de vista. Otros en este grupo, entienden el pasaje no tanto como una

105
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

descripción de la iglesia de Roma al fin de este siglo, sino como la de una cristiandad apóstata
general. Consúltese Auberlen, The Prophecies of Daniel and Revelation y las notas de Craven
en el Comentario Lange.
Cualquiera que sea la conclusión final sobre la identidad de Babilonia, los siguientes
factores son claros: (1) al fin de este siglo dos fuerzas, una federación de naciones y un cuerpo
eclesiástico apóstata, ejercerán en conjunto su dominio sobre el mundo; (2) los santos de Dios
serán perseguidos; (3) una actividad pecaminosa, económica, y comercial a nivel mundial
tendrá el poder; (4) está condición abominable llegará a su fin por un juicio doble; (5) el
poder eclesiástico será hecho pedazos por la federación de las naciones; y (6) todo este
sistema pecaminoso, embriagado de la crápula del orgullo, poder y riqueza de Babilonia, será
destruido por una acción de Dios, la que traerá regocijo al pueblo de Dios (Ap. 18:20). De
haber alguna secuencia cronológica en estos últimos capítulos de Apocalipsis, este juicio
sobre Babilonia será seguido inmediatamente de la batalla del Armagedón (véase).
WILBUR M. SMITH
BÁRBARO. Barbaros es una palabra onomatopéyica que se originó al tratarse de
imitar el sonido ininteligible de los pueblos que tenían un idioma diferente al griego. De
manera que, llegó a ser una forma de designar a aquellos que hablaban en lengua extranjera
o que poseían una cultura extranjera.
La palabra aparece en cuatro lugares distintos en el NT: en Hch. 28:2, 4 se usa para
referirse a los naturales (así traduce la RV60) de Malta sin tener matices ofensivos; en Ro.
1:14 se usa de griegos para referirse al apostolado universal de Pablo; en 1 Co. 14:11
[«extranjero» en la RV60] se usa para referirse a alguien que habla en un idioma que no se
puede entender; y en Col. 3:11 en un sentido ofensivo como una de las distinciones sociales
que no tiene cabida dentro del cristianismo.
WALTER W. WESSEL
BATH QOL. Véase Voz.
BAUTISMO. Al derivarse del griego baptisma, «bautismo» indica a la acción de lavar
o sumergir en agua, lo que ha sido usado desde los primeros días (Hch. 2:41) como el rito de
la iniciación cristiana. Los orígenes del bautismo han sido determinados en diferentes
maneras, se ha acudido a las purificaciones del AT, a las purificaciones de las sectas judías
y a lavamientos paganos paralelos; sin embargo, no puede haber duda de que el bautismo tal
como lo conocemos empieza con el bautismo de Juan. Cristo mismo, tanto por precedente
(Mt. 3:13) como por mandamiento (Mt. 28:19), nos dio autoridad para guardarlo. En esta
base, ha sido practicado por casi todos los cristianos, aunque ha habido intentos por
remplazarlo por un bautismo de fuego o de Espíritu en términos de Mt. 3:11.
En esencia, la acción es una de extrema simplicidad, aunque llena de significado.
Consiste en colocarse en o bajo el agua bautismal en el nombre de Cristo (Hch. 19:5) o, más
comúnmente, la Trinidad (Mt. 28:19). La inmersión fue sin duda la práctica original, y
continuó en uso en forma general hasta la Edad Media. Los reformadores concordaron que
esta forma era la que exhibía mejor el significado del bautismo como muerte y resurrección
pero, aun los antiguos anabaptistas creían que no era del todo necesaria hasta donde tenía que
ver el asunto de que el sujeto fuese colocado bajo el agua. El tipo de agua y las circunstancias
de la administración no son importantes, pero es necesario que haya una predicación y
confesión de Cristo como partes integrales de la administración (cf. Hch. 8:37). Se pueden

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

106
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

usar otras ceremonias mientras no sean contrarias a la Escritura y distraigan de la verdadera


acción, como lo hacía el complicado y, más bien, supersticioso ceremonial de la iglesia
romana medieval y moderna.
Se han levantado discusiones en cuanto a la idoneidad de los ministros y sujetos de esta
acción. Primero que todo, se podría concordar con Agustín sobre que Cristo mismo es el
verdadero ministro («él os bautizará», Mt. 3:11). Pero Cristo no da un bautismo externo
directamente; él encargó esto a sus discípulos (Jn. 4:2). Esto se toma como queriendo decir
que el bautismo debiera ser administrado por aquellos a quienes se les encomendó por un
llamamiento interno y externo al ministerio de la palabra y sacramento, aunque se ha
permitido que laicos bauticen dentro de la iglesia romana (cf. El bautismo administrado por
laicos), y algunos bautistas antiguos concibieron la extraña idea de bautizarse ellos mismos.
Normalmente, el bautismo pertenece al ministerio público de la iglesia.
En cuanto a los sujetos, las diferencias principales estriban en que algunos bautizan a los
niños de cristianos profesos, y otros insisten en que debe haber una confesión personal como
prerrequisito. Este punto lo hemos considerado en otros dos artículos separados destinados a
estas dos posiciones, y no es necesario que nos detengamos aquí en una exposición positiva
de la enseñanza bautismal. No obstante, debe notarse que el bautismo de adultos es algo que
continúa en todas las iglesias, que en todo lugar se considera que es muy importante la
confesión, y que los bautistas con frecuencia se ven constreñidos a realizar una acción de
dedicación en cuanto a sus niños. Entre los adultos ha sido una práctica negar el bautismo a
aquellos que no quieren abandonar llamamientos dudosos, aunque la imposición que una
secta hace en cuanto a exigir un mínimo de treinta años de edad no ha recibido la aprobación
general. En el caso de los niños, ha habido dudas sobre los niños de padres cuya profesión
de fe cristiana es obviamente nominal y fingida. El caso especial de los enfermos mentales
demanda un trato bondadoso pero no existe base para bautismos prenatales o forzados, y
mucho menos para bautismos de objetos inanimados tales como los que se practicaban en la
Edad Media.
Una clave para el significado del «bautismo» se nos da en tres tipos del AT: el diluvio (1
P. 3:19s.), el Mar Rojo (1 Co. 10:1s.), y la circuncisión (Col. 2:11s.). Todas estas cosas se
refieren en diferentes maneras al pacto divino, a su consumación provisional por un acto
divino de juicio y gracia, y a la venida y cumplimiento definitivo en el bautismo de la cruz.
La unión del agua con la muerte y redención es particularmente apta en el caso de los dos
primeros hechos mencionados; el aspecto del pacto se enfatiza en forma mas particular en el
tercero.
Cuando venimos a la acción misma, existen muchas asociaciones distintas, pero
relacionadas, que llaman nuestra atención. La más obvia es aquella del lavamiento (Tit. 3:5),
el agua purificadora se relaciona con la sangre de Cristo, por una parte, y con la acción
purificadora de Espíritu, por la otra (véase 1 Jn. 5:6, 8), de manera que, somos guiados en
forma inmediata a la obra divina de reconciliación. La segunda es aquella de la iniciación,
adopción, o, más específicamente, la de la regeneración (Jn. 3:5); el énfasis se coloca de
nuevo en la operación del Espíritu en virtud de la obra de Cristo.
Todos estos temas encuentran su enfoque común en la idea principal del bautismo (en el
poder destructivo, como también vivificador del agua) como un ahogamiento y un emerger
a una nueva vida, esto es, una muerte y resurrección (Ro. 6:3s.). Pero, otra vez, aquí el
verdadero testimonio de la acción se refiere a la obra de Dios en la muerte y resurrección de
Cristo. Es esta identificación con los pecadores lo que Cristo aceptó—identificación en juicio
y renovación—cuando vino al bautismo de Juan, y lo cual cumplió cuando tomó el lugar de

107
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

ellos en medio de dos ladrones en la cruz (Lc. 12:15). Es aquí donde encontramos el
verdadero bautismo del NT, el que hace posible el bautismo de nuestra identificación con
Cristo, y que está detrás del signo externo, y del cual se da testimonio con el signo externo.
Lo mismo que la predicación y la Cena del Señor, el «bautismo» es una palabra evangélica
que nos dice que Cristo murió y resucitó en nuestro lugar, de tal forma que nosotros estamos
muertos y resucitados en él, con él y a través de él (Ro. 6:4, 11).
Pero como toda predicación, el bautismo contiene en sí un llamamiento a aquello que
nosotros debemos hacer en respuesta o correspondencia a lo que Cristo ha hecho por
nosotros. Nosotros también debemos realizar nuestro movimiento de muerte y resurrección,
no para añadir a lo que Cristo ya hizo, tampoco para competir con él, sino como una
aceptación y aplicación agradecida. Realizamos esto por medio de tres formas que nuestro
bautismo constantemente coloca frente a nosotros: la respuesta inicial de arrepentimiento y
fe (Gá. 2:20); el proceso de mortificación y renovación que dura toda la vida (Ef. 4:22ss.); y
por la disolución y resurrección final de nuestro cuerpo (1 Co. 15). Este rico significado del
bautismo, que es independiente del tiempo o modo del bautismo, es el tema principal que
debe ocuparnos cuando se discute y predica sobre el bautismo. Sin embargo, debe enfatizarse
continuamente que esta aceptación personal no es independiente de aquella obra sustitutiva
hecha una vez para siempre por Cristo mismo, lo cual es el verdadero bautismo.
El olvido de este punto es lo que lleva a un mal entendimiento de la así llamada gracia
del bautismo. Este mal entendimiento puede reflejarse en la negación total de esta gracia. El
bautismo, entonces, no tendría ninguna gracia aparte de los efectos psicológicos que causa.
Principalmente sería un signo de algo que nosotros hacemos, y su valor puede ser
determinado solamente en términos religiosos explicables. Con esto se niega el hecho de que
los dones espirituales, y aun la fe misma son verdaderos dones del Espíritu Santo que tienen
un elemento misterioso e incalculable.
Por otro lado, también podría llegarse a la distorsión o exageración. En este caso el
bautismo se toma casi como una infusión automática de una substancia misteriosa que efectúa
una milagrosa, aunque no tan obvia, transformación. De esta forma se lo considera con temor,
y se realiza como una acción de absoluta necesidad para la salvación, con excepción de casos
muy especiales. El verdadero misterio del Espíritu Santo cede delante de la magia eclesiástica
y la sofistería teológica.
Sin embargo, cuando la gracia bautismal se relaciona adecuadamente con la obra de Dios,
recibiremos una gran ayuda para entenderla en forma fructífera. Primero, y sobre todo,
debemos recordar que detrás de la acción externa está el verdadero bautismo, esto es, el
derramamiento de la sangre de Cristo. La gracia bautismal es la gracia de esta verdadera
realidad del bautismo, esto es, de la obra sustitutiva de Cristo, o de Cristo mismo. Sólo en
este sentido podemos hablar con justicia de la gracia, y estamos en la obligación de hacerlo
así.
Segundo, recordemos que detrás de la acción externa yace la operación interior del
Espíritu, que mueve al recipiente a la fe en la obra de Cristo, y que efectúa una regeneración
a la vida de fe. La gracia bautismal es la gracia de esta obra interior del Espíritu, la cual no
puede darse por sentada (ya que el Espíritu es soberano), pero que debemos atrevernos a creer
toda vez que haya un verdadero llamamiento en el nombre del Señor.
Tercero, la acción misma ha sido ordenada por Dios para servir como un medio de gracia,
esto es, un medio para presentar a Cristo y, por tanto, completar el testimonio del Espíritu.
Esto no se realiza por la mera realización del rito prescrito; sino que lo hace en y a través de
su significado. Tampoco lo realiza solo; su función es primeramente la de sellar y confirmar,

108
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

y por tanto, lo lleva a cabo en unión a la palabra escrita y hablada. No es necesario que lo
haga en el mismo tiempo de su administración; porque, bajo la soberana gracia del Espíritu,
su fruto puede llegar en una fecha futura. No lo realiza en forma automática, porque, mientras
Cristo es presentado siempre, y su gracia permanece, existen los que no responden a la
palabra, ni al sacramento, y por tanto, se pierden de su verdadero significado y poder interno.
Cuando pensamos en estos términos, podemos ver que hay y debe haber una verdadera,
aunque de ningún modo mágica, gracia bautismal, que no es grandemente afectada por el
tiempo particular o el modo de administración. Sus puntos esenciales son: que debemos
usarlo (1) para presentar a Cristo, (2) en oración al Espíritu Santo, (3) en una dependencia
confiada en su obra soberana, y (4) unión con la palabra predicada. Si se le restaura a este
uso evangélico, y se le libera en forma especial de las controversias distorsionantes e
innecesarias, el bautismo muy pronto podría manifestar otra vez su poder como un llamado
a vivir más y más, o aun a comenzar a vivir, la vida que es nuestra en el Cristo crucificado y
resucitado por nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
G.W. Bromiley, Baptism and the Anglican Reformers; J. Calvino, Inst. IV, pp. 14–15; W.F.
Flemingron, The New Testament Doctrine of Baptism; HERE, «Baptism»; Reports on Baptism in the
Church of Scotland, 1955s.
GEOFFREY W. BROMILEY
BAUTISMO DE CREYENTES. Toda vez que el evangelio sea predicado por
primera vez, o que la profesión cristiana haya caído, el bautismo siempre es administrado
sobre la base de una confesión de arrepentimiento y fe. En este sentido, el bautismo de
creyentes (esto es, el bautismo de aquellos que han hecho una profesión de fe) ha sido siempre
un fenómeno aceptado y enfatizado por la iglesia. Sin embargo, existen poderosos grupos
entre los cristianos que piensan que debemos ir más allá de esto. Tal como ellos entienden el
bautismo de creyentes, éste no sólo es legítimo, sino que es el único verdadero bautismo en
el NT, especialmente, aunque no necesariamente, en la forma de inmersión.
Esto se sostiene, primero que todo, por el mandamiento que está detrás de esta institución.
Cuando Jesús mandó a sus apóstoles a bautizar les dijo primero que hicieran discípulos, y no
mencionó una palabra acerca de los infantes (Mt. 28:19). En otras palabras, la predicación
siempre debe preceder al bautismo, ya que es por la palabra, y no por el sacramento, que se
hacen los discípulos en primera instancia. El bautismo sólo puede administrarse cuando el
recipiente ha respondido a la palabra en arrepentimiento y fe, lo que debe ser seguido
inmediatamente por una instrucción mucho más detallada.
Los antecedentes que han llegado hasta nosotros nos muestran claramente que los
apóstoles entendieron de esta forma el asunto. Por ejemplo, en el día de Pentecostés, Pedro
le dijo a la multitud, a la que le remordía la consciencia, que se arrepintieran y se bautizaran;
pero no mencionó ninguna condición especial para los infantes que son incapaces de
arrepentirse (Hch. 2:38). Nuevamente, cuando el eunuco etíope quiso bautizarse, se le dijo
que no había ningún impedimento si tan sólo creía, y Felipe lo bautizó sobre la condición de
que tuviera fe (Hch. 8:36ss.). Aun cuando hogares enteros fueron bautizados, normalmente
se nos dice que primero escucharon la predicación del evangelio, y que luego oyeron o bien
fueron dotados del Espíritu (cf. Hch. 10:45; 16:32s.). En todo caso, no se habla de ningún
otro tipo de bautismo.

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

109
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En Ro. 6 Pablo desarrolla el significado del bautismo, lo cual apoya esta tesis. Nos
identificamos con Jesucristo en su muerte, sepultura y resurrección por medio de la fe y el
arrepentimiento. No tendría sentido, aun sería distorsionante hablar de bautismo en la muerte
y resurrección de Cristo en niños que no pueden oír la palabra y responder apropiadamente.
Sólo el cristiano que confiesa, es el que sabe lo que esto significa, pudiendo ejecutarlo en su
propia vida. Al confesar su arrepentimiento y fe, en el bautismo él verdaderamente ha dado
la espalda a la vida antigua, y empezado a vivir la nueva vida en Cristo. Sólo él puede mirar
hacia atrás a una conversión que tiene significado, recibiendo, entonces, la confirmación y
aceptando el desafío que viene con el bautismo. Introducir cualquier otra forma de bautismo
es abrir el camino a la perversión y el error.
Para ser exactos, en el NT no existe ninguna prohibición que diga que los infantes no
deban ser bautizados. Pero debido a la falta de instrucciones en cualquier sentido, es mucho
más seguro efectuar el sacramento u ordenanza tal como obviamente se mandó y practicó, en
lugar de basarnos en inferencias exegéticas o teológicas que nos permitan realizar una
administración diferente. Este es en particular el caso, en vista de la debilidad e irrelevancia
de muchos de los argumentos que se esgrimen.
Por ejemplo, la bendición que Cristo dio a los niños muestra que el evangelio es para los
niños, y que tenemos el deber de llevarlos a Cristo, pero nada dice sobre administrar el
bautismo en alguna forma contraria a la que se conoce (Mr. 10:13ss.). Nuevamente, el hecho
de que algunos personajes hayan sido llenos del Espíritu desde niños (Lc. 1:15) sólo sugiere
que Dios puede obrar en los infantes, pero no nos da ninguna base para suponer que
normalmente lo hace así, o que así lo hace en algún caso dado, o que el bautismo debiera
administrarse antes de que esta obra se exprese en el arrepentimiento y fe personal. Otra vez,
los niños de los creyentes gozan de privilegios y aun de un estado que no puede predicarse
como perteneciente a los demás. En algún sentido Dios los considera como «santos» (1 Co.
7:14). Pero en este caso también, no existe ninguna conexión expresa con el bautismo, ni se
habla de una identificación bautismal con la muerte y resurrección de Cristo.
El hecho que Hechos se refiere al bautismo de familias no ayuda mucho. Lo más probable
podría ser que algunas de estas familias tenían niños; sin embargo, esto no es en ninguna
forma segura. Y aun si los hubieran tenido, es muy dudoso que habrían estado presentes
cuando la palabra fue predicada, y no se dice que algún infante fuera bautizado. En el mejor
de los casos, esto sólo sería una inferencia forzada, y el tono general de la narración parecería
ir en una dirección diferente.
Tampoco ayuda para introducir el signo de la circuncisión del AT. Es cierto que existe
una relación entre los dos signos. Pero también existen grandes diferencias. El hecho de que
uno era administrado a los niños varones en un día fijo, no es ningún argumento a favor de
administrar el otro a todos los niños en algún momento de su infancia. Estos signos
pertenecen, si bien no a pactos diferentes, al menos a dispensaciones diferentes de un mismo
pacto: uno pertenecía a un período preparativo, cuando el pueblo nacional era algo singular
y sus hijos pertenecían en forma natural al pueblo de Dios; el otro pertenece a la
consumación, cuando el Israel de Dios es espiritual, y sus niños son añadidos por una
regeneración espiritual y no natural. En todo caso, Dios mismo entregó un mandamiento
claro en cuanto a circuncidar a los descendientes varones de Abraham; pero no ha entregado
un mandamiento similar en cuanto a bautizar a los descendientes de los cristianos.
Teológicamente, la insistencia en bautizar sólo a los creyentes, en todos los casos parece
estar mejor calculada para servir al verdadero significado y beneficio del bautismo, y a fin
de evitar los errores que tan fácilmente se introducen en él. Sólo cuando se da una confesión

110
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

personal antes del bautismo es que puede verse que el arrepentimiento y la fe son necesarias
para la salvación a través de Cristo, y que éstas no vienen a nosotros mágicamente, sino por
medio de escuchar la Palabra de Dios. Con el bautismo de creyentes, la ordenanza llega a
tener su significado pleno como la marca de un paso dado desde las tinieblas y la muerte a la
luz y la vida. De esta manera, el recipiente es confirmado en la decisión que ha tomado,
integrado a la comunión viva con la compañía de los regenerados, la cual es la verdadera
iglesia (véase Bautistas) y estimulado a caminar en la nueva vida que ha comenzado.
Esto significa que en el bautismo de los creyentes la fe recibe su propio peso y valor. Por
supuesto que en el bautismo de infantes también se reconoce la necesidad de la fe. Se arguye
que los infantes también pueden creer por medio de una obra especial del Espíritu, o que su
fe, presente o futura, es confesada por sus padres o padrinos, o que los padres o padrinos
ejercitan una fe vicaria, o aun que la fe se les da en, con, o bajo la administración del
sacramento. Algunas de estas ideas son manifiestamente extrabíblicas. En otras existe un
elemento de verdad. Pero ninguna de estas cosas cumple con los requerimientos de una fe
personal o de una confesión personal tal como invariablemente se cumple en el caso del
bautismo de los creyentes.
Nuevamente, el bautismo de los creyentes también lleva consigo una gracia bautismal
genuina como opuesta a una espuria. El hecho que el arrepentimiento y la fe se expresen en
el bautismo comunica una seguridad consciente de perdón y regeneración, lo que lleva en sí
un llamado inequívoco a la mortificación y a la renovación. Entendido correctamente, éste
también podría ser el caso del bautismo de infantes, tal como sucede en las iglesias
reformadas. Pero para dejar esto bien en claro se necesita una buena porción de explicaciones
desconcertantes, y siempre se corre el riesgo de ser mal entendido, tal como sucede en el
punto de vista medieval y romano de la regeneración bautismal (véase). La única forma de
salvaguardar el bautismo de la errada idea de que por sí mismo puede comunicar
automáticamente las gracias que representa, es mediante la profesión de fe.
Además de las consideraciones exegéticas y teológicas que hemos mencionado, también
podríamos agregar otras de menor importancia, pero que son argumentos históricos notables.
Primero, no existe ninguna evidencia decisiva a favor de alguna práctica judía común en
relación con algún bautismo de infantes en el período apostólico. Segundo, las afirmaciones
patrísticas que conectan el bautismo de infantes con los apóstoles, son fragmentarias y poco
convincentes en los tiempos más antiguos. Tercero, los ejemplos de bautismos de creyentes
son algo común en los primeros siglos, y siempre se ha dado un testimonio continuo en cuanto
a este requerimiento. Cuarto, el desarrollo del bautismo de los infantes parece estar ligado
con la incursión de ideas y prácticas paganas. Finalmente, hay evidencia de que cuando esta
forma de bautismo se acepta como el bautismo del NT, entonces se produce un evangelismo
mucho más incisivo y una doctrina evangélica más pura.
BIBLIOGRAFÍA
K. Barth, The Teaching of the Church Regarding Baptism; A. Booth, Paedobaptism Examined; A.
Carson, Baptism in its Modes and Subjects; J. Gill, Body of Divinity, Vol. III; Infant Baptism To-day
(1948); J. Warns, Baptism, Eng. Trans.
GEOFFREY W. BROMILEY
BAUTISMO DE INFANTES. En una situación misionera, las primeras personas
bautizadas son siempre los convertidos. Pero a través de toda la historia del cristianismo, tal
como ya era testificado por Ireneo y Orígenes cuando hacían referencia a los apóstoles,
también ha sido administrado a los niños de creyentes profesos. Esto no se ha hecho sólo en
base a la tradición, o como efecto de alguna perversión, sino a causa de razones escriturales.
111
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Para ser exactos, no hay ningún mandamiento directo que diga que haya que bautizar a
los infantes. Pero tampoco existe una prohibición. Nuevamente, si no tenemos un ejemplo
bien claro del bautismo de infantes en el NT, bien podría haberlo habido en los bautismos de
familias en el libro de Hechos, y tampoco existe ningún caso de un niño, hijo de cristianos,
que haya sido bautizado en base a una profesión de fe. En otras palabras, no se ha dado
ninguna instrucción directa, sea por precepto o precedente.
No obstante, existen dos líneas de estudio bíblico que se estiman como aspectos que
entregan razones convincentes para su práctica. La primera es la consideración de
afirmaciones o pasajes detallados del Antiguo y Nuevo Testamentos. La segunda consiste en
la consideración de la totalidad de la teología que sirve de base para el bautismo, tal como
llega a nosotros en la Biblia.
Para empezar con los pasajes detallados, es natural que primero nos volvamos a los tipos
de bautismo que se encuentran en el AT. Todo esto favorece el punto de vista de que Dios
trata con familias, más bien que con individuos. Cuando Noé fue salvado del diluvio, toda su
familia fue admitida con él en el arca (cf. 1 P. 3:20–21). Cuando se le dio a Abraham el signo
del pacto en la circuncisión, se le ordena administrarlo a todos los miembros varones de su
familia (Gn. 17, y cf. Col. 2:11–12 para la conexión entre el bautismo y la circuncisión). En
cuanto al Mar Rojo, es todo Israel (hombres, mujeres y niños) los que pasaron por en medio
de las aguas en el gran acto de redención que representaba, no sólo el signo del bautismo,
sino también la obra de Cristo que está detrás de él (cf. 1 Co. 10:1–2).
Pasando al NT, el ministerio de nuestro Señor es particularmente rico en afirmaciones
pertinentes. El mismo llegó a ser un niño, y como tal fue concebido por el Espíritu Santo.
Juan el Bautista también fue lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre, para que
así pudiera ser un sujeto idóneo para el bautismo no menos que para la circuncisión en época
más temprana de la vida. Más tarde, Cristo recibe y bendice a los niños (Mt. 19:13s.) y se
enoja cuando los discípulos lo privan de ellos (Mr. 10:14). Afirma que las cosas de Dios son
reveladas a los niños, más que a los sabios y prudentes (Lc. 10:21). Toma la afirmación del
Sal. 8:2 sobre la alabanza de los que están en el período de lactancia (Mt. 21:16). Advierte
contra el peligro de ofender a algunos de los pequeños que creen en él (Mt. 18:6), y en este
mismo contexto afirma que para ser cristianos tenemos que volvernos como niños y no como
adultos.
En la primera predicación de Hechos es notable que Pedro confirma el modo de operar
que el pacto del AT tenía, con las palabras: «Porque para vosotros es la promesa, y para
vuestros hijos». A la luz del trasfondo del AT y del procedimiento similar que tenían los
bautismos de prosélitos, existe muy poca razón para dudar que los bautismos de familias
incluiría a cualquier infante que perteneciera a las familias de las que se habla.
Cuando llegamos a las epístolas, encontramos que se les habla a los niños en forma
particular, esto se ve en Efesios, Colosenses y probablemente también en 1 Juan. También
tenemos la importante afirmación de 1 Co. 7:14, en la que Pablo habla de los niños de
matrimonios que llegaron a ser «mixtos» por la conversión de uno de ellos, como «santos».
Esto no puede referirse a su estado civil, sino que sólo puede significar que pertenecen al
pueblo del pacto de Dios, y que, por tanto, obviamente también tienen derecho al signo del
pacto.
Debe notarse que todas estas afirmaciones, en una forma u otra, nos presentan la
membresía que los niños de creyentes profesos tienen dentro del pacto. Estos textos nos
introducen directamente a la forma bíblica de entender el bautismo, lo que nos entrega la
segunda línea de apoyo para el bautismo de infantes.

112
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Tal como la Biblia ve las cosas, el bautismo no es primeramente un signo de


arrepentimiento y fe de parte del bautizado. No es un signo de ninguna cosa que nosotros
hacemos. Es un signo del pacto (así como la circuncisión, pero sin derramamiento de sangre),
y, por tanto, un signo de la obra de Dios en nuestro beneficio, lo que precede y hace posible
nuestra respuesta.
Es un signo de la elección del Padre que en su gracia planea y establece su pacto. De
manera que, es un signo del llamamiento de Dios. Tanto Abraham como sus descendientes
fueron primero elegidos y llamados por Dios (Gn. 12:1). Israel fue separado para el Señor,
porque él mismo dijo: «y seré a vosotros por Dios, y vosotros me seréis por pueblo» (Jer.
7:23). De todos los discípulos debe decirse: «No me elegisteis vosotros a mi, sino que yo os
elegí a vosotros» (Jn. 15:16). La voluntad electiva de Dios en Cristo se extiende a los que
están lejos y a los que están cerca, y el signo de esta elección bien puede extenderse no sólo
a los que han respondido, sino que también a sus niños que crecen dentro de la esfera de la
elección y llamamiento divinos.
Pero el bautismo también es el signo de la obra sustitutiva del Hijo, en la cual el pacto es
consumado. Como un testigo de la muerte y resurrección, el bautismo testifica de la muerte
y resurrección de Uno por los muchos, sin cuya acción vicaria de nada valdría la fe y el
arrepentimiento. Predica de Cristo mismo como de aquel que ya murió y resucitó, de tal
forma que todos están muertos y resucitados en él (2 Co. 5:14; Col. 3:1) aun antes de
cualquier movimiento de arrepentimiento y fe, cosas que son llamados a efectuar en una
identificación con él. Esta obra sustitutiva no es sólo para aquellos que ya han creído. Ella
puede y debe ser predicada a todos, y el signo y sello dado tanto a los que la han aceptado
como a sus niños, quienes crecerán con el conocimiento de lo que Dios ya ha hecho por ellos
de una vez por todas y en una forma totalmente suficiente en Cristo.
Finalmente, el bautismo es un signo de la obra regeneradora del Espíritu Santo, por medio
del cual los individuos son introducidos en el pacto por aquella acción que responde con
arrepentimiento y fe. Pero el Espíritu Santo es soberano (Jn. 3:8). Él obra cómo, cuándo y en
quiénes quiere. Se ríe de la impotencia de los hombres (Lc. 1:37). Él está presente aun antes
de que su ministerio sea percibido, y su operación no es necesariamente coextensiva con la
consciencia que nosotros tengamos de ella. Él no menosprecia la mente de aquellos que
todavía no se han desarrollado, como si no fueran aptas para el comienzo de su obra, o si él
así lo quiere, para la consumación de ella. Mientras haya oración en el Espíritu, y una
prontitud para predicar la palabra evangélica cuando llegue la oportunidad, los infantes
pueden ser considerados como estando dentro de la esfera de esta obra vivificadora, que el
bautismo significa y sella.
Donde se practica el bautismo es necesario y justo que los que han llegado a su madurez
hagan su propia confesión de fe. Pero lo deben hacer con un claro testimonio de que no es
eso lo que les salva, sino la obra de Dios que ya fue hecha para ellos antes de que creyeran.
Por supuesto existe la posibilidad de que no hagan esta confesión, o que la hagan por mera
formalidad. Pero esto no puede evitarse mediante un modo distinto de administración. El
asunto es un problema de predicación y enseñanza. Y aun si no creen, o lo hacen
nominalmente, su bautismo que recibieron como signo de la obra de Dios es un constante
testimonio que los llama, o que, finalmente, les condenará.
Es natural que en el campo misionero continúe el bautismo de adultos. En días de
apostasía puede y será común aun en tierras ya evangelizadas. Por cierto, es bueno para la
iglesia que haya siempre una sección bautista dentro de ella, ya que dará testimonio de que
realmente se demanda una respuesta de parte nuestra. Pero una vez que el evangelio ha

113
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

penetrado dentro de una familia o comunidad, existe bastante base escritural y teológica en
cuanto a que la práctica normal debe ser el bautismo de infantes.
BIBLIOGRAFÍA
G.W. Bromiley, The Baptism of Infants; Juan Calvino, Inst., IV, xvi; O. Cullman, Baptism in the New
Testament; P.C. Marcel, The Biblical Doctrine of Infant Baptism; Reports on Baptism in the Church
of Scotland, (1955s.); W. Wall, The History of Infant Baptism.
GEOFFREY W. BROMILEY
BAUTISMO POR LAICOS. El NT no apoya ni ordena ni da precedentes para que
el bautismo sea administrado por alguien que no sea un ministro ordenado. Con todo, desde
tiempos tempranos, laicos lo administraron cuando no había ministros a la mano. La
costumbre fue defendida por Tertuliano y otros teólogos más adelante, sobre la base de que
lo que se recibía podía ser comunicado, que el sacramento era más importante que el orden
y que la regla del amor lo permitía. Algunas autoridades antiguas insistieron en ciertas
cualidades (p. ej., monogamia y confirmación), y la iglesia medieval levantó una orden de
precedencia. Lutero aprobó la práctica, viendo en ella el ejercicio del sacerdocio de los laicos.
Pero la escuela Reformada la rechazó y la restringió sobre la base de que no era escritural,
que destruía el buen orden, y que estaba ligada a la idea falsa de una necesidad absoluta del
bautismo. En particular se detestó el bautismo por parteras. La práctica fue debatida
plenamente en la iglesia de Inglaterra, y eventualmente se calmó hasta la conferencia de
Hampton Court en 1604.
BIBLIOGRAFÍA
J. Bingham, Works, viii; G.W. Bromiley, Baptism and the Anglican Reformers, pp. 80–90.
GEOFFREY W. BROMILEY
BAUTISMO POR LOS MUERTOS. El problema del bautismo por los muertos
surge de la pregunta que Pablo hace en 1 Co. 15:29, «¿Qué harán los que se bautizan por los
muertos, si en ninguna manera los muertos resucitan? ¿Por qué, pues, se bautizan por los
muertos?» (así la RV60). Se han sugerido diversas interpretaciones sobre este versículo.
Algunos creen que se refiere a la práctica del bautismo vicario que vino a registrarse después
entre los marcionitas y novacionitas. Según este punto de vista, Pablo no lo está aprobando
necesariamente, sino que simplemente lo usa como argumento. Parece que los catafrigios
derivaron de este texto un bautismo de cadáveres. Otros creen que se refiere a un bautismo
de los que están agonizando, o a la administración del sacramento «sobre las tumbas de
hombres muertos». La mayoría de los comentaristas tratan de evitar cualquier conexión con
una práctica real, y, de nuevo, hay una variada gama de sugerencias. Se dice que el bautismo
se usaba para llenar las vacantes dejadas por los muertos, o bajo la inspiración del testimonio
de ellos, o con miras de una muerte y resurrección con Cristo, o más específicamente como
prenda de que estamos muertos, pero de que podríamos buscar nuestra nueva y verdadera
vida en el Resucitado. Cualquiera que sea el significado exacto del texto, el significado
general es sin duda de que el bautismo es un testimonio a favor de la resurrección.
BIBLIOGRAFÍA
H.A.W. Meyer, 1 Corinthians, II, p. 271s.; A. Plummer, HDB, I, p. 245; A. Robertson and A.
Plummer, ICC, p. 359.
GEOFFREY W. BROMILEY

HDB Hastings’ Dictionary of the Bible


ICC International Critical Commentary

114
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BAUTISTAS. Es un error popular creer que el interés principal de los bautistas está
en la administración del bautismo. Las convicciones de los bautistas están basadas primero
que todo en la naturaleza espiritual de la iglesia, y su práctica del bautismo de creyentes sólo
surge como un corolario de esta idea a la luz de la enseñanza del NT. La posición teológica
que los bautistas sostienen puede representarse como sigue.
I. LA MEMBRESÍA DE LA IGLESIA. Según la creencia de los bautistas, la iglesia se compone
de aquellos que han nacido de nuevo por el Espíritu Santo, y que han sido llevados a una fe
personal y salvadora en el Señor Jesucristo. De manera que, para ser miembro de la iglesia
es esencial haber tenido un encuentro vivo y directo con Cristo. Negativamente, esto implica
un rechazo al concepto que iguala la iglesia a la nación. La membresía de la iglesia de Cristo
no se basa en el accidente o privilegio del nacimiento, sea en un país cristiano o en una familia
cristiana. Por tanto, los bautistas repudian el punto de vista de los anglicanos y presbiterianos
al tachar la frase «junto con sus niños» de la definición de la iglesia. Positivamente, este
concepto de la membresía de la iglesia indica que a ella se entra voluntariamente, y que tan
sólo los creyentes pueden participar en sus ordenanzas. Todos los miembros poseen el mismo
status en la iglesia, aunque los dones sean distintos.
II. LA NATURALEZA DE LA IGLESIA. En contraste con las iglesias de tipo institucional o
territorial, la convicción bautista se puede representar en el concepto de «la iglesia reunida».
Dios junta a los miembros de la iglesia en una comunión de vida y servicio bajo el gobierno
de Cristo. Se requiere que sus miembros prometan vivir juntos bajo sus leyes y que entren en
la comunión creada y mantenida por el Espíritu Santo. La iglesia concebida en esta forma
puede percibirse en la forma más clara en su manifestación local. De manera que, aunque la
iglesia invisible está compuesta por todos los redimidos, estén en el cielo o en la tierra,
pasados, presentes o futuros, bien puede decirse con toda propiedad que toda vez que los
creyentes vivan juntos en la comunión del evangelio y bajo la soberanía de Cristo, allí hay
una iglesia.
III. EL GOBIERNO DE LA IGLESIA. Cristo es la única Cabeza de la iglesia, y los antiguos
pioneros bautistas contendieron fervientemente por lo que llamaron «los derechos de corona
del Redentor». La iglesia local es autónoma, y este principio de gobierno a veces es llamado
«el orden congregacional de las iglesias». Los bautistas creen en la competencia de la
comunidad local para administrar sus propios asuntos, y debido a la importancia teológica de
la iglesia local, en contraste con los sistemas conectivos (episcopal, presbiteriano o
metodista), los bautistas no hablan de denominación como «la iglesia bautista», sino de
«iglesias bautistas» de un área dada. El orden congregacional de las iglesias, esto es, el
gobierno de la iglesia a través de la mente de la congregación local, no debe tomarse como
si fuese lo mismo que el concepto humanista democrático. Democracia es una palabra
demasiado baja y pequeña. Los bautistas creen que la iglesia no debe ser gobernada por una
orden de sacerdotes, ni por cortes más altas o centralizadas, sino por la voz del Espíritu Santo
en el corazón de los miembros de cada iglesia local. Mientras que en un orden estrictamente
democrático se daría un gobierno de la iglesia por la iglesia, la posición bautista reconoce el
gobierno de Cristo en la iglesia a través de la iglesia. Hay dos cosas que se desprenden de la
igualdad de status de cada miembro y el reconocimiento de la diversidad de los dones.
Primeramente, se reconoce que cada miembro tiene un derecho y un deber en el gobierno de
la iglesia local; y, segundo, que la iglesia acepta gustosa la guía de los líderes que elige. Las
iglesias bautistas son consideradas usualmente como independientes en su gobierno, pero
ellas no se glorían en la independencia por su propio beneficio. La independencia de una

115
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

iglesia bautista se relaciona con el control estatal, y los bautistas del siglo diecisiete en
Inglaterra estuvieron en las primeras filas de aquellos que pelearon por esta libertad. Los
bautistas siempre han reconocido el gran valor de que las iglesias se asocien unas con otras,
y la asociación de iglesias bautistas ha sido la característica de la vida bautista durante siglos.
Sin embargo, toda asociación es voluntaria y no se debe de cometer el error se pensar que la
Unión Bautista o la Alianza Mundial Bautista es coextensiva con la comunidad bautista.
IV. LAS ORDENANZAS DE LA IGLESIA. Normalmente se habla de dos, esto es, el bautismo
de creyentes y la Cena del Señor; aunque sería más apropiado hablar de tres, e incluir la
predicación. Como regla general, los bautistas han preferido usar la palabra ordenanza en vez
de sacramento, debido a que la segunda ha tomado para sí ciertas ideas sacerdotales. La
palabra ordenanza apunta a la autoridad que Cristo tiene para ordenar, la cual está detrás de
esta práctica. Los bautistas toman la Cena del Señor un poco a la manera zuingliana. El pan
y el vino son las prendas entregadas por Dios respecto a la gracia salvadora del Señor, «pero
el valor del servicio está muchísimo más en el simbolismo que el servicio entero entrega que
en los elementos mismos» (Dakin). Henry Cook escribe: «Dado que son un símbolo de los
hechos que constituyen el corazón del evangelio, ellas (esto es, las ordenanzas) hacen que
surja en el alma del creyente sentimientos de respeto, amor y oración de que Dios es capaz
de comunicarse a sí mismo por su Espíritu en una experiencia vivificadora y enriquecedora
de su gracia y poder». Los bautistas reconocen, entonces, que las ordenanzas son un medio
de gracia, pero no en una forma distinta en que lo es también la predicación del evangelio.
Esta posición ha sido resumida diciendo que las ordenanzas son un medio especial de gracia,
pero no un medio de una gracia especial. También es parte de la posición bautista en este
tema que el bautismo de creyentes y la Cena del Señor son ordenanzas de la iglesia, esto es,
que son acciones congregacionales, más bien que individuales. La mediación sacerdotal es
algo horrendo para los bautistas, y algo que anula la gloria de Cristo, quien es el único
Sacerdote. Para una discusión detallada del bautismo de creyentes, véase el artículo que lleva
este nombre.
V. EL MINISTERIO DE LA IGLESIA. Su ministerio es tan amplio como la comunión de la
iglesia; sin embargo, por fines de liderazgo, el término ministerio ha sido reservado para
aquellos que tienen la responsabilidad del cuidado y la instrucción. Los bautistas no creen en
un orden ministerial en el sentido de una casta sacerdotal. El ministro bautista no tiene «más»
gracia que aquel que no es ministro: no está más cerca de Dios en virtud de su posición oficial
de lo que está el miembro más humilde de la iglesia. No obstante, hay diversos dones, y se
reconoce que el don del ministerio viene por la gracia de Dios, tal como Pablo lo da a entender
en Ef. 3:8. Pastores y diáconos son elegidos y ordenados por la iglesia local, aunque su
ordenación con frecuencia se realiza en el amplio contexto de la comunión de las iglesias
bautistas. Un ministro bautista llega a serlo en virtud de un llamamiento interno de Dios, el
cual, a su vez, recibe la confirmación en el llamamiento externo de una iglesia. Se da un
reconocimiento público de este llamamiento de Dios en un servicio de ordenación, la cual,
se cree que no confiere ninguna clase de gracia superior o ministerial, sino que simplemente
reconoce y regulariza el ministerio dentro de la iglesia misma. La importancia de la
ordenación radica en el hecho de que la iglesia misma es la que predica a través del ministro;
y, aunque la ordenación no tiene el fin de coartar la actividad del Espíritu Santo por las
amarras de los predicadores ordenados eclesiásticamente, sin embargo se le da una
considerable importancia a la debida autorización de aquellos que hablan en el nombre de la
iglesia.

116
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

VI. EL CARÁCTER ECUMÉNICO DE LA IGLESIA. La publicación «Exhortación a todos los


Creyentes Cristianos» que surgió en 1920 de la Conferencia Lambeth fue considerada en
oración por las iglesias bautistas. En 1926 estas iglesias publicaron una respuesta en la cual
se expuso inequívocamente cuál era la posición de los bautistas en relación con otras
denominaciones. La respuesta, la cual fue adoptada por la Asamblea de la Unión Bautista en
Leeds en el transcurso de ese año, contiene los siguientes párrafos.
«Nos asociamos con nuestros hermanos anglicanos en un anhelo y oración por una más
grande unidad entre todos aquellos que siguen y sirven a nuestro Señor y Salvador Jesucristo

«Reverenciamos y obedecemos a nuestro Señor Jesucristo, nuestro Dios y Salvador,
como la sola y absoluta autoridad en todas las cosas pertenecientes a la fe y la práctica, tal
como ha sido revelado en las Escrituras, y sostenemos que cada iglesia tiene libertad de
interpretar y administrar las leyes que él entregó. No juzgamos la consciencia de aquellos
que toman otra posición, pero creemos que este principio de que cada iglesia individual tiene
libertad bajo Cristo está confirmado por la Escritura y justificado por la historia, y, por tanto,
no podemos abandonarlo sin ser falsos contra nuestra verdad y fe. Además, está por demás
claro para nosotros que la posición de cabeza de la sola autoridad que Cristo tiene sobre su
iglesia excluye cualquier tipo de relación con el Estado, ya que dañaría su libertad …
«Este concepto que tenemos de la iglesia determina nuestra actitud hacia los problemas
especiales que surgieron en la Exhortación de Lambeth …
«Debido a que sostenemos que la Iglesia es la comunión de los creyentes cristianos, la
ordenanza del bautismo se administra entre nosotros solamente a aquellos que han hecho una
confesión personal de arrepentimiento y fe … A nuestro juicio, el bautismo de infantes, los
cuales son incapaces de dar una confesión de fe, subvierte el concepto de la iglesia como la
comunión de tales creyentes.
«La Cena del Señor se observa regular y devotamente en nuestras iglesias. El valor que
tiene para nosotros depende tanto de la presencia de nuestro Señor como de la fe con la que
recibimos el pan y el vino que nos exhiben su sacrificio redentivo; pero no depende de la
posición oficial de algún ministro que la celebre o de algún cambio habido en los elementos
a causa de las palabras de consagración. Nos parece contrario a la simplicidad que es en
Cristo que se haga depender el efecto pleno de la Cena del Señor como medio de gracia de
una ordenación Episcopal».
BIBLIOGRAFÍA
A.C. Underwood, History of English Baptist; H. Wheeler-Robinson, Baptist Principles; Henry Cook,
What Baptists Stand for; A. Dankin, The Baptist View of the Church and Ministry.
ERNEST FREDERICK KEVAN
BEATIFICACIÓN. La beatificación es la etapa más cercana a la canonización
(véase) de un santo en la Iglesia Romana Católica. Los procesos de canonización están
gobernados por los decretos del Papa Urbano VIII en 1625, 1634 y 1642, y por los demás
papas que le siguieron. La primera causa motriz para la beatificación deberá ser el obispo de
la diócesis a la que pertenece el candidato. La Congregación de Ritos, que conduce el
examen, debe asegurarse que el finado goza de una reputación de ser santo y de haber hecho
milagros, y de que todavía no se le ha dado culto (cultus). Una vez que el Papa ha declarado
la beatificación, la que no se pronunciará por lo normal antes de cincuenta años después de
la muerte del candidato, se le da al candidato el título de Bendito, y se permite que se le dé
culto dentro de una diócesis, orden religiosa o provincia específica.

117
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

RICHARD J. COATES
BEELZEBÚ. En el AT el nombre Beelzebú, «Señor de las moscas» (2 R. 1:2ss.) se
usa para referirse a un dios de los filisteos. En el NT los judíos lo usaron como epíteto del
príncipe de los demonios (Mt. 12:24). «Es un fenómeno muy conocido de la historia de las
religiones que los dioses de una nación llegan a ser los diablos de sus vecinos o enemigos»
(T. Rees en ISBE). Algunos de los contemporáneos de Jesús lo ofendieron alegando de que
él estaba poseído por Beelzebú, y que por él hacia milagros (Mr. 3:22). Jesús era capaz de
sacar a la luz lo infundado de la acusación, y al hacerlo afirmó fuertemente que sus obras
eran una verdadera prueba que el Reino de Dios había llegado (Lc. 11:14–20).
EVERETT F. HARRISON
BELIAL. Véase Anticristo.
BENDECIR, BENDECIDO, BENDICIÓN.
I. BENDECIR. Los verbos traducidos así en el AT y NT son respectivamente bāraḵ y
eulogeō. Los dos tienen el sentido de «bendecir», pero el primero tiene el sentido primario
de comunicar un don por medio de una potente aserción (Gn. 1:22, 28). Cuando se dice que
el hombre bendice a Dios, la referencia es a la alabanza y a la acción de gracias, y esta
bendición siempre es precedida por el reconocimiento de la bendición divina que es la que la
impulsa (Sal. 145:1–2; Neh. 9:5; Lc. 1:64; 24:53). Al bendecir a los hombres, Dios les
confiere bienes, sea en el momento o más adelante. La bendición toma diferentes formas, la
dirección de la bendición a veces se señala con un sinónimo (Gn. 12:2; Nm. 6:23; Sal. 28:9).
Ella incluye tanto bienes temporales como espirituales en el AT (Gn. 26:12–13; 1 Cr. 4:10);
pero en el NT se asocia más con beneficios espirituales (Hch. 3:26; Ef. 1:3; Gá. 3:8–9).
En algunos pasajes, donde el sentido de la palabra bien expresa un deseo o bien una
declaración profética, se dice que los hombres bendicen a los suyos (Gn. 24:60; 27:4; 48:15).
Hay algunos ejemplos en los que se indica la bendición del pan y la acción de gracias (Mr.
6:41; 8:7; Mt. 26:26; 1 Co. 14:16).
II. BENDITO. La palabra barûḵ usualmente se aplica a Dios en el AT (Gn. 9:26; 24:27; 1
S. 25:32). Algunas veces describe a los hombres como benditos de Dios (Gn. 24:13; 26:29;
1 S. 15:13). Eulogētos sólo se usa para referirse a Dios o a Cristo en el NT (Lc. 1:68; 2 Co.
1:2; Ef. 1:3). Por otra parte, ʾešer y makarios siempre se refieren a los hombres o a un estado
de existencia. La primera palabra indica bendiciones terrenales (1 R. 10:18), un estado de
bendición (Is. 56:2), y es el resultado del favor gratuito de Dios (Sal. 32:1, 2; 65:4; 94:12;
112:1). Con muy pocas excepciones, la palabra se refiere a bendiciones espirituales en el NT.
Además de las ocho bienaventuranzas (Mt. 5:3–10), aparecen con frecuencia dichos
individuales que muestran la importancia de la idea en la enseñanza de Jesús (Mt. 11:6;
13:16; 16:17; Lc. 11:28; 12:37; Jn. 13:17; 20:29).
III. BENDICIÓN. bәrāḵah es lo opuesto a la maldición divina (Dt. 23:5; 28:2; 33:23). A
veces representa el bien asegurado por el favor de Dios (Gn. 28:4; 45:25; Ex. 32:29). Eulogia,
el término paralelo en el NT, generalmente significa bendición salvadora (Ef. 1:3; 1 P. 3:9).
Tenemos dos excepciones en Hebreos (Heb. 6:7; 12:17). Ambas palabras pueden también
expresar la palabra de bendición pronunciada por hombres o referirse al bien que se entrega
(Gn. 27:12, 35, 36; 2 Co. 5:1; Stg. 3:10; Gn. 33:11; 1 S. 25:27; 2 Co. 9:5).
WILLIAM J. CAMERON

118
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BENEDICTIO. Con esto se quiere indicar la acción o el pronunciamiento de una


bendición. La bendición aarónica fue dada a Aarón y a sus hijos como parte de su ministerio
hacia los hombres en nombre de Dios, y se resume en colocar el nombre de Dios sobre ellos
(Nm. 6:22–27). El paralelo novotestamentario es la bendición apostólica (2 Co. 13:14), la
cual refleja un progreso en la revelación al hacer énfasis en la Trinidad. Otros pasajes, en
forma notable los de Ef. 3:20–21, Heb. 13:20–21 y Jud. 24–25, con frecuencia son tratados
como bendiciones por los miembros del clero. La pregunta es sobre si en ellos tenemos
verdaderas bendiciones o si son oraciones. En la bendición el ministro actúa en nombre de
Dios al pronunciar una bendición sobre la congregación, mientras que representa al pueblo
en una oración, expresando una súplica a Dios a favor de ellos. Parece que en el sentido
estricto de la palabra, sólo hay una bendición en el AT y una en el NT. Por otra parte, la
bendición debe diferenciarse aun más drásticamente del saludo, la que es un rasgo común de
las porciones que dan comienzo a las epístolas del NT (p. ej., Gá. 1:13). Tales salutaciones
son la contraparte de los saludos que se daban en las cartas comunes del período helenístico,
pero inyectan una sabia espiritual en la salutación que las eleva por sobre las cartas comunes.
Casi no es necesario decir que la práctica de inventar bendiciones que no están construidas
en el lenguaje de la Escritura es algo dudosamente apropiado.
Según la teoría católica romana, la virtud de la bendición la que se considera como casi
automática en su eficacia, aumenta con el rango de aquel que la pronuncia. «Mientras más
alta la posición jerárquica de aquel que concede la bendición, más poderosa será la
bendición» (Achelis). Es una práctica bastante común «bendecir» cosas, dándoles un carácter
santo, sea temporal o permanente. En los tiempos modernos, el romanismo ha introducido la
bendición del Sacramento Bendito. Una vez que el sacerdote ha tomado la hostia y la ha
colocado en el custodio, entonces incensa el Sacramento Bendito. Después del canto y
oración apropiada, el sacerdote hace la señal de la cruz con el custodio (que todavía contiene
la hostia) sobre el pueblo. Esta bendición se da en silencio.
BIBLIOGRAFÍA
E.C. Achelis en SHERK; Blunt; W.H. Dolbeer, The Benediction; J.W. Kapp en ISBE
EVERETT F. HARRISON
BENIGNIDAD. Es la traducción al castellano de varias palabras griegas. A veces se
traduce así epieikēs, cuyo significado se considera bajo MODERACIÓN. Algunas versiones
inglesas dan esta traducción a praotēs, aunque con mayor frecuencia se traduce (véase)
«mansedumbre».
En el AT, «benignidad» aparece solamente dos veces (2 S. 22:36 = Sal. 18:35). En el
margen de la RV en inglés se traduce «condescendencia», que en forma más exacta da el
sentido, siendo el pensamiento que el Dios Todopoderoso condesciende a visitar al humilde
(cf. Is. 57:15).
Una palabra del NT que refleja una buena parte del sentido es ēpios (tierno, amable, 1 Ts.
2:7 y 2 Ti. 2:24, respectivamente). La ternura de «una nodriza entre niños difíciles o un
maestro con alumnos refractarios» (J. Denney en HDB) es lo que se está señalando.

SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge


Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology
RV Revised Version

119
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En Gá. 5:22, uno de los frutos del Espíritu es chrēstotēs, «benignidad», o «bondad». Esta
palabra aparece en ocho lugares (solamente en los escritos paulinos), y usualmente ha sido
traducida «benignidad». Así, benignidad significa una condescendencia paciente y
bondadosa; pero hay que tener en cuenta las cualidades distintivas de epieikēs y praotēs.
R. COLIN CRASTON
BENIGNO, BENIGNIDAD. El adjetivo «benigno» traduce el griego chrēstos, el
cual se usa para Dios (Lc. 6:35; 1 P. 2:3) y los hombres (Ef. 4:32) en el sentido de amante,
amistoso, generoso. La expresión to chrēston se usa para Dios (Ro. 2:4) y el sustantivo
abstracto «benignidad» (chrēstotēs) en el sentido de bondad o generosidad también se refiere
a él (p. ej., Ef. 2:7 «bondad» en la RV60). También se usa para el hombre (p. ej., 2 Co. 6:6;
Gá. 5:22 «bondad» en RV60). El verbo ser amable, amoroso y misericordioso (chrēsteuomai)
ocurre en 1 Co. 13:4. Fuera del NT la palabra ocurre en la LXX y en los escritores patrísticos
y seculares. A menudo la palabra Cristo fue escrita Chrēstos (itacismo), «el Amigable».
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; LC.
J. THEODORE MULLER
BESTIA. Véase Anticristo.
BIBLIA. La palabra española biblia se deriva del griego biblion, «rollo» o «libro»
(Mientras que biblion es realmente un diminutivo de biblos, en el NT perdió este sentido.
Véase Ap. 10:2 donde para referirse a un «librito» se tuvo que usar biblaridion). Más
exactamente, un biblion era un rollo de papiro—planta en forma de caña, cuya corteza
interior era secada y convertida en material para escribir en él, el cual era ampliamente usado
en el mundo antiguo.
Sin embargo, tal como la usamos hoy, la palabra Biblia tiene una connotación muchísimo
más significativa que el griego biblion. Mientras que biblion era un tanto neutral—podía
usarse para referirse a libros de magia (Hch. 19:19) a una carta de divorcio (Mr. 10:4), o a
libros sagrados—la palabra Biblia se refiere al libro por excelencia, el registro reconocido
de revelación divina.
Aunque su significado es eclesiástico en origen, sus raíces se remontan al AT. En Dn. 9:2
(LXX) ta biblia señala a los escritos proféticos. En el prólogo de Eclesiástico se refiere
generalmente a las escrituras del AT. Este uso pasó a la iglesia cristiana (2 Clemente, 14:2),
y a fines del siglo quinto, se amplió hasta incluir al cuerpo entero de los libros canónicos tal
como ahora los tenemos. La expresión ta Biblia pasó a ser parte del vocabulario de la iglesia
occidental y en siglo trece, a causa de lo que Westcott llama «un feliz solecismo» (The Bible
in the Church, p. 5), el neutro plural llegó a considerarse como un femenino singular, y en
esta forma el término pasó al lenguaje de la Europa moderna. Este cambio tan significativo
(del plural al singular) reflejaba el desarrollado concepto de tomar la Biblia como una sola
expresión o aserción de Dios, en lugar de una multitud de voces hablando por él.
La historia del canon es la que estudia el proceso por el cual los diversos libros de la
Biblia fueron juntados y por el cual también se reconoció su carácter de libros sagrados. En

LXX Septuagint
LC Lutheran Cyclopaedia

120
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

contraste con la opinión crítica prevaleciente, podemos decir que antes del exilio ya existía
un cuerpo extenso de literatura sagrada. Moisés escribió «todas las palabras del Señor» en el
«libro del pacto» (Ex. 21–23; 24:4, 7). El discurso de despedida que dio Josué fue escrito «en
el libro de la ley de Dios» (Jos. 24:26). Samuel habló sobre las normas del reino y «las
escribió en un libro» (1 S. 10:25). «Así ha dicho Jehová» era el prefacio común de las cosas
que los profetas decían.
Aunque esta revelación escrita no llegó a tener una forma fija hasta la última parte del
segundo siglo (a.C.); sin embargo, desde su mismo comienzo fue tenida por la voluntad
revelada de Dios, y, por tanto, como algo que comprometía y obligaba al pueblo. Los
«oráculos de Dios» eran tenidos en la más alta estima, y esta actitud hacia la Escritura pasó
en la forma más natural a la iglesia antigua. Son muy pocos los que negarían que Jesús tenía
al AT como el registro inspirado de la revelación que Dios había hecho de sí mismo a través
de la historia. Repetidamente acudió a las Escrituras como autoritativas (Mt. 19:4; 22:29). La
iglesia antigua también sostuvo esta misma actitud hacia el AT, pero también empezaron a
colocar a su lado las palabras del Señor. Mientras que el canon del AT había sido
formalmente cerrado, en un sentido la venida de Cristo lo volvió a abrir. Dios hablaba otra
vez. Y dado que la cruz fue el acto redentivo central de Dios en la historia, el NT vino a ser
una necesidad lógica. De manera que, la voz de los apóstoles, y más adelante sus escritos,
fueron aceptados como el comentario divino del acontecimiento de Cristo.
Si se considera como un proceso histórico, la formación del canon del NT ocupó más o
menos 350 años. Los diversos libros fueron escritos dentro del primer siglo y empezaron a
circular entre las iglesias. El surgimiento de la herejía en el segundo siglo—especialmente
en la forma del gnosticismo y su portavoz más sobresaliente, Marción—fue un impulso
poderoso para la formación de un canon definido. Empezó, entonces, un proceso de cernido
por el cual la Escritura válida fue diferenciada de la literatura cristiana en general sobre la
base de criterios como la paternidad literaria apostólica, su aceptación por las iglesias, y la
correspondencia de doctrina con lo que la iglesia ya poseía. El canon fue certificado
finalmente en el concilio de Cartago (397).
La demanda que la Biblia hace sobre su origen divino está ampliamente justificada por
su influencia histórica. Sus manuscritos están numerados por miles. El NT fue escasamente
reunido antes que aparecieran traducciones en latín, sirio y egipcio. Hoy en día no existe
lengua del mundo civilizado que no tenga la Palabra de Dios. Ningún otro libro ha sido
estudiado con tanto cuidado, y de ningún otro libro se ha escrito tanto. Su influencia espiritual
es inestimable. Es preeminentemente el Libro—la Palabra de Dios en el lenguaje del hombre.
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; F.F. Bruce, The Books and the Parchments; HERE; HDB; Westcott, The Bible in the Church.
ROBERT H. MOUNCE
BLASFEMIA. Significa hablar mal de alguien. El griego blasfēmeō generalmente se
traduce en la RV60 por «blasfemar», pero también «injuriar», «calumniar», «vituperar»,
«difamar», «hablar mal», etc. Son cinco las raíces hebreas que se traducen por «blasfemar»:
nāqaḇ, «blasfemar»; gāḏēp̄ , «injuriar»; ḥārap̄ , «reprochar»; nāʾaṣ, «menospreciar
despreciar»; y bāraḵ, que significa, o bien «bendecir», o sino «maldecir» (así también como
en otras lenguas semíticas). Esta última palabra se usa para el incidente de Nabot (1 R. 21:10–
13).

121
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

La ley sobre la blasfemia de Lv. 24:11–16 ordenaba la muerte para el hombre de Israel
que «maldijese» (qālal) o «blasfemase» (nāqaḇ) el nombre del Señor. No es del todo seguro
que ésta sea una interpretación directa del tercer mandamiento. El mandamiento es tomado
por muchos como refiriéndose, principalmente al menos, como el no cumplimiento de los
juramentos legítimos que se toman en nombre de Dios. Es probable que la pena de muerte se
adjudicaba no por pronunciar descuidadamente el nombre de Dios como en los juramentos
modernos (por mala que sea esta práctica), sino por maldecir deliberadamente a Dios
negando su deidad y sus atributos. Siendo Israel una teocracia, debe recordarse que
normalmente infligía penas civiles por ofensas religiosas. En la era cristiana, donde se obtiene
la separación de la iglesia y el estado, la blasfemia contra Dios es grave ofensa como siempre,
pero el castigo que la iglesia da es sólo la censura espiritual. El juicio último está en las manos
de Dios.
Más adelante, los judíos corrompieron las leyes contra la blasfemia y los juramentos, y
adoptaron la idea de que el nombre de Dios era demasiado sagrado para ser pronunciado
jamás. En lugar de pronunciar el nombre de Jehová (por esto es que ahora es incierta su
pronunciación correcta), lo sustituyeron por la palabra ʾāḏôn, «Amo». Se puede ver en el NT
que los judíos evitaban el nombre de la Deidad (véase Mr. 14:61–62, y probablemente la
frase «reino de los cielos» que Mateo usa en lugar de reino de Dios). Esta tendencia también
se encuentra en la literatura del Mar Muerto.
En el NT la palabra española «blasfemar» se usa principalmente para las ofensas en
contra de la deidad. Cristo fue repetidamente acusado de blasfemia por aquellos que
rechazaban reconocer su divinidad y éste fue el argumento final en su juicio frente al Sanedrín
(Mr. 14:64). La acusación había sido hecha con frecuencia anteriormente (Mr. 2:7; Jn. 10:33).
El pasaje más discutido se refiere a la enseñanza del pecado imperdonable (Mt. 12:24–
32; Mr. 3:22–30; Lc. 11:15–20; 12:10). Debe observarse que en Mateo y especialmente en
Marcos, el pecado imperdonable de los fariseos se asocia con la acusación que hacían de que
Cristo era un agente de Satanás. Esto evidentemente nos da la clave para reconocer la
naturaleza del pecado o la blasfemia contra el Espíritu Santo. En este caso era una declaración
perversa decir que las obras de Cristo eran del diablo, cuando podía verse claramente que
eran de Dios. Por pura conveniencia, los fariseos ahogaron su consciencia y negaron la
evidencia al atacar a Jesús. Pecaron contra la luz en la forma más determinada. La similitud
con Nm. 15:30 también es generalmente citada. El alma que peca por ignorancia debe traer
una ofrenda por el pecado, pero el alma que peca presuntuosamente (literalmente, con la
mano en alto) «insulta» (gāḏep̄ ) al Señor y será cortada. Pecar seriamente contra un
conocimiento claro de la verdad es evidentemente una blasfemia contra el Espíritu Santo
(note aquí la igualdad de Dios y el Espíritu Santo), y por su naturaleza, este pecado hace que
el perdón sea algo imposible, porque la única luz posible es deliberadamente apagada. La
idea de un pecado imperdonable no es poco común en el NT (véase 1 Jn. 5:16; 2 Ti. 3:8; Jud.
13; Heb. 6:4–8; y 10:26–31).
Mucho se discute si el pasaje de Hebreos 6 afirma que los cristianos podrían pecar o
blasfemar contra el Espíritu Santo. Sea como fuere, debemos de observar que este pasaje no
permite que la experiencia pueda volver a repetirse. Una vez que el pecado ha sido cometido,
ya no hay esperanza. Por lo tanto, no puede referirse a los altibajos de la vida cristiana. Mucho
menos hará referencia a que un individuo pueda estar oscilando entre un estado de gracia y
uno de pecado mortal, tal como los católicos afirman. Aquellos que sostienen la doctrina de

122
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

la seguridad del creyente afirman que Heb. 6:9 indica que los versículos precedentes son sólo
una advertencia para los cristianos, no una experiencia real. Otros afirman que el v. 5 se
refiere a una profesión externa. En forma parecida, Stibbs afirma que la referencia puede ser
a un caso hipotético en el pasaje de Heb. 10:26 (New Bible Commentary, IVCF, Chicago,
1955, in loco).
Las consciencias afligidas deben ser reconfortadas en este respecto. A menudo se dice
que los que se preocupan por el pecado imperdonable no lo han cometido. En el tiempo de
Jesús, no eran los grandes pecadores de la calle los que eran imperdonables. Más bien eran
los clérigos que tenían una incredulidad jactanciosa (Jn. 7:48).
BIBLIOGRAFÍA
D.W. Amran en JewEnc; MSt; J.W. Melody en CE; J. Massie en HDB.
R. LAIRD HARRIS
BRUJERÍA. El término bruja se usa comúnmente para designar a quien usa la magia
negra, a quien hace maleficios a través del trato con un mal espíritu o, más particularmente,
el demonio. Para adquirir posesiones temporales o poder, la bruja se veía obligada a vender
su alma al demonio, como en la leyenda de Fausto.
La bruja que aparece en la Biblia es completamente distinta del concepto medieval. Es
más bien una hechicera, mәḵaššep̄â (Ex. 22:17). El hechicero y la hechicera usaban fórmulas
mágicas, encantos, o murmullos para ejercer control sobre el mundo invisible.
La brujería, o hechicería, era común en el Cercano Oriente antiguo. El término se usa
para designar a los «hombres sabios» de Egipto durante el tiempo de Moisés (Ex. 7:11) y a
sus contrapartes babilónicos durante el exilio (Dn. 2:2). Nahum (3:4) llama a Babilonia
«maestra en hechizos», ḇaʿălaṯ ḵәšap̄îm. Jezabel y sus compatriotas baalistas son acusados
de «idolatría y fornicación» (2 R. 9:22). Todos los tipos de hechicería y brujería eran
estrictamente prohibidos en Israel (Ex. 22:18; Lv. 20:27; Dt. 18:10–12).
La llamada «adivina de Endor» (1 S. 28:3ss.) es llamada ēšeṯ baălaṯ ʾôḇ «una mujer que
es maestra en nigromancia». Ella era de la clase de gente que buscaba comunicarse con los
muertos. Saúl buscó sus servicios en un momento de desesperación; no obstante, Dios usó
esta entrevista para traer un mensaje de juicio sobre Saúl, no hay evidencia que la mujer
tuviera poderes sobrenaturales. Ella apareció aterrada al ver a Samuel.
Samuel declaró, «como pecado de rebelión es la adivinación (qesem)» (1 S. 15:23).
Balaam (Jos. 13:22) y los filisteos (1 S. 6:2) eran «adivinos». La «brujería» o farmakeia de
Gá. 5:20, que en primera instancia se refería a drogas o pociones, vino a ser asociada con
envenenamiento y hechicería.
CHARLES F. PFEIFER
BUENAS OBRAS. Teológicamente hablando, buena obra es toda actividad de un
agente moral que procede de una motivación correcta (amor), está en conformidad con una
norma moral adecuada (ley), y tiene como objetivo la gloria de un objeto digno (Dios). Los
requisitos primero y tercero están estrechamente vinculados: la motivación de amor y el
objeto del amor en último análisis son divinos. Esto es, en conformidad con la teología
cristiana, «Nosotros amamos porque él (Cristo o Dios) nos amó primero» (1 Jn. 4:19; cf. Ro.

JewEnc Jewish Encyclopaedia


MSt McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
CE Catholic Encyclopaedia

123
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

5:6). En otras palabras, es Dios en el alma quien es la fuente del motivo de amor, y éste por
su parte, guía el alma de regreso a Dios como el objeto del amor. El otro requisito, la ley,
debe ser del Creador si ha de ser válida para la criatura; sin embargo, es externa u objetiva.
Por lo tanto, podríamos pensar que una buena obra es una actividad de un ser moral que es
bueno, o que es producida por Dios en sus aspectos internos (o subjetivos) y externos (u
objetivos).
Una actividad de un agente moral podría concebirse como interiormente sana, pero
defectuosa en su expresión exterior. Esto es, podría proceder del amor de Dios y hacia Dios,
pero todavía estar mal dirigida y contraria a la ley de Dios. Si una persona que ama estuviera
mal informada en cuanto a la ley de Dios, su amor lo llevaría a actuar en concordancia con
ello, esto es, conforme a su mala información. Por lo tanto, desobedecería la ley sin tener la
intención de hacerlo. Está fuera del propósito de este breve artículo considerar si un agente
moral con perfecto amor a Dios pudiera ser capaz de malentender la voluntad de Dios
(pensamos que no); pero es claro que tal agente, que tiene algo del amor de Dios, pero no un
perfecto amor, puede malentender la ley de Dios.
En consecuencia, un hombre con un motivo, por lo menos, parcialmente bueno, podría
realizar un acto exteriormente malo. Tal actividad la llamaríamos una buena mala obra
(buena con respecto a la intención, mala en su expresión). Por otra parte, un agente moral
con una motivación mala es, concebiblemente, capaz de realizar una obra exteriormente
buena, esto es, algo que exteriormente corresponde con la ley de Dios. «Si vosotros siendo
malos sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos …». (Mt. 7:11). A tal actividad la
llamaríamos una mala buena obra. Con referencia al hacedor, la buena mala obra es
verdaderamente una buena obra, mientras que la mala buena obra no es una obra
verdaderamente buena. Esto es porque el bien (en la buena mala obra) pertenece al hacedor
(esto es, corresponde a su verdadero motivo o deseo); pero el mal (en la buena mala obra) no
pertenece realmente al hacedor (no es su intención en ninguna forma).
Los hombres pueden observar los actos externos de los demás, pero no sus motivaciones
internas. En consecuencia, no pueden ser jueces infalibles de moralidad, en lo que respecta
al hacedor. Por otra parte, Dios no solamente puede discernir los pensamientos y las
intenciones del corazón, sino que se gloría en su poder de hacerlo. Hace que los secretos de
los hombres sean manifiestos en el día del juicio para que las demás criaturas puedan ver la
base de su juicio (Ro. 2:11).
En conformidad con la doctrina protestante, la justificación (véase) es solamente por la
fe, sin ningún mérito derivado de alguna buena obra del recipiente, ya sea antes o después de
la justificación. La justificación se basa en las buenas obras: las buenas obras de Jesucristo.
Pero los beneficios de su obra redentora son recibidos por el creyente que no tiene méritos
propios que aportar. Nada de lo que hace, aun después de la justificación, tiene mérito alguno;
porque nada de lo que hace es perfectamente bueno. Esto es, nada de lo que hace procede de
un motivo perfectamente bueno, es dirigido perfectamente según la norma de lo bueno, ni
está dirigido perfectamente hacia la gloria de Dios. Ninguna cosa que no alcance esto es
verdaderamente buena. Dado que ninguna persona justificada puede, en toda su vida, hacer
algo que alcance tales normas, no puede hacer buenas obras meritorias. Por lo tanto, no tiene
mérito alguno; ofrecer para suplementar en alguna forma los méritos de Cristo. Esta fue la
diferencia crucial de la Reforma con los católicos romanos, que consideran que las buenas
obras hechas antes de la fe tienen «mérito de congruencia» y que las buenas obras de después
de la justificación «tienen mérito de condignidad».

124
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Las buenas obras se atribuyen al creyente como «preparadas por Dios» (Ef. 2:10; Tit.
2:14) y útiles para quienes se benefician de ellas (Tit. 3:8–9). Son el fruto propio del uso
correcto de las Escrituras (2 Ti. 3:17). Por causa de ellas, los hombres pueden ser guiados a
glorificar a Dios (Mt. 5:16). Con referencia a ellas, el Señor dispensará galardones (1 Co.
3:14; Ap. 22:12).
Pragmatismo es la doctrina de que la verdad está determinada por las buenas obras. Esto
es, lo que conduce a una buena obra es verdad. Aunque el cristianismo enseña «por sus frutos
los conoceréis» (Mt. 7:20) no es «pragmático». Con tal declaración no quiere decir que
determinamos lo que es verdad por la forma en que se comporta la persona, sino
sencillamente que uno determina lo que una persona cree que es verdad por la forma en que
se conduce. Si se comporta con perversidad, esto es lo que el versículo implica, es que cree
impíamente, esto es, erróneamente. La verdad, en conformidad con el cristianismo, se
determina por revelación (natural y sobrenatural). Las obras son juzgadas por su
correspondencia con la norma revelada de verdad. Para resumir, el pragmatismo juzga la
verdad por las obras, el cristianismo juzga las obras por la verdad.
La crítica de la teoría pragmática consiste en lo siguiente: Si uno no tiene una definición
inicial de la verdad, no puede decir si una determinada conducta «obra» o no. Por ejemplo,
si cierta teoría, adoptada por una persona, la lleva a cometer un homicidio, uno no puede
llegar a la conclusión que dicha teoría es mala, a menos que sepa inicialmente que el
homicidio no es bueno. Pero esta evaluación no es determinada por la comisión del hecho
sino por juicios éticos hechos independientemente. Si se sabe de antemano, como
normalmente asumen los pragmatistas (contrariamente a las teorías que sustentan) que el
homicidio es malo, se podría concluir que la teoría que lleva a ello es errónea. Si se desconoce
anticipadamente la pecaminosidad del homicidio, no se podrá saber nada acerca de la teoría
a partir de la cual se llegó al homicidio.
BIBLIOGRAFÍA
Joseph Butler, Works; Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 26a ed., (1946); William James,
Pragmatism; John Murray, Principles of Conduct.
JOHN H. GERSTNER

BUENO, EL BIEN, BONDAD. En el AT «bueno» es la traducción de la palabra


hebrea ṭôḇ. Su sentido en germen es «agradable». Tiene implicación ética solamente en
sentido derivado. Bueno, en el sentido de bondad moral, emerge progresivamente en la
Biblia. Dios es amor, es la culminación de la revelación de Dios en Jesucristo.
La palabra «bueno» tiene una gran variedad de usos en las Sagradas Escrituras. Se ve que
la obra de Dios en la creación se considera buena (Gn. 1). Un sentido más ético hace que sea
equivalente a recto (Dt. 6:18). El sentido de «bien» en Job 2:10 es «beneficios». En el NT las
palabras griegas agazos y kalos se traducen «bueno». Ninguno de estos usos conlleva un
pleno contenido ético.
En contraste con la ética griega, la Biblia centra la bondad en Dios. Es verdad que Platón
y Aristóteles hacen que el «bien» sea central en sus sistemas de pensamiento. «La Forma
esencial del Bien es el objetivo esencial de la ciencia» (Platón, La República, Libro VI). «Si
es cierto que en la esfera de acción hay un fin que nosotros deseamos por amor a él mismo,
y por causa de lo cual queremos todo lo demás, es claro que ello será el bien o el sumo bien»
(Aristóteles, Etica, Libro 1). Aunque son muy nobles, las ideas de la naturaleza del Summum
Bonum no conducen a un Dios personal viviente como el fundamento del bien. Sin embargo,

125
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

en la Biblia se declara que Dios es bueno por sus actos de amor redentor. Esta no es una
conclusión a la que se llega por medio del pensamiento conceptual, sino por una percepción
religiosa personal por parte de quienes han sido iluminados y levantados por la gracia de
Dios mediada a través de Cristo.
I. LA BONDAD Y LOS VALORES. La belleza, la verdad y la bondad a veces son señalados
como los tres valores finales. Muchos teólogos cristianos consideran que esta tríada se puede
reducir a un valor fundamental, esto es, la bondad. Surgen dudas respecto del valor de ciertas
verdades. Pueden ser triviales, o carentes de valor, o dañinas. No todas las cosas bellas deben
necesariamente existir. Pero la bondad, en su sentido más pleno, es un valor absoluto. «Lo
que tiene sentido en estos valores es precisamente el bien del cual tienen participación
común» (F.R. Barry, Relevance of Christianity, Nisbet, Londres, 1936, p. 172).
II. DIOS Y EL BIEN. El bien moral solamente puede existir para mentes personales. El ideal
del bien absoluto solamente puede existir en una mente de la cual deriva toda realidad. El
bien no puede ser explicado sobre bases naturalistas o evolucionistas. Es distinto de lo que
es útil y de lo agradable. Aun cuando no siempre seguimos el bien, reconocemos que tiene
una exigencia absoluta sobre nosotros.
Cuando decimos que Dios es bueno, queremos decir que es bueno en el mismo sentido
en que nosotros aplicamos esta palabra a los hombres, aunque en un grado superior. La
bondad de Dios siempre promueve activamente la verdad y la justicia. Se necesita la
severidad para hacer que el hombre pecador sea bueno.
BIBLIOGRAFÍA
Platón, La República; H.E.C. Welldon, Ethics of Aristotle; G.E. Moore, Principia Ethica; A.E.
Ewing, Ethics; P.H. Nowell Smith. Ethics; Sir W. David Ross, Foundations of Ethics.
ALBERT VICTOR M’CALLIN
BULA (PAPAL). Es una carta apostólica que lleva en su título el nombre del papa en
calidad de Episcopus, Servus servorum Dei, en la que él habla a la iglesia ex cathedra en
materias que tengan que ver con la fe y la moral, en forma infalible, según la doctrina católico
romana. Tiene ese nombre a causa del sello de plomo (en latín, bulla = sello) con el que se
hacían auténticos los documentos papales en la Edad Media. El término primero fue aplicado
a toda clase de documentos oficiales que emanaban de la cancillería papal, pero desde el siglo
quince empezó a darse una definición más precisa a la palabra. Estos pronunciamientos
cubren una amplia gama de asuntos y pueden tener un carácter declaratorio o directivo, con
aplicaciones generales o específicas.
GREGG SINGER
BURLA. Véase Escarnio, Reproche.

C
CABEZA. Como es la parte física más importante del hombre y asiento de la
inteligencia humana, la palabra cabeza se usa para representar al hombre mismo,
especialmente como jefe, caudillo, comandante o persona que tiene autoridad.
Figuradamente, se usa para referirse a Dios y a Cristo (1 Co. 11:3; cf. Ef. 1:22; Col. 2:19), a

126
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

las autoridades humanas (1 S. 15:17; Dn. 2:28; Is. 9:14–15), a ciudades importantes (Is. 7:8).
La bendición o la calamidad, el honor o la deshonra, el gozo o el pesar con frecuencia se
describen como que caen sobre la cabeza (Gn. 40:13, 19; 48:14, 17, 18; 49:26; Dt. 33:16;
Jos. 7:6; Jue. 9:57; 1 S. 4:12; 25:39; 2 S. 1:2; 13:19; 2 Cr. 6:23; Sal. 3:3; 25:5; 27:6; 83:2;
Lm. 2:10; Ez. 9:10; Lc. 21:28; 1 Co. 11:5, 10).
En el NT, un uso importante de la palabra describe la relación de Cristo como Cabeza de
la iglesia. Como Cabeza de la iglesia (Ef. 4:15; 5:23), Cristo está unido a la iglesia que se
describe como su cuerpo (Ef. 4:12; Col. 1:24). Esta relación se ve consumada por el bautismo
del Espíritu (1 Co. 12:13; cf. Ro. 6:3–4; Gá. 3:27), por el cual todos los creyentes son
incorporados en el cuerpo de Cristo. La figura habla de la preeminencia de Cristo, de su
autoridad y su viva unión con la iglesia. En la misma figura se describe a los creyentes
individuales como poseyendo diferentes dones espirituales del mismo modo que difieren las
partes del cuerpo humano, pero combinando sus diversas contribuciones en un esfuerzo
común dirigido por la Cabeza (Ro. 12:3–8; 1 Co. 12:4–31; Ef. 4:11–16). Una figura similar
describe a Cristo como la cabeza de la iglesia, esposa de él (Ef. 5:23–33), que se basa en el
concepto de que el hombre es cabeza de la mujer, y anuncia la futura unión en gloria de Cristo
y su iglesia.
JOHN F. WALVOORD
CAÍDA. El Génesis presta atención a los sucesos y a sus consecuencias, a veces sin
afirmar la conexión, pero dejando que los hechos hablen por sí mismos. Más aun, toda la
revelación bíblica debe enseñar la importancia e implicaciones de cada evento. No podemos,
por lo tanto, tratar Gn. 2 aisladamente, o como si el resto de la Biblia no lo hiciera, explícita
e implícitamente, volviendo a éste como la explicación de la vida descentrada y frustrada del
hombre. Analizaremos primero el pasaje central del NT y luego procederemos a comentar
Gn. 3.
En Ro. 5:12–21, Pablo compara a Adán y Cristo. (1) Los términos de la comparación—
«un hombre», Adán, se contrasta con «un hombre», Jesús—nos obligan a pensar en Adán
como una persona verdadera e histórica, cabeza federal de la humanidad, del mismo modo
que Jesús, en su lugar, es cabeza federal de los redimidos. Hodges (Romans, Edimburgo,
1864, p. 179) cita a Turretín sobre este último punto. La unión de la humanidad con Adán es
«1. Natural, como si él fuera el padre y nosotros los hijos, y 2. Política y forense (legal),
como si él fuera la cabeza representativa de todo el género humano». (2) El pecado de Adán
es hamartia «errar el blanco»; parabasis, «transgresión de una ley conocida» (cf. 1 Ti. 2:14,
donde se señala la consciencia de Adán de las implicaciones de su pecado); y paraptōma,
«desatino», «equivocación». La prueba de Adán fue genuina, no ficticia. Él poseía todos los
hechos y capacidades para no caer y todo lo que lo rodeaba le estimulaba a ello; sin embargo,
él cayó. (3) El resultado fue que toda la raza humana cargó con la pena de muerte y
condenación, en virtud de la imputación de Dios del pecado y la culpa de Adán.
En Gn. 3 no sólo no encontramos nada inconsecuente con lo anterior, sino que todo señala
a Ro. 5:12ss. (1) El origen del impulso a pecar fue tanto externo, en el tentador, como interno,
en el consentimiento de la voluntad (cf. Stg. 1:14; 3:6). (2) La naturaleza de la tentación
consistió en la duda sobre la palabra de Dios (vv. 24a), sospecha del carácter y de la buena
voluntad de Dios (vv. 4b–5), y en exaltar la ambición, sensualidad y egoísmo por sobre la
lealtad debida a Dios en su palabra (vv. 5, 6). «El hombre, pues, al dejarse, arrebatar por las
blasfemias del diablo, deshizo y aniquiló, en cuanto pudo, toda la gloria de Dios» (Calvino,
Institución, II, 1, 4, p. 165). (3) El resultado fue la muerte, el destierro, el trastorno de todo
127
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

el orden natural, y el engendramiento de una prole maligna. Excepto por el primero de estos
resultados, el resto casi no necesita comentarios. La Biblia enseña claramente que el pecado
separa de la presencia de Dios (Is. 6:4, 5), trastorna la naturaleza (Dt. 28), y se transmite por
generación natural (Sal. 51:5). Pero, ¿qué de la muerte? La narración afirma que la muerte
(véase) física y espiritual no es natural en el hombre, sino que es un castigo por su pecado.
En el Paraíso él vivió bajo la doble enseñanza de que, por una parte, él podía comer del fruto
del árbol de la vida y vivir, en tanto que no podía comer del árbol del conocimiento, porque
al hacerlo moriría. Cuando él desobedeció, Dios lo separó de las proximidades del árbol de
la vida, confirmando así, la sentencia de muerte, judicial y efectivamente, sobre el hombre,
la cual ha permanecido en operación hasta que Cristo trajo a luz la vida y la inmortalidad en
el evangelio.
JOHN ALEXANDER MOTYER
CALENDARIO. Véase Año Cristiano.
CALUMNIA. Véase Blasfemia.
CALVINISMO. Según Benjamín Breckenridge Warfield, el calvinismo es teísmo y
evangelicalismo volviendo a lo suyo. Un calvinista describe su posición de la siguiente
forma:
El calvinismo busca, primero que nada, tomar su «sistema de verdad» de las Escrituras
del Antiguo y Nuevo Testamentos como la revelación autenticada de Dios en Cristo. Si esto
ha de ser llamado un «sistema», entonces éste debe estar abierto a las Escrituras. Las
doctrinas del calvinismo no son deducidas de un modo a priori de algún principio mayor, tal
como la soberanía de Dios. Al contrario, cualquier cosa que, por medio de una exégesis
sobria, se encuentre que está enseñada en las Escrituras, eso, y sólo eso constituye parte del
«sistema» calvinista.
Por consiguiente, con un verdadero celo evangélico, el calvinismo presenta el
ofrecimiento irrestricto y universal del evangelio. La responsabilidad humana es la enseñanza
básica de las Escrituras; pero el significado de la responsabilidad humana debe tomarse de la
Escritura misma, y no se debe deducir de una supuesta «experiencia de libertad» tomada de
la filosofía noescritural. Por tanto, el calvinismo relaciona la responsabilidad humana con el
plan todoabarcador de Dios. La responsabilidad humana no tiene lugar en un vacío, sino que
ocurre dentro de la historia que está bajo la disposición última de Dios. De manera que, el
hombre es responsable como criatura de Dios.
Fue sólo como una criatura de Dios, hecha a su imagen, que el hombre pudo pecar. De
manera que, aún cuando un pecador (muerto en delitos y pecados) es incapaz por sí solo de
extender su mano para recibir la salvación, con todo, la Escritura lo sigue tratando como una
criatura responsable. Es llamado a la fe y al arrepentimiento; sin embargo, la fe es un don de
Dios. Lázaro yacía en la tumba; estaba muerto. Sin embargo, Jesús le dijo que saliera, y él
salió. Así, pues, el calvinismo busca ser verdaderamente evangélico al enfatizar el libre
ofrecimiento del evangelio. Pero este verdadero evangelicalismo es reforzado en lugar de ser
negado cuando se lo relaciona con la gracia soberana de Dios. Sin esta relación no puede
haber un verdadero evangelicalismo. Sin esta relación con el consejo soberano de Dios no
habría responsabilidad humana, porque el hombre (concediendo que tuviera coherencia
interna) no sería, entonces, responsable hacia Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism; B.B. Warfield, Calvin and Calvinism; Abraham
Kuyper, Calvinism; L. van der Linde, De leer van den Heiligen Geest by Calvyn; G. Brillenburg

128
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Wurth, Het Calvinisme Vandaag; John McNeill, The History and Character of Calvinism; H. Henry
Meeter, In God-Centered Living.
CORNELIUS VAN TIL
CAMINAR. Una palabra familiar en el NT, y tal vez malentendida a causa de tener
varios significados: (1) caminar, (2) caminar con alguien, caminar solo, (3) un significado
simbólico y no literal, (4) figurativo, como conducta, vivir caminar por la vida Este último
significado se encuentra frecuentemente en la literatura paulina.
Figurativamente, peripateō es un hebraísmo. La palabra «… tal como nos parece,
aparentemente nunca ha sido usada por los griegos sin influencia del pensamiento semítico»
(A.L. Williams, Ed. Col. and Philem.). Caminar como conducta se basa en el AT, tanto en
los pasajes paulinos como en los pasajes de Juan (Ro. 13:13; Ef. 4:1; Col. 1:10; 1 Jn. 1:7; 3
Jn. 4). En el NT la metáfora peripateō se encuentra en Pablo treinta y tres veces, y dieciséis
en otras partes. Arndt repara en el uso común de «caminar» con sus muchas ligeras
diferencias de significado; además del uso metafórico con énfasis en conducta. En este
sentido hay numerosas combinaciones gramaticales en el NT griego.
Crisóstomo, en sus sermones, escribe: «Así como el caminar nos es necesario, así también
el vivir rectamente». El pasaje clásico del NT es tal vez Colosenses 1:10. Eadie comenta:
«Describe el tenor general de la vida de uno, su peculiar andar y progreso en su viaje
espiritual, … para ser bueno y hacer el bien». Se envuelve una interacción del pensamiento
recto y la conducta recta, llevando a un caminar digno.
En el NT, hay varias palabras relacionadas; stoichos, stoicheō, de «una fila»; caminar en
una línea: poreoumai, «viajar, pasar de un lugar a otro»; anastrofē, conducta,
comportamiento». Como una metáfora, peripateō es semejante a todos los demás.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; John Eadie, Colossians; ExpB; ExpGT; J.B. Lightfoot, Colossians and Philemon; Moule,
Romans; J.H. Moulton, Grammar, Prolegomena; MM; Nicene Fathers, XIII; Sanday and Headlam,
Romans, ICC; B.F. Westcott, St. John, Greek Text and Notes; A.L. Williams, Colossians and
Philemon, CGT.
ROBERT WINSTON ROSS
CAMINO. Una de las primeras designaciones para la fe cristiana fue hē hodos, «el
Camino». Las seis referencias se encuentran en Hechos y en conexión con el apóstol Pablo.
La palabra aparece dos veces en referencia a su persecución a los cristianos antes de su
conversión (9:2; 22:14); dos veces en conexión con la oposición a su ministerio en Éfeso
(19:9, 23), y dos veces en su defensa ante Félix (24:14, 22). Este marco de hostilidad sugiere
que para el mundo no cristiano el término hē hodos, como el despectivo christianos, era
decididamente despreciativo. La expresión bien puede marcar una crisis significativa en el
crecimiento de la cristiandad primitiva. Ante los ojos del sacerdocio en Jerusalén el siempre
expansivo grupo de discípulos se estaba convirtiendo en una secta herética y distinta dentro
del judaísmo (cf. esp. 24:14).

ExpB The Expositor’s Bible


ExpGT The Expositors Greek Testament
ICC International Critical Commentary
CGT Cambridge Greek Testament

129
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

El trasfondo del término ha de encontrarse en la enseñanza de Jesús en relación a los dos


caminos, el camino sencillo que lleva a destrucción y el camino opuesto al camino difícil que
lleva a la vida (Mt. 7:13–14). Jesús, además, habló de sí mismo como «el camino … hacia el
Padre» (Jn. 14:6). El autor de Hebreos dice que Jesús a través de su carne ha abierto el
«camino nuevo y vivo» hacia el santuario celestial (Heb. 10:20). Tras esto descansa la riqueza
de enseñanza del AT, especialmente de los Salmos, en relación a «el camino del justo» y la
«senda del malo» (Sal. 1:6; cf. además Is. 30:21 y Jer. 21:8).
El concepto de los dos caminos estableció una forma de pensamiento para una buena
parte de la instrucción catequista en la iglesia primitiva. La Didache comienza, «Hay dos
caminos, uno de vida y uno de muerte», y a continuación siguen seis capítulos de comentarios
sobre estos dos caminos. Estrechamente relacionados están los últimos capítulos de Bernabé
(xviiixx) que tratan de los «dos Caminos … uno de luz y uno de oscuridad».
BIBLIOGRAFÍA
ISBE; Commentaries sub Acts 9:2; HDB.
ROBERT H. MOUNCE
CANON. Véase Biblia.
CANÓNIGO. Véase Oficios Eclesiásticos.
CANONIZACIÓN (DE SANTOS). Es un decreto eclesiástico concerniente a la
veneración pública o eclesiástica de un individuo. La Iglesia Católica Romana reclama su
autoridad para mantener esta práctica en los escritos de San Agustín, y afirma que esto tiene
su origen en la adoración de los santos. Al principio, la canonización se daba solamente a
aquellos que eran mártires de la fe; más adelante, a aquellos que sobresalían por su vida santa
y sus milagros. Se requiere verificar un número suficiente de milagros, y sólo puede ser
concedida por el papado después de la muerte del receptor.
Véase también Beatificación.
GREGG SINGER
CÁNTICO. La palabra se deriva del latín canticulum, diminutivo de canticum,
«canción». Tal como es usada por autores como Jerónimo y Agustín, la palabra se refiere a
aquello que se canta sin acompañamiento, en contraste con los Salmos, que se cantaban con
acompañamiento musical. Sin embargo, litúrgicamente el término se restringe a las canciones
sagradas u oraciones (además de los Salmos) tomadas de la Biblia y usadas en los servicios
diarios.
En la iglesia antigua, tanto en el Oriente como en el Occidente, los cánticos que
principalmente se usaban eran los siguientes: las dos canciones de Moisés (Ex. 15:1–19; Dt.
32:1–43), la acción de gracias de Ana (1 S. 2:1–10), las oraciones de Habacuc (cap. 3), Isaías
(cap. 12) y Jonás (cap. 2); y del NT las canciones de la Virgen María, Zacarías, Simeón, que
todavía se conocen con sus nombres latinos (respectivamente), el Magnificat, el Benedictus
y el Nunc Dimittis.
Estos tres cánticos son usados comúnmente en el culto de las iglesias reformadas. El
Magnificat (Lc. 1:46–55) ha sido cantado en los cultos vespertinos desde el siglo sexto,
siendo el cántico de Vísperas de la iglesia Occidental. Tiene ciertos puntos de similitud con
el canto de Ana (1 S. 2), aunque se eleva hasta un nivel espiritual más alto. El Nunc Dimittis,
o canción de Simeón (Lc. 2:29–32), también es un cántico vespertino, y ha sido usado en las

ISBE International Standard Bible Encyclopaedia


HDB Hastings’ Dictionary of the Bible

130
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

oraciones diarias de la iglesia desde el siglo cuarto; en el Breviario Romano forma parte del
servicio de Completas. La canción de acción de gracias de Zacarías conocida como el
Benedictus (Lc. 1:68–79) llegó a ser asociada con el culto matutino de la iglesia, y fue
incorporada en el servicio Occidental de Laudes.
El noble himno de alabanza conocido como el Te Deum, aunque no es estrictamente un
cántico, puesto que no se deriva de la Biblia, ha sido usado en el servicio litúrgico desde el
siglo sexto. Su origen es desconocido. Una canción de alabanza de otro tipo es el Benedicite
o himno de la Creación. Ésta es una adición apócrifa al libro de Daniel, que se encuentra en
la LXX entre los versículos 23 y 24 del tercer capítulo. Se usa en los servicios cristianos
desde fecha muy temprana.
BIBLIOGRAFÍA
G. Hardford, M. Stevenson, J.W. Tyrer, The Prayer Book Dictionary; C. Neill, J.M. Willoughby, The
Tutorial Prayer Book; A. Barry, The Teacher’s Prayer Book.
FRANK COLQUHOUN
CARDENAL. Véase Oficios Eclesiásticos.
CARIDAD. Véase Amor.
CARISMATA. Véase Dones Espirituales.
CARNE, CARNAL. Será bueno comenzar el estudio de este complejo concepto
indicando brevemente ciertos sentidos obvios, literales y figurados, expresados a través de la
Biblia por medio de la palabra «carne». En primer lugar, las palabras šeʾēr y bāśār en el AT,
y sarx en el Nuevo, describen el vehículo y circunstancias de la vida física del hombre en
este mundo. Así, en Fil. 1:22–24, Pablo hace un contraste entre «permanecer en la carne» y
partir para estar «con Cristo». «Carne» se usa regularmente junto con «huesos», «sangre» o
«cuerpo» (p. ej., Pr. 5:11; 1 Co. 15:50) para aislar el aspecto físico de la naturaleza del hombre
a fin de inspeccionarla. De su uso para referirse a la cubierta exterior del cuerpo (Gn. 2:21),
surgió un sentido figurado de «apariencia externa», «normas del mundo» (1 Co. 1:26; Ef.
2:11). Más importante es el reconocimiento del contraste entre dos modos de ser significados
por las palabras «carne» y «espíritu» (Is. 31:3; Jer. 17:5; Jn. 1:13). En contraste con Dios, se
ve a la humanidad compartiendo una carne común, y la expresión «toda carne» normalmente
reconoce la solidaridad de la raza (Gn. 6:12; Mt. 24:22; 1 P. 1:24). No hay mucha distancia
de esto al uso de «carne» en el sentido de «pariente—cercano—» (Lv. 18:12) o más
remotamente, «antepasado humano» (Ro. 4:1).
Volviéndose particularmente al AT, lo primero que se hace claro en cuanto al uso de la
palabra «carne» es la oposición completa a cualquier sabor a gnosticismo. Aunque hay un
reconocimiento general de que el hombre es tanto psíquico como físico—el Sal. 63:1 muestra
que el hombre, en sus dos aspectos, tiene ansias de Dios—, hay una ausencia completa de
cualquier sugerencia de que éstas sean separables en lo que respecta a una doctrina de la
naturaleza humana, o que «carne» sea inferior en la escala de la personalidad que «espíritu».
En realidad, las capacidades psíquicas del hombre son, con mucha frecuencia, ejemplificadas
con referencias a órganos físicos. Así, el Sal. 73:26 habla del final de la vida terrenal y
esperanza como el desfallecimiento de la «carne» y el «corazón», y el correspondiente uso
de «riñones» y «entrañas» es demasiado conocido para que sea necesario dar ejemplos. La
unidad de la personalidad humana en su naturaleza psicofísica no se podría ver en forma más

LXX Septuagint

131
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

clara que recordando que, según la Biblia, el acto de relación sexual se denomina conocer
(Gn. 4:1), y el resultado de ese acto es que «serán una carne» (Gn. 2:24; Mt. 19:5; 1 Co.
6:16). «Conocer» aquí no se usa en forma eufemística, sino literalmente. El (véase)
matrimonio tiene el propósito, en el plan de Dios, de conducir a dos personas al conocimiento
más profundo e íntimo entre ellos. Esta interpenetración última de las personalidades se
denomina llegar a ser «una carne». Aunque nada hay en el AT que corresponda con el punto
de vista del NT de la «carne» como el principio central y dinámico de la humanidad caída,
podemos ver que el AT, con su énfasis en la «personalidad carnal», ofrece el trasfondo sobre
el cual el NT puede trazar su cuadro de la naturaleza humana esclavizada por un dinamismo
que ha capturado la ciudadela de su unidad esencial. Por su parte, esto ilumina las palabras
constantemente carnales en que se expresa la vida santa. En Gn. 17:3, Dios dice que su pacto
«estará en vuestra carne», y los profetas (p. ej., Jer. 4:4) usan el mismo símbolo de la
circuncisión para expresar un consagrado retorno a Dios. No puede haber salvación del
hombre que no sea una salvación de su carne; y cuando Ezequiel predice el acto regenerador
de Dios, declara: «quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de
carne» (36:26). Aquí él deja implícito lo que Pablo afirma: que la carne se ha pervertido, y
que Dios planea para el hombre lo que hemos aprendido a llamar «resurrección del cuerpo».
La doctrina de la carne en el NT es, principal pero no exclusivamente, paulina. La «carne»
es un principio dinámico de pecaminosidad (Gá. 5:17; Jud. 23). Los no regenerados son
«carne de pecado» (Ro. 8:3); son «de la carne (Ro. 8:5). En ellos la carne, con sus pasiones
y deseos» (Gá. 5:24), obra la «muerte» (Ro. 7:5). La carne, que produce «obras» (Gá. 5:19)
en quienes viven según la carne» (Ro. 8:12), se caracteriza por la «concupiscencia» (1 Jn.
2:16; Gá. 5:16; 1 P. 4:2; 2 P. 2:10), que esclaviza los miembros del cuerpo y también domina
la mente (Ef. 2:3), de modo que hay una afiliación mental completa denominada «la mente
de la carne» (Ro. 8:5, 7). Bajo estas circunstancias, la vida es dada a las satisfacciones
carnales (Col. 2:23) y se describe como «sembrar para la carne», de la cual se cosecha
corrupción carnal (Gá. 6:8). Tales personas se ven dominadas por las «pasiones
pecaminosas» (Ro. 7:5); incapaces de obedecer la ley de Dios (Ro. 8:3) o de agradar a Dios
(Ro. 8:8). Aun las prácticas religiosas de ellos están alejadas de la voluntad de Dios debido
al pensamiento carnal (Col. 2:18). Son «hijos de ira» (Ef. 2:3). Completamente diferentes
son quienes han experimentado la regeneración divina. Están «en» la carne pero ya no andan
«según» la carne (2 Co. 10:3; Gá. 2:20). Tienen necesidad de velar porque los hechos de la
carne embotan la percepción espiritual (Ro. 6:19), y aunque el cristiano no es deudor a la
carne (Ro. 8:12), debe recordar que en su carne no mora el bien (Ro. 7:18), y que si volviera
a poner en ella su confianza (Fil. 3:3; Gá. 3:3), caería en esclavitud (Ro. 7:25). Ha recibido
un nuevo principio de vida que es suficiente para desalojar el antiguo principio de muerte
(Ro. 8:4, 9, 13; Gá. 5:16–17), «la vida de Cristo» en su cuerpo siempre entregado a la muerte»
(2 Co. 4:10, 11).
Así hemos bosquejado la noción de carne desde su pura concepción en el plan del Creador
hasta las profundidades de su corrupción autoprovocada, y hasta su nueva creación en Cristo.
Resta mostrar que la obra de Cristo se expresa en la misma terminología. Aquí también Cristo
nos redimió de la maldición asumiendo él mismo la maldición: «el Verbo fue hecho carne»
(Jn. 1:14). La impecabilidad de Jesús es preservada por la cuidadosa declaración de que Dios
envió a su Hijo «en semejanza de carne de pecado» (Ro. 8:3; cf. Heb. 4:15), y la bendita
verdad declara que el Hijo se hizo uno con nosotros en el punto de nuestra necesidad (Heb.
2:14) con el fin de atacar el pecado en su punto fuerte (véase Ro. 8:3). La palabra «carne» se
usa constantemente para enseñar la genuina humanidad del Salvador (Ro. 1:4; 9:5; 1 Ti. 3:16;

132
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Heb. 5:7). Sin embargo, no es su carne para ser exhibida en su perfección, sino su carne
«dada» (Jn. 6:51–56) por la vida del mundo. Fue por haber sido hecho «ofrenda por el
pecado» que condenó el pecado en su carne (Ro. 8:3). La carne es la esfera y el instrumento
de su obra redentora (Col. 1:22; 1 P. 3:18; 4:1). Este fue el propósito sublime de la
encarnación (Heb. 10:5–20). Se hizo carne para que en la carne y por la carne pudiera
liberarnos de la esclavitud de la carne y cumplir la profecía haciéndonos «carta de Cristo …
escrita no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas
de carne del corazón» (2 Co. 3:3; Ez. 36:26).
BIBLIOGRAFÍA
Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? pp. 28–39; H. Cremer en
SHERK; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, pp. 17–35; W.P. Dickson, St. Paul’s Use of the
Terms Flesh and Spirit.
JOHN ALEXANDER MOTYER
CARTA. En el sentido de una misiva enviada por una persona a otra, la palabra en el
AT es generalmente sēp̄ er, y su contraparte en el NT es gramma (en el plural). Encontramos
ejemplos en 2 S. 11:14 y Hch. 28:21. El NT tiene otros usos: letras del alfabeto (Gá. 6:11);
los elementos de educación sean elementales (2 Ti. 3:15) o avanzados (Hch. 26:24). En un
pasaje (Lc. 16:6–7) gramma se usa en el sentido de cuenta. La RV60 traduce la palabra «letra
de la ley» en Ro. 2:27.
Deismann insiste que las epístolas de Pablo son propiamente cartas, que no son obras
literarias, sino algo personal sin la intención de que fueran publicadas o que tuviesen algún
uso permanente. Aunque sustancialmente válido, este principio no debe recalcarse
indebidamente, ya que las epístolas del NT están en una condición superior a las
comunicaciones privadas, tanto en estilo como contenido. Existe evidencia de que por lo
menos Efesios estaba dirigida a un círculo amplio de creyentes (cf. Col. 4:16). Véase también
Epístola.
A veces gramma se usa en contraste a espíritu (pneuma), esto es, en Ro. 2:29; 7:6; 2 Co.
3:6. Cuando estaba en boga la interpretación alegórica, «letra» se interpretaba en estos
pasajes como si apuntara a las declaraciones literales de la Escritura como opuesta al sentido
espiritual que uno debía discernir. La exégesis moderna está del todo unida en la posición
que Pablo se refiere al código legal de la ley mosaica en contraste con la economía presente
del Espíritu Santo. Hay algo de duda acerca de la primera referencia, pero difícilmente habrá
alguna en cuanto a las otras dos.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; B. Schneider en CBQ 15:163–207.
EVERETT F. HARRISON
CASA. La palabra «casa» usualmente representa la palabra hebrea bayiṯ y la griega
oikos y oikia. El uso bíblico se puede clasificar como sigue:
I. LITERAL. El edificio en que habita una familia se llama casa (Gn. 19:24). El templo
como la habitación de la presencia de Dios es una casa (Mt. 21:13).

SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge


RV60 Reina-Valera, Revisión 1960
CBQ Catholic Biblical Quarterly

133
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

II. FIGURADO. Por extensión, las palabras se aplican a quienes se encuentran unidos por
algún vínculo de unidad. Una casa, entonces, podría incluir (1) los miembros de una
familia—incluidos los siervos—que viven juntos y reconocen a un jefe de familia (Gn. 14:14;
Heb. 11:7); (2) los descendientes de un hombre (Gn. 18:19; Lc. 2:4); (3) los miembros del
mismo grupo racial o religioso (Is. 7:13; Jer. 31:31).
III. ESPIRITUAL. Lo siguiente puede ser citado como ilustración: (1) los creyentes como
«familia (casa) de la fe» (Gá. 6:10; cf. Ef. 2:19; 1 Ti. 3:15; Heb. 3:6; 1 P. 2:5; 4:17); (2) la
familia de Dios en los cielos (Jn. 14:1); (3) el cuerpo glorificado del creyente (2 Co. 5:1); (4)
toda la iglesia (Heb. 10:21).
En estas palabras hay prominentes problemas teológicos, tales como el debate sobre si
«casa» en pasajes tales como Hch. 16:31; 18:8 incluye niños. Está involucrada la cuestión
del bautismo infantil. El uso parece indicar muy ciertamente que «casa» incluye a todos los
que están en una familia—no importa su edad. También existe el problema de interpretar
«casa de Israel» en Heb. 8:8ss. (cita de Jer. 31:31ss.). Parece ser una referencia a la iglesia
más que a un Israel literal.
WICK BROOMALL
CASTIDAD. La castidad, o pureza moral, era algo que concordaba con el matrimonio
para los judíos en general. Esto tenía validez también para los autores del NT. Porque aunque
hagnos, «casta» («pura» en RV60), se usa para referirse a una virgen (2 Co. 11:2), también
se usaba para referirse a mujeres casadas (Tit. 2:5; 1 P. 3:2). Pero el adulterio y la fornicación
no concordaban con la castidad, y la violación de la pureza moral dio mucho que hacer a la
iglesia.
J. KENNETH GRIDER
CASTIGO. A través de la Biblia se insiste en que el pecado merece castigo. En sentido
último, Dios se preocupará de que esto sea hecho; pero en sentido temporal los que ejercen
autoridad tienen la obligación de ver que sean castigados los malhechores. La lex talionis
(ley del Talión) de Ex. 21:23–25 no es la expresión de un espíritu vengativo. Más bien
garantiza una justicia sin discriminación (el rico y el pobre deben ser tratados con igualdad),
y un castigo proporcional al delito.
Del uso de este concepto en el AT, surgen dos puntos importantes: El verbo usado en el
sentido de castigar es pāqaḏ que significa «visita». Si Dios entra en contacto con el pecado,
es para castigarlo. La mayoría de sustantivos usados para expresar la idea de castigo, se
derivan de la palabra pecado. El pecado necesaria e inevitablemente involucra castigo.
En el NT la palabra «castigo» no es tan común como «condenación», lo que podría ser
significativo. Ser condenado es suficiente. El castigo está implícito. La remoción del castigo
es traída por la muerte expiatoria de nuestro Señor. No se nos dice en palabras literales que
Jesús llevó el castigo, a menos que se considere que llevar nuestros pecados (Heb. 9:28; 1 P.
2:24) significa esto; pero que sus sufrimientos fueron penales parece ser claramente la
enseñanza del NT.
Véase también Castigo Eterno.
LEÓN MORRIS
CASTIGO ETERNO. Es claro, a partir de la Biblia, que el pecado será castigado
(Dn. 12:2; Mt. 10:15; Jn. 5:28s.; Ro. 5:12ss., etc.). El cristianismo ortodoxo siempre ha
entendido que el castigo eterno es el destino del pecador impenitente. En tiempos recientes,
sin embargo, esto se ha discutido desde dos direcciones. Algunos sostienen que todos serán

134
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

salvos. Aunque quizá esta idea podría deducirse de algunos pasajes interpretados
aisladamente, no puede mantenerse al tenor general de la enseñanza bíblica. Otros creen que
el hombre es potencialmente inmortal. Si alguien pone su confianza en Cristo y recibe la
salvación, tiene una vida inmortal. Si no lo hace, simplemente muere y este es el fin de la
persona.
Esto podría estar de acuerdo con los pasajes que hablan de «muerte» o «destrucción»
como el fin de los malvados, pero no con aquellos que se refieren al lugar denominado
Gehenna u otro similar.
La manera común de hablar del NT acerca del castigo eterno es usando aiōn o uno de sus
derivados. La palabra significa «una era», pero su aplicación a la «era que vendrá» que nunca
terminará le da su significado «eternal». Así leemos del «Rey de los siglos» (1 Ti. 1:17). Se
da a Dios la gloria «por los siglos» (Ro. 11:36), y Dios es bendito «por los siglos» (2 Co.
11:31). A.A. Hodge puede decir: «El idioma griego no posee términos más enfáticos para
expresar la idea de una duración sin fin» (Outlines of Theology, T. Nelson & Sons, London,
1873, p. 469). El uso de estos términos para la eternidad de Dios muestra concluyentemente
que ellos no pueden sugerir una duración limitada.
Ahora bien, la misma terminología usada para el «castigo eterno» es la que usa para la
«vida» eterna (Mt. 25:46 tiene los dos en el mismo versículo). La implicación de esto es que
el castigo es tan «eterno» como la vida. Uno no es más limitado que el otro.
También existen expresiones que no usan el término «eterno». Jesús dijo: «mejor te es
entrar en la vida manco, que teniendo dos manos, ir al infierno» (Mr. 9:43; cf. Lc. 3:17).
Habla del infierno, donde el «gusano de ellos no muere, y el fuego nunca se apaga» (Mr.
9:47s.). Habló de temer a Dios, porque él, «después de haber quitado la vida, tiene poder de
echar en el infierno» (Lc. 12:5). Se refirió a un pecado que no será perdonado, ni en este
siglo, ni en el venidero» (Mt. 12:32). En forma similar, Juan escribe: «el que rehúsa creer en
el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él» (Jn. 3:36). Se encuentran también
las advertencias de Cristo. Habla de una puerta que se cierra (Mt. 25:10), de ser echado a «las
tinieblas de afuera» (Mt. 8:12; Lc. 13:28, etc.), de una gran cima divisoria (Lc. 16:26). No
existe la posibilidad de eludir el juicio final.
Más podría citarse. Es evidente que hay una gran cantidad de evidencias en el NT que
indican un castigo continuo. No tenemos base para hablar de un término de castigo. Como
afirma Orr: «Añade a lo terrible de esta afirmación, como se ha dicho antes, que no hay
indicios de una terminación de la sentencia. ¿Por qué Jesús no salvaguardó sus palabras de
una mala interpretación si detrás de ellas había una seguridad de restauración y misericordia?
Uno puede preguntarse con Oxenham, en respuesta a Jukes, que si Cristo tenía la intención
de enseñar la doctrina del castigo eterno, la habría enseñado en términos más claros» (ISBE
iv, p. 2502).
A la luz de la cruz podemos estar seguros que la misericordia de Dios alcanza tan lejos
como la misericordia quiere. Dios hace todo lo que puede hacerse por la salvación del
hombre. Más allá de la enseñanza del destino permanente de los malignos no podemos ir.
Puede ser que la realidad del terror sea otra de la que los hombres han pintado, como sugiere
C.S. Lewis. Debemos recordar que la Escritura usa términos simbólicos para referirse a
realidades que están más allá de la tumba. No debemos sobreenfatizar declaraciones acerca
del «fuego», «muerte» y otras semejantes. Pero tampoco debemos ceder a demandas
sentimentales que diluyan una verdad. Las Escrituras no nos dejan lugar a dudas de que existe
una terrible realidad.

135
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BIBLIOGRAFÍA
C.S. Lewis, The Great Divorce; J. Orr, «Punishment» en ISBE; A. Richardson, «Hell» en RTWB;
S.D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality; Harry Buis, The Doctrine of Eternal
Punishment.
LEÓN MORRIS
CASUÍSTICA. La casuística se deriva del latín casus significando «caso», se refiere
a la aplicación de principios generales de moralidad a ciertos casos particulares de conducta
y consciencia. Con la posible excepción de Hch. 15:20, no encontramos en el NT ningún tipo
de casuística. Sin embargo, la historia subsiguiente de la iglesia está marcada por su práctica
e influencia.
En el lenguaje más común, la palabra ha llegado a asociarse con el mal uso de principios
con el fin de justificar una posición o línea de conducta.
Véase Probabilismo, Acomodamiento.
BIBLIOGRAFÍA
RM. Wenley en HERE.
HERMAN C. WAETJEN
CATECÚMENO. Es una palabra derivada del griego katēchoumenos que es el
participio pasivo de katēchein, «resonar, instruir», y en la pasiva «ser instruido». La palabra
aparece siete veces en el NT (Lc. 1:4; Hch. 18:25; 21:21, 24; Ro. 2:18; 1 Co. 14:19; Gá. 6:6)
y siempre se refiere a la instrucción en materias religiosas. «Catecúmeno» pronto llegó a ser
una palabra técnica para señalar a aquél que estaba recibiendo instrucción en la religión
cristiana con el fin de ser admitido en la iglesia mediante el bautismo. Esta práctica del
cristianismo provino de la herencia que la iglesia recibió del judaísmo, el cual hacía bastante
énfasis en un adoctrinamiento acabado de sus prosélitos.
Aunque el uso técnico más antiguo que se conoce de katēchein, en el sentido de
catequizar, está en 2 Clemente 17:1, las investigaciones de P. Carrington (The Primitive
Christian Catechism, University Press, Cambridge, 1940) y E.G. Selwyn (The First Epistle
of St. Peter, 2nd ed., Macmillan, Londres, 1947), han mostrado que en el NT hay mucho
material de catequesis común, lo que sugiere que el catecúmeno era algo muy antiguo.
WALTER W. WESSEL
CATÓLICO (A). Es la transcripción del griego kazolikos «a lo largo de la totalidad»,
«general». Esta palabra ha sido usada en una variedad de sentidos a través de la historia de
la iglesia. En el período patrístico más antiguo denotaba universal. Este es su sentido la
primera vez que aparece en un contexto cristiano—«dondequiera que Jesús se encuentre, allí
hay una iglesia católica» (Ignacio, ad Smyrn. viii, 2). Aquí el contraste que se hace con la
congregación local hace imperativo el sentido «universal». Justino Mártir habló de la
resurrección «católica» de todos los hombres, por la cual él quería decir la resurrección de
todos los hombres (Dial. lxxxi). Cuando el término empieza a encontrarse en el Credo
Apostólico—«la santa iglesia católica» (ca. 450), así como apareció en el niceno—«una santa
iglesia católica y apostólica», en ambos casos, retiene el sentido de universalidad, y de esta
forma hace énfasis en la unidad de la iglesia a pesar de su amplia expansión. Las Epístolas

RTWB Richardson’s Theological Word Book


HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

136
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Católicas del NT fueron llamadas de esa forma por Orígenes, Eusebio, etc., indicando así que
estaban dirigidas a toda la iglesia en lugar de a una congregación local.
El segundo significado del término surge a fines del segundo siglo, cuando la herejía
llegó a ser una amenaza. Católico viene a ser sinónimo de ortodoxo. El Canon Muratoriano
(ca. 170) se refiere a ciertos escritos «que no pueden ser recibidos en la iglesia católica,
porque no se puede mezclar la hiel con la miel». Para la conexión lógica que hay entre este
sentido y el anterior, véase Lightfoot en Col. 1:6. Vincent de Lérins (Commonitorium 434
d.C.) en su famosa máxima «lo que todos los hombres han creído en todos los tiempos y en
todo lugar debe tenerse como verdadero» combina las dos ideas de universalidad y ortodoxia.
En los tiempos de la Reforma la palabra llegó a ser la insignia de aquellas iglesias que se
pusieron del lado del papado en lugar de los grupos que se identificaron con la causa
protestante. La designación «Católica Romana» surgió de la controversia entre la iglesia de
Roma y la iglesia Anglicana, cuando la última insistía en su derecho a usar el término católico
uniéndolo con la antigua iglesia apostólica. Por otro lado, Roma reclamaba ser la verdadera
iglesia por su continuidad organizativa. Las iglesias no podían ser consideradas «católicas»
a menos que se sometiesen al gobierno de la jerarquía romana.
Debemos mencionar dos usos modernos. Uno es llamar a un individuo con el calificativo
de católico, miembro de la Iglesia Católica Romana. A veces se usa el término para señalar
al espíritu o perspectiva amplia en contraste con lo que se tiene como rígidamente estrecho.
Este uso vago de la palabra, que a veces es bastante latitudinario, es completamente distinto
al significado antiguo, donde la universalidad se unía a la precisión de la fe cristiana.
Los historiadores se refieren a la Antigua Iglesia Católica como a aquella etapa del
desarrollo del cristianismo que siguió a la apostólica y que precedió al catolicismo romano.
BIBLIOGRAFÍA
CE; HERE; J.B. Lighfoot, The Apostolic Fathers, 2nd ed., Part II, vol. II, pp. 310–312; J. Pearson,
An Exposition of the Creed, pp. 501–508; SHERK; H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth.
EVERETT F. HARRISON
CATÓLICOS ANTIGUOS. El que el Papa condenase el jansismo (véase) y el que
se rehusara a que se eligiese a un obispo neerlandés localmente hizo que algunos católicos
neerlandeses se apartasen de Roma. En 1723 un obispo misionero depuesto consagró a
Cornelius Steenoven como arzobispo de Utrecht con sufragantes en Haarlem y Deventer. Los
alemanes, austríacos y suizos que repudiaron el concilio del Vaticano en 1870, junto con los
pequeños grupos eslavónicos, aumentaron este cuerpo católico antiguo, cuya doctrina
formulada en la declaración de Utrecht (1889) acepta los primeros siete concilios
ecuménicos, pero rechazan la infalibilidad papal y la inmaculada concepción. Con servicios
vernaculares y cleros que contraen matrimonio han estado en plena comunión desde 1932
con la iglesia de Inglaterra.
BIBLIOGRAFÍA
C.B. Moss, The Old Catholic Movement.
G.S.M. WALKER
CELIBATO. La palabra española se deriva del latín caelebs «no casado», y se refiere
a la abstinencia del matrimonio por parte del clero y las órdenes monásticas de la Iglesia
Católica Romana. Esta iglesia reconoce que antes del tiempo del Concilio de Nicea (325) el
clero tenía libertad para casarse (CE, III, p. 483) de acuerdo con la práctica de la iglesia

CE Catholic Encyclopaedia

137
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

apostólica (1 Ti. 3:1–12). Sin embargo, a fines de este período se introdujo clandestinamente
dentro de la iglesia una doble norma de espiritualidad. Se tomó nota de las palabras de Jesús
sobre algunos «que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos» (Mt.
19:12). Su conclusión, «El que sea capaz de recibir esto, que lo reciba», parecía dar a entender
que el celibato era una norma voluntaria muy elevada.
Pablo, por las exigencias de esos momentos, aconsejó a los Corintios (1 Co. 7:32–35) que
uno podría servir al Señor más adecuadamente en estado de soltero. El crecimiento del
sacerdotalismo de los primeros siglos transformó una situación excepcional en la preferible.
La Constitución Apostólica (ca. 400) forma la base de la ley canónica de la iglesia Oriental,
la cual permite al clero y obispos un contrato matrimonial antes de la ordenación. El Concilio
de Trullo (692) estipulaba que un obispo, una vez consagrado, debía ser célibe o separado de
su esposa, regla que todavía rige en Oriente.
Del cuarto al décimo siglo, en la Iglesia Católica Romana se establecieron varios usos
locales por medio de los sínodos locales que favorecían el celibato clerical, requiriendo a
veces que los candidatos casados dejasen a sus esposas hasta obtener permiso para convivir
con sus compañeras, en algunos casos como esposo y esposa, en otros platónicamente.
El Papa Gregorio VII en 1075 inició una absoluta reforma que requería el celibato total
de los diáconos, sacerdotes, y obispos, lo cual fue confirmado por el Cuarto Concilio de
Letrán (1215) y el Concilio de Trento (1563). La Reforma Protestante del siglo dieciséis
rechazó vigorosamente el celibato obligatorio del clero a favor de un regreso a la libertad
apostólica.
Véase Ascetismo.
BIBLIOGRAFÍA
H.C. Lea, History of Sacerdotal Celibacy in the Christian Church, 2 vols.; CE, III, pp. 481–488.
DONALD G. DAVIS
CELO. El sustantivo hebreo qinʾâ «celo, ardor» (aparece 43 veces) tiene su equivalente
en el griego dsēlos (16 veces en el NT), mientras que el verbo denominativo qānāʾ (= tener
qinʾâ) «ser celoso» (34) es equivalente al verbo griego dsēloō (11). Por ser términos
equívocos, qinʾâ y dsēlos pueden ser buenos «celo, ardor por» (Sal. 69:9; 2 Co. 7:7) o malos
«envidia, celo de» (Nm. 5:14; Hch. 5:17), dependiendo del motivo. Sin embargo, a veces, el
celo aun con motivos sinceros es impropio (Ro. 10:2; Fil. 3:6). Pablo, comprendiendo la
doble función del término, explica en 2 Co. 11:2: «Porque os celo con celo de Dios».
La calificación «de Dios» atiende al uso de qannāʾ en el AT (Ex. 20:5 y Dt. 5:9; Ex.
34:14; Dt. 4:24; 6:15) y qannôʾ (Jos. 24:19; Nah. 1:2), siempre de Dios, en la conspicua
expresión antropomórfica «Dios celoso». Dios es celoso por Israel, como un marido lo es por
su esposa, porque por elección y pacto ellos son peculiarmente su propiedad. Él es celoso por
su protección y su salvación, pero al mismo tiempo él es un «fuego consumidor» (Dt. 4:24)
cuando el mal está en medio de ellos. El celo de Dios es tanto una parte de su carácter santo
y recto y de su ser como es su amor.
El NT no habla de Dios como celoso. Más bien, es el Hijo de Dios (Jn. 2:17) y los hijos
espirituales de Dios (2 Co. 7:11; 11:2) quienes exhiben este «celo divino» de parte del reino
y la santidad de Dios, y así ha de ser hoy en la iglesia.
BIBLIOGRAFÍA

138
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Arndt; KB; RTWB; SHERK.
DEWEY M. BEEGLE
CELOS, CELOSO. En la Escritura el término se refiere a la emoción que surge
cuando se infringe o se niega el derecho a la posesión exclusiva. Describe la actitud de Dios
hacia la violación de su derecho al servicio y adoración exclusiva de su pueblo. Dios es un
Dios celoso (Ex. 20:5); su nombre es Celoso (Ex. 34:14); y es muy celoso de su santo nombre
(Ez. 39:25) y también por el bien y bienestar de su santa ciudad (Zac. 1:14). Pablo habla de
celos buenos (2 Co. 11:2) y también de los celos levantados o excitados en los judíos con el
llamamiento de los gentiles (Ro. 10:19, que apela a Dt. 32:21). Defendiendo su conducta,
Elías ruega, «He sentido un vivo celo por Jehová Dios de los ejércitos» (1 R. 19:10). Los
celos también describen la actitud del esposo hacia la esposa de quien se sospecha infidelidad
(Nm. 5:14–30; Pr. 6:34; Salmos de Salomón 8:6). La palabra «celos» se relaciona
etimológicamente con las palabras griega y hebrea correspondientes.
OSWALD T. ALLIS
CELOTE. Los celotes era un partido de patriotas judíos militantes del primer siglo. Su
movimiento comenzó con Judas de Galilea en los días de Quirino como una oposición
clandestina al poderío romano. Ellos sostenían que la violencia era justificada si libraba a la
nación de sus opresores extranjeros. Josefo (BJ IV, iii. 9; VII, viii. 1) los describió como
fanáticos cuyas extravagantes demandas y destemplada imprudencia se transformaron en
obstáculos para su propia causa. Los identificó con los extremistas que provocaron la guerra
con Roma el 66 d.C. y dio a entender que la rivalidad interna que debilitó la defensa de
Jerusalén y finalmente contribuyó a la caída de la ciudad en 70 d.C., era parcialmente
atribuible a ellos. Hacia el fin de este período parecen haber llegado a ser un grupo de asesinos
políticos con un programa no constructivo, sino con una manía por derrocar a todo gobierno
y orden establecidos. Puede que la estimación de Josefo haya sido parcial, pero es la mejor y
más antigua fuente disponible.
En doctrina eran muy parecidos a los fariseos a causa de su interpretación nacionalista en
extremo del AT, y en espíritu eran como los macabeos. Su intenso deseo de un reino
independiente podría haber llevado a algunos de ellos a buscar la compañía de los discípulos
de Jesús. Por lo menos a uno de ellos, Simón, se lo distingue de Simón Pedro por ser llamado
«el celote» (Lc. 6:15; Hch. 1:13).
BIBLIOGRAFÍA
W.R. Farmer, Maccabees, Zealots, and Josephus; E. Schuerer, The Jewish People in the Time of
Christ, I, ii, 80, 177; Josephus, Wars of the Jews, IV. iii. 9, 12–14.
MERRIL C. TENNEY
CENA DEL SEÑOR. Todos los rasgos principales de la Cena del Señor se incluyen
en cada una de las cuatro narraciones del NT (Mt. 26:26–30; Mr. 14:22–26; Lc. 22:14–20; 1
Co. 1:23–26). Los relatos de Mateo y Marcos tienen afinidades formales bien parecidas. Lo
mismo los de Lucas y Pablo. Las principales diferencias entre estos dos grupos es que Marcos
omite las palabras «haced esto en memoria de mí» e incluye la frase «derramada por muchos»
después de la referencia a la sangre del pacto. En lugar de lo que el Señor dice en cuanto a
su reunión con sus discípulos en el cumplimiento del reino de Dios, algo común a los
Sinópticos, Pablo se refiere a proclamar la muerte del Señor «hasta que él venga».

KB Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros


BJ Biblia de Jerusalén

139
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

El significado de la acción de Jesús puede entenderse mejor si se considera su trasfondo


en el AT. La Cena se efectuó en el contexto de la Pascua judía. Juan afirma que Jesús murió
en la tarde cuando el cordero pascual era sacrificado (Jn. 18:28). En este caso la Cena era
anticipatoria a la cena pascual. Pero los Evangelios Sinópticos nos dicen que la Cena fue
preparada como una pascua, fue observada con un solemne y gozoso ritual pascual, se bebió
vino y se observó en la noche, los discípulos y Jesús estaban reclinados en lugar de sentados.
Todo esto indica que era una verdadera cena pascual. En esto el pueblo de Dios no sólo
recordó, sino que vivieron otra vez los acontecimientos de su liberación de Egipto bajo el
símbolo del cordero pascual sacrificado como si ellos mismos participaran en estos eventos
(véase Ex. 12). En este contexto, cuando Jesús da el pan y el vino como su cuerpo y sangre,
con las palabras «haced esto en memoria de mí», está señalándose a sí mismo como el
verdadero sustituto del cordero pascual, y a su muerte como al acontecimiento salvador que
libertará al nuevo Israel, representado en sus discípulos, de toda esclavitud. Desde ese
momento su sangre sería la señal por la cual Dios recordaría a su pueblo.
En la mesa, Jesús no sólo habló de sí mismo como el cordero pascual sino también en
conformidad a otras analogías del AT. En el ritual sacrificial, la porción de la ofrenda de paz
que no se consumía por el fuego, y de esta forma no ofrecida a Dios como su comida (cf. Lv.
3:1–11 y Nm. 28:2), era comida por el sacerdote y el pueblo (Lv. 19:5–6; 1 S. 9:13) en un
acto de comunión con el altar y el sacrificio (Ex. 24:1–11; Dt. 27:7; cf. Nm. 25:15 y 1 Co.
10). Al entregar Jesús los elementos en esta forma, dio a sus discípulos una señal de su propia
comunión y participación en el acontecimiento de su muerte sacrificial.
Además, Jesús incluyó en la última Cena el ritual de una cena de pacto, y no sólo la cena
sacrificial y pascual. En el AT, después que se hacía un pacto venía una cena en la que los
participantes tenían comunión y se comprometían a ser fieles uno al otro (Gn. 26:30; 31:54;
2 S. 3:20). El pacto entre Dios e Israel en el Sinaí fue seguido igualmente por una comida en
la que el pueblo «comió y bebió y vio a Dios». El nuevo pacto (Jer. 31:1–34) entre el Señor
y su pueblo fue ratificado por Jesús en una comida en aquella Cena.
Al celebrar la Cena, Jesús hace énfasis en el significado escatológico y mesiánico de la
cena pascual. En esta fiesta, los judíos miraban con expectación a una futura liberación que
fue la que Egipto prefiguró como tipo. Una copa se dejaba aparte para el Mesías no fuera que
él llegase esa misma noche para llevar a cabo esta liberación y cumplir la promesa del
banquete mesiánico (cf. Is. 25–26; 65:13, etc.). Esta debería haber sido la copa que el Señor
tomó en la institución de este nuevo rito, indicando que aun ahora el Mesías estaba presente
para hacer fiesta con su pueblo.
Después de la resurrección, en las frecuentes celebraciones de la Cena (Hch. 2:42–46;
20:7), los discípulos verían en el aspecto de la Cena, el clímax de la comunión de mesa que
Jesús tuvo con publicanos y pecadores (Lc. 15:2; Mt. 11:18–19) y de todas las comidas que
tuvieron con él diariamente. No lo interpretarían como mera profecía sino como un verdadero
gustar de antemano el banquete mesiánico, y como una señal de la presencia del misterio del
reino de Dios en su medio en la persona de Jesús (Mt. 8:11; cf. Mr. 10:35s.; Lc. 14:15–24).
Considerarían su significado en relación a su divina presencia en la iglesia, realizada
plenamente en las comidas que compartieron con él después de la resurrección (Lc. 24:13–
35; Jn. 21:1–14; Hch. 10:41). Era una Cena en presencia del Señor resucitado como el que
los invitaba. Verían en el milagro mesiánico de la alimentación de la multitud y en sus
palabras acerca de sí mismo como el pan de vida, una señal de su continua entrega misteriosa
de sí mismo en la Cena del Señor.

140
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Pero no olvidarían el aspecto pascual o sacrificial de la Cena. La comunión de mesa que


recordaban era la comunión del Mesías con pecadores, la cual llegó a su clímax cuando se
identificó con el pecado del mundo en el calvario. Tuvieron comunión con la resurrección de
Jesús a través de la comunión en su muerte. Tan cierto como la Cena del Señor los relacionó
con el reino venidero y la gloria de Cristo, de la misma forma los relacionó con su muerte
sufrida de una vez para siempre.
Es con este trasfondo que debemos interpretar las palabras de Jesús en la mesa, y las
afirmaciones del NT sobre la Cena. Hay una verdadera relación de comunión que da vida,
una relación entre acontecimientos y realidades, presente y futuro, todo lo cual se simboliza
en la Cena y en aquellos que participan en ella (Jn. 6:51; 1 Co. 10:16). Esta comunión es tan
inseparable de la participación en la Cena que podemos hablar del pan y el vino como si
fueran realmente el cuerpo y la sangre de Cristo (Mr. 14:22 «éste es mi cuerpo»; cf. Jn. 6:53).
Es sólo por el Espíritu Santo (Jn. 6:63) que el pan y el vino, al ser tomados por la fe,
comunican las realidades que representan, y que la Cena nos entrega la participación en la
muerte y resurrección de Cristo, como también el reino de Dios. Es por la fe sola que se
recibe a Cristo en el corazón en la Cena (Ef. 3:17), y como la fe está inseparablemente ligada
a la palabra, la Cena es nada sin la palabra. Cristo es el Señor en su mesa, el anfitrión exaltado
e invisible (Jn. 14:19). Él no está en ella a la disposición de la iglesia, para ser dado y recibido
automáticamente en la mera realización de un ritual. Con todo, él está allí, según su promesa,
para la fe que adora y busca. También está presente en tal forma que, aunque el descuidado
e incrédulo no le puede recibir, no obstante, come y bebe juicio para sí (1 Co. 11:27).
Al participar por el Espíritu Santo en el cuerpo de Cristo ofrecido una vez para siempre
en la cruz, los miembros de la iglesia son estimulados y capacitados por el mismo Espíritu
para ofrecerse a sí mismos al Padre en sacrificio eucarístico, para servirse unos a otros en
amor dentro del cuerpo, y para cumplir su función sacrificial como el cuerpo de Cristo en el
servicio de los necesitados de todo el mundo que Dios ha reconciliado consigo en Cristo (1
Co. 10:17; Ro. 12:1).
En la Cena del Señor se da una constante renovación del pacto entre Dios y la iglesia. La
palabra «memoria» (anamnēsis) no sólo se refiere a que el hombre recuerde al Señor, sino
también a que Dios recuerda al Mesías y su pacto, y de su promesa de restaurar el reino. En
la Cena todo esto es traído delante de Dios en una oración verdaderamente intercesora.
BIBLIOGRAFÍA
E. Schweizer, RGG; J. Ramseyer, CB, pp. 239–242; J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus; M.
Barth, Das Abendmahl; T.F. Torrance, Eschatology and the Eucharist (en Intercommunion, pp. 303–
350).
RONALD S. WALLACE
CENOBITA. Es aquel que comparte la vida de una comunidad religiosa bajo una
forma de gobierno y un superior (griego koinos, «común», y bios, «forma de vida»). La
palabra aparece por primera vez en Egipto, tercer o cuarto siglo d.C., cuando algunos
ermitaños desearon la protección y regulación de una vida en comunidad.
M.R.W. FARRER
CERINTOS. Son los seguidores de un tal Cerinto, judío hereje (ca. 100 d.C.). Su
sistema, una mezcla de gnosticismo ebionita y egipcio, enseñaba que la materia era mala.

RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart


CB Companion to the Bible, J. J. Von Allmen, ed.

141
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

También afirmaba que el Demiurgo creó el mundo; y que Cristo, un poder divino, descendió
sobre Jesús, un mortal ordinario, en el bautismo, dejándolo más adelante antes de su
crucifixión.
BIBLIOGRAFÍA
DCB, ODCC.
M.R.W. FARRER
CERTIDUMBRE, CONVICCIÓN, SEGURIDAD. La doctrina que afirma
que aquellos que son realmente salvos pueden saber sin duda que son salvos, ha sido descrita
a menudo como certidumbre (Col. 2:2 «la plena convicción del entendimiento», así TA; Heb.
6:11; 10:22). Esta seguridad de la salvación fue descrita por los reformadores como la
certitudo gratiae o la certitudo salutis. Las dos expresiones dan a entender la certeza o
seguridad de la salvación personal.
La doctrina de la seguridad se enseña en La Confesión de Fe de Westminster (Cap.
XVIII), donde se afirma que aunque los creyentes pueden ser probados y sacudidos
penosamente en su seguridad, sin embargo, jamás quedarán totalmente desprovistos de fe
salvadora y, por tanto, la seguridad de su salvación será revivida y restablecida por la obra
del Espíritu Santo. Tanto Calvino como Lutero mantuvieron esta posición. La posición
arminiana afirmaría que la seguridad de la salvación es sólo para el presente.
La palabra griega plēroforia se traduce en la RV60 por varios términos que indican
seguridad, certeza, plena certidumbre, etc. La palabra griega literalmente significa
«convicción total», y se usa en pasajes como Ro. 4:21; 14:5 (verbo); y en 1 Ts. 1:5; Col. 2:2;
Heb. 6:11; 10:22 (sustantivo).
El fundamento de la seguridad es más objetivo que subjetivo; no está tanto en nosotros
como fuera de nosotros. De manera que, la base de la certeza debe descansar en evidencia
objetiva suficiente. La Biblia provee de esa base objetiva de seguridad: la promesa de Dios
sobre que aquellos que vienen a él en Cristo no serán echados fuera; el amor gratuito e infinito
de Dios; el sacrificio todosuficiente y de una vez para siempre que Cristo realizó por los
pecados del mundo; el testimonio del Espíritu Santo en cuanto a que los que creen son hijos
de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
LC; ER; L.S. Chafer, Systematic Theology, VII, pp. 21–24; T. Nicol en HDAC.
ROBERT F. BOYD
CIELO. La palabra que con más frecuencia se usa en el AT para referirse al cielo es
šāmayim, que significa «cosas elevadas» o «las alturas». En el NT griego es ouranos, que
denota el «cielo» atmosférico o «aire». Estas palabras se refieren a la atmósfera que rodea la
tierra (Gn. 1:20, etc.); al firmamento en que están localizados el sol, la luna y las estrellas
(Gn. 1:17, etc.); a la morada de Dios (Sal. 2:4, etc.); a la morada de los ángeles (Mt. 22:30).
El AT no tiene una palabra para referirse al universo, y para expresarla usa frecuentemente
la expresión «cielos y tierra». Leemos «los cielos y los cielos de los cielos» (Dt. 10:14), y de

DCB Dictionary of Christian Biography


TA Biblia Torres de Amat
LC Lutheran Cyclopaedia
ER An Encyclopaedia of Religion, Vergilius Ferm, ed.
HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church

142
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

un hombre que fue llevado al «tercer cielo» (2 Co. 12:2), pero tales referencias
probablemente son metafóricas.
¿Cómo será la existencia en el cielo? No como para Platón, una en que las mentes
desnudas contemplarán intelectualmente la Idea eterna e inmutable. Toda la persona
sobrevive según la enseñanza bíblica. Aun el cuerpo es resucitado, de modo que, aunque ya
no sea carne y sangre (1 Co. 15:50), de todos modos tiene continuidad con el cuerpo presente,
una identidad en forma, si no en elemento material (véase Mt. 5:29, 30; 10:28; Ro. 8:11, 23;
1 Co. 15:53). Así nada hay en la Biblia (ni en los principales credos de la iglesia) acerca de
espíritus incorpóreos que en el mundo venidero existen in vacuo. Sin embargo, no hay
comida ni bebida (Ro. 14:17), ni apetito sexual (Mt. 22:30; Mr. 12:25; Lc. 20:35).
Evidentemente, los festejos hay que entenderlos de manera simbólica, según Mt. 26:29 donde
Jesús habla del día cuando beberá «nuevo» el fruto de la vid con los discípulos en el reino de
su Padre. En el cielo, los redimidos estarán en la presencia inmediata de Dios; para siempre
serán alimentados del esplendor de la majestad de Dios, contemplando el rostro del Padre.
En la vida presente los hombres ven oscuramente, como por espejo, pero entonces verán cara
a cara (1 Co. 13:12). Y los hijos de Dios verán a Cristo como él es (1 Jn. 3:2). Los que son
como niños en su fe, como ocurre con los ángeles en el presente, siempre contemplarán el
rostro del Padre (Mt. 18:10). No se gloriarán tanto en la Razón Suprema, según el anhelo de
los griegos, sino en lo maravilloso que es el Santísimo (Is. 6:3; Ap. 4:8). Y este Dios es un
Padre, en cuya casa (Jn. 14:2) morarán los redimidos, donde ellos «serán su pueblo», y donde
«Dios mismo estará con ellos» (Ap. 21:3).
En el cielo habrá actividades que comprometerán las más elevadas facultades del hombre.
Por ejemplo, habrá ministerios de gobierno. Los «espíritus de los justos hechos perfectos»
(Heb. 12:23) estarán en la «ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial» (Heb. 12:22), y los
hombres ayudarán en el gobierno de todo el conjunto. Así, en la parábola del siervo del noble,
siervo que fue fiel en lo muy poco en la tierra, en el cielo recibirá autoridad sobre diez
ciudades (Lc. 19:17). En Mt. el siervo que recibió cinco talentos y además «ganó otros cinco»
es recompensado con estas palabras: «Bien hecho, buen siervo y fiel … sobre mucho te
pondré: entra en el gozo de tu Señor» (25:20–21). Tal vez se escriban y canten canciones
nuevas (Ap. 5:9). Los «redimidos de la tierra» también van a aprender un «cántico nuevo»
(Ap. 14:3). Y los reyes de la tierra «traerán su gloria y su honor a ella» (Ap. 21:24). Así,
mientras por parte de los creyentes habrá una adoración continua en el cielo, parece que será
en el sentido de que todas las actividades que realicen será para la sola gloria de Dios y, por
lo tanto, participan de la naturaleza de la adoración.
BIBLIOGRAFÍA
C. Harris, «State of the Dead (Christian)», HERE; W. G. Heslop, Heaven; Edwin Lewis, A New
Heaven and a New Earth (indirectly related); Richard Lewis, A New Vision of Another Heaven; D.L.
Moody, Heaven; K. Schilder, Heaven: What Is It?
JOSEPH KENNETH GRIDER
CINTO. Véase Armadura.
CIRCUNCISIÓN. Consistía en una operación realizada en el miembro viril en la que
se cortaba una porción del prepucio. Aunque también se practicaba entre otras naciones, en
Israel la circuncisión tiene un significado distinto. Como un signo del pacto con Abraham
(Gn. 17:11), tiene en parte las características de este pacto. Se presenta como susceptible de
una profundización progresiva a la vez que enseña una verdad ética y espiritual. El rito
externo, cuya observancia se enfatiza estrictamente (Gn. 17:12ss.; Ex. 4:24ss.; Jos. 5:2ss.),

143
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

debía ser el signo de un cambio interno efectuado por Dios (Dt. 10:16; 30:6). Tanto los
incircuncisos como los inmundos son expulsados de la «ciudad santa» (Is. 52:1; cf. Ez. 44:7,
9). La humillación y la aceptación del castigo de Dios deben estar en el corazón incircunciso
antes que Dios restaure su pacto (Lv. 26:41).
El NT amplía esta enseñanza y la lleva a su conclusión plena. Al ser la circuncisión un
signo de la justicia de la fe (Ro. 4:10s.) pierde su importancia por la justificación a través de
la venida de Cristo (Gá. 5:6); ningún creyente del NT puede ser obligado a someterse al rito
(Hch. 15:3–21; cf. Gá. 2:3). A la luz de este cumplimiento novotestamentario, los términos
de la circuncisión se aplican ahora igualmente a los cristianos judíos y gentiles (Fil. 3:3)
puesto que «en la circuncisión de Cristo» todos los que han sido bautizados han desechado
el cuerpo pecaminoso carnal (Col. 2:11 s.).
BIBLIOGRAFÍA
Rudolf Meyer en el artículo peritemno en TWNT; G. Vos, Biblical Theology, pp. 103–105; F.
Sierksma, OTS, 9, pp. 136–169; Joh. DeGroot, OTS, 2, pp. 10–17.
MARTEN H. WOUDSTRA
CISMA. La palabra griega para «cisma» (schisma) se usa ocho veces en el NT. El uso
teológico se deriva de este uso. Debemos corregir de inmediato una creencia popular errónea.
Cisma y herejía (véase) no son la misma cosa, y no son términos que puedan usarse
intercambiablemente, pero así se usan con frecuencia erróneamente. Herejía no es cisma, ya
que la herejía es, en su base, doctrinal, oponiéndose a la fe cristiana misma. Cisma se opone
al amor y no es doctrinal en su médula.
Con frecuencia la partida de reformadores como Martín Lutero y Juan Calvino ha sido
relegada al área de cisma. Esto está lejos de serverdad. Para la iglesia romana esto no era
cisma sino herejía. Para los reformadores también era herejía, pero herejía que Roma
sostenía, y que los obligó a salir de su seno. Por esto, Juan Calvino en su Institución de la
Religión Cristiana argumenta que la iglesia de Roma no era una verdadera iglesia ya que
sufría de la carencia de una verdadera predicación del evangelio y administración de los
sacramentos. Por tanto, él no estaba dejando la verdadera iglesia. De hecho, Calvino
argumentó reciamente que no importaba cuántos defectos tuviese cualquier iglesia verdadera,
mientras en ella continúen las marcas de la verdadera iglesia, nadie tiene derecho a alejarse
de ella.
La iglesia de Roma permitía la distinción entre cisma y herejía. Un obispo cismático de
aquella iglesia podía continuar ordenando sacerdotes, y sacerdotes cismáticos podían
continuar administrando la Eucaristía. Pero obispos y sacerdotes heréticos no lo podían hacer
legítimamente. Roma reconoció que cisma es romper el amor, es un espíritu sedicioso o una
división sediciosa, pero no diferencias doctrinales. Así es como la Iglesia Romana ha
reconocido siempre a la Iglesia Ortodoxa Griega como esencialmente ortodoxa, pero
cismática. La Iglesia Griega ha pecado contra el amor.
Entre los varios cismas de la iglesia cristiana tres merecen mencionarse brevemente: el
cisma donatista, el cisma entre la iglesia Oriental y la Occidental, y el Gran Cisma. En el
caso de los donatistas (véase) el problema fue uno de disciplina eclesiástica en la cual ellos
se opusieron a la corrupción interna de la iglesia. Este partido se levantó durante las
persecuciones de Diocleciano cuando algunos cristianos renunciaron a las Escrituras.
Agustín escribió contra los donatistas porque persistentemente se separaban de la comunión

TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)


OTS Oudtestamentische Studiën

144
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

de la iglesia, insistiendo en el rebautismo de católicos como un requisito para tener comunión


con ellos. Estrechos de pensamiento e intransigentes, a pesar de todo, los donatistas eran
tenidos como conectados con la verdadera iglesia, pero se les consideraba cismáticos o como
pecando contra el amor.
El segundo cisma tiene que ver con las iglesias Oriental y Occidental. Esto ocurrió a
causa del creciente poder de Roma en contraste con Constantinopla. Pasaron varios siglos
antes de que la iglesia fuese dividida. La separación llegó a ser realidad en 1054. El Papa
León IX se puso furioso por una encíclica del patriarca de Constantinopla. Cuando el
patriarca rehusó someterse, los enviados por el Papa le dieron una sentencia de anatema.
El tercer cisma, o Gran Cisma, ocurrió en los siglos catorce y quince, y se complicó por
procedimientos extraños. El cisma tuvo lugar poco después de la muerte de Gregorio XI en
1378. Había un papa en Aviñón y otro en Roma. En el concilio de Pisa en 1409 ambos papas
fueron depuestos, y se eligió un tercero. En lugar de dos papas ahora la iglesia tenía tres. En
el concilio de Constancia el papa legítimo, Gregorio XII, abandonó su cargo con la condición
de que su pontificado fuese considerado como legal. En 1417 Oddo Colonna fue elegido
como Papa reinando como Martín V (141–731).
Bíblicamente es claro que dividir el cuerpo de Cristo es pecaminoso y que no existe
excusa para el cisma que se refiere al amor y no a la doctrina. Pero cuando la doctrina está
envuelta, toma otras dimensiones y ya no es tanto cisma como herejía. Los herejes deben de
ser cortados de la iglesia o excomulgados, y esta distinción no es una de cisma.
En 1 Co. 1:10 se desarrolló un cisma a causa del espíritu partidista o iracundo por el cual
individuos se identificaban a sí mismos como a favor de Pablo, Apolos o Cefas.
Exteriormente la iglesia era una, pero interiormente estaba marcada por el divisionismo. La
tendencia cismática que se nota en 1 Co. 11:18 se basaba largamente en distinciones sociales
más bien que en diferencias doctrinales. En 1 Co. 12, Pablo afirma que la sabiduría divina
que estableció la armonía entre los miembros del cuerpo humano señala un propósito similar
en el cuerpo de Cristo (véase v. 25). La diversidad de dones no debe ser una invitación a la
envidia sino a la cooperación.
En resumen, se puede decir que una división basada sobre consideraciones primarias de
una doctrina esencial no es cisma y no es malo per se. Pero las divisiones que no son por
doctrina, sino que ceden a otras consideraciones, son reprensibles. Surgen de un pecado
contra el amor y están en contra del Espíritu de Cristo.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; CE. HERE. SHERK.
HAROLD LINDSELL
CIUDAD. El término griego polis (heb. ʿîr) se aplicaba en los tiempos bíblicos a lugares
de modestas proporciones (p. ej. Laquis tenía una superficie de 60 km. cuadrados) y las
distinguían de las aldeas y campos (Mr. 6:56). La ciudad hebrea se construía en un lugar alto,
como medio de defensa (Jos. 11:13), cerca de alguna fuente de agua y se componía de un
fuerte (Jue. 9:51), murallas, puertas, calles angostas, plazas (Mt. 11:16), cisternas y un
santuario. En lugares particulares se albergaban artes especiales. El control estaba en manos
de los ancianos (Dt. 19:12), jueces y guardas (Is. 62:6). La ciudad-estado griega protegía a

Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology

145
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

los ciudadanos más allá de los muros y se administraba por la ekklēsia (asamblea de
ciudadanos) y boulē (concilio), y reconocía su tuchē o diosa (cf. genio romano).
Jerusalén era estimada como la ciudad santa (Is. 52:1 = Mt. 4:5) del gran Rey (Sal. 48:2
= Mt. 5:35) ya que dentro de sus limites estaba el templo de Dios. El concepto de una
Jerusalén restaurada aparece en Ez. 40ss.; Zac. 2; Hag. 2:6–9; Salmos de Salomón 17:33 y 1
Enoc 90:28 y lleva a Pablo a visualizar allá en lo alto, una Jerusalén libre, que es madre (2 S.
20:19) de los cristianos (Gá. 4:26). El Apocalipsis describe el presente orden mundial como
corrupto, y enseña que la ciudad santa debe establecerse en la era milenial (Ap. 21:9ss.) o
como la habitación final de la humanidad redimida en el estado eterno (Ap. 21:1, 2). La
ciudad es la iglesia, la esposa de Cristo y el nuevo Israel de doce puertas fundada en el
kērugma de los doce apóstoles. Ésta permanece como santa, pero siendo santificada por la
presencia de Dios que no necesita de un templo local. Como una alusión a Gn. 2:10 y a Ez.
47:7, el vidente describe la seguridad y las provisiones de agua de la ciudad ideal. Al describir
la sociedad cristiana como la Ciudad de Dios, Agustín desarrolló la convicción de que la
empírica Iglesia Católica era el reino de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HDB; HERE; Sir Charles Marston, The Bible Comes Alive, pp. 78–118; MNT, MartinKiddle
sobre Ap. 21.
DENIS H. TONGUE
CIUDADANÍA. La palabra ciudadanía aparece en Hechos 22:28 y Filipenses 3:20.
«Ciudadano» y «conciudadano» aparecen en Lc. 15:15; 19:14; Hch. 21:39 y Ef. 2:19. La
misma raíz griega se usa en otros pasajes con distintas traducciones.
La ciudadanía romana era tenida en alta estima debido a los privilegios y ventajas que
proporcionaba, tales como la excepción de castigos degradantes, el derecho de ser juzgado
ante tribunales romanos con la administración de la famosa justicia romana, y el derecho de
apelar ante el César mismo como último juez. La ciudadanía podía tenerse como un derecho
de nacimiento, u otorgarse a individuos determinados como a habitantes de ciertas ciudades
o distritos.
El cristiano tiene su ciudadanía en el reino de Dios. Este hecho debería hacernos estar
conscientes tanto de nuestras bendiciones gloriosas como de nuestras obligaciones
correspondientes.
SAMUEL A. CARTLEDGE
CIZAÑA. Zizanion (árabe Zuwan), es una palabra semítica para designar la maleza y
aparece únicamente en Mt. 13:25–40. Se parece bastante al trigo hasta cuando llega el tiempo
de la formación de los granos oscuros en la espiga. Trench se refiere a ella como un trigo
degenerado y cita para ello el Talmud; Thomson niega esto y dice el grano ligero es llevado
por el viento y florece cuando las lluvias del otoño inundan el trigo. Las semillas de sabor
amargo actúan como un violento vomitivo y causan malestar; de ahí que sea llamado por
Virgilio Infelix Lolium. La cizaña es cortada por las mujeres en el tiempo de la siega antes
que los hombres cosechen el trigo. Sus semillas se venden como alimentos para las gallinas;
ésta es aventada del trigo antes de la molienda, convirtiéndose en una fuerte poción
soporífera.

MNT Moffatt’s New Testament Commentary

146
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En la enseñanza de nuestro Señor, la cizaña parece denotar la obra maligna del Diablo
que en ciertos momentos puede contrastarse con lo que es de Dios (cf. 2 Co. 11:14).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; W.M. Thomson, The Land and the Book, pp. 420–422; Trench’s Parables, pp. 90–91.
DENIS H. TONGUE
CLÉRIGO. La palabra se deriva del griego klēros, «suerte», que puede señalar el
método de escoger algo como se ve en Hechos 1:26 (cf. Hch. 1:17 donde klēros se traduce
por «parte»). Ya en los tiempos de Jerónimo se indica que el término es ambiguo. Puede
denotar a los escogidos como pertenencia especial del Señor, o a aquellos cuya suerte o
porción es el Señor. En el NT la palabra no se usa para una clase restringida. Puede
representar una parte o una herencia, y en 1 Pedro 5:3 se usa el plural indicando al pueblo de
Dios como un todo. Pero en el tiempo de Tertuliano encontramos que el término se usa para
referirse a una clase de ministros ordenados en la iglesia. Se aplicó a los obispos, sacerdotes
y diáconos. Más tarde, la palabra amplió su significado incluyendo órdenes menores y
algunas veces parece referirse a miembros de órdenes religiosas o incluso personas educadas.
Luego, la palabra volvió a un uso primario y en la actualidad identifica a los miembros del
ministerio de la iglesia (sin distinción denominacional) para diferenciarlos de los laicos.
LEON MORRIS
CODICIA. La codicia significa primeramente «un deseo desmedido». Ha llegado a
significar un deseo por algo que es inferior en grado, o un deseo por algo que pertenece a
otro, en el plano de las cosas materiales. En un sentido general significa todo deseo
desordenado por posesiones mundanas tales como honores, oro, etc. En un sentido más
restringido es un deseo de aumentar lo de uno apropiándose de lo que pertenece a otros.
Los grados de significado varían según la palabra particular usada en el contexto. Las
siguientes son algunas de las usadas: beṣaʿ, «ganancia deshonesta» (Ex. 18:21); pleonexia
«el deseo de tener más de lo que uno posee» (Lc. 12:15) «una pasión o deseo de ganancia»
(Ro. 1:29), «avaricia» (2 P. 2:14); filarguria «un descontrolado amor al dinero» (1 Ti. 6:10).
La codicia es un pecado grave. Se confunde con la idolatría (Col. 3:5) ya que la intensidad
del deseo y la adoración están estrechamente relacionadas. La codicia es la raíz de muchas
formas de pecado. De ahí que Jesús nos advirtiera contra ella tan enfáticamente (Lc. 12:15).
BIBLIOGRAFÍA
Andrew K. Rule en TCERK; William Evans en ISBE, II, p. 733; MSt, II, p. 546; AC.
LEWIS T. CORLETT
COLECTA. Del latín collecta, significa la «unión» de las oraciones de la congregación
realizada en un breve intervalo. La brevedad, por lo tanto, es la esencia de una colecta. Ésta
se divide en tres partes: (a) una invocación, que por lo general se basa en algún atributo
particular de Dios; (b) la petición, que por lo general está unida a algún objetivo espiritual;
(c) el final, en el cual se invoca el nombre y los méritos de Jesucristo o la gloria del trino
Dios. La mayoría de las colectas que se usan litúrgicamente son antiguas, derivados de los
Sacramentos Latinos de León I (siglo V), Gelasio (492), o Gregorio (590). De las colectas

TCERK The Twentieth Century Encyclopaedia of Religious Knowledge


MSt McClintock and Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature
AC Adam Clarke’s Commentary

147
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

más modernas contenidas en el Libro de Oración Común de la Iglesia Anglicana, algunas se


remontan al período de la Reforma y fueron la obra de Cranmer (Adviento I y II), en tanto
que otras fueron agregadas en 1662 (Adviento III, Epifanía VI).
FRANK COLQUHOUN
COLECTA (PARA LOS SANTOS). La palabra logeia que se usa en el koiné
para colectas con un propósito religioso es citada por Pablo en 1 Corintios 16:1 para describir
la colecta para los cristianos pobres de origen judío en Jerusalén. [La mayoría de las versiones
católicas traducen logeia por colecta y también la VM. La RV60 en cambio usa «ofrenda»,
término que se ha popularizado entre los evangélicos. N. del T.]. Pablo usa también leitourgia
para dar la misma idea en 2 Corintios 9:12 destacando esa caridad como un servicio religioso
loable delante de Dios. El plan, aunque organizado por Pablo, fue apoyado por los apóstoles
de Jerusalén que eran considerados «como columnas» (Gá. 2:9). Pablo mismo parece haber
tenido esto como el clímax de su obra en Galacia, Macedonia y Acaya (Hch. 24:17; Ro.
15:25, 26; 2 Co. 8:1ss.), y la importancia que él le atribuyó puede apreciarse en el
planeamiento cuidadoso (nótese las instrucciones explícitas en 1 Co. 16:2), su propia
determinación de entregarla personalmente en lo posible, y la designación de delegados que
le acompañaron (cf. G.S. Duncan, St. Paul’s Ephesian Ministry, 1929).
DONALD GUTHRIE
COMER, COMIDA. La palabra comer (AT ʾāḵal y otras; NT esziō) se emplea con
una variedad de significados. La primera prueba del género humano se centra en una
prohibición de comer (Gn. 2:16, 17). Puesto que Dios había dado a Adán y Eva todas las
cosas, ésta era la mejor prueba de su obediencia. La caída llegó a ser un hecho histórico
cuando Adán comió del fruto prohibido (Gn. 3:6; Ro. 5:12). En los días de Noé existía la
prohibición de comer sangre (Gn. 9:4 y Hch. 15:19, 20). La prohibición de algunas comidas
se instituyó como una manera de enfatizar la separación de Israel de las naciones paganas,
de manera que pudiera mantenerse ajena a las prácticas idólatras y siendo un canal limpio
para la venida del Mesías (Lv. 11 y Dt. 14). Es bien conocido el hecho de que el rabinismo
judío sobrepasó estas prescripciones hasta llegar a poner una pesada carga sobre el pueblo de
Israel (Mr. 7:1–8; Hch. 15:10). Se establecieron meticulosas prescripciones para la comida
sacrificial de la Pascua (Ex. 12:4ss.).
La manera de comer y beber de un hombre expresan su forma ordinaria de vida (Mt.
11:19; Lc. 7:34) como en los días de Noé (Lc. 17:27). El aspecto de esta actividad está
contenido en una serie de prescripciones y prohibiciones sobre la manera, tiempo y artículos
que se pueden comer.
El comer juntos significa tanto adopción (2 S. 9:7; Jer. 52:33) como el entrar en pacto
(Jer. 41:1). Ex. 24:11 revela que el concepto de una relación de pacto subraya la comida
sacrificial. Se consideraba una perfidia y una traición el romper un pacto establecido
mediante una comida sacrificial (Sal. 41:9; Jn. 13:18).
Cuando la comida no estaba relacionada con la vida espiritual, no satisfacía (Ez. 12:18;
Mi. 6:14). Comer «completamente» significa destruir (Sal. 53:4). El excederse en la comida
se condena a través de la Biblia (Ec. 10:16, 17; Is. 5:11, 12; 1 Co. 6:13; Fil. 3:19). También
se condena el descuido personal (Mt. 24:49; Lc. 12:19). Se prohíbe la ansiedad por la
provisión de comida (Mt. 6:24–34; Lc. 12:22–34).

VM Biblia Versión Moderna

148
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

De los relatos acerca de la institución de la Cena del Señor, únicamente Mt. 26:26–28
tiene el mandato de comer, aunque 1 Co. 11:26 menciona el hecho de la comida sin un
imperativo. El pan, que simboliza el cuerpo de Cristo entregado vicariamente por el hombre
pecador, debe ser recibido y comido por el comulgante. Aunque la jerarquía romana excluyó
a los laicos de la participación de la copa desde la Edad Media, comer del pan fue siempre
una parte indispensable en la celebración de la Eucaristía. Los seguidores de Cristo comerán
con él en su reino (Lc. 22:30).
En Jn. 6:35–50, Cristo se señala a sí mismo como el pan de vida. Él es el alimento
espiritual de los creyentes a través de la obra redentora en su muerte. Ya sea que se nos
permita ver aquí una referencia a la Cena del Señor, o no, se indica claramente la comunión
con Cristo en su obra redentora y el apropiarse por fe de dicha obra. En la comunión con
Cristo se obtiene poder que sustenta la vida.
Un examen del libro de los Hechos revela la importancia de la comida de comunión, tanto
si se hacía en un servicio regular de comunión o ágape (Hch. 2:42; 1 Co. 11:20, 21), como
en la conmemoración de la Cena del Señor (1 Co. 11:28). Tan significativas como fueron al
principio estas reuniones para los creyentes judíos, fueron aun más vitales para estrechar los
lazos entre judíos y gentiles. Así que, Pablo tenía razón para estar profundamente preocupado
de la conducta de Pedro en Antioquía (Gá. 2:11–13).
La cuestión de la libertad cristiana se expone ampliamente en el hecho que si se debía
comer lo sacrificado a los ídolos (1 Co. 8:10) o alimentos que repugnaran a otros creyentes
(Ro. 14). La apropiación de la verdad es a veces ilustrada por el acto de «comer» el mensaje
que debe ser proclamado o predicado (Ez. 2:8; 3:3; Ap. 10:10).
BIBLIOGRAFÍA
HDCG, I, p. 504; H.A.W. Meyer, Commentary on the Gospel of John, p. 215; A. Plummer, Gospel
of John (Cambridge Series), pp. 160ss; SBD, p. 194; M.C. Tenney, John: The Gospel of Belief, p.
122; A. Tholuck, Commentary on the Gospel of John, pp. 180ss.
CHARLES L. FEINBERG
COMISIÓN, LA GRAN. El mandamiento de Jesús a los once de predicar el
evangelio a todo el mundo queda relegado para el período posterior a la resurrección. Esto
no quiere decir que haya una carencia de indicaciones del propósito divino antes de este
período (Mr. 14:9). Pero existe un innegable propósito en ocultar las instrucciones precisas
hasta que los eventos que constituyen la base del evangelio hayan tenido lugar.
Cada uno de los evangelios tiene su propia declaración de la Gran Comisión, la que, sin
lugar a dudas fue repetida en varias ocasiones por nuestro Señor. En la discutida parte final
del relato de Marcos (16:15), se enfatiza la obligación de ir a cada criatura con el mensaje.
Lucas enfatiza la evangelización de las naciones como el cumplimiento del propósito de Dios
en las Escrituras del AT. Ésta es una parte del programa divino tan definitivo como la muerte
y resurrección de Cristo (Lc. 24:46–48). En Juan, las palabras de Jesús le imparten dignidad
a esta tarea. Así como el Padre lo ha enviado, el Salvador envía a los apóstoles. La mención
del Espíritu sugiere la necesidad de una fuente de poder para esta misión, y la expresión
acerca del perdón de los pecados apunta a la efectividad de la aplicación del evangelio ante
las necesidades del hombre pecador (Jn. 20:21–23).
La característica de Hch. 1:8 se basa en su especificación de las áreas en las que debe
darse testimonio. Se omite Galilea, quizá entendiéndose que los discípulos al ser galileos no

HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels


SBD Standard Bible Dictionary

149
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

descuidarían su propia región. Cada uno de los lugares mencionados tiene sus propias razones
para este énfasis. Jerusalén no debe evitarse debido a la antipatía que sentían por sus
habitantes ante la crucifixión del Señor. Tales personas evidenciaban su necesidad del
evangelio. Judea es probablemente el hogar del traidor, pero no por eso debe ser dejada de
lado. Samaria levanta sentimientos de animosidad, pero esto no debe detener a los apóstoles
de ministrar allí. Jesús mismo dio el ejemplo (Jn. 4). Lo último de la tierra sugiere la masa
de paganos con su idolatría e inmoralidad. Ellos debían ser alcanzados sin que significara un
obstáculo que el Maestro limitara su labor a los judíos.
En Mt. 28:19 el énfasis de la frase está en haced discípulos y no en id. Esto significa
hacer convertidos, tal como ocurre en Hch. 14:21. El evangelismo debe ser seguido por
bautizándoles y enseñándoles. El mandamiento se basa en la autoridad universal de Jesús (v.
18) y se complementa por su promesa de presencia y apoyo (v. 20).
EVERETT F. HARRISON
COMPASIÓN. Denotando un «sufrimiento con otro», la compasión puede describirse
como un toque piadoso con un interés motivado por amor. Los principales términos de la
Escritura son el hebreo raḥămîm, que tiene relación con «vientre» y el griego splanchna,
«entrañas». Metafóricamente, nos dan la idea de interés por otro con gran sentimiento. La
Biblia muestra una preferencia por el uso de la forma verbal en vez del sustantivo. Nuestro
Señor sintió compasión por las multitudes desorientadas (Mt. 9:36) y también por los
individuos que sufrían y lloraban (Lc. 7:13). La importancia que él le da a este rasgo en su
enseñanza parabólica (Lc. 10:33; Mt. 18:27; Lc. 15:20) refleja una característica dominante
en su propio carácter. Mediante ejemplos él mostró al Dios del Antiguo Testamento como un
padre piadoso (Sal. 103:13) como algo real (en vez de una mera ilustración). Aunque él
mostró gran compasión por otros, Jesús no pidió nada para él mismo, ni en la agonía del
huerto, ni ante los sufrimientos de la cruz. El no manifestó autocompasión.
Cuando Cristo es entronizado en el corazón de su pueblo, el mostrar compasión los unos
por los otros resulta natural y practicable (Fil. 2:1; 1 P. 3:8).
A la vez que la compasión tiene un fuerte colorido emocional, su sinónimo, misericordia,
(véase también) está conectado más a menudo con la idea de ayuda o socorro (Ro. 12:8).
EVERETT F. HARRISON
COMÚN. El concepto judío «común» para «inmundo» se refleja en Hch. 10:14, 28;
11:8, relacionado con la visión de Pedro en la azotea. Los dos términos son sinónimos. La
palabra koinos aparece en Mr. 7:2, Ro. 14:14 (tres veces, véase VM), y Heb. 10:29, traducida
en distintas formas. El verbo griego koinoō se traduce por «contaminar» en diez ocasiones
en el NT (RV60). Esto revela el gran énfasis judío sobre la inmundicia y limpieza
ceremoniales.
Pero en el NT, koinos también tiene el significado original de «pertenecer al grupo». Así
leemos de la «común fe» (Tit. 1:4) y de la «común salvación» (Jud. 3). Se afirma que los
primeros discípulos en Jerusalén «tenían en común todas las cosas» (Hch. 2:44; 4:32). Un
atento estudio de los tiempos verbales griegos nos muestra que cuando se presentaban
necesidades especiales, éstas se satisficieron vendiendo propiedades y donando la suma
recaudada. La propiedad privada, sin embargo, no fue abolida.
RALPH EARLE

150
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

COMUNIDAD DE BIENES. La koinōnia primitiva se encuentra en Hch. 2:42–46;


4:32–5:4; pero véase también los términos koinōnos = compañero (Lc. 5:10), koinōnein =
compartir (Ro. 12:13), koinōnikos (1 Ti. 6:18 VM), y koinōnia = comunión (1 Co. 10:16) y
yaḥad, «comunión». El término hebreo yaḥad (= koinōnia) aparece a menudo en el Manual
de la Secta del Mar Muerto que practicaba la comunidad total de bienes y que castigaba el
fraude. Filón alaba la koinōnia de los esenios que incluía el compartir las casas, ropas,
alimentos y salarios (Q.O.P.L. pár. 84, 91). Josefo dice que esto prevalecía de ciudad en
ciudad. Jesús alimentó a las multitudes como una comunidad, respaldando la existencia de
una bolsa común (Jn. 12:6), y aceptó la diakonia de muchas mujeres (Lc. 8:3). Pedro
organizó la koinōnia (Hch. 2:42) para los 3,000 convertidos de Jerusalén como una manera
de contrarrestar el ostracismo y la excomunión por parte de las sinagogas (Jn. 9:22). Los
creyentes tenían todas las cosas en común, pero basaban el sistema en la venta del capital, no
en el salario diario como en Qumrán; [Véase el artículo Manuscritos del Mar Muerto. N. del
T] de ahí su colapso rápido. En Hechos 4:33–5:4 aparece un «comunismo» voluntario,
destacando la venta hecha por Ananías. Muchos, como el caso de Bernabé, vendieron
posesiones para acudir en ayuda de los necesitados, anticipándose de este modo a una
inminente parusía [véase el artículo sobre la Segunda Venida de Cristo].
La koinōnia desapareció pronto para ser reemplazada por una diakonia organizada (Hch.
6:1, 2). En las iglesias formadas por gentiles, Pablo exhortó a los convertidos a compartir en
la diakonia de manera de aliviar la pobreza de los santos de Jerusalén. En 2 Co. 8:4 él lo
enfatiza: tēn koinōnian tēs diaconias tēs eis tous hagious [participar en este servicio para
los santos].
BIBLIOGRAFÍA
HDB; HERE; A. Dupont-Sommer, Jewish Sect of Qumran, pp. 64–67, 90; Foakes Jackson y Lake,
Beginning of Christianity, Acts 4:36. Addit. note 12.
DENIS H. TONGUE
COMUNIÓN.
I. LAS PALABRAS RELACIONADAS. Las palabras griegas koinōnia y metochē (y sus
derivadas) son los principales términos que expresan la idea de «comunión» en la literatura
del NT. Tanto en el uso bíblico como en el clásico estos términos expresan la participación
unida a una persona o proyecto; y en segundo lugar, una asociación o mutualidad de espíritu.
II. UNA DEFINICIÓN DE COMUNIÓN. No se encuentra una definición específica en el NT.
Puede decirse, sin embargo, que este término designa la relación social existente entre
cristianos que son miembros regenerados de la familia de Dios y señala también su
cooperación en la obra del Señor. La comunión requiere como su prerequisito una semejanza
de naturaleza que trascienda las diferencias externas y temporales. La verdadera comunión
puede existir únicamente entre creyentes verdaderos.
III. FACTORES NEGATIVOS. Ciertas relaciones se describen como incompatibles con la
comunión cristiana. (1) Un cristiano no puede tener una comunión real con un incrédulo (2
Co. 6:14–16). Sus naturalezas son radicalmente diferentes: uno es hijo de Dios; el otro, hijo
del diablo (1 Jn. 3:10–12). (2) Un cristiano no debe participar en ritos y ceremonias paganas
(1 Co. 10:20–22). Tales cosas pertenecen al satanismo. (3) Un cristiano «no debe participar

151
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

en las obras infructuosas de las tinieblas» (Ef. 5:11). La luz y las tinieblas no tienen afinidad.
El creyente es un hijo de la luz; el incrédulo habita en las tinieblas (1 Ts. 5:4–8; cf. Ro. 13:11–
14; 1 P. 2:9–12; 4:3s.). (4) Un cristiano no debe participar en los pecados de otra persona (1
Ti. 5:22). Tal participación acarreó juicio sobre gentiles y judíos (Ro. 1:32–2:2); un juicio
similar vendrá sobre el cristiano (Ef. 5:3–14; 1 P. 4:14–18). (5) Un cristiano no puede tener
comunión con Dios mientras anda en tinieblas (1 Jn. 1:5ss.). Las tinieblas se identifican como
algo aborrecible para un hermano cristiano (1 Jn. 2:9–11; 3:15). (6) Un cristiano no puede
tener comunión con una persona que camina en sentido contrario a la enseñanza de Cristo (2
Jn. 9–11). El error y la verdad no pueden coexistir en la misma comunión: algunas veces los
que están en el error producen división (Hch. 20:29s.; 1 Jn. 2:18s.); algunas veces los
cristianos deben abandonar la comunión externa (2 Co. 6:14–18; Ap. 18:4).
IV. FACTORES POSITIVOS. Existe una unidad fundamental entre los creyentes verdaderos
como se evidencia por las siguientes peculiaridades: (1) Los cristianos participan de la
naturaleza divina (2 P. 1:4). La simiente divina plantada en ellos en el nuevo nacimiento los
hace nuevas criaturas (2 Co. 5:17; 1 Jn. 3:9). (2) Los cristianos participan de Cristo (Heb.
3:14). El «nuevo hombre» (Ef. 4:24) es «creado en Cristo Jesús» (Ef. 2:10). (3) Los cristianos
participan del Espíritu Santo (Heb. 6:4). Son el templo en los que el Espíritu habita (1 Co.
3:16; 6:19). (4) Los cristianos participan de un llamamiento celestial (Heb. 3:1). Su verdadera
ciudadanía está en los cielos (Fil. 3:20); ellos son peregrinos y extranjeros aquí (1 P. 2:11).
(5) Los cristianos participan de la disciplina de su Padre (Heb. 12:8). A todos los que son
hijos de Dios se les aplica algo de la disciplina de Dios. (6) Los cristianos participan de los
sufrimientos de Cristo (Fil. 3:10; Heb. 10:33; 1 P. 4:13). En alguna manera mística los
creyentes llegan a comprender el sufrimiento de su Señor. (7) Los cristianos participan de la
gloria futura (2 Co. 1:7; 1 P. 5:1). Ellos compartirán la gloria del retorno del Señor (2 Ts.
1:10).
V. SIGNOS DE LA COMUNIÓN. Ciertos signos siempre caracterizan la verdadera comunión.
(1) El amor mutuo. Cristo hizo del «nuevo mandamiento» de amor la prueba del discipulado
cristiano (Jn. 13:34s.; 15:12). En contraste con la disensión en la iglesia de Corinto, Pablo les
escribió su himno de amor (1 Co. 13). (2) Llevar las cargas de los otros (Gá. 6:2). El cristiano
fuerte siempre debe ayudar a llevar las cargas del hermano débil (Ro. 14; 1 Co. 8). (3) Unidad
de la fe. Existe una «salvación común» (Jud. 3) y una «fe común» (Tit. 1:4; cf. Ef. 4:3–6, 13)
que instintivamente une a todos los creyentes verdaderos.
VI. LAS EXPRESIONES DE LA COMUNIÓN CRISTIANA. Son muchas las maneras tangibles y
especificas a través de las cuales se expresa la comunión entre los cristianos. La siguiente
lista enumera las más típicas: (1) un estudiante que comparte ante las necesidades materiales
de su maestro (Gá. 6:6). (2) Una iglesia que sostiene a su pastor (Fil. 1:5; 4:15s.). (3)
Ministros que reconocen la cooperación de otros en el trabajo del reino de Dios (2 Co. 8:23;
Gá. 2:9; Flm. 17; 3 Jn. 5–8). (4) Iglesias que se unen para ayudar a una iglesia necesitada
(Ro. 15:26; 2 Co. 8:4; 9:13). (5) Cristianos que espontáneamente comparten sus bienes con
otros cristianos (Hch. 2:44, 45; 4:32). (6) Cristianos que se reúnen regularmente para la
adoración y edificación (Hch. 2:42; Heb. 10:25). (7) Ellos oran los unos por los otros. (Ef.
6:18).
VII. EL PROFUNDO SIGNIFICADO DE LA COMUNIÓN. El hijo de Dios tiene comunión con
cada una de las personas de la Trinidad. (1) Comunión con el Padre (1 Jn. 1:3, 6). Un cristiano
debe caminar en la luz para disfrutar de esta comunión. (2) Comunión con el Hijo. Los
cristianos están llamados a esta comunión (1 Co. 1:9). En el íntimo santuario del alma esta
comunión tiene lugar al participar de la Santa Cena (1 Co. 10:16s.; 21). Los cristianos desean

152
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

participar místicamente en el hondo significado del sufrimiento de su Señor (Fil. 3:10). (3)
Comunión con el Espíritu. Como en la bendición otorgada en la doxología (2 Co. 13:14) y
descubierta en la experiencia cristiana (Fil. 2:1), los cristianos participan de esta bendita
comunión. La comunión eterna será consumada en la gloria del cielo (Ef. 2:21s.; Ap. 21:14).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; F.A. Falconer en HDCG; E. von Dobschuetz en HDAC.
WICK BROOMALL

COMUNIÓN DE LOS SANTOS. Sanctorum Communionem, la segunda cláusula


del artículo noveno del Credo Apostólico que se remonta al texto de Nicetas de Aquileya en
el siglo V, es probablemente la última adición al símbolo romano, pero es de origen e
implicaciones inciertas. La comunión implica un compartir, pero desde los primeros tiempos
ha habido confusión sobre qué ha de compartirse. (1) En las actas de los concilios de Nimes,
Aquino y Abelardo tratan el sanctorum como género neutro y lo entienden como la
participación en los sacramentos. (2) Otros, como Nicetas, hablan del sanctorum como
masculino, representando una expansión de la frase precedente: «santa iglesia universal». Es
comunión de creyentes; del uno con el otro, según lo entendieron los reformadores y muchos
intérpretes modernos. Se debate, sin embargo, los límites de la comunión y si ésta se
circunscribe a los que están en la tierra, o como lo afirman algunos teólogos católicos, abarca
a los santos en la tierra, cielo y purgatorio. (3) Otros, como Barth, afirman una combinación
de estos dos puntos de vista. (4) Aun otros, como Fausto de Reiz, han entendido una
comunión de santos y ángeles que se disfrutará en el cielo después de la muerte.
BIBLIOGRAFÍA
F.J. Badcock, JTS, 21, pp. 106–126; K. Barth, Dogmatics in Outline, p. 144; J. Koestlin, SHERK, 3,
pp. 181–182; A.C. McGiffert, The Apostle’s Creed, pp. 200–204; J.F. Sollier, CE, 4, pp. 171–174;
H.B. Swete, The Holy Catholic Church.
JACK P. LEWIS
CONCEPTUALISMO. Una solución al problema filosófico de los universales
planteado primeramente por Pedro Abelardo, y reafirmado por Tomás de Aquino. Evitando
los errores del realismo extremo de William de Champeaux, por una parte, y los del
nominalismo por otra, el conceptualismo afirma que los universales existen in re.
Véase también Realismo y Nominalismo.
GREGG SINGER
CONCILIO. Una asamblea, del latín consilium, un conjunto de personas, con el
propósito de deliberar, consultar o decidir. En el NT la palabra se usa comúnmente para
traducir sunedrion, «sentados juntos». Eclesiásticamente, los concilios y sínodos son
asambleas de cristianos con el propósito de discutir y decidir en materias de doctrina y
administración. El sínodo, del griego sunodia, «una compañía», por lo general es más local
en su carácter.

Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon


JTS Journal of Theological Studies
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge
CE Catholic Encyclopaedia

153
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Algunos se refieren a la asamblea de los apóstoles en Jerusalén (Hch. 15) como el primer
concilio cristiano. Los sínodos regionales del siglo segundo fueron organizados
espontáneamente; se reunieron para decidir cuestiones locales, y su autoridad parece no haber
sido obligatoria sobre las congregaciones individuales.
Los Concilios generales o ecuménicos se numeran a partir del primero, convocado por
Constantino en Nicea en 325. Las decisiones de los concilios generales, compuestos por
obispos de toda la iglesia, pero que en la práctica representaban mayoritariamente a la iglesia
oriental, eran obligatorias tanto en cuestiones eclesiásticas como en materias de estado. Tanto
las iglesias de Oriente como las de Occidente consideraban los primeros siete concilios
generales como autoritativos. Después del año 754 los así llamados concilios generales
fueron celebrados independientemente en el Oriente y el Occidente.
BIBLIOGRAFÍA
C.J von Hefele, History of the Councils of the Church; Nicene and PostNicene Fathers, 2nd. series,
XIV.
DONALD G. DAVIS
CONCOMITANCIA. Éste es un término técnico usado en la teología eucarística del
catolicismo romano para describir la presencia tanto del cuerpo como de la sangre de Cristo
en cada una de las especies del pan y vino, y aportar de esta manera una justificación teológica
para negar el cáliz a los laicos. En un sentido más amplio, denota la presencia de Cristo, por
ejemplo su alma humana y su divinidad, junto con el cuerpo y sangre en virtud de la unión
hipostática.
GEOFFREY W. BROMILEY
CONCORDATO. Un tratado o acuerdo legal entre la Iglesia Católica Romana y un
estado secular que tiene que ver con materias religiosas de interés para la iglesia dentro de
dicho estado. Generalmente tales acuerdos se negocian por interés del papado cuando sus
propiedades y posición son amenazadas. La existencia de un concordato supone una victoria
diplomática para la iglesia. Cuando los estados o gobernantes trabajan estrechamente con la
iglesia para mantener su posición o primacía no existe necesidad de un acuerdo, pero cuando
la iglesia ha sido privada de lo que considera sus derechos o privilegios entonces el
concordato garantiza a la iglesia los derechos y privilegios que se negocien.
Uno de los tratados más importantes que se firmó fue el establecido entre Napoleón
Bonaparte y la iglesia conocido como el Concordato de 1801.
HAROLD LINDSELL
CONCUPISCENCIA. La concupiscencia es el equivalente del griego epizumia que
se traduce generalmente «lascivia» pero ocasionalmente «concupiscencia» y en un buen
sentido, «deseo». Identifica a la mayor parte de las inclinaciones pecaminosas del pecador
que caracterizan su naturaleza y le conducen a actos contra la ley de Dios. A la vez que
aceptan la pecaminosidad en el no regenerado, los teólogos medievales y romanistas
argumentan que esto es solamente una marca y material combustible en el bautizado en quien
el pecado original supuestamente es borrado. Pero la teología de la Reforma no acepta esta
distinción o su presuposición. Aunque no imputado, el pecado original permanece en los
creyentes y por lo tanto la concupiscencia puede y debe decirse que tiene en sí misma
(verdadera y apropiadamente) la naturaleza del pecado.
GEOFFREY W. BROMILEY

154
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

CONCURSUS (CONCURRENCIA). Este término indica la acción continua de


Dios sobre la creación en conjunto con la acción de sus criaturas. Puede decirse que su control
providencial se proyecta a la preservación de todas las cosas y también su dirección de
manera de asegurar que cumplirán su voluntad. El concursus es necesariamente de la
provisión divina y continúa operando de acuerdo a su buena voluntad. Cuando se aplica a la
vida humana se involucra el problema de la soberanía divina en relación con la libertad
humana. Tomás de Aquino entre los estudiosos del tema dio a esta materia su más extensa
elaboración. Véase también Libertad, Providencia, Voluntad.
BIBLIOGRAFÍA
G.J. Stokes en HERE; J. Koestlin en SHERK. ODCC
EVERETT F. HARRISON
CONDENA, CONDENACIÓN. El verbo se usa en un típico sentido forense en
Dt. 25:1, donde los jueces «absolverán al justo y condenarán al culpable». A partir de aquí
se establece un uso regular de la condenación de un hombre por otro. El uso más importante
del verbo, sin embargo, y el uso regular del sustantivo, es para la condenación por parte de
Dios. La enseñanza de la Biblia sobre este tema se resume en dos pasajes en Juan. La
condenación de los hombres se basa «en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron
más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (Jn. 3:19). El otro pasaje dice: «El
que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación,
mas ha pasado de muerte a vida» (Jn. 5:24). Aquí nos encontramos con una condenación
seria y real. Los hombres que escogen el camino ancho, que aman más las tinieblas que la
luz, quedan bajo la seria condenación de Dios con todo lo que esto implica. Pero la obra de
Cristo es liberar a los hombres de la condenación. «Ahora, pues, ninguna condenación hay
para los que están en Cristo Jesús» (Ro. 8:1).
LEON MORRIS
CONFESIÓN DE AUGSBURGO. Es el primer gran símbolo o declaración de fe
protestante, leída en alemán antes de la dieta de Augsburgo en el 25 de junio de 1530, por
Christian Beyer, Vicecanciller de Sajonia. El documento fue redactado por Melanchton con
la aprobación de Lutero, y firmado por siete príncipes. La Confesión está dividida en dos
partes, la primera contiene veintiún artículos de fe, la segunda enumera siete abusos
principales que exigían reforma. El documento fue incorporado en el Libro de Concordia en
1580 y todavía es autoritativa en la iglesia Luterana. Para el texto, véase P. Schaff, Creeds of
Christendom, III, pp. 373.
A. SKEVINTON WOON
CONFESIÓN DE CRISTO. La palabra confesión (homologia) significa reconocer
con otros alguna cosa, o estar de acuerdo sobre los hechos. En el sentido técnico de reconocer
a Cristo se usa mayormente la forma verbal homologeō. Los creyentes confesaban que Jesús
era el Mesías (Jn. 9:22); que él era el Hijo de Dios (1 Jn. 4:15); que él se había encarnado (1
Jn. 4:2); y que él era el Señor, principalmente sobre la base de su resurrección (Ro. 10:9; Fil.
2:11). Jesús enseñó la necesidad de confesarle delante de los hombres si uno quería ser
reconocido por él delante del Padre en el cielo (Mt. 10:32). El no confesarle se atribuye a
errores teológicos (2 Jn. 7) o a cobardía (Jn. 12:42).

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

155
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En vista de la variedad de predicados asignados a Cristo en estas declaraciones, es


improbable que la confesión se limitara a la ocasión del bautismo.
Puesto que la confesión no está inevitablemente unida con la mención de fe como una
condición de salvación, la implicación es que la verdadera fe se traducirá en confesión;
aunque el arrepentimiento se entiende como una condición necesaria junto con la fe, aun así
no se menciona siempre.
BIBLIOGRAFÍA
A.E. Burn en HDAC; J.Y. Campbell en RTWB; O. Michel en TWNT.
EVERETT F. HARRISON
CONFESIÓN DE FE. Una declaración de creencia religiosa, un reconocimiento
público hecho delante de testigos (1 Ti. 6:12, 13). Ocasionalmente se usa la frase para
describir los credos de la iglesia a partir del primer siglo de nuestra era, pero más
particularmente las declaraciones formales hechas por las iglesias protestantes en el tiempo
de la Reforma y después de ella. Las principales confesiones evangélicas (luteranas) son la
Confesión de Augsburgo, 1530, obra de Melanchton, aprobada por Lutero; los Artículos de
Smalkald, 1573; la Fórmula de Concordia, 1577; y el Libro de Concordia, 1580. Las
confesiones reformadas (calvinistas) son casi treinta, de las que sobresalen: la Confesión
Helvética, 1536 y 1566; la Escocesa, 1560; el Catecismo de Heidelberg, 1563; Los Cánones
del Sínodo de Dort, 1618; y la Confesión de Fe de Westminster, 1646, obra de la asamblea
de Westminster, un sínodo designado por el Parlamento en 1642 para revisar los Treinta y
Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra. Esta confesión ha sido usada por la Iglesia de
Escocia desde 1647, y fue aprobada por el Parlamento en 1648.
M.R.W. FARRER
CONFESIÓN DE PECADOS. La confesión de pecados es parte de la confesión o
reconocimiento (griego homologia) de la soberanía de Dios (Is. 45:23; Ro. 3:19). Es la
admisión de culpa al confrontarse con el carácter y voluntad revelados de Dios, con o sin el
perdón subsecuente (Lv. 26:40; Jos. 7:19; Mt. 27:4). La confesión es consecuentemente una
prueba de arrepentimiento y fe en el evangelio, como Mr. 1:15 lo ilustra, y por la gracia de
Dios es una condición del perdón (Sal. 32:5; 1 Jn. 1:9) y de la oración efectiva (1 R. 8:33;
Neh. 1:6; Sal. 66:18; Dn. 9:4; Lc. 18:9–14). La ley levítica requería la confesión (con
restitución en lo posible) antes de la remisión, tanto de las transgresiones de individuos como
de grupos (Lv. 5:5; Nm. 5:7; Lv. 16:21).
Mientras que la confesión de pecados es primeramente delante de Dios (Sal. 51:3, 4; Ro.
14:10–12), en algunas ocasiones puede ser una especie de comunicación abierta, como una
confesión general de la iglesia de Dios, tanto colectivamente como por boca de un
representante (Esd. 9:6) o en confesiones por individuos, en presencia de la iglesia por sus
pecados contra Dios (Hch. 19:18; Stg. 5:16). Lo último no es una exposición pública de
pecados secretos (lo cual puede ser poco edificante y escandaloso: Ef. 5:12) sino una
admisión de culpabilidad en materias de interés general donde la consciencia de la iglesia
puede estar agraviada; esto no es para beneficio del confesor. 2 Co. 2:5–7 y Gá. 6:1 hablan
de tales confesiones. Pero no se sugieren confesiones privadas de pecados a un presbítero

HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church


RTWB Richardson’s Theological Word Book
TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

156
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

individual o incluso a un presbiterio. En Stg. 5:16 la confesión es mutua entre los miembros
de la iglesia, así como la oración de los unos por los otros.
Como un corolario de la confesión a Dios, el reconocimiento de pecados contra un
hermano debe hacerse a la persona ofendida. Mt. 5:22 enseña esto. En ocasiones, algunas
ofensas privadas también pueden ser confesadas en presencia de toda la iglesia (Mt. 18:17).
DONALD W.B. ROBINSON
CONFESOR. (a) Un nombre aplicado a los cristianos, a partir del primer siglo de
nuestra era, quienes confesaban su fe en tiempos de persecución y que se exponían con ello
a peligros y sufrimientos, pero que no siempre sufrían el martirio. Más tarde, el nombre fue
aplicado a aquellos que no se habían expuesto a peligros pero que eran reconocidos por la
santidad de sus vidas. Después del siglo IV, la iglesia honró públicamente a los confesores
aunque no hubieran sufrido martirio. (b) El sacerdote que oye confesiones en la Iglesia
Católica Romana (en el sacramento de la penitencia). Esto significa, generalmente,
confesiones privadas a aquellos que han sido designados para este propósito.
HAROLD LINDSELL
CONFIANZA. La palabra confianza en el AT es en principalmente la traducción de
la palabra bāṭaḥ y sus derivados. En el NT nuestra traducción corresponde a los términos
griegos parrhēsia, que significa ánimo, energía, estímulo, audacia, fuerza (Hch. 28:31; Heb.
3:6; 10:35; 1 Jn. 2:28; 3:21; 5:14), y peizō, con su derivado pepoizēsis, que significa depender
de, confiar en, poner la confianza en (2 Co. 1:15; 2:3; 8:22:, 10:2; Gá. 5:10; Ef. 3:12; Fil.
1:25; 3:3, 4; 2 Ts. 3:4; Flm. 21). Frecuentemente se usa la palabra para señalar la confianza
en los hombres (2 Co. 1:15). Su uso más notable está en conexión con el acceso confiado que
tiene el creyente hacia Dios debido a la fe en Cristo (Ef. 3:12).
S. LEWIS JOHNSON, JR.
CONFIANZA, DENUEDO. La palabra hebrea ʿōz, que sólo aparece una vez y que
significa «fuerza» (cf. la traducción de la RV60 «tosquedad»), se traduce «denuedo» en la
Biblia inglesa King James en Ec. 8:1. Lo mismo sucede con la traducción que esa Biblia hace
de bāṭaḥ (Pr. 28:1, la RV60 coloca «confiado») y beṭaḥ (Gn. 34:25, RV60 «desprevenida»).
El verbo bāṭaḥ significa confiar.
En el NT la traducción de la palabra griega es parrhēsia. La RV60 traduce «denuedo» en
Hch. 4:13, 29, 31; Ef. 6:19 y «confianza» en Ef. 3:12; Fil. 1:20; 1 Ti. 3:13; Heb. 3:16; 10:35;
1 Jn. 2:28; 3:21; 4:17; 5:14. La palabra significa franqueza, y da la idea de ser franco en lo
que uno dice al público abierto. Usualmente se usa refiriéndose a la valentía de hablar delante
de los hombres, pero también puede usarse de la confianza de los creyentes delante de Dios
(Ef. 3:12; Heb. 10:19; 1 Jn. 4:17). Esta osadía o confianza se obtiene por la fe en Cristo.
S. LEWIS JOHNSON, JR.
CONFIRMACIÓN. La confirmación es uno de los siete sacramentos de la Iglesia
Católica Romana y de la Iglesia Oriental u Ortodoxa. La iglesia de Roma enseña que la
confirmación fue instituida por Cristo, a través de sus discípulos, para la iglesia. Su historia
es algo incierta y sólo fue recibida gradualmente como un sacramento. Pedro Lombardo le
dio un status sacramental en el siglo XII y también Tomás de Aquino en el XIII; finalmente,

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

157
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

el Concilio de Trento definió su situación en el siglo XVI. Siendo uno de los dos sacramentos
administrados por un obispo en la Iglesia Católica Romana, su propósito es hacer de aquellos
que han sido bautizados en la fe, valientes soldados de Jesucristo. Se administra a los niños
después que ellos reciben su primera comunión, generalmente alrededor de los doce años.
Tomás de Aquino escribió acerca de esto:
«la confirmación es al bautismo, lo que el crecimiento es a la generación». Se administra
de acuerdo a la siguiente fórmula: «Yo te signo con el signo de la cruz y te confirmo con el
ungimiento de salvación». Ya que confiere un carácter indeleble al que lo recibe, se
administra solamente una vez. Según la teología católica romana, la gracia santificadora
consistente en los siete dones del Espíritu Santo se confiere al receptor de este sacramento.
En la iglesia luterana la confirmación es un rito antes que un sacramento, y el receptor la
ofrece como una confirmación en su propio corazón de los votos bautismales que sus padres
asumieron en su representación. Se administra a los trece o catorce años de edad, y da acceso
al receptor a la comunión. En la Iglesia Episcopal es un rito sacramental que complementa al
bautismo.
BIBLIOGRAFÍA
H.J.D. Denzinger, Sources of Catholic Dogma; G.W. Bromiley, Sacramental Teaching and Practice
in the Reformation Churches.
GREGG SINGER
CONFORMARSE A. El verbo «conformarse a» significa: «llegar a ser o ser como»
o «seguir el modelo de». La conformación indica una adhesión interna o externa a una norma
aceptada. En el NT, el cristiano no debe conformarse a este mundo (Ro. 12:2) sino que está
predestinado a conformarse a la imagen del Hijo de Dios (Ro. 8:29). Por lo tanto, debe haber
siempre marcas de no conformismo y de conformarse a la vida cristiana. En el uso histórico,
el término denota aceptación de una norma común, tanto de creencia o más específicamente
de modos de adoración, gobierno y conducta.
GEOFFREY W. BROMILEY
CONOCIMIENTO. Los problemas de conocimiento que levanta la revelación
bíblica son principalmente dos: primero, cuál es la naturaleza del conocimiento de Dios; y,
segundo, cuál es el conocimiento del hombre, en forma particular, el conocimiento que el
hombre tiene acerca de Dios.
Quizá el resumen más completo del material bíblico sobre el conocimiento de Dios está
en la obra de Stephen Charnock, Discourses upon the Existence and Attributes of God,
Kregel, Grand Rapids, 1958, Capítulos VIII y IX, un estudio de más o menos 200 páginas.
El punto principal al considerar el conocimiento de Dios es su omnisciencia: «Y su
entendimiento es infinito» (Sal. 147:5). La Escritura describe con abundancia los detalles del
conocimiento de Dios: acontecimientos pasados, «Y se acordó Dios de Raquel» (Gn. 30:22),
«Y fue escrito libro de memoria delante de él» (Mal. 3:16); acontecimientos presentes, «¿No
ve él mis caminos, y cuenta todos mis pasos? (Job. 30:4); acontecimientos futuros, «En aquel
tiempo habrá un manantial abierto» (Zac. 13:1), y «y reinará sobre la casa de Jacob para
siempre» (Lc. 1:33); y, asímismo, hechos hipotéticos contrarios a la realidad, «Y Jehová
respondió: Os entregarán a Saul si te quedas en Keila» (1 S. 23:12).
No tan explícitamente, pero más importante aun, Dios se conoce a sí mismo. Cuando el
apóstol dice, «el Espíritu todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios» (1 Co. 2:10), la palabra
escudriñar (que también aparece en Ap. 2:23, «yo soy el que escudriña la mente y el
corazón»; cf. 1 Cr. 28:9; Ro. 8:27), no quiere decir que Dios era ignorante antes de este

158
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

escudriñamiento. En estos casos, escudriñar significa conocer exacta y completamente.


Además, que Dios se conoce a sí mismo es algo deducible de su omnipotencia, gloria y
perfección, cosas que se mencionan en diversos pasajes y en varias maneras.
La idea de omnipotencia, perfección y gloria requiere que Dios conozca todas las cosas
siempre. Su conocimiento es eterno. Este conocimiento inmediato e ininterrumpido ha sido
llamado con frecuencia, conocimiento intuitivo. Es como si Dios viese todas las cosas de una
mirada. El no aprende. Jamás fue ignorante, y jamás llegará a saber más.
Este conocimiento intuitivo es distinto del conocimiento que el hombre tiene tanto por su
razonamiento como por el aprendizaje empírico. Un joven de la escuela aprende los axiomas
de la geometría y con dificultad deduce de allí teoremas desconocidos como que un triángulo
contiene 180 grados. Dios no razona en esta forma. Esto no quiere decir que Dios no conoce
la relación lógica que hay entre teoremas y axiomas. La mente de Dios, esto es, Dios mismo
es perfectamente lógico. Pero no razona en el sentido de que toma tiempo para pasar de una
idea a otra. Es decir, no hay sucesión de ideas en la mente de Dios. El no conoce un objeto
para después conocer otro que antes no conocía. Todas las ideas están siempre en su mente.
Pero aun cuando no hay sucesión de ideas en la mente de Dios, esto no quiere decir que
no haya idea de sucesión. La sucesión lógica de una conclusión en base a una premisa es
parte de la omnisciencia. En forma similar, la idea de sucesión en el tiempo es algo conocido
para Dios. Dios sabe que dentro del tiempo un acontecimiento sigue a otro. Cristo vino
después de David, y David después de Moisés. Pero las ideas de Dios no siguen una tras otra
en tiempo, ya que Cristo fue destinado antes de la fundación del mundo. De manera que,
Dios no aprendió que Cristo fue crucificado o que David vino después de Moisés esperando
que la historia se lo mostrase. Dios no depende de la experiencia. Su conocimiento es
enteramente a priori. De otra forma la profecía sería imposible.
Charnock dice (Vol. I, pp. 456–457, ed. 1873) «Así como nada de lo que él determina es
causa de su voluntad, de la misma forma nada de lo que conoce es causa de su conocimiento;
él no creó las cosa para conocerlas, sino que las conoce para crearlas … Si su conocimiento
hubiese dependido de las cosas, en ese caso la existencia de las cosas habría precedido el
conocimiento que Dios tiene de ellas: decir que ellas son la causa del conocimiento de Dios
es afirmar que Dios no es la causa de su existir».
A causa de la omnisciencia intuitiva de Dios, como también de su omnipotencia y
omnipresencia, Dios es incomprensible. No obstante, esta idea hace que el tema se vuelva
desde el conocimiento que Dios tiene de sí mismo al conocimiento que el hombre tiene de
Dios. Por supuesto, Dios se comprende a sí mismo. En este respecto, Dios no solo es
comprensible sino que de hecho es conocido, entendido y comprendido. Pero Dios es
incomprensible para el hombre.
Desafortunadamente, el término incomprensible trae consigo connotaciones indeseables.
La palabra a veces significa irracional, sin inteligencia, incognoscible. Ahora bien,
obviamente, si el hombre no pudiera conocer o entender nada sobre Dios, el cristianismo
sería imposible. Es absolutamente esencial que mantengamos que la mente humana es capaz
de captar la verdad. La incomprensibilidad debe tomarse, por tanto, como queriendo decir
que el hombre no puede conocer todo acerca de Dios. Es necesario afirmar que el hombre
puede conocer a Dios sin conocer todo lo que Dios sabe. En reacción contra el optimismo
del modernismo del siglo diecinueve, la neortodoxia contemporánea (véase) insiste en la
transcendencia de Dios. Pero ha distorsionado el concepto bíblico de la transcendencia al
grado de hacer a Dios completamente desconocido. Algo de su fraseología puede
reproducirse aquí como ejemplos. Dios ha sido llamado el Completamente Otro. Brunner

159
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

escribe, «Dios puede, cuando quiere, hablar su palabra aun por medio de falsa doctrina». Otro
autor niega que una proposición pueda tener el mismo significado para el hombre como lo
tiene para Dios. «No vacilamos en decir», dicen varios teólogos, «que su conocimiento (el
de Dios) y el nuestro no coinciden ni en un solo punto».
Ahora bien, parece obvio que si un hombre conoce alguna verdad, deberá conocer una
verdad que Dios conoce, ya que Dios conoce toda verdad. Una oración debe significar para
el hombre precisamente lo que significa para Dios; porque si el hombre no conoce el
significado que Dios conoce, entonces no puede conocer el significado de la oración. De
manera que, si el hombre va a conocer alguna cosa, entonces no se puede negar que hay
puntos de coincidencia entre el conocimiento humano y divino. Así también, Dios no puede
ser el Completamente Otro, ya que esto negaría que el hombre fue hecho a su imagen.
La neortodoxia trata de poner un encuentro personal con Dios en el lugar de un
conocimiento conceptual de él. Afirma que el pensamiento no puede captar a Dios, ni a nadie.
Las personas son encontradas, pero no pensadas. Sin embargo, en las relaciones humanas el
encuentro sin palabras no produce amistad. Debe haber un conocimiento del carácter, y esto
viene principalmente mediante la conversación inteligible. En forma similar, si Dios no nos
da información que sea racionalmente entendible, un encuentro personal dejaría nuestras
mentes en un vacío religioso.
Los enredos de la teología y la filosofía son muy complicados. La Epistemología (véase)
es terriblemente técnica. Sea que aprendamos sólo por la lógica como enseñaron Descartes y
Spinoza; o sea que solo aprendamos por la experiencia tal como enseñaron Berkeley y Hume;
o sea que necesitemos las categorías a priori de Kant; o sea que solo podamos recibir la
verdad por revelación—estos son asuntos de interesante discusión académica. Pero sea como
fuere, la Biblia no aprueba el escepticismo. No es antiintelectual; no trata la doctrina como
algo sin importancia, falso o «incomprensible». Más bien hace mucho énfasis en la verdad y
el entendimiento.
«La gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo … y conoceréis la verdad … Pero
yo os digo la verdad … Santifícalos en tu verdad, tu palabra es verdad» (Jn. 1:17; 8:32; 16:7;
17:17; cf. Jn. 5:33; 8:45; 16:13). En vista de estas afirmaciones es difícil entender cómo
alguien puede decir que podemos ser santificados por la falsa doctrina.
O, nuevamente, «Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado
entendimiento para conocer al que es verdadero» (1 Jn. 5:20. Cf. también: 1 R. 17:24; Sal.
25:5; 43:3; 86:11; 119:43, 142, 147; Ro. 1:18; 3:7; 2 Co. 6:7; 7:14; 11:10; Gá. 2:5, 14; Ef.
1:13, etc.).
Estos versículos indican que podemos captar el significado de Dios, que la verdad puede
ser conocida, y que Dios puede ser conocido. El cristianismo es la religión del Libro; es un
mensaje de buenas nuevas; es una revelación o comunicación de la verdad que viene de Dios
hacia el hombre. Sólo si las proposiciones de la Biblia se pueden entender racionalmente,
sólo si el intelecto del hombre puede entender lo que Dios dice, sólo si la mente de Dios y la
mente del hombre tienen algún contenido en común, sólo así el cristianismo puede ser verdad
y sólo así Cristo puede tener algún significado para nosotros.
Véase también Epistemología.
GORDON H. CLARK
CONSAGRAR, CONSAGRACIÓN. Estos términos se usan para traducir un
número de palabras hebreas para ḥāram (Mi. 4:13) véase Maldición. Nēzer significa una
dedicación religiosa pagana (Os. 9:10) así como el acto nazareo y el estado de separación

160
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

para Dios (Nm. 6:7, 9, 12, 18ss; Lv. 21:12). Cf. Jueces 13:5 LXX-A (nadsiraion) y Mt. 2:23.
Millēʾ yāḏ, «llenar la mano» es una frase técnica usada principalmente en la instalación de
un sacerdote (Ex. 28:41; Lv. 21:10) y, como sustantivo, milluʾîm en la instalación de las
ofrendas (Ex. 29:22). El idioma refleja la ceremonia de ordenación en la que una porción del
sacrificio se depositaba en la mano del sacerdote simbolizando sus futuros deberes y
derechos.
Otra palabra usada es qāḏēš y su equivalente griego hagiadso, «dedicar, poner aparte
para Dios». Véase Santificar, Santificación, Santo. Se aplican a sacerdotes, pueblo, templo,
sacrificios, dinero (Ex. 19:10; 29:33, 36; 40:9ss; Jue. 17:3); y en el NT a Cristo, los cristianos
y alimentos (Jn. 17:19; 1 Ti. 4:5).
Teleioō (y sus derivados), traducidos generalmente por «perfeccionar», «perfección», es
un término cúltico en las religiones de misterio griegas y que significa «consagrar, iniciar, el
inicio». En forma similar, los escritores patrísticos para el acto del bautismo y la persona
bautizada. La muerte de un mártir también se expresa por esta palabra (Eusebio, HE, III, 35;
VII, 15; cf. IV Macc. 7:15; Heb. 12:23; Ap. 6:9). La LXX traduce millĕʿ, milluʾîm, en relación
con la instalación del sacerdote y la instalación del sacrificio (p. ej. Ex. 29:9, 22; cf. Filón,
de Vita Mosis II, 149).
Este uso técnico puede conducir a algunos pasajes del NT que hablan de Cristo como
«consagrado» o «hecho perfecto» (teleioō) por la muerte (Heb. 2:10; 5:9; 7:28). Es decir, el
sacrificio de Cristo encierra una consagración final a través de la cual él es instalado (en su
resurrección) en su función de sumo sacerdote (Lc. 13:32) y en la que los creyentes son
también consagrados (Jn. 17:23; Heb. 10:14). Este acto de consagración asimismo santifica
(hagiadso) y glorifica (doxadso) a Cristo y los creyentes (Heb. 2:10s; Jn. 17:10). La relación
de estos términos tiene algún significado soteriológico.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; MM; KD sobre Lv. 7:37; O. Michel, Der Brief an die Hebraeer, pp. 76s, 137s.; B.F. Westcott,
Epistle to the Hebrews, p. 63s.; H.A.A. Kennedy, St. Paul and the Mystery Religions, p. 130ss.
E. EARLE ELLIS
CONSCIENCIA. La palabra consciencia se deriva del latín conscientia que es un
compuesto de las preposiciones con y scio que significa «conocer juntos», «conocimiento
común con otros», «el conocimiento que compartimos con otro». La consciencia es un
conocimiento pero restringido a la esfera moral. Es un conocimiento moral. El equivalente
griego en el NT es suneidēsis, una palabra compuesta de sun «juntos» y eidenai «conocer»,
es decir, «conocer junto con, tener un conocimiento común junto con alguien». El término
alemán Gewissen tiene el mismo significado. El prefijo ge expresa una idea colectiva, el
«junto con» y wissen es «conocer».
La palabra consciencia no aparece en el AT. Sin embargo, la idea es bien conocida y se
expresa en el término «corazón». Éste aparece en el mismo comienzo de la historia humana
con el sentimiento de culpa de Adán y Eva después de la caída. Leemos que a David le pesó
el pecado en su corazón (2 S. 24:10). Job dice: «No me reprochará mi corazón en todos mis

LXX Septuagint
HE Historia Ecclesiastica (Eusebius)
KD Keil and Delitzsch, Commentary on the OT

161
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

días» (Job 27:6). Y los Sal. 32:15 y 51:19 son los clamores angustiados de consciencias
sensibilizadas.
Tanto los babilonios como los hebreos identificaban la consciencia con el corazón. Los
egipcios no tenían una palabra específica para consciencia, pero reconocían su autoridad,
como se deduce del Libro de los Muertos. Los griegos y romanos personificaban la
consciencia y la describían como unas mujeres demonios llamadas Euménides y Furias
respectivamente.
La palabra suneidēsis o consciencia aparece treinta veces en el NT: diecinueve veces en
los escritos de Pablo, cinco en Hebreos, tres veces en las cartas de Pedro, dos en Hechos y
una en el evangelio de Juan, aunque la exactitud de la última lectura (8:9) ha sido cuestionada.
Definición. La consciencia es la facultad en el hombre mediante la cual él distingue entre
lo moralmente bueno y lo malo, lo que le lleva a hacer lo que él reconoce que está bien y que
a su vez lo estorba para hacer aquello que él entiende está mal, que emite un juicio sobre sus
actos y que ejecuta ese juicio dentro de su alma. Según el diccionario, la consciencia es el
sentido moral que permite al individuo reconocer la justicia, equidad, bondad o maldad de su
propia conducta. Kant habla de la consciencia como de un tribunal que está dentro del ser
humano o del imperativo categórico. Otros han definido la consciencia como el órgano del
sentido ético en el hombre.
La consciencia es innata. Según Ro. 2:14, 15, la consciencia es innata y universal. No es
el producto del medio ambiente, entrenamiento, costumbre, raza o educación, aunque está
influenciada por todos estos factores.
En cuanto a su funcionamiento, la consciencia es (1) Obligatoria. Debido a ello urge al
hombre a hacer lo que es correcto y le limita en sus posibilidades de hacer lo que él considera
incorrecto. (2) Judicial. La consciencia juzga las decisiones y hechos del hombre. (3)
Ejecutiva. La consciencia ejecuta su juicio en el corazón del hombre. Condena sus actos
cuando estos están en conflicto con su convicción ocasionándole una inquietud interna,
tensión, vergüenza o remordimiento. Elogia la acción de uno cuando el hombre actúa en
conformidad con sus convicciones.
Consciencia errada. Este es un nombre equivocado. La consciencia no yerra, pero las
normas sobre las que la consciencia actúa pueden estar en un error.
Consciencia estrecha, pervertida o morbosa. Por este término se quiere indicar a una
consciencia desequilibrada, estrecha, fanática, intolerante.
Consciencia patológica y neurótica. Esta tiene su origen en un desorden psicológico o en
una neurosis relacionada con una fobia, obsesión, ideas fijas y compulsión.
Consciencia dudosa. Una que actúa con incertidumbre. Ro. 14:23 declara que tal acción
es pecaminosa.
Consciencia empedernida, encallecida o muerta. Esta es una condición en la que la
consciencia deja de funcionar a causa de un continuo descuido de su voz de advertencia.
Pablo habla de una consciencia cauterizada (1 Ti. 4:2).
Buena consciencia. Cuando el hombre actúa en conformidad con sus convicciones se dice
que tiene una buena consciencia. «La fe no puede existir y habitar junto a una intención
maligna de pecar y de actuar contra la consciencia» (Fórmula de Concordia, Epítome IV,
Triglotta, p. 795, Concordia Publishing House, St. Louis, Mo.).
Consciencia social. La unión de la consciencia moral individual en un grupo de
consciencia moral, da como resultado una consciencia social.

162
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Libertad de consciencia. Consiste en creer, practicar y propagar cualquier religión o


ninguna de ellas.
La consciencia es un don maravilloso de Dios. Es un guardián de la moralidad, la justicia
y la decencia en el mundo. Ella es un testimonio irrefutable de la existencia de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
A.M. Rehwinkel, The Voice of Conscience; C.A. Pierce, Conscience in the New Testament.
ALFRED M. REHWINKEL
CONSEJO. La palabra hebrea ʿēṣah y las griegas boulē y sumboulion son las que
traducimos por «consejo». Esta palabra indica el proceso deliberativo cuyo fruto
presumiblemente son decisiones sabias.
Los siguientes contrastes, representan algunas de las ramificaciones múltiples de consejo:
(1) humano (Is. 30:1; Jer. 49:30) y divino (Jer. 50:45 RV); (2) bueno (1 R. 1:12–40) y
malo (1 R. 12:8; Sal. 1:1; 83:3; Ez. 11:2); (3) cumplido (Sal. 20:4; Pr. 19:21) y no realizado
(Neh. 4:15; Est. 9:25; Sal. 33:10; Is. 47:13–15); (4) recibido (Esd. 10:38; Pr. 12:15) y
rechazado (2 Cr. 25:14–17; Pr. 1:25, 30); (5) sabio (Hch. 5:38–40) y necio (Job 38:2; 42:3ss.;
Hch. 27:42ss.); (6) pacífico (Sal. 55:14; Pr. 27:9) y rebelde (Sal. 106:43; 107:11; Ez. 11:2);
(7) apoyado por el Señor (Is. 44:26; 46:10; Jn. 11:49–53; 18:14) y rechazado por el Señor
(Is. 19:3; Jer. 18:18–23; 19:7).
Los consejos de Dios son eternos (Sal. 33:11), inmutables (Pr. 19:21; Heb. 6:17),
omniscientes (Hch. 4:28; Ef. 1:11), directivos (Sal. 73:24), maravillosos (Is. 28:29), fieles
(Is. 25:1), grandes (Jer. 32:19) y consistentes con el libre albedrío del hombre (Pr. 19:21;
Hch. 2:23). Dios revistió al Mesías con consejo (Pr. 8:14; Is. 11:2; Zac. 6:13).
WICK BROOMALL
CONSISTORIO. El consistorio era antiguamente la antecámara del palacio imperial.
Aquí el emperador se sentaba en un tribunal para dispensar justicia, con otros que
permanecían alrededor de él (consistentes). El término fue adoptado más tarde por la iglesia
en conexión con la administración de la disciplina eclesiástica. De este modo en ciertas
iglesias presbiterianas, los consejos de la iglesia se conocen como consistorios. En la Iglesia
Anglicana el concilio que asesora al obispo en la administración de la ley canónica en la
mayoría de los casos se conoce como consejo consistorial. En el catolicismo romano se usa
el término para una asamblea de cardenales en la presencia del Papa y puede desarrollarse en
público, en forma privada o semiprivada.
GEOFFREY W. BROMILEY
CONSOLACIÓN. Las palabras hebreas neḥāmāh y tanḥumim se traducen varias
veces por «consolación», «confortar», «exhortación», «estimular» y la palabra griega
equivalente es paraklēsis. De la raíz hebrea se derivan nombres propios tales como Nahum
(consuelo) y Nehemías (el Señor ha confortado). La palabra griega tiene una forma personal
paraklētos que es un título descriptivo del Espíritu Santo (Consolador, Paracleto) y significa
«uno llamado (a ayudar)».
El verbo hebreo «cubre una gran esfera de acción; su uso reflexivo denota la aflicción de
un hombre por el pasado, en tanto que en su forma intensiva hay un clamor por una
consolación activa» (Ulrich Simon, A Theology of Salvation, p. 28). Cuando Dios consuela,
lo hace invirtiendo las situaciones humanas y cambiando la tristeza en gozo. A escala

RV Revised Version

163
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

nacional esto se apreció particularmente en la liberación de Israel del exilio (Is. 40:1; 49:13;
51:3, etc.).
En el NT, aunque se encuentra una aplicación nacional en Lc. 2:25, paraklēsis se usa en
un sentido más personal. Se promete consuelo a los que lloran (Mt. 5:4). Las tres personas
de la Divinidad están asociadas en el ministerio de la consolación (2 Co. 1:3, 5; Fil. 2:1; Hch.
9:31). Jesucristo por su encarnación se constituye en nuestro Consolador al haber compartido
nuestros dolores y tentaciones (Lc. 7:13; Heb. 2:18).
Bernabé significa «hijo de consolación» (Hch. 4:36); la epístola a los Hebreos se describe
como «palabra de exhortación» (Heb. 13:22); 2 Corintios se presenta preferentemente como
la epístola de la consolación (paraklēsis en cada caso). La disposición a consolarse unos a
otros en las tristezas y pruebas debería ser una característica de la comunión cristiana (véase
1 Ts. 2:11; Ro. 1:12; Col. 4:11).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; AS; HDB; HDCG; H.H. Farmer, The Healing Cross, p. 133; N. Snaith, Distinctive Ideas of
the Old Testament, p. 180.
L.E.H. STEPHENSHODGE
CONSOLADOR. Véase Espíritu Santo.
CONSTITUCIONES Y CÁNONES APOSTÓLICOS. Las Constituciones
Apostólicas (de las cuales los Cánones forman la última sección) son un cuerpo de leyes
eclesiásticas que según la opinión general no son apostólicas, escogiéndose a manera de
conjetura la última parte del siglo cuarto como su fecha de composición. El concilio de Trulla
(692) tuvo la obra que estamos considerando, pero sólo aceptaron los Cánones como
autoritativos, debido a que las Constituciones habían sido llenadas de muchas interpolaciones
inortodoxas. Algunos creen que el que añadió las interpolaciones fue algún editor del siglo
cuarto, que pertenecía a la iglesia de Antioquía o del norte de Siria. Algunos explican el
supuesto arrianismo de los documentos como si fueran escritas antes del Concilio de Nicea
(en 325), época en que no era necesaria la precisión teológica.
El título completo de las ordenanzas es «Ordenanzas de los Santos Apóstoles mediante
Clemente»; la obra se compone de ocho libros. Los primeros 6 libros se asemejan a la
Didascalia Apostolorum, una obra siriaca del tercer siglo que era un libro de gobierno
eclesiástico, y trata de: (1) hábitos y costumbres de los legos, (2) episcopado y culto, (3)
viudas, el clero, bautismo, (4) provisión para los pobres, virginidad, (5) martirio, (6)
cismáticos. En cuanto al libro séptimo, los caps. 132 están basados en la Didaché; 3349 dan
detalles para la práctica de la liturgia. Y en cuanto al octavo libro, los caps. 12 tienen que ver
con los dones espirituales; los caps. 327 presentan la liturgia de San Juan Crisóstomo de
Antioquía; los caps. 2846 son cánones, y el cap. 47 (posiblemente una adición posterior)
contiene los ochentaicinco cánones apostólicos. Veinte de estos cánones parecen estar
basados en los cánones del concilio de Antioquía (en 341). Dionisio el Exiguo, un escita,
tradujo los primeros cincuenta cánones al latín (cerca de 520), omitiendo el resto, pues se
desviaban de la práctica romana. Los cánones que se omitieron trataban mayormente con la
conducta moral impropia. A través de la traducción de Dionisio, los cánones llegaron a ser
parte de la Ley Canónica Occidental, y llegaron a ser muy influyentes (p. ej., en Graciano, c.
1140), aunque se negó su carácter apostólico. Estos ochentaicinco cánones tienen que ver

HDB Hastings’ Dictionary of the Bible


HDCG Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels

164
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

principalmente con la ordenación, responsabilidades y conducta moral del clero. El


conocimiento moderno de las Constituciones viene de 1546 cuando un veneciano, Carolus
Capellus, imprimió un epítome de ellas en latín.
BIBLIOGRAFÍA
PG; AnteNicene Christian Library, Edimburgo, 1864, Vol. xvii, pp. 257–269; ODCC.
M.R.W. FARRER
CONSUBSTANCIACIÓN. Éste es un término de uso técnico de origen escolástico
y que se aplica a la doctrina luterana de la Santa Cena. Consubstantiatio encierra varios
posibles significados: (1) Una mezcla de dos sustancias, (2) inclusión de una sustancia en
otra, (3) una coexistencia simultánea de dos sustancias. Únicamente la tercera posibilidad
puede identificarse con la enseñanza luterana ortodoxa; la número (1) es solamente una
ficción que aparece debido a una mala interpretación; (2) es una impanación estilizada [la
impanación es la doctrina sobre la eucaristía según la cual la sustancia del pan unida
hipostáticamente con la del cuerpo de Cristo, perdura en la hostia. N. del T.]. En el propio
lenguaje de Lutero, el cuerpo real y la sangre de Cristo existen «en» los elementos del pan y
del vino, «con» ellos, y «bajo» ellos. No se postula ninguna asociación permanente: la
relación se confina a la acción sacramental. La transformación es obrada por la Palabra de
Dios, no por la consagración del sacerdote. Lutero no estaba tan interesado en la especulación
metafísica como en la afirmación de lo que él creía era una verdad teológica. Su doctrina de
la Santa Cena es consecuente con su cristología (Works, Philadelphia Edition, II, 187–194).
A. SKEVINGTON WOOD
CONTENTAMIENTO. Completo descanso del espíritu, liberación de la
preocupación, que se basa en la satisfacción por la situación de uno. Si su base es la supresión
del deseo para el oriental y sabiduría para el griego, para la tradición judeocristiana es el
resultado de la fe en Dios. Puesto que el Señor es el pastor del salmista, él no desesperará por
nada (Sal. 23:1). El Señor puede dar o quitar, pero Job diría: «sea el nombre de Jehová
bendito» (1:21). Jesús realzó el concepto de Dios como un Padre interesado, y por esa razón
ayuda a los hombres a liberarse de sus ansiedades (Mt. 6:24–34). Pablo hizo lo mismo
exhortando a una fe en Cristo y creencia en la inmortalidad. Y para él «gran ganancia es la
piedad acompañada de contentamiento (autarkeia)» (1 Ti. 6:6).
J. KENNETH GRIDER
CONTRICIÓN. La contrición es un dolor por el pecado porque éste desagrada a Dios.
Cuando analizamos el significado del arrepentimiento (véase), descubrimos que una persona
puede arrepentirse por dos razones: (a) el temor al castigo; (b) porque ha ofendido a un Dios
justo y santo. La teología católica romana usa (desde la Edad Media) el término «atrición»
para denotar el primero y «contrición» el segundo. La primera razón para el arrepentimiento
no es a causa del pecado como una cosa mala, sino por las desagradables consecuencias para
uno mismo. Tal actitud no es penitencia en el verdadero sentido (cf. 2 Co. 7:9–10). La
segunda es una actitud apropiada e indica un real amor a Dios y un deseo de agradarle. Incluso
los teólogos católicos romanos, aunque enseñan la necesidad de la confesión a un sacerdote
para recibir la absolución, señalan que un verdadero «acto de contrición», sin la presencia
del sacerdote, recibe la absolución de parte de Dios. La teología evangélica y la práctica
buscan igualar el arrepentimiento con la contrición, y siempre estimulan la contrición en el
corazón de los pecadores.

PG Patrologia Graeca (Migne)

165
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

W.C.G. PROCTOR
CONTROVERSIA. Generalmente se dice que es malo discutir por discutir. Por esa
razón muchos cristianos tratan de evitar la controversia en lo posible. Pero vivimos en un
mundo en que la verdad y el error están en un conflicto permanente y, a menudo, es imposible
permanecer en silencio. Judas nos exhorta a «contender ardientemente por la fe que ha sido
una vez dada a los santos» (Jud. 3).
La controversia que se mantiene en un espíritu de honestidad, candor y moderación puede
ser benéfico. Repetidamente en la historia de la iglesia han surgido creencias erróneas, y se
ha hecho necesario refutarlas. El surgimiento de tales creencias, a menudo, ha estimulado un
estudio más detallado de la doctrina en cuestión, y ha obligado a los líderes ortodoxos a
presentar una declaración consistente de su fe. De hecho, la mayoría de nuestros credos se
han desarrollado de esa manera. Las controversias doctrinales son el foco central del conflicto
entre el error y la verdad, que producen un estudio sustancial de la verdad y la exposición del
error. En todas las esferas, el avance del conocimiento ha tomado un curso zigzagueante,
primero hacia un lado y luego a otro en la medida que la demostración de los errores
encaminaba hacia la senda de la verdad. Tanto en el aspecto teológico, como en el político,
económico, histórico, etc., la mayoría de nosotros, si no todos, tenemos ideas erróneas, y un
oponente inteligente puede señalarlos y revelar una verdad nueva.
BIBLIOGRAFÍA
M. Campbell Smith en HERE.
LORAINE BOETTNER
CONTROVERSIA PASCUAL. La observancia del Viernes Santo y de la Semana
Santa fue algo natural en la iglesia primitiva, pero la fijación de la fecha ha levantado muchas
dificultades. Puede hablarse de cuatro disputas principales. Primero, algunos argumentaban
que siempre deberían guardarse los días, pero en Asia Menor había una influyente escuela
que favorecía la fecha exacta (véase Quadragésima). En segundo lugar, había una diferencia
entre Antioquía y Alejandría en cuanto a la manera de calcular, siguiendo los primeros el
esquema judío y los otros tablas independientes. Tercero, se originó una discrepancia entre
Roma y Alejandría, ya que en tanto que en Nicea (año 325 d.C.) se acordó que esta última
determinaría una regla común, aun así se siguieron ciclos divergentes. Cuarto, las iglesias de
Bretaña y Galia se adhirieron a los antiguos ciclos romanos cuando Roma adoptó
oficialmente el patrón alejandrino en el año 525, y fue solamente en Whitby que el asunto
quedó definido en Bretaña. Un punto difícil surgió en la primera fase de la controversia, pero
en las últimas etapas fue una cuestión de cálculo y coordinación (cf. JTS, 25, 254–270).
WILLIAM KELLY
CONVENIENCIA. La conveniencia es el carácter de un acto en el que cualquier
objetivo predeterminado es buscado por cualquier medio que capacite a la persona para
conseguir la meta más directa y ventajosa, sin fijarse en las implicancias morales de estos
medios.
La relación entre la conveniencia y los valores morales pueden verse en distintas maneras.
Según los utilitaristas las dos áreas se funden; lo que es realmente conveniente constituye lo
correcto.
Según los estoicos (véase) y Kant, las dos áreas se traslapan. Lo bueno debe siempre ser
seguido solamente por la causa del deber; pero donde no se pueden aplicar normas morales
de conducta, la conveniencia se convierte en el único camino a seguir.

166
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Un tercer tipo de relación entre la conveniencia y los principios morales es la separación


de ellos como mutuamente excluyentes y, generalmente, en conflicto. Lo conveniente por lo
tanto nunca debe seguirse por ser conveniente, sino que cada acto debe determinarse
moralmente.
Los cristianos generalmente han seguido el segundo punto de vista y argumentan por una
área de adiáfora (véase) donde la conveniencia tiene un lugar; pero algunos han mantenido
el tercer esquema. Todos los cristianos han insistido, sin embargo, que aunque a veces alguna
acción pueda parecer poco conveniente, en la providencia divina (véase) el creyente puede
saber que la buena moralidad siempre obra finalmente para su conveniencia (Ro. 8:28).
KENNETH S. KANTZER
CONVENTÍCULO. El principal uso de este término está relacionado con reuniones
de grupos que se juntan para la adoración religiosa fuera y en oposición al orden establecido
en la iglesia. Así, algunos de los puritanos de la Inglaterra posreformada formaron
conventículos cuando se asociaron para adorar libremente, en particular después de la
promulgación de los cánones de 1604. Dondequiera que cinco o más personas se reunían en
una casa en adición a la familia y tomaban parte en alguna forma de alabanza, constituían un
conventículo ilegal según lo definía la legislación. Los actos contra los conventículos fueron
abrogados en 1689 con la tolerancia y licencia de los cuerpos disidentes.
GEOFFREY W. BROMILEY
CONVERSACIÓN. La palabra tiene dos significados: (1) en su sentido moderno,
consiste en hablar con otro (sunomileō), como en Hch. 10:27, y (2) en su sentido arcaico,
significa conducta, manera o modo de vida (anastrofē). Esta idea viene de la Vulgata,
conversamini, «todo el curso de la vida».
Las traducciones modernas enfatizan el comportamiento (véase Heb. 13:5). Véase
también Ciudadanía (en griego politeuma). La confusión puede evitarse recordando la idea
de conducta en todos estos casos.
ROBERT WINSTON ROSS
CONVERSIÓN. El acto de la conversión se representa por el verbo hebreo šûḇ y el
verbo griego epistrefō significando ambos volver o retornar (tanto física como
espiritualmente). El siguiente análisis se basa en el uso de estas palabras.
La conversión se describe en el AT como una vuelta al Señor abandonando el mal (Jer.
18:8; Mal. 3:7). A causa de la naturaleza corrompida del hombre (Os. 3:7), este cambio es
resistido (2 Cr. 36:13). Dios es quien determina la conversión (Jer. 31:18) y el hombre parece
tener una parte subordinada (Jer. 24:7). Individuos (2 R. 23:25) y naciones (Jon. 3:10) son
sujetos de la conversión. Dios usa a los profetas como agentes secundarios en la conversión
(Neh. 9:26; Zac. 1:4). Aquellos que rehúsan volverse al Señor son castigados (Am. 4:6–12)
con cautividad (Os. 11:5), destrucción (1 R. 9:6–9) y la muerte (Ez. 33:9, 11); aquellos que
se vuelven al Señor reciben bendiciones tales como perdón (Is. 55:7), liberación del castigo
(Jon. 3:9, 10), fruto en el servicio (Sal. 51:13; Os. 14:4–8), vida (Ez. 33:14ss.). La conversión
de grandes multitudes es anticipa en el advenimiento del Mesías (Dt. 4:30; Os. 3:5; Mi. 5:3;
Mal. 4:5, 6).
El NT armoniza exactamente con el AT en cuanto a la descripción de la conversión. La
predicación apostólica insiste (Hch. 26:20) que los hombres deban volverse del mal a Dios
(Hch. 14:15; 1 Ts. 1:9). Tal conversión significa el trasladarse del poder de Satanás al reino

167
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

de Dios (Hch. 26:18). La verdadera conversión encierra fe y arrepentimiento; da como


resultado el perdón de nuestros pecados (Hch. 3:19; 26:18). Israelitas (Lc. 1:16, 17; 2 Co.
3:16), gentiles (Hch. 15:19) y cristianos (Lc. 22:32; Stg. 5:19, 20) son sujetos de conversión.
Pablo es el ejemplo más destacado (Hch. 9:1–18). Los apóstoles fueron los instrumentos en
la conversión de grandes multitudes (Hch. 9:35; 11:21). Únicamente hombres convertidos
pueden llevar a cabo este bendito ministerio (Lc. 22:32; Stg. 5:19, 20).
Problemas tales como (1) conversión y predestinación (cf. Is. 6:10; Jn. 12:39s.), (2) la
conversión futura de Israel (cf. Dt. 4:30; Is. 59:20; Ro. 11:26s.) y (3) la relación de la
conversión con el libre albedrío (cf. Mt. 18:3) constituyen algunas de las cuestiones más
debatidas en la teología.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; James Strachan en HERE; F.W. Lofthouse en HDAC.
WICK BROOMALL
CONVICTO, CONVICCIÓN DE PECADO. La palabra griega es elenchō y se
encuentra cincuenta veces en la LXX y dieciocho veces en el NT. La RV60 solamente usa
«convicto» en Stg. 2:9 y Stg. 15. En cambio, mayoritariamente traduce el término por
«reprender» (cf. Mt. 18:15; Jn. 3:20; Ef. 5:11).
El NT usa esta palabra para describir la obra del Espíritu Santo por medio de la cual los
hombres son liberados de la ceguera espiritual y satánica que los rodea, siendo capacitados
de este modo para verse a sí mismos tal como Dios los ve: culpables, deshonrados y
totalmente incapaces de salvarse a sí mismos. De este modo, el pecado es traído a la
consciencia. El pasaje novotestamentario en Jn. 16:7–11 ofrece un trato más extenso de este
tema. Chafer y Hendriksen le dan un buen tratamiento en sus obras (L.S. Chafer, Systematic
Theology, Vol. VII, pp. 94–96; William Hendriksen, Exposición del Evangelio según Juan.
Grand Rapids: Desafío. 1981, pp. 596–598).
HOWARD Z. CLEVELAND
CONVOCACIÓN. De acuerdo a su uso en el AT y más específicamente en Lv. 23,
una santa convocación es una asamblea solemne del pueblo de Dios en el sabbath (día de
descanso) o con ocasión de las varias fiestas. De ahí en adelante, el término se usa para
denominar reuniones de cristianos con propósitos de adoración o edificación mutua. Una
aplicación específica del término se encuentra en la Iglesia Anglicana en la que, por muchos
siglos, esta palabra ha señalado las reuniones oficiales del clero para considerar materias de
importancia para la iglesia. En la Edad Media el asunto principal era la imposición de
impuestos y la redacción o revisión de los cánones. Después de la Reforma declinó la
importancia de la convocación, y las reuniones fueron meramente formales en los siglos
dieciocho y diecinueve; pero a convocaciones recientes se le han dado nuevas fuerzas, junto
con la opinión del laicado, y nuevamente ha tomado la iniciativa en materias eclesiásticas.
Véase también Conventículo.
GEOFFREY W. BROMILEY
COPA. Véase Vaso, Copa.
CORAZÓN. I. PSICOLOGÍA BÍBLICA. Los puntos de vista hebreo y cristiano sobre la
naturaleza del hombre se desarrollaron en un medio religioso. No hay una psicología
sistematizada o científica en la Biblia. Sin embargo, son dignas de destacar ciertas
concepciones fundamentales: (1) En el AT no hay un énfasis muy marcado en la
individualidad, sino más bien en lo que hoy frecuentemente se llama personalidad

168
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

corporativa. Sin embargo, (2) A.R. Johnson ha mostrado que una característica fundamental
de la antropología del AT es la consciencia de totalidad. El hombre no es un cuerpo más un
alma, sino una unidad viviente de poder vital, un organismo psicofísico (Aubrey R. Johnson,
The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, University of Wales Press,
1949). (3) Los hebreos pensaban que el hombre era influido desde afuera—por espíritus
malos, el diablo, o el Espíritu de Dios—mientras en la psicología moderna (véase) el énfasis
tiende a ponerse en los factores dinámicos que operan desde el interior (aunque en el presente
hay un nuevo interés en el estudio de las fuerzas ambientales como factores que influyen en
la conducta humana). (4) El estudio de palabras específicas en el AT y en el NT proporciona
un punto de vista completo de las concepciones hebrea y cristiana del hombre (véase). (Véase
John Laidlaw en HDB, artículos «Psicología», «Mente», «Corazón», «Alma», «Espíritu»,
«Carne», «Cuerpo»).
II. USO EN EL AT. Hay varias expresiones hebreas que en las versiones castellanas se
traducen «corazón», siendo las principales palabras leḇ y leḇaḇ. En un sentido general,
corazón quiere decir «en medio, la parte más interna o escondida de algo» (John Laidlaw,
HDB, II, p. 317). Así el medio (o corazón) del mar (Sal. 46:2); de los cielos (Dt. 4:11); de la
encina (2 S. 18:14).
En el sentido fisiológico, el corazón es el órgano central del cuerpo, el asiento de la vida
física. Así, el corazón de Jacob se «afligió» (Gn. 45:26); el corazón de Elí «estaba
temblando» (1 S. 4:13).
Pero, como otras expresiones antropológicas del AT, «corazón» se usa a menudo en un
sentido psicológico como el centro o foco de la vida personal interior. El corazón es la fuente
o manantial de las motivaciones, el asiento de las pasiones, el centro de los procesos de
pensamiento, el resorte de la consciencia. En realidad, el corazón se asocia con lo que ahora
se conoce como los elementos cognoscitivos, afectivos y volitivos de la vida personal.
El libro de Proverbios ilumina en este punto: El corazón es el asiento de la sabiduría
(2:10; etc.); de la confianza (3:5); diligencia (4:23); perversidad (6:14); las imaginaciones
malvadas (6:18); la codicia (6:25); la astucia (7:10); del entendimiento (8:5); del engaño
(12:20); de la necedad (12:23); la congoja (12:25); la amargura (14:10); el dolor (14:13); el
hastío (14:14); la alegría (15:13); conocimiento (15:14); el gozo (15:30); la altivez (16:5); la
arrogancia (18:12); la prudencia (18:15); el mal humor (19:3); la envidia (23:17).
III. USO EN EL NT. La palabra en el NT es kardia. También tiene una amplia connotación
psicológica y espiritual. Nuestro Señor enfatizaba la importancia del estado correcto del
corazón. Es el de puro corazón el que verá a Dios (Mt. 5:8); el pecado se comete primero en
el corazón (Mt. 5:28); del corazón proceden los malos pensamientos y las malas acciones
(Mt. 15:19); el perdón debe venir del corazón (Mt. 18:35); los hombres deben amar a Dios
con todo el corazón (Mt. 22:37); la palabra de Dios se siembra y debe fructificar en el corazón
(Lc. 8:11–15).
El uso que Pablo hace de kardia sigue una línea similar. Según el Dr. Robinson, en 15
casos el corazón denota personalidad, o la vida interior en general (p. ej., 1 Co. 14:25); en 13
casos, es el asiento de estados emocionales conscientes (p. ej., Ro. 9:2); en 11 casos, es el
asiento de las actividades intelectuales (p. ej., Ro. 1:21); en 13 casos es el asiento de la
volición (p. ej., Ro. 2:5) (H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man. 3a ed., T &
T Clark, Edimburgo, 1926). Pablo usa otras expresiones, tales como mente, alma y espíritu
para aumentar la concepción del hombre; pero, hablando en términos totales, se puede decir

169
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

que la palabra kardia del NT reproduce y expande las ideas incluidas en las palabras leḇ y
leḇaḇ del AT.
IV. EL EVANGELIO DEL CORAZÓN NUEVO. Dado que el corazón es considerado el centro
o foco de la vida personal del hombre, la fuente de todos sus deseos, motivos y decisiones
morales—incluidas todas sus tendencias de conducta—no es sorprendente notar que en
ambos Testamentos el llamamiento divino se dirige al «corazón» del hombre.
El tema es demasiado amplio como para permitir un tratamiento completo aquí, pero
podemos ofrecer un bosquejo de las principales ideas. Los malos designios, según los
rabinos, están localizados en el corazón (Gn. 6:5); está esculpido con el pecado; es engañoso
y desesperadamente malo (Jer. 17:1–10); pero puede ser limpiado (Sal. 51:10) y renovado
(Ez. 36:26), y puede escribirse en él la ley divina (Jer. 31:33). Dios escudriña el corazón (Ro.
8:27); ilumina nuestros corazones con la luz del conocimiento de su gloria en la faz de
Jesucristo (2 Co. 4:6); es el de limpio corazón el que tendrá acceso a la beatífica visión (Mt.
5:8). El punto importante es que, sea en el AT o en el NT, o en la enseñanza rabínica, es en
el corazón, en los lugares más recónditos de su ser, donde el hombre es iluminado, limpiado,
renovado, por la atención a la palabra de Dios. Es una renovación interior, un nuevo
nacimiento, una regeneración.
V. CONCLUSIÓN. En vista de las tendencias modernas de la psicología, es instructivo notar
este énfasis en el corazón en la literatura primera de hebreos y cristianos. Es verdad que estos
escritores del primer tiempo tenían la tendencia a pensar en el hombre como influenciado
desde afuera; pero ellos veían claramente que es en el corazón del hombre donde se deben
librar las batallas morales y espirituales, y allí es donde deben ganarse. Por eso la oración del
salmista: «¿Quién podrá entender sus propios errores? Líbrame de los que me son ocultos …
Sean gratos los dichos de mi boca y la meditación de mi corazón delante de ti, oh Jehová,
roca mía y redentor mío» (Sal. 19:12–14).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; AS; Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament, Vol. I, pp. 220–227; HDB; JewEnc;
Aubrey R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel; MM; RTWB; H.
Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man; Thayer-Grimm, Greek-English Lexicon; L.S.
Thornton, The Common Life in the Body of Christ, pp. 103ss.
OWEN R. BRANDON
CORBÁN. La palabra corbán proviene del hebreo y significa «ofrenda»; se usa
únicamente una vez en la Biblia (Mr. 7:11). La palabra hebrea se usa en Lv. 1:2, 3; 2:1; 3:1;
Nm. 7:12–17 con referencia a los sacrificios. En el pasaje de Marcos, Jesús se refiere a la
censurable práctica de los hijos de negarse a ayudar a los padres necesitados sobre la
pretensión de que el dinero que podrían haber usado con ese propósito había ya sido dedicado
como un don a Dios para su servicio. Esta falacia fue permitida por la tradición escriba de
los tiempos de Jesús; más tarde, las autoridades de los escribas la modificaron, al darse cuenta
del error.
SAMUEL A. CARTLEDGE
CORDERO, CORDERO DE DIOS. Dos veces Juan apunta a Jesús como al
Cordero de Dios (Jn. 1:29, 36). En Hch. 8:32 y 1 P. 1:19 se le compara con un cordero sin
tacha por cuyo paciente sufrimiento y muerte vicarias fue redimido su pueblo. El término
está enraizado en el AT, en el siervo sufriente de Is. 53 (cf. Jer. 11:19); en el cordero pascual

JewEnc Jewish Encyclopaedia

170
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

(cf. 1 Co. 5:7; Jn. 19:36); y en las ofrendas diarias de corderos en el templo. Dios proveyó de
Cordero (cf. Gn. 22:8) para que cargara con el pecado sobre el madero (1 P. 2:24; Is. 53:4,
6); esto es, para hacer propiciación, para vencer y quitar los pecados del mundo (1 Jn. 4:10;
3:5; 1:7). El Señor colocó sobre él, como el siervo sufriente, la iniquidad de todos nosotros.
Como el cordero pascual, redimió a todo el Israel de Dios de la esclavitud del pecado y
Satanás. Porque él nos ama, se dio a sí mismo como sacrificio a Dios por nosotros (Ef. 5:2).
Usando una palabra griega variante, arnion, Apocalipsis describe al Señor celestial
veintiocho veces como el Cordero. Por un lado, se lo identifica del todo con el cordero que
fue sacrificado en sacrificio, cuya sangre expía los pecados de los redimidos (5:6, 9, 12; 7:14;
12:11; 13:8). Por el otro, también es el Cordero que venció la muerte y que recibió los cuernos
de poder y los ojos del Espíritu (5:6), de manera que él abre los sellos para administrar los
consejos celestiales (5:7); él lleva hasta la salvación a aquellos que están escritos en su libro
(7:9, 17; 13:8; 14:1; 21:27); él conquista los poderes de Satanás (17:14); y la ira del cordero
visita a los impenitentes (6:16; 14:10). Triunfalmente entronado con Dios, es el Señor de
señores y Rey de reyes (17:14; 19:16), quien recibe adoración divina y reina por siempre
(22:1, 3; 11:15).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; J. Jeremías en TWNT; R.H. Lightfoot, C.K. Barrett, C.H. Dodd, W. Bauer, R. Bultmann, W.
Hendriksen and E. Hoskyns en Juan; E. Lohmeyer en Apocalipsis; El Libro de Enoc, caps. 89–90.
WILLIAM CHILDS ROBINSON
CORONA. En el NT existen dos palabras griegas para «corona», diadēma y stephanos.
La primera se encuentra sólo en Apocalipsis (12:3; 13:1; 19:12). Originalmente significaba
«el símbolo de la realeza entre los persas, una banda azul combinada con blanco, sobre la
tiara» (Arndt, p. 181). Así, el término sugiere un símbolo de realeza.
Por otra parte, stephanos (también se usa como nombre propio: Esteban) significa, «la
guirnalda … dada como un premio por la victoria, como un ornamento, o como un honor
público por un servicio distinguido o por un merecimiento personal» (AS, p. 27). Se usaba
como un laurel que se presentaba al victorioso en una competencia atlética (cf. 1 Co. 9:25).
Significa «premio» o «recompensa» (Arndt, p. 775).
Esto agrega patetismo al uso de la «corona de espinas» puesta sobre la frente de Jesús
(Mt. 27:29; Mr. 15:17; Jn. 19:2, 5). La recompensa que él recibió de aquellos a los que había
ministrado con amor fue una cruel corona de espinas.
La expresión «corona de vida» aparece dos veces (Stg. 1:12; Ap. 2:10). En ambos casos
la idea de recompensa por la fidelidad es lo que aparece destacado. «De vida» probablemente
es el genitivo de la definición; por ejemplo, «la corona que consiste en la vida eterna» (J.B.
Mayor, The Epistle of St. James, Zondervan Publishing House, Grand Rapids. Mich., n.d., p.
49).
Trench (p. 78) insiste que en tanto que diadēma significa una corona de realeza,
stephanos siempre significa una corona de victoria. Es «siempre del conquistador y no del
rey» (ibid., p. 79). Sin embargo, admite que una corona de espinas sugiere una burla de la
realeza (ibid, p. 81).
Una inscripción del segundo siglo en el teatro de Efeso, dice: «El luchó tres veces y dos
de ellas fue coronado» (Deiss LAE, p. 309). Otra inscripción, del segundo siglo después de

Arndt Arndt-Gingrich, Greek-English Lexicon


Deiss Deissmann, Light from the Ancient East

171
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Cristo, relata que se rindió honores a un hombre por servicio público con «una corona de
oro» (ibid. p. 312). En ambos casos se usó stephanos.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; AS; Deiss LAE; Mayor; Trench.
RALPH EARLE
CORRECCIÓN. «Corrección» debe considerarse junto con los términos «castigo,
instrucción», todos ellos para traducir mûsār y su equivalente en la LXX y en el NT, paideia.
También otro término hebreo que da la idea de corrección es tôḵaḥaṯ (Pr. 3:11).
Generalmente se deduce una idea de disciplina y desarrollo a través de la corrección, y esto
representa el concepto hebreo de la educación del niño. De ahí que el «castigo» de Jehová
sobre su propio pueblo: era correctivo, e interesado en su bienestar (Pr. 3:11, 12). En Is. 53:5,
sin embargo, mûsār no lleva la idea de corrección, sino de un castigo recibido vicariamente.
En el NT, paideia siempre implica una disciplina correctiva, llevando la idea de castigo.
La corrección se logra a veces por medio de circunstancias adversas (1 Co. 11:30–32; Heb.
12:5, 6, 11). Pero en 2 Ti. 3:16 paideia y epanorzōsis, que se encuentra únicamente aquí en
el NT y que también significa corrección o enmienda, deben recibirse por medio de la
Escritura, según el propósito de Dios.
R. COLIN CRASTON
CORREGIR, CORRECCIÓN. La palabra hebrea yāsar (sustantivo mûsār) es la
palabra que más se traduce por «corregir, corrección» en el AT. Su significado principal es
el de «aprender o enseñar una lección … La lección puede ser aprendida de tres maneras
diferentes, a través de la experiencia del sufrimiento (Jer. 10:24 «castigar» RV60), por
aceptar la instrucción verbal (Sal. 16:7 «enseñar» RV60), … y por observar alguna situación
dada (Jer. 2:30 «corrección» RV60)». (J.A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the
Old Testament and PostBiblical Judaism, Colgate Rochester Divinity School Bulletin,
Special Edition, Nov. 1955, p. 41).
La palabra usada en el NT es paideuein (sustantivo paideia) que propiamente significa
instruir, adiestrar, educar física y mentalmente (Hch. 7:22 «enseñar» RV60). Dado que esta
palabra se usó en la LXX para traducir el hebreo yāsar, adquirió el sentido de enseñanza
moral, disciplina, y corrección a través del sufrimiento. En el NT, la corrección es
mayormente dada por Dios a su pueblo (1 Co. 11:32; 2 Co. 6:9 «castigar» RV60; y
especialmente Heb. 12:5–11, pero los padres terrenales también corrigen a sus hijos (Heb.
12:7, 10a), y una disciplina benéfica hasta puede, ser administrada a través de Satanás (1 Ti.
1:20 «aprender» en RV60). El NT insiste que Dios castiga a su pueblo para su bien espiritual.
La palabra paideuein jamás se usa para referirse al trato que Dios tiene para con el incrédulo.
Véase también Disciplina.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; C. Bertram en TWNT; J. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the Old Testament and
PostBiblical Judaism. pp. 645.
WALTER W. WESSEL.

Trench Trench’s Synonyms of the New Testament

172
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

CORRUPCIÓN. En el AT los sustantivos que se traducen por corrupción son


principalmente mišḥaṯ, mošḥāṯ y mašḥîṯ: los tres significan una degeneración y decaimiento
físico (Is. 52:14; Lv. 22:25; Dn. 10:8). También se traduce de esta manera la palabra šaḥaṯ
aunque su significado es «lugar de corrupción, foso», el verbo šaḥaṯ indica el acto de
corromper o de llegar a ser moralmente corrupto a través del pecado (Gn. 6:12; Ex. 32:7; Os.
9:9).
En el NT diafzora y fzora se traducen por «corrupción». El primero aparece seis veces
(Hch. 2:27, 31; 13:34, 35, 36, 37) y consistentemente denota la descomposición o
decaimiento del cuerpo. El otro término también tiene este significado (1 Co. 15:42, 50); pero
además, significa la descomposición del mundo material y de la naturaleza (Ro. 8:21; Col.
2:22; 2 P. 2:12), la corrupción religiosa y moral (2 P. 1:4; 2:19), y destrucción escatológica
(Gá. 6:8 donde fzora se contrasta con dsōē aiōnios «vida eterna»; 2 P. 2:12b). La palabra
fzora misma no indica la naturaleza precisa o la duración de esta ruina escatológica.
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; H. Windisch, Die Katholischen Briefe, HZNT; p. 95.
WALTER W. WESSEL
COSTUMBRE, COSTUMBRES. La palabra costumbre (s) refleja el significado
del griego ezos o del latín mores. Una costumbre es cualquier norma de acción voluntaria
que ha sido desarrollada en una comunidad nacional o tribal. Ocupa un lugar en el despertar
de un ideal moral. En el hombre antiguo, la costumbre es la gran guía de la vida.
La costumbre se encuentra aliada tanto al hábito como a la ley. El hábito es más
individualista en tanto que la costumbre es más social. La ley es más universal en su visión
que la costumbre.
A medida que el hombre emerge de la barbarie, tiende a regular su conducta en la
sociedad por lo que la tribu acepta como norma general. Su actitud no se debe a una actitud
profunda; es una mera conformidad a lo que se ha practicado generalmente. La integración
de la moralidad y la religión con las costumbres tribales es para el hombre primitivo un
intento de preservar la identidad con la unidad de su clan en la lucha por la supervivencia. A
medida que se desarrollan las ideas morales, las costumbres pueden ser inadecuadas e incluso
dañinas como normas. Las costumbres abominables de los paganos fueron prohibidas en
Israel (Lv. 18:30). Incluso las tradiciones de Israel se ven como dañinas a la luz de una ética
en desarrollo. La palabra de Dios no tenía efecto al unirlas a tradiciones antiguas. Las
costumbres de Moisés tendían a ahogar la universalidad y libertad del evangelio. Pablo estaba
a cargo de cambiar las costumbres que Moisés había mandado (Hch. 6:14; 16:21). La ley
necesitaba ser cumplida.
BIBLIOGRAFÍA
W. Wundt, Ethics, VI, cap. 3; J.S. Mackenzie, Manual of Ethics, pp. 97ss.; L.H. Gray en HERE.
ALBERT VICTOR M’CALLIN
COVENANTARIOS. Los covenantarios fueron aquellos que, en Escocia,
contendieron en forma definida por la libertad religiosa desde 1637 a 1688 en contra del
absolutismo de los Estuardo en la iglesia y el Estado. El nombre se aplica particularmente al
«remanente sufriente» que fue perseguido desde 1660 en adelante. Se firmaron muchos

HZNT Handbuch zum Neuen Testament (Lietzmann)

173
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

compromisos o pactos para la defensa de la religión reformada. El más importante fue el


Pacto Nacional de 1638 firmado en la Iglesia Greyfriars de Edimburgo por muchos nobles y
un vasto número de Comunes.
Años antes, la corte había suprimido el presbiterianismo y establecido el episcopalismo
en contra de los deseos de la nación. La iglesia estaba atada. La introducción de un nuevo
libro de Cánones y una nueva liturgia en la Iglesia Alta produjeron una crisis. El rey cedió
temporalmente ante la tormenta, y permitió una Asamblea General en 1638. Esta Asamblea
abolió el episcopalismo. Se produjo una guerra en la que los escoceses salieron victoriosos.
El rey dio solemnes garantías, de libertad religiosa, pero pronto las violó. En 1643, los
escoceses entraron en una Liga Solemne y Pacto con el parlamento inglés. En la Guerra Civil
el partido parlamentarista triunfó y Carlos I fue ejecutado. En la restauración de 1660, aunque
Carlos II había jurado defender los Pactos, comenzó a desarrollar una opresión vergonzosa
de los covenantarios. Argyle, Sir Archibald Johnson de Warriston y otros hombres eminentes
fueron ejecutados. Trescientos cincuenta ministros fueron expulsados de sus iglesias.
Entonces comenzaron los conventos en las montañas y páramos del sur de Escocia. En
veintiocho años, 18.000 sufrieron una gran persecución; varios miles fueron desterrados o
encarcelados, 498 fueron ejecutados sin un proceso legal y 362 después de un juicio.
Nada pudo quebrantar el espíritu de los más decididos. Finalmente, sus principios
triunfaron en la revolución de 1688 bajo William de Orange.
BIBLIOGRAFÍA
Alexander Smellie, Men of the Covenant; King Hewison, The Covenanters.
ALEXANDER M. RENWICK
CREACIÓN. La doctrina del origen del universo por el poder creativo de Dios, y no
de materia existente previamente, se encuentra únicamente en la religión monoteísta. Puesto
que en toda la cultura humana existe una sola tradición monoteísta, es sólo en la tradición
hebrea—el judaísmo, cristianismo, e islamismo, las únicas religiones monoteístas derivan
conscientemente su monoteísmo de fuentes hebreas—donde existe una fuente de la doctrina
de la creación de la nada, y ésta se encuentra en la Biblia.
La cosmogonía bíblica, la doctrina de la creación del cosmos de la nada, incluyendo al
género humano como su culminación, se encuentra explícitamente en Gn. 1:12–25; pero
también se declara o se deduce en muchos otros pasajes.
JUAN 1:3. Para considerar primeramente estos pasajes escriturales aparte del relato del
Génesis, notemos que la doctrina de la creación se encuentra en el prólogo del cuarto
evangelio. El primer postulado consiste en Dios y el Logos, que es Dios y está con Dios. En
otros palabras, el primer postulado es el eterno Dios, cuyo ser personal es complejo. El
segundo postulado es la creación del cosmos finito por Dios. La Biblia dice «todas las cosas
por el fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho». Pero la palabra «hacer»
se traduce, no de la forma poieō, «hacer», sino de ginomai, «llegar a ser o venir a ser».
Literalmente, «Todas las cosas llegaron a ser por medio de él y sin él ninguna cosa hecha ha
llegado a ser».
No necesitamos argumentar que Juan 1:3 declara enfáticamente la creación ex nihilo. Una
declaración como ésta en términos tan literales, podría ser la base para que los modernos
místicos y existencialistas argumenten de que nada es algo. Es un hecho en la historia que
Jn. 1:3 ha sido una fuente y causa para la doctrina de la cosmogonía teísta.
En Jn. 1:3, Col. 1:16, y Heb. 1:2, se señala la segunda persona de la Trinidad como el
agente divino especial en la creación.

174
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

HEB. 11:3. El autor de la epístola a los Hebreos alude a la creación en 1:2; 10: y 4:3. En
11:3 la doctrina se expresa en términos impresionantes. Las siguientes ideas pueden ayudar
a formar una interpretación más explícita que lo que dan las versiones comunes: (1) «Fe» en
este capítulo no es subjetiva sino objetiva; ni es nuestro acto de creer, sino qué es lo que
creemos, por ejemplo, el contenido del evangelio. (2) La palabra de Dios (como en otros
pasajes, cf. Sal. 33:6–9), se declara como la sola y suficiente causa de la creación. (3) «Lo
que se ve» es simplemente una referencia al universo visible y material. (4) «Lo que no se
veía», fainomenōn, parece referirse a cosas que, aunque a veces invisibles, pueden ser vistas.
La siguiente paráfrasis puede sugerirse: «Por lo que creemos en el evangelio, podemos
entender la doctrina de la creación, a saber, que por la palabra de Dios como la causa única
y suficiente los mundos fueron puestos en orden, por lo que el universo visible no llegó a ser
de cosas existentes previamente y que pudieran hacerse visibles posteriormente».
Concedemos que esto es una paráfrasis y no una traducción estricta; sin embargo, la
traducción más estricta debe admitir que … rhēmati zeou … mē ek fainomenōn to
blepomenon gegonenai fue puesto como una afirmación de la creación de la nada.
COL. 1:15–17. La «Constitución del mundo», y frases similares se encuentran en el NT
(cf. Jn. 17:24; Ef. 1:4; 3:9; 1 P. 1:20; Ap. 13:8; 17:8). La vigorosa insistencia en Col. 1:16,
17 que todas las cosas sin excepción fueron hechas por Cristo, y que «él es antes que todas
las cosas», y en él todas las cosas «subsisten», no deja lugar para una existencia material
previa. Aquí se habla de creación ex nihilo sin lugar a dudas.
El espacio no nos permite examinar muchos otros pasajes que se refieren a la creación.
Véase especialmente Ro. 1:18–23, Hch. 14:15–17; 17:22–29; Sal. 33:6–9; 148:1–5; Pr. 3:19;
8:22–31; Job 26:7b; 38; Isaías 37:16; 40:26; Amós 4:13; 5:8; Zacarías 12:1. La Apócrifa
naturalmente refleja esta actitud escritural (cf. Eclesiástico 16:26–17:9. Aunque Sabiduría
11:17 muestra una influencia extraña, «… mundo creado de materia sin forma (ex amorfou
hulēs)». II Macabeos 7:28 enseña una cosmogonía estrictamente teísta, «… hecho no de cosas
que fueran (ouk ex ontōn)».
GN. 1 Y 2. De lo dicho anteriormente, debería quedar bien en claro que la doctrina bíblica
de la creación ex nihilo no depende del significado de la palabra barāʾ en el primer capítulo
de Génesis, En lugar de ello (con la excepción de la palabra que se traduce por «cortar» o
«arrojar») la palabra barāʾ siempre significa crear algo nuevo, y Dios es el único que puede
crear. Pero la palabra misma no excluye una existencia previa del material. La doctrina de la
creación de la nada se deduce (1) en las palabras «en el principio», (2) la ausencia total de
cualquier idea de que Dios habría trabajado con materiales no creados, (3) en las referencias
al fiat como causativo y (4) en la manera como se entendió el relato por los que más tarde
escribieron las Escrituras. Para interpretaciones diferentes del relato del Génesis véase las
obras de Ramm que están señaladas en la bibliografía.
Comenzando con 2:5, tenemos un fenómeno literario que algunas veces es llamado
«recurrencia». Es decir, que el autor vuelve atrás en la narración para dar más detalles. En
este sentido el autor vuelve al punto del segundo «día» y nos dice como comenzó la lluvia y
luego, las condiciones en las que comenzó el género humano.
Existe una importancia teológica de gran peso en relación con la cosmogonía bíblica. Si
Dios no es el creador absoluto de cuanto existe, sin excepciones, entonces él no es soberano

175
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

en sentido absoluto. Si la sustancia de la que se hizo el universo no ha sido creada por Dios,
entonces es coeterna con Dios. Luego, Dios, al hacer el universo estaba limitado a las
posibilidades de la sustancia con la que él tenía que trabajar. Por lo tanto, si él no es
omnipotente en la creación ni en la providencia, ni en la redención, nosotros tendríamos que
haber sido hecho de la sustancia que Dios encontró a mano.
Si, por otra parte, Dios creó el universo de su propia sustancia como algunos han
mantenido, entonces estamos equilibrándonos en el panteísmo. Luego la sustancia de Dios
es físicamente divisible y finitamente extendida en el espacio. Por lo tanto, la sustancia de
Dios es la sustancia de cada pecador y cada instrumento de crimen y vergüenza.
El Dios cuyos atributos se delinean casi en cada página de la Biblia es el creador, el
originador absoluto de todo lo existente.
BIBLIOGRAFÍA
Para los escritores más antiguos, C. Hodge, Sistematic Theology I, pp. 550–574; J. Orr, The Christian
view of God and the World, 3a ed., 1897; para literatura más reciente, Bernard Ramm, The Christian
view of Science and Scripture; obras populares de la historia física del universo son The Birth of the
Sun and Biography of the Earth por George Camow; The Nature of the Universe and Frontiers of
Astronomy por Fred Hoyle. Una disertación doctoral de la Universidad de Chicago sobre «La Idea de
la Creación» (1909) por William Caldwel, en tanto que acepta la alta crítica de aquel tiempo, sin
embargo toma la posición que: «la idea de la creación de la nada por un Dios que está sobre el mundo
… mientras expresa la soberanía incondicional de Dios … lo cual es indispensable al cristianismo».
J. OLIVER BUSWELL JR.
CREACIONISMO. El creacionismo es una de las tres teorías que se encuentran en
la tradición cristiana por la que se explica el origen del alma del hombre. Las otras dos son
el traducianismo (véase) y la preexistencia (véase). De acuerdo con la teoría creacionista,
Dios hace el alma de novo en el momento de la concepción o nacimiento, e inmediatamente
el alma se une con el cuerpo. El feto o el niño recién nacido es contaminado y, por lo tanto,
culpable (imputación mediata) o culpable y luego contaminado (imputación inmediata) a
causa del primer pecado de los padres del género humano. Así, el alma es pecaminosa no a
causa del algún defecto de fabricación, sino por su inmediato contacto con la culpa y la
contaminación heredadas. Algunos de los principales pasajes de la Escritura en los que los
creacionistas se basan son: Zac. 12:1; Is. 42:5; Nm. 16:22; Heb. 12:9. Este punto de vista es
común entre los protestantes, especialmente los reformados; el traducianismo se asocia
especialmente con la Iglesia Católica Romana.
BIBLIOGRAFÍA
H. Heppe. Reformed Dogmatics; Heinrich Denzinger; Enchiridion Symbolorum, 26 ed., 1946;
Charles Hodge, Systematic Theology.
JOHN H. GERSTNER
CRECER, CRECIMIENTO. El concepto de crecimiento tiene muchos aspectos
en la Escritura. El crecimiento de los vegetales, producido por Jehová Dios (Sal. 104:14),
está incluido. El crecimiento es expresado por palabras que significan «multiplicarse en gran
manera» (Gn. 48:16); «se ha convertido en dureza» o «ha crecido hasta formar masa» (Job
38:38); «aumentar» o «fructificar» (Gn. 47:27); «florecer» (Os. 14:5); «crecer» como cedro
en el Líbano (Sal. 92:12); «crecer» (Job 8:11); «crecer» (Mr. 4:7; Sal. 144:12), etc. Los
delitos de un pueblo pueden haber «crecido (ḡaḏal) hasta el cielo» (Esd. 9:6).
De especial interés es la palabra griega auxanō, «aumentar», «crecer». Así, «la palabra
de Dios crecía y se multiplicaba» (Hch. 12:24) y «crecía y prevalecía poderosamente» (Hch.

176
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

19:20). Y así, todo el cuerpo de Cristo «va creciendo para ser un templo santo en el Señor»
(Ef. 2:21). Los niños recién nacidos también deben desear «la leche espiritual no adulterada»
de la palabra para que por ella crezcáis» (1 P. 2:2). Se usa la misma palabra cuando Pedro
exhorta a los cristianos a «crecer en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo» (2 P. 3:18). Pablo agrega un prefijo preposicional y la convierte en
huperauxanō, y dice: «Debemos dar gracias a Dios … por cuanto vuestra fe va creciendo»
(2 Ts. 1:3).
BIBLIOGRAFÍA
Geo. A. Coe, HERE; E. Stanley Jones, Growing Spiritually; Basil Miller, Growing into Life.
JOSEPH KENNETH GRIDER
CREDO APOSTÓLICO. Véase Credos.
CREDO ATANASIANO. Véase Credos.
CREDO DE NICEA. Véase Credos.
CREDOS. El término credo deriva del latín credo («yo creo»), y cuando se usa en una
iglesia cristiana significa una confesión de fe. La forma de los antiguos credos indica
primeramente que un credo no es una mera declaración de creencias o aceptación de la
revelación divina, aunque todas estas están envueltas. Es, más bien, un reconocimiento
personal de confianza en Dios. Por lo tanto, no decimos meramente: credo Deum (esse): «yo
creo que Dios existe»; o credo Deo: «yo creo lo que Dios dice»; sino: credo in Deum: «yo
creo, o confío, o tengo fe en Dios».
La derivación histórica de nuestros presentes credos siempre estará en el misterio. Hay
pocas dudas, sin embargo, que ellos derivaron de las formas rudimentarias de confesión que
encontramos en el NT (cf. Hch. 8:36ss.; Ro. 10:9; 1 Co. 12:3; 1 P. 3:18ss.) y que fueron
probablemente usados no únicamente en el bautismo sino con propósitos de adoración e
instrucción. En algunos casos, estos expresan fe en Jesucristo solamente; pero, en otros, el
Padre es también incluido. La fórmula bautismal de Mt. 28:19 (cf. 2 Co. 1:21s.; 1 P. 1:2) nos
muestra que tanto las formas trinitarias como la binitaria y la puramente cristológica fueron
usadas en el período del NT.
El desarrollo principal de los credos en los siglos que siguieron estuvo casi siempre dentro
del contexto de los catecúmenos y del bautismo, con un énfasis consecuente sobre el
elemento de la confesión. Dos problemas principales han llamado la atención de los eruditos:
primero, si los credos son una expansión de la fórmula cristológica de Hechos (cf. 8:16; 19:5)
o de la fórmula trinitaria de Mt. 28:19, y segundo, si su uso original era declaratorio (como
más tarde las fórmulas bautismales y también las de instrucción catequista) o más
estrictamente interrogatorio, como parece sugerirse de los primeros escritores (cf.,
Tertuliano, Hipólito). La probabilidad es tal que no tenemos que hacer una simple elección
en estas materias sino que más bien se trata de énfasis complementarios. En cualquier caso,
sin embargo, no cabe duda del carácter confesional de estos primeros credos.
Sin embargo, el uso de credos con el propósito de instrucción conllevaba el énfasis en la
sustancia que debía confesarse. Esto no es malo en sí mismo. Creer en Dios necesaria y
correctamente significa creer lo que Dios es y creer lo que él nos dice acerca de sí mismo.
No es sorprendente, por lo tanto, que algunas de las verdades o hechos más importantes de
la Biblia concernientes a Dios y a su obra lleguen a constituir una parte en la confesión
primaria de fe en Jesucristo o del Dios trino, ni puede describirse como ilegítimo el proceso
en tanto «la fe» se mantenga en el contexto primario de la fe.

177
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Con el desarrollo de la enseñanza hereje, sin embargo, hubo una tendencia natural de usar
los credos como una prueba de la ortodoxia universal. Ésta es la explicación general del uso
del término latino symbolum para credo. Éste es una muestra por la que puede conocerse al
verdadero cristiano del infiel o hereje. El cristiano genuino no expresa meramente fe en
Jesucristo y luego en el Padre y en el Espíritu Santo. Él afirma su fe y tiene por ciertas algunas
implicaciones básicas en esta manera particular. No podemos estar seguros, por supuesto, si
ésta es la razón real para el uso de la palabra «símbolo»; pero parece armonizar mejor tanto
con la evidencia detallada como con el desarrollo general.
Ejemplos y aplicaciones de este nuevo énfasis pueden observarse brevemente en una
declaración simple como el Credo Apostólico. Así, la confesión de que Dios es el creador
excluye la idea gnóstica del demiurgo, y del énfasis que la muerte de Cristo es una respuesta
al docetismo. Pero el surgimiento de nuevas herejías, especialmente en el campo de la
cristología (véase), necesitaban una elaboración continua en la definición de credos e incluso
la introducción de terminología para la que no hay un precedente escritural. Esto se refleja
en el así llamado Credo Niceno y más particularmente en el complicado credo de Atanasio.
Hasta este punto parece ser natural y justificable el desarrollo. No obstante, éste se llevó
a cabo con cuatro serios peligros. Primero, el elemento de confesión genuina de fe en Cristo
se perdió grandemente en el asentimiento de la ortodoxia teológica. Segundo, el credo llegó
a ser un instrumento de división antes que de unidad. Tercero, el contenido altamente
intelectual imposibilitó al hombre promedio de entender las declaraciones y, por lo tanto, se
le requirió que aceptara de buena fe la verdad, con todos los males asociados, como una fe
implícita. Cuarto, llegó a ser difícil detener este proceso de elaboración, y el continuo
requerimiento de ésta o de este nuevo dogma bajo pena de condenación eterna únicamente
podía aumentar el poder de la iglesia, debilitar la verdadera fe y su confesión, y servir de base
para que grupos opuestos hicieran declaraciones que le dieran un cierto significado
simbólico.
En una típica reacción contra el énfasis en el contenido del credo, el protestantismo liberal
ha dado una nueva y falsa importancia al sujeto de la confesión haciendo una distinción en
el término del credo. «Mi» credo es lo que yo ahora voy a creer respecto a Dios, al mundo y
a mí mismo; lo importante no es mi respuesta a la palabra divina y a la obra de Jesucristo,
sino que es el producto no obligatorio y variable de mi propio pensamiento, fantasía o
experiencia.
En su sentido básico de confesión, el credo siempre debe tener un lugar como profesión
de la fe justificadora en Jesucristo y, por lo tanto, en el Padre y en el Espíritu Santo. Para los
propósitos del bautismo litúrgico, el credo apostólico ofrece una declaración breve y bíblica
que, subordinada a la Escritura, debería siempre permanecer en un uso continuo en las
iglesias. Los valores litúrgicos y de instrucción también pueden encontrarse en los otros dos
credos primarios, aunque ellos difícilmente pueden imponerse o usarse en el mismo sentido,
y siempre deben estar sujetos a la norma de la Escritura. Las confesiones más detalladas
tienen un lugar legítimo en expresar la manera de pensar de las iglesias sobre cuestiones
controversiales y, por lo tanto, ayudan en el trabajo de exposición y teología. Pero las
confesiones no pueden mirarse nuevamente como atadura absoluta o final, y siempre deben
tomarse como no obligatorias para la iglesia o para la Biblia de manera que no limiten la
verdad, sino más bien usarlas en la búsqueda de una ortodoxia detallada.
BIBLIOGRAFÍA
HERE; F.J. Badcock, The History of the Creeds; O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions;
H.B. Swete, The Apostle’s Creed; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds.

178
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

WILLIAM KELLY
CREENCIA. Véase Fe.
CRISTIANISMO. Aunque el término cristiano (véase) aparece tres veces en el NT,
sin embargo no había madurado el tiempo en que apareciera su palabra acompañante, la cual
empezó a usarse en el siglo segundo como una designación de la religión que se centra en la
persona de Jesucristo. Se encuentra por primera vez en los escritos de Ignacio, donde en uno
de sus pasajes retiene aquel sabor de la palabra cristiano del NT—opuesto y odiado por el
mundo (Ro. iii). Dos veces se le contrasta con el judaísmo (Magn. x; Phila. vi). Una vez se
le menciona como un sistema de verdad que insta al modo de vida que corresponde (Magn.
x.).
El movimiento cristiano empezó en terreno judío, y obtuvo sus primeros conversos de
entre los hijos de Israel. Aquellos que se unieron a la nueva fe se diferenciaron de sus
conciudadanos judíos en que creían que Jesús de Nazaret era el Mesías y que Dios había
vindicado sus demandas resucitándolo de los muertos. No se rompieron todos los lazos con
el judaísmo, pero la persecución empezó a cavar una brecha cada vez más profunda entre los
dos grupos. Antes que el judaísmo cristiano menguara hasta llegar a ser comparativamente
insignificante, traspasó su heredad a los gentiles, a quienes llegó a través de judíos que
hablaban griego como Bernabé y Pablo.
El cristianismo tiene ciertos rasgos distintivos. Está basado históricamente en el hecho de
que su fundador fue un personaje real en la historia, que vivió en un período definido en la
tierra de Palestina. En esto difiere de las religiones que están fundadas en relación con figuras
mitológicas y que hacen énfasis en ideas más bien que en hechos que son históricamente
verificables, y que también son religiosamente importantes.
También su carácter es sobrenatural, porque depende abiertamente de la revelación. El
hombre ya no está buscando a Dios, sino que descansa en la revelación que Dios ha dado de
sí mismo en Cristo. Dios se encarnó en su Hijo, el cual confirmó y añadió la revelación del
AT con su enseñanza e impacto personal. Verlo era ver al Padre. El elemento milagroso del
cristianismo está en conformidad con su naturaleza sobrenatural. La historia deja de ser un
acertijo. La eternidad se ha metido en el tiempo. La naturaleza divina ha tomado forma
humana para revelarse plenamente y colocar al hombre en comunión con Dios.
Para llevar a cabo esta última meta era necesario tener un plan de redención. Esto es
crucial para la fe cristiana. Cristo vino a salvar a los pecadores por el sacrificio de sí mismo.
La salvación es por gracia a través de la fe. Las obras se excluyen como base para ser
aceptados por Dios (Ef. 2:8–10).
El cristianismo es trinitario, reconoce a Dios el Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. En esto
se distingue de las otras religiones monoteístas.
La fe cristiana es también exclusiva. No acepta la idea de que los hombres puedan ser
salvos por cualquier otro medio que no sea el evangelio de Cristo. Saca esta convicción de la
enseñanza de las Escrituras, y no por un espíritu partidista o perspectivas limitadas. No niega
que haya algo de bueno en otras religiones, tampoco pretende tener toda la verdad. Más bien
se regocija en la verdad que a Dios le ha placido revelar, y que es suficiente para la salvación.
El exclusivismo sólo llega a ser ofensivo cuando cesa de ser misionero.
El cristianismo puede ser visto como un credo, pero detrás de la confesión hay una
relación personal con el Salvador. Puede variar de un lugar a otro en su forma de gobierno,
pero en todo lugar reconoce el señorío de Cristo. Sus formas de culto pueden ser diferentes
de iglesia a iglesia, pero su meta es glorificar a Dios y hacer conocer su gracia salvadora.

179
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BIBLIOGRAFÍA
G.C. Findlay, Christian Doctrine and Morals; Adolph Harnack, What is Christianity?; J. Gresham
Machen, Christianity and Liberalism; Sverre Norborg, What is Christianity?; Francis L. Patton,
Fundamental Christianity; B.B. Warfield, Christology and Criticism, pp. 313–367; 393–444; HERE;
SHERK; J. Greham Machen, El Hombre.
EVERETT F. HARRISON
CRISTIANO. La palabra cristiano viene del griego christianos, adjetivo compuesto
del sustantivo christos «el Cristo» o «el Ungido». De esta forma, un cristiano es alguien
relacionado de alguna forma con Cristo. La palabra empieza a usarse por primera vez en Hch.
11:26—«y a los discípulos se les llamó cristianos por primera vez en Antioquía». No se sabe
si el nombre fue inventado por los cristianos mismos o por sus enemigos. Pero aun si fue
usada al principio como una palabra de escarnio, la iglesia empezó a usarla con mucho
orgullo. La palabra sólo aparece dos veces más en el NT, en Hch. 26:28 y 1 P. 4:16, de tal
manera parece que fue aceptada lentamente. Hubo otros términos de uso más común, como
«discípulos», «hermanos», y «los del Camino».
Es imposible dar una definición exacta de la palabra. En su sentido más estricto sólo se
aplicaría a aquel que tiene una fe verdadera y salvadora, pero sólo Dios mismo es el único
que tiene un conocimiento cierto de quiénes son los verdaderos creyentes. La palabra se usa
a menudo para referirse a los miembros de la iglesia; esto llevaría a debatir sobre quiénes
estarían incluidos en el concepto de iglesia. Con frecuencia se usa muy vagamente en el
sentido de «semejante a Jesucristo», y se aplica a personas que no afirman ser creyentes en
Cristo en un sentido religioso, sino que admiran y tratan de copiar los rasgos de su carácter.
Entonces, se aplica a cosas propias de tales personas, con el vago sentido de decente, gentil,
cariñoso.
SAMUEL A. CARTLEDGE
CRISTO. Véase Mesías Y Cristología.
CRISTOLOGÍA. I. LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO. Los escritores del
NT indican quién es Jesús describiendo lo significativo de la obra que vino a realizar, y el
oficio que vino a cumplir. Entre toda la gama de descripciones de su obra y oficio (casi
siempre principalmente en términos del AT), existe una mezcla unificada de un aspecto con
otro, y un desarrollo que indica un enriquecimiento, sin que con ello se cancele la tradición
más antigua.
A. Jesús en los Evangelios. Se da por sentada su humanidad (véase) en los Evangelios
Sinópticos, como si a nadie se le ocurriera ponerla en tela de juicio. Lo vemos acostado en
una cuna, creciendo, aprendiendo; lo vemos sujeto al hambre, la ansiedad, la duda, la
decepción y la sorpresa (Lc. 2:40; Mr. 2:15; 14:33; 15:34; Lc. 7:9). Finalmente, lo vemos
sujeto a la muerte y sepultura. Pero en otros lugares su humanidad es testificada
específicamente como si pudiera ser puesta en duda (Gá. 4:4; Jn. 1:14), o descuidada su
importancia (Heb. 2:9, 17; 4:15; 5:7–8; 12:2).
Además de este énfasis en su verdadera humanidad hay, sin embargo, un énfasis en el
hecho de que aun en su humanidad él es sin pecado y totalmente diferente de los demás
hombres, y que su importancia no debe buscarse colocándolo al nivel de los hombres más
grandes, sabios o santos. El nacimiento virginal y la resurrección son señales de que aquí
tenemos algo totalmente único en la esfera de la humanidad. Qué o quién es él, sólo puede
descubrirse contrastándolo con los demás, y esto resplandece con más claridad cuando todos
están contra él. El evento de su venida para sufrir y triunfar como hombre en nuestro medio
180
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

es absolutamente decisivo para cada individuo que él encuentra, y también para el destino
del mundo entero (Jn. 3:16–18; 10:27–28; 12:31; 16:11; 1 Jn. 3:8). En su venida, el reino de
Dios llegó (Mr. 1:15). Sus milagros son señales de que así es (Lc. 11:20). ¡Ay de aquellos,
por tanto, que interpreten mal esas señales! (Mr. 3:22–29). Él habla y actúa con real autoridad
celestial. Puede desafiar a los hombres a entregar su vida por él (Mt. 10:39). El reino es, sin
duda, su propio reino (Mt. 16:28; Lc. 22:30). Él es aquel que, al expresar lo que ocupa su
propia mente, al mismo tiempo pronuncia la eterna y decisiva palabra de Dios (Mt. 5:22, 28;
24:35). Su palabra realiza lo que proclama (Mt. 8:3; Mr. 11:21) tal como lo hace la palabra
de Dios. El tiene aun autoridad y poder para perdonar pecados (Mr. 2:1–12).
B. Cristo. Su verdadero significado sólo puede entenderse cuando se entiende la relación
que tenía hacia el pueblo en medio del cual había nacido. Dios cumple su propósito y pacto
con Israel en los acontecimientos que se ponen en marcha en su carrera terrenal. Es aquel que
viene a hacer lo que ni el pueblo del AT, ni sus representantes ungidos—profetas, sacerdotes,
y reyes—pueden hacer. Pero a ellos se les había prometido que uno se levantaría de su propio
medio que realizaría bien lo que todos ellos no habían podido realizar. En este sentido, Jesús
de Nazaret es aquel ungido con el Espíritu y con poder (Hch. 10:38) para ser el Mesías (véase)
o Cristo (Jn. 1:41; Ro. 9:5) de su pueblo. Es el verdadero Profeta (Mr. 9:7; Lc. 13:33; Jn.
1:21; 6:14), Sacerdote (Jn. 17; Epístola a los hebreos) y Rey (Mt. 2:2; 21:5; 27:11), como lo
indican, p. ej., su bautismo (Mt. 3:13ss.) y el uso que él hizo de Is. 61 (Lc. 4:16–22). Recibió
el título de Cristo de sus propios contemporáneos al recibir este ungimiento y al cumplir su
propósito mesiánico (Mr. 8:29), por lo cual también recibió el título de Hijo de David (Mt.
9:27; 12:23; 15:22; cf. Lc. 1:32; Ro. 1:3; Ap. 5:5).
Pero él también se dio a sí mismo y recibió muchos otros títulos que ayudan a iluminar
el oficio que realizó, y que son aun más decisivos en indicar quién él es. Si comparamos las
ideas mesiánicas en boga en el judaísmo con la enseñanza de Jesús y el testimonio del NT,
nos daremos cuenta que Jesús seleccionó ciertos rasgos de la tradición mesiánica que él
también enfatizó y permitió que se cristalizaran alrededor de su persona. Hay ciertos títulos
mesiánicos que él usó para referirse a sí mismo (y que también otros usaron para hablar de
él), prefiriéndolos a otros, y que a su vez son reinterpretados en la forma como él los usó y
en la forma que los relacionó consigo mismo y unos con otros. En parte, ésta es la razón de
su «reserva mesiánica» (Mt. 8:4; 16:20; Jn. 10:24, etc.).
C. Hijo del Hombre. Jesús usó el título «Hijo del Hombre» más que ningún otro para
referirse a sí mismo. Hay pasajes en el AT donde la frase significa simplemente «hombre»
(p. ej., Sal. 8:5) y algunas veces el uso de Jesús corresponde a este significado (cf. Mt. 8:20).
Pero la mayoría de los contextos indican que, al usar este título, Jesús estaba pensando en
Dn. 7:13, donde «Hijo del Hombre» es una figura celestial, tanto un individuo como también
el representante ideal del pueblo de Dios. En la tradición apocalíptica judía, este Hijo del
Hombre es considerado como aquel preexistente que vendrá al fin de los siglos como Juez,
y como luz a los gentiles (cf. Mr. 14:62). A veces Jesús usó el título cuando hizo énfasis en
su autoridad y poder (Mr. 2:10, 28; Lc. 12:19). En otras, ocasiones hizo énfasis en su
humildad y su deseo de pasar de incógnito (Mr. 10:45; 14:21; Lc. 19:10; 9:58). En el
Evangelio de Juan, el título se usa en contextos que hacen énfasis en su preexistencia, su
venida al mundo en humillación, la cual esconde y también manifiesta su gloria (Jn. 3:13s.;
6:62s.; 8:6ss.), su papel de unificador de los cielos y la tierra (Jn. 1:51), su venida para juzgar
a los hombres y celebrar su banquete mesiánico (Jn. 5:27; 6:27).
Aunque «Hijo del Hombre», Jesús sólo lo usa para referirse a sí mismo, en otro lugar se
nos dice su significado, especialmente en Ro. 5 y 1 Co. 15, donde Cristo es descrito como el

181
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

«hombre del cielo» o «el segundo Adán». Aquí Pablo retoma las insinuaciones de los
Evangelios Sinópticos que con la venida de Cristo ha llegado la nueva creación (Mt. 19:3–8)
en la cual su lugar debe relacionarse y contrastarse a la vez con el de Adán en la primera
creación (cf., p. ej., Mr. 1:13; Lc. 3:38). Tanto Adán como Cristo guardan una relación
representativa con toda la humanidad que está envuelta en el concepto «Hijo del Hombre».
Sin embargo, Cristo es considerado como aquel cuya identificación con toda la humanidad
es mucho más profunda y completa que la que tuvo Adán. En su acción redentora, la
salvación fue provista para toda la humanidad. Por medio de la fe todos los hombres pueden
participar de una salvación ya consumada por él. Él es también la imagen y gloria de Dios (2
Co. 4:4, 6; Col. 1:15) que el hombre fue creado para proyectar (1 Co. 11:7) y que los
cristianos se deben apropiar al participar en la nueva creación (Col. 3:10).
D. Siervo. La identificación que Jesús hace con los hombres es mostrada en pasajes que
nos recuerdan al siervo sufriente de Isaías (Mt. 12:18; Mr. 10:45; Lc. 24:26). Fue en su
experiencia bautismal donde tomó este papel (cf. Mt. 3:17 e Is. 42:1) de sufrimientos como
aquel en quien todo su pueblo está representado y que es ofrecido por los pecados del mundo
(Jn. 1:29; Is. 53). Jesús es llamado explícitamente «el Siervo» en la predicación antigua de la
iglesia (Hch. 3:13, 26; 4:27, 30), y Pablo también pensó de él en esta forma (cf. Ro. 4:25;
5:19; 2 Co. 5:21).
En la humillación que tuvo al identificarse con nuestra humanidad (Heb. 2:17; 4:15; 5:7;
2:9; 12:2), él asumió no sólo el papel de víctima sino también el de Sumo Sacerdote al
ofrecerse a sí mismo una vez y para siempre (Heb. 7:27; 9:12; 10:10) en una ofrenda que crea
para siempre una nueva relación entre Dios y el hombre. Su «bautismo», que él cumplió en
su carrera terrenal y que terminó en la cruz (cf. Lc. 12:50), es su auto-santificación para el
oficio eterno de Sumo Sacerdote, y en esta auto-santificación y a través de ella su pueblo fue
santificado para siempre (Jn. 17:19; Heb. 10:14).
E. Hijo de Dios. El título «Hijo de Dios» no es usado por Cristo tanto como «Hijo de
Hombre» (aunque cf. p. ej., Mr. 12:6), sino que es el título que le dio la voz celestial en su
bautismo y transfiguración (Mr. 1:11; 9:7), y también Pedro en su momento de iluminación
(Mt. 16:16), e incluso los demonios (Mr. 5:7), y el centurión (Mr. 15:39).
El título «Hijo de Dios» es mesiánico. En el AT, Israel es el «hijo» (Ex. 4:22; Os. 11:1).
El rey (Sal. 2:7; 2 S. 7:14) y posiblemente los sacerdotes (Mal. 1:6) también reciben este
título. Por tanto, al usar y reconocer este título, Jesús está asumiendo el nombre de aquel en
quien se cumplirá el verdadero destino de Israel.
Pero el título también señala, que en medio de toda esa tarea mesiánica, Jesús estaba
consciente de tener una filiación única en su género (cf. Mt. 11:27; Mr. 13:32; 14:36; Sal.
2:7). Esto contiene implicancias cristológicas más profundas. Él no es simplemente un hijo
sino el Hijo (Jn. 20:17). Este conocimiento (que se revela en puntos clímax en los Evangelios
Sinópticos) es para Juan el continuo trasfondo consciente de la vida de Jesús. El Hijo y el
Padre son uno (Jn. 5:19, 30; 16:32) en voluntad (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3), en actividad
(14:10) y en dar vida eterna (10:30). El Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo (10:38;
14:10). El Hijo, lo mismo que el Padre, tiene vida y poder vivificante en sí mismo (5:26). El
Padre ama al Hijo (3:35; 10:17; 17:23s.) y le entrega todas las cosas en sus manos (5:35),
dándole autoridad para juzgar (5:22). El título también implica una unidad de esencia y
naturaleza con el Padre, unicidad de origen y preexistencia. (Jn. 3:16; Heb. 1:2).
F. Señor. Aunque Pablo también usa el título «Hijo de Dios», se refiere a Cristo con
mayor frecuencia como al «Señor» (véase). Este término no se origina con Pablo. En los
Evangelios, a Jesús se le dirige la palabra y se habla de él como el Señor (Mt. 7:21; Mr. 11:3;

182
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Lc. 6:46). Aquí el título se puede referir primariamente a su enseñanza autoritativa (Lc. 11:1;
12:41), pero también puede tener un significado más profundo (Mt. 8:25; Lc. 5:8). Aunque
se le da este nombre con más frecuencia después de su exaltación, él mismo citó el Sal. 110:1,
y preparó el camino para este uso (Mr. 12:35; 14:62).
Su señorío se extiende sobre todo el curso de la historia y todos los poderes del mal (Col.
2:15; 1 Co. 2:6–8; 8:5; 15:24), y debe ser el interés dominante en la vida de la iglesia (Ef.
6:7; 1 Co. 7:10, 25). Como Señor, él vendrá a juzgar (2 Ts. 1:7).
Aunque la obra que hizo en el período de su humillación era también el ejercicio de su
soberanía, con todo, el título de Señor le fue conferido a Jesús con más espontaneidad después
de su resurrección y ascensión (Hch. 2:32ss.; Fil. 2:1–11). La iglesia antigua oró a él así como
lo harían a Dios (Hch. 7:59s.; 1 Co. 1:2; cf. Ap. 9:14, 21; 22:16). Su nombre como Señor está
relacionado en la forma más íntima con el de Dios mismo (1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; cf. Ap. 17:14;
19:16; y Dt. 10:17). Las promesas y atributos del «Señor» Dios (LXX kurios) en el AT son
referidos a él (cf. Hch. 2:21 y 38; Ro. 10:3 y Joel 2:32; 1 Ts. 5:2 con Amós 5:18; Fil. 2:10s.,
con Is. 45:23). Se le aplica libremente a él la fórmula y el lenguaje que se usan para Dios
mismo, de manera que es difícil decidir p. ej., en un pasaje como Ro. 9:5 si se habla del Padre
o del Hijo. A Jesús se le confiesa como «Dios» en Jn. 1:1; 1:18; 20:28; 2 Ts. 1:12; 1 Ti. 3:16;
Tit. 2:13 y 2 P. 1:1.
G. Palabra. La afirmación «el Verbo fue hecho carne» (Jn. 1:14) relaciona a Jesús tanto
con la Sabiduría de Dios en el AT (la que tiene un carácter personal, Pr. 8) como con la ley
de Dios (Dt. 30:11–14; Is. 2:3), ya que éstas son reveladas y declaradas al ir saliendo la
Palabra (véase) por la cual Dios crea, se revela a sí mismo y efectúa su voluntad en la historia
(Sal. 33:6; Is. 55:10s.; 11:4; Ap. 1:16). Aquí se da una íntima relación entre la palabra y el
acontecimiento. El NT deja más que aclarado que la Palabra no es un mero mensaje que se
proclama sino Cristo mismo (cf. Ef. 3:17; Col. 3:16; 1 P. 1:3 y 23; Jn. 8:31 y 15:17). Lo que
Pablo expresa en Col. 1, Juan lo expresa en su prólogo. En ambos pasajes (y en Heb. 1:1–14)
se presenta a Cristo como aquel que fue en el principio el agente de la actividad creativa de
Dios. Al dar testimonio de estos aspectos de Jesucristo, es inevitable que el NT testifique de
su preexistencia. Él ya era «en el principio» (Jn. 1:43; Heb. 1:2–10). Su misma venida. (Lc.
12:49; Mr. 1:24; 2:17) lo envuelve en una profunda humillación de sí mismo (2 Co. 8:9; Fil.
2:5–7) a fin de cumplir con el propósito ordenado para él desde la fundación del mundo (Ap.
13:8). Con sus propias palabras él da este testimonio en el Evangelio de Juan (Jn. 8:58; 17:5,
24).
Aunque la salida del Padre no envuelve ninguna disminución de su divinidad, sin
embargo hay una subordinación del Hijo encarnado al Padre en aquella relación de amor e
igualdad que subsiste entre el Padre y el Hijo (Jn. 14:28). Porque es el Padre el que envía al
Hijo y el Hijo el que es enviado (Jn. 10:36), es el Padre el que da y el Hijo quien recibe (Jn.
5:26), es el Padre el que ordena y el Hijo el que pone por obra (Jn. 10:18). Cristo pertenece
a Dios, quien es la Cabeza (1 Co. 3:23; 11:13) y en el fin sujetará todas las cosas a él (1 Co.
15:28).
II. CRISTOLOGÍA PATRÍSTICA. En el período que siguió inmediatamente al NT, los Padres
Apostólicos (90–140 d.C.) hablan elevadamente de Cristo. Tenemos un sermón que empieza
así: «Hermanos, debemos pensar en Jesús como Dios, como el Juez de los vivos y los
muertos» (2 Clem.). Ignacio, con su énfasis en la deidad y humanidad de Cristo, puede
referirse a «la sangre de Dios». Y aun si su testimonio no llega tan alto, sin embargo, hay un
verdadero esfuerzo por combatir tanto el ebionismo (véase)—el cual toma a Cristo como un
hombre nacido en forma natural, sobre quien descendió el Espíritu en su bautismo—, como

183
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

el docetismo (véase)—que afirmaba que la humanidad y los sufrimientos de Jesús fueron


más bien aparentes que reales.
Los apologistas (p. ej., Justino, c. 100–165 y Teófilo de Antioquía) de la generación
siguiente buscaron la forma para que el evangelio se recomendase a la gente educada y la
forma de defenderlo de los ataques de los paganos y judíos. Con todo, su concepto del lugar
de Cristo estuvo determinado más bien por las ideas filosóficas en boga en cuanto al logos
que por la revelación histórica que el evangelio entregaba, y para ellos el cristianismo llegó
a ser una nueva ley o filosofía; y Cristo, otro Dios inferior al Dios más alto.
Pero en ese tiempo Melitón de Sardes habló claramente de Cristo como Dios y hombre,
e Ireneo (c. 140–200), al enfrentar las pretensiones del gnosticismo, también regresó a un
punto de vista más bíblico, viendo siempre a la persona de Cristo en íntima conexión con su
obra de redención y con su revelación, en cumplimiento de lo cual «él llegó a ser lo que
somos nosotros, a fin de que él nos hiciera ser lo que él mismo es». De esta manera, él llegó
a ser la nueva Cabeza de nuestra raza, recobrando lo que se perdió en Adán, salvándonos a
través de un proceso de «recapitulación». Al identificarse de esta forma con nosotros, él es
tanto verdadero Dios como verdadero hombre. Tertuliano (ca. 160–200) también hizo su
contribución a la cristología al combatir el gnosticismo (véase) y las varias formas de lo que
llegó a conocerse como monarquianismo (dinamismo, modalismo, sabelialismo), el cual
reaccionó de diferentes maneras en contra de la aparente adoración de Cristo como a un
segundo Dios además del Padre. Fue el primero en enseñar que el Padre y el Hijo son de «una
sola sustancia», y habló de tres personas en la Deidad.
Orígenes (c. 185–254) tuvo una influencia decisiva en el desarrollo de la cristología en
el Oriente. Enseñó la generación eterna del Hijo hacia el Padre y usó el término homoouisios.
Sin embargo, al mismo tiempo su complicada doctrina incluyó un concepto de Cristo como
un ser intermedio, que abarcando aquella distancia que media entre el absoluto ser
transcendente de Dios y su mundo creado. Los dos partidos que surgieron después en la
controversia arriana (que empezó c. 318) muestran que estaban influenciados por Orígenes
(véase Origenismo).
Arrio (c. 265–336) negó la posibilidad de cualquier emanación divina, o contacto con el
mundo, o cualquier distinción dentro de la deidad. Por tanto, el Verbo fue creado de la nada
antes de que existiese el tiempo. Aunque se le llama Dios no es Dios mismo. Arrio negó que
Cristo tuviese un alma humana. El Concilio de Nicea (c. 325) condenó a Arrio insistiendo
que el Hijo no sólo era simplemente el «primogénito de toda la creación», sino que era
ciertamente «de una esencia con el Padre». En su larga lucha contra el arrianismo (véase),
Atanasio (298–373) buscó que se mantuviese la unidad de esencia entre el Padre y el Hijo
basando su argumento, no en una doctrina filosófica respecto al Logos, sino en la naturaleza
de la redención adquirida por el Verbo en la carne. Sólo Dios mismo (tomando la naturaleza
humana y muriendo y resucitando en nuestra carne) puede llevar a cabo la redención que
consiste en ser salvos del pecado, la corrupción y la muerte, y en ser resucitados para
participar de la naturaleza de Dios mismo.
Después de Nicea surgió la pregunta: Si Cristo es verdaderamente Dios, ¿cómo es que
puede ser al mismo tiempo hombre? Apolinario (310–390) trató de salvaguardar la unidad
de la persona del Dios-hombre negando que tuviese una humanidad completa. Supuso que el
hombre estaba compuesto de tres partes: cuerpo, alma animal o irracional, y alma racional o
intelecto (nous). En Jesús la nous humana fue reemplazada por el Logos divino. Pero esto
negaba la verdadera realidad de la humanidad de Jesús y, por cierto, la encarnación misma
y, por tanto, la salvación. La objeción más persuasiva que surgió en contra de esta idea fue

184
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

la de Gregorio Nacianceno: «Lo no tomado es lo no salvado». Cristo debe ser verdadero


hombre como también verdadero Dios. Apolinario fue condenado en Constantinopla, 381.
¿Cómo es, entonces, que Dios y el hombre pueden estar unidos en una misma persona?
La controversia vino a centrarse en Nestorio, Obispo de Constantinopla (m. 451), quien
rehusó dar aprobación a la frase «madre de Dios» (zeotokos) tal como se aplica a María, la
cual, decía él, no concibió a la Deidad, sino «a un hombre que era el instrumento de la
Deidad». A pesar del hecho de que Nestorio (véase Nestorianismo) claramente afirmó de que
el Dios-hombre era una sola persona, parece que pensaba que las dos naturalezas existían una
al lado de la otra, y de tal manera diferenciadas que los sufrimientos de la humanidad no
podían atribuirse a la Deidad. Esta separación fue condenada, y Nestorio fue depuesto en el
Concilio de Efeso (431), lo que fue hecho en gran parte por la influencia de Cirilo, quien
hacía un énfasis tan marcado en la unidad de las dos naturalezas en la persona de Cristo que
se podía decir que el Verbo impasible sufrió la muerte. Cirilo buscó evitar el apolinarismo
(véase) afirmando que la humanidad de Cristo era completa y entera, pero sin existencia
independiente (anhupostasis).
Se desarrolló una controversia con uno de los seguidores de Cirilo, Eutico, quien afirmaba
que en el Cristo encarnado se unían las dos naturalezas en una. Esto implicaba un punto de
vista docetista de la naturaleza de Cristo y ponía en duda su consubstancialidad con nosotros.
El eutiquianismo y el nestorianismo fueron finalmente condenados en el Concilio de
Calcedonia (451), el que enseñó: Un Cristo con dos naturalezas unidas en una persona o
hipostasis, pero permaneciendo «sin confusión, sin conversión, sin división, sin separación».
Controversias adicionales tenían todavía que levantarse antes que la mente de la iglesia
pudiera reconciliarse en cuanto a cómo la naturaleza humana podía ciertamente retener su
humanidad completa, sin ser una subsistencia independiente. Fue Leoncio de Bizancio el que
propuso la fórmula que hizo que la mayoría estuviese de acuerdo con la fórmula de
Calcedonia. Él enseñó que la naturaleza humana de Cristo no era una hipostasis
independiente (anhupostasis) sino una enhupostasis, esto es, tenía su subsistencia en el Logos
y a través de él.
Una controversia adicional surgió en cuanto a si las dos naturalezas indicaban que Cristo
tenía dos voluntades o centros volitivos. Primero, se inventó una fórmula que encajara con
los monotelitas, quienes afirmaban que el Dioshombre (aunque en dos naturalezas) operaba
por una energía divino-humana. Pero finalmente, a pesar de la preferencia de Honorio
(Obispo de Roma que estaba a favor de la fórmula «una voluntad» en Cristo), la iglesia
Occidental en el 649 decretó que había «dos voluntades naturales» en Cristo, y esto se tomó
como la decisión de toda la iglesia en el Sexto Concilio Ecuménico de Constantinopla en el
680, condenando los puntos de vista de Honorio I como herejía.
III. DESARROLLO ADICIONAL. Los teólogos de la Edad Media aceptaron la autoridad de la
cristología patrística y dejaron que su pensamiento y experiencia fuesen enriquecidos por
Agustín (354–430), quien hizo énfasis en la verdadera humanidad de Cristo en su obra
expiatoria, en su importancia como nuestro ejemplo en humildad, y en la experiencia mística.
Pero este énfasis sobre la humanidad de Cristo tendió a ser expresado sólo cuando él era
presentado en su pasión como aquel que mediaba entre el hombre y un Dios distante y
terrible. En su discusión más abstracta de la persona de Cristo, había una tendencia a
presentar a alguien que tenía poca participación en nuestra verdadera humanidad. Con todo,
la humanidad de Jesús vino a ser el foco de la devoción mística en San Bernardo de Clairvaux
(1091–1153), quien insistió en la unión del alma con el Novio.

185
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En la Reforma, la cristología de Lutero estaba basada en Cristo como el verdadero Dios


y verdadero hombre en una unidad inseparable. Él habló del «maravilloso intercambio» por
el cual, mediante la unión de Cristo con la naturaleza humana, su justicia viene a ser nuestra,
y nuestros pecados los suyos. Rehusó tolerar cualquier tipo de especulación sobre el Dios-
hombre separado, fuera de la persona histórica de Jesús mismo o fuera de la obra que vino a
hacer y del oficio que vino a cumplir para redimirnos. Pero Lutero enseñó que la doctrina de
la «comunicación de atributos» (communicatio idiomatum) significaba que había una
transferencia mutua de cualidades o atributos entre las naturalezas divina y humana en Cristo,
y desarrolló esta idea hasta hacerla consistir en una mutua interpenetración de cualidades o
propiedades divinas y humanas, resultando en una verdadera mezcla de naturalezas que la
cristología calcedónica había evitado. En la ortodoxia luterana, esto llevó después a una
controversia en la que se preguntaba hasta donde la humanidad del Hijo de Dios participa y
ejercita, los atributos de la divina majestad, hasta dónde es capaz de hacerlo, y hasta dónde
Jesús usó o rehusó usar estos atributos durante su vida terrenal.
Calvino también aprobó las afirmaciones cristológicas ortodoxas de los concilios de la
iglesia. Enseñó que cuando el Verbo se hizo carne no suspendió ni alteró sus funciones
normales de sostenedor del universo. Encontró que las afirmaciones extremas de la
cristología luterana eran culpables de llevar una tendencia hacia la herejía de Eutico, e insistió
en que las dos naturalezas en Cristo son distintas aunque nunca separadas. Sin embargo, en
la unidad de la persona de Cristo, una naturaleza está tan íntimamente envuelta en las
actividades y acontecimientos que tienen que ver con la otra que se puede hablar de la
naturaleza humana como si participase de los atributos divinos. La salvación es consumada
no sólo por la naturaleza divina obrando a través de la humana, sino que ciertamente es la
consumación del Jesús humano que realizó una obediencia perfecta por todos los hombres
en su propia persona (siendo la humanidad no sólo el instrumento sino la «causa material»
de la salvación). Esta salvación es llevada a cabo en el cumplimiento del triple oficio de
Profeta, Sacerdote y Rey.
Tenemos aquí una divergencia entre la enseñanza luterana y la reformada. Los luteranos
hacen énfasis en la unión de las dos naturalezas en una comunión en la cual la naturaleza
humana es como absorbida en la naturaleza divina. Los teólogos reformados rechazaron la
idea que la naturaleza humana fuera como absorbida en la divina; más bien, afirmaron un
tipo de absorción de la naturaleza humana en la persona divina del Hijo, en la cual se da una
unión directa entre las dos naturalezas. De esta forma, mientras se mantenía el concepto
patrístico del communicatio idiomatum, desarrollaron el concepto de communicatio
operationum, (esto es, que las propiedades de las dos naturalezas coinciden en la única
persona) a fin de hablar de una comunión activa entre las naturalezas sin enseñar con eso una
doctrina de interpenetración mutua. La importancia del communicatio operationum está en
que corrige una forma más bien estática de hablar de la unión hipostática de la teología
patrística, ya que concibe a la persona y obra de Cristo como una unidad inseparable,
afirmando en esta forma que hay una comunión dinámica entre las naturalezas divina y la
humana en Cristo, comunión entendida en términos de su obra expiatoria y reconciliadora.
Enfatiza la unión de dos naturalezas para sus propósitos de mediación en tal forma que esta
obra procede de la única persona que es Dioshombre y por una efectividad distintiva de
ambas naturalezas. A la luz de esto, la unión hipostática se toma como el aspecto ontológico
de la acción dinámica de la reconciliación, de tal manera que la encarnación y la expiación
son esencialmente complementarios.

186
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Desde principios del siglo diecinueve ha habido una tendencia a apartarse de la doctrina
de Calcedonia sobre las dos naturalezas, y esto se hace en base a que se dice que la doctrina
no tiene nada que ver con el Jesús que presentan los Evangelios, y que además hace uso de
términos ajenos tanto a la Escritura como a los modos corrientes de expresión.
Schleiermacher construyó una cristología sobre la base de encontrar en Cristo una
consciencia única y arquetípica de total dependencia filial en el Padre. En la teología luterana
hubo un desarrollo adicional importante, en el cual se sostiene que los atributos de la
humanidad de Jesús limitan a los que pertenecen a su divinidad, según lo que se llama la
teoría «Kenótica» de Tomasio. Según este punto de vista, el Verbo se privó a sí mismo en la
encarnación de los atributos «externos» de omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia,
aunque retuvo sus atributos morales «esenciales». Aunque siempre permaneció Dios, cesó
de existir en forma de Dios. Aún su consciencia de sí mismo como Dios fue absorbida en el
único estado consciente despierto y creciente del Dioshombre. Ritschl también hizo énfasis
en la importancia de los atributos éticos de la persona de Cristo, y en la importancia de no
especular más allá de la revelación de Dios mostrada en el Jesús histórico, que para nosotros
tiene que poseer el valor de Dios, y cuya perfecta naturaleza moral es tanto divina como
humana. Desde el comienzo del siglo veinte, los conceptos modernos de la personalidad y
las doctrinas científicas y filosóficas de la evolución, han capacitado a los teólogos para
producir otras variaciones en el desarrollo de la cristología del siglo diecinueve.
En discusiones más recientes ha habido un regreso a la doctrina de Calcedonia sobre las
dos naturalezas, particularmente como fue interpretada por la tradición reformada, y también
se ha reconocido que esta fórmula aparentemente paradójica tiene como fin apuntar hacia el
misterio de la relación de gracia sin igual, que se establece entre lo divino y lo humano en la
persona y obra del Dioshombre. No debemos concebir este misterio como algo aparte de la
expiación, ya que más bien es perfeccionado y realizado en la historia a través de la obra
completa del Cristo crucificado, resucitado y exaltado. Por medio del Espíritu, a la iglesia se
le concede participar en cierta medida en el misterio de la nueva unidad de Dios y el hombre
en Cristo. Esto significa que nuestra cristología es decisiva para determinar la doctrina de la
iglesia, de la Palabra y de los Sacramentos, tal como la iglesia los usa. Nuestra cristología
deberá, por cierto, indicar la dirección en que debemos buscar la solución a todos los
problemas teológicos, cuando estemos tratando con la relación de un acontecimiento o
realidad humana con la gracia de Dios en Cristo. En este modelo cristológico debería
encontrar coherencia y unidad todo nuestro sistema teológico.
Tampoco debe concebirse este misterio abstrayéndolo de la persona de Jesús que se nos
revela en los Evangelios dentro del contexto histórico de la vida de Israel. A la vida y
enseñanza humana del Cristo histórico debe dársele un lugar pleno en su obra salvadora como
algo esencial en su reconciliación expiatoria, y no como si fuera algo meramente incidental
o instrumental. Es en este punto donde debemos darle la debida importancia al estudio bíblico
moderno pues nos ayuda a darnos cuenta qué clase de hombre era Jesús y, sin embargo, a ver
también a este Jesús histórico como el Cristo de la fe, el Señor, el Hijo de Dios. Por medio
de un estudio de su oficio y obra entenderemos cómo su humanidad no sólo es
verdaderamente individual, sino que es también verdaderamente representativa.
Véase Imagen; Escuela de Alejandría; Escuela de Antioquía.
BIBLIOGRAFÍA
H.R. Mackintosh, The Person of Christ; J.L.M. Haire, «On Behalf of Chalcedon» en Essays in
Christology for Karl Barth (edited by T.H.L. Parker); D.M. Baillie, God Was in Christ; O. Cullman,
Die Christologie des Neuen Testaments; E. Brunner, The Mediator; L.B. Smedes, The Incarnation

187
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Trends in Modern Anglican Thought; H. Relton, A Study in Christology; J.N.D. Kelly, Early Christian
Doctrines; K. Barth, Church Dogmatics, IV, 1 y IV, 2; RGG, 3a edición, Art. Christologie I, pp. 1745–
1789; T.F. Torrance, «Atonement and the Oneness of the Church», SJT, Vol. 7, pp. 245–269.
RONALD S. WALLACE

CRÍTICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. La crítica del AT puede definirse


como un estudio serio y especializado del AT. Generalmente se divide en dos categorías:
baja y alta crítica. La crítica baja se relaciona con el texto del AT, su transmisión y
condiciones. La crítica alta, por otra parte, se ocupa del estudio de la datación, escritores,
lugares y circunstancias de composición como del propósito y naturaleza de cada libro bíblico
individual. Popularmente, sin embargo, el término «crítica alta» ha llegado a designar un
enfoque del AT que descarta en absoluto su fidelidad y que en el estudio antes mencionado
se siente libre para expresar declaraciones que entran en conflicto con la Biblia.
La crítica hostil del AT hizo su aparición durante los primeros siglos de nuestra era,
particularmente en aquellos grupos que estaban al margen de la iglesia ortodoxa. Éste fue el
caso de algunos grupos gnósticos, y de autores como Marción, Celso, Porfírio y otros. Más
tarde, estos fueron hostiles al cristianismo y se opusieron al AT desde un punto de vista
pagano. Entre los judíos hubo algunos que atacaron ciertas declaraciones del AT, y uno o dos
que negaban los últimos capítulos de Isaías como pertenecientes al profeta.
Spinoza (1632–1677) ha sido designado como el «padre de la Crítica Alta». Él negaba
que Moisés fuera el autor del Pentateuco y creía que éste podía haber sido la obra de Esdras.
Un estudioso alemán, H.B. Witer (1711), pensaba que había dos relatos paralelos en Génesis,
distinguiéndose por el uso de nombres diferentes. Jean Astruc (1753) también usó los
nombres divinos como un criterio para identificar los documentos y encontrando en total
doce diferentes documentos a través del estudio de Génesis.
El principio del análisis documentario fue adoptado por Eichhorn (1780–83), aunque a
diferencia de Astruc, negaba que Moisés fuera el compilador de Génesis. Él designó los
documentos J y E según los nombres divinos Jehová y Elohim. La próxima etapa en el
desarrollo de esta crítica negativa (negativa porque se opuso a las declaraciones positivas de
la Escritura) se funda en la obra de K.D. Ilgen quien creía que E realmente consistía de dos
documentos: E1 y E2. El orden era E1, E2, J y D (Deuteronomio). Este arreglo se conoce como
la Hipótesis Documentaria Primaria.
Durante el siglo XIX aparecieron otros puntos de vista, siendo el más importante la teoria
conocida como la hipótesis suplementaria. Este sostenía que había un documento básico al
que se le habían agregado algunas partes.
Una etapa importante en la historia de la hipótesis documentaria se asocia al nombre de
Herman Hupfeld (1853) quien, incluso con más claridad que llgen, distinguió entre el primer
E y el segundo. Clasificó sus documentos como E o P, E2, J y D, colocando a P (sacerdotal)
como el primero y D como el último.
Debido mayormente a la influencia de K.H. Graf (1866), P fue ahora considerado el
último documento y J el primero, en el siguiente orden J, E, D, y P. Esta posición fue
mantenida en conexión con una teoría particular (conocida como la hipótesis del desarrollo
y popularizada por Julius Wellhausen, 1876) acerca del origen de las instituciones religiosas
de Israel. Según esta hipótesis del desarrollo, la religión de Israel no fue una revelación

RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart


SJT Scottish Journal of Theology

188
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

especial sino que surgió de los impulsos naturales en el hombre. Los patriarcas no fueron
figuras históricas, y el Génesis no fue escrito con la intención de presentar una imagen
verdadera de los tiempos patriarcales. No fue hasta la reforma deuteronómica en 622 a.C.,
bajo Josías que la adoración en un santuario fue instituida. Se llegó a pensar incluso que el
sistema levítico era más tardío.
Los defensores de la hipótesis del desarrollo de la religión de Israel también negaron que
David fuera el autor de los Salmos que se le atribuyen, así como de la autenticidad de Isaías
como escritor o de Daniel como el que escribió el libro. Durante la primera parte del presente
siglo, la hipótesis del desarrollo realmente tuvo vigencia. En el presente, sin embargo ha sido
descartada en su mayor parte, aunque alguna forma de hipótesis documentaria es sostenida
por aquellos que rehúsan la fidelidad de la Biblia. Las razones de por qué la hipótesis del
desarrollo ha llegado a ser casi obsoleta en nuestros días se encuentra principalmente en los
descubrimientos arqueológicos y en las guerras mundiales que han estremecido el concepto
evolucionista del hombre en el que se basa gran parte de esta teoría. La debilidad inherente
de esta posición la ha llevado a su declinación.
Bajo la influencia de Hermann Gunkel y Hugo Gressmann surgió una escuela de estudio
cuyo propósito fue determinar la situación que originó cada parte de un material del AT, tanto
en poesía como en los oráculos o las narrativas. Estas unidades fueron luego clasificadas y
categorizadas. Según Martin Noth (1943), los primeros cuatro libros de la Biblia (el
Tetrateuco) consisten en una tradición antigua que se remonta a tiempos inmemoriales. La
posición de Noth está basada realmente en el trabajo previo de Gunkel y Gressmann. Los
puntos de vista de Noth han influenciado a eruditos modernos escandinavos tales como Ivan
Engnell, quien afirma que la mayoría del AT fue transmitido oralmente hasta que finalmente
fue escrito en el tiempo del exilio. Engnell pone énfasis en la importancia de la transmisión
oral.
Los adherentes de la hipótesis documentaría, en su mayor parte tienen, un bajo concepto
del texto masorético y su confiabilidad, y a menudo prefieren la Septuaginta. Como un
resultado de los descubrimientos de los Documentos del Mar Muerto se ha despertado un
gran respeto por el texto masorético. Hubo un tiempo cuando los estudiosos se sintieron lo
suficientemente libres como para sugerir algunas enmiendas del texto hebreo del AT. Tal
época ha pasado, y en el presente existe una actitud más cauta.
En forma paralela con el movimiento crítico, cuya historia se ha delineado, ha existido
también una erudición reverente que ha mirado las Escrituras como autoritativas e infalibles.
Los adherentes de este movimiento han producido comentarios valiosos y han publicado una
continua serie de estudios bíblicos especializados. Este grupo se ha especializado en un
estudio crítico del AT, pero ha estado dispuesto a ser guiado en su investigación por la
autoridad de las Escrituras. En este grupo, algunos de los nombres más importantes en el
estudio del AT son: E.W. Hengstenberg, K.F. Keil y William Henry Green.
Por supuesto, es imposible predecir cuál será la dirección que tomen los estudios en el
campo del AT. Sin lugar a dudas, los descubrimientos de la arqueología han dado un vuelco
más conservador a éstos y probablemente es una buena cosa. Los estudiosos del AT necesitan
algo más que una estructura. El especialista debe ser un hombre que ha sido regenerado y
que posee la capacitación erudita necesaria. Es sobre tales hombres en los que descansa el
futuro del verdadero estudio bíblico.
BIBLIOGRAFÍA

189
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
E.M. Gray, Old Testament Criticism; Emil G. Kraeling, The Old Testament Since the Reformation;
H.J. Kraus, Geschichte der Historischkritischen Erforschung des Alten Testaments; Edward J. Young,
Introduction to the Old Testament.
EDWARD J. YOUNG
CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO. Este artículo tiene que ver con lo
que frecuentemente se conoce como crítica alta para distinguirla de la crítica baja y su
relación con el texto griego. El tema de interés de la crítica alta es la paternidad literaria, el
tiempo en el que se escribe, la estructura gramatical y el contenido. El estudio de tales
materias puede llegar a ser de gran valor para una mejor comprensión de la Escritura, si hay
un reconocimiento del hecho que los escritos sagrados son la obra de hombres que emplean
formas literarias y modos de expresión de su tiempo, y si al mismo tiempo se recuerda que
estos registros son una obra de revelación sobrenatural y que dan evidencia de una
supervisión divina en su composición.
I. DESARROLLO DE LA CRÍTICA. El comienzo de la crítica aplicada separadamente a los
libros del NT puede observarse en los primeros siglos de la era cristiana, especialmente en
los comentarios de Orígenes y Dionisio. No fue sin embargo, hasta fines del siglos XVIII que
la crítica se desarrolló con un área de influencia que llegó a abarcar la interpretación del NT
como un todo. En este tiempo comenzó una reacción en contra de una ola de racionalismo
que había promovido el escepticismo en materia de fe religiosa. Pero por la influencia de la
filosofía cartesiana y del concepto de Newton acerca del universo, llevó a producir una
actitud mental relajada en cuanto al juicio subjetivo y una disposición desfavorable a creer
en la actividad sobrenatural en el mundo. El camino quedó así preparado para mirar a los
libros del NT como escritos meramente humanos. El milagro se miraba con sospechas. Se
dio por descontado que un fortalecimiento de la cristología y una modificación que
concordara con el pensamiento de la iglesia podía discernirse en los escritos del NT. Por
consiguiente, se pensó que los libros de fechas más tempranas eran más confiables que
aquellos de fechas y fuentes más tardías llegando a desplazar a los mismos evangelios. La
cuestión literaria y el tema del «Jesús de la historia» llegaron a ser el centro del interés
erudito. Se esperaba que con el descubrimiento del «Jesús real», que se creía había sido un
profeta meramente humano llevando una vida sin mancha y enseñanza de la paternidad de
Dios, la fraternidad del hombre y la cercanía del reino de los cielos sería suficiente para salvar
la fe cristiana de ser sobrepasada por el racionalismo.
II. LA ESCUELA DE TUBINGA. La primera introducción crítica al NT fue editada en 1804
por Eichhorn, quien ya había escrito una introducción crítica del AT. Pero cerca de un cuarto
de siglo más tarde obras de gran importancia comenzaron a aparecer. Su autor, F.C. Baur de
Tubinga, llegó a ser el líder de una influyente escuela crítica. Su enfoque de los documentos
del NT desde una perspectiva histórica trataban de mostrar el valor de los libros en su sentido
original, considerando las circunstancias y motivos de sus escritores; pero al aplicar los
principios de la filosofía hegeliana a la interpretación del contenido del NT, llegó a
conclusiones extremas y desviadas. Él suponía que la clave para la fecha y carácter de los
varios libros estaba en relación al antagonismo entre las escuelas paulistas y petristas.
Aquellos que mostraban una clara evidencia de oposición entre las partes eran más antiguos,
y aquellos que mostraban una tendencia conciliatoria eran más tardíos. Este método de
clasificación condujo a la hipótesis de que Pablo escribió solamente Gálatas, 2 Corintios, y
Romanos 1–14. Un número de libros fueron ubicados en el segundo siglo, los escritos de
Lucas entre ellos. Los escritos más tardíos fueron considerados tendenciosos y poco dignos
de confianza. Hoy día esta hipótesis ha pasado a la historia. Poco se oye acerca de ella. El

190
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

presente siglo ha sido testigo de la datación de la mayoría, si no de todos los libros dentro de
la segunda mitad del primer siglo. Las epístolas que llevan el nombre de Pablo le han sido
restauradas a él con la excepción de Efesios y las epístolas pastorales, las cuales aún son
cuestionadas por algunos críticos; aunque algunos eruditos sobresalientes, de tendencia
conservadora y de otro tipo han dado grandes razones para incluirlas como paulinas. Las
investigaciones arqueológicas de Sir William Ramsay, las obras de James Smith, Hobart, y
más recientemente F.F. Bruce, han hecho mucho para restaurar la confianza en la
autenticidad, unidad e historicidad de los libros de Lucas.
III. CRÍTICA DE LA FUENTE. En 1835 la crítica sinóptica recibió un ímpetu considerable de
la teoría de Lachmann acerca de la prioridad de Marcos, basado en la creencia que Mateo y
Lucas estaban cubriendo un terreno común con él, y nunca en contra de Marcos. Muchos
eruditos aceptaron que los otros sinópticos usaron el evangelio de Marcos como una fuente.
En el transcurso del tiempo, el material que ellos tenían en común, aparte de lo que venía de
Marcos, se identificó como derivado de una fuente escrita u oral denominada por la letra Q
del alemán Quelle (fuente). Algunos eruditos se inclinaban a identificar ésta con la logia que
Papías atribuía al apóstol Mateo. Esta teoría documentaria doble fue más tarde elaborada para
llegar a constituir una hipótesis tetradocumentaria para especular con la formación de Mateo
y Lucas. Estas fuentes hipotéticas se conocen como M y L respectivamente. La teoría que
Marcos existió en una forma anterior, llamada por los criticos Ur Markus, es rechazada por
Vincent Taylor. Canon Streeter mantiene la hipótesis de un proto-Lucas, sobre la base de que
Q y L se combinaron antes que Lucas se basara en el evangelio de Marcos, y representan una
tradición anterior. Las opiniones varían acerca de los méritos de estas teorías.
IV. JUAN Y PABLO. Al cuarto evangelio comúnmente se le tuvo como de una fecha tardía
y de poco valor histórico. Sus ideas representaban la influencia del desarrollo de la teología
y concepciones helenísticas de la tradición primitiva. Los críticos generalmente no lo
tuvieron como apostólico. La tendencia creciente ha sido fechar el evangelio en la última
década del primer siglo, concediendo que él tiene al menos la autoridad apostólica posterior
y que las aparentes diferencias entre él y los evangelios sinópticos son más explicables que
las que hubo al principio. Los Documentos del Mar Muerto han revelado que ciertas ideas
juaninas, que una vez se pensó eran helenísticas, pueden haber estado en vigencia en
Palestina cuando Jesús enseñó. La opinión temprana de Dionisio que el autor del cuarto
evangelio no pudo haber escrito el apocalipsis, ha persistido, pero incluso R.H. Charles
admite alguna relación entre el Apocalipsis y el cuarto evangelio.
El marcado interés en el «Jesús de la historia» ya mencionado tuvo una de sus
consecuencias en la reacción contra el paulinismo. Los eruditos liberales mantenían que el
Cristo de Pablo era la creación de un escritor que puso muy poca atención al hecho histórico,
que se inspiró grandemente en el judaísmo y en las religiones de misterio. Exponentes
destacados de estos puntos de vista fueron Wrede y Reitzenstein. Pero muchos eruditos se
unieron en la búsqueda de las bases para estas sorprendentes hipótesis, y entre aquellos que
ayudaron a vindicar la posición de Pablo de ser un verdadero testigo de Jesús pueden
mencionarse a H.A.A. Kennedy, Anderson Scott y J. Gresham Machen.
V. LA ESCATOLOGÍA Y LA CRÍTICA DE LAS FORMAS. Un libro que hizo historia, publicado
en Alemania en 1906, tuvo dos importantes efectos. Fue traducido al inglés bajo el título The
Quest of the Historical Jesus. El autor, Albert Schweitzer, analizó el curso de la crítica en el
siglo XIX y destacó que el énfasis del evangelio era escatológico. En algunos sentidos los
puntos de vista expresados en el libro de Schweitzer están abiertos a grandes objeciones; pero

191
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

levantó la pregunta del valor apologético del supuesto «Jesús de la historia» y volvió la
atención de los eruditos a la enseñanza escatológica de los evangelios.
Algunos años antes, Wrede había publicado una obra titulada El secreto mesiánico en los
Evangelios. Su tesis que Marcos había enfatizado una serie de declaraciones mesiánicas
basadas en creencias que circularon después de la resurrección encontró una fuerte oposición
en Alemania e Inglaterra. Pero fue adoptada por la crítica de la Forma Histórica que alcanzó
su prominencia después de la Primera Guerra Mundial, para desacreditar la obra de Marcos
sobre la base de la artificialidad. Esta escuela, profesando un desaliento por los resultados de
la crítica de las formas, se concentró en el período cuando la tradición comenzó a formarse.
Se presumía que esta tradición seguía un patrón familiar procedente de otras clases de
tradición. Sobre esta base, Dibelius y Bultmann, entre otros, clasificaron todo el material de
los evangelios, dividiéndolo en grupos que variaban según el valor histórico. Poniendo
atención a algunas cosas, quizás previamente poco notadas, cometieron grandes errores.
Exageraron el período de tiempo entre la ascensión y el tiempo en que se escribieron los
primeros libros. Juzgaron mal la extensión y el carácter de la influencia de la vida y del
pensamiento de la iglesia sobre la tradición. También dieron un lugar muy destacado a la
opinión subjetiva.
Los resultados de esta crítica puede decirse que muchas veces han sido destructivos o
negativos. Pero toda la labor erudita en esta dirección no ha sido en vano. El error ha
estimulado el estudio fresco para poder refutarlo, y de esta u otra manera se ha hecho algo de
valor.
BIBLIOGRAFÍA
Collins, The New Testament Problem; W.F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism; E.B.
Redlich, Form Criticism; C.H. Dodd, History and the Gospel; J. Gresham Machen, The Origin of
Paul’s Religion.
WILLIAM J. CAMERON
CRÍTICA FORMAL O DE LAS FORMAS. La crítica formal (del alemán
Formgeschichte, «historia de las formas») es un método de acercamiento que se ha aplicado
por igual a la literatura bíblica y a la no bíblica. Dentro de la Biblia ha sido aplicado a ambos
Testamentos (por ejemplo, en el AT al Pentateuco y al Salterio), pero preeminentemente a
los Evangelios. Es un esfuerzo por ir más atrás de los evangelios escritos y sus fuentes
literarias a la etapa oral de la tradición de los Evangelios, y a ejemplificar y examinar las
diversas «formas» o tipos de historias, declaraciones, etc., representadas en la tradición oral.
El pionero de este método fue Martin Dibelius, cuyo Die Formgeschichte des
Evangeliums apareció en 1919, seguido por el estudio independiente de Rudolf Bultmann,
Die Geschichte der Synoptischen Tradition.
I. CLASIFICACIÓN. La división principal en la clasificación de las formas del material de
los Evangelios es narración y dichos. La narración ha sido subdividida en (a) historias con
un pronunciamiento, (b) historias de milagros, (c) historias acerca de Jesús; los dichos se
subdividen en (a) dichos de sabiduría, (b) dichos proféticos y apocalípticos, (c)
pronunciamientos legislativos y reglas de comunidad, (d) dichos introducidos por un «Yo»,
y (e) parábolas.
Las historias con pronunciamiento (como Vincent Taylor los llama) participan del
carácter tanto de las narraciones como de los dichos. En ellas, una situación en particular da
lugar a un dicho intencionado de Jesús (un «apoftegmata», en la terminología de Bultmann),
en favor del cual se recordaba y registraba el incidente. Frecuentemente la situación es
controversial; algo de lo que Jesús o sus discípulos han hecho es objeto de crítica, y Jesús
192
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

replica a la crítica con un pronunciamiento decisivo, por ejemplo, «El día de reposo fue hecho
por causa del hombre, y no el hombre por causa del día de reposo» (Mr. 2:27). Dibelius llamó
a este tipo de relatos «paradigmas» porque servían como ilustraciones en la predicación
cristiana de los primeros tiempos.
Las historias con un pronunciamiento a veces se sobreponen con otra de las
subdivisiones, por ejemplo, el incidente del paralítico de Capernaum (Mr. 2:1–12) es una
historia con pronunciamiento porque provoca el dicho «el Hijo del hombre tiene autoridad
en la tierra para perdonar pecados» (Mr. 2:10); pero se podría clasificar como una historia de
milagro, más específicamente una historia de sanidad. Las historias de sanidades se pueden
reconocer con prontitud; en todo el mundo siguen un formato recurrente que enfatiza la
incurabilidad de la enfermedad, el carácter completo de la curación y el efecto sobre los
espectadores. Pero el hecho de que una historia reproduce esta forma estereotipada nada nos
dice de su historicidad. Hay que recordar esto no solamente en las sanidades y las demás
historias de milagros, sino también en las demás historias «acerca de Jesús» (como el
bautismo, la tentación, la transfiguración, las apariciones después de su resurrección)
llamadas a veces «mitos» o «leyendas». El dar estas designaciones a las historias del
Evangelio puede oscurecer el hecho de que la crítica de las formas hace un juicio acerca de
las formas, no de la substancia.
Del mismo modo, la clasificación de los dichos de Jesús según la forma arroja poca luz
sobre su autenticidad; mucho más depende del punto de vista particular sobre la persona de
Jesús que tiene el crítico formal.
II. ESTRUCTURA. Muchos críticos formistas consideran que la tradición sinóptica está
formada por incidentes y dichos no relacionados, que han sido entretejidos como relato
continuado por medio de resúmenes editoriales desprovistos de un valor histórico
independiente. (Sin embargo, se concede que el relato de la pasión existía como un registro
continuo desde los primeros días, siendo repetido en cada cena eucarística, según 1 Co.
11:26). Pero Charles Harold Dodd («The Framework of the Gospel Narrative», ExpT 43,
1931–32, 396ss.) mostró que los «resúmenes editoriales» en otras partes en Marcos, al
juntarse constituyen un bosquejo separado de la historia del Evangelio, comparable con los
bosquejos que se pueden reconstruir a partir de los discursos de Hechos y de los pasajes de
las Epístolas.
III. MARCO EXISTENCIAL. Además, muchos críticos formistas explican los diversos
elementos de los Evangelios como que han surgido de situaciones en la experiencia de la
iglesia primitiva; por ejemplo, la comisión de Mt. 10:1ss. refleja los métodos adoptados por
los cristianos judíos que predicaron el Evangelio a través de Palestina entre los años 30 y 66,
o los incidentes controversiales reflejan las disputas entre los legalistas y los grupos liberales
en la iglesia primitiva en Palestina, o entre los judíos cristianos y los no cristianos. Pero, ¿por
qué entonces no se llevó a cabo esta práctica en una forma más extensa y útil? ¿Por qué no
dejó una huella más clara en los evangelios la cuestión de la circuncisión que tanto abundó
en el debate cristiano en los alrededores del año 50 d.C.?
En realidad, los primeros cristianos hicieron una clara distinción entre los
pronunciamientos verdaderos de Jesús y los juicios que ellos sustentaban acerca de puntos
en discusión (cf. 7:10, 12, 25). Después de todo, durante tres o cuatro décadas después del
año 30 d.C. muchas personas podían todavía recordar lo que Jesús había dicho y habrían
protestado en contra de la atribución de puntos de vista que él no habría expresado. Hay

ExpT The Expository Times

193
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

justicia en la observación de Vincent Taylor: «Si los críticos formistas tienen razón, los
discípulos deben de haber sido trasladados al cielo inmediatamente después de la
resurrección» (The Formation of the Gospel Tradition, Londres, 1933, p. 41). Esta
consideración tiene validez fuera y dentro de la iglesia: un punto fuerte de la predicación
apostólica de los primeros tiempos es la apelación que se hacía al conocimiento que los
oyentes tenían de la historia de Jesús (Hch. 2:22; 10:36).
Sin duda, un marco existencial en la iglesia primitiva—en la predicación, en las reuniones
de comunión, en los debates—explica por qué muchos de los dichos e incidentes que
aparecen en los evangelios fueron escritos. Cuando surgía una cuestión sobre el divorcio, por
ejemplo, o el pago de impuestos del templo, era natural recordar lo que Jesús había dicho al
respecto; pero ese marco existencial en la iglesia primitiva no excluye la existencia de un
marco existencial previo en la vida de Jesús mismo.
IV. CONCLUSIÓN. Las posiciones radicales a las que parece conducir la crítica formal son
las posiciones de ciertos críticos formistas y no necesariamente las de la crítica formal. La
crítica formal es de valor no solamente porque proporciona una nueva clasificación para el
estudio del material de nuestros Evangelios, sino también porque subraya (a) lo inadecuado
de la hipótesis documentaria sola como explicación de la composición de los evangelios, (b)
la tendencia universal en la antigüedad a estereotipar las formas en que se daba la instrucción
religiosa, y (c) el hecho de que ningún estrato de la tradición de los Evangelios reconoce a
otro Jesús que no sea el Mesías, el Hijo de Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Martin Dibelius, From Tradition To Gospel; F.C. Grant, ed., Form Criticism; R.H. Lightfoot, History
and Interpretation in the Gospels; E.B. Redlich, Form Criticism; E.F. Scott, The Validity of the
Gospel Record; Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition.
FREDERICK FYVIE BRUCE
CRUZ, LA. La palabra griega para «cruz» es stauros y literalmente significa «un
poste», «una estaca»; «pilotes destinados a servir como bases». El verbo significa «construir
una valía con estacas», «empalizar», «crucificar». El latín crux («cruz») y palus («estaca»)
sirven de trasfondo a esta expresión. En el NT el nombre es usado 28 veces y el verbo 46. El
uso de una cruz como una forma de castigo fue adoptada por los griegos y romanos de los
fenicios, persas y cartagineses. En el tiempo antes de Cristo había básicamente dos tipos de
cruces. La crux commissa o cruz de San Antonio que semejaba una letra «T» y consistía en
una vertical con una vara que cruzaba en la parte superior. Vine sostiene que esto deriva del
símbolo del dios Tammuz y la tau llegó a ser la inicial de su hombre (Vine, An Expository
Dictionary, Westwood, N.J. Fleming H. Revell Company, 1956, p. 256). Los otros tipos
fueron la cruz latina o crux immisa con el madero atravesado cerca de un tercio más abajo de
la posición superior. No sólo la tradición atestigua la veracidad de la última sino los cuatro
evangelios (Mt. 27:37; Mr. 15:26; Lc. 23:38; Jn. 19:19–22) y afirman que un título fue puesto
sobre la cruz de Cristo. Josefo cuenta que dos mil personas fueron crucificadas después de la
muerte de Herodes el Grande por Varus (Ant. XVII. x. 10). Tito, en el año 70 d.C., también
llevó a cabo crucifixiones en masa. Los judíos nunca ajusticiaban crucificando a las personas
sino que colgaban los cuerpos muertos sobre una cruz para simbolizar una maldición (cf. Dt.
21:22; Jos. 10:26; 2 S. 4:12). Una excepción a esto fue el juez judío Alejandro Jannaeus
(104–78 a.C.) cuando, en un rapto de ira, ordenó que ochocientos desertores fueran
crucificados, y sus mujeres e hijos degollados ante sus ojos (Jos. Ant. XIII. xiv. 2). El uso
público de la cruz fue adoptado por los cristianos como un símbolo en el tiempo de
Constantino.
194
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Para los primeros cristianos, rodeados de crucifixiones como una experiencia común, no
había el peligro de magnificar la cruz por una cuestión sentimental. Su exaltación permaneció
como un epitafio por los sufrimientos de Cristo y por ser el corazón del discipulado. La cruz
dejó de ser una vergüenza a la luz de la resurrección. La salvación se consiguió en la cruz y
allí también se triunfó sobre los poderes de la hostilidad (1 P. 2:24; 3:18; Col. 2:15).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; HDBD; J.J. Collins en CBQ, April 1939, p, 154–159; Crem.
ROBERT V. UNMACK
CUARESMA. Los cuarenta días de ayuno que preceden inmediatamente a la Pascua,
empezando en el miércoles de ceniza (véase) y terminando en la Pascua de la pasión, que son
días de fiesta. Parece que, en los primeros siglos, el ayuno era de cuarenta horas como parte
de la preparación de los candidatos al bautismo de la Pascua. No fue sino mucho más tarde
(ca. del siglo séptimo) que los cuarenta días vinieron a ser universalmente reconocidos en
honor al ayuno de nuestro Señor en el desierto (Mt. 4:2). Como tiempo de abstinencia,
limosnas y actos de devoción, la cuaresma tiene el fin de preparar para el festival de la Pascua.
FRANK COLQUHOUN
CUARTODECIMANISMO. Se llama así la práctica de observar la fiesta de la
Pascua el catorce de Nisán sin consideración del día de la semana en que caía. Este punto de
vista se dio con mayor fuerza en Asia Menor, donde se decía que provenía del apóstol Juan.
En una visita a Roma al año 155 d.C., Policarpo trató de persuadir al obispo Aniceto que
adoptase la costumbre, pero finalmente decidieron que podían diferir. Más adelante, en el
segundo siglo, Víctor de Roma trató de imponer una observancia más general del día más
que de la fecha, y a pesar de un rechazo de parte de Ireneo, excomulgó a los cuartodecimanos.
Su acción causó resentimientos y fue resistida, y aunque él representaba el punto de vista
dominante, el cuartodecimanismo persistió como una comunión separada (cf. JTS, xxv, 254–
270).
WILLIAM KELLY
CUERPO. I. USOS GENERALES. En el AT no existe un solo término para referirse al
cuerpo humano. En las versiones españolas, «cuerpo» está representando por palabras
hebreas de diferente significado, como vientre o entrañas, espalda, hueso, muslo, carne, alma,
etc. La palabra hebrea más común es bāśār, «carne», la que en la LXX se traduce
generalmente por sarx, «carne», pero a veces por sōma, «cuerpo».
En el NT «cuerpo» es la traducción de la palabra sōma. (Ptōma en Mt. 24:28; Mr. 6:29
y Ap. 11:8, 9 significa: cuerpo muerto, cadáver). Sōma se usa en diversas formas: puede
referirse al cuerpo humano, de animales (Stg. 3:3; Heb. 13:11); a plantas o a las lumbreras
celestiales (1 Co. 15:35–44); en plural puede referirse a esclavos (Ap. 18:13), un uso común
en aquel período (MM, p. 621); y a la iglesia como al cuerpo de Cristo.

CBQ Catholic Biblical Quarterly


Crem Cremer’s Biblico-Theological Lexicon of NT Greek
JTS Journal of Theological Studies
LXX Septuagint
MM Moulton and Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament

195
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En algunos pasajes bíblicos, «cuerpo» se usa en contraste con el alma o espíritu (p. ej.,
Mi. 6:7; Mt. 10:28). En otros, el cuerpo es el medio o instrumento de la vida del alma (Dt.
12:23; Is. 53:12; 2 Co. 5:10). A veces se usa «cuerpo» para referirse al hombre como persona,
al hombre en su totalidad: «ahora también será magnificado Cristo en mi cuerpo» (Fil. 1:20)
significa «en mí»; y «presentad vuestros cuerpos» (Ro. 12:1) bien podría significar
«presentaos vosotros» (R. Bultmann, Theology of the New Testament, S.C.M. Press, London,
1952, pp. 194–195).
II. CONCEPTOS RELIGIOSOS. El AT asocia íntimamente las funciones físicas con las
psicológicas. El hombre es un organismo psíquico-físico. Yahweh es el dador de la vida que
el hombre posee.
Los rabinos enseñaban que el cuerpo, siendo formado del polvo, es frágil y mortal,
teniendo vida porque el espíritu ha sido soplado dentro de él; el hombre fue creado de dos
elementos originalmente distintos: el alma, que procede del mundo superior, y el cuerpo, del
inferior. El cuerpo no es impuro, sino es el instrumento necesario del alma, el que mejor se
adapta a las necesidades del hombre; el cuerpo es el asiento de los malos pensamientos (Gn.
6:5); y el cuerpo muere pero se levantará otra vez como la reproducción exacta del cuerpo de
esta vida presente (Emil G. Hirsch, JewEnc., III, pp. 283–284).
Jesús enseñó que el cuerpo es de importancia secundaria en la vida del hombre (Mt. 6:25–
34), con todo, él sanó los cuerpos de los hombres y envió a sus discípulos a sanar (Mt. 10:8).
Pablo tuvo conceptos bastante bajos del cuerpo. Lo llamó «el cuerpo de nuestra
humillación» (Fil. 3:21) e instó a tener disciplina sobre el cuerpo (1 Co. 9:27; Ro. 8:13); sin
embargo, enfatizó que «el cuerpo es … para el Señor» (1 Co. 6:13; cf. Ro. 12:1; 1 Ts. 5:23);
y esperaba la transformación del cuerpo en la resurrección (1 Co. 15:23–54).
En Heb. 10, se afirma que Cristo cumplió con la voluntad de Dios en su cuerpo encarnado,
y que, por la entrega de su cuerpo a favor de los hombres, los creyentes son limpiados en su
corazón, consciencia y cuerpo.
Brunner señala que no hay una teología especial sobre el cuerpo en la doctrina cristiana.
Resume su enseñanza de esta forma: «cuerpo y mente pertenecen por igual a la naturaleza
del hombre, ninguno de los dos debe ser restado del otro, el espíritu es «de arriba» y el cuerpo
«de abajo» y, lo que es más importante, ambos están destinados el uno para el otro, y en una
forma definida adaptados uno para el otro … El cuerpo tanto como la mente son creación de
Dios, aunque al mismo tiempo el cuerpo es aquello que tiene como finalidad distinguir el ser
de la criatura, del Ser del Creador, por toda la eternidad» (Emil Brunner, Man in Revolt, A
Christian Anthropology, Lutterworth Press, London, 1939, pp. 373–375).
III. LA IGLESIA COMO EL CUERPO DE CRISTO. El uso teológico más prominente que el NT
hace del término sōma es en relación a la doctrina de la iglesia. La iglesia es llamada «El
cuerpo de Cristo» (Ro. 12:5; 1 Co. 10:16, 17; 12:12–27; Ef. 1:23; 2:16; 4:4, 12, 16; 5:23, 30;
Col. 1:18, 24; 2:19; 3:15). Algunos interpretan la frase «cuerpo de Cristo» en forma literal.
Según este punto de vista, la iglesia es «la extensión de la encarnación», «la más extensa
encarnación de Cristo». Este es el concepto más popular entre los escritores católicos. Para
ellos el término «cuerpo de Cristo» es más que una metáfora. Así como una vez Cristo se
manifestó a sí mismo a través de un cuerpo humano (esto es, en su vida encarnada), ahora él
se manifiesta a través de su cuerpo que es la iglesia, y en forma especial en los sacramentos.
La gran mayoría de los escritores evangélicos tienden a interpretar la frase en una forma

JewEnc. Jewish Encyclopaedia

196
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

menos estricta, esto es, en términos de confraternidad. Así como el cuerpo es uno, pero tiene
muchos miembros, y vive por la coordinación de todos sus miembros, así también los
creyentes, como miembros de Cristo, también son miembros los unos de los otros. En este
sentido la iglesia es el cuerpo de Cristo analógicamente, pero no como una ecuación estricta.
Cristo es dado a conocer al mundo por las vidas y el servicio de su pueblo; bajo su liderazgo,
y por el poder del Espíritu que mora en ellos, los fieles hacen su obra y así lo manifiestan al
mundo (véase Jn. 17, en especial los vv. 18ss.).
A través de la imagen del término «cuerpo», la dependencia que la iglesia tiene de Cristo
su Cabeza y el concepto de un crecimiento simétrico son fácilmente comunicados.
IV. EL USO QUE PABLO HACE DE SOMA. La palabra sōma tiene un lugar céntrico en la
teología de Pablo. Robinson declara que es la clave de la doctrina paulina, entretejiendo todos
sus grandes temas. Somos librados del cuerpo del pecado, salvados por el cuerpo de Cristo
en la cruz, incorporados a su cuerpo que es la iglesia, sustentados por su cuerpo en la
eucaristía; su nueva vida se manifiesta en nuestro cuerpo; estamos destinados a tener un
cuerpo resucitado. De manera que, en este término sōma están representados las doctrinas
del hombre, el pecado, la encarnación y la expiación, la iglesia, los sacramentos, la
santificación y la escatología (J.A.T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology,
S.C.M. Press, Londres, 1952, p. 9).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt A-S; BDB; Ernest Best, One Body in Christ; HDB; JewEnc; Aubrey R. Johnson, The Vitality
of the Individual in the Thought of Ancient Israel; E.L. Mascall, Christ, The Christian and the Church;
MM; RTWB H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man; Sanday and Headlam, Romans,
ICC; W.D. Stacey, The Pauline View of Man, pp. 181–193; Thayer-Grimm, Greek-English Lexicon;
L.S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ, en The Apostolic Ministry, ed., K.E. Kirk.
OWEN R. BRANDON
CUERPO DE CRISTO. Véase Cuerpo, III.
CULPA. Palabras como «culpa», «sin culpa», «culpable» aparecen unas treinta veces
en la Biblia. «Culpa» o «culpable» generalmente es la traducción de la palabra hebrea ʾāšām
que es una palabra común para referirse a la «ofrenda por el pecado» y frecuentemente
designa la transgresión por la cual se da la ofrenda. En el NT, «culpa» es la traducción de
hupodikos «bajo el juicio» en Ro. 3:19 y enochos «digno de castigo» o culpado» en el juicio
de Cristo y en 1 Co. 11:27; Stg. 2:10.
En relación con las ofrendas por los pecados y por yerro, Lv. 4:13; 5:2 dice que el
quebrantamiento de cualquier mandamiento de Dios, sea ceremonial o moral, produce culpa.
Stg. 2:10 afirma enfáticamente que ofender en un punto de la ley hace que uno sea culpable
de toda ella.
No se puede establecer que hubiera progreso en el desarrollo del concepto de culpa. Caín
fue tan culpable como David. Las primeras leyes distinguían los motivos (Ex. 21:12–14). La
culpa era tanto individual como colectiva (Dn. 9:5). El siervo sufriente era el ʾāšām
profetizado, u ofrenda por la culpa (Is. 53:10).

A-S Abbott-Smith, Manual Greek Lexicon of the NT


HDB Hastings’ Dictionary of the Bible
RTWB Richardson’s Theological Word Book
ICC International Critical Commentary

197
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

R. LAIRD HARRIS
CULTO. Esta palabra denota el mérito de un individuo para recibir honores especiales
de acuerdo con su valía. Los términos bíblicos principales, el hebreo šāḥāh y el griego
proskuneō, enfatizan el acto de postración, la acción de reverencia. Esto puede hacerse a
causa de la dignidad de la personalidad e influido en algún modo por las costumbres (Gn.
18:2), o puede estar basado en la relación de familia (Gn. 49:8), o en la posición social en la
vida (1 R. 1:31).
En un plano más alto, los mismos términos son usados para honores divinos rendidos a
una deidad, ya sea a los dioses de las naciones (p. ej., Ex. 20:5) o al único Dios vivo y
verdadero que se revela a sí mismo a través de las Escrituras y a través de su Hijo (Ex. 24:1).
La tutela de Israel en el desierto acentuó en gran manera la pecaminosidad del culto idólatra
y sus fatales consecuencias (p. ej., Dt. 8:19). Para Dios ningún agravio se compara con la
negación de su unicidad y el dar a otro el reconocimiento que él merece. Sus referencias a él
mismo como un Dios celoso deben ser entendidas bajo este punto de vista (Ex. 20:5).
La perversión del culto se ve en el ávido intento de Satanás por asegurar para sí mismo
lo que pertenece propiamente sólo a Dios (Mt. 4:9), tanto como en la figura blasfema de la
bestia (Ap. 13:4). La deferencia indebida para con los hombres a veces cae en la adoración y
es rechazada por el piadoso (Hch. 10:25, 26). Bernabé y Pablo protestaron en Listra por el
intento que le rindieran culto basados en la impresión que eran dioses que habían descendido
a los hombres (Hch. 14:11–14). Los ángeles leales rechazan la veneración (Ap. 22:9).
Es necesario distinguir entre los significados amplio y estricto de la alabanza ofrecida a
Dios. En general, él puede ser honrado con oración y alabanza y ofrenda de sacrificios (1 S.
1:3). Este culto es especialmente apropiado en la casa de Dios (Sal. 138:2) y cuando es
ofrecido con un deseo de ser vestido de su santidad (Sal. 29:2). Aun en un sentido más amplio
puede incluirse el servicio que emana de la adoración y deriva de ésta su inspiración (Mt.
4:10).
En un sentido más estrecho el culto es sólo veneración, el alzamiento hacia Dios del
espíritu redimido en contemplación de su santa perfección. Mateo distingue entre la ofrenda
de regalos de los Magos al niño Cristo y su adoración a él (Mt. 2:11).
Jesús hizo una aseveración trascendental sobre esta materia (Jn. 4:24). Alabar a Dios en
espíritu envuelve un contraste con rendirle culto al pie de la letra, con el legalismo tan
característico del judío; adorarle en verdad contrasta con el samaritano y toda otra adoración,
pues estas últimas son falsas en mayor o menor grado.
Nuestro Señor hizo posible un culto más inteligente a Dios al revelar al Padre en su propia
persona. Como el Hijo encarnado, él en sí mismo es merecedor de la misma veneración (Jn.
9:38; 20:28; Heb. 1:6; Ap. 5:6–14).
Véase también Adoración.
BIBLIOGRAFÍA
R. Abba, Principles of Christian Worship; R. Martin-Achard en GB; A. B. Macdonald, Christian
Worship in the Primitive Church; J.S. McEwen en RTWB.
EVERETT F. HARRISON
CULTO AL EMPERADOR. Véase Deificación.

198
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

CULTO VOLUNTARIO. Esta es la traducción del griego ezelozrēskeia (Col. 2:23)


en la RV y RV60. Ezelozrēskeia no aparece en otra parte; puede que haya sido acuñado por
Pablo mismo, en analogía con palabras como ezelodouleia (un componente usado por Platón
y otros escritores griegos con el sentido de «sujeción voluntaria»). Deissmann lo traduce
como un «culto o servicio hecho por uno mismo», y lo contrasta con el «culto racional»
(logikē latreia) de Romanos 12:1 (Paul, Londres, 1926, p. 118).
H.N. Bate lo traduce como una «religión fingida» (A Guide to the Epistles of St. Paul,
Londres, 1926, p. 143), como si el elemento ezelo implicara pretensión, (también J.H.
Moulton y W.F. Howard, Grammar of NT Greek, Vol. II, Edimburgo, 1929, p. 290). Pero
Pablo lo usa para sugerir que los maestros herejes de Colosas pensaban que, por la iniciación
en sus más altos «misterios», podían ellos ofrecer a Dios una adición voluntaria a sus
requerimientos básicos; una devoción superflua, por cuanto esperaban adquirir mayor mérito
ante sus ojos. En este sentido, el «culto voluntario» ha venido a ser usado como «servicio de
acuerdo a la voluntad propia o al antojo de uno, o impuesto por voluntad humana, sin
autoridad divina» (New English Dictionary X. ii, Oxford, 1928, sv.).
BIBLIOGRAFÍA
Arndt; K.L. Schmidt in TWNT; MM; J.B. Lightfoot, Colossians, ad loc.
FREDERICK FYVIE BRUCE
CUMPLIR, CUMPLIMIENTO. Estas palabras aparecen en las versiones
castellanas de la Biblia como traducción del hebreo mālēʾ y el griego plēroō y plērōma. La
raíz mālēʾ se usa con diversos significados. (1) Podría tener la connotación «llenar», p. ej.,
Gn. 1:22 («llenad las aguas en los mares, LXX, plerōsate); llenar algo con algo, p. ej., 1 R.
18:34 («llenad cuatro cántaros de agua», Qal, LXX labete), 1 S. 16:1 («llena tu cuerno de
aceite», piʿēl). En el piʿēl la raíz se usa también en el sentido de llenar a una persona con algo.
Así, en Ex. 28:3: «… a quienes yo he llenado de espíritu de sabiduría» (LXX, eneplēsa).
(2) En el AT también son prominentes las formas del verbo que indican estado o
condición y las pasivas, como por ejemplo en 2 R. 4:6: «cuando las vasijas estuvieron llenas».
También se usa la forma verbal hebrea que indica estado para referirse a los días, y es claro
que dicha referencia es una expresión acadia, ûme imlu («los días cumplidos»). Así se dice
de Raquel «cuando se cumplieron sus días para dar a luz» (Gn. 25:24a). El pensamiento es
que los días se habían llenado de modo que nada quedaba ya de ellos. Cuando un día se había
llenado se consideraba como completo y, en consecuencia, pasado. Este pensamiento
también se expresa en el pasivo, como en Ex. 7:25 (LXX, aneplērōzēsan). Cf. también Gn.
6:11, 2 R. 10:21.
(3) La forma estativa [verbos que indican una manera de ser, una cualidad, un estado] de
mālēʾ también se emplea para expresar el pensamiento que algo puede ser llenado con algo
más, por ejemplo, «… la tierra está llena de violencia a causa de ellos …» (Gn. 6:13b). La

RV Revised Version
RV60 Reina-Valera, Revisión 1960
TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

199
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

tierra aquí es representada como un recipiente que contiene y está completamente lleno de
violencia. Para hacer una paráfrasis: «la tierra está en la condición de estar llena de
violencia». Similares res en significado son Ex. 8:17 y Dt. 34:9.
(4) En la raíz Piel, mālēʾ también se puede traducir «cumplir», como en Gn. 29:27a,
«cumple la semana de ésta». Esto es realmente lo opuesto de (2) más arriba. Jacob tiene que
llenar completamente la semana y entonces será considerada «cumplida». Algo similar es la
idea de cumplir una promesa, como se encuentra, por ejemplo, en Jer. 44:25 (LXX 51:25,
eplērōsate). En este pasaje la palabra «cumpliremos» es equivalente a «terminar, completar».
Cf. también Sal. 20:6, donde la referencia es al cumplimiento, es decir, a la concesión o
realización de lo pedido. En 1 R. 1:14 se encuentra una ligera variación de esta connotación,
donde RV60 traduce «reafirmaré».
Hay una cantidad de pasajes que realmente no se encuadran dentro de las categorías
presentadas y probablemente representen usos idiomáticos del verbo. Sin embargo, en la
mayoría de estos es posible percibir cómo se obtuvo la connotación idiomática. Podemos
notar Is. 40:2: «se ha cumplido su milicia», esto es, está llena completamente (LXX eplēszē).
De particular interés son Jos. 3:15, «y el Jordán llena completamente todos sus bordes»
(VM); literalmente, «está lleno sobre sus bordes»; Nm. 14:24b: «siguió cumplidamente en
pos de mí» (VM; literalmente: y llenó tras mí»). Cf. además, Nm. 32:11 y 1 S. 18:27, «los
entregó en cumplido número» (VM; lit., «y ellos los llenaron»). Es también de interés la
expresión que RV60 traduce «embrazad los escudos» y Nacar-Colunga y Biblia de Jerusalén
«llenad las aljabas» (lit. «llenad los escudos») en Jer. 51:11. También cabe notar los
siguientes: «Consagraos hoy» (VM; literalmente, «llenad vuestras manos hoy»), Ex. 32:29;
«y conságralos» (lit. «y llenarás sus manos»), Ex. 28:41; además, Ez. 43:26, «el corazón de
los hijos de los hombres dentro de ellos está plenamente resuelto» (lit., «el corazón es lleno
en ellos»), Ec. 8:11 VM; «Y Jehú entesó su arco cuanto pudo» (lit., «y Jehú llenó su mano y
el arco»), 2 R. 9:24a.
El uso en el NT es en general similar al del AT. El verbo plēroō se usa también en el
sentido de «llenar», «ser llenado» como en Hch. 2:2; 13:32 y Ro. 15:13. También se emplea
con la connotación «llenar completamente» como en Ro. 15:19; 2 Co. 10:6 (pasivo) y Fil.
2:2; «cumplir» o «llevar a cabo», como en Hch. 12:25. Un uso, prominente en el NT, y basado
en pasajes del AT tales como Jer. 44:25, tiene referencia al cumplimiento de la profecía del
AT, p. ej., Mt. 1:21, donde se dice que ciertos hechos han ocurrido para cumplir la profecía.
El pensamiento es que ahora se ha cumplido lo que se había hablado en la profecía, y en tales
pasajes la palabra «cumplir» es un equivalente práctico de «realizar», «completar». También
podríamos notar el uso del sustantivo plērōma en Gá. 4:4, traducido «plenitud del tiempo» o
«cumplimiento del tiempo» (RV60). Aquí el sustantivo es equivalente al estado de estar
completamente lleno, es decir, el tiempo necesario había pasado, de modo que Dios podía
enviar a su Hijo.
La revelación es progresiva. Las revelaciones del AT, aunque genuinas, eran parciales e
incompletas. En el NT recibieron su enriquecimiento y cumplimiento, de modo que el tipo
dio paso al antitipo, lo parcial a lo completo, lo preparatorio a lo final. Este concepto de
revelación progresiva está en el corazón mismo de la teología bíblica.

VM Biblia Versión Moderna

200
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BIBLIOGRAFÍA
Arndt; KB; W.G. Kuemmel, Promise and Fulfillment; R.V.G. Tasker, The Old Testament in the New
Testament.
EDWARD J. YOUNG

D
DAR CUENTAS. En español no tenemos un sustantivo que señale a la cualidad o
hecho de estar sujeto a dar cuenta de la conducta. Un hombre es un ser responsable, y por
eso debe de dar cuenta de sus hechos. Este concepto es señalado por otras palabras en la
Escritura (p. ej. Ro. 1:20; 14:12; Lc. 16:2; Mt. 12:36; Heb. 4:13; 13:17; 1 P. 4:5).
La referencia escritural clásica en cuanto al tema es Ro. 14:12: «De manera que cada uno
de nosotros dará a Dios cuenta de sí». Obviamente, este texto da a entender que hay un
Gobernador moral supremo hacia quien son finalmente responsables y sujetas a dar cuenta
todas las criaturas. Este mismo sentir lo expresa el apóstol en Ro. 2:12, donde nos indica que
hasta aquellos que no han conocido la ley son responsables; y tendrán que rendir cuentas a
Dios, puesto que Dios se les reveló en sus consciencias.
Naturalmente que aquellos que vivieron bajo la luz del evangelio tienen una
responsabilidad mucho más grande; y, por tanto, en aquel día cuando todos los hombres
rindan cuentas delante de Dios, su obligación será más grande, y en directa proporción a sus
privilegios. El Señor Jesús expresó la misma idea, cuando dijo: «Aquel siervo que
conociendo la voluntad de su señor no se preparó, ni hizo conforme a su voluntad, recibirá
muchos azotes. Mas el que sin conocerla hizo cosas dignas de azotes, será azotado poco (Lc.
12:47, 48a).
La Escritura es más bien francamente clara acerca de aquella cualidad por la que los
hombres están sujetos a dar cuenta de su conducta como individuos. Pero el asunto se
complica mucho cuando pensamos en los pasajes de la Escritura que hablan de la misma
cualidad respecto a grupos de individuos o naciones. ¿Cuál es precisamente la
responsabilidad—y por tanto, la calidad de estar sujeto a dar cuentas—que el individuo tiene
hacia la sociedad? ¿Hasta dónde el individuo es culpable por la depravación moral de la
sociedad? Nadie puede decir categóricamente cuál sería la respuesta de Pablo.
Es del todo seguro que hay una responsabilidad en alguna parte de las acciones de grupos
de personas y naciones que son culpables de planear y llevar a cabo atrocidades en el mundo.
Cualquier inseguridad en cuanto al significado preciso de lo que Pablo quiere decir en Ro.
5:12–21 está más que fuera de lugar por causa del sentido esencial obvio de toda la sección,
a saber, que la humanidad pecaminosa (sin tomar en cuenta cómo llegó a este estado)
encuentra que se le ofrece una redención plena y libre en Cristo Jesús, el Señor. Y ahora es
la responsabilidad de cada hombre arrepentirse y creer el evangelio de Jesucristo, en cuya
presencia cada hombre como individuo tendrá que comparecer para dar cuentas.
BIBLIOGRAFÍA

KB Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros

201
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
HDAC.
ROBERT F. BOYD
DAVID. El hijo de Isaí, músico, guerrero, poeta, profeta, rey, es una de las figuras más
prominentes del AT. Alrededor de sesenta capítulos en los libros históricos hablan de su
carrera múltiple. En ellos se nos da una biografía de David. Conocemos al muchacho pastor
secretamente ungido por Samuel, del artista cuya música calmaba el atribulado espíritu de
Saúl, del joven guerrero que venció a Goliat llegando a ser amigo de Jonatán, y del héroe del
pueblo, dispuesto a mentir y a ser cruel para salvar su vida. Conocemos del rey quién reinó
primero en Hebrón y luego en Jerusalén sobre todo Israel, de sus guerras victoriosas que
libraron a Israel de sus enemigos, de la restitución del arca, de la persona que deseaba
construir el templo, y de la promesa mesiánica de 2 Samuel 7, del gran pecado y sus terribles
consecuencias: el asesinato de Amnón, la rebelión de Absalón, el asesinato de Amasa
cumpliéndose la palabra del profeta «la espada no se apartará más de tu casa», de la
preparación de las cosas materiales para la construcción del templo y de las disposiciones
espirituales encaminadas al ordenamiento de la adoración, especialmente en el servicio de
los cánticos, de la coronación de Salomón para sucederle después de la muerte de David.
Ésta es en breve la historia. Revela a David como los hombres de su propio día lo conocieron:
un gran hombre capaz de nobles actos, pero también con algunos hechos innobles en su vida.
La autobiografía de David en gran medida se nos da en el libro de los Salmos. Setenta y
tres de ellos se dicen que fueron escritos por él, y en estos salmos se nos revela el corazón de
David. En el Salmo 23 encontramos al joven que luchó con Goliat; en el Salmo 18 al guerrero
que triunfó sobre sus enemigos; en el Salmo 51, al pecador penitente que busca y que se
regocija en el perdón de Dios; en Sal. 8, 19, 103 y 139 es el hombre que se encuentra en la
búsqueda del propio corazón de Dios, el hombre de una profunda piedad y amor. La cosa
más grande en la vida de David fue la promesa mesiánica dada a través de Natán (2 S. 7),
que también encuentra eco en Sal. 2, 89 y 110 (cf. Sal. 72); estas promesas en relación con
la casa de David que se cumplen gloriosamente en Cristo, «las misericordias firmes a David»
de las que habló Isaías (55:3) y que Pablo proclamó en su primer sermón a los gentiles (Hch.
13). En el Salmo 22, el afligido David prefigura los sufrimientos del Calvario; y en el Salmo
16 leemos una de las predicciones más claras acerca de la resurrección. En el Salmo 32 el
perdón del pecado de David revela el carácter absoluto de la justificación.
El Salterio, del que mucho escribió David ha sido llamado «el libro de cánticos del
segundo templo». Sin duda mucho se escribió pensando que fuera libro de cánticos del primer
templo. En él aprendemos lo que fue la verdadera fe y vida de Israel desde antiguo bajo el
pacto de Sinaí. Debido a que David es un verdadero representante de lo que Israel, como
pueblo de Dios, aprendió, a menudo a través de experiencias amargas, a adorar al Dios de
Abraham y de Moisés en espíritu y en verdad.
La sorprendente verdad de esto es que los Salmos de David no son únicamente los salmos
del primer y segundo templos, sino que son los cánticos de la iglesia cristiana. El dulce
cántico de Israel ha tocado los corazones de los hombres de todas las edades quienes han
respondido y responderán hasta el fin del tiempo.
OSWALD T. ALLIS
DEÁN O DECANO. Véase Oficios, Eclesiásticos.

HDAC Hastings’ Dictionary of the Apostolic Church

202
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

DEBER. El verbo ofeilō significa una obligación moral; lo que se debe por alguien o a
alguien. Esto, se expresa más a menudo por el verbo dei. En el NT se encuentran algunos
significados un tanto distintivos: (1) pago de una deuda financiera (Mt. 18:28), (2) estar
obligados (Lc. 17:10), (3) compromiso (por un voto) (Mt. 23:16, 18).
Siempre existe la idea de algún tipo de compulsión, predestinación, ley o necesidad
interna. A veces se representa el pecado como deuda. Kant entiende el deber por causa del
deber como el verdadero motivo de una acción moral. Esto es formal y abstracto. Jesús
enseñó el amor a Dios y al hombre como el verdadero motivo moral.
Véase también Ética.
ALBERT VICTOR M’CALLIN
DECÁLOGO. Esta palabra no aparece en la Biblia. Pero las «diez palabras» de las
que se deriva esta palabra griega aparece en Ex. 34:28 y Dt. 10:4. El nombre bíblico común
es «testimonio». Este testimonio fue puesto en el arca (Ex. 25:16, 21) que es
consecuentemente llamada el arca del testimonio (25:22) y, por lo tanto, el tabernáculo donde
el arca descansaba era llamado «el tabernáculo del testimonio» (Nm. 1:50). Éste es el
testimonio de Dios a Israel porque representa su voluntad para Israel; y sobre el arca se
encontraba el propiciatorio donde una vez al año el sumo sacerdote celebraba la expiación
por los hijos de Israel por todos sus pecados contra la santa ley (Lv. 16:33ss).
Se declara firmemente que hay diez mandamientos. Pero ellos no están numerados; y esto
ha provocado una diferencia de opiniones acerca de ellos. Las iglesias reformadas miran los
versículos 4–6 como el segundo mandamiento y el versículo 17 como el décimo. Los judíos
ven en el v. 2 el primer mandamiento, y unen el v. 3 con los vv. 4–6 como el segundo. Los
luteranos tratan los vv. 3–6 como el primero y dividen el v. 17 en dos, el noveno y el décimo.
Los mandamientos estaban en dos tablas (Ex. 31:18). Es natural entender que la primera
señala el deber del hombre hacia Dios. Es el primer y gran mandamiento resumido en Dt.
6:4, 5 (cf. Mt. 22:36ss.). La segunda tabla define los deberes del hombre hacia sus semejantes
y se resumen en Lv. 19:18.
Difícilmente puede negarse que el decálogo es una declaración de ética monoteísta. En
tanto que el primer mandamiento «No tendrás otros dioses delante de mí» podría parecer que
reconoce la existencia de otros dioses, y por lo tanto requeriría únicamente monolatría y no
monoteísmo, la prohibición enfática de la idolatría en el segundo y la declaración en el cuarto
que «Jehová hizo los cielos y la tierra y todo lo que en ellos hay, excluye tal posibilidad. La
idolatría era practicada por todas las naciones con las que los israelitas entraron en contacto.
La importancia del decálogo y su autoridad permanente se indica en la declaración de Jesús:
«de estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas» (Mt. 22:40). Generalmente
se reconoce que el decálogo está vigente para los cristianos. Es por esta razón que una
exposición de los diez mandamientos y su significado para el cristiano (Mt. 5:17) ha sido
parte integral de los bien conocidos catecismos de Lutero, de Heidelberg y de Westminster.
Porque la libertad del cristiano de la ley (Ro. 6:14) no es libertinaje. El cristiano guarda la
ley moral como un hijo que obedece a su padre, no por presión sino por amor. En este sentido,
el amor es el cumplimiento de la ley (Ro. 13:10; Gá. 5:16, 26).
Por muchos años se ha mantenido en círculos «críticos» que el decálogo de Éxodo 20 no
es mosaico, que el monoteísmo ético (véase) que se expresa en él no llegó a desarrollarse
sino hasta alrededor del siglo octavo antes de Cristo. Hasta donde esto se argumenta a partir
de la Escritura, y no de una teoría de desarrollo naturalista impuesta sobre la Escritura, se
basa en el hecho de que el AT tan a menudo representa al pueblo de Israel viviendo en un

203
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

plano tan bajo moralmente que no cumple las normas del decálogo. Se argumenta que un
código de leyes no podría haber existido en los días de los jueces o antes. Esta declaración
ignora o rechaza el hecho de que la Biblia declara que el decálogo fue dado en el Sinaí, y
representa la idolatría y en forma similar pecados como la apostasía. De ahí que la datación
del decálogo es importante ante la pregunta vital si la religión de Israel es una revelación
divina o una evolución natural.
Véase también Mandamientos.
OSWALD T. ALLIS
DECRETALES FALSOS. Consiste en una colección de leyes eclesiásticas
supuestamente escritas por Isidoro de Sevilla (m. 636 d.C.). El libro se divide apropiadamente
en tres secciones. La primera parte contiene sesenta decretales falsos de papas anti-nicenos
y cincuenta cánones apostólicos de la colección de Dionisio. La segunda parte contiene la
falsa donación de Constantino, y una colección de cánones de concilios. La última es una
parte más genuina. La tercera parte incluye una gran colección de cartas de papas desde
Silvestre (año 335) a Gregorio II (año 731). Treinta y cinco de estos decretales son falsos.
Los decretales de Isidoro fueron tenidos como genuinos durante la Edad Media. Sin
embargo, el humanista italiano, Lorenzo Valla (aproximadamente en los años 1406–57)
demostró el carácter no genuino de la Donación de Constantino en De Falso Credita et
Ementita Constantini Donatione Declamatio (1440). Tanto los historiadores protestantes
como los católico romanos están de acuerdo que estos decretales son falsos. Los originales
verdaderos son inciertos ya que están en francés. Popularmente se asigna una fecha de
composición entre los años 847 y 865.
BIBLIOGRAFÍA
P. Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni; Texto en J.P. Migne,
Patrologia Latina, cxxx; H.C. Lea, Studies in Church History, pp. 43–102; P. Schaff, History of the
Christian Church, Vol. IV, pp. 266–273.
HAROLD LINDSELL
DECRETALES PSEUDOISIDORIANOS. Véase Decretales Falsos.
DECRETO APOSTÓLICO. El problema más crítico de la iglesia apostólica era si
la circuncisión era necesaria para la salvación. Casi toda la iglesia de Judea sostenía que era
indispensable, mientras que la iglesia misionera, representada por Antioquía, la consideraba
innecesaria. Para abordar este problema que amenazaba dividir el movimiento cristiano, se
citó a un concilio en Jerusalén. Allí se decidió que la circuncisión no era ni un requerimiento
para la salvación ni tampoco una condición para la participación social. No obstante, se creyó
aconsejable pedir a los gentiles convertidos que se abstuviesen de ciertas prácticas que, a
causa de sus relaciones con la idolatría, serian especialmente aborrecibles para los judíos,
causando, entonces, una barrera para la comunión. Estas prohibiciones han llegado a
conocerse como el Decreto Apostólico. Fueron redactados por Jacobo (Hch. 15:20), escritas
en Hch. 15:29 y mencionadas en 21:25.
El problema principal con este decreto es textual. El texto alejandrino registra cuatro
prohibiciones. Los gentiles debían abstenerse de (1) las contaminaciones de los ídolos, (2)
fornicación, (3) ahogado y (4) sangre [Este es el texto retenido por la RV60. En cambio el
texto occidental omite la frase «de ahogado» y añade una regla de oro negativa («todo lo que
no quieras que no te hagan a ti, no lo hagas a otros»). Esto cambia el decreto en uno
puramente ético. Los gentiles deben abstenerse de tres pecados cardinales—idolatría,
fornicación y asesinato.

204
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Se debe preferir el texto alejandrino. Alisgēmatōn tōn eidōlōn (que 15:29 y 21:25
explican como eidōlozuta) se refiere a la carne sacrificada a los ídolos y no a la idolatría
misma. Haimatos se entiende mucho mejor si se le combina con pniktou, refiriéndose al
hecho de comer carne con la sangre todavía dentro (resultado inevitable de la estrangulación).
Abstenerse «de sangre» sería un curioso equivalente de «no matarás».
El decreto se entiende mejor si se toma como una concesión en el terreno de la libertad
cristiana para producir unidad de vida. No es un resumen de los preceptos noéticos (Gn. 9),
aunque no están del todo separados de ellos. Pablo no echó mano al decreto en el caso de los
liberales de Corinto, porque prefirió fijar el problema en base a principios en vez de hacerlo
por legislaciones externas.
BIBLIOGRAFÍA
W. Sanday, The Apostolic Decree.
ROBERT H. MOUNCE
DECRETO(S) ETERNO(S). Las confesiones reformadas enseñan que todo lo que
sucede ocurre por el decreto eterno de Dios. Los arminianos, por su parte, han modificado el
punto de vista reformado en el sentido de que ellos reconocen que la existencia de los decretos
divinos se basa en el conocimiento anticipado que Dios tiene de los sucesos. El punto de vista
reformado va mas allá; reconoce que los decretos de Dios no se basan en la sabiduría de su
conocimiento de los eventos, y enseña que las cosas ocurren porque Dios las ha decretado.
Esta doctrina encuentra su explicación en la misma naturaleza de Dios. Como soberano, nada
escapa a su dominio; el azar es eliminado. Eterno e inmutable en su ser, sus propósitos son
eternos e invariables. Cuando los hombres cambian sus planes lo hacen porque no los han
cumplido o porque una mayor sabiduría los ha conducido a planearlos en forma diferente.
Pero a causa de las perfecciones de Dios, sus planes no requieren revisiones, sus decretos
nunca serán revocados. Tanto las malas como las buenas acciones están cubiertas por sus
decretos, pero nunca en el sentido que él se vea envuelto en el mal. Cuando ocurren cosas
malas suceden por lo que los reformados llaman su decreto permisivo, como distinto de su
decreto expreso. Pero incluso el evento malo está comprendido en el gran propósito de su
decreto eterno, llamado su propia gloria. En conexión con esto se cita a menudo Hch. 2:23.
El «determinado consejo de Dios» operó incluso en la crucifixión de su Hijo por «manos de
inicuos». Y, sin embargo, al ejecutar su propósito, Dios no violó la libertad moral de los
agentes a través de los cuales se llevó a efecto su decreto permisivo en la muerte de su Hijo.
La doctrina de los decretos eternos de Dios inevitablemente causa que surjan
interrogantes: ¿Por qué permite Dios el pecado? La modificación arminiana antes
mencionada de esta doctrina no soluciona el problema. El problema es para nosotros
insoluble porque como lo dice A.A. Hodge «está basado en las inescrutables relaciones de lo
eternal y lo temporal, de lo infinito y lo finito».
BIBLIOGRAFÍA
W.C.T. Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 391–462; L. Boettner, The Reformed Doctrine of
Predestination, pp. 228–353.
GEORGE N.M. COLLINS
DEDICAR. Véase Maldición.
DEIFICACIÓN. La insistencia bíblica sobre que, como criatura caída, el hombre está
separado de Dios, y sobre la unicidad de Cristo el hombre-Dios, no deja lugar para atribuir
alguna divinidad al hombre.

205
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

La deificación del rey mantuvo un reconocido lugar en los cultos de las naciones que
rodeaban a Israel; pero el pacto entre Jehová y la casa de David fue una advertencia constante
en contra de la asimilación de la costumbre común.
Para los griegos, la deificación era un paso natural tanto debido al antropomorfismo de
los mitos, y a la creencia filosófica-religiosa en la inmortalidad y en la afinidad divina del
alma. Los héroes y los benefactores recibieron honores casi divinos, y al final del siglo V
a.C., los honores casi divinos fueron rendidos a hombres que aun vivían. Alejandro recibió
adoración en las tierras orientales que conquistó; con sus sucesores y reyes esto llegó a ser
una práctica común. Esto pudo haber sido una adulación oriental, tal como la vivida por
Herodes Agripa (Hch. 12:20ss.); pero puede haber llegado a ser bastante seria, como cuando
Antíoco IV Epífanes, oponente de los judíos devotos y de su Dios, se identificó a sí mismo
con Zeus y se llamó a sí mismo «Dios» poniendo esta inscripción en las monedas; y puede
haber tenido grandes implicancias como en Egipto, donde el oficio de rey era sagrado, y la
familia de los Tolomeos, tanto en vida como en muerte, fueron adorados oficialmente.
A partir de Julio César la deificación fue una parte cuidadosamente regulada de la política
romana. El sentimiento romano tradicional fue un paso en contra, y la adoración al César
siempre estuvo restringida a Roma: pero en las comunidades locales del imperio se fue más
allá de los pronunciamientos oficiales. Julio recibió adoración en su conquista. Augusto
promovió la adoración del «Divus Julius»; pero moderó la adoración destinada a él mismo.
Él y la mayoría de sus sucesores fueron deificados oficialmente en su muerte (de ahí el dicho
irónico de Vespasiano «creo que me estoy convirtiendo en un dios»). Los temperamentales
emperadores Calígula, Nerón y Domiciano insistieron en honores divinos durante la vida.
Los parientes, incluso los favoritos del emperador recibían la consagración. Con Dioclesiano
y el movimiento anticristiano de fines del tercer siglo, el culto al emperador reinante alcanzó
su más alta expresión. El imperio cristiano terminó con ello, pero la consagración y el título
Divus permaneció en uso durante muchos años.
Aunque los emperadores regularmente eran consagrados únicamente a su muerte, un
juramento que surgía del «genio» del emperador quizás unido a la consagración de los
predecesores, llegaba a ser una prueba de la lealtad de los ciudadanos. Los cristianos miraban
este juramento como inconsecuente con su entrega exclusiva a Cristo: y sufrían por ello (cf.
p. ej. Plinio a Trajano, Ep. 96; Mart. Polycarpi).
Algunas ciudades asiáticas se destacaron por la adoración del César como «las siete
iglesias» especialmente Pérgamo, de acuerdo a lo que sabemos (Ap. 2:10, 13).
No hubo una teología coherente de la deificación. El culto imperial no fue exclusivo y
las consagraciones locales de celebridades continuaron.
El misticismo helenista, como se expresaba en la mayoría de las religiones de misterio, y
observables en el judío Filón, buscaban una identificación del alma con la divinidad por la
relación que se creía existía. En alguna manera, esto dio forma a un cristianismo místico; se
miró en menos el estado de adopción cristiana; «participantes de la naturaleza divina» (2 P.
1:4) llegó a expresar una transformación esencial antes que una transformación moral.
BIBLIOGRAFÍA
E.R. Bevan en HERE; House of Seleuces; J. Schaefer, «Consecratio II» en Reallexikon fuer Antike
und Christentum; A.D. Nock, Conversion, pp. 103ss.; A.R. George, Communion with God in the New
Testament.
ANDREW F. WALLS

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

206
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

DEÍSMO. El término deísmo, tenemos que distinguirlo del teísmo, politeísmo,


panteísmo etc., porque aquél no designa una doctrina bien definida o un sistema de doctrina.
Estrictamente, el término denota un cierto movimiento del pensamiento racionalista que se
manifestó principalmente en Inglaterra entre los siglos XVII y XVIII.
Afirmativamente, las doctrinas principales que generalmente mantienen aquellos que se
llaman a sí mismos deístas eran (1) la existencia de un Dios personal, Creador y Gobernador
del universo; (2) la obligación de una adoración divina (3) la obligación de una conducta
ética; (4) la necesidad de un arrepentimiento de los pecados; (5) la recompensa o el castigo
divino por los pecados, aquí, y en la vida del alma después de la muerte. Estos cinco puntos
fueron afirmados por Lord Herbert of Sherbury (1583–1648), llamado el padre del deísmo.
Negativamente, los deístas generalmente negaban cualquier intervención directa en el
orden natural por parte de Dios. Aunque ellos profesaban fe en la providencia personal,
negaban la Trinidad, la encarnación, la autoridad divina de la Biblia, la expiación, los
milagros, cualquier tipo de elección particular tanto en personas como en el caso de Israel o
de la iglesia, o cualquier acto redentivo sobrenatural en la historia.
La actitud de los deístas se anticipa en 2 P. 3:4 «¿Dónde está la promesa de su
advenimiento?, porque desde el día en que los padres durmieron todas las cosas permanecen
así como desde el principio de la creación».
El racionalismo de los deístas era del tipo de sentido común, quod semper quod ubique
quod ab omnibus. La ética de los deístas se basaba en la noción estoica de la ley natural.
Negando la revelación y afirmando la teología natural únicamente, ellos sin embargo
reclamaban estar dentro de la tradición cristiana.
Un artículo que no lleva firma sobre el deísmo en la undécima edición de la Enciclopedia
Británica significativamente señala que los diez hombres más importantes de los deístas con
excepción de Lord Herbert mismo, todos ellos nacieron entre 1654 y 1679, y que «tanto por
la gran parte de la actividad literaria de los deístas, como por el volumen de sus oponentes,
el movimiento se desintegró dentro de la mitad del mismo siglo». El escritor contemporáneo
más grande contra el deísmo fue el obispo Joseph Butler con su obra Analogy of Religion,
Natural and Revealed, to the Course of Nature, publicado en 1736 y usado como un texto en
las universidades en los cursos de filosofía de la religión por más de doscientos años.
BIBLIOGRAFÍA
S.G. Hefelbower, Relation of John Locke to English Deism, 1918; N.L. Torrey, Voltaire and the
English Deists, 1930; H.M. Morais, Edited by Faculty of Political Science, Columbia University,
Deism in Eighteenth Century America, 1934; John Orr, English Deism, Its Roots and Its Fruits, 1934;
D.R. McKee, Simon Tissot de Patot and the Seventeenth Century Background of Critical Deism,
1941; A.O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifesto, 1951; Dorothy B. Schlegel, Shaftesbury
and the French Deists, 1956.
J. OLIVER BUSWELL, JR.
DEMIURGO. Palabra griega para «artesano». Platón la usa para el ser divino del que
dependen las divinidades inferiores que forman el mundo (Timeo 40:C; La República 530:A).
Según Ireneo, una mayoría de escritores gnósticos (p. ej. Simón Menander, Saturnino y
Carpócrates) enseñaban que los ángeles hicieron el mundo. Dos sistemas suponían un único
creador, el de Marción y el de Valentino. Solamente el último llama al creador «el
Demiurgo». Probablemente él sacó el término del uso que Platón le daba, y que a través de
éste obtuvo una amplia circulación. En la cosmología Valentiniana, Demiurgo nace de la
unión entre la Sabiduría (un espíritu caído) y la materia. El crea el mundo visible, ordena su
curso, y se identifica con Jehová, el autor del judaísmo y de las falsas nociones del

207
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

cristianismo. De Demiurgo brotan tres clases de gente que corresponden al dios supremo,
Demiurgo mismo, y la materia: los hombres espirituales, por ej. los gnósticos; es decir, los
cristianos ortodoxos; y los hombres carnales que están más allá de la redención.
BIBLIOGRAFÍA
DCA.
M.R.W. FARRER
DEMONIO. Entre los griegos un demonio era originalmente como en las obras de
Homero, un dios o una deidad, y la palabra se usa una vez en este sentido en el NT (Hch.
17:18). Sin embargo, desde Homero hasta los tiempos del NT el término daimōn (que Platón
lo deriva de daēmōn, un adjetivo formado de daō que significaba «conocimiento o
inteligencia», Cratylus I:398), el sentido de esta palabra y su derivado daimonion aumentaron
gradualmente su inferioridad con relación a zeion «divinidad», «deidad».
Después de Homero, daimōn llegó a denotar un intermediario entre los dioses y los
hombres (Platón, Symposium 202, 3) y los demonios fueron estimados como seres
moralmente imperfectos, tanto buenos como malos. En tiempos del NT la expresión había
alcanzado su significado preciso de un «espíritu malo», un «mensajero y ministro del mal».
En la LXX la palabra demonio se empleaba para traducir la hebrea šēḏîm, «señores» o ʾĕlîlîm,
«ídolos» puesto que los hebreos desde un comienzo miraron las imágenes idolátricas como
meros símbolos visibles de demonios invisibles (Dt. 32:17; Sal. 96:5; LXX 95:5; Baruc 4:7;
Sal. 106:37, 38).
La LXX también traduce el término śәîrîm (BJ «sátiros»; VM «cabras salvajes» al igual
que RV60) como daimonia (Lv. 17:7). Isaías describe estas «criaturas peludas» (demonio-
sátiro) como bailando en las ruinas de Babilonia (Is. 13:21; 34:14).
En el NT los demonios afligen a los hombres con males mentales, morales, y físicos (Mr.
1:21, etc.). Ellos entran en los hombres y los controlan en una posesión demoníaca (Mr. 5:1–
21), instigan «las doctrinas de demonios» (1 Ti. 4:1), ejercitan el poder en el gobierno del
sistema satánico mundial (Ef. 6:12; cf. Dn. 10:13), estimulan la idolatría, la inmoralidad y la
maldad humana (1 Co. 10:20; Ap. 9:20, 21), inspiran a los falsos maestros (1 Jn. 4:1, 2), y
en general asisten a Satanás (véase) en su programa de oposición a la palabra y voluntad de
Dios.
BIBLIOGRAFÍA
Edward Langton. Essentials of Demonology; S. Vernon McCasland, By the Finger of God; Merril F.
Unger, Biblical Demonology.
MERRIL F. UNGER
DENOMINACIÓN. Una clase, especie o tipo designado por un nombre específico.
Eclesiásticamente, un cuerpo o secta que mantiene ciertos distintivos peculiares. A partir del
siglo XVI y hasta los tiempos actuales la tendencia hacia la multiplicación de las
denominaciones ha sido una de las características del protestantismo. Aquellos valores
amenazados o en peligro de perderse fueron así preservados en algunos períodos de
transición. Sin un control central humano autoritario las distinciones así conservadas por

DCA Dictionary of Christian Antiquities


BJ Biblia de Jerusalén

208
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

cuerpos religiosos no han sido de igual valor, y la tendencia mantenida es la consolidación


de las denominaciones que mantienen básicamente las mismas doctrinas y prácticas.
Véase también Ecumenismo.
DONALD G. DAVIS
DEPRAVACIÓN TOTAL. La depravación total es un término teológico que se usa
para referirse a la falta de méritos del hombre delante de Dios. Negativamente, el concepto
no significa (1) que cada hombre haya exhibido su depravación tan completamente como
podría haberlo hecho, (2) que los pecadores no tengan consciencia o «intuición» acerca de
Dios; (3) que los pecadores den rienda suelta a cualquier clase de pecado; o (4) que el hombre
depravado no sea capaz de desarrollar lo que es bueno a los ojos del hombre. Positivamente,
la depravación total significa (1) que la corrupción se extiende a cada parte de la naturaleza
humana, incluyendo todas las facultades de su ser; y (2) que no existe en el hombre ninguna
cosa que pueda recomendarle delante del Dios justo. Los calvinistas entienden que la
depravación es una corrupción inherente de la naturaleza heredada de Adán. Hasta el tiempo
de Agustín esta idea del pecado original estuvo relativamente poco desarrollada por los
padres, y la reacción semipelagiana a las enseñanzas de Agustín encuentra su sucesor el día
de hoy en el arminianismo, que niega la depravación total, la culpa del pecado original, y la
pérdida del libre albedrío y que afirma la participación de la humanidad en el pecado de Adán
sólo hasta el grado de darle una tendencia al pecado, pero no una naturaleza pecaminosa.
Véase también Pecado.
BIBLIOGRAFÍA
John Miley, Systematic Theology, I, pp. 441–533; L. Berkhof, Systematic Theology, pp. 244–250;
L.S. Chafer, Systematic Theology, II, pp. 218–219.
CHARLES C. RYRIE
DERECHO, RECTO. En su mayoría estos son términos del AT. La palabra griega
orzos «derecho» aparece sólo dos veces en el NT; «Levántate derecho» (Hch. 14:10) y «hacer
sendas rectas» (Hch. 12:13).
El verbo hebreo yāšar (aparece 27 veces), el adjetivo yāšār (119), y los sustantivos yōšer
(14), mêšar (19, siempre plural), y mîšôr (23) son empleados en tres tipos de significado: (1)
literal «derecho, recto» o los derivados «derecho, llano, en derechez, plano» (1 S. 6:12; 1 R.
6:35; Sal. 26:12; Pr. 2:13; Is. 26:7; 40:3; Jer. 31:9); (2) figurativo «recto, delante de los ojos
de = grato, agradable a» (Ex. 15:26; Dt. 6:18; 12:8; Jue. 14:3; 1 S. 18:20; Jer. 27:5); y (3)
ético «justo, derecho, honesto» (Dt. 32:4; 2 R. 10:15; Job 1:1; Sal. 67:4; Pr. 8:6; Hab. 2:4).
Los eruditos difieren en cuanto al significado original de la raíz yšr. Algunos consideran
a «derecho» como el significado hebreo literal, mientras otros sostienen que el significado
árabe «ser gentil, sencillo, tratable» es original. En todo caso, el sentido ético es de un
desarrollo posterior. Es difícil precisar cuándo entró en uso en Israel, pero es posible que ya
estuviera en uso en los tiempos de Moisés (Dt. 32:4). Sea como sea, este sentido ético moral
es claramente ilustrado por los siguientes ejemplos: el adjetivo aparece con ṭôḇ, «bueno» (Dt.
6:18), ṣaddîq, «recto, justo» (Dt. 32:4), y tām, «completo, intachable, perfecto» (Job 1:1); el
adjetivo plural yešārîm (32 veces) designa al «derecho», «al recto» diferenciado del
«malvado» (Pr. 14:11); y con ṣeḏeq, «rectitud» se encuentran los sustantivos mêšār (Pr. 1:3;
2:9) y mîšôr (Is. 11:4).

209
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BIBLIOGRAFÍA
KB; TRWB, p. 273.
DEWEY M. BEEGLE
DESCENSO AL INFIERNO. La frase, «descendió a los infiernos» no aparecía en
la antigua forma romana del Credo de los Apóstoles, pero fueron incluidas en la forma que
delineó Rufino cerca del año 400 d.C. Él las extrajo de la forma del credo de la iglesia de
Aquileya, en Italia. Allí la expresión descendit ad inferna, aparece en el así llamado credo de
Atanasio como descendit ad inferos: «el descendió a las partes bajas del mundo».
Probablemente este ítem se agregó para combatir los puntos de vista docetistas en cuanto a
la persona de Cristo.
Muchos escritores cristianos del segundo siglo enseñaban que Cristo fue al Hades
después de su muerte. Pablo había afirmado que Cristo había descendido a las partes más
bajas de la tierra como una contraparte de la ascensión (Ro. 10:6–8; Ef. 4:8–10). En una
estrecha relación con esta enseñanza se encuentra la profecía del AT que se cita en Hch. 2:31
por parte de Pedro. La realidad de la humanidad de Cristo demandaba que él compartiera la
perdición del hombre tanto en la muerte como en la vida.
Variados puntos de vista se han mantenido en relación con el descensus. La posición de
la Iglesia Católica Romana es que Cristo descendió al limbus patrum para manifestar su
glorioso poder y librar las almas de los justos que habían muerto y la manera de conducirlas
al cielo. La Iglesia Oriental por su parte limita esta obra a los santos del AT que creían en el
Mesías. La Fórmula de Concordia (luterana) afirma: «por esto debería ser suficiente para
nosotros saber que Cristo descendió al infierno, que él destruyó el infierno para todos los
creyentes, y que nosotros a través de él hemos sido arrebatados del poder de la muerte y
Satanás, de la condenación eterna e incluso de las llamas del infierno». Calvino enseñaba
que, en su experiencia Cristo, para el beneficio de los creyentes, «sufrió en su alma los
terribles tormentos de una persona condenada e irremediablemente perdida». La era moderna
ha sido testigo del surgimiento de la idea (basada mayormente en 1 P. 3:19) que la
predicación de Cristo en el Hades abre la posibilidad de salvación después de la muerte de
aquellos que no han tenido la oportunidad de escuchar el mensaje en su vida.
BIBLIOGRAFÍA
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, pp. 378–383; F. Loofs en HERE; H.B. Swete, The Apostles’
Creed, pp. 56–63.
EVERETT F. HARRISON
DESEO. La cuestión del deseo era bastante discutida en la época griega. Pero no
encuentra un interés preferente en el NT. El sustantivo epizumia ocasionalmente se traduce
por «deseo» pero con más frecuencia se prefiere «lascivia». Numerosas palabras se emplean
para expresar la misma idea general. Estas no poseen necesariamente una connotación moral
(como p. ej., Lc. 20:46; 15:16; 10:24), pero a causa de la naturaleza pecaminosa del hombre
estas palabras generalmente describen un mal deseo. En Mt. 5:28 epithumeō se usa
específicamente en relación con el deseo sexual, en su sentido de violación a la ley. En las
epístolas del NT el sustantivo ha llegado a describir la idea de lascivia.
DONALD GUTHRIE
DESGRACIA. Véase Reproche.
DESPERTAMIENTO. El concepto teológico está basado en pasajes que unen la
muerte espiritual al dormir (1 Ts. 5:6; Ro. 13:11; Ef. 5:14). The Shorter Oxford English

210
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Dictionary define «awaken» (= despertar) en su sentido teológico como «despertar a una


consciencia de pecado» (1603), citando a Wesley: «sólo despertar y buscar a Dios en la
oscuridad». Es el comienzo de la obra divina de conversión, por el cual el pecador, que antes
era indiferente e inactivo hacia Dios, es hecho consciente de su condición y de las demandas
de Dios sobre él. Heb. 6:4–6 y 10:26 indican que un despertar no es todavía regeneración
plena, y la persona que ha sido despertada podría rechazar a Dios después. Un «despertar» o
avivamiento en el uso moderno es sinónimo con un avivamiento masivo espiritual.
J. CLEMENT CONNELL
DESTINADO. Véase Predestinación.
DESTRUCCIÓN. La idea de calamidad temporal domina el amplio rango de palabras
del AT sobre este tema, pero de veintidós ejemplos de apōleia, olezros y kazairesis en el NT
únicamente cinco de ellas tienen que ver con desastres temporales; el resto se refiere a la
pérdida eterna. Dondequiera que la verdad de la vida eterna brille esplendorosa, ilumina la
verdad de la destrucción eterna (véase Hades).
La excepción a la noción general del AT se encuentra en la palabra ʾăbaddôn. Esta
palabra aparece en paralelo con šәʾôl (véase infierno), māwet (muerte), qeber (tumba) y
ḥošeḵ (tinieblas). Está fuera de toda duda que las referencias aquí al estado después de la
muerte son evidentes después de examinar los ejemplos (aunque, como ocurre con la palabra
Seol, la enseñanza no es tan clara y precisa). Así, mientras Job 26:6 se refiere al Seol y
Abadón como prueba del poder de Dios, Pr. 15:11 lo hace probando su discernimiento moral.
Esta noción de que se hacen distinciones morales en la otra vida se refuerza por Job 31:12
donde el Abadón es el último destino para el adúltero. Finalmente, en el Sal. 88, el salmista,
en un instante de depresión, se describe a sí mismo como uno, que ya está en el Seol
(identificando el versículo 11 con el Abadón), bajo la ira de Dios (v. 7) y separado de la
comunión de Dios (vv. 10–12).
El puente entre esta doctrina, no formulada del AT, y la enseñanza completa del NT es
Ap. 9:11 donde Abadón (véase) es el nombre del «ángel del abismo» también llamado
Apolión (cf. «hijo de apōleia» Jn. 17:12; 2 Ts. 2:3). La destrucción está preparada para
aquellos que han escogido el camino ancho (Mt. 7:13), que se oponen a la cruz (Fil. 3:19; 2
P. 2:1), son impíos (2 P. 3:7), pervierten la Escritura (2 P. 3:16) y no están preparados para
el regreso de Cristo (1 Ts. 5:3). La destrucción es lo opuesto de la vida (Mt. 7:13, y de la
salvación (Fil. 1:28; Heb. 10:39); es repentina, personalmente merecida (2 P. 2:13), inevitable
(1 Ts. 5:3) y por fuego (2 Ts. 1:8, 9; 2 P. 3:7); como resultado, produce la eterna separación
de Dios (2 Ts. 1:9). La justicia de esta condenación está garantizada por la inmutable voluntad
de Dios (Ro. 9:22).
JOHN ALEXANDER MOTYER
DETERMINAR, DETERMINADO. Como un término bíblico y teológico, el
verbo horidsein se asocia particularmente con los decretos soberanos de Dios, por medio de
los cuales él determina u ordena circunstancias o eventos de acuerdo con su voluntad y
propósito. Aparece ocho veces en el NT. Los períodos de la historia humana así como los
lazos humanos de su habitación están determinados por Dios (Hch. 17:26); así, también se
habla de Dios como quien determina cierto día (Heb. 4:7), el camino de la cruz fue
determinado para Cristo por Dios (Lc. 22:22), él fue entregado por el determinado

211
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

(hōrismenē) consejo y conocimiento de Dios (Hch. 2:23; cf. Hch. 4:28) donde el uso del
verbo prooridsein «determinar», en un contexto similar, confirma la conexión estrecha de
nuestro verbo con la doctrina de la determinación; por su resurrección de los muertos, Jesús
ha sido señalado por Dios como el Hijo de Dios (Ro. 1:4); y es aquel a quien Dios ha
determinado ser el juez de los vivos y los muertos (Hch. 10:42; 17:31).
Tanto el AT como el NT desarrollan la doctrina que está señalada en estos términos;
véase por ejemplo, Dt. 32:8; Job 14:5; Is. 19:17; Dn. 9:24; 11:36; Sof. 3:8.
PHILIP EDGCUMBE HUGHES
DEUDOR. Existen pocas referencias en el AT a causa del espíritu de hermandad y de
ayuda mutua prescrita en la ley Mosaica. No había una legislación para recuperar la deuda,
pero la falta de pago se castigaba severamente (Sal. 37:21; Dt. 15:1; 1 S. 22:2; 2 R. 4:1; Neh.
5:5). A veces la pobreza conducía a la esclavitud pero el poder del acreedor era limitado (cf.
Lv. 25:39; Dt. 24:6). La ley romana castigaba con prisión al deudor (Mt. 5:25).
En tiempos del NT debido a la práctica comercial romana, el prestamista llegó a ser una
figura familiar. Jesucristo usó dos parábolas para expresar la deuda de todos los hombres
delante de Dios. Esta relación vital no puede establecerse como un mero negocio, puesto que
el hombre está espiritualmente en bancarrota (Mt. 18:27).
La palabra deudor es una descripción favorita de Pablo para referirse a su posición como
un apóstol. El impulso divino en su obra evangelística se encendía por su sentido de deuda
delante de Cristo y de la humanidad (Ro. 1:1, 14).
Dentro de estas enseñanzas están comprendidas todas las obligaciones, tanto morales
como financieras. Los impuestos deben pagarse completamente como un deber delante del
estado (Ro. 13:6).
La armonía doméstica se fomenta al cumplir lo que es debido del esposo hacia la esposa
y viceversa (1 Co. 7:3). Guardar la ley es infructuoso como medio de salvación (Ro. 4:14;
Gá. 5:3). Los cristianos deben más de lo que ellos pueden reparar incluso ante sus hermanos
(Ro. 13:8). Los cristianos gentiles estaban en deuda con sus hermanos judíos a causa del
evangelio (Hch. 11:29; 2 Co. 9:1; Ro. 15:26). La misma idea se encuentra en la palabra
«siervo». El cristiano ha sido comprado por Cristo, es de su propiedad y librado de la
esclavitud con todo lo que eso significa.
RICHARD E. HIGGINSON.
DÍA. I. SIGNIFICADO NATURAL. El gran uso de día (yôm; hēmera) se refiere a unidades
naturales de tiempo; pero en el progreso de la revelación su uso teológico aumenta a tal
extremo que en los evangelios sinópticos casi un tercio de todos los usos de hēmera es
escatológico.
A. Horas de luz diurna. En un día cualquiera entre el amanecer y el crepúsculo (Gn. 1:5,
16, 18). El Señor Jesús habló de un día de doce horas refiriéndose a la luz ya que el hombre
en esta situación no tropieza (Jn. 11:9). Se usa el día para indicar el amanecer (Jos. 6:15; 2
P. 1:19), el mediodía (1 S. 11:11; Hch. 26:13), la tarde o el crepúsculo (Jue. 19:9; Lc. 9:12).
Un gran número de referencias hablan del día como opuesto a la noche (Is. 27:3; Mr. 5:5; Lc.
18:7; 1 Ti. 5:5).
B. El día legal y civil. Un período de veinticuatro horas de duración. El Sabbath es desde
el crepúsculo hasta el crepúsculo (Lv. 23:32). Existen seis días y un sabbath en una semana
(Lc. 13:14). La resurrección del Señor es después de tres días (Mr. 8:31: Lc. 24:46). El

212
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

período entre la resurrección y la ascensión es de cuarenta días legales (Hch. 1:3). El día legal
se contrasta con la hora, el mes y el año en Apocalipsis 9:15.
C. Un gran período. A unque día se usa en el singular para designar largos períodos de
tiempo, como el «día» de Cristo (Jn. 8:56), o el día de salvación (Is. 49:8; 2 Co. 6:2); sin
embargo, generalmente se usa más en este sentido en el plural de tales expresiones como «los
días de Adán» (Gn. 5:4), «los días de Abraham (Gn. 26:18) «los días de Noé» (Mt. 24:37),
«los días del Hijo del Hombre» (Lc. 17:26). La presencia de Cristo es «siempre» (literalmente
«todos los días») con todos aquellos que prediquen su palabra (Mt. 28:20).
II. EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO.
A. Uso general. La antítesis del día y la noche en la esfera literal se aprecia en la
descripción de los creyentes como hijos del día y de los incrédulos como hijos de las tinieblas
(1 Ts. 5:5–8). El Señor Jesús indica que el día es el tiempo y la oportunidad para el servicio
que terminará con la venida de la noche (Jn. 9:4). Pablo, sin embargo, enseña que el período
de tiempo de la salvación escatológica es la noche y que ésta se realizará en el glorioso día
de Cristo (Ro. 13:11–13).
B. Su uso escatológico. Desde un comienzo, la palabra día se ha asociado con días
especiales señalados como pertenecientes a Jehová (Gn. 2:3; Ex. 20:8–11; 12:14, 16; Lv.
16:29–31). En el concepto total del AT, éstos fueron designados para juicio del pecado en
naciones o individuos (Is. 2:12; 13:9, 11; Ez. 7:6–8; Sof. 1:14–18; Abd. 15); pero también
ellos tuvieron un propósito salvífico, de vindicación, o de restauración de los escogidos de
Dios (Gn. 7:10–13, 23; Mi. 2:12; Is. 4:3–6). Los días locales que Jehová visitó a Israel o Judá
(Ez. 7:4–8) o a las naciones paganas (Is. 13:9) fueron únicamente un anticipo del clímax de
la dies ira que vendrá sobre todo el mundo (Jl. 2:31; Mal. 4:5; Is. 2:12; Jer. 25:15).
Inmediatamente después de esta intervención sobrenatural en la historia, Dios establecerá su
reino eterno (Dn. 2:28, 44) en el que él solamente será exaltado (Is. 2:11).
En el NT el día de Jehová, o el día del juicio final, se designa por varias frases (1 Ts. 5:4;
Jn. 6:39; Mt. 10:15; 1 P. 2:12), principalmente en combinación con el nombre de Jesucristo
(Fil. 1:6, 10; 1 Co. 1:8; 5:5; Hch. 2:20; 2 P. 3:10); pero ellos sostienen los mismos conceptos
básicos que aparecen en el AT, por ejemplo, el juicio de Dios, la salvación, la soberanía y la
exaltación.
La frase, «los últimos días» (Hch. 2:17; Heb. 1:2; 2 Ti. 3:1; 2 P. 3:3, 4), parece incluir en
su extensión más grande, el período completo que va desde la cruz hasta la segunda venida.
Más específicamente, «día» en su forma plural se usa para designar el período terrible y final
inmediatamente antes de la parousia, incluyendo la gran tribulación (Mt. 24:19–22; Lc.
17:26–30; cf. Ap. 4:11). En la forma singular designa la misma parousia (Mt. 24:30, 31, 36;
2 Ts. 2:1, 2) y también el período posterior a la parousia, a la creación de los nuevos cielos
y tierra (2 P. 3:8–13).
Las connotaciones teológicas de «día» no extraen de éste en forma literal el significado
cuando se refieren a la parousia. En lugar de ello, la elección de Dios del término «día»
únicamente sirve para enfatizar su realidad literal. Cuando el Señor mismo haga su segunda
aparición sobre la tierra, entonces comenzará lo que Pedro en el último versículo de su
epístola llama «el día de la eternidad» (2 P. 3:18).
BIBLIOGRAFÍA

213
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Arndt; A-S; BDB; Thayer; Artículos «Day», «Eschatology, y «Day of the Lord» en CE, HDB, HERE,
ISBE, JewEnc, SHERK; «Time» en RTWB; O. Cullmann, Christ and Time; W.G. Kuemmel, Promise
and Fulfillment; H.B. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament; H.H. Rowley, The
Faith of Israel.
GEORGE A. GAY
DÍA DE REPOSO (SÁBADO). El nombre para el día de descanso y adoración
judío. El hebreo šabbaṯ; griego, sabbaton. No se usa en el griego profano, y quizá fue tomado
del arameo šabbaṯāʾ. Sabbata es el plural griego en su forma griega, y desarrolló un singular
sabbaton, pero el aparente plural sabbata también se usa para referirse a un sólo día de reposo
(W.E. Vine, Expository Dictionary of the New Testament, Oliphants, London, 1940). La
palabra tiene afinidades con otras en árabe y acadio. Por tanto, la raíz parece ser de antigüedad
semítica, y significa «detenerse, descansar, interrumpir».
El día de reposo fue instituido en la creación (Gn. 2:2–3), y después se le menciona en la
entrega del maná (Ex. 16:23–30), después en el Sinaí (Ex. 20:8–11; Dt. 5:12–15). Su
violación era una ofensa capital (Ex. 31:14). Levítico y Números entregan un número de
regulaciones para el día de reposo. El individuo debía descansar. Ofrendas extraordinarias se
prescribían para el tabernáculo. Otros días festivos también se llamaron días de reposo (Lv.
16:31, etc.). El séptimo año era un año sabático, así que los hebreos contaban los años más
por sietes que por décadas.
El día de reposo se menciona en Reyes, Crónicas, Salmos 92:1 (título), Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Oseas, y Amós. El día se observará en la edad mesiánica.
Estudiosos críticos han investigado mucho en cuanto a sus orígenes. J.R. Sampey (ISBE)
observa: «lo valioso de lo aprendido y la ingenuidad gastada en la búsqueda del origen del
día de reposo ha producido muy poco fruto». Un esfuerzo más reciente es el de S. Langdon
(Babilonian Menologies and Semitic Calendars, London, 1935). Él encuentra ciertos días
desafortunados, especialmente en ciertos meses, que se mencionan en la Asiria del siglo
décimo: días 1, 7, 9, 14, 19, 21, 28, 29, 30. Estos fueron días de mala suerte para muchos en
el trabajo. Assurbanipal en el siglo séptimo redujo los días a 7, 14, 19, 21 y 28, de los cuales
el 19 era especialmente desafortunado. Langdon argumenta que las semanas de siete días
empezaron aquí, basándose en las fases de la luna. Pero el mes lunar es de 29 días y 1/2, no
28, las fases lunares no son de exactamente siete días. Además el desafortunado día 19 rompe
la secuencia. Más importante, el día de reposo hebreo era claramente más antiguo que esto.
La obligación de guardar el día de reposo cristiano se ha discutido mucho. El punto de
vista sabatario (véase) se discute con gran habilidad en Charles Hodge, Systematic Theology,
Scribners, 1873, Vol. III, pp. 321–348. El punto de vista adventista sobre que el guardar el
séptimo día es una obligación moral esencial se resume en ISBE. El punto de vista sobre que
el día de reposo ya no es obligatorio lo defiende Walter R. Martin en Eternity Magazine,
mayo de 1958, pp. 20–23. Un punto de vista alternativo es que el día de reposo era
esencialmente ceremonial, y como tal fue abolido por Cristo. Pero las leyes ceremoniales
implicaban principios básicos y eternos, y tienen analogías en la verdad y práctica del NT.
La analogía del día de reposo es el Día del Señor, el primer día de la semana, el que se
celebraba por los apóstoles y la iglesia primitiva.

CE Catholic Encyclopaedia
ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge

214
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BIBLIOGRAFÍA
Arndt; D. Macmillan, ed., Sunday the World’s Rest Day; L.S. Chafer, Systematic Theology, IV, pp.
102–122; V, pp. 253–260; J.R. Sampey y W.W. Prescott en ISBE.
R. LAIRD HARRIS
DÍA DEL SEÑOR. La autoridad escritural para el término se encuentra en Ap. 1:10—
en tē kuriakē hēmera. El adjetivo kuriakos, «del Señor», también se encuentra en 1 Co.
11:20 en conexión con la Cena del Señor. En el uso secular kuriakos significa «imperial,» y
se usó tan tempranamente como 68 d.C. (MM 364). Su uso en 1 Co. 11:20 es más antiguo, y
el hecho de que Pablo usa el primer día de la semana en 1 Co. 16:2 parecería mostrar que «el
día del Señor» no era una expresión de mucho uso en aquel entonces. En la literatura
posapostólica encontramos las siguientes referencias al día del Señor: Ignacio Ad Mag. ix. 1;
Ev. Pet. vv. 35 y 50; Barn. 15:9.
El origen del día del Señor debe buscarse en su asociación con la resurrección de Cristo
(véase). Cristo santificó el día por su resurrección e hizo énfasis en esto al aparecer a los
discípulos en un domingo (Jn. 20:26) y al enviar su Espíritu el primer día de la semana (Hch.
2). Aunque en Jerusalén había reuniones diarias al principio (Hch. 2:46), gradualmente el
domingo, el día del Señor, vino a ser el día distintivo para el culto (Hch. 20:7; 1 Co. 16:2).
Jamás se presenta el día del Señor en el NT como cumplimiento del sábado judío, aun cuando
otros rasgos del cristianismo están presentes en conexión con ordenanzas judías (cf. 1 Co.
10:16–21; Col. 2:11; Heb. 10:22). Este silencio con respecto al día del Señor es especialmente
notable en la Epístola a los Hebreos, donde el sábado se menciona tan solo como tipo del
descanso del creyente.
Hch. 20:7 muestra que la Cena del Señor era un rasgo distintivo del culto del día del
Señor desde el principio. La ofrenda también era parte de la actividad del día (1 Co. 16:2).
Justino (150 d.C.) describe otras actividades (Apol. i. 67) que incluían la lectura de los
apóstoles y profetas, exhortación, oración, Cena del Señor, ofrenda. Antes de ese período el
agapē fue parte del servicio (1 Co. 11:34), pero es evidente que en el tiempo de Justino ya
no se practicaba.
Véase Domingo.
BIBLIOGRAFÍA
Deiss LAE, pp. 361–366; HDB, pp. 138–141.
CHARLES C. RYRIE
DÍA DEL SEÑOR, DIOS, CRISTO. Véase Escatología.
DÍA DE LA EXPIACIÓN. Una descripción completa de este rito se nos da en Lv.
16 (cf. 23:27–32; 25:9; Nm. 29:7–11). Se celebraba el diez de Tishri (octubre-noviembre) y
en su elaborado simbolismo se delinea una necesidad universal de expiación. El pueblo, el
sumo sacerdote, su casa, e incluso el santuario, compartían esta necesidad. Existe aquí un
tipo que señala a la expiación de Cristo (Heb. 9).
Dos elementos principales del ritual son la aspersión de la sangre y el propiciatorio, no
accesible de otra manera, y la ceremonia de los dos machos cabríos, uno de los cuales se
enviaba para Azazel probablemente donde se pensaba vivía un demonio, y el otro debía ser
sacrificado. Estos dos animales simbolizaban la expiación y la remisión del pecado (cf. para
un rito similar Lv. 14:4–7; 49–51 y Zac. 5:5–10).
El lugar prominente que se daba al santuario y al propiciatorio en este rito presume un
origen exílico o posterior al exilio.

215
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BIBLIOGRAFÍA
Th. C. Vriezen en OTS 7, pp. 201–235; C.B. Gray. Sacrifice in the OT, pp. 310–322; W.H. Gispen,
Leviticus, pp. 238–254.
MARTEN H. WOUDSTRA
DIABLO. Véase Satanás
DIÁCONO. En la salutación de Fil. 1:1, encontramos que los diáconos (la palabra
significa «sirviente») eran una de las dos órdenes principales del ministerio en la iglesia
apostólica. Algunos sostienen que la institución del diaconado se puede apreciar en Hch. 6,
aunque esto no se afirma. Más bien, encontramos aquí una medida temporal para satisfacer
una situación particular. Pero el cargo llegó a mostrar su valor, por lo que después se
estableció como un oficio. Las características de un diácono aparecen en 1 Ti. 3:8–13. La
honestidad y el guardar el misterio de la fe se requieren de ellos, pero no existe mención de
enseñar o algo así. Las funciones parecen ser administrativas y financieras.
LEON MORRIS
DIALÉCTICA. Este término tiene una larga historia que va desde los tiempos
presocráticos hasta la nueva ortodoxia, y su significado ha cambiado a través de los siglos.
En la teología medieval era una herramienta para los teólogos que alcanzó su cima en la
Summa Theologica de Tomás en la que él relata la opinión de un Padre, luego señala una
opinión contraria, y por último da una exposición reconciliadora del problema. El uso
reciente del término proviene de Kant. Él usó este término para referirse a la pseudofilosofía,
p. ej, el postulado de los sistemas metafísicos que va más allá de los límites de la experiencia.
Hegel, siguiendo el ejemplo de Fichte, invirtió el orden de Kant y usó el término para
describir el verdadero proceso del pensamiento filosófico. Kant afirmaba que ciertas
contrariedades en el pensamiento humano (antinomias y paralogismos) eran sintomáticos de
las limitaciones de la razón humana. Hegel creía que estas contradicciones eran la materia
del pensamiento filosófico. Siguiendo a Fichte afirmó que una tesis (ser) levanta su antítesis
(nada), y que los dos se «reconcilian» en una síntesis (llegar a ser). Esta triada dialéctica era
(según Hegel) la estructura del progreso de todas las ramas de la cultura humana que a su vez
fueron la diversas manifestaciones del espíritu absoluto.
Soeren Kierkegaard, quién estaba familiarizado con la dialéctica hegeliana, la rescató
para sus propios propósitos. Él afirmó que las afirmaciones teológicas eran paradójicas en
carácter y negó una síntesis de dos contrariedades. La mente debía mantener los miembros
de la paradoja en oposición, y su reconciliación se conseguía en fe (definida como la emoción
más alta del hombre) o subjetividad. La aceptación de la paradoja en tanto que excita la
subjetividad del hombre hasta su más alta intensidad, parece a la mente como un salto o un
riesgo.
La neortodoxia (véase) influenciada profundamente por Kierkegaard, ha sido llamada la
teología dialéctica. La revelación que viene de arriba al hombre en la contradicción del
pecado y dentro de las limitaciones de lo finito únicamente puede parecer a la mente humana
como una serie de paradojas. La Epístola a los Romanos de Barth (2a edición, Munich. Chr.
Kaiser, 1922) marca un hito histórico en la moderna teología dialéctica. Aunque Barth se ha
separado del marcado dialecticismo de sus primeros años, los modelos paradójicos de
pensamiento, reforzados por el existencialismo, se han infiltrado ampliamente en la teología
contemporánea.

OTS Oudtestamentische Studiën

216
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

BIBLIOGRAFÍA
«Dialektik», Woerterbuch der philosophischen Begriffe (editado por R. Eisler), I, pp. 268–272.
BERNARD RAMM
DICOTOMÍA. Este término que significa una división en dos partes (griego dicha,
en dos; temnein, cortar), se aplica en la teología al punto de vista de la naturaleza humana
que afirma que el hombre tiene dos partes fundamentales en su ser: cuerpo y alma.
Generalmente los dos se presentan en un marcado contraste, considerándose que tienen
orígenes diferentes y una existencia independiente. Así, la pregunta que se levanta como
crucial es la relación que hay entre el cuerpo y el alma.
Platón enseñaba que el cuerpo era de materia perecedera pero que el alma existía en el
mundo celestial en una forma pura o idea antes de su encarnación en el cuerpo humano. El
alma era por lo tanto increada e inmortal: una parte de la deidad. El cuerpo es la prisión del
alma; el alma está encerrada en el cuerpo como una ostra en su concha. En la muerte, el alma
abandona el cuerpo para regresar al mundo celestial o para reencarnarse en algún otro cuerpo.
Aristóteles adaptó la idea de Platón dividiendo el alma en sus aspectos animal y racional,
lo cual a su vez fue desarrollada en la doctrina católica romana a través de Tomás de Aquino,
quien enseñaba que el alma era creada en el cielo y puesta en el cuerpo probablemente en el
momento de la concepción en el vientre de la madre. La nueva filosofía, después de
Descartes, afirmó que el origen independiente del cuerpo y del alma, suponían que la aparente
unidad de ellas en la personalidad humana se debía a la correlación coincidente que sucede
momentáneamente, como cuando los péndulos de relojes separados suenan al unísono. La
teología contemporánea generalmente rechaza este punto de vista, afirmando que la unidad
de cuerpo-alma en el hombre se afirma en el pensamiento hebreo: «Y fue el hombre un ser
viviente» (Gn. 2:7).
BIBLIOGRAFÍA
R. Bultmann, New Testament Theology, Vol. I; G.P. Klubertanz, The Philosophy of Human Nature;
R. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man; H.W. Robinson, The Christian Doctrine of Man; E.C.
Rust, Nature and Man in Biblical Thought.
WAYNE E. WARD
DIEZMOS. Las siguientes palabras expresan el concepto de un diezmo: ʿāśār (Gn.
28:22; Dt. 14:22; 26:12; 1 S. 8:15, 17; Neh. 10:37, 38); maʿăśēr (Gn. 14:20; Lv. 27:30, 31,
32; Nm. 18:21, 24, 26, 28; Dt. 12:6, 11, 17; 14:23, 28; 26:12; 2 Cr. 31:5, 6, 12; Neh. 10:37,
38; 12:44; 13:5, 12; Ez. 45:11, 14; Am. 4:4; Mal. 3:8, 10); dekatoō (Heb. 7:6, 9); apodekatoō
(Mt. 23:23; Lc. 11:42; Heb. 7:5); apodekateuō (Lc. 18:12); y dekatē (Heb. 7:2, 4, 8–9).
Los hechos básicos del AT pueden resumirse así: (1) El diezmo fue reconocido en los
tiempos patriarcales (Gn. 14:20; 28:22). (2) En la legislación mosaica, el diezmo pertenecía
esencialmente al Señor (Lv. 27:30–33), se le entregaba a los levitas a causa de su servicio
sacerdotal y en razón de que no tenían herencia en Israel (Nm. 18:21–32). Las
modificaciones—aunque no contradicciones—de la ley aparecen en la legislación (Dt. 12:5–
19; 14:22–29; 26:12–15) designadas para el establecimiento en Palestina. (3) En la historia
subsiguiente, el diezmo es reconocido (2 Cr. 31:5s., 12; Neh. 10:37s.; 12:44; 13:5, 12); sin
embargo, parece que esta ley fue pervertida cayendo en el legalismo (Am. 4:4) o cayó en el
olvido (Mal. 3:7–12). (4) Significativamente, el diezmo no se introduce como una parte del
templo y sacerdocio restaurado en la visión de Ezequiel (Ez. 40–48).

217
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

El NT guarda silencio acerca del diezmo. Cristo censuró a los fariseos por su observancia
legalista de éste (Lc. 18:9–14) y por situarlo por sobre la justicia y el amor a Dios (Mt. 23:23).
Una referencia final en Heb. 7:2–9 (citando los diezmos de Abraham a Melquisedec)
concluye lo que el NT dice sobre el tema.
El silencio del NT y de sus escritores, particularmente Pablo, tocante a la validez presente
del diezmo puede explicarse únicamente sobre la base que la dispensación de la gracia no
existe un lugar para la ley del diezmo como tampoco existe una ley para la circuncisión. Los
principios de la ofrenda cristiana están claramente establecidos en las cartas de Pablo a la
iglesia de Corinto (1 Co. 16:1s.; 2 Co. 8–9). Estos no excluyen el diezmo como una base
conveniente para una ofrenda proporcionada, ni limitan a la persona al diezmo.
BIBLIOGRAFÍA
Blunt; HDAC; HDB; HERE; ISBE.
WICK BROOMALL

DIOS. Puesto que el tema Dios es inmanejablemente extenso, este artículo simplificará
las cosas mediante una división entre los datos bíblicos y los problemas filosóficos que ellos
suscitan. Por cierto, esta división es ligeramente arbitraria. La teología bíblica debe
sistematizar su material hasta algún punto y la teología sistemática, si es definidamente
cristiana, constantemente apela al texto de las Escrituras. Sin embargo, hay una diferencia.
La teología bíblica está más cerca del texto en su desarrollo cronológico y es más fácil de
entender; la teología sistemática sigue un orden lógico, saca implicaciones, y puede llegar a
ser altamente técnica.
I. TEOLOGÍA BÍBLICA.
A. Los nombres de Dios. La primera palabra que se traduce «Dios» en el AT es ʾēlōhîm.
Es también la más general y la menos específica en significado. Así correspondería a zeos en
griego y a Dios o Divinidad en castellano. A diferencia de Jehová, explicada más abajo,
ʾēlōhîm se puede usar para referirse a dioses paganos (Gn. 31:30; Ex. 12:12).
Dado este uso, y puesto que es un sustantivo en plural, algunos críticos han visto en ello
una indicación de un politeísmo original. Esta teoría no está bien fundada porque la forma
singular, ʾĕlôah, es poética y rara. En prosa hay que usar el plural sea en sentido politeísta o
monoteísta, porque no hay otra palabra adecuada. Por lo tanto, su uso no puede probar un
politeísmo subyacente en la religión bíblica.
Por otra parte, algunos cristianos han explicado el plural como una anticipación de la
Trinidad. Pero, repito, sin un singular usado con frecuencia, nadie en tiempos del AT podría
haber desarrollado ideas trinitarias a partir de la palabra solamente. El plural sugeriría
politeísmo con más facilidad que el trinitarianismo si no fuera por ciertas ayudas distintas de
la palabra misma cuando se usa con un verbo en singular. Esto no quiere decir que los
materiales del AT no pueden ayudar para notar algunas distinciones dentro de la Divinidad.
La forma plural se entiende mejor como una indicación de plenitud de poder. Aunque la
etimología es oscura, la palabra podría haber procedido de alguna raíz que significara
«fuerte». Su singular poético, ʾĕlôah, parece indicar un objeto de terror. En todo caso, este
nombre se usa principalmente en conexión con el gobierno de Dios sobre el mundo y la
humanidad en general.

Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology

218
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Otra palabra, ʾēl, que no está relacionada directamente con ʾēlōhîm, aparece más de 200
veces, principalmente en Job, Salmos e Isaías. Con frecuencia es acompañada por alguna
palabra descriptiva o en combinaciones tales como El-Shaddai, Dios Todopoderoso, o El-
Elyon, Dios Altísimo.
En contraste con este nombre más general de Dios está yahveh, el más específico.
Algunas versiones tratan de apegarse a la pronunciación original, y escriben «Yavé» o
«Yahveh», pero la RV60 registra «Jehová». La forma usada por la RV60 se explica de la
siguiente manera: Antes del tiempo de Cristo, los judíos desarrollaron un temor supersticioso
a pronunciar el nombre yahveh. Así que, cada vez que encontraban la palabra en el texto
bíblico la pronunciaban en forma distinta. Para esto tomaron las cuatro consonantes hebreas
yhvh y les adaptaron las vocales de la palabra hebrea adonai. Siguiendo esta práctica, los
masoretas introdujeron al texto bíblico las formas yehovi y yehovah, que se esperaba se
leyeran adonai, y no Jehová. Así es como la RV60 salió con la palabra Jehová, que no es la
mejor opción. Hoy en día, la Biblia Hebraica Stutgarttensia usa la forma yehwah que sigue
el patrón de las vocales de la palabra aramea sema (= nombre).
En Ex. 3:13–15 se da una explicación básica del nombre: «Yo soy el que soy,» o, mejor
aún, «Seré el que seré». Los judíos helenistas equivocadamente identificaban a YHVH con
el Ser Puro de la filosofía griega. Completamente a la inversa, mientras Elohim designa la
acción universal de Dios, JHVH es el nombre usado en conexión con la elección de Dios del
pueblo del pacto, su revelación a él, en el cuidado especial que tiene por ellos. Es el nombre
que casi siempre se usa en sus teofanías, y casi siempre la revelación es «la palabra de
JHVH». O, más brevemente, JHVH es el nombre redentor de Dios.
La crítica alta con frecuencia ha tratado de sostener que un autor no podía, posiblemente,
haber usado ambos nombres de Dios, y que por lo tanto, el primer capítulo de Génesis fue
escrito por un individuo y el capítulo dos por otro. No es necesaria la teoría de los dos autores
para explicar el uso de los dos nombres. El primer capítulo nos habla de la relación general
de Dios con el mundo, y luego, el segundo comienza a relatar el cuidado especial de Dios
para con los hombres que por la caída de Adán pronto estuvieron necesitados de la redención.
Dios en su sabiduría proporcionó estos dos nombres como un método conveniente de resumir
lo que las Escrituras enseñan acerca de Dios: ʾēlōhîm, su obra de creación; y Jehová su obra
de redención.
B. Dios como creador. La Biblia se inicia con el relato de la creación del universo por
Dios. El primer capítulo de Génesis da la impresión de que, aparte de Dios mismo, todo lo
que existe ha sido creado. Sólo Dios existe por sí mismo. Nada más existe por derecho propio,
independientemente, o sin principio. Esta impresión inicial es corroborada por muchos
pasajes posteriores. Neh. 9:6 afirma: «Tú solo eres Jehová; tú hiciste los cielos, y los cielos
de los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que está en ella, los mares y todo lo que
hay en ellos; y tú vivificas todas estas cosas, y los ejércitos de los cielos te adoran». Cf. Ex.
20:11; Is. 42:5; Jn. 1:3; Heb. 3:4. etc.
Las expresiones de las Escrituras acerca de la extensión del acto creativo de Dios son tan
exhaustivas que podemos decir que Dios creó todas las cosas ex nihilo, de la nada. Dios creó
en forma absoluta antes que comenzara cualquier proceso natural. No hizo uso de materiales
previamente existentes para formar el mundo, a la manera del escultor que de un feo pedazo

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

219
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

de piedra hace una hermosa estatua; sino que «Por la palabra de Jehová fueron hechos los
cielos, y todo el ejército de ellos por el aliento de su boca» (Sal. 33:6); y «Dios dijo: Sea la
luz; y fue la luz» (Gn. 1:3), «Porque él dijo y fue hecho» (Sal. 33:9). Esto se llama
comúnmente (véase) creación fiat. Esto no quiere decir que después de hacer que existiera el
universo, Dios no haya usado sustancias previamente creadas para completar su creación.
Por ejemplo, la Biblia específicamente afirma que «Dios formó al hombre del polvo de la
tierra».
Puesto que hablar y crear son acciones voluntarias, el primer capítulo de Génesis enseña
la personalidad de Dios. Dios no es una primera causa física, inanimada, mecánica. Tampoco
es un principio descriptivo abstraído de los fenómenos de la naturaleza. Él preparó las partes
del universo para que cumplan un propósito (Gn. 1:14, 16, 26, 28). La inteligencia y la
volición son atributos de la personalidad.
La mayoría de las religiones han preservado alguna noción de un Dios personal. En los
tiempos modernos aun algunos panteístas como Spinoza y Hegel, aun cuando negaban la
creación e identificaban como una misma cosa a Dios y el universo, consideraban su Todo o
Absoluto como un ser vivo. En la antigüedad, Aristóteles enseñó que el Primer Motor piensa.
Todos estos puntos de vista muestran un trazo de personalidad, pero solamente un trazo.
Spinoza negaba que Dios tuviera voluntad, y Aristóteles negaba que Dios conociera la
historia. En realidad, los politeístas parecen tener una mejor apreciación de la personalidad,
aun cuando sus personas divinas son más limitadas y humanas que divinas. Además, se
podría decir, que una creación universal presupone, no el politeísmo, sino la unidad de la
Divinidad.
Hay niveles o grados de idolatría pagana. Los efesios (Hch. 19:35) creían que Diana
misma vivía arriba. Se suponía que Júpiter había arrojado a la tierra una imagen de madera
de Diana. En los días de Pablo, los plateros efesios habían desarrollado un oficio lucrativo
haciendo pequeñas réplicas de esta imagen. Así los efesios distinguían claramente entre la
diosa y las imágenes. Pero, en otros casos, la depravación de la mente idólatra era tal, aunque
su psicología es un enigma para nosotros, que se hacía completamente confusa la distinción
entre el ídolo inanimado y el dios o diosa. De algún modo se identificaban las dos cosas como
una sola. Cuando hacían esta identificación debe de haber sido muy mordaz el sarcasmo del
Salmista cuando dice: «Sus ídolos … tienen boca pero no hablan; ojos tienen, pero no ven;
… los que los hacen son semejantes a ellos» (Sal. 115:4–8). Cf. Is. 44:17; 45:20; 46:7. Véase
también Dioses.
En contraste con el paganismo antiguo y el panteísmo moderno, las Escrituras atribuyen
a Dios una personalidad completa. El no solamente creó todas las cosas, no sólo controla el
universo, no sólo piensa y conoce, no sólo oye las oraciones de su pueblo, sino que muy
particularmente y de un modo que es imposible en los sistemas de Spinoza y Hegel, él habla
al hombre. Conocemos la naturaleza y los atributos de Dios no por un estudio científico de
la naturaleza, sino por una revelación verbal (véase). La idea de revelación o comunicación
divina del conocimiento, así como la justicia y el amor por los cuales esa revelación distingue
tan agudamente a Dios de las imaginaciones de los paganos, alcanza su más clara expresión
en las obras de providencia y redención. Sin embargo, por un momento es necesario
considerar más detenidamente lo referente a la creación.
Si Dios ha creado todas las cosas de la nada, sencillamente por su palabra, su fiat, su
mandamiento, es conclusión lógica que él es omnipotente. No se puede concebir un poder
mayor, ni una tarea que sea tan imposible. El concepto bíblico de Dios Todopoderoso difiere

220
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

radicalmente del paganismo y la idolatría. Donde hay muchos dioses cada uno limita al otro.
Puesto que ninguno de ellos es creador de todos, ninguno de ellos tiene todo el control.
El Señor Dios Todopoderoso, creador de los cielos y la tierra, tiene un poder y control
que es universal en alcance y total en profundidad. La omnipotencia, vista primero en la
creación, se declara y ejemplifica a través de toda la Biblia. Todos los milagros vienen al
caso. Cuando Abraham desesperaba ya de tener un hijo por medio de su esposa Sara, Dios
introdujo la promesa diciendo: «Yo soy el Dios todopoderoso» y «¿Hay para Dios alguna
cosa difícil?» (Gn. 17:1; 18:14). Porque creyó esto, Abraham estuvo dispuesto más adelante
a sacrificar a Isaac «pensando que Dios es poderoso para levantar aun de entre los muertos»
(Heb. 11:19). Después de Abraham, estuvieron los tratos de Moisés con Faraón, el agua en
el desierto, la captura de Jericó, las obras de Elías, la sombra de Ezequías, y los milagros de
Cristo y los apóstoles. A la inversa, los ataques que los autores hacen contra los milagros
uniformemente, aunque no siempre de manera explícita, están basados en un rechazo a priori
de la omnipotencia.
Además de estos ejemplos de omnipotencia hay muchas declaraciones doctrinales o
abstractas de ella. «Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay pensamiento que se esconda
de ti» (Job. 42:2). «Todo lo que Jehová quiere, lo hace en los cielos y en la tierra» (Sal.
135:6). «El hace según su voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra, y
no hay quien detenga su mano, y le diga: ¿Qué haces?» (Dn. 4:35). «Que hace todas las cosas
según el designio de su voluntad» (Ef. 1:11). Cf. Dt. 32:39; 1 Cr. 29:12; Sal. 62:11; Is. 45:5–
7; Jer. 32:27; Mt. 19:26; Ro. 9:18–24; etc.
Tanto la omnisciencia, como la omnipotencia están involucrada en la creación. Una no
puede ser separada de la otra. Por lo menos, si un Dios omnipotente pudiera tenerse por
ignorante de algo, aún podría aprenderlo; de otro modo, habría algo que no podría hacer. Pero
aun una ignorancia momentánea sería una limitación momentánea de la omnipotencia. Por
lo tanto, los dos atributos son inseparables.
La omnisciencia está más particularmente relacionada con la creación en que las obras
de creación y de providencia siguen un plan eternamente existente en la mente divina. El
control de todas las cosas presupone el conocimiento de todas las cosas. «Conocidas para
Dios son todas sus obras desde el principio del mundo» (Hch. 15:18). Este conocimiento
incluye hasta los más mínimos detalles: «Aun vuestros cabellos están todos contados» (Mt.
10:30). Las acciones que involucran la voluntad y el propósito (Ef. 1:11), puesto que inician
una serie de hechos encadenados entre sí, exigen el conocimiento del futuro. Isaías se refiere
a Dios como el «que anunció el porvenir desde el principio» (Is. 46:10). Sin que exista el
conocimiento y el control de todo el futuro y sus detalles no puede haber una profecía digna
de confianza. De aquí que todas las predicciones de las Escrituras ilustran este punto. Otras
pocas declaraciones de omnisciencia son: «Todas las cosas están desnudas y abiertas a los
ojos de aquel a quien tenemos que dar cuenta» (Heb. 4:13). «El que hizo el oído, ¿no oirá?
El que formó el ojo, ¿no verá?» (Sal. 94:9). «Los ojos de Jehová están en todo lugar, mirando
a los malos y a los buenos» (Pr. 15:3). Cf. Sal. 139:1–6, 12; 147:5; Pr. 15:11; 1 Jn. 3:20.
La creación ejemplifica otra de las prerrogativas divinas. En realidad es un aspecto de la
omnipotencia, aun cuando comúnmente no se piensa en ese sentido. En el relato de Génesis,
Dios es presentado no solamente como el creador del universo físico sino también como el
creador de las distinciones morales. Cuando Dios creó a Adán y Eva y los puso en el huerto,
les hizo ciertas demandas. Adán tenía que cultivar el huerto; con una excepción, Adán y Eva
iban a comer del fruto de los árboles; y ellos debían reproducirse y poblar la tierra. Este

221
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

«pacto de obras,» que incluía la amenaza de un castigo por la desobediencia, es la legislación


moral original.
La prohibición de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal demuestra la
esencia más profunda de la obligación moral. Fue una prueba de pura obediencia a la
autoridad divina. Si Dios hubiera mandado a Adán que no diera muerte a Eva, él podría haber
obedecido porque ella era hermosa, o podría haber desobedecido porque ella era una arpía.
En cualquiera de esos casos su acción habría tenido motivos compuestos. Pero el árbol era
tan indiferente como un objeto puede ser. No podía haber otros motivos involucrados sino
solamente la obediencia al Creador. Lo bueno o lo malo era un asunto de pura legislación
divina. Nada había en el árbol en sí que hiciera que comerlo fuese malo. Dios podría haber
escogido otro árbol. En forma similar, el ritual mosaico se hizo obligatorio por legislación
divina. Las designaciones del tabernáculo y los detalles de los sacrificios podrían haber sido
completamente diferentes. Eran lo que eran, y debían ser observados solamente por su
imposición divina.
Los cristianos devotos que han crecido bajo el cuidado y la amonestación del Señor,
imbuidos con los principios de la monogamia, la honestidad y la verdad, a veces piensan que
estas obligaciones son independientes de la voluntad divina. Suponen que Dios no podría
haber creado una raza para la cual fuera beneficiosa la poligamia; escapa a la atención de
ellos que Dios podría haber hecho a los hombres como ángeles, sin casamiento, de modo que
los mandamientos quinto y séptimo habrían quedado nulos y sin razón de ser. Sin embargo,
los no cristianos nos recuerdan que Dios podría haber aprobado la destrucción de los
enfermos y de los ancianos, y podría no haber aprobado la propiedad privada. Nosotros
debemos recordarles por nuestra parte que, aunque Dios podría haberlo hecho así, realmente
no lo hizo. Los mandamientos para este mundo están establecidos.
Considerar la moralidad como establecida en forma independiente de Dios es
incongruente con el concepto de omnipotencia. Platón y Leibniz trataron de concebir a Dios
como subordinado a principios morales independientes. Así, ellos limitaron a Dios por una
realidad externa a él. Tal punto de vista no tiene cabida en la Biblia. La norma moral más
alta es la ley de Dios. Es el mandamiento de Dios lo que hace que un acto sea bueno o malo.
Esto queda establecido a través de las Escrituras por la amenaza de un castigo, como en el
caso de Adán; por la promesa de una recompensa, como en el caso de Abraham y muchos
otros, y por la insistencia constante en la obediencia a los preceptos de Dios.
Por esta razón las filosofías seculares no logran resolver el problema de la ética por medio
de la apelación a un imperativo categórico, al mejor bienestar de la mayoría, o a los valores
pretendidamente descubiertos en la experiencia.
C. Dios como redentor. Hasta aquí Dios ha sido considerado solamente como Creador.
La teología bíblica revela mucho más acerca de Dios como Redentor. Naturalmente las dos
actividades con frecuencia exhiben los mismos atributos divinos. Por ejemplo, el plan bíblico
de redención necesariamente presupondría la personalidad de Dios; algunos planes
concebibles aun cuando involucren el futuro podrían no necesariamente requerir
omnisciencia y omnipotencia; pero no cabe duda de que el plan bíblico sí requiere tales
atributos. Al mismo tiempo, la redención revela mucho más que estos atributos en particular.
Hay un factor, obvio, pero solamente implícito en el relato de la creación, que, aunque
explícito y enfatizado en el plan de redención, no siempre resulta tan obvio a la mente
pecadora. Es la soberanía divina sobre todo, la soberanía absoluta. Así como no hubo fuerza
externa alguna que impulsara o motivara a Dios a crear, así también la iniciación de la
redención está en la decisión divina solamente. Cuando Adán violó el pacto de obras, Dios

222
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

con perfecta justicia podría haber ejecutado inmediatamente todo el castigo. El no tenía
obligación alguna de volverle a hablar. Tampoco Adán buscó a Dios ni le rogó que lo visitara.
Antes al contrario, Adán trató de evitar el encuentro. «No hay quien busque a Dios … ni
siquiera uno» (Sal. 14:2; 53:2; Ro. 3:11–12). La iniciativa es de Dios solamente.
Abraham es otro ejemplo. Dios llamó al idólatra Abram; Abram no buscó a Dios. Dios
podría haber llamado a otro ciudadano de Ur, o podría haber llamado a un egipcio. La
iniciativa y la elección fue enteramente de Dios. «Bienaventurado el que tú escogieres y
atrajeres a ti» (Sal. 65:4). «No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros»
(Jn. 15:16).
Esta iniciativa es amor, atributo divino que impregna enfáticamente tanto el AT como el
NT. Este amor no lo motiva ninguna dignidad que haya en el objeto de él. Dios no ama a
nadie debido a lo que es, sino a pesar de lo que es. Los méritos del hombre son «como trapos
de inmundicia» (Is. 64:6). El hombre es enemigo de Dios (Col. 1:21); sin embargo, «siendo
enemigos, fuimos reconciliados con Dios» (Ro. 5:10). «Dios encarece su amor para con
nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros» (Ro. 5:8).
Quienquiera que trace una antítesis entre un Dios airado del AT y un Dios de amor
distinto del NT, demuestra estar ciego a las palabras de la Escritura. El amor y la elección
divinos se combinan con la indignidad humana en los versículos: «Jehová tu Dios te ha
escogido para serle un pueblo especial … No por ser vosotros más que todos los pueblos os
ha querido Jehová sino por cuanto os amó …». (Dt. 7:6–8). «En su amor y en su clemencia
los redimió» (Is. 63:9). «Cuando Israel era muchacho, yo lo amé … Con cuerdas humanas
los atraje, con cuerdas de amor» (Os. 11:1, 4). «Con amor eterno te he amado …». (Jer. 31:3).
Y el amor, la clemencia y las tiernas misericordias que se presentan en los Salmos son
demasiado numerosas para mencionarlas. Todas se resumen en la afirmación, «Dios es amor»
(1 Jn. 4:8).
Tanto en el AT como en el NT, el amor de Dios se representa bajo dos figuras de lenguaje.
A veces Dios es el padre de sus hijos; otras veces es el marido de una mujer.
La paternidad de Dios (véase) es una idea importantísima. Muestra el amor de Dios por
sus hijos. Jesús enseñó a sus discípulos a orar: «Padre nuestro …». (Mt. 6:6, 8, 9). Las aves
del cielo no siembran ni siegan, pero «vuestro padre celestial las alimenta …». pero vuestro
Padre celestial sabe que tenéis necesidad de todas estas cosas» (Mt. 6:26, 32). «Si vosotros,
siendo malos sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial
dará buenas cosas a los que le pidan?» (Mt. 7:11). Cf. Mt. 10:20, 29; 13:43; 18:14; 23:9.
Como todos los conceptos bíblicos importantes, la paternidad de Dios ha sido
tergiversada. En primer lugar, Dios ha sido considerado como el Padre de todos los hombres.
Esta interpretación errada confunde la relación del Creador con la criatura y la relación entre
Dios como redentor y los elegidos. Puesto que el evangelio requiere que los hombres hayan
nacido de nuevo, es evidente que el nacimiento natural no es suficiente para entrar en la
familia de Dios. Las Epístolas también usan la idea de adopción (véase). «No los que son
hijos según la carne son los hijos de Dios» (Ro. 9:8). «Los que son guiados por el Espíritu de
Dios, éstos son hijos de Dios. Pues … habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual
clamamos: ¡Abba, Padre!» (Ro. 8:15). Cf. Ro. 9:4; Gá. 4:5; Ef. 1:5. Además, Jesús reprendió
a los judíos incrédulos: «Vosotros sois de vuestro padre el diablo» (Jn. 8:44). Así que la idea
de una paternidad universal de Dios es contradictoria con la Escritura y destruye la gracia y
la redención.
Un segundo error acerca de la paternidad de Dios es el que la convierte en una nueva idea
que por primera vez es enunciada por Jesús en el Nuevo Testamento. A la inversa, la

223
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

paternidad de Dios es una idea del AT, y la identidad esencial del mensaje de ambos
testamentos no debe ser rota. «Él me clamará: Mi Padre eres tú» (Sal. 89:26). «Tú eres
nuestro Padre» (Is. 63:16; 64:8). «Me llamaréis: Padre mío» (Jer. 3:19). Cf. 2 S. 7:14; 1 Cr.
29:10; Mal. 1:6.
Usualmente la paternidad de Dios está relacionada con los redimidos en forma individual
y distributiva; pero cuando se considera colectivamente el pueblo o la iglesia, Dios es
representado como marido o esposo. La figura del matrimonio es una aplicación particular
de la noción siempre presente del pacto (véase). Dios hizo un pacto con Noé, Abraham, David
y con la simiente de ellos después de ellos. Cuando se considera esta posteridad como una
nación, Dios es representado como el marido; la nación, como la esposa, y los individuos,
como los hijos. La interpretación del pacto como un vínculo matrimonial es especialmente
prominente en Oseas; pero también aparece en Is. 54:1; 62:5; Jer. 31:32; Ez. 16:8. Sin
embargo, no es una invención posterior de la era profética. Implícitamente está bajo la
condenación de la idolatría como «fornicar en pos de otros dioses» (Ex. 34:15, 16; Lv. 17:7;
Nm. 15:39; Dt. 31:16). Por esta razón, el culto a dioses extraños, como el adulterio, es una
violación de la ley. Han sido quebrantadas las condiciones del contrato (Os. 4:1; 8:1; Am.
2:4).
Todo esto agudiza el concepto de Dios como Dios celoso. Por extraño que parezca a la
mente moderna, el celo es uno de los atributos que la Biblia atribuye a Dios. Ex. 34:15, 16,
citado más arriba, se introduce con el mandamiento: «No te has de inclinar a ningún otro
dios, pues Jehová, cuyo nombre es Celoso, Dios celoso es» (Ex. 34:14). Por cierto, esta idea
está engastada en el Decálogo (Ex. 20:5). Cf. Dt. 4:24; Nah. 1:2. Este concepto de celo está
en armonía con la soberanía de Dios. Toda atribución de las prerrogativas divinas a otro es
una violación del primer mandamiento que es el básico. «Yo Jehová … y a otro no daré mi
gloria» (Is. 42:9).
En el NT, la idea del pacto retiene la misma importancia (Gá. 3:6ss.), pero su aparición
en la forma de un voto matrimonial no resulta tan prominente. Sin embargo, se dice que la
iglesia es la esposa de Cristo (2 Co. 11:2; Ap. 21:2; 22:17). No son tan completamente
explícitos Mt. 25:1–13; Jn. 3:29; Gá. 4:26–28; Ef. 5:23–25.
El pacto interpretado como un contrato matrimonial enfatiza otro aspecto de la naturaleza
de Dios. Por mucho que el contrato matrimonial pueda reflejar el amor entre las partes, es al
mismo tiempo una obligación legal. La violación resulta en la posibilidad de castigo. Más
allá de la relación del pacto, el hombre además está sujeto a las leyes de Dios, y la infracción
de ellas lleva consigo castigo. Así, la Escritura representa al hombre como que está bajo la
ira y la maldición de un Dios justo. El concepto cristiano de Dios, el plan de redención y aun
el amor de Dios, no se pueden entender sin el atributo de la justicia. Por lo tanto, Dios no es
de un carácter que sólo perdona y olvida. El perdón solo podría ser injusto. Y cuando un juez
humano da libertad a un criminal culpable, el acto de misericordia podría en alguna forma
justificarse por la presión de las circunstancias, pero el carácter estricto de la ley ha sido
ignorado.
Puesto que Dios es justo, su plan de redención debe mantener la majestad de la ley. Son
incompatibles la justicia y el simple descarte del pecado. Por lo tanto, la sentencia debe ser
ejecutada. Debe haber una expiación (véase) o satisfacción. Ésta era la enseñanza del ritual
mosaico; este ritual también enseñaba que Dios provee un sustituto para sufrir el castigo. Por
lo tanto, la expiación es una expresión de amor y de justicia. Con el propósito de realizar la
redención, Dios puso a Jesucristo para que fuese un sacrificio propiciatorio con el fin de

224
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

declarar, publicar y ejemplificar su justicia; de modo que Dios, al justificar al pecador pueda
seguir siendo justo al hacerlo (Ro. 3:25–26; 5:8; 2 Co. 5:21; 1 P. 1:18–19; 1 Jn. 2:2 etc.).
La crucifixión de Cristo como sacrificio del Cordero de Dios para satisfacer la justicia
del Padre, muestra un rasgo más de la deidad. Al principio se señaló la personalidad de Dios.
Ahora es evidente que Dios no es una Persona, sino más de una. Si el Hijo es enviado desde
el cielo, mientras el Padre no es enviado; si el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre; si el
Hijo se sacrifica y paga un rescate al Padre, se sigue que el Padre y el Hijo son personas
diferentes. Así, con el material bíblico que hay en cuanto al Espíritu Santo, el concepto de
Dios es el concepto de una Trinidad (véase).
Una velada anticipación de la Trinidad se puede encontrar en las apariciones del Ángel
de Jehová a los patriarcas. Dado que se usa el artículo definido, este ángel debe ser en algún
modo diferente de otros ángeles. Cuando el Ángel le apareció a Agar, ella lo llamó Jehová y
le habló como a Dios (Gn. 16:7–13). En una aparición a Abraham, el Ángel se llama a sí
mismo Jehová (Gn. 22:11–15). Cuando el Angel habló a Jacob, nuevamente se llamó a sí
mismo Dios (Gn. 31:11). Los pasajes indican una unidad entre el Ángel y el Dios que lo
envía, pero al mismo tiempo muestra una diferencia. Ninguno de estos pasajes, ni los
posteriores concernientes al Rey venidero, un Mesías, un Siervo sufriente, fueron
suficientemente explícitos como para producir un concepto trinitario en la mente de los
israelitas. El NT aclara lo que está oscuro en el AT. Todos los pasajes que enseñan la
divinidad de Cristo tienen relación con la doctrina de la Trinidad (Mt. 11:25–27; Jn. 1:1, 14;
Ro. 9:5; Fil. 2:6; Col. 1:13–19; 2:9, etc.). La conocidísima bendición (2 Co. 13:14) sería
incongruente si las tres Personas no fueran iguales en poder y gloria en la única Divinidad.
II. TEOLOGÍA FILOSÓFICA.
A. Teología propia. La primera mitad de este artículo ha sido un breve resumen de lo que
la Biblia dice acerca de Dios. Sus afirmaciones son engañosamente sencillas en forma; las
ideas son profundas y sus implicaciones han confundido a muchas mentes, devotas o
irreligiosas. Por lo tanto, el método descriptivo de la teología bíblica debe dar paso a un
análisis más sistemático y filosófico. Pero, otra vez, así como el resumen descriptivo fue
breve, así también esta sección apenas puede indicar el trabajo de siglos en cuanto a estos
problemas. Se mencionarán solamente tres tipos de problemas: teología propia, ciencia, y
ética.
Dado que la Biblia en todo lugar afirma la existencia de Dios, la primera pregunta de la
teología sistemática o filosófica tiene que ver con la prueba de esta afirmación. ¿Depende
nuestra creencia en la existencia de Dios solamente de la autoridad de las Escrituras, o
depende de alguna suerte de prueba? En el segundo caso, ¿es la «prueba» una experiencia
mística directa de Dios, o es un proceso silogístico que comienza con la observación de la
naturaleza?
La filosofía tomista de la Iglesia Católica Romana, derivada de Aristóteles, comienza con
la experiencia sensorial de cuerpos en movimiento, y, por medio de una intrincada serie de
argumentos, llega a la conclusión de que existe un Movedor Inamovible, Dios. El lenguaje
de Tomas de Aquino indica que él pensaba que todo el argumento era válido y que la
conclusión necesariamente se derivaba de las premisas. Los filósofos David Hume e
Immanuel Kant alegaban que el «argumento cosmológico» era una falacia. Algunos teólogos
protestantes parecen aceptar el argumento, mientras otros reconocen que no es «matemático»
(estrictamente lógico); pero que es de algún valor. Este autor cree que el argumento carece
de valor porque (1) es circular, en que la existencia misma de Dios se usa para negar una
serie infinita de causas, lo cual se hace necesario para probar la existencia de Dios; (2) sus

225
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

premisas usan la palabra existencia en un sentido espacio temporal, mientras que la


conclusión usa la palabra en un sentido diferente; y (3) un argumento de efecto a causa puede
asignar a la causa solamente atributos suficientes para dar razón del efecto por medio del cual
la causa es conocida, y esto nos daría un Dios que no es omnipotente, omnisciente ni
perfectamente justo.
San Anselmo, al comienzo del siglo XII, dio forma al argumento ontológico para probar
la existencia de Dios. No está basado en una observación de la naturaleza sino en un análisis
del concepto de Dios. Como un hombre que niega que el triángulo tiene 180 grados
sencillamente no entiende el significado del triángulo, así el que niega la existencia de Dios
no ha captado el concepto de Dios. Dios, como el ser del que uno mayor no se puede concebir,
no se puede concebir como inexistente; porque si se pudiera concebir que no existe, seria
posible concebir la existencia de un ser mayor que Dios; pero, concebir un ser mayor que el
ser de quien no se puede concebir uno mayor es una contradicción.
A Immanuel Kant tampoco le gustó el argumento ontológico, pero detrás estaba su
prejuicio de que Dios está más allá de lo que los conceptos humanos pueden captar, lo cual
en sí también es una idea muy vulnerable.
Es difícil discutir una seguridad mística de la existencia de Dios, porque el misticismo es
una palabra completamente ambigua. En forma amplia se podría referir al hecho de saltar
hacia una conclusión por medio de una corazonada; en el sentido más estricto de un trance
no racional, no tiene algo inteligible que comunicar.
Entonces, si los argumentos racionales no demuestran la existencia de Dios (como uno
demuestra un teorema de geometría por medio de inferencias válidas a partir de axiomas),
debemos aceptar la existencia de Dios sobre la sola base de la autoridad bíblica, o debemos
aceptarla como el primer principio indemostrable de nuestro pensamiento, y estas dos cosas
podrían ser la misma.
Algunos filósofos virtualmente implican que la existencia de Dios no es un problema tan
importante como se piensa comúnmente. Spinoza y otros panteístas identifican el universo
con Dios. Concedemos que el universo existe. El profesor H.N. Wieman ha definido a Dios
como «ese carácter de acontecimientos a los que el hombre debe ajustarse a sí mismo con el
fin de lograr el más grande de los bienes y evitar el más grande de los males». Concedemos
nuevamente que los acontecimientos tienen un carácter. Y así, por medio de una suerte de
argumento ontológico, esto es, por definición, Dios debe existir. El ateísmo ha llegado a ser
imposible.
Por lo tanto, la pregunta importante no es, ¿Hay Dios?, sino ¿Qué es Dios? Y esto nos
lleva de regreso a la descripción de la teología bíblica.
Aunque las pruebas de la existencia de Dios han sido prominentes en la discusión
teológica, son sólo parte de un problema más general: ¿Puede ser conocido Dios? Algunos
filósofos seculares, por ejemplo, Kant y Spencer, han afirmado la existencia de entidades
incognoscibles. Se puede pensar en un absoluto filosófico tan trascendente que está fuera del
alcance del pensamiento. O, como en el caso de Tomás de Aquino, la mente humana tomando
como punto de partida la experiencia sensorial, podría ser completamente incapaz de conocer
mucho, si es que puede conocer algo, de un Ser eterno. O, más popularmente, la mente finita
no puede captar al Dios infinito, sencillamente porque lo finito no puede captar lo infinito.
Quienes afirman la existencia de objetos incognoscibles parecen contradecirse a sí
mismos, porque si el objeto fuera completamente incognoscible, uno no podría saber que
existe o que es incognoscible. Entonces, este tipo de filosofía también cae usualmente bajo

226
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

la sospecha de hacer que todo conocimiento sea imposible, aun el conocimiento de la


aritmética y del clima. Así, tenemos que el escepticismo es autodestructivo.
Quienes, a la manera de Tomás de Aquino, basan el conocimiento en la experiencia
sensorial encuentran que es necesario asignar un papel importante a los cuadros o imágenes
visuales. Algunos filósofos han enseñado que todo conocimiento está formado por imágenes
sensoriales. Si así fuera, el hombre jamás podría tener un concepto de Dios, porque Dios no
es un objeto perceptible por los sentidos y no es posible formarse una imagen de él. Entonces
un creyente en Dios debe rechazar el empirismo y encontrar alguna base a priori de
conocimiento, o debe luchar, como Tomás lo hizo (con tan poco éxito), por establecer un
puente sobre el abismo que hay entre los conceptos abstraídos de la sensación y el
conocimiento del Espíritu sin tiempo ni espacio.
La imposibilidad de conocer lo que Dios es también ha sido argumentado a partir de una
teoría de la definición. Cuando se define un manzano o una ardilla, se los pone en un género.
El manzano pertenece a la especie de las rosáceas; y la ardilla, a la de los roedores. Pero Dios
no pertenece a género alguno. «¿A qué, pues, me haréis semejante o me compararéis? dice
el Santo» (Is. 40:18, 25). Puesto que el conocimiento de lo que una cosa es, es su definición,
se deduce que Dios no puede ser conocido. El teísta, para evitar esta conclusión debe producir
una teoría de definición que sea diferente; y se debe enfatizar su conveniencia señalando que
si solamente se pueden conocer las especies y definirlas, los géneros, especialmente los
géneros o el género más alto, permanecen desconocidos.
¿Pero puede lo finito tener esperanzas de captar lo infinito? La negación de esto huye al
enfrentar las matemáticas ordinarias. Se pueden entender perfectamente bien las series
infinitas; su infinitud no nos impide conocer la ley de su construcción, su suma o límite
cuando tienen un límite, «y muchos otros hechos prometedores acerca del cuadrado de la
hipotenusa». Cualquiera que sea el caso, no es la infinitud de Dios lo que nos impide
conocerlo.
Platón y Hegel estructuraron teorías del conocimiento que, si se llevan a su extremo
lógico, implican que el hombre debe ser omnisciente o completamente ignorante. Si cada
punto de conocimiento está tan íntimamente conectado con cada parte del resto que su
naturaleza no se puede ver si no es en su relación con el todo, entonces o lo sabemos todo, o
no sabemos nada. Platón y Hegel lo pasaron muy preocupados tratando de eludir este dilema.
Ahora bien, Moisés dijo: «Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios; mas las
reveladas son para nosotros y nuestros hijos para siempre» (Dt. 29:29). La Biblia, por lo
tanto, aquí y en todo lugar, supone que nosotros podemos conocer algunas verdades sin
necesidad de conocer todas las verdades. En consecuencia, nos incumbe desarrollar una
epistemología en que las relaciones no sean tales que nos enfrenten con la disyuntiva de una
total ignorancia o de omnisciencia.
Esta epistemología podría seguir el punto de vista de Agustín de que Cristo es la luz de
todo hombre: esto es, la humanidad posee como una dote a priori por lo menos los
rudimentos del conocimiento; de modo que cuando alguien conoce algo, está en contacto con
Dios que es la verdad. O la epistemología requerida podría ser más escéptica en comparación
con la geometría y la ciencia e insistir sencillamente que Dios, siendo omnipotente, por una
revelación verbal puede hacer comprensibles sus verdades a los hombres. Véase también
Epistemología.
Para un diccionario de este tipo, estos temas son demasiado técnicos para seguir más
adelante. El propósito aquí sólo puede ser llamar la atención a algunos de los problemas más
importantes.

227
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

En el siglo veinte, la discusión sobre nuestro conocimiento de Dios ha asumido una forma
diferente, y, debido a su oportunidad, no está fuera de lugar una mención especial de ella.
La reacción contra el racionalismo ambicioso de Hegel y la posterior desilusión con el
optimismo de la teología modernista, en estos días han producido la así llamada escuela de
la neortodoxia (véase). Barth y Brunner enseñan que el lenguaje racional expresa el
conocimiento abstracto de las cosas, mientras que hay otro tipo de conocimiento que no se
puede captar en forma de conceptos. Esta es una confrontación directa con una persona. Por
lo tanto, los conceptos bíblicos, sin tomar en cuenta los errores históricos que la crítica
destructiva podría alegar, no puede ser conocimiento de Dios. Los conceptos intelectuales
son solo señaladores, no pueden ser la verdad real. Cuando hablamos acerca de Dios, no
estamos hablando acerca de Dios.
Barth, en particular, sostiene que toda expresión religiosa es figurada o simbólica. La
lógica y las matemáticas son sencillamente elaboraciones humanas, y quizás todo esto
permita un sentido literal; pero todo lenguaje acerca de Dios es una parábola. Dado que la
interpretación de la parábola en sí misma sería una parábola (porque éste también sería
lenguaje religioso), o, en otras palabras, puesto que la interpretación de un símbolo sería
simbólica en sí misma, ¿no se sigue que es imposible el conocimiento literal de Dios? No
sólo eso, pero si no hay una norma literal por la cual probar lo adecuado de las parábolas y
símbolos, el Corán parecería ser tan satisfactorio como la Biblia.
El sistema hegeliano, con su Absoluto completamente cognoscible y su rechazo previo
de la idea de creación, es una forma de panteísmo. El principio divino no está fuera del
universo. Sin duda el universo depende de él, pero también él depende del universo, como
un árbol depende de sus hojas y las hojas dependen del árbol. Así, el Absoluto (o Dios) es un
principio inmanente y no uno trascendente.
Al oponerse al panteísmo como destructor de la verdadera religión y de la sencilla
adoración, como ciega a la realidad del mal en la naturaleza humana, y como
menospreciadora de la gracia libre, la neortodoxia enfatiza la trascendencia de Dios y niega
su inmanencia. En un tiempo algunos de ellos designaban a Dios como el Enteramente Otro.
Pero esto pone a Dios completamente fuera del mundo, niega la imagen de Dios en la cual el
hombre fue creado, y reduce todo el problema religioso en una paradoja sin solución.
El cristianismo ortodoxo no ve conflicto entre la inmanencia y la trascendencia. La
soberanía del fiat creador es evidencia de la trascendencia y, debido a la creación, el poder
de Dios se extiende a todo lugar. Esto es la inmanencia. En efecto, en lugar de decir que Dios
está en el mundo, es mejor decir que el mundo está en Dios, porque en él vivimos, nos
movemos y tenemos el ser.
Baste esto como un ejemplo de la problemática de la teología propia. La Trinidad y otros
temas se discuten en artículos separados.
B. Ciencia. El siguiente tipo de problema es científico. Con el surgimiento de la moderna
ciencia mecanicista en el siglo diecisiete, se comenzó a cuestionar la posibilidad de los
milagros; y con la aceptación popular de la evolución (véase) desde mediados del siglo
diecinueve, se ha atacado con fuerza cualquier punto de vista teísta del mundo. Lo que antes
había sido especulación naturalista, ahora se presentaba como un resultado seguro de la
infalible ciencia.
El cristiano podría replicar que los evolucionistas no han presentado una prueba empírica
de que la vida surgió espontáneamente de la materia inanimada. También podría hacer notar
que el operacionalismo ya no mira la ciencia como infalible o como descriptiva de la realidad
antecedente; al mismo tiempo, podría reconocer humildemente que estaba equivocado al

228
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

suponer que las especies de Linneo eran la creación especial de Génesis. Y, finalmente,
podría muy bien haber reclamado que, así como sus opositores encubiertamente suponen la
falsedad del teísmo a fin de minar la creación y los milagros (y de ese modo incurren en
petición de principio), estos últimos puntos no se pueden discutir en forma provechosa hasta
que no se hayan puesto al descubierto todas las presuposiciones.
C. Ética. Además de la teología propia y la ciencia, hay una tercera área en la que surgen
problemas a partir del teísmo: el campo de la moralidad y el mal.
El concepto bíblico de Dios como Creador soberano, y, en algunos casos, todos los
conceptos de Dios, han sido repudiados debido a la manifiesta maldad en el mundo. Al
principio de la historia cristiana se hizo la objeción: Dios quiere pero no puede erradicar el
mal, o él puede, pero no quiere hacerlo; en el primer caso, él es bueno, pero no omnipotente;
y en el segundo caso, podría ser omnipotente pero no podría ser bueno. En la historia
moderna, John Stuart Mill, aun más que David Hume, atacó vigorosamente al cristianismo
sobre esta base.
Los católicos romanos y algunos protestantes han hecho débiles réplicas tratando de
atribuir el mal al resultado del libre albedrío de Satanás o de Adán. Por cierto que esto no
responde a la objeción, porque si Dios es omnipotente, todavía podría erradicar el mal si lo
quisiera; en realidad, él podría haber impedido el mal al principio creando un tipo de mundo
diferente o aun no creándolo.
El problema es tan fastidioso que muchos cristianos han decidido no pensar en ello con
la esperanza de que sus contrarios no lo saquen a luz.
La paradoja de la bondad de Dios y el mal manifiesto, con el agravante de los dolores del
infierno para siempre, en parte es el resultado de un tema tomado de la religión pagana
natural. El paganismo primitivo miraba generalmente a Dios como un Dios de la naturaleza.
A veces Dios es identificado con la naturaleza. Por lo tanto, cuando la reflexión ha avanzado
una distancia pequeña y se capta alguna noción de regularidad en la naturaleza, se concluye
que Dios debe tratar a todos por igual. La naturaleza en todo lugar es uniforme. Entonces, si
se atribuye bondad a Dios, se sigue que Dios debe ser bueno con todos.
Esta imparcialidad divina no solamente entra en conflicto con la idea de la gracia, sino
que más fundamentalmente niega la soberanía divina implicando que las criaturas imponen
una obligación moral sobre el Creador.
Sin embargo, las Escrituras enseñan que Dios es el Alfarero que, de la misma masa de
greda, puede hacer un vaso de honra y otro de deshonra. «Mira pues, la bondad y la severidad
de Dios» (Ro. 11:22).
Ahora bien, finalmente, el problema del mal (véase), hasta donde respecta a la conducta
del hombre, se centra en la identificación de lo bueno y lo malo. En la primera parte de este
artículo se mostró que el bien es lo que Dios ordena y el pecado es toda falta de conformidad
o transgresión de la ley de Dios.
Si algunas fases de la teología filosófica son molestas cuando confrontamos la
incredulidad moderna, ésta es una en que el enemigo es derrotado con prontitud.
Cuando el modernismo, siguiendo a su fundador, Schleiermacher, repudió las Escrituras
para basar su teología en la experiencia, creyó que todavía podía preservar los valores
cristianos. En su desarrollo, el punto crucial llegó a ser la identificación de los valores.
¿Pueden descartarse diversos artículos del credo como la cáscara y el envoltorio del
cristianismo hecho por la historia, mientras el sentimiento de absoluta dependencia de
Schleiermacher preservan lo que es esencial? O, ¿debe este primitivo valor modernista dar
lugar al ideal posterior de la integración de la personalidad? ¿Hay que abandonar la Trinidad

229
Descarga miles de libros cristianos en PDF acá:
http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

y hay que definir a Dios como «ese carácter de sucesos a los cuales el hombre debe ajustarse
con el fin de lograr el mayor de los beneficios y evitar el mayor de los males»?
El humanismo se desarrolló a partir del modernismo debido a que el modernismo no basó
en forma armoniosa sus ideales en la experiencia. El modernismo tenía un apego
incongruente hacia Jesús. ¡Rechazando esta irracionalidad, el humanismo llegó a la
conclusión que Jesús no sentía aprecio por la inteligencia o la ciencia, que no tenía una teoría
política, y que su punto de vista del trabajo y las relaciones laborales era positivamente malo!
La honestidad exige la aceptación de otros ideales. La vida cristiana, en el me