Está en la página 1de 385

Alicia H. Puleo (Ed.

)
El reto
de la igualdad
de género
Nuevas perspectivas en Ética
y Filosofía Política

Biblioteca Nueva
.

EL RETO
DE LA IGUALDAD DE GÉNERO
Nuevas perspectivas en Ética
y Filosofía Política
Colección Razón y Sociedad
Dirigida por Jacobo Muñoz
ALICIA H. PULEO (Ed.)

EL RETO
DE LA IGUALDAD DE GÉNERO
Nuevas perspectivas en Ética
y Filosofía Política

BIBLIOTECA NUEVA
grupo editorial
siglo veintiuno
siglo xxi editores, s. a. de c. v. siglo xxi editores, s. a.
CERRO DEL AGUA, 248, ROMERO DE TERREROS, GUATEMALA, 4824,
04310, MÉXICO, DF C 1425 BUP, BUENOS AIRES, ARGENTINA
www.sigloxxieditores.com.mx www.sigloxxieditores.com.ar

salto de página, s. l. biblioteca nueva, s. l.


ALMAGRO, 38, ALMAGRO, 38,
28010, MADRID, ESPAÑA 28010, MADRID, ESPAÑA
www.saltodepagina.com www.bibliotecanueva.es

editorial anthropos / nariño, s. l.


DIPUTACIÓ, 266,
08007, BARCELONA, ESPAÑA
www.anthropos-editorial.com

Cubierta: José M.ª Cerezo

© Alicia H. Puleo (Ed.), 2013


© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2013
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es

ISBN: 978-84-9940-871-2
Edición en formato digital: 2013
Conversión a formato digital: Fotocomposición Márvel S. L.

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribu-
ción, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los
titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser consti-
tutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Es-
pañol de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE GÉNERO EN LA FILOSOFÍA, ALICIA H. PULEO ...... 15

1. Análisis crítico del sesgo de género en obras filosóficas .................... 17


2. Constitución de un corpus filosófico no sexista ................................ 22
3. Reconocimiento de las filósofas ...................................................... 26
4. Discusión teórica de problemas actuales .......................................... 30
5. Sobre este libro .............................................................................. 37

I. DEMOCRACIA E IGUALDAD
1. EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS, CELIA
AMORÓS .............................................................................................. 45
1. Ilustración, feminismo, anticolonialismo ......................................... 45
2. Breve excursus por la postmodernidad ............................................. 47
3. De la Ilustración a las Ilustraciones ................................................. 49
3.1. Excursus sobre el multiculturalismo ........................................ 49
4. Las culturas y «las idénticas» ........................................................... 52
5. «No se discuten las reglas de la tribu» .............................................. 54
6. ¿Civilizar el conflicto de civilizaciones? Sobre Ilustración e Ilustraciones ... 56
7. Notas sobre el «feminismo islámico» ............................................... 58
2. FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN, FERNANDO
QUESADA ............................................................................................ 62
1. Sentido y ubicación filosófico-políticos del feminismo ..................... 62
2. De la supresión de las huellas en la historia a la exclusión política de las
mujeres .......................................................................................... 66
3. Del rapto de la memoria a la desaparición histórica de las mujeres .... 70

3. MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX: FUNDA-


MENTOS IDEOLÓGICOS Y MATERIALES, ANA DE MIGUEL ............................. 85
1. El movimiento sufragista. La lucha por la des-naturalización de las
identidades y las relaciones entre mujeres y varones ......................... 85
1.1. El feminismo en la tradición utilitarista ................................... 88
10 ÍNDICE

2. La lucha contra el prejuicio ............................................................ 90


3. El movimiento socialista: la lucha contra el capitalismo y la especifi-
cidad de «la cuestión femenina» ..................................................... 93
4. Socialismos utópicos: Flora Tristán, el giro de clase de una Ilustrada ... 93
5. Socialismo marxista ........................................................................ 96
6. El movimiento anarquista .............................................................. 99

4. DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES: DIFEREN-


CIAS NUMÉRICAS, ACCIÓN POSITIVA Y PARIDAD, RAQUEL OSBORNE .............. 101

1. Proporción numérica y poder social diferencial entre grupos ............ 102


2. Mecanismos de creación y reproducción de la desigualdad ............... 105
3. De las «mujeres símbolo» a la masa crítica ....................................... 113
3.1. «Tokenismo», o mujeres símbolo ............................................ 114
3.2. La cantidad es calidad (o de cuándo se alcanza la masa crítica) ...... 117
4. A modo de epílogo ........................................................................ 121
5. Referencias bibliográficas ................................................................ 122

5. CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES, MARÍA XOSÉ AGRA ......... 125

1. Liberalismo político de las capacidades: la lucha por el florecimiento


humano ......................................................................................... 127
2. Política de la diferencia: la lucha por el reconocimiento ................... 136
3. Apenas unos apuntes: la lucha por la igualdad ................................. 145

6. MUJERES, CIUDADANÍA Y SUJETO POLÍTICO, NEUS CAMPILLO ...................... 147

1. La complejidad del debate en torno a género y ciudadanía ............... 147


2. Discernir una cultura crítica desde la pluralidad de los feminismos ... 150
3. La formación de una cultura crítica feminista: alternativas ............... 151
4. Referencias bibliográficas ................................................................ 157

7. GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS, MARÍA JOSÉ GUERRA ....................... 158

1. Identidad moral y esfera pública: objeciones feministas .................... 161


2. A vueltas con la neutralidad liberal: lo público y lo privado .............. 164
3. El feminismo como ejemplo de la dialéctica progresiva entre lo norma-
tivo y lo fáctico .............................................................................. 169
4. Debate con las feministas: justicia, igualdad y reconocimiento ......... 172
5. A modo de conclusión ................................................................... 175

II. EL GÉNERO EN LA ÉTICA


1. LAS MUJERES Y EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD, VICTORIA CAMPS .................. 179

1. La libertad como no dominación .................................................... 179


2. Las dominaciones de la mujer emancipada ...................................... 183
3. Hacia una identidad sin atributos ................................................... 187
ÍNDICE 11

2. GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO, JAVIER MUGUERZA ............................. 192

Referencias bibliográficas .................................................................... 216

3. MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA, CONCEPCIÓN


ROLDÁN .............................................................................................. 219

1. La exclusión femenina de la esfera de la razón práctica: antecedentes y


fundamentación racional ................................................................ 221
2. Defensoras y defensores del incipiente «movimiento feminista» en
Alemania: la lucha por la igualdad .................................................. 226
3. A modo de conclusión ................................................................... 234
4. Referencias bibliográficas ................................................................ 235

4. JUSTICIA Y CUIDADO, MARÍA TERESA LÓPEZ DE LA VIEJA ........................... 238

1. La perspectiva de género ................................................................. 241


1.1. El coste de la desigualdad ....................................................... 243
2. El «cuidado». De la teoría a las prácticas ......................................... 245
2.1. El valor del «cuidado» ............................................................. 247
2.2. El coste del «cuidado» ............................................................. 250
3. La justicia del cuidado ................................................................... 253

5. CONTRA EL GÉNERO Y CON EL GÉNERO: CRÍTICA, DECONSTRUCCIÓN, PROLIFERA-


CIÓN Y RESISTENCIAS DEL SUJETO EXCÉNTRICO, CRISTINA MOLINA PETIT ....... 258

1. El género como categoría de análisis crítico ..................................... 259


2. Género y patriarcado ...................................................................... 263
3. El género en reconstrucción ........................................................... 264
4. Transgresión versus vindicación ...................................................... 266
5. ¿Fuera del género? .......................................................................... 270
6. Referencias bibliográficas ................................................................ 272

6. EL EXISTENCIALISMO DE SIMONE DE BEAUVOIR COMO MARCO DE REIVINDI-


CACIONES FEMINISTAS, TERESA LÓPEZ PARDINA ........................................ 273

1. La filosofía existencialista es una filosofía adecuada para el feminismo .... 273


2. El existencialismo de Beauvoir no es el de Sartre .............................. 275
3. Lo que ha aportado la filosofía de Beauvoir al feminismo. Principales
conceptos: otra, opresión, situación, sujeto ...................................... 277
3.1. La categoría de Otra ............................................................... 277
3.1.1. El referente hegeliano .................................................. 277
3.1.2. El referente existencialista ............................................. 278
3.1.3. El referente antropológico ............................................ 279
3.2. Las categorías de libertad/situación ......................................... 280
3.3. La categoría de opresión ........................................................ 282
3.4. La categoría de sujeto y el criticado androcentrismo del sujeto
beauvoireano .......................................................................... 284
4. Las aportaciones filosóficas de Beauvoir .......................................... 285
12 ÍNDICE

III. REFLEXIONES EN TORNO AL SEXISMO


Y AL ANDROCENTRISMO
1. DAMAS, PUTAS Y PASTORAS: LAS QUE ANDAN LOS CAMINOS, AMELIA VAL-
CÁRCEL ................................................................................................ 289
1. Antes y ahora ................................................................................. 290
2. Hechas para el conhorte ................................................................. 292
3. Las que andan los caminos ............................................................. 294
4. El personaje que nunca conoció mujer ............................................ 296

2. HISTORIA DE LAS FILÓSOFAS, HISTORIA DE SU EXCLUSIÓN (SIGLOS XV-XX),


ROSALÍA ROMERO ................................................................................ 298

1. La crisis del concepto de «Historia» ................................................. 298


1.1. El Sesentayochismo ............................................................... 298
1.2. El Feminismo: crítica al androcentrismo ................................. 300
2. Hacia la construcción de una memoria no-androcéntrica ................. 303
2.1. En el intento de constitución de un sujeto Mujeres .................. 303
2.2. Genealogía de la exclusión ...................................................... 307
2.2.1. Negar el acceso a los estudios ....................................... 309
2.2.2. Pseudonimias .............................................................. 309
2.2.3. Ahistoricismo .............................................................. 310
2.2.4. Proscribir al ámbito de otras disciplinas ........................ 311
2.2.5. Di-famación o denigración de la fama .......................... 313
2.2.6. No incluirlas en las tradiciones de pensamiento ni ge-
nealogías ...................................................................... 314
3. ¿Qué aporta la historia de las filósofas a la historia de la filosofía? ..... 315

3. AUTORIDAD FEMENINA Y MECANISMOS DE EXCLUSIÓN. REFLEXIONES DESDE


LA PSICOLOGÍA, CARMEN GARCÍA COLMENARES ........................................ 319

1. La segregación de las mujeres del conocimiento y la academia .......... 319


2. Voces heréticas en psicología .......................................................... 323
3. Iguales versus idénticas, la revisión de un viejo problema desde la
psicología ...................................................................................... 327
4. Siguiendo indicios, reconstruyendo genealogías .............................. 330
5. Referencias bibliográficas ................................................................ 331

4. LA EPISTEMOLOGIZACIÓN DE LA DIFERENCIA Y LA IMPUGNACIÓN DEL PARADIGMA


DE LA IGUALDAD ENTRE LOS SEXOS, LUISA POSADA KUBISSA ....................... 334

1. Resignificaciones conceptuales para la consolidación de la teoría fe-


minista .......................................................................................... 334
2. La quiebra de la igualdad en los supuestos de la diferencia sexual ..... 339
3. Referencias bibliográficas ................................................................ 342

5. MEDIOS DE COMUNICACIÓN, DEMOCRACIA Y SUBJETIVIDAD MASCULINA,


IVÁN SAMBADE ..................................................................................... 344

1. Una mirada panorámica ................................................................. 344


ÍNDICE 13

2. La crisis del patriarcado .................................................................. 345


3. El sistema ideológico patriarcal y la identidad masculina .................. 348
4. Los medios de comunicación como agentes de socialización ............ 356

6. LA VIOLENCIA DE GÉNERO Y EL GÉNERO DE LA VIOLENCIA, ALICIA H. PULEO ...... 361

1. La polémica sobre la denominación: un caso de violencia simbólica ..... 361


2. La violencia de género .................................................................... 364
3. El género de la violencia ................................................................. 367
NOTA SOBRE AUTORES ............................................................................... 373
Introducción.
El concepto de género en la Filosofía
ALICIA H. PULEO

La filosofía siempre se ha presentado como un pensamiento universal,


ajeno a particularidades tales como la pertenencia de sexo. Sin embargo, en
las últimas décadas se ha abierto un campo muy fértil para la reflexión filo-
sófica articulada en torno a ciertos interrogantes: ¿Tienen sesgo de género las
obras filosóficas? ¿La Filosofía ha contribuido a legitimar la exclusión y su-
bordinación de las mujeres? ¿Su reconocida potencialidad crítica como pen-
samiento utópico permite avanzar hacia la igualdad entre los sexos? ¿Pode-
mos recuperar voces olvidadas e ignoradas en el pasado? ¿Tienen algo que
decir la Ética y la Filosofía Política con respecto a la transformación de las
relaciones sociales entre hombres y mujeres que estamos viviendo?
He sostenido en otro lugar que el concepto de género tiene sus raíces le-
janas en la Ilustración debido a la larga polémica sobre el carácter innato o
adquirido de los rasgos femeninos y masculinos. En ese terreno favorable al
surgimiento de las ciencias sociales debido a los relatos de los viajeros que
permitían la contrastación de culturas, ilustrados de ambos sexos discutie-
ron acerca de la naturaleza y la cultura, el derecho natural y el positivo, lo
justo y lo injusto en la organización de los papeles y el rango de hombres y
mujeres. Podemos, así, hablar de un origen filosófico del concepto de géne-
ro como constructo socio-cultural: una noción de género avant la lettre.
En un artículo de 1955, John Money habló por primera vez de gender
role para referirse a los modos de comportamiento, forma de expresarse y
moverse, y preferencia en los temas de conversación y juego que caracteriza-
ban la identidad masculina y femenina. Según este investigador, la fijación
de la identidad de género se produce en torno a los dieciocho meses, como
16 ALICIA H. PULEO

culminación de un proceso de componentes biológicos y sociales. El impac-


to de sus investigaciones en las ciencias sociales se debe a la importancia que
asignó al medio, es decir, a los factores culturales, frente a las posiciones bio-
logicistas que veían en las diferencias, e incluso en la desigualdad, una ex-
presión de la naturaleza opuesta de los sexos.
Por su potencia hermenéutica, se trata de un concepto de amplio uso en
las ciencias sociales de las últimas décadas. Permite analizar la construcción
sociohistórica de las identidades masculina y femenina y la organización y
distribución de bienes y reconocimiento de acuerdo a un patrón preestable-
cido que no suele ser consciente. Desde la teoría de género se afirma que en-
tre todos los elementos que constituyen el sistema de género —también lla-
mado «patriarcado» por algunas corrientes de investigación— existen
discursos de legitimación sexual o ideología sexual. Estos discursos legiti-
man el orden establecido, justifican la jerarquización de los hombres y de lo
masculino y de las mujeres y lo femenino en cada sociedad determinada.
Son sistemas de creencias que especifican lo que es característico de uno y
otro sexo y, a partir de ahí, determinan los derechos, los espacios, las activi-
dades y las conductas propias de cada sexo1.
Hay diversos tipos de discursos de legitimación de la desigualdad de gé-
nero. La mitología, quizás el más antiguo, ha culpado a menudo a las muje-
res de las desdichas terrenales. En Grecia2, los mitos nos presentan a la pri-
mera mujer, Pandora, que llevada por la curiosidad abrió el ánfora que
encerraba todos los males del mundo, finalizando así, la edad de oro de la
humanidad. Hasta las ciencias, aspirantes a la objetividad, han funcionado
como discursos de legitimación de la desigualdad en la sociedad3 y no pue-
de decirse que hoy en día estén absolutamente libres de sospecha al respecto4.
Las artes y la literatura, la publicidad, los videojuegos, el cine y los medios
de comunicación son actualmente vehículos privilegiados del reforzamiento
de los estereotipos. Con respecto a la Filosofía, que es lo que aquí nos inte-
resa, podemos sostener que ha servido, en numerosas ocasiones a lo largo de
su historia, para justificar la desigualdad entre los sexos. Pero también afir-
maré que es un discurso capaz de impugnar, de criticar, de desestabilizar y
de cambiar esta relación injusta. En otras palabras, la Filosofía puede tener
——————
1
Janet Salzsman, Equidad y género. Una teoría integrada de estabilidad y cambio, María
Coy (trad.), Madrid, Cátedra, 1992.
2
Mercedes Madrid, La misoginia en Grecia, Madrid, Cátedra, 1999.
3
Recordemos el caso de la exclusión de las mujeres de la ciudadanía en el momento de
instauración de las democracias modernas: célebres médicos-filósofos como Cabanis funda-
mentaron el no reconocimiento de los derechos políticos como el voto con su teoría de la de-
bilidad cerebral de la mujer y con los preceptos de la Higiene que le recomendaban dedicarse
por completo a la maternidad (véase Geneviève Fraisse, Musa de la razón, Alicia Puleo (trad.),
Madrid, Cátedra, 1991).
4
Véase, entre otros, Eulalia Pérez Sedeño y Paloma Alcalá Cortijo (coords.), Ciencia y Gé-
nero, Universidad Complutense de Madrid, 2001; Ana Sánchez, «La masculinidad en el dis-
curso científico: aspectos epistemológico-ideológicos», en Lola Luna (comp.), Mujeres y socie-
dad, Universidad de Barcelona, 1990; para el caso de la Antropología, Aurelia Martín Casares,
Antropología del Género. Culturas, mitos y estereotipos sexuales, Madrid, Cátedra, 2006.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 17

un carácter ideológico (en el sentido de enmascaramiento de relaciones de po-


der ilegítimas)5 pero también es capaz de manifestar un potencial emanci-
patorio que reside en su fuerza crítica y en la vocación de diseñar horizontes
regulativos que trascienden lo dado.
La Filosofía tiene un largo historial como fuerza crítica. ¿Qué se hace ac-
tualmente desde la perspectiva de género? Diferenciaré cuatro tipos de tra-
bajo distintos: 1) análisis crítico del sesgo de género en obras filosóficas; 2)
constitución de un corpus filosófico no sexista, 3) reconocimiento de las fi-
lósofas, 4) examen y discusión de problemas actuales de la sociedad.
Es evidente que esta distinción de cuatro tipos distintos de tarea es una
esquematización que simplifica lo que en la realidad del trabajo filosófico a
menudo se realiza de manera interrelacionada y mezclada, pero que, a efec-
tos de comprender y sistematizar, puede resultar útil.

1. ANÁLISIS CRÍTICO DEL SESGO DE GÉNERO


EN OBRAS FILOSÓFICAS
En los años 70 del siglo XX, gracias a la influencia del feminismo, se di-
rigió una nueva mirada crítica al discurso filosófico. Todo comenzó con una
forma específica muy rudimentaria: la recopilación de perlas de la misogi-
nia. Se trataba de una labor realizada generalmente por mujeres que se dedi-
caron a examinar los textos del corpus filosófico y a mostrar que los filósofos
que tanto admirábamos —Kant, Hegel, y muchos más— habían afirmado
cosas increíblemente peyorativas acerca del colectivo femenino. Este trabajo
constituyó una primera etapa necesaria que rápidamente fue superada por una
tarea mucho más elaborada y de mayor envergadura filosófica.
Un excelente ejemplo de la finura analítica de la nueva etapa puede en-
contrarse en la lectura que Celia Amorós realiza de Aristóteles y Hegel en Ha-
cia una crítica de la razón patriarcal 6. El trabajo de aplicación de la perspecti-
va crítica de género a los textos del corpus consagrado consiste en partir del
discurso existente, analizarlo y deconstruirlo, siguiendo su genealogía. Se
muestra cómo ha surgido, cuáles son sus implicaciones y cómo ha ido evolu-
cionando en el tiempo. Puede elegirse uno o varios conceptos y observar su
función de legitimación de una situación social, política y económica. Otra
variante de este trabajo es centrarse en una teoría o corriente filosófica y mos-
trar las incoherencias o las contradicciones internas. Desde las corrientes pos-
testructuralistas y postcoloniales se ha procedido también a analizar los dualis-
mos jerarquizados (hombre/mujer, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, etc.).
Para señalar la importancia de este trabajo, me parecen adecuadas estas
palabras de Cristina Molina Petit: «desde la dinámica de los géneros ilumi-
——————
5
Para una revisión del concepto de ideología desde distintas perspectivas críticas, véase Sla-
voj Żižek (ed.), Mapping Ideology, New Left Review, 1994.
6
Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985, 2.ª
ed., 1991.
18 ALICIA H. PULEO

nada por esta crítica puede ponerse de manifiesto una de las características
más llamativas del patriarcado como forma de poder, a saber, la capacidad
que tiene para asignar los espacios de lo femenino»7. Si nos preguntamos lo
que dijeron Aristóteles, Kant o Hegel acerca de las mujeres es por su in-
fluencia en el pensamiento y en la realidad, incluso de hoy en día. Conozco
profesores de filosofía que todavía consideran que no es relevante saberlo.
Habría que ver si realmente no tiene importancia lo que se dijo acerca de la
mitad de la humanidad, sobre todo cuando lo afirmado desde la filosofía in-
fluye en la praxis social y política8. Y aunque la mayor parte de la gente no
lea libros de Filosofía, ésta les llega a través de los escritos de divulgación y
del ambiente cultural de una época. Por lo tanto, podemos ver que no se tra-
ta de buscar perlas de la misoginia para un museo de curiosidades del pasa-
do, sino de entender nuestro presente, de comprender por qué hemos llega-
do adonde estamos, qué mecanismos teorico-prácticos permiten que
estemos organizados socialmente de la manera en que lo estamos y qué tipo
de discursos y de argumentaciones se han hecho al respecto desde la fi-
losofía.
Puesto que la filosofia es un pensamiento que influye en la organiza-
ción de lo real y de nuestra percepción de lo real, conocer lo que se dijo
acerca de las mujeres nos permitirá entender también otra cosa: cuál ha
sido la autocomprensión masculina. Como la relación entre los sexos es
dialéctica (es una relación en la que la definición de uno con sus roles y ca-
racterísticas implica la definición del otro), al conocer lo que se dijo sobre
las mujeres y lo femenino, entenderemos también su opuesto, los hom-
bres y lo masculino9. Así, tendremos una visión más amplia de nuestra
historia y nuestro presente.
Sólo se entiende verdaderamente nuestro presente si conocemos nuestra
historia. En ese sentido, entonces, el estudio de la conceptualización del gé-
nero en la filosofía sería una parte del análisis de lo que Colette Guillaumin
ha llamado la «faz simbólica de las relaciones concretas»10. Las relaciones de
poder concretas, la distribución de los roles y del estatus en nuestra sociedad
tienen una faz simbólica, discursos que las justifican y retroalimentan. El
discurso filosófico forma parte sustancial de la red de relaciones de poder.
¿Qué ocurre cuando realizamos esta crítica? A menudo, observo en las
estudiantes una sensación de sorpresa e incomodidad. Descubren que el
pensador tan admirado nunca habría pensado en ellas como posibles lecto-
——————
7
Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos,
1994, pág. 24.
8
Teresa López Pardina y Asunción Oliva Portolés (eds.), Crítica feminista al psicoanálisis
y a la filosofía, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Ma-
drid, 2003.
9
De hecho, la reflexión actualmente en curso sobre la identidad masculina es resultado
de esta dialéctica. Entre otros, véase Marta Segarra y Angels Carabí (eds.), Nuevas masculinida-
des, Barcelona, Icaria, 2000.
10
Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du Pouvoir. L’idée de Nature, París, Côté-
femmes, 1992.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 19

ras e interlocutoras puesto que las adscribía a un orden más cercano a la na-
turaleza. La primera reacción es disculpar al filósofo con el argumento de
que «en esa época no había mujeres cultas». Rápidamente concluyen: «si el
pobre filósofo hubiera conocido mujeres inteligentes e instruidas, no hubie-
ra realizado afirmaciones tan sexistas. Justamente, el estudio del discurso fi-
losófico desde la perspectiva de género nos muestra que muchas veces —o
casi siempre— cuando hay un discurso profundamente misógino o sexista
en Filosofía es porque paralelamente, en esa misma época, existen mujeres
cultas y hasta un discurso feminista. Esto nos muestra que la historia oficial
de la filosofía es como la historia oficial de la generalidad de los aconteci-
mientos: una historia de los vencedores. El corpus está constituido en espe-
cial por aquellas obras que justifican el orden que se quiere perpetuar. Por lo
tanto, aquellos pensadores y pensadoras que no han aceptado la conceptua-
lización de lo masculino y lo femenino tal como se presentaba son borrados
de esta historia, o se omite aquella parte de su producción que trata esa te-
mática. Así ha ocurrido, por ejemplo, con John Stuart Mill11 que suele ser
recordado en los manuales como gran teórico de la libertad sin hacer men-
ción alguna a The Subjection of Women (1869)12, obra que dedicó a la igual-
dad entre los sexos y que el filósofo consideraba una pieza clave de su pen-
samiento.
La historia oficial de la filosofía configurada por el corpus consagrado se
ha constituido con textos que no impugnan la jerarquía de los sexos. Des-
velar esta cuestión no sólo permite entender nuestro presente, sino también
comprender mejor la historia de la filosofía. Porque podremos entender me-
jor lo que afirmaron Kant, Schopenhauer o Rousseau si sabemos que en esta
época, o inmediatamente antes, hubo otros pensadores y pensadoras que
criticaban la desigualdad entre hombres y mujeres y, por ello, fueron olvida-
dos. La historia oficial sólo recuerda la respuesta reactiva a esos pensadores
críticos. Volveré sobre esta cuestión más adelante para ejemplificarla.
Como ya he señalado, el análisis genealógico y deconstructivo en filoso-
fía puede consistir en rastrear la evolución de uno o varios conceptos. Por
ejemplo, yo misma he utilizado esta metodología13 cuando seguí los avata-
res de los conceptos de sexualidad, mujer y naturaleza en la filosofía con-
temporánea y los relacioné con el momento histórico-social y con las prin-
cipales corrientes de pensamiento del momento. Ese trabajo muestra que la
importancia adjudicada al concepto de sexualidad en la filosofía a partir del
siglo XIX, con Schopenhauer —relevancia que posteriormente en el siglo XX
se intensifica— tiene que ver con una dinámica conflictiva de los sexos, con
un proceso de reivindicación de derechos por parte de las mujeres, el cual
está relacionado, a su vez, con la implantación de las democracias modernas.
——————
11
Ana de Miguel Álvarez, Cómo leer a John Stuart Mill, Gijón/Madrid, Júcar, 1994.
12
La traducción más reciente en castellano: El sometimiento de las mujeres, prólogo de Ana
de Miguel, Madrid, Biblioteca Edad, 2005 (trad. Alejandro Pareja).
13
Alicia Puleo, Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la Filosofía Contemporánea,
Madrid, Cátedra, 1992.
20 ALICIA H. PULEO

No puedo extenderme aquí sobre el análisis que me llevó a sostener esta hi-
pótesis. Sólo señalaré que me permitió concluir que el discurso sobre la se-
xualidad, clave de la filosofía schopenhaueriana y, más tarde, del surrealismo
y del pensamiento de George Bataille puede entenderse, al menos en parte,
como una reacción al creciente discurso reivindicativo de las mujeres.
Otra forma de la crítica de género a los textos consagrados es mostrar las
incoherencias o las contradicciones dentro de una misma teoría o corriente
del pensamiento. Este tipo de análisis se ha manifestado particularmente
adecuado para la Ilustración, período que comienza a finales del siglo XVII y
se extiende por todo el XVIII en que la razón deja la prudente actitud carte-
siana de dedicarse solamente a la metafísica y a la ciencia y pasa, de lleno, a
criticar la sociedad y sus costumbres. La Ilustración tenía por lema conduc-
tor —como lo expresó clara y contundentemente Kant— el sapere aude
(«atrévete a saber»), atrévete a pensar sin tutores. Se instaba a asumir la au-
tonomía, a guiarse por la propia razón, a abandonar ese mundo de autori-
dades religiosas y jerarquías estamentales que limitaban el pensamiento y la
libertad y a cambiar las estructuras sociales en base al derecho natural que
afirmaba la igualdad de todos los hombres.
Ahora bien, al abordar la conceptualización de los sexos, la mayoría de
los pensadores ilustrados presenta profundas contradicciones con respecto
al lema de la autonomía. En Rousseau o en Kant, junto a la afirmación de
la igualdad de todos los hombres y de su derecho a juzgar por sí mismos,
se sostiene que las mujeres deben estar siempre sometidas y tutorizadas
por los varones. Rousseau, en el libro V del Emilio, afirma que toda la
educación de las mujeres «de todos los tiempos» debe estar limitada a sus
deberes para con los hombres, especificados de la siguiente manera: «agra-
darles, serles útiles, hacerse honrar y amar por ellos, criarles de pequeños,
cuidarles cuando sean ancianos, aconsejarles, consolarles, hacerles la vida
agradable y dulce»14. Rousseau es estudiado como un gran pedagogo, el
pedagogo de la autonomía, el que preconizaba dejar que los niños desa-
rrollaran libremente sus capacidades. Pero ese modelo es sólo para Emilio,
que representa al varón y al ideal del ciudadano15. Para Sofia, que es su
modelo femenino, Rousseau plantea practicamente lo contrario: asegura
que no hay que impedir que se desarrolle libremente, tiene que aprender
la sumisión, aprender a vivir para otros en la domesticidad, a fingir y a
mantener las apariencias. En un primer momento, esta dualidad sorpren-
de en un pensador de la Ilustración.
Kant, pensador de la autonomía, sostiene que las mujeres son civilizado-
ras del hombre, que su función es pulir las rudas maneras del varón. Pero ellas
mismas, afirma, no alcanzan la razón práctica, no son capaces de emitir ver-
——————
14
Ángeles Jiménez Perona, «Sobre incoherencias ilustradas: una fisura sintomática en la
universalidad», en Cèlia Amorós, Actas del Seminario Feminismo e Ilustración, Universidad
Complutense de Madrid, 1992, págs. 235-243.
15
Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau, Madrid, Cá-
tedra, 1995.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 21

daderos juicios morales. Son la dulzura, el encanto que civiliza, pero nunca
serán capaces de alcanzar la autonomía moral16. Por lo tanto, lo que deben
hacer es aprender normas y guiarse por ellas. Como puede verse, el lema
«atrévete a guiarte por tu propio entendimiento» de Kant no alcanza a las
mujeres. Las estudiosas de la Ilustración se han detenido en especial en este
asunto llegando a la conclusión de que, si bien se trata de la limitación de
un pensamiento que pretende ser universal, válido para todos, y hay una
contradicción entre los grandes principios proclamados y la exclusión de las
mujeres, por otro lado, habría cierta coherencia interna porque, tanto los li-
berales, como Kant, o los republicanos, como Rousseau, están pensando en
un modelo de sociedad burguesa en el que las mujeres van a permanecer en
el hogar asegurando la infraestructura del varón productor que sale al mun-
do del trabajo asalariado y de la política. El ámbito de lo público es consi-
derado superior pero, secretamente, se apoya en un mundo doméstico en el
que se ha relegado a las mujeres.
Podemos decir, entonces, que la filosofía de la modernidad ha prepa-
rado la gran división entre el mundo de lo público y el mundo de lo do-
méstico, división de esferas en la cual todavía vivimos. Esta diferenciación
ya preexistía bajo otras formas pero el desarrollo tecno-económico de la
modernidad la transforma y la filosofía la ordena y teoriza en otras claves.
Hasta ese momento, el discurso religioso era el encargado de legitimar la
división de los roles de género y su jerarquización. Con la modernidad, el
discurso de legitimación se seculariza porque la justificación de la división
social de género siempre se lleva a cabo en el lenguaje y las categorías con-
ceptuales hegemónicas de cada época. Si en la Edad Media este discurso
era fundamentalmente religioso, en la Modernidad se hace laico, apoyán-
dose en las ciencias y en la filosofía de las Luces. No obstante, y a pesar de
los cambios, seguimos observando una misma justificación de dos ele-
mentos del sistema de género: los roles y el estatus. La división sexual del
trabajo establece la correlativa diferenciación de dos ámbitos (el mundo de
lo público, de la razón, de la igualdad —por lo menos ante la ley— y el
mundo de lo doméstico, que es el mundo de las necesidades corporales y
afectivas satisfechas por las tareas femeninas del cuidado. El estatus o ran-
go de género establece la desigual valoración de los roles del mundo pú-
blico y doméstico, dificulta el reconocimiento social a las mujeres en la ac-
tividad profesional y en la creación intelectual y artística e introduce un
importante sesgo en la cultura, determinando qué temas merecen nuestra
atención.

——————
16
Concha Roldán, «El reino de los fines y su gineceo: las limitaciones del universalismo
kantiano a la luz de sus concepciones antropológicas», en Roberto Aramayo, Javier Muguerza
y Antonio Valdecantos (comps.), El individuo y la historia. Antinomias de la herencia moderna,
Barcelona, Paidós, 1995. De la misma autora: «Acerca del derecho personal de carácter real.
Implicaciones éticas», en Julián Carvajal Cordón, Moral, Derecho y Política en Immanuel Kant,
Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1999.
22 ALICIA H. PULEO

2. CONSTITUCIÓN DE UN CORPUS FILOSÓFICO NO SEXISTA


La filosofía no siempre ha sido un discurso de legitimación de la desi-
gualdad. Muy por el contrario, como pensamiento que busca trascender la
realidad ha sido capaz en muchas ocasiones de generar textos críticos, eman-
cipatorios desde el punto de vista de las clases, de las razas, etc. También ha
producido textos emancipatorios desde el punto de vista de los sexos. Pero
ese conjunto de obras es, justamente, el que la historia oficial no recoge.
¿Qué objetivo persigue la constitución de ese corpus no sexista? Podemos
reconocerle varias funciones. Una primera sería el establecer la continuidad
de una tradición. Ha existido una línea filosófica de reivindicación de la
igualdad o, al menos, de denuncia de la injusticia sexista. Se trataría, enton-
ces, de recuperar esa tradición porque con ello prevendríamos retrocesos
siempre posibles, ya que los antiguos argumentos vuelven una y otra vez
bajo distintas formas. Conocer los argumentos sobre la desigualdad y las res-
puestas que se han elaborado para refutarlos es fundamental para no perder
energías en antiguas discusiones ya saldadas. Recuperar esta tradición filosó-
fica impide empezar desde cero. El acopio de textos es reunión y orden de
los conocimientos sobre el tema.
Dentro de este corpus no sexista podemos diferenciar dos momentos; un
primer estadio histórico constituido por lo ha sido llamado «memorial de
agravios»17 y «discurso de la excelencia» y un segundo período de escritos
abiertamente feministas que se abre con el racionalismo ilustrado.
Con el concepto de «memorial de agravios», Celia Amorós se refiere a
aquellos escritos anteriores al siglo XVII y XVIII, es decir, anteriores a la Ilus-
tración. Se trata de textos que se quejan de la injusticia que sufren las mujeres
y reivindican la excelencia del sexo femenino. Son obras que normalmente
se inscriben dentro de la llamada «querelle des femmes», una polémica que
duró varios siglos y enfrentó a misóginos y «defensores de las damas». Por lo
general, aunque no siempre, los misóginos eran clérigos que escribían con-
tra las mujeres sosteniendo que por culpa de ellas existía el pecado, que eran
hipócritas, necias y lujuriosas. Los defensores de las damas salían a la pales-
tra dedicando a menudo sus escritos a una princesa o duquesa que oficiaba
de mecenas. Es una disputa muy larga en la que se utiliza una serie de argu-
mentos tópicos, algunos absurdos para nuestros ojos pero que se ajustaban
a la retórica de la época. En los escritos de ambos bandos encontramos ar-
gumentos mitológicos, filológicos y bíblicos. Se apelaba al género de las pa-
labras, así, por ejemplo, se aducía que «bondad» era un sustantivo femenino
y «mal» era un sustantivo masculino, lo que probaba que las mujeres eran
mejores. Entre los misóginos, eran muy frecuentes las apelaciones a la auto-
ridad: Aristóteles y los padres de la Iglesia eran frecuentemente citados como

——————
17
Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmoderni-
dad, Madrid, Cátedra, 1997.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 23

eminencias que habían afirmado la inferioridad del segundo sexo. Con ello,
por lo tanto, a su juicio, dejaban zanjada la cuestión. Si los misóginos recorda-
ban a Eva como causante de la Caída, los defensores de las damas respondí-
an que no había sido Eva la primera pecadora porque Dios sólo le había
dado el mandato de no comer del árbol a Adán, y que, prueba de la buena
disposición divina hacia las mujeres, Magdalena fue la primera persona que
Dios eligió para que viera a Cristo y la Virgen fue elegida por Dios para en-
carnarse en ella. Asimismo, infaltablemente se recurría a las listas de mujeres
célebres por haber destacado por su virtud o su infamia. Como podemos
ver, son argumentos que hoy en día nos parecen extraños y poco convin-
centes. El «memorial de agravios» entra dentro de esa larga polémica. Qui-
zá la obra más importante sea la de Cristina de Pizán que escribe la Ciudad
de las damas en el siglo XV. Su argumento fundamental, que la convierte en
una obra del tipo «memorial de agravios», gira en torno a la siguiente cues-
tión: ¿cómo es posible que los misóginos digan que las mujeres en su con-
junto son inferiores y malvadas cuando hay tantas damas virtuosas e inteli-
gentes? Su interés filosófico radica en su anti-esencialismo, ya que se niega la
existencia de una esencia femenina, afirmándose, por el contrario, que lo
que hay son muchas mujeres distintas. De esta forma, Cristina de Pizan re-
chaza la homogeneización del colectivo femenino: no hay «la mujer», sino
que hay «mujeres», unas buenas, otras malvadas, unas necias, otras inteli-
gentes. Pero esta autora no llega a reivindicar la igualdad. Se limita a decir
que Dios le ha dado a cada sexo su papel y que, por lo tanto, los hombres
no deben despreciar a las mujeres. Cada uno debe permanecer en ese rol
prefijado, respetándose. Por esta razón, se discute acerca de si la Ciudad de
las damas puede ser considerada una obra feminista. Según Celia Amorós,
no le correspondería esa calificación, en la medida en que no reivindica un
cambio en la situación, sino que solamente pide que se transforme la valo-
ración de la misma18. Este debate no es una nueva discusión bizantina, sino
que tiene su importancia y su significación en el marco actual de la polémi-
ca sobre la teoría y la práctica de los feminismos de la igualdad y de la dife-
rencia. Desde el feminismo ilustrado o feminismo filosófico de la igualdad
se considera que los escritos propiamente feministas son los que reivindican
la igualdad en el acceso a todas las actividades propias de la humanidad, el
acceso de las mujeres a todos los papeles y funciones sociales sin discrimina-
ción. Por lo tanto, para esta corriente, los escritos filosóficos propiamente fe-
ministas comienzan sólo con la Ilustración, período en el cual, contra las divi-
siones jerárquicas entre nobles y plebeyos propias de la sociedad estamental, se
afirma el concepto fundamental de igualdad de todos los hombres. ¿Pero qué sig-
nificaba la igualdad de todos los hombres para los pensadores ilustrados? La ma-
yoría la entendió como igualdad de todos los varones. Es el caso de Rousseau
o de Kant. Una rama minoritaria y posteriormente olvidada la pensó como
la igualdad de todos los seres humanos en base a la capacidad de razonar. En la

——————
18
C. Amorós, ob. cit., 1997.
24 ALICIA H. PULEO

recuperación de textos olvidados de la que hablamos, entrarán, entonces, todos


aquellos pensadores y pensadoras que entendieron la igualdad de todos los
hombres como la igualdad de todos los seres humanos.
La lista es muy larga, nombraré aquí solamente algunos a modo de
ejemplos. Poulain de La Barre fue un cartesiano que quiso poner radical-
mente en práctica la idea de su maestro de combatir los prejuicios a través
de la razón. Su obra De l’égalité des sexes (1673) comienza con la siguiente
pregunta: ¿cuál es el prejuicio más profundo y antiguo? Y responde: el pre-
juicio acerca de la inferioridad de las mujeres. Por lo tanto, continúa: si so-
mos capaces, por medio de la razón, de superar este prejuicio, entonces po-
dremos superar muchos otros porque éste es el más hondo19. La marquesa
de Lambert, moralista del siglo XVIII, afirmaba que la moral no tiene sexo y
que, por lo tanto, las mismas reglas deben regir a hombres y mujeres20. Para
Madame Lambert, la honestidad debía ser la misma en hombres y mujeres.
Sin embargo, todavía hoy, la moral sexual sigue mostrando un doble código.
El co-director de la Encyclopédie, D’Alembert, manifiesta ideas feminis-
tas al polemizar con Rousseau cuando éste se encuentra escribiendo el Emi-
lio. En una carta dirigida al ginebrino, le reprocha tratar a las mujeres como
a los pueblos vencidos a los que se arrebatan las armas. Negarles la educa-
ción es, afirma, impedirles realizar obras de genio; la mayor debilidad del
cuerpo no indica necesariamente una naturaleza inferior. La corresponden-
cia epistolar nos muestra a menudo que los filósofos que generaron teorías
excluyentes no estaban limitados por una época en la que no se podía pen-
sar de otra manera. No eran los «pobres filósofos» de los argumentos poco
informados que suelen aducirse para defenderlos. No eran sexistas porque
«en esa época no podía pensarse de otra manera». Lo eran porque, justa-
mente, se oponían a las reivindicaciones de igualdad de otros pensadores y
pensadoras del momento. Sus teorías eran la reacción frente a las peticiones
de cambio social. Y agregaré un dato interesante para la reflexión: en el An-
tiguo Régimen previo a la Revolución, en ese sistema feudal en que nobles
y plebeyos viven en estamentos separados que no admiten la mobilidad so-
cial, las mujeres ilustradas son las primeras en abrir espacios democráticos
—los salones literarios y filosóficos— en los que plebeyos con mérito inte-
lectual pueden hablar de igual a igual con los nobles. Los primeros ámbitos
de igualdad democrática fueron los salones literarios y filosóficos presididos
por mujeres que comienzan a instaurarse como costumbre en el siglo XVII. Y
serán esos mismos hombres plebeyos que, como Rousseau, habían logrado
influencia intelectual y política gracias a las mujeres que presidían los salo-
nes y creaban la opinión pública de la época, quienes cierren la puerta de la
igualdad tras de sí, inaugurando lo que las mujeres de la revolución france-
——————
19
Poulain de la Barre en A. Puleo, Figuras del Otro en la Ilustración francesa. Diderot y otros
autores (introducción, selección de textos, traducción y comentarios de Alicia H. Puleo), Ma-
drid, Escuela Libre Editorial, Fundación Once, 1996.
20
Alicia H. Puleo (ed.), La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII,
presentación de Cèlia Amorós, Barcelona, Anthropos, 1993.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 25

sa denunciarán como una «nueva aristocracia». En efecto, algunos textos de


protesta que circulaban durante la Revolución denunciaron que los hom-
bres se habían convertido en la nueva aristocracia, la aristocracia de los va-
rones, que había reemplazado la jerarquía del linaje por la del sexo.
En la convergencia de la teoría con la acción política, la figura paradig-
mática es la pensadora y dramaturga Olimpia de Gouges que, en el año del
Terror, en 1793, fue guillotinada por sus ideas. En ella encontramos la fre-
cuente unión de anti-esclavismo y feminismo. Abogó por la liberación de
los esclavos negros de las colonias francesas del Caribe en su obra de teatro
L’esclavage des Noirs y redactó una Declaración de los Derechos de la Mujer y
la Ciudadana (1790) concebida como respuesta y complemento a la célebre
Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (1789) que no incluía a
las mujeres. En su Declaración, sostenía que dado que se reconocía a la mujer
el derecho de subir al cadalso, debía reconocérsele el de subir a la tribuna. Des-
graciadamente, los revolucionarios sólo le van a conceder el primero.
En la Ilustración española destaca Fray Benito Jerónimo Feijoo quien
coincide con Poulain de la Barre en señalar el círculo vicioso de mutua con-
firmación en el prejuicio que se produce entre el vulgo y los sabios. En su
Defensa de las mujeres (1726) incluida en el Teatro Crítico Universal, afirma:
Llegamos ya al batidero mayor, que es la cuestión del entendimien-
to, en la cual yo confieso, que si no me vale la razón, no tengo mucho re-
curso a la autoridad; porque los Autores que tocan esta materia (salvo
uno, u otro muy raro), están tan a favor de la opinión del vulgo, que casi
uniformes hablan del entendimiento de las mujeres con desprecio21.

Feijoo explica la aparente inferioridad intelectual de las mujeres como


un resultado de la falta de instrucción y del encierro en el hogar. En cuanto
a las virtudes, si bien se inclina por una complementaridad según la cual co-
rrespondería a los varones la robustez, la constancia y la prudencia, y a las
mujeres las cualidades de la hermosura, la docilidad, y la sencillez, no deja
de constatar que la variedad de los individuos es muy grande y que puede
observarse cualidades morales viriles en numerosas mujeres. Sustituye, así, la
dualidad del universo moral de la opinión común por una realidad más ma-
tizada y menos esencialista.
El segundo objetivo de la recuperación de estos textos olvidados consis-
te en su carácter de contrapunto que permite comprender mejor la tradición
hegemónica, es decir, el corpus de la «historia oficial». Había prometido an-
tes ejemplificar esta aseveración: El cartesiano feminista Poulain de La Barre
——————
21
En Teatro crítico universal. Discursos varios en todo género de materias, para desengaño de
errores comunes. Tomo I. Discurso 16, IX, 57, Biblioteca Feijoniana, Proyecto Filosofía en espa-
ñol (http://www.filosofia.org/bjf/bjft116.htm, consultado en febrero de 2008). Para un estu-
dio de Feijoo en su contexto, véase Oliva Blanco Corujo, «La Ilustración deficiente. Aproxi-
mación a la polémica feminista en la España del siglo XVIII», en Celia Amorós y Ana de Miguel
(eds.), Historia de la teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, vol. 1, Madrid, Miner-
va, 2005, págs. 145-173.
26 ALICIA H. PULEO

es un filósofo que hoy en día sólo conocen las y los investigadores que tra-
bajan desde la perspectiva de género. Su obra De l’égalité des sexes era muy
famosa en su época. Los círculos de los salones la discutían, las preciosas la
acogieron con gran entusiasmo y algunos ilustrados compartían sus tesis. Se
ha comprobado que Rousseau poseía un ejemplar de esta obra en su biblio-
teca. Si unimos todos estos datos, entenderemos mejor lo que escribe este fi-
lósofo en el Emilio. Está intentando refutar al otrora célebre y hoy olvidado
Poulain de La Barre y a sus numerosos partidarios. En una palabra, se com-
prende correctamente a los autores reconocidos por la tradición filosófica si
conocemos la otra voz, la voz que fue silenciada.
Finalmente, recordaré el tercer objetivo de la constitución de un corpus
filosófico no sexista. Un objetivo no menos importante que los dos anteriores:
se trataría, simplemente, de hacer justicia a pensadores y pensadoras que
han sido capaces de superar los prejuicios de su época y por ello han sido cri-
ticados, ignorados y olvidados.

3. RECONOCIMIENTO DE LAS FILÓSOFAS


La tercera tarea es el reconocimiento de las pensadoras. Podemos pre-
guntarnos en primer lugar: ¿Ha habido filósofas? Si nos atenemos a los ma-
nuales y las historias de la filosofía más comunes, probablemente llegaremos
a la conclusión de que nunca existieron. El corpus filosófico tradicional es to-
talmente masculino. Hoy, gracias al movimiento y a la teoría feministas, se
comienza a recuperar la figura de algunas filósofas. Reconocer a las pensa-
doras es una forma más de terminar con la invisibilidad de las mujeres.
En la segunda mitad del siglo XX, examinando los libros y manuales de
su disciplina, las historiadoras se preguntaron dónde estaban las mujeres.
Sólo había una historia de generales y emperadores, con algunas escasas mu-
jeres, Cleopatra y pocas más, generalmente pintadas como malvadas. Ante
ese cuadro desolador, se propusieron la tarea de recuperar las figuras feme-
ninas. La forma en que se inició este estudio varió según las tradiciones de
cada país. Por ejemplo, en España, se comenzó recuperando las figuras de las
santas y de las monjas mientras que en Francia la atención se concentró en
las figuras de las favoritas y de las preciosas22. Más tarde, se estudió la vida
cotidiana de las mujeres anónimas23 a partir de fuentes no directas.
En filosofía, estamos recuperando poco a poco a las pensadoras olvida-
das. Este tercer tipo de trabajo no se centra tanto en la cuestión de la opre-
——————
22
Isabel Morant, «Feminismo, historia de las mujeres e interpelaciones a la historia», en
Deva, núm. 1, enero de 1995, Consejería de Educación, Cultura, Deportes y Juventud del
Principado de Asturias.
23
Así, por ejempo, Lisa Vollendorf recurre a los documentos de procesos inquisitoriales
para conocer la vida de las mujeres de la época (The Lives of Women. A New History of Inquisi-
tional Spain, Nashville, Vanderbilt University Press, 2005). El estudio más extenso sobre Es-
paña y América Latina es el dirigido por Isabel Morant: Historia de las mujeres en España y Amé-
rica Latina, Cátedra, 2005.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 27

sión como el primero, sino en la capacidad de creación de las mujeres24, si


bien, a mi juicio, nunca hay que perder de vista el horizonte de la desigual-
dad y de las relaciones de poder De lo contrario, rapidamente podemos caer
en lo que sería una perspectiva de género acrítica.
Es difícil recuperar el pasado filosófico femenino. Plantea dificultades si-
milares a las encontradas por las historiadoras porque lo que las mujeres ha-
cían en el pasado, por lo general, no era reconocido como valioso. Por lo
tanto, no se ha conservado. No es una casualidad si la mayor parte de los es-
critos de las pensadoras ha desaparecido. Simplemente, no se consideraban
dignos de reconocimiento. Las historiadoras de la filosofía que tratan de dia-
logar con las filósofas no encuentran los textos originales y a menudo deben
conformarse con obras que cuentan lo que las filósofas sostenían. Este pro-
blema se plantea sobre todo con las filósofas de la Antiguedad. Gracias a
Jámblico sabemos de la existencia de diecisiete discípulas destacadas de Pi-
tágoras, pero de estas primeras filósofas sólo nos llegan sus nombres. De As-
pasia de Mileto, amante de Pericles, sólo tenemos algunas referencias, por lo
que reconstruir su figura en un ejercicio feminista de «solidaridad anamné-
sica»25 requiere un estudio detallado y difícil.
Algunos trabajos tratan de identificar una forma singular del filosofar
femenino. Partiendo de teorías de la diferencia sexual, buscan un pensa-
miento pre-lógico, de carácter más intuitivo que el masculino. Esta investi-
gación se ha orientado en especial hacia pensadoras místicas del período me-
dieval. Otro tipo de trabajos privilegia aquellas autoras que reivindicaron la
igualdad entre los sexos o que tuvieron particulares obstáculos debido a su
condición social femenina. Es el caso de la ilustrada española Josefa Amar y
Borbón26. Otras investigaciones restituyen autorías negadas, por ejemplo, la
de Oliva Sabuco27.
Dentro de este gran esfuerzo de recuperación de la creación cultural fe-
menina debemos mencionar la edición crítica de obras inaccesibles al públi-
co por no haberse vuelto a publicar desde su aparición o no haberse tradu-
cido nunca28. En ocasiones, se subraya alguna particular aportación original
de dichas obras olvidadas. Así, Isabel Morant señala que a diferencia del cál-
culo racional de los placeres de tipo proto-utilitarista, propio del siglo XVIII,
——————
24
Magda Rodríguez (ed.), Mujeres en la historia del pensamiento, Barcelona, Anthropos,
1997; Alicia Puleo, «Pensadoras españolas», apéndice a Giulio de Martino y Marina Bruzzese,
Las filósofas. Las mujeres protagonistas de la historia del pensamiento, Madrid, Cátedra, 1996; A.
Puleo, «Las pensadoras», en Alicia Gil y Dora Sales, Mujeres: Mediar para reconocer otros mun-
dos en este mundo, Proyecto Now, 2000, págs. 109-127.
25
Amalia González Suárez, Aspasia, Madrid, Biblioteca de Mujeres, Ediciones del Orto,
1997, pág. 74.
26
M.ª Victoria López Cordón, Condición femenina y razón ilustrada: Josefa Amar y Borbón,
Zaragoza, Logi, 2005; Virginia Trueba Mira, El claroscuro de las Luces. Escritoras de la Ilustra-
ción española, Barcelona, Montesinos, 2005.
27
Véase Rosalía Romero, Oliva Sabuco. Filosofía del Renacimiento, Madrid, Almud, 2008;
Ricardo González, El enigma Sabuco, Albacete,2008.
28
Isabel Morant Deusa, «La felicidad de Madame du Châtelet: vida y estilo del siglo XVIII»,
en Madame du Châtelet, Discurso sobre la felicidad, Madrid, Cátedra, 1996, págs. 7-88.
28 ALICIA H. PULEO

Madame du Châtelet asume la tradición libertina francesa de la exaltación


de las pasiones dándole, sin embargo, un sentido propio al enmarcarla en su
propia experiencia del amor y del ansia de saber característica de las mujeres
privilegiadas de su tiempo.
Ciertas figuras del pasado filosófico reciente han suscitado interés por
presentar rasgos originales ausentes en las tradiciones intelectuales a las que
pertenecían. Algunos trabajos han rescatado las voces femeninas y cuestio-
nadoras de la situación de la mujer en la tradición socialista, señalando la
importancia de la obra de Flora Tristán29 y de Alejandra Kollontay30.
Entre las filósofas del siglo XX que mayor atención han despertado, des-
tacan Simone Weil, crítica del totalitarismo que llevó su compromiso a tra-
bajar como obrera en una fábrica31, Hannah Arendt32 que sustituyó la cate-
goría de mortalidad privilegiada por su maestro Heidegger, reemplazándola
por la de natalidad, lo cual «implica un punto de vista nuevo que apunta ha-
cia una implícita dignificación del cuerpo y al mismo tiempo permite pen-
sar la pluralidad en unos términos que van más allá del simple pluralismo
del «todo vale»33 y María Zambrano, discípula de Xavier Zubiri que recla-
mó la emergencia de una razón poética que opere como mediación con la
tierra para superar el racionalismo moderno34.
Los estudios sobre Simone de Beauvoir y otras pensadoras feministas re-
únen dos tipos de tareas: reconocimiento de filósofas y constitución de un
corpus no sexista35. El Segundo Sexo, publicado en 1949, fue lo que llamé en
alguna ocasión «una voz en el silencio»36 porque escribió en un momento en
el cual el sufragismo había terminado y se había producido la vuelta a casa
de las mujeres después de la Segunda Guerra. Sin embargo, Simone de
Beauvoir, desde el existencialismo, hace una conceptualización filosófica de la
feminidad para criticar la «heterodesignación»37, esa particular condición de

——————
29
Ana de Miguel y Rosalía Romero (eds.), Feminismo y socialismo. Antología de Flora Tris-
tán, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2003.
30
Alejandra Kollontai, Madrid, Biblioteca de Mujeres, Ediciones del Orto, 2000.
31
Véase, entre otros, los trabajos de Renau, Fernández Buez, Miyares y Pinto, en Amelia
Valcárcel y Rosalía Romero (eds.), Pensadoras del siglo XX, Sevilla, Instituto Andaluz de la Mu-
jer, Colección Hypatia, 2001; Carmen Revilla (ed.), Simone Weil: descifrar el silencio del mun-
do, Madrid, Trotta, 1995.
32
Cristina Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política, Centro de Estudios Políticos
y Constitucionales, 2003; Fina Birulés, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelo-
na, Herder, 2007; Fina Birulés y Manuel Cruz (eds.), En torno a Hannah Arendt, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1995; Cruz Birulés y Sánchez Muñoz en Amelia Valcár-
cel y Rosalía Romero (eds.), Pensadoras del siglo XX, ed. cit.
33
Fina Birulés, El género de la memoria, Pamplona, Pamiela, 1995, pág. 14.
34
Véase estudios de Corrada y Cobos Navidad en Amelia Valcárcel y Rosalía Romero
(eds.), Pensadoras del siglo XX, ed. cit.; VV.AA., en Asparkía. Monogràfic María Zambrano, Cas-
tellón, Publicacions de la Universitat Jaume I, 1992.
35
Rosalía Romero, «La familia filosófica de Simone de Beauvoir», en Amelia Valcárcel y
Rosalía Romero (eds.), Pensadoras del siglo XX, ed. cit., págs. 73-86.
36
A. Puleo, «Feminismo», en José María Mardones (dir.), 10 palabras clave sobre Movi-
mientos sociales, Estela, Verbo Divino, 1995.
37
Amelia Valcárcel, Sexo y Filosofía, Barcelona, Anthropos, 1991.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 29

las mujeres de ser definidas por otros, designadas como madres o prostitu-
tas desde tiempos inmemoriales. Recibir la definición del ser y de las fun-
ciones propias desde quien se autodefine como el auténtico Sujeto es el co-
rolario de la carencia de poder.
La antropología filosófica existencialista le brinda a Simone de Beauvoir
un marco adecuado para criticar el esencialismo tradicionalista38. En esta fi-
losofía de ruptura, el hombre es concebido como el que no tiene esencia
sino existencia, lo cual significa que es autoconstrucción, que no es un ser
predefinido, como en el clásico ejemplo didáctico de la mesa que tiene una
definición porque ha sido diseñada para una función. Según el existencialis-
mo, cada ser humano se va definiendo a través de lo que va eligiendo en su
vida. Con nuestras grandes y pequeñas decisiones, en cada momento vamos
decidiendo quiénes seremos. Ese proyecto —que es el ser humano— en el caso
de las mujeres, sostiene Simone de Beauvoir, está truncado porque para poder
hacerme proyecto, para ser mi propio proyecto me tienen que dar un ámbito de
posibilidades de elección. Si no se me concede más que una posibilidad, no hay
elección, no hay libertad. Por lo tanto, Simone de Beauvoir rechaza en 1949 la
definición de «la mujer» con un único destino, el de ser esposa y madre, y rei-
vindica la salida de las mujeres del cerrado ámbito doméstico hacia el mundo
de la creación cultural, de la racionalidad, de la política.
Pronto a más de cien años de su nacimiento, podemos decir que la in-
fluencia de esta pensadora en las sociedades occidentales del siglo XX fue
enorme. Las líderes del movimiento feminista que surge entre mediados de
los 60 y principios de los 70 se van a declarar «hijas de Beauvoir». Este re-
conocimiento es hermoso y emocionante. Todas habían leído El Segundo
Sexo y su semilla crítica había ido germinando poco a poco. Unos años des-
pués de ser publicado produce esa gran revolución de las costumbres que va
ser el feminismo contemporáneo. Aquí tenemos un caso en el que la filoso-
fía determina en gran medida el movimiento social.
A pesar de la gran importancia de su pensamiento, como todo lo que
concierne a las mujeres es devaluado, hasta ahora ha sido considerada más
bien una novelista a la sombra de Sartre. Ella misma decía no ser una filó-
sofa mientras otorgaba ese título a su célebre compañero. Los estudios más
recientes han señalado los puntos en los cuales Simone de Beauvoir se dife-
rencia en su teorización del existencialismo de Sartre e incluso llegan a mos-
trar que Sartre cambia su noción de «situación», uno de los conceptos-clave
del autor de L’Etre et le Néant, por influencia de Beauvoir39. Para el primer
Sartre, la situación siempre podía ser reinterpretada. Según su primer plan-
teamiento, si estamos en una situación, sea cual sea, siempre somos libres,
podemos interpretarla de otra forma. Para Simone de Beauvoir, quizás por
su comprensión de los condicionamientos de la situación femenina, extre-
——————
38
Teresa López Pardina, Simone de Beauvoir. Una filósofa del siglo XX, Publicaciones de la
Universidad de Cádiz, 1998. De la misma autora: Simone de Beauvoir (1908-1986), Madrid,
Biblioteca Filosófica, Ediciones del Orto, 1999.
39
Teresa López Pardina, Simone de Beauvoir. Una filósofa del siglo XX, ed. cit.
30 ALICIA H. PULEO

madamente rígidos en la época en que escribía, no todas las situaciones per-


miten una libertad absoluta. La filósofa ve la situación como más condicio-
nante y, según algunos estudios, su teorización influirá en los escritos poste-
riores de Sartre.

4. DISCUSIÓN TEÓRICA DE PROBLEMAS ACTUALES


Estrechamente vinculada a las tres actividades ya mencionadas de aplicación
del enfoque de género a la filosofía, se encuentra la elaboración teórica al calor
de debates que afectan particularmente a la praxis y a la organización social del
presente y del futuro. Algunas propuestas feministas han tenido su traducción
en decisiones de los Parlamentos occidentales en los últimos años pero el déficit
de ciudadanía de las mujeres persiste. La discusión sobre las claves del problema
y de su solución en las democracias modernas es muy viva40.
Sin pretensiones de exhaustividad, podemos decir que algunas de las te-
máticas en discusión más importantes son la redefinición de la ciudadanía y
la democracia paritaria, la fundamentación de la discriminación positiva, los
problemas que el multiculturalismo plantea para el respeto de los derechos
humanos de las mujeres, la fundamentación y conveniencia de las políticas
de igualdad, la cuestión del sujeto, la abolición de la prostitución versus el
reconocimiento del derecho de las trabajadoras del sexo, la ética del cuidado
y las relaciones entre género, ecología y globalización.
Ciertos planteamientos feministas llegan a cuestionar conceptos clave
de las sociedades modernas. Así, la incorporación relativamente reciente del
——————
40
María-Xosé Agra, «Ciudadanía: el debate feminista», en Fernando Quesada (dir.), Na-
turaleza y sentido de la ciudadanía hoy, Madrid, UNED, 2002, págs. 129-160. De la misma au-
tora: «Feminismo y justicia: en torno a los derechos humanos», en Da Silva y Acilio Estan-
queiro Rocha, Justica e direitos humanos, Braga, Universidad do Minho-Centro do Estudos
Humanisticos, 2001, págs. 133-156; Victoria Camps, El siglo de las mujeres, Madrid, Cátedra,
1998; Victoria Camps, «Derechos de la mujer y derechos humanos», en J. Rubio Carracedo,
Rosales y M. Toscano Méndez (eds.), Retos pendientes en ética y política, Número especial de
Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía (2000), págs. 137-148; Soledad Murillo, El mito
de la Vida Privada: de la entrega al tiempo propio, Madrid, Siglo XXI, 1996, 2.ª ed., 2006; A.
Valcárcel, La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1997 y «Las filosofías políticas en pre-
sencia del feminismo», en Cèlia Amorós (dir.), Filosofía y feminismo, Madrid, Síntesis, 2000,
págs. 115-132; M.ª Antonia García de León, Élites discriminadas (Sobre el poder de las mujeres),
Barcelona, Anthropos, 2000; Neus Campillo (coord.), Ciudadanía, Género y Sujeto Político. En
torno a las Políticas de igualdad, Valencia, Instituto Universitario de Estudios de la Mujer de la
Universidad de Valencia, Colección Quaderns Feministes, 2002; Alicia Miyares, Democracia
feminista, Madrid, Cátedra, 2003; Fernando Quesada (ed.), «Feminismo y democracia, entre
el prejuicio y la exclusión», en E. Bosch, V. Ferrer y T. Riera, Una ciencia no androcéntrica. Re-
flexions Multidisciplinars, Universitat de les Illes Balears, 2000, págs. 235-255; Ana Rubio, Fe-
minismo y ciudadanía, Sevilla, Instituto Andaluz de la Mujer, 1997; María José Guerra, Inter-
venciones feministas. Derechos, mujeres y sociedad, Sta. Cruz de Tenerife, Idea Press, 2004;
Helena Costa Araujo, « Democracia e representação das mulheres », en Ex aequo. Revista da As-
sociação Portuguesa de Estudos sobre as Mulheres, núm. 13, 2006, págs. 59-65. Para un panora-
ma de las distintas corrientes en Filosofía Política, consultar la ya clásica compilación de Car-
me Castells, Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona, Paidós, 1996.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 31

concepto de contrato sexual a la Filosofía Política puede ser considerada


como una de las consecuencias, en el ámbito de la teoría, del lema del mo-
vimiento feminista: lo personal es político. En su obra The Sexual Contract 41,
la pensadora australiana Carole Pateman sostiene que la desigualdad entre
los sexos (manifestada en salarios más bajos, violencia de género, acoso se-
xual, comentarios sexistas, falta de reconocimiento social, etc.) es un pro-
ducto de la especial reorganización patriarcal de la Modernidad. Contra el
Antiguo Régimen o mundo del status en el que la cuna diferenciaba a no-
bles y plebeyos, los teóricos del contrato (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant)
preparan el advenimiento de las democracias modernas basadas en la liber-
tad para suscribir contratos económicos y políticos. Pero la división sexual
del trabajo delimita dos ámbitos: el público, de los ciudadanos y trabajado-
res, y el doméstico, de subordinación de las mujeres. Las mujeres serán con-
cebidas como seres más naturales y menos racionales que los hombres, inca-
paces de controlar sus emociones para lograr la imparcialidad propia del
ámbito público. No se las considerará individuos autónomos propiamente
dichos aunque se afirmará su capacidad de consentir al matrimonio, insti-
tución a través de la cual se las incluye en la sociedad civil. Así, tras la caída
de las monarquías absolutas, surgen las sociedades modernas como resulta-
do de un pacto entre varones libres e iguales que instituyen nuevas reglas de
acceso al cuerpo de las mujeres. La fraternidad como maridos, ciudadanos y
trabajadores compensará las asperezas de una sociedad capitalista que obliga
a la mayor parte de los varones a aceptar contratos de empleo caracterizados
por la explotación. Pateman señala que este aspecto del derecho civil pa-
triarcal ha sido descuidado por la teoría política del siglo XX que olvida el
ámbito privado y acepta la falsa neutralidad sexual de las categorías de indi-
viduo y contrato, impidiendo que se perciba la vinculación de las esferas pú-
blica y doméstica. El trabajo asalariado o la actividad política, con sus jor-
nadas agotadoras, dan por supuesta la existencia de amas de casa ocupadas
en las tareas de mantenimiento de la vida. Si las mujeres reciben menor sa-
lario es porque se las considera fundamentalmente esposas que ganan un
«complemento» al sueldo del varón proveedor, si tienden a elegir contratos
a tiempo parcial para compatibilizar trabajo doméstico y asalariado es por-
que tienen conciencia de su posición en una estructura que les asigna las ta-
reas del hogar; si sufren acoso sexual o discriminación laboral se debe a que
entran en el mercado no como meros individuos asexuados, sino como mu-
jeres. El contrato sería el medio a través del que se instituyen, al tiempo que
se ocultan, las relaciones de subordinación en el patriarcado moderno. Para
Pateman, la manifestación más clara de esta función del contractualismo se
daría en la concepción de la prostitución y de la maternidad subrogada (al-
quiler de úteros) como simples contratos de trabajo en los que la «identidad
encarnada» de las personas no tiene relevancia.
——————
41
Publicada originalmente en Cambridge/Oxford en 1988. Versión española: Carole Pa-
teman, El contrato sexual, introd. María-Xosé Agra, trad. M. L. Femenías, revisión de M. X.
Agra, Barcelona, Anthropos, 1995.
32 ALICIA H. PULEO

La discusión acerca de si la prostitución puede ser considerada un contra-


to define dos sectores opuestos: quienes sostienen que la prostitución ha de ser
suprimida, abolida en tanto esclavitud de las mujeres42 y se inclinan por una le-
gislación como la sueca, que persigue al cliente y considera a la prostituta como
una víctima del sistema; y quienes afirman que hay que regularla para que las
prostitutas tengan derechos sociales reconocidos43.
Los debates de orden ontológico mantienen estrechas conexiones con los
de Ética y Filosofía Política. La discusión sobre la naturaleza de mujeres y varo-
nes tiene implicaciones éticas y políticas y, por lo general, se polariza en dos po-
siciones opuestas. ¿Los sexos son profunda y ontológicamente diferentes o bien
la diferencia se produce culturalmente? ¿Qué significación tiene la materni-
dad?44. ¿La socialización produce las diferencias entre los sexos o hay una esen-
cia masculina y otra femenina? ¿Son producto de la biología o de la Historia? El
feminismo filosófico de la igualdad enfatiza la similitud entre hombres y muje-
res45 mientras que el pensamiento de la diferencia sexual sostiene que existe una
diferencia fundamental entre los sexos y que hay que preservarla46. Esto nos lle-
va a una praxis distinta. El feminismo de la igualdad en sus distintas versiones
propone políticas de acción positiva47, de integración y acceso a los recursos y
democracia paritaria48. El feminismo de la diferencia tiende a sostener la exis-
tencia de una cultura femenina y la necesidad de que las mujeres se centren en
sí mismas, dejen de pensar en la desigualdad y fomenten sus propios valores. La
praxis del pensamiento de la diferencia sexual tiende a desdeñar la tarea reivin-
dicativa, lo cual le ha valido fuertes críticas desde otros sectores feministas49. Las

——————
42
Kathleen Barry, «Teoría del feminismo radical: Política de la explotación sexual», en
Celia Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, vol.
2, Madrid, Minerva, 2005, págs. 89-210.
43
Raquel Osborne (ed.), Trabajador@s del sexo. Derechos, migraciones y tráfico en el siglo XXI,
Barcelona, Bellaterra, 2004.
44
Silvia Caporale Bizzini, Discursos teóricos en torno a la(s) maternidad(es), Madrid, Enti-
nema, 2005; A. Puleo, «Perfiles filosóficos de la maternidad», en Ángeles de la Concha y Ra-
quel Osborne, Discursos de la maternidad, Barcelona, Icaria, 2004, págs. 23-42.
45
Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmoderni-
dad, ed. cit., A. Valcárcel, La política de las mujeres, ed. cit.
46
Luisa Muraro, El orden simbólico de la madre, Madrid, Horas y Horas, 1994; Milagros
Rivera, Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teoría feminista, Barcelona,
Icaria, 1994; El fraude de la igualdad, Barcelona, Planeta, 1997; Mujeres en relación. Feminismo
1970-2000, Barcelona, Icaria, 2001.
47
M. A. Barrère Unzueta, «Problemas del Derecho antidiscriminatorio: Subordinación
versus discriminación y acción positiva versus igualdad de oportunidades», en Revista Vasca de
Administración Pública, núm. 60, 2001.
48
Ángela Sierra González y M.ª del Pino de la Nuez Ruiz, Democracia paritaria (aporta-
ciones para un debate), Barcelona, Laertes, 2007.
49
Celia Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mu-
jeres, Madrid, Cátedra, 2005; Luisa Posada Kubissa, Sexo y esencia, Madrid, Horas y Horas, 1998.
De la misma autora: «De discursos estéticos, sustituciones categoriales y otras operaciones sim-
bólicas: en torno a la filosofía del feminismo de la diferencia», en Cèlia Amorós (dir.), Filosofía
y feminismo, Madrid, Síntesis, 2000, págs. 231-253; Lidia Cirillo, Mejor huérfanas. Por una crí-
tica feminista al pensamiento de la diferencia, prólogo de Luisa Posada Kubissa, trad. del italia-
no Pepa Linares, Anthropos, Barcelona, 2002.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 33

mujeres no tendrían, desde su perspectiva, nada que ganar de un acceso más


equitativo al poder y a los recursos. Con un título significativo —No creas
tener derechos50— un grupo de pensadoras italianas desaconseja buscar la
igualdad que sería, consideran, una trampa ideológica en la que las mujeres
perderían su identidad51. En su lugar, proponen un estar entre mujeres y una
recuperación del mundo simbólico femenino privilegiando las relaciones de
la hija con la madre y el affidamento o relación de autoridad iniciática entre
una mujer adulta y una joven. Con respecto al problema de la guerra, el fe-
minismo de la diferencia ha desarrollado una praxis feminista pacifista. Al-
gunas teóricas invocan la capacidad femenina de dar a luz que otorgaría a las
mujeres una comprensión de la importancia y de la fragilidad de la vida que
los hombres no podrían alcanzar. Otras consideran que no es la maternidad
sino el cuidado de los hijos lo que confiere dicha comprensión, por lo que
se trataría de una actitud universalizable52.
El estatus ontológico del sujeto constituye otro debate importante, dadas
sus repercusiones en la praxis emancipatoria. Las teorías deconstructivas han in-
tentado superar la polémica en torno a la identidad del sujeto «mujer» con una
noción de sujeto fragmentado, o «nómade» como en Rosi Braidotti, definido
por multiplicidad de pertenencias. La cuestión radicaría en ser conscientes de
las diferencias entre mujeres y de nuestras múltiples determinaciones de clase,
raza, etnia, etc. Estas teóricas suelen considerar que las mujeres pueden asumir
estratégicamente la identidad de género en ciertos momentos para empoderar-
se. El tema del sujeto es muy complejo y se halla relacionado con el debate Mo-
dernidad-Posmodernidad que produjo interesantes polémicas entre Judith Bu-
tler, Sheyla Benhabib y Nancy Fraser entre otras53. En este debate se enfrentan
las que sostienen que el sujeto es constituyente, es decir, que tenemos una par-
te de libertad para elegirnos y aquellas pensadoras que sostienen que estamos
totalmente formados/as, constituídos/as por los discursos dominantes y que no
nos queda realmente ningún resquicio de libertad. El problema sería entonces:
¿se puede llevar adelante una política emancipatoria si negamos la existencia de
un mínimo de libertad para autoconstituirnos?54.
A partir de los 90, en el marco del pensamiento postmoderno, surgirá
una nueva interpretación del concepto de género de la mano de la teoría que-
er que se autodesigna como postfeminismo. Entre sus iniciadores, se inclu-
ye a Michel Foucault, a Judith Butler, a Monique Wittig y a teóricas del fe-
minismo negro y postcolonial. J. Butler, a partir de la clasificación de actos
——————
50
Librería de Mujeres de Milán, No creas tener derechos, Madrid, Horas y Horas, 1991.
51
Con el título aún más explícito de El fraude de la igualdad (Barcelona, Planeta, 1997)
Milagros Rivera mantiene esta misma tesis.
52
Carmen Magallón, Mujeres en pie de paz, Madrid, Siglo XXI, 2006.
53
Véase al respecto Praxis International, vol. 11, núm. 2, julio de 1991; Cèlia Amorós,
«Presentación (que intenta ser un esbozo del status questionis)», en Cèlia Amorós (dir.), Filo-
sofía y feminismo, Madrid, Síntesis, 2000, págs. 9-112; María Luisa Femenías, Sobre sujeto y gé-
nero. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler, Buenos Aires, Catálogos, 2000.
54
Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmoderni-
dad, ed. cit.
34 ALICIA H. PULEO

de palabra de Austin, concibe el género como performatividad: resultado de


la repetición de actos que, a la manera de los rituales, actualizan la norma
que les precede, al tiempo que ocultan su carácter de norma inscribiéndose
en los cuerpos como «naturales»55. Para esta teórica, no es posible construir
la identidad prescindiendo de los modelos de género porque esto supondría
que existe una identidad preexistente a la subjetivación de género. En la teoría
queer, el sexo desaparece, subsumido por el género, puesto que diferenciar-
los significaría, desde los presupuestos filosóficos postmodernos, creer en el
«mito epistemológico» de una realidad que se ofrece sin previa interpreta-
ción. Por ello, sólo propone cierto juego de representaciones (una performan-
ce transgénero) que lleve a una proliferación paródica de los géneros disrupti-
vos, es decir, a las formas de identidad queer en las que sexo, género y opción
sexual no coinciden de la manera en que se espera normalmente. Como lo ha
puesto de relieve Beatriz Preciado, una de las teóricas queer más famosas ac-
tualmente, el objetivo del movimiento queer no es la igualdad buscada por el
feminismo56. El sujeto del movimiento queer, en palabras de Virginie Des-
pentes57, está constituido por «los monstruos», «el proletariado del feminis-
mo»: trabajador@s del sexo, inmigrantes, transexuales, mujeres no blancas...
La elección del mismo nombre queer, insulto sexual de difícil traducción al
castellano pero que a menudo se ha vertido como «torcido» o «raro», expresa
a las claras su voluntad de mantenerse ajenos a cualquier redefinición de la
normalidad y a las expectativas de integración del feminismo mayoritario.
La globalización58 y la emergencia de fundamentalismos religiosos aso-
ciados a identidades étnicas plantean con toda su acuidad los efectos per-
versos de lo que Nancy Fraser ha llamado multiculturalismo indiferencia-
do59. Puesto que las sociedades tradicionales suelen mostrar altos índices de
subordinación femenina, el respeto de toda costumbre por el hecho de ser-
lo, implica severos recortes de la libertad para las mujeres. ¿Cómo compati-
bilizar la aceptación de la diversidad cultural y los derechos humanos de las
mujeres? Cuestiones como el velo, las leyes de la herencia, las amputaciones
sexuales rituales o los matrimonios forzados dan a este debate un carácter
urgente y dramático60. También comparte ese carácter la reflexión sobre la
——————
55
Judith Butler, Gender Trouble, New York, Routlegde, 1990.
56
Beatriz Preciado, Manifeste contra-sexuel, París, Balland, 2000.
57
Virginie Despentes, King Kong Théorie, París, Grasset, 2006.
58
Paloma Villota (ed.), Globalización y género, Madrid, Síntesis, 1999; Cèlia Amorós, «Glo-
balización y orden de género» y Rosa Cobo, «Globalización y nuevas servidumbres de las mujeres»,
en Cèlia Amorós y Ana de Miguel (eds.), Historia de la teoría feminista. De la Ilustración a la globa-
lización, vol. 3, Madrid, Minerva, 2005, págs. 301-332 y págs. 215-264 respectivamente.
59
M.ª Xosé Agra, «Multiculturalismo, justicia y género», en Cèlia Amorós (dir.), Filosofía
y feminismo, Madrid, Síntesis, 2000, págs. 135-164.
60
Celia Amorós, «Crítica de la identidad pura», Debats, núm. 89, 2005, págs. 62-72 y «Fun-
damentalismo e «invención de la tradición: las apropiaciones selectivas», Debats, núm. 93, 2006,
págs. 99-110; Rosa Cobo (ed.), Interculturalidad, feminismo y educación, epílogo de Celia Amorós,
Secretaría General Técnica del Ministerio de Educación y Ciencia y Ediciones de la Catarata,
2006; M.ª Luisa Femenías, El género del multiculturalismo, Universidad Nacional de Quilmes Edi-
torial, 2007.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 35

violencia de género que no cesa de producir víctimas, incluso en aquellos


países en los que se han arbitrado medidas específicas para erradicarla61.
En el terreno de la filosofía moral, la ética del cuidado surgida en los
años 80 constituye aún una auténtica novedad. Su teórica más conocida,
Carol Gilligan, sostiene que existe una voz distinta de pensamiento moral
que no corresponde a lo que la filosofía tradicionalmente ha planteado. Las
mujeres tendrían una forma de entender la ética relacionada con el cuidado
de seres dependientes, con el sentido de la responsabilidad, mientras que en
los hombres predominaría una idea de la moral como respeto de los dere-
chos recíprocos entre iguales y no interferencia. El modelo masculino co-
rrespondería a un atenerse a las reglas del juego preestablecidas como justas.
Con su teoría, Gilligan recoge y reexamina algo que los éticos habían des-
crito tradicionalmente y que Kohlberg había mostrado en un estudio con-
temporáneo de ética descriptiva. Este estudio afirmaba que de los seis nive-
les de desarrollo moral —desde el pensamiento moral más rudimentario
de los niños hasta el más elevado que se guía por principios morales abs-
tractos (por ejemplo, el principio kantiano de nunca utilizar a un ser huma-
no como mero medio para un fin)— las mujeres estarían en el estadio tres
(nivel convencional de desarrollo del juicio moral en el que se pretende agra-
dar a los demás, cuidar de ellos, ser amable y fomentar las relaciones afecti-
vas), pero no llegarían a entender las relaciones morales como aplicación de
principios universales y abstractos. En respuesta a Kohlberg, Gilligan sostie-
ne que el problema está en la jerarquización: el pensamiento moral del cui-
dado ha sido inferiorizado dentro de la tradición filosófica. En vez de dis-
tinguir niveles numerados jerárquicamente, Gilligan propone pensar que
justicia y cuidado son dos formas o, utilizando su misma expresión, dos vo-
ces distintas dentro de la moral62. Esta propuesta dio lugar a una profunda
polémica porque muchas feministas consideran que Gilligan se equivoca, y
que asume para las mujeres valores tradicionales nacidos de la opresión, va-
lores que se formaron en las tareas de servicio a los demás en el ámbito do-
méstico. Dado que lo que hacemos habitualmente modela nuestra manera
de pensar y ser ¿no estaríamos confirmando a las mujeres en los roles tradi-
cionales al exaltar la ética del cuidado? La polémica sigue abierta y no faltan

——————
61
Celia Amorós, «Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales», en V. Maquieira y
C. Sánchez, Violencia y sociedad patriarcal, Madrid, Pablo Iglesias, 1990; Ana de Miguel, «El
movimiento feminista y la construcción de marcos de interpretación: el caso de la violencia
contra las mujeres», Revista Internacional de Sociología RIS, núm. 35, mayo-agosto de 2003,
págs. 7-30; Luisa Posada, Las hijas deben siempre sumisas (Rousseau). Discurso patriarcal y
violencia contra las mujeres: reflexiones desde la teoría feminista», en Asun Bernárdez (ed.),
Violencia de género y sociedad: una cuestión de poder, Madrid, Instituto de Investigaciones Fe-
ministas de la UCM/Ayuntamiento de Madrid, 200, págs. 13-34; Lidia Falcón, La violencia
que no cesa, Madrid, Vindicación Feminista publicaciones, 2003; Esperanza Bosh, Victoria Fe-
rrer y Aina Alzamora, El laberinto patriarcal. Reflexiones teórico-prácticas sobre la violencia contra
las mujeres, Barcelona, Anthropos, 2006.
62
C. Gilligan, La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, trad. J. J. Utrilla, Mé-
xico, F.C.E., 1985.
36 ALICIA H. PULEO

posiciones intermedias que buscan compatibilizar las exigencias de justicia y


la revalorización del cuidado63.
En relación con la ética del cuidado, aunque sin reducirse a ella, debemos
recordar también los textos filosóficos del ecofeminismo o feminismo con sen-
sibilidad ecologista. Esta nueva corriente de pensamiento y práctica nace como
preocupación por la naturaleza entendida de dos formas: como naturaleza in-
terna (nuestros propios cuerpos) y como naturaleza externa (el medio ambien-
te y los seres vivos no humanos). El tema es amplísimo, supone una profunda
crítica al androcentrismo de la cultura y conecta inmediatamente con la cues-
tión de la globalización y el modelo de desarrollo no sostenible que Occidente
exporta a todo el mundo. Desde diferentes perspectivas filosóficas, la teoría eco-
feminista denuncia una misma realidad socioeconómica: «el mal desarrollo»,
un desarrollo agrícola-ganadero intensivo, un desarrollo sostenido y no sosteni-
ble que provoca las primeras víctimas entre las mujeres pobres y los niños del
llamado Tercer Mundo, desviando la producción para el mercado internacio-
nal y envenenando la tierra, el agua y el aire con pesticidas y abonos que en-
deudan y enferman a los agricultores, eliminando la biodiversidad, causando
indecibles tormentos a los animales de los criaderos industriales, comprome-
tiendo la salud de los consumidores, imponiendo los transgénicos cínicamente
en nombre de la lucha contra el hambre y apoderándose de un número cada
vez mayor de riquezas naturales a través de las biopatentes en un proceso toda-
vía poco comprendido de privatización de lo vivo64. El encuentro de feminis-
mo y ecología es la afirmación de una Naturaleza revalorizada hecha por quie-
nes fueron consideradas como Naturaleza y despreciadas por ello. Es un
cuestionamiento de los excesos de una razón tecnológica guiada por la volun-
tad de dominio y de enriquecimiento ilimitado. Sólo si cambiamos nuestra vi-
sión de la Naturaleza, convertida con la Modernidad en mera materia prima, si
aprendemos a respetar la naturaleza no humana, podremos hacer que subsista
la naturaleza humana en condiciones dignas de ser vividas. Se trata, indudable-
mente, de un gran desafío para el siglo XXI.

——————
63
Victoria Camps, El siglo de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1998; Teresa López de la Vie-
ja, La mitad del mundo. Ética y crítica feminista, Universidad de Salamanca, 2004.
64
Karen Warren (ed.), Ecological Feminist Philosophies, Bloomington & Indianapolis, India-
na University Press, Hypatia Book, 1999; Vandana Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desa-
rrollo, trad. Instituto del Tercer Mundo de Montevideo (Uruguay), Cuadernos inacabados 18,
Madrid, Horas y Horas, 1995; V. Shiva, Manifiesto para una democracia de la Tierra. Justicia, sos-
tenibilidad y paz, Barcelona, Paidós, 2006; Alicia H. Puleo, «Género, naturaleza y ética», en José
María García Gómez-Heras y Carmen Velayos Castelo, Tomarse en serio la naturaleza: ética am-
biental desde una perspectiva multidisciplinar, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, págs. 97-114; María
Luisa Cavana, Alicia Puleo y Cristina Segura, Mujeres y Ecología. Historia, Pensamiento, Sociedad,
Madrid, Almudayna, 2004; A. Puleo, «Del ecofeminismo clásico al deconstructivo: principales co-
rrientes de un pensamiento poco conocido», en Celia Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría femi-
nista. De la Ilustración a la globalización, vol. 3, Madrid, Minerva, 2005, págs. 121-152; A. Puleo,
«Medio ambiente y naturaleza desde la perspectiva de género», en F. Garrido, M. González de Mo-
lina, J. L. Serrano y J. L. Solana (eds.), El paradigma ecológico en las ciencias sociales, Antrazyt, Icaria,
2007, págs. 227-252; Carmen Velayos, Olga Barrios, Ángela Figueruelo y Teresa López (eds.), Fe-
minismo ecológico, Estudios multidisciplinares de género, Universidad de Salamanca, 2007.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 37

3. SOBRE ESTE LIBRO


Con este esbozo del panorama general, espero haber conseguido trans-
mitir de manera clara lo que me había propuesto: mostrar las distintas tareas
abiertas a la filosofía desde la aplicación de la teoría feminista y de género.
Son estrategias y temáticas que nos permiten descubrir senderos ocultos que
enlazan el pensamiento metafísico con la ética, la filosofía política y las op-
ciones y estilos de vida.
Los trabajos reunidos en este libro son prueba de su interés65. Se adscri-
ben a esas diversas formas de incorporar el concepto crítico de género a que
me he referido en esta introducción. La primera parte, Democracia e igual-
dad, se abre con el análisis del multiculturalismo y de sus efectos para las
mujeres. Celia Amorós advierte de la reificación del concepto de cultura
como base del multiculturalismo. Señala que la crítica feminista ha de ser
una interpelación cultural que funcione para todas las culturas, la propia y
las ajenas, lo cual permitiría una mutua potenciación de la reflexividad. La
denuncia de la situación de discriminación de las mujeres en otras culturas
no puede ignorar las asignaturas pendientes de esta cuestión en el mundo
occidental, ni la crítica a los límites de la libertad del colectivo femenino en
las sociedades desarrolladas debe mitificar las relaciones entre los sexos en las
culturas pre-modernas. Las contrastaciones culturales generan procesos de
Ilustración que, a su vez, dan lugar al pensamiento feminista. El proceso no
es unidireccional: la Ilustración europea le debe a Averroes la idea de razón
común a todos los hombres y las «vetas de Ilustración» que se encuentran en
los países islámicos son producto, a su vez, del contacto con Europa.
En «Feminismo y democracia: entre el prejuicio y la exclusión», Fer-
nando Quesada afirma la importancia del feminismo como pensamiento fi-
losófico-político de nuestro tiempo y observa la sorprendente ausencia de
las mujeres en la narrativa de la democracia. Asimismo, muestra la insufi-
ciencia del planteamiento de la mera inclusión con la que teóricos liberales
como MacPherson y Rawls pretenden resolver el déficit de ciudadanía que
afecta a esa mitad de la población. Puesto que el concepto mismo de ciuda-
dano nace con un claro componente de género ligado a la identidad mascu-
lina del propietario y, más tarde, del varón trabajador y el patriota-soldado,
la inclusión de las mujeres no puede ser simplemente «concedida» por apli-
cación de antiguos conceptos, sino adquirida por la participación activa en
proyectos políticos emancipatorios y a través de una profunda deconstruc-
ción de las identidades adscriptivas.
Ana de Miguel explora las líneas de unión y de enfrentamiento en las
teorías emancipadoras y los movimientos sociales feministas del siglo XIX. La
industrialización, el capitalismo y los avances democráticos transformaron
——————
65
Quiero manifestar mi agradecimiento al Departamento de Filosofía y a la Cátedra de
Estudios de Género de la Universidad de Valladolid por el apoyo que han prestado a esta com-
pilación.
38 ALICIA H. PULEO

las relaciones entre los sexos. El nuevo sistema económico incorporó ma-
sivamente a las mujeres proletarias al trabajo industrial, pero en la burgue-
sía, la clase social ascendente, se dio el fenómeno contrario. Las mujeres
quedaron enclaustradas en un hogar que era, cada vez más, símbolo del es-
tatus y éxito laboral del varón. El feminismo sufragista y los feminismos so-
cialistas constituyeron la respuesta teórica y reivindicativa a estos dos con-
textos sociales diferentes pero fruto común de las sólidas y profundas raíces
patriarcales de la sociedad.
Un posicionamiento correcto en Filosofía Política requiere un buen co-
nocimiento de los mecanismos sociales que subyacen a la desigualdad. La
expresión glass ceiling se ha generalizado para referirse a ese tope invisible
que parece impedir que las mujeres progresen más allá de cierto nivel en los
puestos de decisión del ámbito público. Este techo de cristal oculta una dis-
criminación indirecta, no reflejada en las leyes, que se mide por los resultados
diferenciales y que justificaría las acciones positivas y la paridad. El trabajo
de Raquel Osborne provee una visión sociológica de la subrepresentación de
las mujeres en puestos de decisión y de representación política, examinando
sus fenómenos asociados tales como la excesiva visibilidad, la polarización
de las diferencias, el sobreesfuerzo, el intento de asimilación y el síndrome
de la abeja reina. Osborne plantea la necesidad de una alianza entre las mu-
jeres-símbolo (o élites discriminadas) y las mujeres como grupo social mi-
noritario (en el sentido sociológico de grupo poseedor de menor poder) para
alcanzar la masa crítica o mínimo de presencia (30-35 %) que permite esta-
blecer una nueva dinámica de cambio que les sea favorable en el interior de
organizaciones empresariales, políticas y sociales.
Con «Capacidades humanas e igualdad de las mujeres», María Xosé
Agra se centra en la creación filosófica de Martha C. Nussbaum e Iris Ma-
rion Young, dos relevantes pensadoras actuales, con lo que, al reconocerlas
como interlocutoras y fuente de su reflexión, además de aportar sus obser-
vaciones críticas propias, participa de la labor de establecimiento de una ge-
nealogía filosófica femenina. Agra examina sus concepciones de la justicia y
destaca su innegable importancia tanto para el diseño de políticas públicas
como para la labor de los movimientos emancipatorios, las ONGs y la ciu-
dadanía.
Neus Campillo se pregunta por las transformaciones necesarias para que
las mujeres accedan a la ciudadanía plena. Ve en el feminismo de la igualdad
la mejor opción para que se expresen todas las diferencias entre las mujeres,
en tanto permitiría la participación de todos los grupos. Apoya el proyecto
de democracia paritaria pero alerta contra la confusión con una representa-
ción sexuada. La democracia paritaria ha de entenderse sólo como una es-
trategia provisional, a la manera de otras políticas de igualdad. Pasa revista a
las consideraciones sobre la ciudadanía de Chantal Mouffe, destaca el inte-
rés de la concepción del universal como contradicción performativa en Judith
Butler y, finalmente, aborda el reto que el multiculturalismo plantea a la fi-
losofía feminista, evaluando positivamente el modelo democrático delibera-
tivo de Sheyla Benhabib.
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 39

Cerrando la primera parte, María José Guerra pasa revista a las críticas
que Nancy Fraser, Sheila Benhabib e Iris M. Young han realizado a las tesis
habermasianas, examinando a renglón seguido la recepción que dichas crí-
ticas han tenido en la obra de este representante de la Escuela de Frankfurt
y subrayando el enriquecimiento que ha supuesto la incorporación de la te-
mática de la opresión de las mujeres en la dialéctica progresiva entre lo nor-
mativo y lo fáctico y en la difuminación del límite liberal entre público y
privado. Sin embargo, Guerra considera que la desconfianza habermasiana
hacia la injerencia paternalista del Estado social en el mundo de la vida deja
al colectivo femenino sin los instrumentos de cambio de las políticas de ac-
ción positiva en una realidad que no es la democracia deliberativa ideal en la
que serían, como quiere el filósofo, las propias implicadas quienes diseñaran
las medidas de igualdad. En el creciente proceso de globalización, el Estado
mínimo neoliberal nada hace para colmar el abismo entre la igualdad formal
y la desigualdad material.
La segunda parte del libro, El género en la ética comienza con una refle-
xión de Victoria Camps sobre las mujeres y la libertad. Recordando el con-
cepto de libertad como no dominación del teórico del republicanismo Philip
Pettit, la autora comienza recordando que una de las tareas de la Filosofía
Moral y Política en la actualidad ha de consistir en develar los obstáculos
que existen para el ejercicio positivo de la libertad, condición de una socie-
dad más justa y democrática. La persistencia de los roles de género, la esca-
sa presencia de mujeres en puestos de responsabilidad, la violencia de géne-
ro, la maternidad vivida como obligación o la cosificación del cuerpo
femenino en la publicidad muestran que «se considera normal lo que toda-
vía es discriminatorio». Para entrar en la esfera pública, las mujeres han te-
nido que adaptarse a identidades y estructuras forjadas por los hombres.
Mientras subsistan identidades hegemónicas no problematizadas, la libertad
de las mujeres no será igual a la de los hombres. Hasta que no se supere el
androcentrismo en una intersubjetividad incluyente guiada por el bien co-
mún, no se podrá reconocer realmente a las identidades sin atributos.
Es también la libertad, aunque en otra perspectiva, el núcleo de la apor-
tación de Javier Muguerza. El autor realiza una aplicación del individualis-
mo ético a la temática de género. Muguerza propone considerar el género
como comunidad, advirtiendo que la imposibilidad del individualismo on-
tológico señalada por los comunitaristas no es óbice para la existencia del in-
dividualismo ético. Una vez definido el género de esta manera, procede a
aplicar la diferenciación propuesta por Will Kimlicka entre protecciones ex-
ternas que garanticen derechos colectivos y restricciones internas frente a las
que debería defenderse los derechos individuales de los miembros del gru-
po. El conjunto de las mujeres ha de ser apoyado contra la opresión patriar-
cal pero las disidentes también han de serlo. Esta última demanda habría
sido planteada de manera radical por el movimiento queer y otras disiden-
cias sexuales, ain excluir el caso de las trabajadoras del sexo. A juicio de J.
Muguerza, sus demandas no deberían ser desestimadas so pena de atentar
contra su derecho básico como seres humanos que es el derecho a ser sujeto
40 ALICIA H. PULEO

de derechos y a ser simplemente sujetos. El texto concluye en diálogo con el


nominalismo de Celia Amorós en torno a cuestiones tales como la distin-
ción entre individuación e individualización, junto a otros aspectos relevan-
tes para la problemática del individualismo ético.
Libertad y trascendencia como elementos definidores del sujeto son los
elementos que hacen, según Teresa López Pardina, a la pertinencia de la
teoría existencialista para el feminismo. Como especialista en Beauvoir, hace
un recorrido de las principales categorías con que El Segundo Sexo analiza la
situación de las mujeres: Otra, opresión, situación, libertad y sujeto. Reivin-
dica el reconocimiento del rango de filósofa para Simone de Beauvoir, mos-
trando incluso los puntos en los que ésta influyó en la evolución del pensa-
miento de Sartre. Frente a las acusaciones de androcentrismo que recibió la
obra de la existencialista francesa por parte de la crítica feminista más re-
ciente, la autora sostiene que los planteamientos beauvoireanos siguen sien-
do válidos y de gran importancia para las mujeres.
Concha Roldán se remonta a la Ilustración alemana para mostrar que la
historia de la filosofía ha denegado el rango de sujeto de razón práctica a las
mujeres. La Ilustración alemana se colocó a la cabeza del movimiento filosófi-
co de su época en la reivindicación de la razón práctica, esto es, de una forma
de pensamiento racional que sirviera al género humano —más allá de las elu-
cubraciones epistemológicas y metafísicas— para perfeccionarse y progresar,
no sólo en el campo de los avances tecnocientíficos, sino también y sobre todo
en las facetas ética, jurídica, pedagógica y política de la vida. Preocupándose
por la educación y emancipación de la humanidad, las reflexiones de Chris-
tian Thomasius, Gotthold Ephraim Lessing, Moses Mendelssohn o Inmanuel
Kant, sentaron las bases especulativas de lo que la filosofía posterior entende-
ría por primacía de la razón práctica. Sin embargo, nos muestra Concha Rol-
dán, a la base de estos sistemas que enarbolaban la bandera de la emancipa-
ción, la autonomía y la universalidad para el género humano, había una
incoherencia fundamental: la exclusión de las mujeres de la esfera ético-políti-
ca y jurídica, así como del «elevado» mundo del conocimiento.
En una obra sobre el impacto de los estudios de género en la Filosofía
Moral y Política no podía faltar un estudio sobre la innovación que signifi-
có la aparición de las llamadas ethics of care. En un detallado panorama de
las distintas versiones de la ética del cuidado y de las consideraciones críticas
que éstas han recibido, Teresa López de la Vieja de la Torre plantea la nece-
sidad de combinar justicia y cuidado como dos formas de la moral que de-
ben equilibrarse y enriquecerse mutuamente. Centrándose en la situación
de las mujeres como pacientes de la Medicina y como agentes que asumen
el setenta por ciento de los cuidados exigidos por los enfermos, la autora
destaca que es imprescindible adoptar una perspectiva de género que visibi-
lice la desigualdad y las creencias que afectan negativamente al colectivo fe-
menino en el ámbito sanitario.
Finalmente, bajo el enigmático título de «Contra el género y con el gé-
nero», Cristina Molina Petit nos conduce por los intrincados caminos del
debate sobre la noción de género en la teoría feminista de las tres últimas dé-
INTRODUCCIÓN. EL CONCEPTO DE «GÉNERO» EN LA FILOSOFÍA 41

cadas. Pasa revista a las distintas interpretaciones de género como sistema de


poder, como categoría crítica de análisis develadora de subtextos opresivos y
como performance normativa o, por el contrario, transgresora. Estas inter-
pretaciones son evaluadas en sus potencialidades emancipatorias para las
mujeres, diferenciando la posición estética de Judith Butler y la ética de Ce-
lia Amorós. La autora destaca, asimismo, el interés del sujeto excéntrico de
Lauretis que, desde los márgenes, se desindentifica del género gracias al gé-
nero como instrumento crítico de cambio.
La tercera parte del libro, Reflexiones en torno al sexismo y al androcen-
trismo, se inicia con una incursión literaria: Amelia Valcárcel escribe sobre el
Quijote, señalando su compleja presentación de las figuras femeninas. La
imaginación del caballero de la triste figura funcionaría como un antídoto a
la misoginia y el sexismo de la época. A las mozas del pueblo que encontra-
ba a su paso les extrañaba por ser muy distinto al común de los hombres. La
cortesía caballeresca se acercaría, así, a esa extraña capacidad de la filosofía y
del pensamiento emancipatorio: «hacer una realidad distinta de la que ya sa-
bemos y se usa».
Rosalía Romero aboga por una historia de las filósofas como parte de
una Historia de la Filosofía que permanece como una tarea pendiente para
la igualdad. A través de distintos ejemplos (los casos de las españolas Oliva
Sabuco y María Zambrano, de la italiana Lucrecia Marinelli, de las france-
sas Mary de Gournay y Gabrielle Suchon) R. Romero señala algunos de los
distintos mecanismos que produjeron la exclusión o al menos la marginali-
zación de las mujeres del ámbito filosófico: impedimentos en el acceso a la
Academia, proscripción de su obra al ámbito de otras disciplinas, inexplica-
bles olvidos...
Continuando con el problema del reconocimiento del genio y la creati-
vidad a las mujeres, Carmen García Colmenares aborda la cuestión de la au-
toridad en el saber académico a partir de un análisis de la constitución, en la
Psicología, de un canon excluyente basado en teorías de la identidad feme-
nina y sutiles procedimientos discriminatorios. A la luz de la contraposición
entre «las idénticas y los iguales» desarrollada por Celia Amorós, la autora
examina la teoría psicológica de la variabilidad diferencial de los sexos que
fue usada como legitimación de la ausencia de reconocimiento de mujeres
eminentes en la cultura. García Colmenares aboga por una investigación fe-
minista que establezca genealogías femeninas en el campo del saber.
Por su parte, Luisa Posada Kubissa señala que las aportaciones de la epis-
temología feminista de las últimas décadas del siglo XX reemplazan al sujeto
privilegiado de conocimiento científico, universal y neutral por la multipli-
cidad de perspectivas que deriva de la afirmación de que el conocimiento
siempre es «conocimiento situado». A partir de aquí, L. Posada aborda los
discursos que, desde el denominado pensamiento de la diferencia sexual,
sostienen que la naturaleza humana es dos y llegan a la conclusión de que
hay, por tanto, dos sujetos, y no uno solo, de conocimiento. Sin pretender
establecer una relación de causa-efecto entre ambas posiciones, este trabajo
pone de manifiesto que, en ambos casos —tanto desde la posición episte-
42 ALICIA H. PULEO

mológica como desde la más ontológica— lo que subyace es el cuestiona-


miento del paradigma de la igualdad que, como reivindicación política y
también como categoría de análisis, ha presidido el pensamiento y el movi-
miento feministas desde sus orígenes en la modernidad ilustrada.
Desde la perspectiva de los estudios de la masculinidad, Iván Sambade
observa que en las modernas sociedades democráticas, los varones siguen
ejerciendo un protagonismo mayoritario de conductas antisociales como la
violencia física contra las personas, la violencia sexual contra niños y la vio-
lencia de género. La socialización masculina simultánea en valores y actitu-
des contradictorias, como las prácticas de dominación y discriminación de
las mujeres y los valores democráticos de la igualdad y la libertad, provoca-
ría un estado de frustración e inadaptación. De ahí la importancia de las re-
presentaciones simbólicas de la virilidad transmitidas por los media. I. Sam-
bade nos recuerda que, en el marco sociológico de la economía de consumo
y la revolución tecnológica de las telecomunicaciones, los medios de comu-
nicación como agentes socializadores serán decisivos para acercarnos al ob-
jetivo democrático de la igualdad social entre varones y mujeres.
Cerrando la tercera y última parte, mi reflexión sobre la violencia de gé-
nero atiende a tres aspectos de la cuestión. En primer lugar, observo la vio-
lencia simbólica ante la conceptualización del fenómeno bajo la forma de
resistencias escudadas en cuestiones lingüísticas. Paso después a examinar la
permanencia de la violencia física contra las mujeres como un fenómeno de
negación de la autonomía que preserva el sistema de sexo-género. Final-
mente, exploro la discusión entre constructivistas y esencialistas en cuanto al
género de la violencia.
Aunque la enorme cantidad de bibliografía de los últimos años ha de-
mostrado con creces la fuerza de la temática de género en la Filosofía y par-
ticularmente en la Ética y la Filosofía Política, espero que la variedad de los
estudios reunidos en este libro contribuyan a darla a conocer aún más. Por
su capacidad de generar debate y de interpelar nuestras identidades y cos-
tumbres, creo que se trata de una de las formas más importantes de acerca-
miento de la filosofía a la vida cotidiana. Es una nueva perspectiva abierta a
quienes quieran explorarla. Permite que la venerable madre de todas las cien-
cias recupere lo que nunca debe dejar de ser: un pensamiento en el cual nos
jugamos la vida, un pensamiento apasionado sobre nuestra existencia, nues-
tra realidad y nuestro futuro común.
PRIMERA PARTE
DEMOCRACIA E IGUALDAD
1
El legado de la Ilustración:
de las iguales a las idénticas*
CELIA AMORÓS

1. ILUSTRACIÓN, FEMINISMO, ANTICOLONIALISMO


La historiadora tunecina Sophie Bessis ha escrito un libro, Occidente y
los Otros. Historia de una supremacía 1, en el que lleva a cabo una implaca-
ble crítica de la civilización occidental. Insiste en sus recurrentes incon-
gruencias entre los valores universales y los principios abstractos que procla-
ma desde la Ilustración y las prácticas colonialistas que ha ejercido y que,
bajo otros ropajes, sigue ejerciendo. Sin embargo, en la Introducción se
plantea esta interesante pregunta: «la intrusión de Occidente en el universo
de mis antepasados, ¿no me liberó de la tiranía protectora del grupo y me
dio los atributos del individuo más o menos libre que soy? Su modernidad
¿no libró a la humanidad de los caprichos del destino para hacerla entrar en
la era de las libertades posibles? Ya que no podemos saber qué otras vías po-
drían haber existido, podemos atribuirle dichas revoluciones». Bien. Tene-
mos un excelente punto de partida para aceptar sus críticas. Porque, tal
como ella lo plantea, la crítica anticolonialista y la crítica feminista a la Ilus-
tración comparten importantes y significativos tramos. Por una parte, y
vuelvo a citar a Sophie Bessis, «la infatigable capacidad de Occidente para

——————
* Este trabajo fue incluido con el título de «Feminismo y multiculturalismo» en el volu-
men 3 de Teoría Feminista: de la Ilustración a la globalización, Madrid, Minerva, 2005.
1
Sophie Bessis, Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, Madrid, Alianza, 2002.
46 CELIA AMORÓS

separar el decir del hacer hizo que durante mucho tiempo su modernidad
fuera a la vez incomprensible e ilegítima para los que designa como “los
otros”». Por otra, como lo afirma Cristina Molina Petit en su libro Dialécti-
ca feminista de la Ilustración2, la Ilustración «no cumple sus promesas (uni-
versalizadoras y emancipatorias) y la mujer queda fuera de ella como aquel
sector que las luces no quieren iluminar... Sin la Sofía doméstica y servil no
podría existir el Emilio libre y autónomo». No obstante, nuestra autora es-
tima que, en lo que a la emancipación femenina concierne, «fuera de la Ilus-
tración no hay más que el llanto y el crujir de dientes». Desde esta perspec-
tiva, la crítica anticolonialista y la crítica feminista vendrían a converger en
tanto que asumidas como críticas inmanentes a la incoherencia del discurso
ilustrado.
En este sentido, las mujeres de la Revolución Francesa resignificaban y,
al hacerlo así, radicalizaban el discurso revolucionario. Los jacobinos, bajo la
influencia de Rousseau, como lo ha estudiado Rosa Cobo3, excluían a las
mujeres «por naturaleza» de la ciudadanía. Pues bien, ellas los interpelaban
autodesignándose como «el Tercer Estado dentro del Tercer Estado». Poní-
an así de manifiesto una gran incoherencia patriarcal. Pues, por una parte,
los revolucionarios irracionalizaban, por su propia introducción del concep-
to de Estado Llano, la lógica jerárquica propia de l’Ancien Régime. El con-
cepto mismo de ciudadanía no era sino una abstracción polémica con res-
pecto a la jerarquía de las identidades adscriptivas, es decir, vinculadas al
nacimiento, propias del mundo del status frente al mundo del contrato. Así,
el concepto de «ciudadanía» hacía abstracción, es decir, dejaba fuera como
no pertinentes a efectos de la inclusión en el nuevo concepto, el de «ciuda-
dano», las determinaciones de status sancionadas en función de la cuna. Es
decir, ser noble, villano o clérigo no era relevante para merecer la condición
de ciudadano. Esta condición se universalizaba justo en la medida en que
deslegitimaba la pertenencia adscriptiva a los distintos niveles de esta jerar-
quía como fuente de los diferentes status. Sin embargo, la diferencia entre
ser varón o ser mujer era promovida a la legitimidad en orden a excluir al
sexo femenino de la ciudadanía. Pues bien: mujeres autoras de Cahiers de
Doléances4, como las que aparecen en la excelente antología de Alicia Puleo
que lleva el significativo título de La Ilustración olvidada5, teóricas políticas
de la talla de Olympe de Gouges, la autora de «Los Derechos de las mujer y
la ciudadana», condenada a la guillotina por Robespierre, así como varones
pro-feministas como el marqués de Condorcet estimaron que esta exclusión
era discriminatoria. Pues el ser varón o mujer, la diferencia relativa al sexo,
era no menos adscriptiva, es decir, no menos vinculada al azar del naci-

——————
2
Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994.
3
Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cáte-
dra, Colección Feminismos, 1995.
4
Cuadernos de quejas.
5
Cfr. Alicia H. Puleo, La Ilustración olvidada, Barcelona, Anthropos y Comunidad de
Madrid, 1993.
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 47

miento que aquella que distinguía a los nobles de los villanos. De este
modo, al excluir a las mujeres de la ciudadanía, los varones introducían por
la ventana la misma lógica jerárquica estamental que habían expulsado por
la puerta. Caían así en la incongruencia consistente en habilitar para las muje-
res un Estado Llano de segunda, pre-cívico, en el seno de un Estado Llano
concebido precisamente para abolir las distinciones jerárquicas de l’Ancien Ré-
gime. Reinstituían de este modo una lógica del privilegio en el ámbito univer-
salista de los derechos, el ámbito revolucionario emergente. En función del
privilegio masculino se reservaban, como lo afirma Neus Campillo, la cuota
del 100 por 100 en el momento fundacional de la democracia moderna.
Con esta pincelada sumaria tan sólo pretendemos ilustrar de qué modo
el feminismo europeo y el americano han estado vinculados a nuestra Ilus-
tración Occidental. Se trata sin duda de una vinculación ambigua y pecu-
liar, ya que el discurso ilustrado genera, por alguna de sus derivas, plantea-
mientos feministas a la vez que, por otras, reniega de ellos. El asunto es
complejo, sin duda, y las participantes del Seminario Permanente «Feminis-
mo e Ilustración»6 hemos reconstruido, en una paciente labor de años, mu-
chos de sus recovecos. Por otra parte, nuestros análisis del fenómeno de la
postmodernidad han podido poner de manifiesto de qué modo el feminis-
mo encuentra en ese conspecto ideológico un acomodo discursivo difícil,
cuando no a contrapelo o incluso contra natura 7.

2. BREVE EXCURSUS POR LA POSTMODERNIDAD

El feminismo es una radicalización de la Ilustración en tanto que pro-


yecto normativo de la modernidad, no su impugnación. Cuando se quiere
tematizarlo desde su impugnación, como han tratado de hacerlo teóricas y
teóricos postmodernos, se generan efectos discursivos erráticos en el mejor
de los casos, a la vez que conceptualmente disfuncionales para una teoría fe-
minista que quiera ser, de acuerdo con su tradición, crítica del patriarcado.
Así, el discurso feminista postmoderno, en lugar de converger, se solapa con
el discurso anticolonialista deconstructor del eurocentrismo. Se dispara en-
tonces una dinámica conceptual de ecuaciones como la siguiente: Occiden-
te es a su «Otro» lo que el logocentrismo es a sus «afuera constitutivos» y lo

——————
6
Cfr. Celia Amorós (dir.), Actas del Seminario Permanente Feminismo e Ilustración 1988-
1992, Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Ma-
drid y Dirección General de la Mujer de la Comunidad de Madrid, 1992; Rosa Cobo, Fun-
damentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, Colección
Feminismos, 1995; Cristina Molina, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthro-
pos, 1994; Alicia H. Puleo, Dialéctica de la sexualidad, Madrid, Cátedra, 1992; Ana de Miguel,
Cómo leer a John Stuart Mill, Gijón/Madrid, Júcar, 1994; Celia Amorós, Tiempo de feminismo,
Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1997.
7
Cfr. Celia Amorós, ob. cit., capítulo VII; Cristina Molina, «Lo femenino como metáfo-
ra en la racionalidad postmoderna y su (escasa) utilidad para la teoría feminista», en Celia
Amorós (dir.), Feminismo y ética, Isegoría, núm. 6, Madrid, CSIC, 1992.
48 CELIA AMORÓS

que el falogocentrismo es a la escritura y a la diferencia: a lo femenino, por tan-


to8. Fuera de la lógica imperialista de Occidente, pues, a la vez que constitu-
yéndola desde su mismo estar afuera, se encuentra la retahíla de sus Otros. En
esta retahíla, subsumidos en la rúbrica de la Otredad, aparece un ámbito de
«los Otros» donde todos los gatos son pardos. Lo femenino, en tanto que dis-
persión y diseminación, sería el lugar de la deconstrucción del logos occiden-
tal, que tendría como subtexto el imperialismo del falo de impronta lacania-
na. De este modo, la crítica —feminista— al androcentrismo queda
absorbida en la deconstrucción del etnocentrismo occidental. Como efecto de
esta absorción —que, dicho sea de paso, no deja de ser también un gesto im-
perialista—, queda oscurecido, por lo pronto, el funcionamiento del patriar-
cado en el ámbito de «lo Otro de Occidente», es decir, en una parte nada des-
deñable del mundo. El patriarcado no es, sin embargo, un subtexto de la
lógica colonial de la dominación occidental, como parece sugerirlo el «falogo-
centrismo». Plantear así la cuestión es amoldar —y disolver— en los paráme-
tros de una crítica a la modernidad que parte de asunciones que podríamos no
compartir —la deconstrucción del falogocentrismo— tanto la crítica al an-
drocentrismo como la crítica al etnocentrismo9. No es de extrañar, pues, que
«el feminismo» que se tematiza en estos parámetros resignifique acríticamente
en clave metafórica el discurso de la colonización10. Las formas de la domina-
ción masculina con efectos sistémicos, pues es a eso a lo que llamamos «pa-
triarcado», no son desde luego una característica específica y, todavía menos,
exclusiva de la lógica occidental de poder. Es más, los varones de los países co-
lonizados han suscrito en muchos casos pactos patriarcales con los coloniza-
dores. Entendemos por «pactos patriarcales», siguiendo a Heidi Hartmann11,
aquellos que traman entre sí varones de distintas clases, razas o culturas y que
les permiten en su conjunto dominar a las mujeres. Por ejemplo, los varones
hindúes (Chipko), a los que se refiere Vandana Shiva en su libro Abrazar la
vida12, se avinieron a las transformaciones de cultivos impuestas por los colo-
nos blancos en contra de sus mujeres, que se ataron a los troncos de los árbo-
les para impedir lo que percibían como una agresión a sus intereses así como
una descalificación de su saber tradicional en materia de silvicultura13.
Con este breve excursus, necesariamente esquemático, por la postmo-
dernidad, pretendemos descartar la pertinencia del discurso de la decons-
——————
8
Pido excusas por lo sumario de esta reconstrucción. Las cosas son siempre más comple-
jas pero no puedo entrar aquí a detallar esa complejidad.
9
Estas premisas se remitirían tanto a la asunción de la diferencia ontológica heideggeria-
na y su crítica al pensamiento representativo como a las concepciones, aun retorcidas por Luce
Irigaray, del psicoanálisis estructuralista lacaniano. Cfr. Celia Amorós, ob. cit., capítulo V y
apéndice I.
10
Cfr. Celia Amorós, «Debates feministas. A vueltas con la igualdad y con la diferencia se-
xual», Viento Sur, Madrid, noviembre de 2001.
11
Cfr. Heidi Hartmann, «El desdichado matrimonio de marxismo y feminismo», en Zona
Abierta, núm. 24, marzo-abril de 1980.
12
Vandana Shiva, Abrazar la vida, Madrid, Horas y horas, 1995.
13
De igual modo, el tráfico sexual internacional de mujeres y niños goza de patentes de
corso transculturales.
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 49

trucción del falogocentrismo para la crítica feminista. Pensamos que la arti-


culación entre la crítica anti-colonialista de la Ilustración y la crítica de sus
incoherencias desde el feminismo debe hacerse de otro modo. No, desde
luego, declarando que la universalidad, a fin de cuentas, no sería sino un fla-
tus vocis, una mera emisión de la voz que no significaría nada, sino denun-
ciando, tanto el androcentrismo como el etnocentrismo, como dos modali-
dades distintas, que no meramente superpuestas, de lo que Seyla Benhabib
ha llamado «universalidad sustitutoria». Nuestra autora hace referencia aquí
a la maniobra fraudulenta por la cual «una particularidad no examinada» se
propone a sí misma como «lo universal». Por nuestra parte, nos hemos refe-
rido al mismo fenómeno de usurpación discursiva en nuestro análisis críti-
co de las abstracciones incoherentes de la Ilustración, como «la ciudadanía»,
que se formula en términos universalistas y se aplica luego en términos res-
trictivos, excluyendo a las mujeres. En el caso del etnocentrismo, la «univer-
salidad sustitutoria» operaría en la medida en que la cultura occidental de la
supremacía, como lo entiende Bessis, se ha autoinstituído en lo universal,
impostando y ocultando de este modo su propia particularidad, para legiti-
mar su dominio del mundo. Dicho en román paladino, el etnocentrismo y
el androcentrismo son universalidades sesgadas, con «bichos dentro», como
se dice cuando se convoca una plaza a concurso público y se adecúa su per-
fil al muy singular de la nariz del candidato que quienes la convocan quie-
ren que salga. Solamente tendremos una universalidad que no sea ni impos-
tada ni impostora si estamos dispuestas a prestar una atención crítica
permanente a «las particularidades no examinadas», a los «bichos dentro»
que se nos cuelan fraudulentamente a la hora de definir lo universal. Sola-
mente en este proceso crítico-reflexivo será posible la construcción de un
«universalismo interactivo», de nuevo en expresión de la judía estadouni-
dense Seyla Benhabib, o, como lo quiere la tunecina Bessis, «de universales
que hagan honor a su nombre de una vez por todas».

3. DE LA ILUSTRACIÓN A LAS ILUSTRACIONES


3.1. EXCURSUS SOBRE EL MULTICULTURALISMO
Al llegar a este punto de inflexión en nuestro discurso, nos encontramos
inevitablemente con la problemática planteada por la multiculturalidad y el
multiculturalismo. Me veo obligada a abordarla aquí de una manera muy
sumaria. En primer lugar, haré una precisión terminológica. Emplearé
«multiculturalidad» para designar el hecho sociohistórico, incrementado en
la era de la globalización, de la coexistencia de diversas culturas en los mis-
mos ámbitos geográficos. Cuando use el término «multiculturalismo» haré
referencia a una tesis normativa acerca de cómo deben coexistir las diferentes
culturas, lo que sin duda tiene importantes implicaciones en lo que con-
cierne a cómo debe gestionarse políticamente el hecho de la multiculturali-
dad. Pues bien, el multiculturalismo pretende que cada cultura es un bloque
50 CELIA AMORÓS

monolítico, una totalidad autorreferida, homogénea y estática. Habría así


una inconmensurabilidad radical entre los parámetros propios de las distin-
tas culturas. No sería posible ni legítimo, de este modo, interpretar las di-
versas prácticas que se ejercen en el seno de cada cultura sino exclusivamen-
te en función de los referentes de sentido de la cultura en cuestión. Dicho
de otra forma, habría un «monismo hermenéutico del significado», que sólo
podría ser descifrado por quienes comparten el marco simbólico propio de
cada totalidad cultural. No puedo entrar aquí en un debate pormenorizado
de las asunciones normativas desde las cuales se elabora esta concepción de
la cultura ni del relativismo cultural radical que de ellas se deriva14. Me li-
mitaré a señalar que, desde un punto de vista empírico, esta concepción de
la cultura no se sostiene. Podemos tener alguna duda sobre si se ajusta más
o menos a la descripción de lo que habrían podido ser las culturas en un pa-
sado más o menos remoto. Pero, desde luego, no es en absoluto adecuada
para pensar las dinámicas culturales en el mundo de la globalización. Las
culturas no son ni estáticas ni homogéneas, ni, mucho menos, totalidades
autorreferidas. Tan importantes como los supuestos compartidos son en
ellas los conflictos, las tensiones, los desajustes, desgarramientos, disensos y,
desde luego, el fenómeno del cambio cultural. En la era del cyberislam, por
tomar la caracterización de Fatema Mernissi de la cultura musulmana en el
universo de Internet, con antenas parabólicas en las mezquitas, no se puede
hablar de las culturas como de entidades monolíticas y prerreflexivas. Se
producen constantemente hibridaciones, préstamos, apropiaciones selecti-
vas de ciertos elementos de las culturas hegemónicas junto con rechazos se-
lectivos de otros. Nunca tiene lugar ni la total asimilación ni la total des-
trucción de una cultura por otra: también las culturas hegemónicas son
siempre en alguna medida penetradas por las que no lo son. Los seres hu-
manos no se limitan a ser agentes de la reproducción sociocultural: lo son
también de la revisión de los códigos culturales. Como lo recordó en una
conferencia sobre «Feminismo y multiculturalismo»15 la antropóloga Virgi-
nia Maquieira, el concepto de «cultura» surgió teniendo como su referente
polémico el determinismo biológico y racial. Pero, tal como fue modulado
por el multiculturalismo, nos hizo pasar, paradójicamente, del determinis-
mo biológico al determinismo cultural. Ahora bien, en definitiva, la cultura
no es sino el comportamiento común aprendido de la especie. Este com-
portamiento común no se limita «al aprendizaje de un repertorio fijo, esta-
ble y homogéneo de pautas referidas a formas complejas de acción y de pen-
samiento»: las culturas están en un proceso permanente de construcción y
reconstrucción. No se puede, como muchas veces lo ha hecho la antropolo-
gía cultural estadounidense, no tener en cuenta la articulación de la cultura
y la economía política: la estratificación social, las desigualdades y las rela-
——————
14
Mucho menos en una discusión detallada de las distintas teorías antropológicas y filo-
sóficas que se han elaborado acerca de las culturas.
15
Pronunciada en el Ilustre Colegio de Licenciados y Doctores de Madrid en noviembre
de 2002.
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 51

ciones de poder no se reducen a meros rasgos culturales. El multiculturalis-


mo, al postular el desarrollo por separado de las culturas, sirvió para justifi-
car el apartheid sudafricano. Por mi parte encontré, en un reportaje publi-
cado por El País, esta perla polinésica: son las declaraciones de la esposa de
un importante líder de los boers:
En la Biblia está la torre de Babel que, como dice Dios, es una visión
de cómo no debe ser el mundo. Dios dice que las personas deben vivir
entre los suyos. En este sentido... el Demonio es la síntesis y Dios es la an-
títesis. El Demonio quiere obligar a los seres humanos a vivir juntos, y
Dios los separa. Ese es el plan de Dios para la humanidad... Por ejemplo,
fíjese en los japoneses, qué bien se les da fabricar ordenadores. Fíjese en
los bosquimanos de Kalahari, qué bien matan impalas. No me diga que
Dios quiso que japoneses y bosquimanos viviesen juntos...

En este fundamentalismo multiculturalista, por una curiosa vuelta de


tuerca, nos encontramos de nuevo con el racismo que el propio concepto de
cultura venía a deslegitimar desde la antropología como disciplina académica.
En el ámbito continental de esta disciplina, el estructuralismo antropo-
lógico de Claude Lévi-Strauss ha mantenido la concepción según la cual las
lógicas culturales tienen una inteligibilidad inmanente que debemos recons-
truir desde una perspectiva sincrónica. Se toma aquí como modelo meto-
dológico la lengua, entendida more saussureano como un sistema en el que
«tout se tient». Los sujetos, desde el enfoque estructuralista, propiamente no
hablan, «son hablados». «La lengua tiene razones que la razón no compren-
de», afirma Lévi-Strauss, parafraseando a Pascal. Y, por analogía, también las
culturas tendrían razones que escapan por principio a la razón de los seres
humanos que están inmersos en ellas. Se privilegia así sistemáticamente la
sincronía sobre la diacronía, es decir, la coherencia de las interrelaciones en-
tre los elementos simbólicos de las culturas sobre la historia. Del mismo
modo el inconsciente, «estructurado como un lenguaje», como lo formula-
rá el estructuralismo psiconalítico de Lacan, prima totalmente sobre la con-
ciencia, sobre cualquier forma de acción intencional. Sin embargo, nuestro
antropólogo, a la hora de interpretar cómo funcionan de hecho estos mo-
delos presuntamente cristalinos, no tiene más remedio que hacer concesio-
nes a los tempus, a la historia.
Toda cultura, nos dice en la «Introducción a la obra de Marcel Mauss»16,
puede ser considerada como un conjunto de sistemas simbólicos en el
primer rango de los cuales se sitúan el lenguaje, las reglas matrimoniales,
las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión. Todos estos siste-
mas tratan de expresar determinados aspectos de la realidad física y de la
realidad social; es más, las relaciones que estos dos tipos de realidad man-
tienen entre sí y que los propios sistemas simbólicos establecen los unos

——————
16
Claude Lévi-Strauss, «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en Marcel Mauss, «So-
bre los dones y sobre la obligación de hacer regalos», en Sociología y antropología, Madrid, Tecnos.
52 CELIA AMORÓS

con respecto a los otros. El que no lo consigan de una forma totalmente


satisfactoria y, sobre todo, equivalente, es en primer lugar resultado de las
condiciones de funcionamiento propias de cada sistema, además de que la
historia coloca en estos sistemas elementos extraños, al mismo tiempo
que produce transplantes de una sociedad a otra y diferencias de ritmo de
evolución en cada sistema particular.

No puede hablarse, pues, en rigor, de las culturas como totalidades au-


torreferidas:
La sociedad está siempre determinada por dos elementos, tiempo y
espacio, y, por lo tanto, está sometida a la incidencia de otras sociedades,
así como a sus propios estados anteriores de desarrollo; teniendo además
en cuenta que incluso en una sociedad teórica que se imagine sin relación
con las demás y sin dependencia con respecto a su propio pasado, los di-
ferentes sistemas de símbolos que constituyen su cultura o civilización se-
rían irreductibles los unos a los otros.

Con todo, el autor de Las estructuras elementales del parentesco considera


que la interrelación entre las culturas no es precisamente una buena cosa.
«Debemos llorar ante el hecho de que haya historia», escribió en una oca-
sión. Y en otra, cuando se propuso a Margueritte Yourcenar como candida-
ta a la Academia francesa de la lengua, manifestó su oposición sentenciando
«No se discuten las reglas de la tribu». Sin duda, se le habría podido argu-
mentar que, en nuestra tribu, después de la Ilustración, se discuten las reglas
de la tribu. En buena medida, la Ilustración europea fue un gran debate
acerca de estas reglas, que fueron así puestas en cuestión. Luego, en realidad,
al afirmar que «no se discuten las reglas de la tribu» él está, de hecho, discu-
tiéndolas y contradiciéndose de este modo.

4. LAS CULTURAS Y «LAS IDÉNTICAS»


Sin embargo, aquí debemos recordar que no todos los ilustrados querí-
an en igual medida que se discutieran las reglas de la tribu. Muchos eran
partidarios de que se discutieran unas sí y otras no. El debate debería inte-
rrumpirse para ellos precisamente ante un núcleo simbólico duro en el con-
junto de estas reglas: las que se referían al estatuto de las mujeres. En el uni-
verso emergente de los individuos iguales, las mujeres debían seguir siendo
«las idénticas»17. Recordemos cómo, en el caso de la ciudadanía, se mante-
nía para ellas el estatuto adscriptivo que se había eliminado, en la deriva ja-
cobina, para todos los varones. Ser ciudadano, al menos en la lógica jacobina,
se solapaba con ser individuo. Por definición, para Rousseau, el ciudadano
«no nace, se hace», por parafrasear a Simone de Beauvoir. Sólo en la medi-
——————
17
Cfr. Celia Amorós, «Igualdad e identidad», en Amelia Valcárcel (ed.), El concepto de
igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994.
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 53

da en que el ciudadano es individuo no es sospechoso como ciudadano,


como sujeto de «la voluntad general». Individuo es aquél que se ha emanci-
pado de las identidades adscriptivas de l’Ancien Régime, que eran identida-
des facciosas, incapaces de constituir ni de obedecer a «la voluntad general».
En esta misma medida, nada se interpone entre el individuo-ciudadano y el
Estado, «la voluntad general», de tal modo que, al obedecerla, él no obede-
ce sino la ley que se ha dado a sí mismo. Transpuesto en clave ética, tendrí-
amos aquí al individuo autónomo, desvinculado de cualquier constricción
que no proceda de sí mismo. Las mujeres, sin embargo, son readscritas a la
identidad, que se concreta ahora en una feminidad normativa de nuevo
cuño. Los varones conectan directamente con lo universal en la medida mis-
ma en que son autónomos; las mujeres quedan condenadas a la heterono-
mía moral18, a un estatuto precívico por estar adscritas a una identidad que,
a título de tal, no puede ser sino prerreflexiva y facciosa, orientada a la par-
ticularidad. Rousseau destinó a Sofía, y con ella a todas las mujeres —pues
son «las idénticas», las que no tienen propiamente principio de individua-
ción—, a ser «el asidero natural» de la cultura cívica republicana que los
Emilios instituyen. Hegel, por su parte, elaboró esta misma figura de lo fe-
menino en su interpretación de Antígona, la heroína de Sófocles, tal como
la expone en su Fenomenología del Espíritu 19. Creonte, de acuerdo con He-
gel, obedece la ley escrita decretada por él mismo, hecha pública en la polis;
Antígona, por el contrario, al enterrar a su hermano Polinice transgredien-
do esa ley, no hace sino someterse a «la ley de las sombras», a la ley ancestral
de su pueblo, ley no escrita ni publicada pero no por ello menos constricti-
va. Constrictiva para Antígona, a la que Hegel le hace encarnar «la esencia
de lo femenino»20. A ella le corresponde el ámbito de la Sittlichkeit, de todo
ese conjunto de costumbres que constituyen el bagaje normativo irreflexivo,
no tematizado ni argumentado, de un pueblo. Antígona está adscrita, como
lo diría Lévi-Strauss, a aquellas reglas de la tribu que no se discuten; es más,
que no se deben discutir. Como lo dirían nuestros multiculturalistas, son el
patrimonio constitutivo de «la identidad cultural». Habría, de este modo,
acuerdos transculturales y transhistóricos entre los varones —desde los isla-
mistas a nuestros filósofos, como Rousseau y Hegel, así como nuestros
antropólogos, como Lévi-Strauss— en lo concerniente a la Sittlichkeit, a la
deseabilidad de que se conserven determinadas reglas de la tribu. La «iden-
tidad cultural» es un patrimonio precioso que hay que mantener a cualquier
precio. Desde luego, al precio de asignar a las mujeres el deber de la identi-
dad, mientras los varones se reservan el derecho a la subjetividad. La mu-
chacha Fatema ha de llevar velo a la escuela; su padre, Alí, que bien se po-
dría haber llamado Manolo, viste camisa y blue jeans: tiene un amplio
——————
18
Cfr. Mary Wollstonecraft se refiere al uso de la razón «de segunda mano» en su Vindi-
cación de los derechos de la Mujer, Isabel Burdiel (ed.), Madrid, Cátedra, Colección Feminis-
mos, 1996.
19
G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México D.F., FCE, 1966, BB.VI.A.a.
20
Cfr. Celia Amorós, Crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985, págs. II-7.
54 CELIA AMORÓS

margen de discrecionalidad en el manejo, siempre selectivo y discriminado


por géneros, de los referentes de identidad. El jeque árabe saudí usa la tarje-
ta American Express que, al parecer, se remonta al Islam más genuino; ella ha
de aparecer embutida en su chador. «La identidad es siempre retrospectiva»,
afirma Rosi Braidotti: «marca aquellos lugares donde hemos estado pero no
estamos ya». Sin embargo, las mujeres, aunque se feminicen los flujos mi-
gratorios, han de viajar con la marca de sus lugares simbólicos como si fue-
ra la prolongación de su propia piel. Bajo el velo que las vuelve indiscerni-
bles, las guardianas de la identidad han de ser, por ello mismo, «las
idénticas». Entre nosotros, referirse a una «individua» tiene todavía un sen-
tido peyorativo. A los individuos, en tanto que tales, se les reconoce el dere-
cho a desmarcarse de la Sittlichkeit como cemento normativo del grupo; las
mujeres, como expresivamente lo afirma Michèle le Doeuff, tenemos «so-
brecarga de identidad». Es así, precisamente, porque ellos tienen infracarga:
es otro modo de afirmar su derecho a la subjetividad, que, a diferencia de la
identidad, es prospectiva, connota futuro, elección. La subjetividad y la
identidad tienen, pues, su respectivo subtexto de género. Ellos pueden in-
novar mientras nosotras hemos de conservar acríticamente las pautas nor-
mativas de nuestros países de origen. Parafraseando a Kant —recordemos:
conceptos sin intuición son vacíos, intuiciones sin concepto son ciegas—
podríamos decir que una subjetividad sin identidad es vacía y una identidad
sin subjetividad es ciega. Los varones emigrantes podrían llegar a ser en el lí-
mite subjetividades sin identidad, subjetividades al precio del desarraigo; las
mujeres, a quienes se prohíbe elaborar sus referentes de identidad a través de
mediaciones crítico-reflexivas, han de encarnar estos referentes al modo de
un ejemplar más de una esencia impuesta: nunca pueden ser individuos.

5. «NO SE DISCUTEN LAS REGLAS DE LA TRIBU»


Hemos podido ver que el multiculturalismo se basa en un concepto reifi-
cado de cultura, inadecuado normativamente e insostenible empíricamente;
por otra parte, hemos intentado poner de manifiesto que aquéllo que nos pre-
senta como las sacrosantas «identidades culturales» tiene un subtexto de géne-
ro en el que muchas veces no se repara. Raimundo Pániker afirma que «quien
tiene miedo de perder su identidad ya la ha perdido»... En un mundo multi-
cultural de interrelaciones y contrastaciones, como lo dice Albrecht Wellmer,
«nadie es inocente», nadie puede pretender de buena fe instalarse —o instalar
a alguien— en identidades totalmente prerreflexivas. Tanto las culturas como
las identidades culturales están de hecho sometidas a lo que Fernando Quesa-
da llama la «interpelación intercultural». De hecho, toda cultura se ve en la ne-
cesidad, más tarde o más temprano, de dar razón de sus prácticas en términos
que puedan ser traducidos a los referentes de otras culturas. Esta permanente
interpelación genera, velis nolis, efectos de reflexividad. Nos volvemos cons-
cientes de nuestra peculiaridad al cepillarnos los dientes con un dentífrico
cuando lo hacemos ante la mirada extrañada de los mauritanos, que cumplen
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 55

el mismo rito higiénico haciendo uso de los palitos de una planta antiséptica.
Así, como lo pide Kambartel, hay que generar, al lado de y por encima de las
especificidades de las culturas, una «cultura de razones». ¿Acaso no se habla de
una «cultura de la tolerancia»? En la línea de esta «cultura de razones» debería
estar la construcción de una «cultura feminista».
La interpelación intercultural, sin duda, se da, y se ha dado siempre, de
hecho. Ahora bien ¿es legítima de derecho? Entendemos que habría que po-
ner aquí una cláusula restrictiva: es legítima siempre y cuando exista una si-
metría entre los que interpelan y los que son interpelados. Dicho de otro
modo, esta interpelación no debería ser atendida si se produce siempre en la
misma dirección; en román paladino: «donde las dan, las toman». Así, las fe-
ministas deberíamos poner en cuestión todas las reglas de todas las tribus.
Incluida la nuestra, por supuesto. Ya lo hemos hecho: hemos ilustrado a
nuestra Ilustración en sus puntos ciegos con respecto a las mujeres.
El multiculturalismo, en lo concerniente a la relación entre las culturas,
propone estrategias timoratas que se podrían enunciar así: «no tires piedras
contra el tejado ajeno cuando el tuyo es de vidrio». Las feministas debería-
mos proponer una estrategia distinta, una estrategia, no ya de mínimo co-
mún divisor sino de máximo común múltiplo. No se trataría de acotar ám-
bitos sacrosantos y definirlos de una vez por todas como lo que debe ser
objeto de tolerancia por parte de ellos/ellas para ofrecer a cambio la nuestra
para lo que ellos definan como su tabla de mínimos. Ya sabemos en qué van
a consistir estos mínimos: las mujeres funcionarán, una vez más, como
«marcadoras de límites» y se considerará que los límites así estipulados no
son negociables. Nosotras, por nuestra parte, deberíamos promover y alen-
tar «la interpelación intercultural» en todas las direcciones. No debería ha-
ber pactos como el que se podría formular en estos términos: no os metáis
con el velo de las musulmanas y nosotras no lo haremos con vuestras curio-
sas modalidades de «harén occidental» —la talla 38, según Mernissi21—. Al
contrario: debemos criticar el velo de las musulmanas y, a la recíproca, dejar
que ellas destapen todas nuestras zonas de vulnerabilidad, todas las incohe-
rencias que sufrimos y de las que, en alguna medida, somos o hemos sido
cómplices. Velo no, vale. Pero tampoco tacones de aguja: no se puede sentir
empowerment cuando se toca tierra de una manera tan precaria: es nuestra
versión de los pies vendados de las chinas. Dejémosles que nos lo digan por
si no habíamos reparado en ello: no siempre se tiene la deseable distancia
ante las propias prácticas. El efecto de reflexividad que se deriva de estas con-
trastaciones es un efecto multiplicador: mi nivel de reflexividad es potenciado
así por el nivel de reflexividad que ha inducido en mí la otra. Y a la recípro-
ca: el nivel de reflexividad de la otra crece en función de las interpelaciones
de las que le he hecho objeto. No se trata de lograr un consenso, sino de dis-
cutir permanentemente. Cuanto más debate público haya en relación con
estas cuestiones, tanto mejor. Hay que visibilizar y discutir «la sobrecarga de

——————
21
Fatema Mernissi, El harén occidental, Madrid, Espasa-Calpe, 2000.
56 CELIA AMORÓS

identidad de las mujeres». Así, echamos piedras al tejado ajeno precisamente


porque somos conscientes de que el nuestro es de vidrio. Justamente: tenemos
por doquier techos de cristal. Marisa García de Cortázar y Toña García de
León han estudiado muy bien cómo operan estos techos invisibles en las
académicas, en las profesionales del periodismo; se refieren a ellas como «éli-
tes discriminadas»22; Amelia Valcárcel, en las políticas23. Repitámoslo: hay
que discutir todas las reglas de todas las tribus. Están puestas a debate, de he-
cho, y deben estarlo, de derecho.

6. ¿CIVILIZAR EL CONFLICTO DE CIVILIZACIONES?


SOBRE ILUSTRACIÓN E ILUSTRACIONES
Nos hemos referido anteriormente a que las reglas de nuestra tribu genera-
ron una gran polémica precisamente en la Ilustración. Pero Occidente no tiene
el monopolio de esa capacidad crítico-reflexiva que emerge en esos procesos a
los que se puede llamar, en plural, Ilustraciones. Sophie Bessis nos recuerda en
este sentido que, si el Renacimiento europeo pudo realizar tan rápidamente la
filiación con el mundo griego, fue porque el Islam occidental le había prepara-
do el terreno efectuando un inmenso trabajo de adaptación de la filosofía grie-
ga al monoteísmo. Por nuestra parte, podemos señalar que las tesis averroístas
sobre «la doble verdad», la una, revelada, y la otra, procedente de la razón, se de-
berían incluir en una genealogía del laicismo moderno que no se empeñara en
borrar todas sus huellas. También Ernst Bloch, en su obra Avicena y la izquier-
da aristotélica 24, se refería a que la concepción averroísta del «intelecto agente»
de Aristóteles como común a toda la especie sirvió más adelante para que la
Ilustración europea elaborara la idea de una razón universal compartida por
toda la especie humana. El prestigioso medievalista Alain de Libera, en su pre-
facio a la reedición de la obra de Renan Averroes et l’averroïsme, sostiene que,
gracias a la intervención de Averroes, se pudo reconstruir una Historia mul-
tisecular, la de la transmisión y renovación de la filosofía y la ciencia anti-
guas, que comenzó en el siglo IX en el Bagdad de los califas abasíes, conti-
nuó en el XII en la Córdoba de los almohades y siguió en la Cristiandad...
Ibn Rushd fue la pieza central del dispositivo intelectual que permitió al
pensamiento europeo la construcción de su identidad filosófica. Su física,
su psicología y su metafísica introdujeron en Europa la figura suprema de
la racionalidad que se considera hoy día occidental o griega25.
——————
22
Cfr. María Antonia García de León y María Luisa García de Cortázar (codirectoras),
Las académicas, Madrid, Instituto de la Mujer, 2001.
23
Cfr. Amelia Valcárcel, La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, Colección Feminis-
mos, 1997.
24
Ernst Bloch, Avicena y la izquierda aristotélica, Madrid, Ciencia Nueva, 1966.
25
Un autor marroquí contemporáneo, Mohammed Al-Yabri, está escribiendo una obra
que lleva el prometedor título de Crítica de la razón árabe. Cfr. Celia Amorós, «Por una Ilus-
tración multicultural», en Quaderns de Filosofía y Ciència, núm. 34, Societat de Filosofía del
País Valencia, 34, págs. 67-79.
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 57

Significativamente, existen textos de Averroes, que no puedo analizar


detalladamente aquí, en los que se pone en cuestión la condición femenina
existente y se irracionaliza el mantenerla en los cánones tradicionales.
Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las muje-
res. Parecen destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar a los hi-
jos, y este estado de servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las
grandes cosas. He aquí por qué no se ve entre nosotros mujer alguna do-
tada de virtudes morales: su vida transcurre como la de las plantas, al cui-
dado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que devora nues-
tras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres y no
pueden procurarse lo necesario para vivir por medio del trabajo26.

De forma recurrente, pues, podemos constatar que, donde hay Ilustra-


ción, hay feminismo. Al menos como pensamiento y discurso: para que se
articule como movimiento social harán falta otras condiciones.
Podemos ver, pues, de qué modo la Ilustración europea se nutrió, por
uno de sus inputs, de la contrastación intercultural y los efectos de reflexivi-
dad que suscita. Los descubrimientos geográficos y la colonización del Nue-
vo Mundo, así como las nuevas rutas comerciales hacia el Este proporciona-
ron mucha información acerca de otras culturas, a las que muchas veces se
estigmatizó. Sin embargo, en muchas otras, los «pueblos salvajes» y sus formas
de vida fueron promocionados a referente normativo para juzgar acerca de la
legitimidad de nuestras propias instituciones: recordemos las descripciones del
Estado de Naturaleza con su «buena» o «buen salvaje», de Poullain de la Barre
y de Rousseau, respectivamente, las Cartas persas de Montesquieu... Para
Claude Lévi-Strauss, Rousseau fue el padre de la etnología27.
El contacto de los países islámicos con la civilización occidental en el si-
glo XIX generó en las tradiciones culturales de los mismos lo que en otra par-
te hemos llamado «contextos de Ilustración»28. El que estos países hayan
sido o no políticamente colonizados —todos, sin duda, lo han sido econó-
mica y culturalmente en mayor o menor medida— imprime modulaciones
diferenciales enormemente significativas en estos encuentros. Turquía se
abrió a Europa por su propia voluntad29; en cambio, la colonización de Ar-
gelia por los franceses fue particularmente dura, cruel y dramática. Irán su-
frió «occidentalitis» con los Pahlevi, en expresión de los fundamentalistas,
mientras que Egipto soportó la colonización británica durante un período
relativamente corto. El fenómeno de la Ilustración egipcia nos ha sido na-
rrado, entre muchos otros autores, por la escritora Nawal al Sadawi en La
cara desnuda de la mujer árabe 30. Sophie Bessis, en mi opinión más pene-
——————
26
Averroes, en «Disertaciones y opúsculos», tomo I, pág. 348. En J. L. Martín, Historia de
España 3, Alta Edad Media, Madrid, 1980, pág. 78.
27
Cfr. Claude Lévi-Strauss y otros, Presencia de Rousseau, Buenos Aires, Nueva Visión, 1972.
28
Cfr. Celia Amorós, «A vueltas con la igualdad y la diferencia sexual», en Viento Sur,
núm. 59, año X, noviembre de 2001.
29
No entraremos aquí en todos los matices pertinentes.
30
Nawal al Sadawi, La cara desnuda de la mujer árabe, Madrid, Horas y Horas, 2001.
58 CELIA AMORÓS

trante, hace referencia a lo que llamamos la «veta de Ilustración» egipcia


como un proceso relativamente autóctono que los occidentales, en una
muestra más de sus incoherencias, trataron más bien de abortar. Pues bien,
en este período aparece un discurso reformador de las mujeres con algunos
rasgos pro-feministas: el más conocido es el de Quasi Amín, a quien podrí-
amos llamar «el Stuart Mill egipcio»31.
¿Son estas «vetas de Ilustración» endógenas o exógenas, genuinas o im-
portadas? En un mundo multicultural no tiene demasiado sentido plantear
así las cosas: todo es exógeno y endógeno a la vez en alguna medida. Como
lo afirma Deniz Kandiyotti32, estos países hicieron apropiaciones selectivas
de la cultura ilustrada occidental en función de sus necesidades de hacer
ajustes de cuentas con sus propios Antiguos Regímenes.
Nos llevaría aquí demasiado lejos seguir detalladamente procesos como
éste, que en el caso de Turquía cobra especial pregnancia. En este contexto nos
limitaremos a unos breves apuntes sobre una modalidad relevante del feminis-
mo islámico, que ilustra precisamente la imbricación entre lo exógeno y lo en-
dógeno a que nos hemos referido en los fenómenos de interacción entre dife-
rentes culturas con sus formas particulares de rechazo y apropiación selectivos.
En este sentido, la orientación feminista de la escritora marroquí Fatema Mer-
nissi viene a ejemplificar paradigmáticamente una peculiar combinación, en la
fundamentación teórico-política de su feminismo, de elementos endógenos
—que se ponen de manifiesto en su apelación (implícita) a una forma de legi-
timación de tipo tradicional en el sentido de la conocida distinción de Max
Weber— y elementos exógenos, que orientan —aunque ella no lo tematice ni
lo haga explícito— la dirección que inspira su reconstrucción de lo tradicional
y que no es sino la legitimación racional en el sentido weberiano. Lo endógeno
y lo exógeno se redefinen aquí de forma no carente de tensiones conceptuales,
como difícilmente podría ser de otro modo. Con todo, la tarea de establecer
una distinción analítica entre los diversos elementos que se combinan en esta
sugerente teórica merece ser emprendida, en la medida en que arroja clarifica-
ciones conceptuales sumamente pertinentes para la teoría crítica y la historia
del feminismo, así como su relación con las Ilustraciones.

7. NOTAS SOBRE EL «FEMINISMO ISLÁMICO»


La escritora marroquí Fatema Mernissi, a quien han concedido el Pre-
mio Príncipe de Asturias de las Letras 2003, lleva a cabo unas muy perso-
nales lecturas del Islam de las que se derivaría un feminismo autóctono, al
que no podrían acusar los fundamentalistas de ser una importación de Oc-
cidente. El trabajo de Mernissi en esta línea ilustra lo que ciertos sociólogos
políticos han llamado «invención de la tradición»: no hay tradición sin in-
——————
31
Cfr. Leila Abu-Lughod, Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, Madrid, Cátedra,
Colección Feminismos, 2002, cap. VII.
32
Cfr. Deniz Kandiyotti en Leila Abu-Lughod, ob. cit., 3.ª parte, Epílogo.
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 59

terpretación, toda interpretación de una tradición es selectiva y está orienta-


da por determinados intereses vinculados a las necesidades del presente.
Desde este punto de vista, tal como ya lo hemos apuntado, la forma de le-
gitimación que invoca Mernissi para «vender», digamos, su versión del Is-
lam correspondería a lo que se entiende por legitimación tradicional en sen-
tido weberiano, a la vez que se inspira en los temas y los argumentos que
serían propios de la llamada por Weber forma «racional de legitimación».
Quizás es pertinente recordar aquí las distinciones de Max Weber entre le-
gitimación tradicional del poder —un poder se respeta porque las cosas
siempre han sido así—, legitimación racional —se convalida en la medida
en que se basa en el consenso de individuos que son libres e iguales— y le-
gitimación carismática —se lo obedece en función de las insólitas capacida-
des de un líder para atraer seguidores. Fatema Mernissi enfatiza que la sub-
versión de las mujeres en el Islam es especialmente grave porque, si se
produce, toda la jerarquía del edificio simbólico se tambalea. Los varones
deben obedecer ciegamente la ley divina y del mismo modo deben hacerlo
las mujeres a sus maridos33. Sin embargo, la historia del Islam, adecuada-
mente reconstruida mediante toda una línea de investigación llamada nis-
sa’ista, relativa a las mujeres, pone de manifiesto, según nuestra autora, una
nutrida tradición de rebeldías34. Pues bien, Mernissi pretende fundamentar
su feminismo en la historia del Islam (que sería así un feminismo autóctono
y no una importación occidental). Sin embargo, la interpretación de Mer-
nissi —y de muchas otras, como la iraní Shirín Evadí, Premio Nobel de la
Paz 2003 que ha tenido la desfachatez de arrebatárselo al Vaticano— ha de
competir con las de los sectores conservadores y fundamentalistas que sos-
tienen que las mujeres nunca han desempeñado ningún papel en la política.
Y así debe ser y así debe seguir siendo, añadirían, porque es lo acorde con la
letra y el espíritu del Islam. Para articular una legitimación tradicional alter-
nativa, Mernissi y las hermeneutas que quieren dar pedigrí feminista al tex-
to sagrado han de contraargumentar que ellas se basan, fieles a la letra, en
hechos comprobados y que, además, son hechos de esta naturaleza los que
se ajustan al «verdadero espíritu del Islam». Ese «verdadero espíritu» es com-
patible con la democracia, con los derechos humanos, con los derechos de
las mujeres a la igualdad. Ciertamente, la separación entre el espíritu y la le-
tra del texto sagrado pone a las religiones, tarde o temprano, en el proceso
por el cual la religión se vuelve «vivencia religiosa». La religiosidad, como vi-
vencia, se subjetiviza: significativamente, Fatema Mernissi se remite de for-
ma recurrente a la profunda emoción que le suscita el Islam sufí, claramente
místico y, en alguno de sus registros, de inspiración universalista35. Cuando

——————
33
Lo que nos explica Fatema Mernissi no es, en definitiva, tan radicalmente diferente de
lo que afirmaba Milton en El paraíso perdido: él, para Dios; ella, para Dios en el hombre.
34
Desde Sakina y Aischa, rebeldes fundacionales, por decirlo así.
35
De acuerdo con su interpretación. Parece darse aquí un curioso eclecticismo: habría que
contrastar esta interpretación con la de Yabri, el autor de la Crítica de la razón árabe, a quien
nos hemos referido.
60 CELIA AMORÓS

la religión se convierte en «vivencia religiosa» en el sentido que le dio Hei-


degger a esta transformación36, queda un amplio campo disponible «para la
investigación histórica del mito».
Mernissi lleva a cabo esta investigación en la medida misma en que pare-
ce convertir el Islam en última instancia en vivencia religiosa. Su investigación
pretende dotar a su religión de una memoria histórica alternativa, favorable a
las mujeres. Ahora bien: las mujeres a quienes rescata del olvido en la memo-
ria del Islam son nobles que, al negarse a ponerse el velo y no aceptar el papel
tradicional, se instituyen en excepciones. No existen ni pueden existir en ese
contexto aristocrático más que excepcionalidades femeninas transgresoras,
pero no una lógica democratizadora para todas las mujeres, lo que considera-
mos que es, con propiedad, el feminismo37. La legitimación tradicional de Fa-
tema Mernissi es así paradójica: en la historia del Islam según ella, siempre ha
habido mujeres rebeldes38. Esa legitimación, sin embargo, no surge, como ella
pretende, del puro Islam originario, si es que existió alguna vez en alguna par-
te. Ella estructura su lectura crítica y alternativa de la tradición islámica con la
ayuda, sea o no consciente de ello, de elementos de legitimación racional pro-
cedentes en buena medida de su interacción con Occidente (los valores de li-
bertad, de igualdad frente a discriminación, etc.). Son esos elementos los que
orientan selectivamente sus interpretaciones e inciden en su magistral elabora-
ción del catálogo de las mujeres ilustres del Islam. Este catálogo encontraría su
pendant occidental en Christine de Pizan39 (siglo XIV), que reúne en La cité des
dames a «las damas ilustres de bonne rennomé»; o en el mago renacentista Cor-
nelio Agrippa von Nettesheim: en este caso estamos ante una tópica renacen-
tista propia del género De l’excellence des femmes. Agrippa, que dedicó su obra
a la regente Margarita de Austria, hacía referencia a que, de acuerdo con la Bi-
blia, Eva era superior a Adán. El relato bíblico nos cuenta que Dios creó a
Adán del barro de la tierra y, luego, a Eva, de una costilla de Adán. Ahora bien:
es muy difícil sostener que el barro de la tierra es un material más noble que el
de la costilla del propio Adán. Por tanto, Eva es superior a Adán. Al texto sa-
grado siempre se le puede dar la vuelta. Cuando se es consciente de que es sus-
ceptible tanto de una lectura como de su contraria, entonces lo que hay que
demostrar más bien es que el texto sagrado no pone límites a aquello que se
presenta como evidente desde los criterios de la legitimación racional. Así, afir-
mará Mary Wollstonecraft:
Si viniera un ángel de los cielos para decirme que la bella y poética
cosmogonía de Moisés y los relatos de la caída del hombre eran literal-
——————
36
Cfr. Celia Amorós, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1997.
37
Cfr. Celia Amorós, ob. cit.
38
Cfr. Fatema Mernissi, El poder olvidado, Barcelona, Icaria, 1995.
39
Cfr. Celia Amorós, ob. cit. Nos encontramos aquí con un feminismo racionalista que
se alía con la hermenéutica bíblica ilustrada. Un paradigma de género será la obra de las líde-
res sufragistas E. Cady Stanton y L. Stone que lleva el significativo título de La Biblia de la mujer
(cfr. Elizabeth Cady Stanton (ed.), La Biblia de la mujer, prólogo de Alicia Miyares, traducción de
J. Teresa Padilla y M. Victoria López, Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1997).
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN: DE LAS IGUALES A LAS IDÉNTICAS 61

mente ciertos40, no podría creer lo que la razón me había dicho que es in-
justo que provenga del Ser Supremo. Y sin temor a enfrentarme con el
Diablo, me atrevo a llamar a todo esto una alucinación de la razón41.

Hemos pasado, pues, insensiblemente, de hablar de efectos crítico refle-


xivos de las contrastaciones culturales a hablar de Ilustraciones. Si se quiere,
de vetas de Ilustración. Partimos de la hipótesis de que todas las culturas de-
ben tenerlas en algún momento, sobre todo en un mundo en que todas ellas
interactúan. La Premio Nobel de la Paz Shirín Evadí es sólo una punta de
iceberg de un movimiento de disputa por el monopolio de la interpretación
del texto sagrado42. Podemos, así, reconstruir una genealogía de Evadí en
Irán que se remonta a la feminista iraní del período constitucionalista, Dow-
latabadi43. Hay que hacer, en suma, el canon feminista ilustrado multicul-
tural.

——————
40
Feminismo y hermenéutica bíblica ilustrada.
41
Mary Wolstonecraft, ob. cit.
42
Ha habido, por otra parte, cambios significativos introducidos por el rey de Marruecos
en el Código de Familia, aunque éstos son más timoratos y ambiguos.
43
Cfr. Zohreh Sullivan en Leila Abu-Lughod, ob. cit., cap. 6.
2
Feminismo y democracia:
entre el prejuicio y la exclusión*
FERNANDO QUESADA

1. SENTIDO Y UBICACIÓN FILOSÓFICO-POLÍTICOS


DEL FEMINISMO
Corren tiempos de «finales» de muchos órdenes: filosóficos, políticos,
culturales, e incluso de final de la propia historia, hipotecada en lo que se
considera su último paradigma político-cultural: el liberalismo. Sin embar-
go, la teoría crítica feminista no parece haberse contaminado especialmente
de dichos talantes letales. Por el contrario, y en razón de una larga historia
en continua reelaboración, el feminismo ha conseguido articular un nuevo
proceso, especialmente en lo concerniente al orden de la democracia. Este
proceso, de profundo calado crítico-político, ha tenido lugar desde hace tres
décadas. Se trata de un hecho tan relevante que, más bien allende nuestras
fronteras, el feminismo ha sido asumido como una de las corrientes de pen-
samiento más innovadoras y de mayor alcance filosófico-político. Es más,
sus virtualidades transformadoras y su capacidad de interpelación de la rea-
lidad socio-política de nuestros días han sido equiparadas a las de los gran-
des movimientos, a las de los sistemas políticos clásicos, desde el liberalismo
al marxismo. Así, por ejemplo, Kymlicka, en su Filosofía política contempo-

——————
* Por su interés, incluimos este escrito que ya había aparecido en E. Bosch, Ferrer y T. Rie-
ra, Una ciencia no androcentrica. Reflexions Multidisciplinars, Universitat de les Illes Balears,
2000. Agradecemos el permiso dado por las compiladoras.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 63

ránea (1995), introduce el feminismo dentro de las seis grandes corrientes


del pensamiento actual cuya contrastación es obligada para cualquier forma
de pensamiento político que intente construir una teoría plausible acerca de
la sociedad justa, horizonte de la política desde la modernidad.
Es difícil entender, en una primera aproximación, el alcance del recono-
cimiento actual obtenido por el feminismo así como su amplia repercusión
incluso en el ámbito de la política práctica. Desde esta perspectiva, merece
especial atención su presencia en la organización de los partidos e igual-
mente en lo que refiere a sus demandas en la determinación del ejercicio del
poder político, pese a la persistente asimetría en la composición de los órga-
nos de gobierno, asimetría numérica entre hombres y mujeres no determi-
nada precisamente por la aleatoriedad de los procesos de selección. Cierta-
mente la reestructuración hermenéutica del pensamiento de la política y la
consiguiente redefinición de la condición, la distribución y la normatividad
de lo político por parte del feminismo implican cambios, perspectivas y ac-
titudes que no afectan sólo a las mujeres sino que ponen en cuestión, entre
otras cosas, la «distribución» de los espacios de poder en los que se «obliga»
a ubicarse a los individuos, los grupos o las clases. No se comprendería bien,
por otra parte, las dimensiones del planteamiento filosófico desde una pers-
pectiva feminista si no se advirtiera que la naturaleza misma de su proceder
está enraizada en el propio proyecto de la modernidad. Pues este proyecto
conlleva el nacimiento fundacional del imaginario simbólico perteneciente
a «una nueva aetas» de la democracia, herencia del innovador sentido de la
cultura alumbrado por el mundo griego. El feminismo representa así, justa-
mente, un momento especial de la modernidad, la cual estatuyó la razón
como principio universal y criterio fundante del valor y el reconocimiento
de los individuos frente al carácter estamental y discriminatorio del Ancien
Régime.
La perspectiva filosófico-política del feminismo se incardina, pues, en la
matriz de pensamiento que, especialmente desde el Racionalismo y la Ilus-
tración, estatuye la razón como criterio de verdad y principio de legitima-
ción política. Se abandona así la metafísica tradicional jerarquizadora del ser
y el carácter heterónomo del poder, cuya legitimación se otorgaba a la reli-
gión. El examen de la estructura formal de la racionalidad responde a las de-
mandas epocales de una nueva forma de identidad la cual, como lo afirma
Kant, «sólo (lo) concede la razón a lo que puede afrontar su examen públi-
co y libre». La Modernidad será definida, precisamente, como la salida del
hombre de su minoría de edad autoculpable. Sapere aude! Ten el valor de ser-
virte de tu propio entendimiento! La radicalidad de nuestra época consiste,
pues, en pensar a los individuos como legisladores autónomos. Esta apela-
ción a la razón y a la individualidad responsable no es el resultado de nin-
guna ligereza, comenta el propio Kant en el prefacio a la Crítica de la Razón
pura, sino que es fruto del «maduro juicio de la época que no quiere seguir
contentándose con un saber aparente y exige de la razón (...) que (...) esta-
blezca un tribunal que al mismo tiempo que asegure sus legítimas aspiracio-
nes, rechace todas las infundadas». Se trata, pues, de una época nueva que se
64 FERNANDO QUESADA

abre con el proceso histórico marcado por la autoconciencia de la autono-


mía de los individuos en cuanto referentes políticos y epistémicos con los
cuales ha de contrastarse todo lo que se pueda entender como conocimien-
to verdadero. Los individuos se reconocen, asimismo, como legisladores de
sus estructuras y formas de vida socio-políticas, las cuales han de hacer po-
sible la autonomía radical de cada persona humana. Desde esta perspectiva,
el «atreverse a pensar por uno mismo» niega de suyo todo intento de racio-
nalización absoluta. El carácter absoluto de una racionalización tal equival-
dría a totalizar la historia en una suerte de «religiosa» reconciliación final al
tiempo que permitiría «dictar» de modo totalitario las opciones de pensa-
miento y de vida de los individuos. Como cara complementaria de la revo-
lución política en marcha, estaría la necesidad de entender la actividad indi-
vidual como la insustituible posición del hermeneuta particular, incluso en
la «negación» ejercida por un sujeto concreto contra la racionalidad pro-
puesta. Es esto lo que, más allá de Kant, propiamente nos permitiría suscri-
bir su afirmación en el prefacio citado: «Y nuestra época es la propia de la
crítica, a la cual todo ha de someterse. En vano pretendan escapar de ella la
religión por santa y la legislación por majestuosa, que excitarán entonces mo-
tivadas sospechas y no podrán exigir el sincero respeto que sólo concede la
razón a lo que puede afrontar su examen público y libre.» De este modo, la
reconstrucción del conocimiento que recorre las obras de los filósofos no
debe interpretarse como «un sistema de la ciencia» sino más bien como el
intento mismo de la razón de trascenderse para la construcción de su di-
mensión «práctica». Deberá atenerse para ello a las conformaciones norma-
tivas de los diversos órdenes en los que las demandas socio-políticas, las in-
terpelaciones valorativas de los diversos ámbitos de realidad así como el
significado contenido en la idea de «la dignidad humana», que se abren con
la Modernidad, han de plasmarse.
El feminismo, en su dimensión más emancipatoria, asumió e hizo pro-
pia, de la forma más radical, la propuesta de la modernidad, esto es, yendo
a la raíz de la misma: la demanda de la igualdad valorativa y la equipotencia
de los individuos. Igualdad en la diferencia, por otro lado, puesto que las de-
terminaciones empíricas o peculiares de individuos o grupos, tales como el
sexo, la raza o la lengua no son pertinentes como criterios que haya de tener
en cuenta la razón, en cuanto capacidad de abstracción universalizadora, en
orden a determinar la idea y establecer el reconocimiento de la igualdad.
Pues bien, en las premisas de la adscripción de la racionalidad universal a la
competencia hermenéutica de los individuos se encuentra incoativamente el
nominalismo1. El nominalismo afecta progresivamente a nuestra socie-
dad: desde la reestructuración de las formas de familias a la idea de una ciu-
dadanía, más allá de la nacionalidad o la lengua, desde la asunción de las di-
ferentes formas de sexualidad a las redefiniciones de la identidad de acuerdo

——————
1
El nominalismo no ha sido entendido ni adecuadamente analizado por el post-moder-
nismo.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 65

con procesos constructivistas, que se están imponiendo a partir de las opcio-


nes más particulares. Desde esta perspectiva, el feminismo ha hecho valer la
necesaria discusión «política», y no meramente social, de la diferencia, sin que
dicha defensa crítica de la diferencia implique por ello ni la hipótesis ni la ne-
cesidad de una supuesta esencia ya definida de la cual hubieran de participar
los individuos o los grupos. Esta identidad, como en el caso de los coloniza-
dos liberados, no supone la mera negación del otro ni, reactivamente, la vuel-
ta a una supuesta forma de vida preexistente, perdida, que habría que recupe-
rar. Así se debería entender la defensa de la igualdad y la vindicación de la
ciudadanía que, desde el inicio del nuevo orden democrático dibujado, fueron
los centros de interés político planteados por el feminismo ya desde el siglo
XVII. Una de sus formulaciones más emblemáticas se puede leer en el escrito
sobre los derechos de la mujer que Olympe de Gouges publicará en Francia,
en plena efervescencia revolucionaria. El escrito se abre con la pregunta:
Hombre... ¿quién te ha dado el soberano poder de oprimir a mi
sexo?... Sólo el hombre se fabricó la chapuza de un principio de esta ex-
cepción... quiere mandar como un déspota sobre un sexo que recibió to-
das las facultades intelectuales y pretende gozar de la revolución y recla-
mar sus derechos a la igualdad, para decirlo de una vez por todas2.

Las «quejas» y «las denuncias», más propias de épocas anteriores, medie-


vales, aunque persistan en el tiempo, se refieren a la honra y el decoro que
invisten a la mujer como esposa y madre. Tales actitudes dejaron paso a los
tiempos de «la vindicación», de las luchas por la igualdad. De un modo aho-
ra ya más preciso, la igualdad preconizada por el feminismo no equivale a la
«reproducción» ni a la imitación de un modelo supuestamente valioso, en
este caso el del hombre o ser masculino. La igualdad, como lo señala Santa
Cruz, no ha de ser entendida como identidad, uniformidad u homogenei-
zación. Los iguales, no los idénticos, son aquellos que, por un lado, mantie-
nen entre sí una semejanza recíproca establecida a nivel horizontal: pertene-
cen, pues, a un mismo nivel. Por otro lado, son iguales sólo «respecto de esa
característica o características idénticas compartidas»3.
Santa Cruz resume las cuatro características que lleva consigo la idea de
igualdad: la autonomía, como posibilidad de elección y decisión indepen-
dientes; la autoridad en cuanto ejercicio real de poder; la equifonía, que
equivale al uso libre de la palabra y su toma en consideración en los proce-
sos argumentativos que hacen plausible una decisión; equivalencia o, lo que
es lo mismo, ser reconocido y poder actuar como quien posee un valor en
posición de simetría con respecto de los demás. Desde esta perspectiva, no
se trata ya sólo de que el feminismo forme parte de la revolución democrá-
tica moderna. Pues, si las demandas que plantea no se llevan a cabo —espe-
——————
2
Cito por la excelente antología editada por Alicia H. Puleo: La Ilustración olvidada, Bar-
celona, Anthropos, 1993, págs. 154-155.
3
Isabel Santa Cruz, «Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones», en Isegoría,
núm. 6, 1992, pág. 146.
66 FERNANDO QUESADA

cialmente las referidas a la igualdad en la diferencia—, sería la propia de-


mocracia la que mostraría límites insuperables de sus principios, una insufi-
ciente plausibilidad teórico-práctica. Hasta el momento, las críticas feminis-
tas parecen poner en evidencia que las persistentes relaciones asimétricas
instaladas en nuestras sociedades no son fruto de simples contingencias ni
de mal-tratos remediables con una mayor extensión de la democracia. Por el
contrario, como lo argumenta Susan Mendus, la teoría democrática, por
principio, se ha comprometido con ideales y formas de relación con el po-
der político que son incapaces de poner remedio a los males denunciados.
La democracia, escribe nuestra autora, «encarna ideales garantizadores de
que jamás las cumplirá (las promesas de igualdad) a menos que se empren-
da un amplio examen crítico de sus propios supuestos filosóficos»4. Así
pues, en una de sus dimensiones básicas, las demandas feministas represen-
tan «las pruebas de fe» de la democracia tal como se ha configurado en la
modernidad. Este es el sentido político y la razón teórica que determinan la
ubicación filosófico-política del feminismo en el proceso de reescritura de la
modernidad. Frente a otras derivas actuales, la perspectiva del feminismo,
en cuanto demanda de «ilustración de la Ilustración», fundamenta la cons-
trucción de programas emancipatorios que avalen la pluralidad de formas
de vida elegidas por los individuos.
Es, de este modo, una corriente esencial para recomponer el sentido de
la «universalidad» en la diferencia y, por tanto, de la solidaridad, más allá del
etnos o la naturaleza.

2. DE LA SUPRESIÓN DE LAS HUELLAS EN LA HISTORIA


A LA EXCLUSIÓN POLÍTICA DE LAS MUJERES

En el inicio de este trabajo aludíamos a la sorprendente extensión y


fuerza del feminismo en los últimos años. Es, pues, difícil de entender cómo
una corriente tan amplia y profunda, con una presencia teórica y una prác-
tica tan articulada a lo largo de los tres últimos siglos como la representada
por el feminismo, ha podido ser ignorada de modo tan craso y general. Ha-
bría que atender, no obstante, al hecho de que el propio proceso capitalista
y el mundo burgués que lo lideraba, en la transformación y en el abismo que
abrieron con respecto al Ancien Régime, vinieron a paralizar todo intento de
traspasar el propio cambio que ellos habían propiciado. Encontramos aquí
un callejón sin salida que «lleva a la represión de lo descubierto», en palabras
de Bloch. Se produce así, de acuerdo con el mismo autor, la hipóstasis del
mundo «llegado a ser» como si fuera un mundo ya concluso, hipóstasis pro-
pia de una mentalidad «idealista considerativa». Para esta mentalidad, cual-
quier consideración imaginativa que traspase lo dado sólo es posible como
«un mundo imaginado, en el que sólo se refleja lo efectivamente dado». Lo
——————
4
S. Mendus, «La pérdida de la fe: feminismo y democracia», en J. Dunn (dir.), Democra-
cia, Barcelona, Tusquest, 1995, pág. 223.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 67

que Bloch estimaba como la actitud filosófica de los grandes autores de la


modernidad: la actitud considerativa, se traducía así en el peso de lo ya sido,
de lo ya realizado o acontecido. Como sucede en la dialéctica histórica de
Hegel, «lo ya sido subyuga lo que está en trance de ser, la acumulación de lo
que ha llegado a ser cierra el paso totalmente a las categorías del futuro, del
frente, del novum»5. En consecuencia, el mundo entreabierto en la moder-
nidad como posibilidad histórica se presenta, al mismo tiempo, como inva-
riable en la «ordenación» estructural de la realidad social, permanente en la
distribución de los espacios, ordenados según lo exige la nueva conceptuali-
zación de la realidad política y sus funciones. Así ocurre, por ejemplo, en el
caso de los varones, que son reconocidos como sujetos agentes del ámbito
social, en la variedad de sus formas de interrelación, de acuerdo con la hi-
pótesis racional de un «contrato social». Los varones adquieren así el reco-
nocimiento de su humanidad en una sociedad libre, sociedad de mercado
que se articula en torno a una serie de relaciones contractuales interesadas
con los demás, en términos de Macpherson. El profesor canadiense, uno de
los historiadores y teóricos de la democracia más importantes, construye
una de las narrativas más transitadas por los estudiosos de la modernidad
conformada por el liberalismo. Según nuestro autor, la sociedad moderna se
constituyó como una sociedad posesiva de mercado, cuya cohesión de inte-
reses egoístas se soldaba gracias a la obligación política que, por su parte, era
justificada por la existencia del voto para la elección del gobierno. Cierta-
mente, durante mucho tiempo, ese derecho al voto estuvo reservado a los
«propietarios». Fueron éstos quienes administraron el equilibrio entre las
fuerzas centrífugas determinadas por el egoísmo de una sociedad, de suyo
beneficiosa para unos pocos, y la «creencia» por parte de los obreros en la
obligación de mantener dicha sociedad posesiva de mercado que había pro-
piciado la independencia y el reconocimiento de los individuos en cuanto
propietarios de su persona. Ahora bien, el desarrollo de una nueva concien-
cia de dignidad humana por parte de la clase obrera, alternativa tanto res-
pecto a la igualdad en la sumisión al mercado como a la minoría de edad en
cuanto al derecho de ciudadanía activa, serían para Macpherson las causas
de la crisis surgida en la primera sociedad moderna. Esta crisis, aunque
apunta a órdenes de realidad que superan la unilateralidad de la focalización
en el problema de la extensión del voto, se intentó salvar con el recurso al
sufragio general, más exactamente, sufragio «limitado» ya que no abarcaba
la totalidad de la sociedad, dada la exclusión de las mujeres. La crisis de co-
hesión social fue refrenada, pues, en parte, por la extensión del derecho de
ciudadanía a instancias de las luchas y las exigencias de la clase obrera in-
dustrial. Más tarde, hasta las primeras décadas de nuestro siglo, la necesaria
rearticulación social tuvo un nuevo medio para taponar los centros hemo-
rrágicos de una crisis sin cerrar: las guerras. Pues «en nuestro propio siglo la
guerra, a veces, ha proporcionado un sucedáneo temporal para la cohesión

——————
5
E. Bloch, El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1977, pág. XVI.
68 FERNANDO QUESADA

antigua»6. De modo que, si los obreros conquistaron el reconocimiento de


su individualidad dentro de las reglas de mercado, en función del contrato
social firmado con los propietarios, ello se debió a que estos obreros, con-
vertidos ahora en guerreros, en soldados defensores de la patria, vinieron a
adquirir un nuevo estatus de ciudadanía más activa y de mayor compromi-
so con esa entidad generada que fue la nación, recambio de la deteriorada
unidad limitada a y por el mercado.
Ahora bien, si la «sociedad de mercado», esa mixtura entre capitalismo y
liberalismo, no parece compadecerse con la libertad y la igualdad de los seres
humanos, el estado de guerra, paliativo temporal de la crisis por su función in-
clusiva de «nuevos ciudadanos» (en cuanto guerreros) y por su virtualidad para
servir de amalgama de una sociedad atomizada, no puede extenderse ni man-
tenerse indefinidamente. Es más, dado el progreso y el cambio tecnológicos,
con la nueva capacidad de destrucción masiva del planeta, hemos desemboca-
do en «una nueva igualdad de inseguridad entre todos los individuos; y no
simplemente dentro de la nación sino en todo el mundo»7.
Macpherson, en cuanto defensor crítico del liberalismo, ha de afrontar así
su propia paradoja: la de seguir apostando por los principios del liberalismo a
la vez que reconoce la crisis de legitimación del mismo y la situación de «inse-
guridad mundial» a la que se ve abocada la sociedad moderna8. Esta «igual-
dad en la inseguridad», frente a la primera propuesta de igualdad en la huma-
nidad, generada por el liberalismo, sitúa a nuestro autor ante una aparente
contradicción. Se trata de una paradoja teórica referida a la democracia y de
una contradicción política que guardan una estrecha relación con la herme-
néutica utilizada por él para el estudio de los procesos históricos a través de los
cuales se constituyeron los conceptos que alumbraron el nuevo sentido de la
política. Pues bien, creemos que nuestra línea de análisis de la hermenéutica
utilizada no sólo por Macpherson, sino por una gran parte de los liberales ac-
tuales para interpretar a los clásicos y para asumir los orígenes socio-culturales
del liberalismo, cobra una especial relevancia a la hora de determinar la es-
tructura profunda sobre la que se asienta la democracia actual, el modo de ha-
blar y de entender el sentido de la política. Es justamente la «narrativa» cons-
truida por estos teóricos, referente al significado y la interpretación de la
genealogía de la democracia actual, la que obliga a plantearse el lugar de las
mujeres en este tipo de democracia. Y ello porque, si nos tomamos en serio la
tesis de Susan Mendus, la democracia establecida desde la fundamentación
conceptual a que hemos hecho referencia, conllevaría, en base a sus propios
principios, la imposibilidad de integrar en pie de igualdad a más de la mitad

——————
6
C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella,
1979, pág. 234.
7
Ob. cit., pág. 235.
8
Para una valoración crítica de algunas de las paradojas a las que conduce la teoría demo-
crática de nuestro autor puede verse mi trabajo: «C. B. Macpherson: de la teoría política del in-
dividualismo posesivo a la democracia participativa», en J. M. García y F. Quesada, Teorías de
la democracia, Barcelona, Anthropos, 2.ª ed., 1991, págs. 267-310.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 69

de la población, concretamente al colectivo de las mujeres. A su vez, la teoría


de la democracia, tal como la conocemos, habría de ser rechazada al entrar en
contradicción con sus propios principios. Pues no habría hecho un uso co-
rrecto ni pertinente de la idea de universalidad en la igualdad a la que obliga-
ba el lugar central, de criterio epistemológico y práctico, en que situó a la ra-
zón frente al absolutismo y la arbitrariedad de los fundamentos del poder
político en el Antiguo régimen. En efecto: en el imaginario social construido
en la modernidad, articulado especialmente en torno a la idea de contrato, la
razón tiene un puesto central que debe normativizar el uso. Así, el uso cohe-
rente de la abstracción conllevaba el rechazo de los elementos «no pertinentes»
a efectos del reconocimiento de la ciudadanía, como lo serían, en el caso que
nos ocupa, los datos absolutamente aleatorios relativos al sexo-género. Pues la
igualdad, la idea más propia y definitoria de la política, se refiere y determina
a los iguales, valga la redundancia, en función de las características anterior-
mente citadas: la autonomía, la autoridad, la equifonía y la equivalencia.
La filosofía política, así como la sociología histórica de los conceptos políti-
cos adquieren aquí una dimensión especial, en la medida en que el sentido de la
política y, con ella, la estructura y el significado de la democracia se juegan en esa
demanda de una ilustración de la Ilustración, que asuma a la mitad de los suje-
tos humanos. De este modo, la «narración» de la modernidad que han construi-
do una gran parte de los teóricos de la democracia, y que está aún vigente, habría
de ser interrumpida y reelaborada en función de este hecho central: la «invisibi-
lización» de las mujeres como agentes políticos. Nuestro interés al respecto, en
este momento, se centra en la tradición de pensamiento que ha configurado
constitucionalmente nuestras democracias actuales, las cuales son el referente crí-
tico de las teóricas feministas al hablar de la pérdida de «fe en la democracia».
Concretamente, vamos a destacar las construcciones epistemológicas y prácticas
que, a través de la formulación del contrato social elaborada por Locke, han de-
terminado las bases legitimatorias de la democracia establecida así como su for-
mulación institucional. Lo hacemos así en la medida en que entendemos que el
origen marca las señas de identidad de los que son verdaderamente sujetos polí-
ticos y configura la red conceptual que permite escribir la historia, un tipo con-
creto de historia. Esta red conceptual, en definitiva, es lo que posibilita «ver» la
realidad, las personas o las cosas que son relevantes tanto en el orden de los sig-
nificados como en los aspectos normativos. Aquello que no se somete o no cabe
en esta retícula conceptual, construida a partir de las exigencias teóricas que ha-
brían de legitimar la organización socio-política derivada del «originario» contra-
to social, no cobra relevancia a efectos de ser tenido en cuenta y, por ello mismo,
puede «no aparecer» histórica y socialmente, aunque posea existencia real9.

——————
9
He de dejar constancia de la clara influencia por parte de la sociología histórica de la for-
mación de conceptos sobre mis últimas líneas y en el tipo de análisis estructural al que apunto.
De modo especial, deseo hacer mención a mi interés por los trabajos de Margaret R. Somers.
Sin embargo, al no estar realizando una aplicación «canónica» de los métodos seguidos por tal
sociología sino un uso libre de algunos de sus elementos, he obviado la referencia a afiliaciones
puesto que podrían inducir a error.
70 FERNANDO QUESADA

Desde este enfoque: ¿qué ha sucedido con las mujeres en el proceso político cons-
titutivo de la modernidad? ¿Dónde se sitúan históricamente las mujeres en esta
narrativa? ¿Cuál ha sido su aportación a los problemas de las crisis sociales de le-
gitimación? ¿Cuál es su puesto en el nuevo orden socio-político advenido? ¿Por
qué, a la postre, han sido excluidas como teóricas y agentes prácticos en la confi-
guración de la ciudadanía y la democracia modernas?
Las respuestas a las cuestiones anteriores pueden encontrarse en el pro-
pio Macpherson. La elección de este autor como guía en nuestro trabajo se
debe a que reúne la doble condición de ser un historiador del pensamiento
político y un teórico de la democracia. Es más: su toma de partido por el li-
beralismo así como su pretensión de «completarlo» con una concepción de
la democracia directa, participativa y una reducción drástica de la desigual-
dad social y económica actual invitan a ver en él uno de los mejores expo-
nentes del universalismo ético-político. En esta misma línea, podría consi-
derarse que incluye y todavía va más allá de todos los intentos «éticos»
realizados por los autores liberales de nuestros días.

3. DEL RAPTO DE LA MEMORIA A LA DESAPARICIÓN


HISTÓRICA DE LAS MUJERES
En primer lugar, debemos atender directamente a la tematización histó-
rica de que se ha hecho objeto a esa mitad de la población que ha perdido
la fe en una democracia cuyos principios se han mostrado hasta ahora inca-
paces de asumir políticamente la igualdad en la diferencia que conlleva el ser
mujer frente al hombre.
En este sentido, la supresión de las huellas de las mujeres en la conforma-
ción de la sociedad política moderna hasta nuestros días plantea un interesan-
te problema teórico relativo a la acción, por lo demás constante a lo largo de
la historia, por la cual los que pretenden o detentan el poder se apoderan de la
memoria colectiva privatizándola en favor de sus intereses. Es común, por otra
parte, que los deseos de legitimación de estos grupos frente a otros lleven a los
interesados en dicha operación a la creación de genealogías específicas para
justificar su dominio10. La confiscación de la memoria de un grupo o grupos
sociales a favor de una élite, mediante genealogías manipuladas, fue lo que
motivó que Ranger propusiera, en el caso de África, «desarrollar investigacio-
nes sobre la memoria del “hombre común”... (sobre) todo aquel vasto com-
plejo de conocimientos no oficiales, no institucionalizados..., contraponién-
dose a un conocimiento privado y monopolizado por grupos precisos en
defensa de intereses constituidos»11. Le Goff, quien me ha servido de fuente
de los escritos de Ranger, se hace eco, igualmente, de los estudios de Mansue-
lli según los cuales la desaparición de la nación etrusca estaría ligada al hecho

——————
10
Cfr. G. Balandier, Antropología política, Barcelona, Península, 1976.
11
Citado por J. Le Goff, El orden de la memoria, Barcelona, 1991, pág. 183.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 71

de que su aristocracia había convertido en patrimonio propio y singular la me-


moria y las historias nacionales. De este modo, cuando la nación etrusca «cesó
de existir como nación autónoma, los etruscos perdieron, parece, la conscien-
cia de su pasado, esto es, de sí mismos»12.
En paralelo con la situación de los etruscos, el problema de las mujeres,
si atendemos a historiadores y teóricos de la democracia, radicaría justa-
mente en su imposibilidad de identificarse como grupo, puesto que han
sido privadas de la memoria que habrían tejido a lo largo de las últimas cen-
turias. No deja de ser sintomático que, en la primera de sus obras citadas,
Macpherson no aluda a la existencia de las mujeres ni siquiera en forma crí-
tico-negativa. De este modo, la «narrativa» de la modernidad a la que nos
hemos referido se escribe y se construye como una historia sin mujeres. Más
precisamente en el caso del autor canadiense, el silencio absoluto sobre la
existencia de las mujeres en su obra más histórica da paso a una considera-
ción de las mismas como no pertenecientes a la sociedad de una única clase
de acuerdo con su tesis, que cobra relevancia entre el XVII y el XIX, los asala-
riados. En su trabajo La democracia liberal y su época, además de los verda-
deros actores del momento constituyente, esto es, los propietarios, cobra re-
levancia histórica únicamente la clase de los asalariados libres, varones. Las
mujeres son citadas ahora como un grupo que
no formaba una clase conforme a ese criterio (la relación salarial, una re-
lación estricta de mercado). Claro que estaban explotadas por la sociedad
dominada por los hombres... sin más compensación que la subsistencia.
Pero se las obligaba a ello mediante unas disposiciones jurídicas más pa-
recidas a una relación feudal (o incluso esclavista) que a una relación de
mercado13.

La forma de aparición de las mujeres en el relato de la modernidad po-


dría explicar uno de los aspectos más significativos de esa falta de fe en la de-
mocracia actual por parte de las teóricas feministas. Efectivamente, en los
principios históricos originarios que han regido la democracia moderna no
tienen cabida las mujeres sino que son explícitamente excluidas como gru-
po no pertinente a la sociedad. Menos aún son tenidas en cuenta en los
principios que rigen las instituciones gubernamentales. El colectivo de las
mujeres, en cuanto a su consideración social, permanece, según Macpher-
son, anclado bien en las reglas del feudalismo ya superado o bien en las de
la esclavitud. Así pues, las mujeres, sin dimensiones jurídicas ni políticas de
reconocimiento personal, no figuran dentro de la red conceptual, de senti-
do y de significado, que está en la base de la «narración» de la modernidad.
En concordancia con esta exclusión radical, los historiadores de la teoría de-
mocrática pueden establecer las normas racionalizadoras del régimen políti-
co sin tener que hacer mención a ese grupo que no tiene historia, puesto que
——————
12
Le Goff, ob. cit., pág. 182.
13
Ob. cit., pág. 31.
72 FERNANDO QUESADA

le ha sido usurpada, ni tradición que pueda hacer hoy mismo relevante su


presencia en las instituciones. Quizás se encuentre aquí la clave de una de las
situaciones más paradójicas del presente. Si bien hoy las mujeres han conse-
guido la introducción de su existencia en los órdenes jurídicos y políticos,
todavía en un exiguo número de naciones, sus problemas no tienen resonan-
cia en la vida diaria. Ello es así porque aunque este colectivo pueda plantear
demandas a la sociedad y a los estamentos políticos, las respuestas posibles es-
tán cercenadas de raíz: tanto la historia reconocida como la vida diaria, la tra-
dición de formas de vida, etc. ya han establecido las reglas del comportamien-
to a seguir con ellas. Esta anómala situación remite a uno de los estratos más
profundos de la democracia: la desigualdad sexual está inserta en la propia gra-
mática profunda del pensamiento de los teóricos modernos.
El rapto de la memoria común no puede, pues, trascenderse ni superar-
se con la respuesta más corriente dada por muchos de los liberales actuales.
Estos liberales aplauden y apoyan las posiciones de antidiscriminación que
fomentan el desarrollo personal y llevan al éxito individual. Los problemas
de identidad y reconstrucción de la autonomía de los miembros de un gru-
po, sin embargo, no pueden ser interpretados ni resueltos con «tratarlos sim-
plemente como personas» (Anne Phillips). Algunos españoles exilados,
como Sánchez Vázquez, hablan de sí mismos como «trasterrados» para in-
tentar representar el esfuerzo de todo tipo que supone el inventarse una nue-
va patria, una nueva familia y nuevos tipos de relaciones sociales fuera de las
formas de vida en las que naces y te educas. Los que lo consiguen son po-
cos. Los más viven en un mundo desiderativo, hecho de sombras chinescas,
que representan el mundo perdido y el nunca alcanzado. Por ello mismo, y
de modo análogo a los trasterrados, no puede plantearse el problema de la
incorporación de las mujeres, más allá de su representación política, como si
se tratara
de maltrato previo, que juzgaba y desechaba a las personas porque se ha-
bían desviado de alguna forma prejuiciada... El canon liberal insiste en
que las diferencias entre nosotros no deberían importar, pero en socieda-
des conducidas por intereses de grupo, es deshonesto pretender que so-
mos lo mismo. La política se ha de reconceptualizar sin los prejuicios de
género, y la democracia debe repensarse con ambos sexos incluidos en
ella. Los viejos conceptos se han de reconfigurar14.

La necesidad de reescribir la historia y reconceptualizar el campo de la


política guarda una estrecha relación, a su vez, con la continuada asociación
que establecen los teóricos de la democracia entre el grupo de las mujeres y
el de los negros, esclavos. Los grandes excluidos de la democracia han pro-
tagonizado una dramática historia de relaciones y desencuentros entre ellos
en su lucha por el reconocimiento de la ciudadanía. Como es sabido, las
mujeres participaron en la lucha de los grupos antiesclavistas de las primeras
——————
14
A. Phillips, Género y teoría democrática, México, 1996, págs. 147, 149 y 14.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 73

décadas del XIX. Ahora bien, el paso de ese apoyo a favor de la abolición de
la esclavitud, especialmente en EE.UU., al campo de las actividades y pre-
siones en el Congreso marcó ya el límite de acción de las mujeres. Es más,
cuando tuvo lugar la Convención antiesclavista de 1840, en Londres, las re-
presentantes de los movimientos feministas fueron excluidas. Estos movi-
mientos estuvieron, igualmente, en la base de la defensa de la Unión, en la
guerra civil, apoyando el reconocimiento de los derechos de los negros es-
clavos. Sin embargo, la propuesta, por parte de las mujeres, de una petición
conjunta, con los esclavos liberados del derecho al voto no fue tenida en
cuenta por el movimiento antiesclavista. Por el contrario, tanto este último
como el partido Republicano, que había asumido la misión de realizar las
enmiendas necesarias para obtener el derecho al voto a favor de los esclavos
varones liberados, se negaron a atender las peticiones de las feministas, pese
al compromiso y a la lucha de estas últimas en apoyo de las leyes antiescla-
vistas. Una vez más, la unión entre las mujeres y los esclavos se saldaba trau-
máticamente y a favor de los últimos.
Experiencia dolorosa se repite en los años 60 en la nueva lucha por los
derechos civiles15. En uno de los estudios más penetrantes sobre la dramáti-
ca relación entre raza y sexo, especialmente en EE.UU., su autora, Shula-
mith Firestone, hace preceder su trabajo con un párrafo de la carta de An-
gelina Grimké: «Es posible liberar a los esclavos y dejar a la mujer en el
estado en que se encuentra; lo que no es posible es liberar a las mujeres y de-
jar a los esclavos en su estado»16.
El afrontamiento de estos problemas en la democracia no puede saldar-
se con supuestos imperativos democráticos generales de inclusión, como lo
hace Dahl: «El demos debe incluir a todos los miembros adultos de la aso-
ciación»17. El profesor emérito de Yale se hace cargo, ciertamente, de una
de las consecuencias de la exclusión de los negros y las mujeres: quedan le-
talmente debilitados en lo tocante a la defensa de sus intereses; «y es poco
probable que un demos excluyente proteja los intereses de aquellos a quie-
nes ha excluido... Tal vez la prueba más convincente sea la exclusión de los
negros sureños de la vida política en Estados Unidos hasta fines de la déca-
da de 1960»18. Sin embargo, en la propia reflexión de nuestro autor se de-
jan sentir los límites internos de este imperativo de la inclusión, sin que él lo
advierta. Pues las mujeres, efectivamente, serán admitidas como «mujeres»,
es decir, como un colectivo que no tiene más herencia cultural que la del so-
metimiento al varón y su función reproductora. De esta forma se obliteran
los problemas de construcción de identidad más allá de las funciones ads-

——————
15
Cfr. A. Miyares, «El sufragismo», en Cèlia Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría fe-
minista: de la Ilustración a la globalización, vol. 1, Madrid, Minerva, 2005, págs. 245-293. Asi-
mismo, S. Firestone, La dialéctica del sexo, Barcelona, 1976, especialmente el capítulo 2, «El fe-
minismo americano».
16
Ob. cit., pág. 133.
17
R. A. Dahl, La democracia y sus críticos, Barcelona, 1992, pág. 158.
18
Ob. cit., pág. 158.
74 FERNANDO QUESADA

critas tradicionalmente; se vuelve a invisibilizar el problema de la valoración


social de estos colectivos; no se atiende al rechazo social mostrado en orden
a reconocer a los individuos de tales colectivos la capacidad y la autonomía
para afrontar la construcción de sus diferencias en igualdad de condiciones;
se oculta que muchas de las consecuencias de la minusvaloración se deben,
igualmente, a que tales grupos no se han insertado y continúan teniendo
trabas para participar en pie de igualdad en el campo de las relaciones eco-
nómicas; no hay una igualdad de oportunidades en la promoción política,
etc. De este modo, la simple inclusión o la posición de antidiscriminación
no responden a la reconceptualización de la política que se hace necesaria
para superar los defectos de inclusión en el proceso constituyente de la de-
mocracia moderna. Tampoco asume la necesidad de someter a análisis «el
conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el po-
der, en virtud de los cuales un grupo de personas queda bajo el control de
otro grupo»19.
En relación con este problema de definición cultural y reconceptualiza-
ción de las relaciones económicas y de poder, resulta verdaderamente signi-
ficativo el intento por parte de los negros ex-esclavos de EE.UU., una y otra
vez fracasado, para normalizar sus señas de identidad. Se despliega en este
intento todo un abanico: por una parte, las demandas de Lutero King, por
otra desde los énfasis en la identidad de Malcom X a las formas de lucha de
las Panteras negras o los actos de violencia reactivos de los años 60 y poste-
riores hasta la especial mixtura religioso-cultural introducida por los Her-
manos musulmanes. Si tenemos en cuenta estos problemas, no es de sor-
prender la marcha de un millón de hombres negros frente al Capitolio, a
finales de los años 95. Si tal demostración pública es la expresión más clara
de la permanencia de las categorías de exclusión con respecto a los que an-
taño sufrieron ese estigma social, constituye, por otra parte, toda una mues-
tra de reacción mimética de los explotados o colonizados. Efectivamente, los
hombres negros, en un afán de imitar las relaciones familiares de los blan-
cos, condenan a sus mujeres a un papel de segundo plano, de subordina-
ción, sin permitirles participar en una denuncia de la continuada actitud ra-
cista de la sociedad norteamericana y de muchos de sus líderes políticos. La
persistencia de las marcas acuñadas en el origen de las genealogías y su tra-
ducción en las formas narrativas socio-políticas de identificación se mantie-
nen en las políticas de mera inclusión.
El problema planteado a la democracia por el feminismo no responde,
pues, únicamente a problemas de desigualdad, sino que afecta a la determi-
nación política de situar, de adscribir a las mujeres a relaciones de depen-
dencia y subordinación, al tiempo que les marca políticamente un ubi si-
tuado fuera de la ordenación y de la organización de la vida social y política.
De ahí que, como críticamente lo destaca Michèle Le Doeuff a propósito de
la obra de Tocqueville, La democracia en América, la concesión de los derechos

——————
19
K. Millet, Política sexual, Madrid, 1975, pág. 32.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 75

de igualdad a las mujeres produce tal quiebra en el imaginario político que mu-
chos (hombres) interpretan la igualdad de derechos como una «mezcla», incluso
una «mezcolanza grosera» y un indebido intento de convertir a las mujeres
no sólo en iguales sino, incluso, en «parecidas» a los hombres20. Queda cla-
ro, pues, que la no inclusión de las mujeres en el proceso político constitu-
yente y en la organización del gobierno no implica sólo un problema de ex-
tensión de derechos. Produce, además, formas de identificación personal y
de grupo por parte de los excluidos que afectan tanto a los problemas de va-
lor personal y de autonomía, como a su relación con las posibilidades eco-
nómicas de desarrollo igual de oportunidades, y, de este modo acaba por
connotar imposibilidad «natural» e incapacidad «de género» para participar
políticamente. Desde esta perspectiva resulta altamente significativo el testi-
monio y la valoración ofrecidos por Tocqueville cuando presenta el modelo
de vida americano como el más apropiado a la «naturaleza» de los géneros y
a la especificidad de la política. En oposición al objetivo de igualdad que
persiguen los europeos y las consiguientes deformaciones socio-políticas a
que da lugar la mezcolanza grosera de individuos y grupos, nuestro autor
traza la línea divisoria de la igualdad democrática a partir de la forma de vida
en EE.UU.:
Tampoco han imaginado nunca los americanos que la consecuencia
de los principios democráticos consistiera en derrocar el poder conyugal
e introducir la confusión de autoridades en la familia. Han pensado que
toda asociación debe tener un jefe para ser eficaz y que el jefe natural de
la asociación conyugal era el hombre... creen que el objeto de la demo-
cracia consiste, en la pequeña sociedad de marido y mujer, lo mismo que
en la gran sociedad pública, en regular y legitimar los poderes necesarios,
y no acabar con todo poder21.

Es, ciertamente, llamativa la enfatización de la desigualdad entre los gé-


neros en función de un supuesto «orden natural». Pues implica una contra-
dicción el suponer que un orden tal escapa a la virtualidad irracionalizadora
de la razón moderna, base de la nueva democracia, de todo aquello que se
pretende imponer de forma heterónoma a los propios principios «críticos»
de la razón. Pero aún es más significativa la clara conciencia de que la igual-

——————
20
El texto de Tocqueville, correspondiente al tomo II, capítulo XII, dice así: «En Europa,
mucha gente, confundiendo los diversos atributos de los sexos, pretenden hacer del hombre y
de la mujer seres no sólo iguales, sino semejantes... les imponen los mismos deberes y les con-
ceden los mismos derechos; los confunden en todas las cosas, trabajos, placeres y negocios. Es
fácilmente comprensible que al esforzarse en igualar así un sexo al otro, se degrade a ambos, ya
que esa grosera confusión de las obras de la naturaleza no puede producir sino hombres débiles y mu-
jeres deshonestas... América es el país del mundo donde se ha puesto más atención en señalar a los dos
sexos respectivas líneas de acción netamente separadas, procurando que los dos marchen al mismo
paso pero por caminos siempre distintos. Si la americana no puede traspasar el apacible círculo de las
ocupaciones domésticas, tampoco se la obliga a salir de él», cito por la edición castellana de Dolo-
res Sánchez de Aleu, Madrid, 1980, pág. 180. El subrayado es mío.
21
Ob. cit., págs. 180-181.
76 FERNANDO QUESADA

dad de los géneros, en el ámbito social y en el político, conllevaría todo un


proceso de reconceptualización de la política y una reorganización de las re-
laciones de poder tales que pondrían en crisis la democracia establecida.
Pues, precisamente, los órdenes de ser y de estar que se articulan en torno a
las pequeñas sociedades como la familia, las labores sociales y la dirección de
las mismas, así como las reglas del espacio público y sus agentes, forman un
conjunto de espacios y actividades perfectamente delimitados en cuanto a
sus funciones y sus sujetos. El conjunto así constituido, considerado como
la amalgama natural de la vida de los hombres, ha cobrado legitimación y
valor gracias al tipo de articulación política excluyente a que ha dado lugar
la democracia liberal dominante. Es, también, esa organización de círculos
de identidad y de espacios bien delimitados políticamente lo que impide
atender y asumir las diferencias ínsitas en el tipo mismo consagrado de las
familias, las diferencias provenientes de las clases y los problemas originados
por la exclusión ligada a la cultura o a la raza. Ha existido, pues, una indife-
rencia ante las demandas de la diferencia. «Nosotros tenemos ahora casi dos
siglos de perspectiva para juzgarla» —se ha manifestado constantemente res-
pecto a las minorías en las democracias, y en este punto las sociedades lla-
madas liberales no difieren de las del Antiguo Régimen. No se trata, sin em-
bargo, de incoar el proceso a las democracias sino de reconocer que la
promesa democrática hasta ahora no ha tenido por finalidad primordial ser
el espacio en el que todos vivirían juntos con sus diferencias, diferencias que
se desean múltiples y no planificadas por nadie (...) «Vivir juntos con nues-
tras diferencias» no es un proyecto pensable en este sistema, en el que el
agrupamiento se funda en la similitud»22.
La falta de atención a los problemas de raza y género, colectivos exclui-
dos si se tiene en cuenta los principios que informan originalmente las teo-
rías de la democracia, se relacionan íntimamente con la consideración acrí-
tica de los problemas de la identidad. Desde esta perspectiva, es difícil
aceptar que las necesidades y los intereses de los sujetos estén dados de for-
ma inmediata y, por tanto, la democracia estribe en el derecho al voto y en
el modo de mantener el orden existente, posición común entre los teóricos
liberales de la democracia. Solamente desde la desatención de los principios
históricamente conformados de las democracias puede entenderse esa espe-
cie de autocomplacencia de los teóricos que, como Rawls, se enfrentan a las
demandas provenientes de los grupos «raciales, étnicos y de género». A la
hora de construir su teoría filosófico-política de una sociedad democrática
justa, nuestro autor advierte que «podría parecer que éstos son problemas de
naturaleza muy distinta que requiere principios de justicia distintos de los
discutidos por la Teoría»23. El acriticismo y el ahistoricismo de sus pro-
puestas pueden colegirse por el modo como plantea los problemas a los que
hemos hecho referencia: «Creo que es cuestión de entender qué viejos prin-
——————
22
M. Le Doeuff, El estudio y la rueca, Madrid, 1993, págs. 468 y 464-465.
23
J. Rawls, El liberalismo político, Barcelona, 1996, pág. 24 (cito por la traducción de Toni
Domènech).
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 77

cipios requieren las circunstancias actuales y de insistir en que sean respeta-


dos por las instituciones existentes»24. Esta argumentación que responde a
su idea de que, una vez adquiridos las concepciones y los principios «correc-
tos» para enfrentarnos a las cuestiones básicas, «esas concepciones y esos
principios deberían poder aplicarse ampliamente a nuestros propios proble-
mas». Pasamos por alto aquí su concepción objetivista de la cultura, que
conduce al ahistoricismo al que hemos hecho referencia. Pero es que, ade-
más Rawls presupone que su posición moral le otorga una especie de salvo-
conducto que le permitiría prescindir del necesario conocimiento de las es-
tructuras sociales y de las realidades políticas implantadas. Concretamente,
los problemas de la desigualdad sexual en su primera instancia, la familia,
son resueltos, desde la apelación a ciertos principios morales, con una afir-
mación tan acrítica sociológicamente como inapropiada políticamente.
Nuestro autor viene a confundir así el orden de los derechos de los indivi-
duos con el mundo de los afectos y con las opciones de convivencia con otra
persona, sea fuere la institucionalización que ello pueda conllevar. De este
modo, escribe: «de alguna manera presumo que la familia es justa»25. Es di-
fícil situar esta afirmación en un contexto familiar como el de EE.UU. y, de
modo similar, con los tipos plurales de familia en Europa ¿A qué tipo de fa-
milia se refiere? ¿Con qué clase de relaciones familiares se identifica? ¿Cómo
afronta los problemas evidentes de asimetría sexual en los ámbitos familia-
res? Esta indefinición y la acrítica consideración de la sociedad en la que vive
no dejan de inquietar a Moller Okin, una de los autores liberales más cerca-
nos al profesor de Harvard. Nuestra autora destaca los datos más conocidos
de esas supuestas familias justas: un cincuenta por ciento de los matrimo-
nios acaba en divorcio; casi una cuarta parte de los niños/as viven en hoga-
res monoparentales; hay conformados núcleos familiares de personas de un
mismo sexo con niños a su cargo; la feminización de la pobreza, especial-
mente en la minoría negra, es un dato alarmante... ¿Qué clase de justicia es-
tablece y presupone, pues, en esta variedad de formas de vida? El deseo de
que formas específicas de solidaridad y amor guíen los comportamientos de
los miembros de una familia no empece para que se defiendan los derechos
de justicia que corresponden a sus miembros en cuanto individuos. Epecial-
mente, cuando se conocen las situaciones de disimetría que se dan en tales
uniones y las consecuencias graves para algunos de sus componentes cuan-
do suceden casos de separación, divorcio, malos tratos etc... Este acriticismo
sociológico hunde sus raíces en una suplantación de la política, cuya reali-
dad práctica e institucional se difumina, debido en gran parte a la falta de
un adecuado conocimiento de la misma, y responde, igualmente, a la au-
sencia de una valoración pertinente de las propias prácticas políticas. Resul-
ta realmente difícil de entender la detallada atención que el autor presta,
desde el punto de vista filosófico-político, a los principios doctrinales de al-

——————
24
Ob. cit., pág. 25.
25
Ob. cit., pág. 24.
78 FERNANDO QUESADA

gunas de las iglesias implantadas en los EE.UU.26 frente a la total insufi-


ciencia de la misma respecto de los problemas políticos, de derechos socia-
les y culturales de colectivos como el de las mujeres o los negros. De este
modo, cuando se conoce la historia de ambos colectivos y el papel que han
jugado en su país, resulta hiriente al tiempo que im-pertinente, desde el
punto de vista político, su enfatización de los principios del pasado como
«correctores» de los mal-tratos recibidos por estos. Sin embargo, Rawls sen-
tencia: «La misma igualdad de la Declaración de Independencia que Lin-
coln invocó para condenar la esclavitud puede invocarse para condenar la
desigualdad y la opresión sufrida por las mujeres»27.
La propia autora liberal rawlsiana antes citada, Susan Moller Okin, se ve
obligada a puntualizar que las leyes surgidas de la Reconstrucción (las en-
miendas de la guerra civil) decretaban la legalidad de la igualdad formal de
los antiguos esclavos/as. «Naturalmente aun si la medimos por este rasero, la
Reconstrucción falló», escribe, haciéndose eco de la afirmación del historia-
dor Foner, quien estudia la Reconstrucción como «una catástrofe para los ne-
gros/as en Estados Unidos». De este modo, la supuesta igualdad con la que
Rawls pretende emancipar ahora a las mujeres no resiste la más mínima con-
frontación con la realidad, como, por otra parte, puede colegirse del significa-
do y de la inmediatez de las reivindicaciones que alegó el millón de hombres
negros que desfilaron ante la Casa Blanca en los días finales de 1995.
Si se hubiera podido predecir que las mujeres estaríamos en la mis-
ma situación en la que se encuentran actualmente los negros/as estadou-
nidenses (en la que, F.Q.), están ciento treinta años después de que se hu-
biera solucionado la desigualdad que padecían, podríamos afirmar sin
duda alguna que estaríamos bastante mejor si no se nos hubiera aplicado
ninguna solución28.

En su intento por asumir y completar el liberalismo, Macpherson sitúa


los límites del pensamiento liberal, por lo que a la democracia se refiere, en
el solapamiento de dicho pensamiento con la sociedad capitalista de merca-
do, especialmente por lo que se refiere a los siglos XVII y XVIII y a sus padres
fundadores. Si bien el carácter humanista y la dimensión ética del liberalis-

——————
26
Dejamos aquí al margen el papel que juegan las iglesias como «instituciones interme-
dias» de cohesión social.
27
Ob. cit., pág. 25. Dejo aparte, en este momento, las contradicciones internas, manifies-
tas en la misma obra, en cuanto supone que la familia es el núcleo primario de su concepción
política de una sociedad democrática justa, para afirmar, páginas más adelante, por ejemplo,
que «lo asociacional, lo personal y lo familiar son meramente tres ejemplos de lo no político;
hay otros», ob. cit., pág. 169. Por otra parte, esta consideración de Rawls parece toda una res-
puesta al lema, procedente del feminismo, utilizado en las luchas por los derechos civiles: «lo
personal es político», así como el contrapunto a las consideraciones políticas de los problemas
raciales y a la crítica feminista en torno a la consideración política de la estructura de poder que
remite al patriarcado.
28
S. Moller Okin, «Liberalismo político, justicia y género», en C. Castells, Perspectivas fe-
ministas en teoría política, Barcelona, 1996, pág. 144.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 79

mo, desde mediados del siglo XIX a la mitad del siglo XX, vinieron a instau-
rar sus elementos más propiamente democráticos, no deja de ser cierto que
la persistencia de una economía de la escasez hizo que el demócrata liberal
tuviera que seguir aceptando la vinculación entre sociedad de mercado y ob-
jetivos democráticos-liberales.
Pero ese vínculo ya no es necesario; es decir, no es necesario si supo-
nemos que ya hemos llegado a un nivel tecnológico de productividad que
permite una vida cómoda para todos sin depender de incentivos capita-
listas. Claro que cabe poner en tela de juicio esta hipótesis. Pero si se nie-
ga ésta, entonces no parece existir ninguna posibilidad de ningún mode-
lo de sociedad democrática29.

La radicalidad de la tesis enunciada estriba en su afirmación de la inevi-


tabilidad del pensamiento liberal que, en una mixtura harto difícil de justi-
ficar, ha de asumir, no obstante, la dimensión marxiana de una economía
post-capitalista que signifique el fin de las clases sociales. Independiente-
mente de la valoración que cada cual pueda hacer de su postura, lo signifi-
cativo de esta hipótesis tan fuerte —«si se niega ésta, entonces no parece
existir posibilidad de ningún modelo de sociedad democrática»— es la con-
junción entre un eticismo universalista y la inmediatez de una utopía —la
sociedad sin clases— que se presenta al alcance de la mano. Pues bien, des-
de el punto de vista ético, diversas feministas han llamado la atención acer-
ca de estas éticas universalistas en las que se presupone que todos podemos
ponernos en el lugar del otro para recibir, entender y atender sus demandas.
En todo caso, gracias al universalismo ético, siempre tendríamos la posibili-
dad de poder zanjar los conflictos y realizar una distribución justa en aten-
ción a las necesidades presentadas. Sin embargo, esta perspectiva universa-
lista conlleva, generalmente, la imagen de la autonomía del sujeto como la
correspondiente a un individuo independiente, el yo masculino del obrero
y del guerrero, desarraigado de todo contexto, absuelto de los ámbitos fami-
liares —adscritos a las mujeres, que no son objeto de pensamiento ni de re-
flexión. De este modo, se han podido construir muchas de las actuales teo-
rías en torno al sujeto ético y al político. Dichas teorías no se articulan,
desde el universalismo moral supuesto, en función de la proyección que un
determinado sujeto hace de sus propias características y necesidades, consi-
deradas comunes, como el núcleo de la identidad de cualquier otro sujeto.
En el nuevo universalismo dominante, de clara influencia kantiana, el
«otro», en cuanto sujeto, viene a constituirse a partir «de la total abstracción
de su identidad. No es que se nieguen las diferencias; son irrelevantes»30.
Desde la perspectiva del «otro generalizado» quedarían fuera de la conside-
ración moral todos los elementos contextualizadores de la determinación de

——————
29
La democracia liberal y su época, pág. 33.
30
S. Benhabib, «El otro generalizado y el otro concreto», en S. Benhabib y D. Cornella,
Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, 1990, pág. 139.
80 FERNANDO QUESADA

los fines así como las condiciones de las elecciones concretas y particulares.
Pero con esta interpretación acerca de la configuración de la identidad per-
sonal y de grupo vuelven a eludirse los problemas que más directamente
afectan a las mujeres. El mundo de los varones iguales, cuyas diferencias se
estiman irrelevantes, conforma un mundo sin mujeres. Estas, una vez más,
quedan fuera de los canales de actividad en la vida pública, ya que se en-
cuentran ubicadas en espacios ahistóricos, no sometidos a revisión crítica.
Desde estas premisas, Benhabib insiste, por una parte, en la necesidad de
«instar a un análisis de lo no pensado para impedir la apropiación del dis-
curso de la universalidad por parte de alguna particularidad», para evitar la
colonización de amplios sectores de la vida moral y política en favor de gru-
pos dominantes ideológicamente; por otra parte, en función de una postu-
ra crítica, no prescriptiva, que apunta a desvelar los límites de ciertos dis-
cursos universalistas y mostrar la «realidad» de lo «no pensado, lo no visto y
lo no oído de esas teorías», la autora propone una teoría de «la constitución
de nuestra naturaleza en términos relacionales»31 (Se trata aquí de «el otro
concreto»). En definitiva, frente a la tesis indefinidamente universalista de
Machperson, según la cual la democracia liberal, para ser viable, ha de «con-
tener (o dar por descontando) un modelo de hombre»32, las teóricas femi-
nistas insisten en recuperar las dimensiones contingentes, concretas, parti-
culares, la historia de las voces calladas, la contextualización de necesidades,
emociones y fantasías que, al ser propios de las mujeres y su no-espacio so-
cial, no se han tenido en cuenta, hasta ahora, como componentes de los su-
jetos autónomos políticos. Estos elementos de la experiencia y las prácticas
sociales marcarían, a la postre, diferencias insuperables entre hombres y mu-
jeres en la discusión a realizar dentro del espacio público.
La dimensión, empero, más relevante en la tesis de Macpherson se re-
fiere a la superación de la sociedad de clases, gracias al «nivel tecnológico de
productividad que permite una vida cómoda para todos sin depender de in-
centivos capitalistas». Esta situación de desarrollo permitiría llevar a cabo la
acción emancipadora del liberalismo en cuanto que el individuo se vería li-
bre «de las limitaciones anticuadas de las instituciones establecidas hacía
mucho tiempo... (dando lugar a) la liberación de todos los individuos por
igual, y de liberarlos para utilizar y desarrollar plenamente sus capacidades
humanas»33.
Por un lado, pues, resulta difícil de establecer como sujeto moral y polí-
tico el constructo humano derivado de una «identidad definicional» (Ben-
habib), que ignora la contingencia, la particularidad y la pluralidad de las
identidades propias de diferentes sujetos. Por otro, no menos complicado y
comprometido es concebir que la igualdad económica, de realizarse, acaba-
ría por zanjar todos los problemas sociales y políticos. Esto es, no sólo los
problemas que atañen a la explotación y la marginación económicas sino,
——————
31
S. Benhabib, ob. cit., págs. 144 y 146.
32
C. B. Macpherson, ob. cit., pág. 16.
33
Ob. cit., pág. 33.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 81

igualmente, los problemas relacionados con la injusticia cultural o simbóli-


ca, aquéllos que se relacionan con las prácticas representativas y de comuni-
cación, con la falta de autoestima individual o de grupo, con la problemáti-
ca de género y de raza. Hace ya tiempo, Heidi I. Hartmann escribió acerca
de «Un matrimonio mal avenido» para referirse a los intentos de identificar
el marxismo y el feminismo como si fueran una sola cosa34. Desde esta mis-
ma perspectiva, los intentos por hacer depender los problemas de identidad,
de reconocimiento, culturales y, más concretamente, de género, del cambio
de las estructuras socio-económicas tropezarían con lo que algunos post-
modernos han llamado el «metarrelato». Pues en el relato originario funda-
cional de la modernidad se asume implícitamente que «los varones que (se
dice que) hacen el contrato original son blancos, y su pacto fraternal tiene
tres aspectos: el contrato social, el contrato sexual y el contrato de la esclavi-
tud que legitima el gobierno del blanco sobre el negro»35. En lo que con-
cierne al contrato sexual, insiste Pateman, la crítica más reconocida de las te-
orías liberales del contrato social, no se discutía el carácter humano de las
mujeres: se asumía que su diferencia sexual implica, de modo natural, su si-
tuación de subordinación y dependencia, al igual que impedía reconocerla
como sujeto libre y autónomo con capacidad de decidir políticamente. Por
ello el problema, propiamente, no estriba en otorgar a la mujer las oportu-
nidades de acceso a un trabajo no doméstico, con ser ello importante. Don-
de se juega la posibilidad de la emancipación, propiamente, es en el ámbito
del poder que decide quién trabaja en un sitio o en otro, quién ocupa unas
posiciones u otras, qué remuneraciones reciben unos u otras. En este senti-
do, el problema es ya político y ético-político y no sólo económico. Es más,
el verdadero problema estriba en cómo debe expresarse políticamente la di-
ferencia, puesto que la diferencia sexual es el producto social de una deter-
minación política.
La construcción política que permitió unir a la mujer con el trabajo do-
méstico tiene poco que ver con la idea de conservar su «aspecto delicado y
unas maneras siempre femeninas», de que hablaba Tocqueville. Más bien, se
relaciona con la eufemística consideración del mismo autor relativa a que «si
la americana no puede traspasar el apacible círculo de las ocupaciones do-
mésticas, tampoco se la obliga a salir de él». Pues la construcción social de
«La mujer», sin realidad humana particular, personal, se relaciona claramen-
te con las posiciones de supremacía que ostenta el varón y que ella ha de
mantener y legitimar continuamente, no traspasando el «apacible círculo»
de una privacidad neutralizada respecto a los órdenes de valor social y polí-
tico. Este subordinación estructural de la mujer, más allá del propio capita-
lismo y frente a las tesis de autores como Macpherson, confiere su sentido
propio a la definición de «sociedad patriarcal». Así pues, «podemos definir
el patriarcado como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres
——————
34
H. Hartmann, «Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre
marxismo y feminismo», Zona Abierta, 24, 1980.
35
C. Pateman, El contrato sexual, Barcelona 1995, pág. 302.
82 FERNANDO QUESADA

que tiene una base material y que, si bien son jerárquicas, establecen o cre-
an una interdependencia y solidaridad entre los hombres que les permite
dominar a las mujeres»36. Son estas relaciones de asimetría jerárquica y de
predominio las que caracterizan a una sociedad patriarcal, independiente-
mente del sistema económico establecido.
Desde esta perspectiva, la consideración de la familia como una unidad
social, sustentada económicamente, de modo fundamental, por el hombre, fa-
cilita la permanencia de las relaciones de dominio por parte de este último. En
esta misma línea de perpetuar un sistema de jerarquía a favor del hombre, co-
bra especial importancia la posición económica de las mujeres en cuanto que
realizan trabajos de media jornada, perciben un salario sensiblemente inferior
al de su compañero, etc. Todo ello las sitúa en una relación continua de de-
pendencia y precariedad que refuerza su asimetría con respecto a los hombres.
Esta división sexual del trabajo, que coloca a las mujeres, incluso, en una po-
sición débil con respecto a las luchas reivindicativas dentro del capitalismo,
pone de manifiesto que «el patriarcado legitima el control capitalista al tiem-
po que ilegitima ciertas formas de lucha contra el capital»37. De ahí que ha-
cer depender la suerte de las mujeres de su relación con una sociedad de clases
o sin ellas invisibiliza la autonomía de los elementos que conforman los lazos
«patriarcales» de dependencia. Elimina además las experiencias de lucha que se
han desarrollado a partir de la diferencia sexual, como tampoco atiende al pa-
pel que juegan ciertas habilidades para ejercer el poder que se valoran espe-
cialmente en la sociedades desarrolladas y que, tradicionalmente, son patri-
monio de los hombres por su «especial» autonomía con respecto a las
servidumbres del trabajo doméstico38. «La posición de igualdad de las muje-
res, escribe Pateman, debe ser aceptada como expresión de la libertad de las
mujeres en cuanto mujeres, y no considerarla como una indicación de que las
mujeres deben ser precisamente como los varones»39.
Una de las dificultades mayores para la consideración de la democracia
desde una perspectiva feminista actual, tal como lo hemos venido apuntan-
do, deriva de la interpretación que se hace comúnmente del derecho al voto
como si ello conllevara, de forma automática, la instauración de los indivi-
duos en un orden de autonomía personal. Se supone, implícita o explícita-
mente, por parte de muchos teóricos de la democracia, que la constitución
del individuo se realiza al margen de la conformación política y sin una
inextricable relación con la economía política. En la historia moderna de la
democracia, la autonomía del sujeto autolegislador, en principio, fue reser-
vada a los «propietarios», aunque acabó cediendo a favor de la inclusión de
los asalariados como actores políticos de pleno derecho. Es cierto, sin em-
bargo, que, a pesar de la extensión a los varones del derecho al voto, se si-
——————
36
H. I. Hartmann, art. cit., págs. 94-95.
37
H. I. Hartmann, ibíd., pág. 104 . El subrayado es mío.
38
Cfr. C. A. MacKinnon, Hacia una teoría feminista del Estado, Valencia, 1995, especial-
mente cap. 2.
39
Ob. cit., pág. 315.
FEMINISMO Y DEMOCRACIA: ENTRE EL PREJUICIO Y LA EXCLUSIÓN 83

guió interpretando que la situación de dependencia económica de los asala-


riados era fruto de una cierta depravación moral, cuya responsabilidad la
tenían los propios agentes. Asimismo, esta dependencia conllevaba la desi-
gualdad en la competencia del juicio, la diferencia en la capacidad del uso
de la razón, diferencia que no sería inherente a los hombres sino fruto de las
posiciones económicas alcanzadas por cada uno40. La ciudadanía, a raíz de
las presiones reivindicativas ejercidas, quedó ligada, finalmente, a los hom-
bres en cuanto trabajadores, participantes de las leyes del mercado, provee-
dores de la familia. La constitución ciudadana y la autonomía autolegisla-
dora de los varones se vería refrendada, más tarde, en razón de su actuación
como soldados defensores de la patria. En todo ese tiempo, la autonomía
exigida para ser un ciudadano cabal, tal como acaba de ser expuesta, impli-
caba que sus beneficiarios no tuvieran que emplear su tiempo en labores re-
feridas a los cuidados del hogar, de la familia. De este modo, en esta narra-
——————
40
Con un tipo de hermenéutica que no se compadece adecuadamente con el estudio his-
tórico de las prácticas sociales, aunque no puedo argumentar ahora mi crítica, y que es expre-
sión de la concepción objetivista de la cultura que mantiene, Macpherson apostilla que «estas
ideas eran hasta tal punto predominantes en tiempos de Locke que “resultaría sorprendente
que no las compartiera”», La teoría política del individualismo posesivo, pág. 191. El subrayado
es mío. Las ideas a que se refiere Macpherson son, por un lado, el supuesto de que los trabaja-
dores no son miembros con pleno derecho del cuerpo político y no tienen título ninguno para
ello. En segundo lugar que la clase trabajadora no vive ni puede vivir una vida plenamente ra-
cional. Y a fortiori ello vale para el caso de las mujeres.
Destaco este modo de «comprensión» de las posturas adoptadas en un momento histórico
dado porque se suelen tildar de «ahistóricas» algunas críticas a las teorías de autores del pasado.
Ciertamente, tal puede ser el caso en ocasiones. Pero no menos frecuente es que estas críticas
de ahistoricismo descansen, por su parte, en la ignorancia de las fuentes escritas y de las accio-
nes sociales correspondientes a los momentos históricos considerados. En nuestro caso concre-
to, resulta verdaderamente inaceptable que se hable sin más de «prejuicios insalvables» en lo
que atañe a la situación de subordinación y exclusión de las mujeres, especialmente a partir del XVII.
A partir de mediados de dicho siglo, la abundancia de escritos feministas, la proliferación de
ámbitos específicos de discusión ampliamente conocidos y difundidos, la contraposición en-
frentada de autores/as en torno a la exigencia de la igualdad, así como las discusiones políticas
que giran en torno al tema son tan amplias que no puede justificarse adecuadamente como
«prejuicios insalvables» lo que era una toma de posición ideológica clara frente a otras argu-
mentaciones y demandas contrapuestas en aquellos mismos momentos. Más aún cuando,
como he insistido en el texto, el momento de la modernidad tiene como criterio epistemológi-
co y de orientación práctica la búsqueda de la episteme, la superación de los prejuicios por la
contraposición libre de explicaciones teóricas de los hechos a partir del expresivo lema «atréve-
te a pensar por ti mismo». El encubrimiento de la historia sólo puede entenderse como una gra-
ve toma de postura ideológica interesada. Y ello es importante porque, hasta hoy, tanto los his-
toriadores del pensamiento filosófico y político como los teóricos de la democracia con mayor
sensibilidad etico-política hacia los planteamientos feministas acaban justificando las posicio-
nes liberales de la exclusión como fruto de prejuicios de la época. En este sentido, lo sintomá-
tico es que Macpherson sancione la teorización de exclusión, referida tanto a los obreros como
a las mujeres, como resultado de insuperables prejuicios, hablando incluso de «deducciones ho-
nestas» a partir de ciertos postulados sostenidos. Y sigue siendo práctica común que una pro-
blemática como la de la igualdad referida a la mitad de la población sea considerada como algo
adjetivo, llegando incluso a justificarse académicamente la ignorancia de la historia y de las te-
matizaciones feministas como un campo de realidad y conocimiento del que se puede prescin-
dir a la hora de asumir un legado fundamental para conformar la conciencia de una época, la
de la modernidad, que es tanto como decir la conciencia de nosotros mismos.
84 FERNANDO QUESADA

ción contextualizadora de la democracia moderna, las mujeres no sólo re-


sultan ajenas a todo el proceso constitutivo sino que, «situadas» en el ámbi-
to de lo privado, de lo familiar, no participan en la «historia» de la emanci-
pación política, ni en el diseño de sus instituciones y mecanismos. La
ahistoricidad en que se sitúa el trabajo y el reconocimiento de las mujeres,
adscritas a una actividad ajena a las relaciones de mercado y relegadas al ám-
bito del «cuidado», hace difícil que el mero imperativo de la inclusión pue-
da situarlas en la condición de ciudadanas autónomas autolegisladoras. Y
ello porque la salida de la minoría de edad a la que habían sido sometidas no
permite la identificación, sin mediación alguna, con la específica actividad
de la ciudadanía, de una ciudadanía plural en sus campos y órdenes de ser.
El salto cualitativo a la nueva época marcada por la idea de la razón, como
razón crítica en cuanto que no se atiene ya a la costumbre, a la tradición o
al mero ejemplo sino al «conocimiento cierto», usando «en todo mi razón,
proponiéndome «no admitir jamás nada por verdadero que yo no conocie-
ra que evidentemente era tal»41 implica una redefinición del sentido de la
identidad y autonomía propias. Ejercicio que, por lo que atañe al sujeto po-
lítico, encuentra su ámbito de formación en el espacio público. Esta redefi-
nición práctica del sujeto, independientemente de razas o género, apunta a
«proyectos» de emancipación. No se trata de volver a «ningún lugar», ni de
recuperar algo perdido o abandonado, ni de identificarse con algo ya dado
como una esencia o una realidad natural. La hipótesis de una autonomía
«otorgada» a ciertos individuos, negros/as esclavizados o mujeres, sin la par-
ticipación en los procesos constitutivos y contextualizadores de un imagi-
nario social compartido, no puede producir el surgimiento de ciudadanos
activos. Los dilemas de la lucha feminista por constituir la igualdad en la di-
ferencia se encuentran, justamente, en la especial situación de «enajenación»
histórica de las mujeres. Pues este colectivo, como analógicamente les viene
sucediendo a los negros estadounidenses, parece que no puede remitirse a
un tiempo pasado ni al cuadro de significaciones culturales heredado, so-
cialmente dominante. El proceso de construcción de su identidad pasaría
por la configuración de proyectos emancipatorios de justicia, de fuerte preg-
nancia política, al tiempo que la deconstrucción de estereotipos culturales
tendría que apuntar más a espacios virtuales de valores que a modelos origi-
narios. Todo ello implica tomar una distancia tal de las formas otorgadas de
identidad en el presente que resulta una tarea ardua de realizar así como no
fácil de admitir de forma generalizada. Sin embargo, en el difícil problema
referido a la identidad, las mujeres han promovido ya la necesaria recons-
trucción de la legitimación contractual sobre la que la política moderna fun-
damentó su definición de la democracia. En este sentido, la construcción de
un contrato nuevo así como la necesaria reconceptualización de los sujetos
y las reglas pertinentes obliga por igual a todos.

——————
41
R. Descartes, Discurso del método.
3
Movimientos sociales
y polémicas feministas en el siglo XIX:
fundamentos ideológicos y materiales
ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

Para contextualizar estos movimientos sociales es necesario hacer referencia


a los dos grandes acontecimientos que pusieron fin a la sociedad del Antiguo Ré-
gimen: la Revolución Francesa y la puesta en marcha de las democracias bur-
guesas, la Revolución Industrial y el desarrollo del sistema industrial y capitalis-
ta. Estas dos revoluciones generaron grandes expectativas respecto al progreso de
la humanidad. Por un lado, el desarrollo de las democracias censitarias extendió
las demandas de igualdad y libertad a todos los seres humanos, por otro, la in-
dustria hizo pensar que el fin de la escasez material estaba cercano. Sin embargo,
estas esperanzas chocaron frontalmente con la realidad. A las mujeres se les ne-
gaban los derechos civiles y políticos más básicos, segando de sus vidas cualquier
atisbo de autonomía personal. Por otro lado, el proletariado quedaba totalmen-
te al margen de la riqueza producida por la industria y su situación de degrada-
ción y miseria se convirtió en uno de los hechos más sangrantes del nuevo orden
social. Estas contradicciones fueron el caldo de cultivo de las teorías emancipa-
doras y los movimientos sociales del XIX.

1. EL MOVIMIENTO SUFRAGISTA. LA LUCHA


POR LA DES-NATURALIZACIÓN DE LAS IDENTIDADES
Y LAS RELACIONES ENTRE MUJERES Y VARONES
La industrialización y el capitalismo transformaron las relaciones entre
los sexo-géneros. El nuevo sistema económico incorporó masivamente a las
86 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

mujeres proletarias al trabajo industrial, pero en la burguesía, la clase social


ascendente, se dio el fenómeno contrario. Las mujeres quedaron enclaustra-
das en un hogar que era, cada vez más, símbolo del estatus y éxito laboral del
varón. Las mujeres, en especial las de la burguesía media, experimentaban
con creciente indignación su situación de propiedad legal de sus maridos y
su exclusión de de la educación superior y de 1as profesiones liberales, mar-
ginación que en muchas ocasiones las conducía inevitablemente —si no
contraían matrimonio— a la pobreza.
En este contexto, las mujeres comenzaron a organizarse en torno a la
reivindicación del derecho al sufragio, lo que explica su denominación
como sufragistas. Esto no debe entenderse en el sentido de que ésa fuese su
única reivindicación. Muy al contrario, las sufragistas luchaban por la igualdad
en todos los terrenos, apelando a la auténtica universalización de los valores
democráticos y liberales. Sin embargo, desde un punto de vista estratégico,
consideraban que una vez conseguido el voto y el acceso al parlamento po-
drían comenzar a cambiar las leyes e instituciones. Además, el voto era un
medio de unir a mujeres de opiniones políticas muy diferentes. Su movi-
miento era de carácter interclasista, pues consideraban que todas las mujeres
sufrían en cuanto mujeres, e independientemente de su clase social, discrimi-
naciones semejantes. En los Estados Unidos, el movimiento sufragista estu-
vo inicialmente muy relacionado con el movimiento abolicionista. Gran
número de mujeres unieron sus fuerzas para combatir en la lucha contra la
esclavitud y, como señala Sheila Robotham, no sólo aprendieron a organi-
zarse sino a observar las similitudes de su situación con la de esclavitud1.
En 1848, en el Estado de Nueva York, Elisabeth Cady Stanton y Lucrecia
Mott organizaron una convención con la que culminaba la campaña a favor
de los derechos de propiedad de las mujeres casadas. En ella se aprobó la De-
claración de Seneca Falls, uno de los textos fundacionales del sufragismo. Los
argumentos que se utilizan para vindicar la igualdad de los sexos son los si-
guientes: la apelación a la ley natural como fuente de derechos para toda la
especie humana, la apelación a la razón y al buen sentido de la humanidad
en la lucha contra el prejuicio y la costumbre. También cabe señalar la im-
portancia del trasfondo individualista de la religión protestante. Como ha
señalado Richard J. Evans: «La creencia protestante en el derecho de todos
los hombres y mujeres a trabajar individualmente por su propia salvación
proporcionaría una seguridad indispensable, y a menudo una auténtica ins-
piración, a muchas, si no a todas las luchadoras de las campañas feministas
del siglo XIX»2. En Europa, el movimiento sufragista inglés fue el más po-
tente y radical. Desde 1866, en que se presentó la primera petición a favor
del voto femenino en el Parlamento, no dejaron de sucederse iniciativas po-
líticas. Como ejemplo de sus actuaciones, recordemos que en 1908 las su-
fragistas se encadenaron a las verjas del número 10 de Downing Street. Sin

——————
1
Sheila Robotham, La mujer ignorada por la historia, Madrid, Debate, 1980.
2
Richard J. Evans, Las feministas, Madrid, Siglo XXI, 1980, pág. 15.
MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX... 87

embargo, los esfuerzos dirigidos a convencer y persuadir a los políticos de la


legitimidad de los derechos políticos de las mujeres provocaban burlas e in-
diferencia. Por ello, el movimiento sufragista dirigió su estrategia a acciones
más radicales. En 1910, durante una manifestación, fueron arrestadas 119
sufragistas y muchas resultaron heridas. Como ha destacado también Ro-
botham: «las tácticas militantes de la Unión habían nacido de la desespera-
ción, después de años de paciente constitucionalismo». A partir de 1911 y
hasta el comienzo de la Primera Guerra Mundial, en Inglaterra la Unión So-
cial y Política de las Mujeres ya no se limitó a una resistencia pasiva como la
de negarse a pagar impuestos sino que pasó a la acción violenta a gran esca-
la. Esta nunca generó víctimas pero produjo importantes pérdidas materia-
les con incendios provocados (entre otros, de vagones de ferrocarril) y rotu-
ra de escaparates. Las sufragistas detenidas mantenían huelga de hambre y
eran alimentadas a la fuerza. Pero tendría que pasar la Primera Guerra para
que las mujeres inglesas pudiesen votar en igualdad de condiciones.
Uno de los grandes desafíos teóricos del feminismo del diecinueve fue el
de desarticular la ideología de la naturaleza diferente y complementaria de
los sexos. La tarea no era fácil, ni mucho menos. Significaba enfrentarse a la
autoridad de algunos de los más grandes filósofos de la Ilustración, y a lo
que se percibía como un hecho de sentido común indiscutible: las grandes
diferencias entre las capacidades y aspiraciones de varones y mujeres. Signi-
ficaba, también, dar cuenta de por qué tantas mujeres aceptaban la tesis de
su inferioridad y asentían a su destino sexual como si fuera fruto de su in-
clinación personal. Es decir, había que clarificar y mostrar prácticamente
todo, desde que existía un sistema de dominación donde lo que se percibía
era consentimiento, hasta los beneficios que podían esperarse de cambiar
una concepción del orden social que venía estando legitimada por la divini-
dad, la tradición y, salvo excepciones, la mismísima filosofía moderna3. De
hecho, la lucha de las sufragistas fue, en buena medida, la lucha por desac-
tivar los ancestrales prejuicios que pesaban sobre la condición femenina y
conseguir redefinirla como una condición humana. Este desafío teórico fue
asumido por John Stuart Mill en The Subjection of Women, una de las obras
que más y mejor contribuyeron a clarificar la auténtica maraña ideológica
patriarcal de la sociedad decimonónica, a mirar con ojos nuevos y lograr ver
a través del gran chorro de tinta de calamar que oscurecía la condición real
de las mujeres y se sintetizaba en la apelación final a «la naturaleza de la mu-
jer». El autor de Sobre la libertad reformuló algunos de los argumentos que
ya formaban parte de la tradición teórica feminista y desarrolló otros nuevos
procedentes de su filosofía moral y política. La obra fue publicada veinte
años después de la Declaración de Seneca Falls y tuvo la virtud de llegar a un
público más amplio, ya agitado por la militancia feminista y seguramente
——————
3
Para la complicada relación entre el feminismo y la filosofía moderna véase, entre otros,
Celia Amorós, Feminismo y Filosofía, Madrid, Síntesis, 2000. Cristina Molina, Dialéctica femi-
nista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994 y Alicia Puleo (ed.), La Ilustración olvidada,
Barcelona, Anthropos, 1993.
88 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

ansioso por encontrar una formulación rigurosa, sistemática y combativa de


la causa que ya habían abrazado.
A este respecto es imprescindible comenzar poniendo de relieve la ex-
traordinaria significación histórica de la obra que vamos a analizar. Y para
ello recurriremos a dos textos bastante elocuentes, de los que no necesitan
comentarios. El primero está escrito por el ya citado historiador Richard J.
Evans y detalla la influencia de esta obra en el movimiento feminista:
El ensayo de Mill, The Subjection of Women, publicado en 1869, fue
la biblia de las feministas. Es difícil exagerar la enorme impresión que
causó en la mentalidad de las mujeres cultas de todo el mundo. En el mis-
mo año en que se publicó en Inglaterra y Norteamérica, Australia y Nue-
va Zelanda, también apareció traducido en Francia, Alemania, Austria,
Suecia y Dinamarca. En 1870 fue publicado en polaco e italiano, y tam-
bién las estudiantes de San Petersburgo hablaban de éste con entusiasmo.
Hacia 1883, la traducción sueca dio lugar a un debate entre un grupo de
mujeres de Helsinki que fundaron el movimiento femenino finlandés tan
pronto como terminaron de leer el libro. Desde toda Europa llegaron tes-
timonios impresionantes del impacto inmediato y profundo que ejerció
el opúsculo de Mill; su publicación coincidió con la fundación de movi-
mientos feministas no sólo en Finlandia, sino también en Francia y Ale-
mania y muy posiblemente en otros países4.

El segundo texto fue escrito por Elizabeth Cady Stanton, una de las lí-
deres del movimiento sufragista norteamericano, y forma parte de la carta
que escribió a John Stuart Mill cuando terminó de leer su obra. Dice así:
«Terminé el libro con una paz y una alegría que nunca antes había sentido.
Se trata, en efecto, de la primera respuesta de un hombre que se muestra ca-
paz de ver y sentir todos los sutiles matices y grados de los agravios hechos a
la mujer, y el núcleo de su debilidad y degradación»5.

1.1. EL FEMINISMO EN LA TRADICIÓN UTILITARISTA


John Stuart Mill era hijo de James Mill, uno de los fundadores del uti-
litarismo como filosofía política. James Mill y su gran amigo y maestro Je-
remy Bentham concibieron, desde el principio, planes para la vida del joven
Mill. Desde los tres años y con su padre como exigente tutor disfrutó de una
peculiar y sistemática educación encaminada a convertirle en líder del utili-
tarismo filosófico y el radicalismo político. El Principio de Utilidad, como
principio axiológico, mantiene que la felicidad es el único valor que es un
fin en sí mismo, a partir de ahí cualquier medida legal o política, cualquier
——————
4
Richard J. Evans, Las Feministas, Madrid, Siglo XXI, 1980, págs. 15-16. En España fue
traducido y publicado por Emilia Pardo Bazán.
5
Citado en Alice S. Rossi, «Sentimiento e intelecto. La historia de John Stuart Mill y Ha-
rriet Taylor Mill», en John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill, Ensayos sobre la igualdad sexual,
Barcelona, Península, 1973.
MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX... 89

acción humana será considerada justa y buena si contribuye a aumentar la


mayor felicidad del mayor número de personas. La filosofía utilitarista, para
evitar caer en posturas elitistas o subjetivistas es explícitamente individualis-
ta: la felicidad de cada individuo cuenta lo mismo y cada individuo cuenta
igual en esta especie de cómputo felicitario. El principio de Utilidad se con-
virtió en un poderoso instrumento para reivindicar el sufragio universal:
cada individuo tiene el derecho a defender su felicidad, es decir sus intereses
y por tanto sus intereses tienen que estar representados por el voto. De estos
claros y sencillos principios parece que debía seguirse con naturalidad el
apoyo al voto femenino, pero la verdad es que no fue exactamente así.
En un contexto social y político que se encaminaba hacia las actuales
democracias parlamentarias James Mill escribió Sobre el Gobierno con el fin
de fundamentar los derechos políticos y reivindicar la ampliación del sufra-
gio a todas las clases sociales. En su defensa de la democracia representativa
utiliza vehementemente el argumento de protección, el que afirma que sólo
se tienen en cuenta los intereses de aquellos que cuentan con representación
política, pero este argumento tendrá como excepciones a los niños y a las mu-
jeres. A los niños transitoriamente, pues como dice el párrafo excluyente:
Una cosa está bien clara, que todos los individuos cuyos intereses es-
tán indiscutiblemente incluidos en los de otros individuos pueden ser ex-
cluidos de los derechos políticos sin inconveniente alguno. Desde esta
perspectiva pueden considerarse a todos los niños, hasta una cierta edad,
cuyos intereses están incluidos en los de sus padres. Y también respecto a
las mujeres puede considerarse que los intereses de casi todas ellas están
incluidos o bien en los de sus padres o bien en los de sus esposos.

Esta argumentación excluyente desencadenó la aparición de una obra


que, desde dentro de la tradición utilitarista fustigó sin piedad la inconsis-
tencia de Mill padre con sus propios planteamientos. Nos referimos a la
obra de William Thompson y Anna Wheeler La demanda de la mitad de la
raza humana, las mujeres6. El objetivo explícito de La demanda es poner de
relieve la falacia, la incoherencia, la hipocresía y la miseria de la tesis de la in-
clusión de intereses, según algunos de los calificativos, y no son los más du-
ros, que dirigen los autores a los varones sexistas en general y a James Mill
en particular. Sus argumentos se dirigen contra la excepción femenina —como
ironizan estos irlandeses «sólo en manos de un filósofo inglés, una excepción
de la mitad no afecta a la regla»— y no contra la filosofía general del ensayo de
James Mill. De hecho, lo que defienden es la auténtica universalización
de los principios utilitaristas. Y, en consecuencia se sitúan claramente en la
tradición del feminismo de raíz ilustrada, en continuidad con la obra de
Wollstonecraft a la que citan y reconocen como obra pionera; y también
——————
6
El título completo de la obra es La demanda de la mitad de la raza humana, las mujeres,
contra la pretensión de la otra mitad, los hombres, de mantenerlas en la esclavitud política, y en conse-
cuencia, civil y doméstica. Cfr. William Thompson y Anna Wheeler, La demanda de la mitad de
la raza humana, las mujeres..., introducción de Ana de Miguel, Granada, Comares, 2000.
90 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

como un claro precedente de la célebre e influyente obra de John Stuart


Mill. Hasta tal punto es clara esta última relación que se ha llegado a escri-
bir que Mill, inconscientemente, repite los argumentos de La Demanda.
Sin negar la influencia de La Demanda, y de toda la tradición feminista
sufragista, hay que reconocer que la influencia más importante en el femi-
nismo de nuestro autor fue la de Harriett Taylor Mill, una intelectual femi-
nista y socialista con la que compartió su vida y con la que llegaría a casar-
se. En su Autobiografía detalla las obras de las que Taylor es prácticamente
coautora pero entre ellas no figura La sujeción. Efectivamente, cuando Mill
termina el primer borrador de la misma, su esposa ya había muerto. Sin em-
bargo estamos de acuerdo con quienes sostienen que sin la influencia de
Taylor esta obra nunca hubiese sido escrita. Mill señala también en su Auto-
biografía que cuando conoció a Taylor ya era feminista y que esa fue, en
principio, la razón que les unió. Pero también afirma que sin su influencia
el feminismo no hubiera llegado a ocupar un lugar central en su teoría po-
lítica: «...habría tenido una percepción muy insuficiente del modo en que
las consecuencias de la situación de inferioridad de las mujeres se enlazan a
todos los males de la sociedad en su estado actual, y con todas las dificulta-
des que entorpecen el progreso del género humano».

2. LA LUCHA CONTRA EL PREJUICIO


John Stuart Mill comienza La sujeción... —subrayando que el objetivo
de la obra es fundamentar una opinión que ha mantenido desde su juven-
tud, y en la que no ha hecho sino afianzarse con el progreso de su experien-
cia y reflexión. Esta opinión es la siguiente: «que el principio que regula las
actuales relaciones entre los dos sexos, —la subordinación legal de un sexo
al otro— es injusto en sí mismo y es actualmente uno de los principales obs-
táculos para el progreso de la humanidad»7. Para Mill, las instituciones pa-
triarcales —es decir, todas aquéllas relacionadas de un modo u otro con la
opresión de las mujeres— son un hecho aislado en el mundo moderno. El
carácter distintivo de la modernidad es, frente al mundo anterior, que la
vida de los hombres ya no está indisolublemente ligada a su nacimiento. Las
instituciones feudales han sido definitivamente abolidas por un principio
superior, el que afirma que aquello que concierne directamente al individuo
debe dejarse a su libre juicio, y que la intervención coactiva de la autoridad
es perjudicial salvo para la protección de los derechos ajenos. Sin embargo,
las mujeres se constituyen en el único caso —con la excepción de la realeza
y una vez abolida la esclavitud— en que las leyes e instituciones deciden a
priori, y en virtud de la «fatalidad de nacimiento», a qué han de dedicar su
vida. Así, las leyes no sólo prohíben explícitamente su acceso a la educación
superior, a la mayor parte de los trabajos no proletarizados y a cualquier tipo
de actividad política, sino que también reglamentan su régimen de casi to-
——————
7
John Stuart Mill, La sujeción de la mujer, ob. cit., pág. 155.
MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX... 91

tal sumisión a la otra parte contratante del casi único contrato que se les per-
mite firmar: el matrimonial. Además de con el principio de libertad, el pa-
triarcado —el sistema de relaciones que institucionaliza y legitima la domi-
nación de un género-sexo sobre el otro— está en contradicción con el otro
gran principio en que se basan las instituciones modernas: el de justicia. La
evolución de la humanidad, su progreso, se puede medir por el hecho de que
ya no se reconoce el derecho del fuerte a oprimir al débil. La ley de la fuerza se
ha cambiado por la ley de la justicia, según la cual, todos tienen los mismos
derechos en función de su condición de seres humanos. A partir de esta igual-
dad social originaria, sólo lo que el hombre hace, su esfuerzo y su mérito, pue-
den llevarle a ocupar legítimamente posiciones de poder u autoridad, tanto en
la vida pública como en la que se considera privada.
Libertad e igualdad son los dos principios que presiden las instituciones
modernas y en los que se funda el progreso de la humanidad. Ahora bien, el
patriarcado no sólo viola flagrantemente ambos principios sino que imposibi-
lita que éstos se cumplan efectivamente en el resto de las instituciones sociales.
Para Mill, la solución a este problema aparece con la claridad y distinción pro-
pios de una idea cartesiana para todos aquellos que no estén cegados por la
costumbre y el prejuicio: hasta que la relación humana «más universal y que
todo lo penetra», como es la relación entre hombres y mujeres, no deje de ba-
sarse en la injusticia, es difícil, por no decir imposible, que el resto de las rela-
ciones sociales sean justas y libres. Sin embargo, el propio Mill es consciente
de la inutilidad del razonamiento anterior; de la inutilidad de limitarse a seña-
lar como una contradicción insoportable a la razón el hecho de proclamar la
igualdad de todos los seres humanos, y dejar fuera de esta igualdad a la mitad
de la especie. Efectivamente, los grandes pensadores ilustrados —Hume,
Rousseau, Kant— no vieron incoherencia alguna en que la universalidad de
sus principios quedase ceñida a los varones. ¿Cómo es posible tal desatino fi-
losófico? Mill dará una respuesta similar a la que ya mantuviese en el siglo XVII
el cartesiano Poullain de la Barre. Para este autor francés, la desigualdad de lo
sexos es el prejuicio de los prejuicios: «...tan viejo como el mundo, tan exten-
dido y amplio como la propia tierra y tan universal como el género humano»8.
Mill afirma que, además de ser el prejuicio más universal, es el más interesado
ya que es el único que no concede poder a una minoría o a una élite sino a la
mitad de la especie. Todos los varones, independientemente de la clase social
o la raza a la que pertenezcan, independientemente de sus cualidades físicas,
intelectuales o morales disfrutan de una relación de privilegio respecto a las
mujeres. Efectivamente, ¿cómo irracionalizar desde la sola razón un juicio que
se sustenta en una mezcla de intereses, sentimiento y costumbre, y que ha sido
«racionalizado» por buena parte de los filósofos ilustrados? Mill observa con
lucidez dos dificultades a las que se enfrenta el filósofo en casos como éste. La
primera es de índole psicológica; consiste en el paradójico hecho de que cuan-
to más incisivos y contundentes son los argumentos racionales contra el pre-

——————
8
Poullain de la Barre, De l’égalité des deux sexes, París, Fayard, 1984, pág. 9.
92 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

juicio combatido, más parece éste ganar en estabilidad. El razonamiento sofís-


tico subyacente puede quedar debilitado, pero esto no hace sino convencer a
los hombres de que su sentimiento debe estar anclado en alguna razón tan
profunda, que ni tan siquiera los argumentos la alcanzan. Ergo, no cambian
un ápice su posición. Por otro lado, señala Mill, en estos casos, la forma de la
argumentación es totalmente opuesta a la habitual. En general, la obligación
de probar o la carga de la prueba, recae siempre sobre quien afirma algo; má-
xime si lo que se afirma es una excepción a un principio universal. Es quien
acusa quien ha de aportar evidencias y argumentos que justifiquen su acusa-
ción, y no el inocente quien tiene que amontonar pruebas de su inocencia. Sin
embargo, en este caso, y contra toda lógica, son las mujeres quienes tienen que
aportar pruebas para mostrar «su inocencia», es decir, que no son inferiores o
que tienen los mismos derechos.
En definitiva, Mill termina aislando lo que es a su juicio el problema
central en torno al prejuicio patriarcal: el hecho de que la dominación de un
sexo sobre otro aparece como algo natural, y algo a lo que las mujeres con-
sienten. Para Mill esto no es un caso excepcional: todas las dominaciones
han parecido naturales a quienes las ejercían. Así, pensadores tan preclaros
como Aristóteles no dudaron en afirmar que se nace esclavo u hombre libre,
y que la esclavitud es natural. El problema reside, tal y como ya lo había se-
ñalado en Sobre la libertad, en que la sociedad, y muchas veces los propios
filósofos, consideran antinatural lo desacostumbrado. Respecto a la objeción
de que las propias mujeres asienten complacidas a su estado, sencillamente la
niega: las mujeres ya se han organizado para solicitar sus derechos y son los
varones quienes se los niegan. Aún considerando falsa la objeción, emplea
dos argumentos contra ella. Por un lado, Mill considera una ley política ge-
neral el que los oprimidos no comiencen nunca por oponerse al poder en sí
sino sólo a su ejercicio despótico. Y las mujeres siempre se han quejado de
los malos tratos de sus maridos, aún a riesgo de que estos se endureciesen. El
siguiente paso lógico es el de cuestionar la relación de poder que posibilita
los malos tratos. Por otro lado, el caso de las mujeres es diferente al de cual-
quier otra clase sometida, lo que hace muy difícil una rebelión colectiva de
éstas contra los varones. La peculiaridad consiste en que sus amos no quie-
ren sólo sus servicios o su obediencia, quieren además sus sentimientos, «no
una esclava forzada, sino voluntaria». Para lograr este objetivo han encami-
nado toda la fuerza de la educación a esclavizar su espíritu: «Así, todas las
mujeres son educadas desde su niñez en la creencia de que el ideal de su ca-
rácter es absolutamente opuesto al del hombre: se les enseña a no tener ini-
ciativa y a no conducirse según su voluntad consciente, sino a someterse y a
consentir en la voluntad de los demás. Todos los principios del buen com-
portamiento les dicen que el deber de la mujer es vivir para los demás; y el
sentimentalismo corriente, que su naturaleza así lo requiere: debe negarse
completamente a sí misma y no vivir más que para sus afectos»9.

——————
9
John Stuart Mill, ob. cit., pág. 173-174.
MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX... 93

El proceso educativo de las mujeres es radicalmente diferente al de los


varones y, posteriormente, también lo son sus trabajos y posiciones sociales.
Las mujeres desarrollan su vida en el ámbito privado, los hombres en el
mundo público. A juicio de Mill, estas circunstancias generan tales diferen-
cias en sus respectivos caracteres que casi cualquiera puede considerarlos
producto de naturalezas diferentes. Sin embargo, proceder así es confundir
el efecto con la causa.

3. EL MOVIMIENTO SOCIALISTA: LA LUCHA CONTRA


EL CAPITALISMO Y LA ESPECIFICIDAD
DE «LA CUESTIÓN FEMENINA»
En el nuevo sistema económico, las mujeres de las clases media y alta
quedaron enclaustradas en un hogar que era, cada vez más, una propiedad
y un símbolo del estatus social de los varones. Pero, en el proletariado, se es-
taba dando el fenómeno contrario, ya que el sistema fabril estaba incorpo-
rando en masa y sin contemplaciones a las mujeres al trabajo industrial,
mano de obra más barata y sumisa que los varones. Las diferentes formula-
ciones del socialismo decimonónico, en su contundente respuesta a la cre-
ciente situación de miseria de los trabajadores, siempre tuvieron en cuenta
la situación de las mujeres, tanto en el momento de analizar la sociedad
como de proyectar su futuro. Con el socialismo se inaugura, pues, una nue-
va corriente de pensamiento dentro del feminismo. Y es importante tener
presente que la articulación de la llamada «cuestión femenina» en el socia-
lismo, no tiene sólo como horizonte reflexivo el hecho de la subordinación
de las mujeres, sino la teoría feminista ya consolidada, a la que se enfrenta
polémicamente y se presenta como alternativa. Aunque existe una lógica
continuidad en el tratamiento de algunos temas, puede hablarse también de
un auténtico giro copernicano respecto al feminismo de raíz ilustrada. Este
giro quedará patente en las diferentes respuestas que darán estas dos tradi-
ciones a cuestiones teóricas, en aquellos momentos tan cruciales, como cuál
es el origen de la opresión, la posibilidad de aunar los intereses de todas las
mujeres y la estrategia correcta para lograr la emancipación.

4. SOCIALISMOS UTÓPICOS: FLORA TRISTÁN,


EL GIRO DE CLASE DE UNA ILUSTRADA
Durante la primera mitad del siglo diecinueve surgen una serie de pen-
sadores que, a pesar de las discrepancias, coinciden en sus propuestas de
transformación radical del orden de la sociedad. Son los «socialistas utópi-
cos», entre los que destacan Henri de Saint-Simon, Charles Fourier y Flora
Tristán en Francia y Robert Owen y William Thompson en Inglaterra. La
denominación de «utópicos» procede tanto del romanticismo comunitaris-
ta que tiñe a veces sus escritos como de la propia evolución del socialismo
94 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

posterior hacia análisis más rigurosos y realistas de las posibilidades de cam-


bio social. En general, proponen la vuelta a pequeñas comunidades en que
pueda existir cierta autogestión —los falansterios de Fourier— y se desarro-
lle la cooperación humana en un régimen de igualdad que afecte también a
los sexos. Sin embargo, y a pesar de reconocer la necesidad de independen-
cia económica de las mujeres, en ocasiones no fueron suficientemente críti-
cos con la división sexual del trabajo. Aun así, su rechazo de la sujeción de
las mujeres tuvo gran impacto social y la tesis de Fourier de que la situación
de las mujeres era un indicador del nivel de civilización de la sociedad fue li-
teralmente asumida por el socialismo posterior.
Dentro de la relevancia que esta corriente concede a la educación como
factor de reforma moral destacan las tesis de Flora Tristán, que trataremos
de forma específica. Para Tristán, la educación de las mujeres, debido a la in-
cidencia que tienen éstas sobre los hijos, era crucial para el progreso de las
clases trabajadoras. Desde otro punto de vista, entre los seguidores de Saint-
Simon y Owen cundió la idea de que el poder espiritual de los varones se
había agotado y la salvación de la sociedad sólo podía proceder de «lo feme-
nino». En algunos grupos incluso se inició la búsqueda de un nuevo mesías
femenino. Por último, su visión de una nueva sociedad y una nueva moral
concedía gran importancia a la transformación de la institución familiar.
También condenaban la doble moral y consideraban el celibato y el matri-
monio indisoluble como instituciones represoras y causa de injusticia e in-
felicidad. De hecho, como señalara en su día el propio John Stuart Mill, a
ellos cabe el honor de haber abordado sin prejuicios temas con los que no se
atrevían otros reformadores sociales de la época.
Flora Tristán ha sido tradicionalmente enmarcada en esta corriente del so-
cialismo pero en el contexto de este capítulo vamos a interpretar su obra como
la de una figura de transición entre el feminismo de raíz ilustrada y el feminis-
mo de clase. Flora Tristán es autora de diferentes escritos de ensayo y de ca-
rácter autobiográfico, pero destaca especialmente por su obra Unión Obrera,
publicada en 1843. Esta obra tiene como objetivo «el mejoramiento de la si-
tuación de miseria e ignorancia de los trabajadores», a los que denomina, en
clara reminiscencia saint-simoniana la parte más viva, más numerosa y más
útil de la humanidad. Nos interesa analizar el capítulo titulado «Por qué men-
ciono a las mujeres», capítulo en el que desarrolla la tesis de que «todas las des-
gracias del mundo provienen del olvido y el desprecio que hasta hoy se ha he-
cho de los derechos naturales e imprescriptibles del ser mujer»10.
Para Tristán la situación de las mujeres se deriva de la aceptación del fal-
so principio que afirma la inferioridad de la naturaleza femenina. Este dis-
curso ideológico, hecho desde la ley, la ciencia y la religión causa y justi-
fica la exclusión de las mujeres de la educación racional y su destino de
esclavas de los hombres. Hasta aquí su planteamiento es similar al del sufra-

——————
10
Flora Tristán, Feminismo y Socialismo. Antología, edición e introducción de Ana de Mi-
guel y Rosalía Romero, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2003, pág. 61.
MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX... 95

gismo, pero el giro de clase comienza a producirse cuando señala que ne-
gar la educación a las mujeres está en relación con su explotación económi-
ca: no se envía a las niñas a la escuela «porque se le saca mejor partido en las
tareas de la casa, ya sea para acunar a los niños, hacer recados, cuidar la co-
mida, etc.», y luego «A los doce años se le coloca de aprendiza: allí continúa
siendo explotada por la patrona y a menudo también maltratada como
cuando estaba en casa de sus padres»11. Tristán dirige su discurso al análisis
de las mujeres del pueblo, de las obreras. Y su juicio no puede ser más con-
tundente: el trato injusto y vejatorio que sufren estas mujeres desde que na-
cen, unido a su nula educación y la obligada servidumbre al varón, genera
en ellas un carácter brutal e incluso malvado. Pues bien, para Flora Tristán,
esta degradación moral reviste la mayor importancia, ya que las mujeres, en
sus múltiples funciones de madres, amantes, esposas, hijas, etc. «lo son todo
en la vida del obrero», influyen a lo largo de toda su vida. Esta situación
«central» de la mujer no tiene su equivalente en la clase alta, donde el dine-
ro puede proporcionar educadores y sirvientes profesionales y otro tipo de
estímulos y distracciones. En consecuencia, educar bien a las mujeres (obre-
ras) supone el principio de la mejora intelectual, moral y material de la cla-
se trabajadora. Tristán, como buena «utópica», confía enormemente en el
poder de la educación, y como feminista reclama la educación de las muje-
res; además, sostiene que de la educación racional de las mujeres depende
también el bienestar de los varones y la construcción de una sociedad más
justa. De la educación femenina se siguen tres resultados benéficos que son,
embrionariamente, los tres argumentos que John Stuart Mill desarrollará
cuando se plantee en qué beneficia a la humanidad la emancipación de las
mujeres12. Primero esgrime el argumento de la competencia instrumental: al
educar a las mujeres la sociedad no desperdiciaría por más tiempo «su inte-
ligencia y su trabajo»; en segundo lugar, desarrolla el argumento de la com-
petencia moral: las obreras, bien educadas y bien pagadas, podrán educar a
sus hijos como conviene a los «hombres libres», a los ciudadanos; en tercer
y último lugar, el que denominábamos el argumento de la compañera, ar-
gumento según el cual los varones se benefician de la emancipación de las
mujeres en cuanto que éstas dejan de ser sus meras siervas y pasan a ser au-
ténticas compañeras: «porque nada es más grato, más suave para el corazón
del hombre, que la conversación con las mujeres cuando son instruidas,
buenas y charlan con discernimiento y benevolencia»13.
El discurso de Tristán apela, de manera similar a como lo hiciera el de
Wollstonecraft medio siglo antes, al buen sentido de la humanidad en ge-
neral y de los varones en particular, como únicos beneficiarios del poder y la
razón, para que accedan a cambiar una situación que, a su juicio, acaba vol-
viéndose también contra ellos. Además, en clara sintonía con Wollstone-
——————
11
Ibíd., pág. 54.
12
Véase el prólogo de Ana de Miguel, «Un clásico del feminismo, un clásico del pensa-
miento social y político», en J. S. Mill, El sometimiento de las mujeres, Madrid, Edaf, 2005.
13
Flora Tristán, ob. cit., pág. 63.
96 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

craft, defiende un feminismo de la igualdad que contrasta claramente con el


discurso sobre la excelencia de las mujeres defendido por los saint-simonia-
nos, Fourier y otros utópicos14. Tristán que conoció muy bien y de primera
mano la vida de las mujeres proletarias, tanto en su Francia natal como en
su célebre estancia en Inglaterra15, no parece haber encontrado en ellas cua-
lidades y virtudes excepcionales. Más bien todo lo contrario, los defectos
que son producto de la miseria, la explotación y la ignorancia; de ahí su ra-
cional y apasionada defensa de sus «derechos naturales e imprescriptibles»,
de su derecho a una educación igualitaria, al trabajo asalariado y a la digni-
dad o lo que hoy denominaríamos el reconocimiento.
Resumiendo, podemos señalar que los elementos más ilustrados de Tris-
tán se encuentran en el poder causal que otorga a la ideología y, en corres-
pondencia, la importancia clave que asigna a la educación como fuente de
perfectibilidad humana y motor del cambio social. Sin embargo, es muy no-
table el giro de clase que imprime a estos argumentos en cuanto que su re-
ferente son las mujeres obreras. Como colofón, transcribimos su arenga a los
proletarios, en la que se puede observar que, al igual que los socialistas utó-
picos confiaban en la posibilidad de colaboración entre burgueses y proleta-
rios, ella confía en la colaboración de ambos sexos para desprenderse de sus
cadenas: «La ley que esclaviza a la mujer y la priva de instrucción, os oprime
también a vosotros, hombres proletarios. (...) En nombre de vuestro propio
interés, hombres; en nombre de vuestra mejora, la vuestra, hombres; en fin,
en nombre del bienestar universal de todos y de todas os comprometo a re-
clamar los derechos para la mujer»16.

5. SOCIALISMO MARXISTA

A mediados del siglo XIX, las propuestas más o menos utópicas del so-
cialismo anterior fueron perdiendo fuerza. Esto se debió en buena medida a
la aparición de análisis más rigurosos de la economía capitalista y de un nue-

——————
14
Cfr. los trabajos de Neus Campillo, «El discurso de la excelencia: Comte y Sansimonianos»,
en A. Puleo (coord.), La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, Madrid, Se-
cretaría de Estado de Educación, Ministerio de Educación y Ciencia, 1993 y «Las sansimonianas:
un grupo feminista paradigmático», en C. Amorós (coord.), Feminismo e Ilustración, Madrid, Ins-
tituto de Investigaciones Feministas/Universidad Complutense de Madrid, 1992. Para Fourier, el
artículo de Arantza Campos, «Charles Fourier: la diferencia de sexos y las teorías utópicas», en A.
Campos y L. Méndez (dirs.), Teoría feminista: identidad, género y política. El estado de la cuestión,
Servicio Editorial Universidad del País Vasco, 1993, págs. 99-116.
15
Tristán es también la autora de Paseos en Londres, una extraordinaria e injustamente ol-
vidada obra en la que se encuentra un minucioso y amargo retrato de la convivencia entre opu-
lencia y miseria que ha caracterizado a la sociedad industrial capitalista desde sus comienzos.
Los barrios obreros y las fábricas, pero también las calles y los locales de prostitutas, las prisio-
nes, los psiquiátricos y los suburbios en que malviven minorías como los irlandeses y los judí-
os, fueron visitados y retratados por esta mujer, tan decidida a enfrentarse directamente a la mi-
seria humana como a erradicarla.
16
Flora Tristán, Feminismo y socialismo, ob. cit., págs. 65 y 66.
MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX... 97

vo proyecto de transformación social. La obra de Karl Marx fue decisiva en


la configuración del nuevo socialismo desde el que diferentes autores —que se
han calificado como marxistas— analizaron la situación de las mujeres. En la
tradición marxista, el proletariado aparece como la clase social destinada a aca-
bar con la explotación del hombre por el hombre y a crear una sociedad nue-
va. La socialización de los medios de producción es el principio de la futura so-
ciedad comunista, una sociedad sin clases, basada tanto en la solidaridad
como en la realización de las diferentes facultades del ser humano.
El marxismo articuló la llamada «cuestión femenina» en su teoría gene-
ral de la historia y ofreció una nueva explicación del origen de la opresión de
las mujeres y una nueva estrategia para su emancipación. Este análisis por el
que se apoyaba la incorporación de las mujeres a la producción no dejó de
tener numerosos detractores en el propio ámbito socialista. Se utilizaban di-
ferentes argumentos para oponerse al trabajo asalariado de las mujeres: la
necesidad de proteger a las obreras de la sobreexplotación de la que eran
objeto, el elevado índice de abortos y mortalidad infantil, el aumento del
desempleo masculino, el descenso de los salarios. Pero, como señalara el ale-
mán August Bebel en su célebre libro La mujer y el socialismo (obra publica-
da en 1879 y que conoció 53 ediciones entre esa fecha y 1913), también se
debía a que, a pesar de la teoría, no todos los socialistas apoyaban la igual-
dad entre los sexos: «No se crea que todos los socialistas sean emancipadores
de la mujer; los hay para quienes la mujer emancipada es tan antipática
como el socialismo para los capitalistas»17.
Aunque la obra de August Bebel La mujer y el socialismo constituyó un
importante hito —además de un éxito editorial— en la articulación de la
cuestión femenina en el socialismo científico, más relevante para la futura
ortodoxia socialista fue la aportación de Engels en su conocida obra El ori-
gen de la familia, la propiedad privada y el estado, publicada en 1884. Engels,
en clara polémica con el ahora denominado «feminismo burgués», ofrecerá
una nueva interpretación de la historia de las mujeres: «Una de las ideas más
absurdas que nos ha transmitido la filosofía del siglo XVIII, es que en el ori-
gen de la sociedad, la mujer fue la esclava del hombre»18. Efectivamente, en
la tradición ilustrada, la historia de la humanidad es la historia de un conti-
nuado progreso social y moral, es (o debe ser) la historia de la sustitución de
la ley de la fuerza por la ley de la justicia, y, en un determinado momento de
esta evolución las mujeres piden también justicia, el reconocimiento de sus
derechos humanos, civiles y políticos. Pues bien, contra esta valoración po-
sitiva de la evolución social para las mujeres, Engels, de acuerdo con algunos
trabajos antropológicos de la época19, expone la conocida tesis de que en el

——————
17
Auguste Bebel, La mujer y el socialismo, Madrid, Júcar, 1980, pág. 117.
18
Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado, Madrid,
Ayuso, pág. 47.
19
Nos referimos a las obras El derecho materno (Hipótesis sobre el matriarcado en la antigua
Grecia) y La sociedad primitiva (investigaciones sobre las líneas del progreso humano desde el estado sal-
vaje a través de la barbarie hasta la civilización), de J. J. Bachofen y L. H. Morgan respectivamente.
98 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

origen no era la fuerza, sino el comunismo primitivo, en el que la división


sexual del trabajo, que sí existía, no implicaba diferencia alguna de estatus.
Esta idílica situación finalizó con la aparición de la propiedad privada. Los
varones experimentaron la necesidad de perpetuar su herencia y para ello de
someter sexualmente a las mujeres a través del matrimonio monogámico
(para ellas). El sometimiento de las mujeres se logró a costa de su segrega-
ción del proceso de producción y su confinamiento en la esfera privada-do-
méstica; la dependencia material generaría con el tiempo la dependencia
«espiritual» y la sumisión completa a los hombres. De este brevísimo relato
sobre los orígenes de la situación de las mujeres se desprenden dos impor-
tantes consecuencias. En primer lugar, en consonancia con las tesis del ma-
terialismo histórico, se destierra cualquier tipo de argumentación biológica
o naturalista —una supuesta debilidad física, la capacidad reproductora
como minusvalía— para explicar una desigualdad social. El origen de la de-
sigualdad sexual, como el de cualquier otro tipo de desigualdad, es social, en
concreto económico. En segundo lugar, Engels extraerá importantes conse-
cuencias estratégicas del razonamiento anterior. Si la desigualdad sexual tie-
ne su origen en la propiedad privada y en la separación de las mujeres del
trabajo productivo, abolir la propiedad privada de los medios de producción
y la incorporación masiva de las mujeres a la producción, supondrá, en bue-
na lógica histórica, el fin de la desigualdad sexual.
Desde el feminismo contemporáneo se ha reconocido la aportación cru-
cial del análisis económico de la subordinación de las mujeres, pero también
se ha señalado el peligroso reduccionismo que subyace en el fondo del ar-
gumento de Engels: las mujeres no necesitan una lucha específica contra su
opresión. En una nueva modalidad de la teoría de la «armonía preestableci-
da» leibniziana se concluye que su lucha es la misma que la del proletaria-
do: acabar con la propiedad privada de los medios de producción. Diferen-
tes estudiosas han puesto de relieve esta falta de especificidad de la lucha
feminista en la tradición socialista y su subsunción en una causa más amplia
e importante: la lucha contra la sociedad clasista. Simone de Beauvoir criti-
có las insuficiencias del «monismo económico» marxista20 y la feminista so-
cialista Heidi Hartmann en su influyente artículo «Un matrimonio mal ave-
nido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo» juzgó
el caso aún con mayor dureza. Según sus palabras, las categorías analíticas
del marxismo son ciegas al sexo y la “cuestión femenina” no fue nunca la
«cuestión feminista». En definitiva, y como mínimo, la cuestión femenina
se convirtió en la causa siempre aplazada... hasta el triunfo del socialismo21.
Por otro lado, el socialismo insistía en las diferencias que separaban a las
mujeres de las distintas clases sociales. Así, aunque las socialistas apoyaban
las demandas de las sufragistas, también las consideraban enemigas de clase
y las acusaban de olvidar la situación de las proletarias, lo que provocaba
——————
20
Simone de Beauvoir, El segundo sexo,
21
Heidi Hartmann, «Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre
marxismo y feminismo», en Zona Abierta, núm. 24, 1980, págs. 85-113.
MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÉMICAS FEMINISTAS EN EL SIGLO XIX... 99

tensiones y enfrentamientos entre los movimientos. Sin embargo, existen


numerosos testimonios del dilema que se les presentaba a las mujeres socia-
listas: aunque suscribían la tesis de que la emancipación de las mujeres era
imposible en el capitalismo —debido a la explotación laboral, la doble jor-
nada, etc.—, eran conscientes de que para sus compañeros o para la direc-
ción del partido «la cuestión femenina» no era precisamente prioritaria.
Las mujeres socialistas se organizaron dentro de sus propios partidos. Se
reunían para discutir sus problemas específicos y crearon diferentes organi-
zaciones femeninas. Las bases de un movimiento socialista femenino real-
mente fuerte fueron puestas por la alemana Clara Zetkin, quien dirigió la
revista femenina Die Gliechheit (lgualdad) y llegó a organizar una Conferen-
cia Internacional de Mujeres. Por último, hay que señalar que el socialismo
marxista también prestó atención a la crítica de la familia y de la doble mo-
ral (una para hombres y otra para mujeres, en particular en lo referente al
sexo) y relacionó la explotación económica y sexual de las mujeres. En este
sentido, es imprescindible remitirse a la obra que la rusa Alejandra Kollon-
tai escribe ya a principios del siglo XX. Kollontai puso en un primer plano la
cuestión de la igualdad sexual y trató de demostrar su interrelación con el
triunfo de la revolución socialista22.

6. EL MOVIMIENTO ANARQUISTA
El anarquismo no articuló la problemática de la igualdad de los sexos
con tanta precisión teórica como el socialismo. Sin embargo, el anarquismo
como movimiento social contó con numerosas mujeres que contribuyeron
a la lucha por la igualdad. Una de las ideas recurrentes entre las anarquistas,
en consonancia con la centralidad que otorgan al sujeto individual, era la de
que las mujeres sólo se liberarían gracias a su propia fuerza y esfuerzo indi-
viduales. Esta es, por ejemplo, la tesis sostenida por Emma Goldman (1869-
1940) y desde la que llega a cuestionar la idea más o menos mecanicista de
que el acceso al trabajo asalariado trae consigo una mujer libre. Para Gold-
man poco ha de servir el acceso al trabajo asalariado u otros derechos si las
mujeres no son capaces de vencer el peso de la ideología tradicional en su in-
terior: «Su desarrollo, su libertad, su independencia deben surgir de ella mis-
ma. Primero afirmándose como persona y no como mercancía sexual. Se-
gundo, rechazando el derecho que cualquiera pretenda ejercer sobre su
cuerpo; negándose a engendrar hijos a menos que los desee; negándose a ser
la sierva de Dios, del Estado, del esposo, etc.»23. Interesantes palabras, sin
duda, las de Goldman, pero seguramente insuficientes para enfrentarse al
sistema de dominación más longevo y universal de los existentes. Como ha
señalado Osborne, «no acaba de verse claro cómo, con semejante estrategia,
——————
22
Cfr. Ana de Miguel, Alejandra Kollontai, Madrid, Eds. del Orto, 2000.
23
Emma Goldman, citado en Raquel Osborne, Las mujeres en la encrucijada de la sexuali-
dad, Barcelona, La Sal, 1989, pág. 200.
100 ANA DE MIGUEL ÁLVAREZ

podrían enfrentarse las mujeres a las barreras institucionales, no por externas


menos importantes, que obstaculizan su emancipación»24. Sin embargo, si
el anarquismo no ofrece un análisis ni una estrategia política accesible a to-
das las mujeres sí aporta la conciencia de que el feminismo es, también, una
elección y un camino personal que implica, necesariamente, una manera
nueva de mirar y de vivir. El anarquismo aportará el énfasis en el imperati-
vo de la coherencia personal, en la importancia de vivir de acuerdo con las
propias convicciones. Este imperativo moral, unido a la firme creencia en la
igualdad de todas las personas propició auténticas revoluciones en la vida
cotidiana de mujeres que, orgullosas, se autodesignaban como «mujeres li-
bres», tanto por su desafío a la moral sexual tradicional como al resto de las
limitaciones en la vida pública. Las anarquistas, a pesar del probable coste
personal que esta práctica tenía en sus vidas, se empeñaron en ser libres en
un mundo que no lo era en absoluto, y menos para las mujeres. Y como ha
sido frecuente en la historia del feminismo también tuvieron que soportar la
incomprensión de algunos de sus teóricos emblemáticos, como fuera el caso
de Proudhon. A este notable y audaz revolucionario —«la propiedad es un
robo», escribía— cuanto más pensaba en ello más raro se le hacía el proyec-
to de las mujeres de salir del confinamiento en la esfera privada: «Por mi par-
te, puedo decir que cuanto más pienso en ello, menos me explico el destino
de la mujer fuera de la familia y del hogar. Cortesana o ama de llaves (ama de
llaves digo, y no criada), yo no veo término medio»25.
La desconfianza frente al Estado y las instituciones les llevaba, por un
lado y frente a las sufragistas, a minimizar la importancia del voto y de las
reformas institucionales; por otro, veían como un peligro enorme lo que a
su juicio proponían los socialistas: la regulación por parte del Estado de la
procreación, la educación y el cuidado de los niños. Por ultimo, hay que se-
ñalar que debido a su crítica radical del camino tomado por la destructiva y
alienante civilización productivista, algunas anarquistas llegaron a sostener
posturas que les convierten en precursoras de algunos planteamientos cerca-
nos al ecologismo y la búsqueda de formas alternativas de vida para todos.
En palabras de Lily Wilkinson «...en la vida comunal libre se descubrirá, no
que las mujeres deban emanciparse convirtiéndose en abogados, médicos,
etc., sino que los hombres tendrán que emanciparse retirándose de ocupa-
ciones tan anormales para retornar a su hogar, su jardín y su parcela, que
constituyen la auténtica parcela de la vida humana»26.

——————
24
Ibíd., pág. 200.
25
Pierre J. Proudhon, Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria, vol. 2,
Madrid, Júcar, 1974, pág. 175.
26
Citado en S. Robotham, La mujer ignorada por la historia, Madrid, Debate, 1980, pág. 137.
Para una ampliación de este tema véanse los trabajos recientes de Alicia Puleo sobre la recons-
trucción del tema de la naturaleza y el ecologismo desde el feminismo. Entre otros Alicia H.
Puleo, «Ecofeminismo: hacia una redefinición filosófico-política de Naturaleza y ser humano»,
en Celia Amorós (ed.), Feminismo y Filosofía, Madrid, Síntesis, 2000, págs. 165-190.
4
Desigualdad y relaciones de género
en las organizaciones: diferencias numéricas,
acción positiva y paridad*
RAQUEL OSBORNE

En las democracias occidentales contemporáneas nos encontramos con


una situación que podríamos calificar como de igualdad formal, de igualdad
en las leyes. En España, donde hemos llegado con retraso a causa de las cir-
cunstancias que imperaban bajo la dictadura franquista, hemos recorrido en
estos 25 años de democracia un camino muy apretado, diríamos, hacia di-
cha igualdad. Sin embargo, se constata que nos hallamos muy lejos de la
igualdad real entre mujeres y varones. Por citar sólo algunos ejemplos, en
nuestro país las mujeres han dado un salto enorme, pero todavía insuficien-
te: nunca se ha logrado un porcentaje mayor de participación en las esferas
del poder político como en la presente legislatura (2004-2008), pues la mi-
tad del gobierno está compuesta por mujeres, y en las Cortes Generales he-
mos pasado de un 28,30 por 100 de diputadas al 36 por 100, aunque el
porcentaje de senadoras ha permanecido prácticamente igual, alrededor del
25 por 100. Con todo, si bien las mujeres son ya mayoría como funciona-
rias de carrera (el 52,16 por 100), en el año 2003 sólo un 25 por 100 llega-
ba al nivel A, y las directivas de la Administración Pública y de empresas con
más de 10 asalariados no alcanzaban el 20 por 100 (un 18,50 por 100); en
——————
* Este trabajo fue publicado con anterioridad en Raquel Osborne, «Desigualdad y relacio-
nes de género en las organizaciones: diferencias numéricas, acción positiva y paridad», Política
y Sociedad, vol. 42, núm. 2, 2005, págs. 163-180.
102 RAQUEL OSBORNE

cuanto a las tasas de ocupación, las mujeres representan sólo un 37,72 por
100 frente al 62,17 por 100 de hombres, ganando además un 30 por 100
menos (Instituto de la Mujer, 2004). La presencia más numerosa de muje-
res en la política ha sido posible gracias a las cuotas primero, y a la aplica-
ción del principio de paridad por parte de algunos partidos a partir de los
años 90, pero el resto de indicadores acusa una desigualdad de hecho entre
los sexos, resultado de una discriminación latente puesto que su justificación
no está escrita ya en ninguna parte como sucedía en épocas anteriores. Esto
es lo que sigue dando su sentido a los movimientos actuales de mujeres y a
las políticas públicas que en todos los países «avanzados» se siguen llevando
a cabo, vía los Institutos de la Mujer o ministerios ad hoc y los sucesivos pla-
nes de igualdad de oportunidades. Al examen de algunos de los mecanismos
por los que se mantiene la desigualdad en las instituciones y organizaciones,
sean éstas políticas o del mundo de la empresa; al significado que, en este
marco, cobran las proporciones numéricas entre mujeres y hombres enten-
didos como grupos sociales, y a la oportunidad de ciertas medidas correcto-
ras de los subsecuentes desfases entre ambos sexos, como han sido las accio-
nes positivas e intentan, con otro enfoque, los planteamientos que adoptan
la paridad, dedicaremos este trabajo.

1. PROPORCIÓN NUMÉRICA Y PODER


SOCIAL DIFERENCIAL ENTRE GRUPOS
En democracia, los números cuentan. Que existe un déficit cuantitati-
vo en lo relativo al número de mujeres que participa en los órganos de po-
der político y administrativo o en las más altas jerarquías del mundo del tra-
bajo y de la empresa, resulta obvio. Lo que ya no parece tan conocido es que
a partir de una cantidad o proporción dada la cantidad produce formas cua-
litativas nuevas, es decir, es capaz de producir cambios significativos en toda
organización social.
Un clásico de la sociología, Georg Simmel, resaltó la forma en que el ta-
maño de un grupo determina su dinámica interna. En forma complemen-
taria, destacó asimismo cómo el tamaño de los grupos influye en la dinámi-
ca social (Simmel, 1977). Pero Simmel se refirió a números absolutos, a
grupos grandes o grupos pequeños en relación con el todo social. No exa-
minó la interacción presente entre grupos de diferente tamaño. En esta ta-
rea se concentraron numerosos sociólogos (Homans, 1974; Blau, 1977) y/o
especialistas en investigación sobre relaciones en torno a la raza (Allport,
1954; Blalock, 1967; Marden y Meyer, 1973; Frisbie y Neidert, 1977; Gi-
les, 1977.) Pero el análisis que nos interesará comentar aquí es el de la so-
cióloga estadounidense Rosabeth Moss Kanter, en cuyo relevante trabajo
analizaba esta interacción entre hombres y mujeres en el mundo organizati-
vo de la empresa (1977a y 1977b).
Contemporáneamente, se ha acuñado el término de el techo de cristal, es
decir, «el tope invisible que impide a las mujeres llegar a donde están los
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 103

hombres» (Gallego, 1994: 21); o, dicho de otra manera, los obstáculos que
no permiten la participación de las mujeres en pie de igualdad con los varo-
nes. En palabras de Amelia Valcárcel, «con la expresión “techo de cristal” se
designa todo el conjunto de prácticas y maniobras que dan como resultado
que las mujeres sean desestimadas por los sistemas de cooptación» (Valcár-
cel, 1997: 98). Existen dos mecanismos principales de acceso, tanto a la tra-
ma organizativa del poder como a la administración pública y al mundo la-
boral en general: el de la libre concurrencia, donde el acceso se hace a través
de una selección objetiva; y el que Valcárcel denomina de cooptación, es de-
cir, «cuando la promoción depende, en cambio, de la designación» (Galle-
go, 1994: 23). Aunque la discriminación resulta más manifiesta en el se-
gundo de los casos, también la supuesta «libre concurrencia» comporta
problemas de lo que se ha dado en denominar discriminación indirecta. De
hecho, bajo el techo de cristal lo que se oculta es una discriminación de este
tipo, la más frecuente y la que nos resulta de mayor interés puesto que la di-
recta está prohibida por la Constitución y las leyes y resulta, en consecuen-
cia, de más fácil denuncia, jurídicamente hablando. La discriminación indi-
recta se mide sobre todo por los resultados diferenciales del tipo de los
señalados más arriba. Sobre estos últimos se sustenta la presunción de dicha
discriminación, y ésta sería la base jurídica para el planteamiento de las ac-
ciones positivas1.
La conciencia de la importancia de la proporción de los números entre
miembros de grupos con diferente poder social condujo, en un primer
momento y en el seno de los partidos políticos, al planteamiento de las
cuotas2. Dado que, de entre los factores que entran en juego, se achaca al sis-
tema de cooptación existente buena parte de lo inaccesible de la entrada de
las mujeres a los lugares de decisión, las acciones positivas y su concreción
más llamativa, las cuotas, se proponían como medios para lograr el objetivo
de introducir controles dentro de los sistemas de cooptación a fin de lograr
su desmasculinización (Valcárcel, 1997: 110-111). En un segundo momen-
to se llegó a la idea de democracia paritaria como un derecho más de ciuda-
danía, el derecho a la igualdad, a fin de eliminar el llamado «déficit demo-
crático». Se trata de conseguir un reparto equilibrado del poder público y
político entre mujeres y hombres (en proporción del 40-60 por 100 indis-

——————
1
Para utilizar esta denominación sigo el razonamiento de Elena Beltrán (2001,
págs. 231-234) de utilizar el término más cercano a las políticas de Affirmative Action con las
se que iniciaron en los Estados Unidos las medidas paliativas de la situación de desigualdad so-
cial en 1964. Otros términos utilizados son los de «tratamiento preferente» y el de «discrimi-
nación inversa», así como el de «discriminación positiva», este último el preferido en Europa.
Si bien «discriminación inversa» se asocia más con cuotas, tampoco su uso se ha unificado y el
concepto de «discriminación» viene acompañado siempre de una carga negativa que no creo
necesario poner en primer plano. A diferencia de Beltrán, sin embargo, prefiero emplear en este
artículo el término «acción positiva», traducción más habitual en castellano que el de «acción
afirmativa».
2
Sobre algunos avatares en la aplicación de las cuotas en los partidos políticos en España
véase, por ejemplo, «Parir la paridad», en Lafuente (2003), o Sevilla Merino (2004).
104 RAQUEL OSBORNE

tintamente) como elemento fundamental para resolver este problema que


aqueja a nuestras sociedades. Para ello se habla de «cambiar la estructura de
los procesos de decisión con el fin de asegurar la igualdad en la práctica»
(Declaración de Atenas, 1993)3, es decir, de elevar a cifras igualitarias con
los hombres la participación política femenina para, a partir de ahí, trans-
formar la práctica política, feminizándola4.
Cuando se discuten las razones, o la justeza de las mismas, por las que
las mujeres —y algunos varones— exigen una democracia paritaria, o, en
sentido más amplio, la participación en condiciones de igualdad con los
hombres en todos los ámbitos de la vida en sociedad, se suelen esgrimir, por
lo general, tres tipos de argumentos. De una parte, el de una cuestión de es-
tricta justicia democrática —pues de otra forma, se afirma, el sistema de-
mocrático no estará legitimado—. Se sostiene que lo importante es cambiar
la representación y, si eso se logra, se está ya cambiando el mundo. Es decir,
hay un decantamiento por un argumento ético5. El segundo conjunto de
razones es de corte utilitarista o pragmático: se habla del desperdicio en re-
cursos humanos que supone no contar con la aportación de las mujeres, de
la mayor sensibilidad de éstas ante ciertos problemas resultado de su expe-
riencia vital, de la imagen de modernidad que aportan a los partidos o del
efecto dominó sobre los otros partidos en cuanto uno de ellos incrementa su
oferta femenina de representación (Lovenduski, 2001)6. En tercer lugar, se
esgrime el argumento de la «diferencia» que las mujeres aportan al mundo
generizado de las instituciones, tradicionalmente masculinas: «la inadecua-
ción del mundo político a las mujeres se resuelve por la cantidad» porque,
se afirma, «la cantidad es calidad cuando se alcanza una masa crítica»7.
Con todo, Drude Dahlerup (1993) no considera que un cierto número de
personas constituya per se una masa crítica, entendiendo por masa crítica la
que es capaz de cambiar los modos de la política para que sea favorable a las

——————
3
«Declaración de Atenas», en Mujeres al Poder (1993, págs. 85-88). En la Cumbre de Ate-
nas de 1992, que reunió a lo más granado del movimiento europeo a favor de la igualdad de
oportunidades entre los sexos, se acuñó el término de democracia paritaria.
4
Para una revision de la transposición española de las directivas comunitarias de igualdad,
véase Lombardo (2004).
5
En esta línea se expresa Celia Amorós, si bien ciñéndolo a otro terreno en el que las mu-
jeres han visto tradicionalmente recortada su participación: «El ejército, (...), como lo recuerda
Benhabib, es en muchas sociedades “una poderosa agencia de redistribución” de bienes socia-
les, dinero, poder y status. Se quedará, sin duda, encantado si homosexuales y mujeres proce-
demos a su crítica radical por androcéntrico y homofóbico y nos marginamos de él. Creo que
aquéllas y aquéllos a quienes esa carrera les tiente y quieran reorientarla en base a valores dife-
rentes de los que han constituido su tradición deben hacer ambas cosas: vindicar el ingreso y
criticar el androcentrismo. Pero no lo podrán hacer a la vez», Amorós (1997, págs. 300-301).
6
Con estos últimos argumentos, de corte utilitarista, parece que la principal justificación
para su participación es aquello que de diferente puedan aportar a la política en función de que
son mujeres; cabría deducir implícitamente que, en caso contrario, no se justificaría la inclu-
sión de las mismas en estas esferas.
7
«Resumen de Algunas Intervenciones del Debate» en torno a la ponencia de Nevado
(1993, pág. 30).
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 105

mujeres, siendo conditio sine qua non que medie voluntad y alianzas políti-
cas para ello.
Cuando se habla de acciones positivas y, más recientemente, de paridad,
se está pensando que las políticas tradicionales conducentes a la igualdad de
oportunidades, cuyo objetivo es la igualdad de condiciones del punto de
partida, resultan insuficientes en situaciones o grupos en los que se parte de
una desigualdad real sustantiva, por más que la igualdad formal se haya con-
seguido. De hecho se comprueba que si se aplica simplemente la igualdad
de oportunidades, la diferencia entre los dos grupos aumentará con el trans-
curso del tiempo. En el caso de la democracia representativa, si la variable de
sexo-género —el ser hombre o mujer— no tuviera relevancia, la proporción
de personas elegidas oscilaría entre un 60 por 100 y un 40 por 100 por la
aleatoriedad del sistema de elección, pero como es de sobra sabido, la reali-
dad discurre por cauces muy distintos.

2. MECANISMOS DE CREACIÓN
Y REPRODUCCIÓN DE LA DESIGUALDAD
¿A qué nos referimos con desigualdad real sustantiva? A las diferencias
importantes que existen entre dos grupos que compiten por un mismo bien,
diferencias relativas a:
1) el acceso a los recursos, 2) el poder de los amigos, 3) el tiempo dis-
ponible y 4) los modelos de socialización; por mencionar algunos factores
relevantes pero no los únicos. Como consecuencia de todo ello, el grupo más
fuerte ganará inevitablemente la competición de que se trate (Äs, 1990: 3).
1) El acceso a los recursos. Hay dos condiciones para que el poder sea
realmente poder y no «mera» influencia: que sea explícito y que sea legítimo.
Estas dos circunstancias concurren en grado óptimo en el poder político, el
más público y visible que existe, por lo que se le considera el analogado por
excelencia (Valcárcel, 1997: 115; Gallego, 1994: 21; Jónasdóttir, 1992: 56).
Las mujeres han tenido a lo largo de la historia «influencia», qué duda cabe,
pero sin reunir las condiciones de explicitud y/o legitimidad a que acabamos
de aludir, situación que se sigue repitiendo en la actualidad, si bien algo más
atenuada.
Persiste una diferencia de estatus simbólica entre los sexos, por lo cual
los varones gozan de un excedente de valoración por el mero hecho de ser-
lo, mientras que las mujeres necesitan sobrecualificarse, demostrar, de una
parte, que son más que lo que se espera de ellas y, de otra, que no son eso
que al mismo tiempo se espera de ellas. Nos explicamos. Como indica Ma-
ría Antonia García de León (2002), las mujeres tienen una legitimación in-
terina y precaria; esto ha sucedido con las élites femeninas españolas, que
han podido acceder a los puestos profesionales como pioneras al haber ocu-
pado puestos de primogenitura, inicialmente previstos para hijos mayores
que nunca existieron, y/o haber contado con un apoyo explícito y extra de
los maridos, ya previamente bien colocados. Es decir, sólo circunstancias ex-
106 RAQUEL OSBORNE

cepcionales han predispuesto a estas mujeres a hallarse mejor situadas, más


apoyadas, cualificadas y relacionadas que la media de su generación —años
50 y 60 del pasado siglo—, todas ellas cuestiones habitualmente garantiza-
das para el varón. Si estas mujeres fueron «las herederas», en terminología de
García de León, también lo lograron contra viento y marea algunas otras,
minoritarias entre la minoría —«las heridas» como ella las denomina—, sin
los apoyos previos comentados, pero a costa en buena medida de demostrar
que no eran lo que se esperaba de ellas —ni madres ni, a veces, esposas.
Una consecuencia de esta falta de legitimidad es la dificultad para poder
investir a otras mujeres, para que el propio poder pueda reproducirse, trans-
mitirse: se necesita la ratificación masculina de nuestras decisiones (Amorós,
2004). De ahí que, aunque muchas mujeres prefieran ser promocionadas
por otras mujeres para, entre otras cuestiones, no ser tachadas de «florero»,
sin embargo se saben más solidamente reconocidas si las elige un jefe (Ver-
dú, 2004)8.
Un requisito imprescindible para la consecución de una igualdad real de
oportunidades, la igualdad de condiciones del punto de partida, no se cum-
ple en las mujeres que, con el mismo nivel de estudios (que los varones) ac-
ceden, mayoritariamente, a grupos profesionales de nivel inferior. Un inte-
resante trabajo de Dair L. Gillespie hacía hincapié en un fenómeno parecido
en un terreno menos explorado: el del reparto del poder en el seno de la fa-
milia; según esta autora, para que las mujeres lograran tener un poder equi-
parable al de los varones era necesario, no ya que desarrollaran una actividad
laboral remunerada, sino que ésta fuera de rango superior a la de su cónyu-
ge (Gillespie, 1971). Es lo que se denomina hipogamia (mujer que dispone
de recursos superiores a su pareja), tendencia minoritaria pero significativa
en España entre parejas que han cohabitado y que propicia una mayor
igualdad en el seno de la pareja (Flaquer, 1999: 48 y 53). Por otra parte, un
estudio realizado en Suecia demostraba que las mujeres lograban menos be-
cas de investigación por razones ajenas a la cualificación: a pesar de su me-
jor formación científica, las mujeres tenían que ser 2,5 veces más eficaces
que un aspirante masculino para obtener la misma puntuación por su com-
petencia. En los tribunales evaluadores sólo había 5 mujeres frente a 55 va-
rones. Si bien las autoras del estudio no se atrevieron a pronunciarse sobre
una relación de causa-efecto en torno a este particular, sí quedó demostrado
que los candidatos relacionados con algún miembro del tribunal lograban
mejores notas (Wenneràs y Wold, 1997). En España, en la Administración
Pública, donde acceden a puestos directivos más mujeres que en la empresa

——————
8
En la columna de referencia titulada «Malas y malísimas», Vicente Verdú menciona que
esto último es así por la asunción por parte de las mujeres de las valoraciones patriarcales. Ve-
mos así la carga valorativa que alguien como Verdú aporta por su parte al dato que, desde otra
óptica, interpretamos no simplemente porque las mujeres sean tan malas —esto es, patriarca-
les—, que lo pueden ser, como bien sabemos (Alborch, 2002), sino porque actuar de esta de-
terminada manera responde a datos reales de saberse menos legitimadas si son nominadas por
mujeres.
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 107

privada, posiblemente por el sistema de libre concurrencia del acceso que


permite pruebas de más clara objetivación, un varón tiene, sin embargo,
más del doble de posibilidades que una mujer de ser director o jefe (Callejo
y otros, 2004: 39).
Este tipo de reflexiones desmitifica el tema de los méritos, defendido
como el único criterio aceptable, méritos supuestamente rebajados por la
paridad según argumentan sus detractores. Elena Beltrán, en una línea en la
que abunda Iris Young, comenta los factores que, cuando se habla de méri-
tos, actúan en este caso y que sobrepasan el control del individuo: el talento
personal, la educación recibida, el medio económico familiar... (Beltrán,
2001: 236; Young, 2000). Del mismo modo, Gallego Méndez (2000: 393)
y Beltrán resaltan la falsedad de la creencia en que las mujeres acceden por
cuota mientras que los hombres lo hacen siempre por mérito. Como seña-
laba Laila Daavoey, Ministra de la Infancia y la Familia de Noruega, tras
proponer que en los consejos de administración participara obligatoriamen-
te una cuota mínima de mujeres, «no habrá igualdad... hasta que no haya
mujeres incompetentes en el consejo de administración» (El País, 28 de sep-
tiembre de 2003). Cabría deducir que, para los sectores contrarios al princi-
pio de la paridad, como el Partido Popular español, que durante su manda-
to presentó recurso de inconstitucionalidad contra las leyes de paridad
aprobadas por los Parlamentos de Castilla-La Mancha y de las Islas Baleares,
la presencia de la mujer en la vida política está, pues, vinculada a la volun-
tad «privada» de un dirigente político (Gallego-Díaz, 2004). Ello nos con-
duce directamente al segundo apartado.
2) El poder de los amigos, interpretando el término «amigos» en el senti-
do amplio de «grupo juramentado» que le confiere Amorós al observar que
los varones actúan como grupo de iguales o afines frente al conjunto de las
mujeres, que en este caso seríamos las «otras», las diferentes, las que se que-
dan fuera y frente a las que los varones se agrupan como si fueran una piña
(Amorós, 1987 y 1992).
Al menos dos vertientes aparecen en este apartado:
a) La selección entre iguales o afines, relacionada con la forma en que la
percepción del mérito fluctúa con el estatus de la persona a ser evaluada, es
decir, con su encuadre en algún grupo, a nuestros efectos el de los hombres
o el de las mujeres. Como es bien sabido, «toda élite suele admitir en su seno
fundamentalmente a individuos de sus mismas características», siquiera sea
por pura inercia (Gallego, 1994: 24), siendo frecuente que quienes se en-
cuentran en condiciones de definir la política de una empresa o la constitu-
ción de una élite cualquiera sean varones que ya pertenecen a ella. En Espa-
ña, además, para los altos cargos a la empresa se recurre muy escasamente a
baremos objetivables, que suelen provenir de la selección estandarizada de
empresas de cazatalentos que no cubren más del 25 por 100 de estos pues-
tos, siendo sus ejecutivos siempre varones (Callejo y otros, 2004: 44). Como
declarara María Jesús Prieto, Presidenta del Colectivo de Ingenieros de Es-
paña, «cuando se va a designar a alguien en el consejo de administración de
una empresa se piensa en una persona de confianza, y el amigo de un señor
108 RAQUEL OSBORNE

suele ser, normalmente, otro señor» (El País, 23 de abril de 2000). Según
otra alta profesional, en este caso del periodismo, «si ellos ven que no com-
pites con ellos te toleran, no te diré que te aceptan porque no te consideran
nunca un igual» (García de León, 2002: 206. En cursivas en el original). En
el estudio sueco citado con anterioridad, las investigadoras llegaron a la con-
clusión de que el sistema se inclinaba a favor de una élite de investigadores
jóvenes de sexo masculino que tenían además algún tipo de relación con los
miembros del tribunal, en su casi totalidad varones (Wenneràs y Wold,
1997). Por lo demás, hay trabajos que demuestran aversiones y desvaloriza-
ciones inconscientes hacia una variada gama de minorías, no sólo de las mu-
jeres sino también de las personas lesbigays, de color, discapacitadas o mayo-
res. A igualdad de credenciales se ha comprobado una superior valoración
de gente blanca frente a candidatos negros por parte de calificadores blan-
cos, al igual que de hombres frente a mujeres en el caso de baremos de un
mismo curriculum presentado alternativamente con nombre de hombre y
con nombre de mujer (cit. por Young, 2000: 345-346). Una posible expli-
cación puede ser a la que recurre García de León en cuanto a que las escasas
mujeres que llegan a los altos cargos se convierten en testigos incómodos,
tanto de la falacia presente en la forma en que a menudo se organizan los
trabajos —«no hacen falta tantas secretarias, ni tantos metros cuadrados de
moquetas, ni tanto coche fantástico, ni tanta reunión fuera de la empresa, ni
tanta tarjeta visa, ni tanto viajar en primera, ni nada de eso», declara una alta
profesional del periodismo— como de las relaciones informales, orientadas
hacia la fratría —en el sentido dado al término por Amorós—, que rigen ta-
les encuentros, como lo muestra el siguiente titular: «“La cumbre europea
de Laeken concluyó con un diálogos entre los líderes sobre el jamón dulce y
las modelos”, El País, 18-XII-01» (en García de León, 2002: 205).
b) La relativa a las redes informales, envés de las relaciones formales en
las organizaciones, de manera que las mujeres suelen, por lo general, estar
excluidas de esas redes informales, esgrimiéndose habitualmente su falta de
tiempo, en alusión a la doble jornada laboral de la que los varones se hallan
muy a menudo exentos. De ello hablaremos a continuación. Pero otro mo-
tivo menos tangible subyace a esta exclusión, a saber, que entre varones y
mujeres no se conciben relaciones de amistad (Valcárcel, 1997: 130). Ello es
fruto de un esmerado proceso de socialización, cuyo texto no escrito for-
mula, de una parte, que entre mujeres y hombres sólo se pueden producir,
real o potencialmente, relaciones de sexo; y, de otra, que entre los varones se
generan fuertes lazos de amistad mientras que a las mujeres se les fomentan
las relaciones de competencia... por un hombre9. ¡Cuánta energía inver-
tida en conseguir y mantener un marido, rivalizando con otras mujeres por
atraer la atención masculina!, comenta Alborch en su libro Malas (2002). El

——————
9
Esto sucedía porque, entre otras cuestiones, se aplicaba a las mujeres estos raseros para el
ámbito de lo privado, de las relaciones personales; en el ámbito de lo público no tenían consi-
deración ni papel alguno.
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 109

feminismo y los movimientos de mujeres estimularon por primera vez los


conceptos de amistad y solidaridad entre las féminas en el terreno de lo pú-
blico. Pero da la casualidad de que los varones tienen más poder, colectiva-
mente hablando, que las mujeres, que compiten por unos recursos escasos
para ellas. Con estos antecedentes pueden entenderse mejor los resultados
de un sondeo realizado en 2004 por Internet a 700 mujeres en el que el 88
por 100 de las mujeres declara su preferencia por trabajar para un hombre
debido a la rivalidad femenina vivida en la empresa (Isalariat, 2004).
Por lo demás, y como bien y abundantemente se ha tratado en la lite-
ratura anglosajona, la creación y utilización de las redes informales mascu-
linas proviene, con todo sentido, de un anterior mundo segregado, en el
que los sexos se educaban por separado, con todas las afinidades y contac-
tos que esto crea. Nada más natural que recurrir a viejos colegas y amigos
para nombramientos y cargos. Esto no se corresponde con el mundo actual
en el que las mujeres participan en todos los terrenos educativos con los va-
rones, a veces en superior número. Es por ello que resulta anacrónico en
todo este entramado, pero eficaz para sus partícipes, las relaciones infor-
males entre «iguales» —labor de pasillo, comidas, tomar copas, hacer de-
porte, o incluso «irse de alterne juntos», relativamente frecuentes en los via-
jes de trabajo, congresos etc.—, que proporcionan «acceso» al poder,
relaciones, de las que las mujeres suelen estar ausentes (Valcárcel, 1997:
206). La situación de marginación, soledad y aislamiento se puede ver acre-
centada «por la falta de modelos femeninos de referencia y el apoyo de
otras mujeres que actúen como mentoras», actitud que puede resultar sos-
pechosa y que no abunda, por otra parte, entre las mujeres por el «síndro-
me de la abeja reina» (Callejo y otros, 2004: 44), término aplicado a quie-
nes consideran que han llegado ahí por sus propios méritos y, en
consecuencia, se desvinculan del resto de las mujeres que «no lo han logra-
do». Por otra parte, un estudio conjunto de la Universidad Autónoma de
Barcelona y de CC.OO. señalaba «varias razones del estancamiento de la
mujer en los puestos medios. La principal era que los hombres parecen te-
ner mejores condiciones para participar en actividades informales con la
clientela. Es decir, que asumen sin reparos cenar o tomar copas como par-
te del trabajo, mientras que las mujeres son más reacias. Por otra parte, las
propias mujeres, según ese texto, renuncian a veces a sus aspiraciones, al te-
ner más obligaciones domésticas y familiares que sus compañeros» (El País,
23 de junio de 2000). Todo esto enlaza con:
3) El tiempo disponible: como es bien sabido, se observa, estudio tras es-
tudio, que el reparto de las tareas domésticas sigue siendo muy desfavorable
para las mujeres, sean éstas amas de casa o asalariadas10. En otros países, los
——————
10
Desde los años 80 contamos en España con numerosos trabajos. A título de muestra
véanse las sucesivas Encuestas del Instituto de la Mujer, las diversas Encuestas Metropolitanas
de Barcelona —la de 1986 fue la base del estudio de Izquierdo y otros (1988)—, el libro de
Ramos Torres (1990), el Informe de la Fundación Encuentro de 1999 o la Encuesta de Empleo
del Tiempo 2002-2003 realizada por el INE.
110 RAQUEL OSBORNE

datos no son más alentadores: en conjunto, los padres pasan cuatro veces
menos tiempo con sus hijos que las madres «y ni tan siquiera se sienten obli-
gados con respecto a ellos», tal y como relata Elisabeth Badinter, quien cita
seis de los libros más relevantes publicados en los EE.UU. e Inglaterra en los
años 80 (Badinter, 1993: 204). Con todo, se pueden hacer algunos matices:
si bien el sexo es lo que determina quién realiza el trabajo doméstico, el ni-
vel de estudios contribuye eficazmente a suavizar la división sexual del tra-
bajo en el hogar (Izquierdo, 1988), pero la variable más decisiva no es tanto
la categoría del marido como la de la mujer (Alberdi, 1995: 201): sólo la hi-
pogamia de la mujer le permite contar con un mayor poder de negociación
en el seno de la pareja y lograr así alguna distribución más equitativa de las
tareas domésticas.
Aún en países con un desarrollado estado de bienestar y a pesar de los
contrastados avances de las mujeres nórdicas, los estudios acerca de las que
se dedican a la política siguen mostrando que, mientras que para los varones
en parecida situación la familia parece ser un apoyo, para las mujeres políti-
cas la familia continúa siendo una carga extra, por muy gozosamente que se
vivan las relaciones afectivas. Por ejemplo, en cuanto las mujeres nórdicas lo-
graron feminizar la política tendieron a suprimir las comidas de trabajo y las
reuniones de todo tipo, formales o informales, en horarios incompatibles
con las obligaciones familiares (Dahlerup, 1993).
Un índice de la difícil compaginación entre ambas esferas parece des-
prenderse, al menos en el caso español, del predominio de mujeres solte-
ras o separadas, así como de mujeres sin hijos, entre las que, al menos hace
algunos años, se dedicaban a la política. Por el contrario, la inmensa ma-
yoría de los varones tenía hijos por muy extensa que fuera su dedicación a
los asuntos públicos (Nevado, 1993: 26). Como señala Anna Freixas, la
familia tradicional ha sido el soporte necesario para el acceso masculino a
las esferas del poder —la mujer, o trabajaba en el ámbito doméstico o, en
el mejor de los casos, subordinaba su carrera a las necesidades del mari-
do— (Freixas, 2004). El contar con el firme soporte del cónyuge —en
este caso en el ámbito profesional— ha constituido, a su vez, y como ya
hemos comentado, una ventaja para las mujeres españolas pioneras en las
lides profesionales o de la política. Pero lo más frecuente es no contar con
este apoyo, como bien ha quedado reflejado en la composición del nuevo
gobierno de la nación constituido paritariamente tras el triunfo socialista
de marzo de 2004: mientras que todos los ministros menos uno están ca-
sados y tienen hijos (que van desde uno a cinco hijos, hasta un total de
veintidós), de las ocho ministras, tres están solteras, dos han estado casa-
das pero ya no lo están y las tres restantes se hallan actualmente en ese es-
tado. De entre las casadas antes o ahora sólo suman cinco hijos (Arce Gar-
cía, 2004). De este modo, y frente al modelo tradicional encarnado por el
varón, las ministras citadas representan la modernidad, los nuevos mode-
los de vida y de familia de nuestro país que esconden tras de sí con dema-
siada frecuencia la incompatibilidad entre familia y función pública para
las mujeres (Freixas, 2004).
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 111

Con esto queremos señalar que, con harta frecuencia, la que ha llegado
al umbral del puesto directivo ya presenta un perfil de disponibilidad tem-
poral que le permite una dedicación importante a la empresa, demostrada
ya normalmente en su trayectoria anterior. Sin embargo, el discurso domi-
nante por parte de los colegas masculinos sostiene lo contrario, poniendo
por delante la supuesta falta de tiempo de las mujeres, discurso que por do-
minante aparece como de sentido común aunque la realidad desmienta el
dato. De la supuesta falta de compromiso con la empresa se achaca, por ex-
tensión, una especial dificultad para generar confianza en los colegas y res-
peto en los empleados, pero ello no parece sino ocultar, por inconfesable, lo
que subyace a esta desenfocada percepción: la no aceptación del mando fe-
menino (Callejo y otros, 2004: 46).
En cualquier caso, solteras o casadas, las mujeres se ven envueltas en re-
laciones de «doble vínculo». Según cuentan Callejo y Martín Rojo en un
trabajo en el que se recogen las opiniones de altos ejecutivos sobre el acceso
de las mujeres a los altos cargos en la empresa, las «promocionables» o «que
llegan» —las mujeres no madres: las solteras, divorciadas, viudas— son las
que provocan la mayor agresividad —tachadas de feas, antipáticas, putas,
solitarias— porque cuestionan los dominios tradicionales del hogar presi-
dido por la mujer y del trabajo presidido por el varón; las «no promocio-
nables» y que «no llegan» porque se «autoexcluyen» «son a menudo ridi-
culizadas (...), pero son en realidad las que se prefieren puesto que no
cuestionan la división tradicional del espacio, por mantener un lugar cen-
tral en el hogar y “ayudar” al varón con su sueldo» (Callejo y Martín Rojo,
1994-1995: 66-68).
4) Los modelos de socialización.
a) Se suele decir que las mujeres no han sido socializadas en el poder,
que el poder no es una meta para ellas. Gallego (1994: 22 y sigs.) co-
menta críticamente las conclusiones de estudios pre-feministas sobre la
participación política, en los que se obtenía como resultado un supuesto
desinterés de las mujeres por este terreno de la actividad humana. Con
posterioridad, trabajos de investigación realizados con una óptica femi-
nista pusieron de manifiesto que el aparente desinterés por la participa-
ción política o el posicionamiento ideológico no tenían que ver específi-
camente con el sexo femenino sino más bien con las condiciones de vida
de las personas, condiciones relacionadas con la edad, el nivel de estudios
o el empleo. Estos resultados enlazan con la corriente de la sociología fe-
minista que apunta a que los intereses de las personas responden más
bien a su experiencia y a su ubicación en el mundo11. Se observa, pues,
que ha sido esta experiencia la que ha hecho a las mujeres rechazar en
buena medida la política al uso, que han entendido como unas formas de
hacer desde las que se escamotea su propia vida, sus propios intereses,

——————
11
Destacamos aquí sobre todo las aportaciones de Dorothy Smith, en particular su traba-
jo «A Sociology for Women» (1979).
112 RAQUEL OSBORNE

siendo así percibido este ámbito como un locus que las ha ignorado tra-
dicionalmente.
En este contexto cobran su pleno sentido las respuestas a un estudio re-
alizado hace algún tiempo (1987) por el Instituto de la Mujer en el que se
preguntaba a las mujeres por sus motivaciones para participar en la política:
sólo un 3 por 100 aspiraba a un cargo público, mientras que un 50 por 100
se interesaba por la política en la medida en que les posibilitara hacer algo
concreto que resultara útil; subyacía la socialización de las mujeres hacia va-
lores como el afecto, el cuidado, la preocupación por las necesidades de los
otros. Según se concluye en el estudio, el obstáculo real sería, en este caso, la
falta de parecida motivación por parte de los varones (Ortiz Corulla, 1987,
citada por Gallego, 1994). Cuando las mujeres han cambiado su ubicación
social a causa de su mayor incorporación a lo público su interés por la polí-
tica ha aumentado asimismo: cuando el PSOE aprobó en 1988 la famosa
cuota del 25 por 100, se triplicó la afiliación femenina (Lafuente, 2003:
299-301). Ver aproximarse situaciones de poder sin tantos obstáculos por
delante posee el efecto de un imán hacia el que las mujeres se sienten atraí-
das. Es decir, no es sólo la socialización hacia el «no poder» lo que disuade
del mismo; las mujeres saben que «el poder llama al poder», que por el he-
cho de ser mujeres parten de una situación previa de menor poder, tanto in-
dividual como colectivamente, y como esto las sitúa en desventaja de ante-
mano, provoca su retraimiento.
b) Que las mujeres no «quieran» participar directamente en la política
es respondido por la socióloga Kanter —si trasponemos los resultados de su
trabajo en una gran empresa al mundo de la participación política (Kanter,
1977a)—, por las dificultades, atisbadas o sabidas por las demás, con que se
encuentran las que Kanter denomina token women, traducido como «muje-
res símbolo» por Dahlerup (1993), mujeres que se hallan solas en un mun-
do de hombres. Como abundaré en breve sobre este aspecto de la cuestión
no me explayo aquí; simplemente mencionaré que es tal el esfuerzo que mu-
chas de estas mujeres tienen que efectuar para adaptarse a un mundo de va-
rones, sin acabar finalmente siendo una más, que no es extraño que sirvan
como antimodelo para muchas otras.
En este contexto cobra todo su sentido el reverso de la pregunta que
muy inteligentemente realiza García de León: en vez de preguntar por
qué las mujeres se interesan menos por la política —a lo cual se puede
responder con diversos argumentos, como hemos efectuado—, se plan-
tea el siguiente interrogante: ¿qué tiene la política que no gusta a las mu-
jeres?, desculpabilizándolas de este modo por este aparente desinterés.
Nuestra autora responde que el modelo cultural masculino, bajo el que se
entiende la vida de una forma estrictamente unidimensional en términos
de poder, trabajo, ambición etc., no deja espacio para otras dimensiones
y crea un entorno en el que las mujeres, o no pueden cumplir con este
modelo o no se sienten cómodas por la actitud de los varones, plenos de
resistencias ante el acceso de las mujeres a estas posiciones (García de
León, 2002: 67).
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 113

3. DE LAS «MUJERES SÍMBOLO» A LA MASA CRÍTICA


Para entender un poco más qué significan o por qué se piden las accio-
nes positivas, no es ocioso aclarar cuán significativas son las proporciones
entre grupos con diferente estatus en las organizaciones de todo tipo y en la
vida social en general. Ello ayudará a comprender qué significa estar en mi-
noría tanto en lo que respecta a la dinámica entre las personas que compo-
nen los grupos como en cuanto a las posibilidades de ejecución de ciertas
políticas o de tomar determinadas iniciativas.
Como consecuencia del valor heurístico del trabajo de Kanter, que su-
puso un importante punto de partida para numerosas investigaciones pos-
teriores, su obra ha sido examinada exhaustivamente. Kanter sostiene la
existencia de unas situaciones estructurales —el hallarse en minoría nu-
mérica— como determinante de las relaciones de subordinación para las
personas implicadas. Lynn Zimmer (1988) apunta como deficiencia en su
planteamiento el haber tratado de crear unas categorías neutrales respecto
del género; así, ser hombre o mujer no supondría una diferencia a la hora
de encontrarse en situación de minoría numérica, cosa que los resultados
de numerosos estudios desmienten: no basta con constatar la despropor-
ción numérica si no tenemos en cuenta la disparidad de poder social real-
mente existente. Como señalan Begoña Pernas y Juan Andrés Ligero, un
grupo de trabajadores puede, en un entorno masculino, hostigar a la nue-
va mujer jefa para castigarla por su autoridad, que no acepta, mientras que
en un entorno muy feminizado un jefe puede hacer chantaje a una traba-
jadora y abusar de su jefatura para ligar con ella (Pernas y Ligero, 2003:
131). Quienes se comportan con el «síndrome de la abeja reina», están te-
niendo en cuenta esa percepción del desigual poder real. Con todo, el en-
foque de Kanter introducía una gran novedad respecto de tratamientos
anteriores: intentar desindividualizar el problema, tradicionalmente acha-
cado a deficiencias de socialización y educativas en general, para de esta
manera «desculpabilizar» a las mujeres por «no estar a la altura» de lo exi-
gido por la situación. Como contrapartida indeseada se desculpabilizó, no
obstante, a los varones de la creación de las dificultosas situaciones en que
trabajan muchas mujeres.
Por todo ello nos interesará examinar someramente, en primer lugar,
qué sucede cuando las mujeres, un grupo con menor poder que los hombres
en todos los órdenes, forman una minoría exigua, para, en segundo lugar,
analizar algunas de las posibilidades que se abren cuando las mujeres com-
ponen una minoría más amplia que, a partir del 30-35 por 100, constituye
una masa crítica. Se podrán romper de esta manera algunos mitos o especu-
laciones relativas a si las mujeres en el poder o en altos cargos se asimilan a
la dinámica existente sin más transformaciones —como si ello dependiera
de una mera decisión voluntarista—, al igual que se comprenderán los cos-
tes que, tan a menudo, supone el estar en minoría absoluta en un lugar don-
de la casi totalidad de personas son varones.
114 RAQUEL OSBORNE

3.1. «TOKENISMO», O MUJERES SÍMBOLO


Cuando en un grupo se produce una mayoría casi total de varones y una
minoría casi total de mujeres tiene lugar una dinámica determinada entre
aquellos que dominan numéricamente y las que Kanter denomina token wo-
men, «mujeres símbolo», y que García de León ha estudiado en el caso de las
pioneras profesionales en España bajo la denominación de «élites discrimi-
nadas»: con ello alude a las primeras mujeres que ingresaron en la cúspide
de las profesiones, minoritariamente, a partir de los años 60 del pasado si-
glo. Cuando dos grupos con diferente bagaje entre sí interactúan social-
mente se produce inevitablemente un fenómeno de aculturación, por el que
el grupo con menor poder se incorpora, se «suma» inevitablemente a la cul-
tura del grupo con mayor poder (García de León, 2002).
Ya Simmel (1938, 1961) habló en su momento de la «cultura femeni-
na» en referencia a las cualidades distintivas que poseían las mujeres12. No
mencionaba la «cultura masculina» pues lo masculino era lo universal, y lo
que se diferenciaba del modelo era la forma de estar y hacer de las mujeres.
Simmel, haciéndose eco de lo que acontecía a su alrededor —el movimien-
to sufragista—, manifestaba que si bien las cualidades femeninas las hacían
diferentes a los varones, no por ello eran inferiores. Es decir, el tema del po-
der se hallaba implícito en sus escritos, si bien Simmel podía ser tan caballe-
roso en su época porque nunca planteó la posibilidad de que las mujeres pu-
dieran atravesar la barrera del mundo masculino y dejaran de ser tan
diferentes; es decir, el mundo de las relaciones intersexuales iba a ser apenas
transformado después de todo. Actualmente, la situación ha cambiado: en
primer lugar, las mujeres se han incorporado, por la vía de la inserción pro-
fesional, al mundo masculino; en segundo lugar, y por una cuestión de ca-
rencia de poder, deberán adaptarse indefectiblemente a dicho mundo; por
último, y dadas ciertas condiciones —de número, por ejemplo—, la cultu-
ra «superior» —relativa al grupo más poderoso— acabará «contaminada»
por la cultura de los dominados, sólo que en mucha menor medida a corto
plazo y de manera mucho más asistemática que a la inversa. Es decir, la con-
temporánea asimetría de poder, traducida normalmente en términos numé-
ricos —aunque no siempre (véase el ejemplo colonial)—, produce permea-
bilidad entre los dos modelos culturales si bien en condiciones desfavorables
para los miembros del grupo dominado, esto es, también minoritario.
Podemos clasificar en dos grandes sectores la respuesta de las mujeres
ante esta difícil situación: el de quienes se comportan con el ya citado «sín-
drome de la abeja reina», y cuya conducta responde a lo que Amorós deno-

——————
12
Simmel publicó originariamente estos trabajos en su libro Philosophische Kultur (Leip-
zig, Werner Kinkhardt) en 1911. Tres de los cuatro ensayos que se incluyen en el libro de Sim-
mel citado fueron publicados por primera vez en español en la Revista de Occidente entre los
años 1923 y 1925.
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 115

mina, de forma más barroca, «síndrome del becario desclasado»13, desmar-


cándose del resto de las mujeres que (aún) no ha llegado; y el de quienes
adoptan una postura solidaria, crean conciencia social y contribuyen a que
se llegue a la masa crítica. Conviene recordar que la élite femenina se en-
cuentra aislada, tanto de la élite masculina, de quien depende su legitima-
ción interina y precaria, como de la masa femenina, que no ha podido in-
corporarse a esas parcelas de poder (García de León, 2002), dinámica que se
crea a partir de la interacción de grupos compuestos por personas que en-
carnan sexos con una diferente categoría social o estatus14.
Kanter (1977b) destaca tres fenómenos asociados a las «mujeres símbolo»:
a) la visibilidad: las mujeres atraen una atención desproporcionada so-
bre sí mismas sin proponérselo; b) la polarización: las diferencias entre las
unas y los otros son exageradas por ellos, y c) la asimilación: los atributos de
la minoría se distorsionan para que encajen en las ideas preconcebidas acer-
ca de su sexo.
Estos tres fenómenos generan, a su vez, diversas actuaciones o percep-
ciones por parte de las mujeres.
a) La visibilidad produce una presión en su actuación ya que:
— siempre se sienten observadas;
— saben que lo que hagan va a ser tomado como una señal de lo que
«hacen todas las mujeres», lo cual genera la «sobrecarga de identi-
dad» de que hablaba Michele le Doeuff (cit. por Amorós, 2004) o
la «sobrerrepresentación» a que se refiere García de León;
— notan que se da demasiada importancia a su apariencia física;
— perciben que si lo hacen demasiado bien pueden dejar en evidencia
a algunos de los dominantes15.
——————
13
Celia Amorós, mencionado en Nevado, «Pensar la Mujer como Sujetos Políticos (2.ª
parte: Resumen de Algunas Intervenciones del Debate)», Forum..., ob. cit., págs. 30-31, idea
que en Nevado se desarrolla de la siguiente guisa: «Si, gracias a una beca, un obrero está solo en
una clase de cincuenta burgueses, hará todo lo posible por pasar desapercibido porque es im-
posible soportar la tensión de ser continuamente percibido como diferente. Entonces, el grupo
que representa no está realmente representado por él ya que necesita mimetizarse. Una mujer no
puede estar continuamente recordando a los demás políticos “Las mujeres pensamos, necesita-
mos, etc.”. Hasta que las mujeres no alcanzan el 30 por ciento de presencia política (masa crítica)
no actúan según sus propias referencias como mujeres porque tienen que gastar una parte muy
importante de sus energías en encajar las reglas de juego para poder sobrevivir en ese medio.»
14
Como ejemplos de la diferente consideración social por género ante personas que de-
tentan algún tipo de poder político Valcárcel menciona, no sin una buena dosis de humor, los
«tres votos» clásicos que públicamente se exigen a las mujeres —pobreza, castidad y obedien-
cia—, que no tienen parangón con lo exigido a los hombres. Por ejemplo, pobre de una mujer
con responsabilidad política a la que se le conozca una pluralidad de relaciones íntimas, o como
Pilar Miró, que cargue a cuenta del erario público algunos vestidos de los utilizados para el cargo,
como al parecer era uso y costumbre en la casa televisiva. Valcárcel (1997, págs. 119-125).
15
Comentaba Rosa Montero a propósito de la forzada retirada de la torera Cristina Sán-
chez: «el machismo feroz de los toreros (y, sobre todo, el temor a quedar peor que una mujer en el
ruedo) ha conseguido acabar con su carrera. Salvo honrosas excepciones, como Esplá o Emilio
Muñoz, los matadores se han negado a compartir cartel con ella» (Montero, 1999; cursiva
nuestra).
116 RAQUEL OSBORNE

Respuestas típicas a estas situaciones son:


— la necesidad de mostrar la excelencia: el superlogro, la necesidad del
sobrerrendimiento, mientras que es posible para un hombre medio-
cre alcanzar un éxito mayor;
— ello supone tener que estar siempre en la cresta de la ola, denotando
una fortaleza psíquica extraordinaria y constante. En suma, no po-
der aparecer como débiles;
— el sobreesfuerzo en el trabajo para contrarrestar el excesivo interés
por su apariencia física;
— el intento de limitar la propia visibilidad: hacia ese fin se encaminan
los esfuerzos por pasar inadvertidas, por ejemplo, en la vestimenta,
masculinizándola lo más posible, señal de la necesidad de adapta-
ción a un mundo predominantemente masculino (de Diego,
1992);
— al mismo tiempo, la pretensión de minimizar los éxitos para no pa-
recer que compiten ni destacan más que ellos. Estas reflexiones nos
ayudan, de paso, a rebatir el estereotipo del «miedo al éxito» por
parte de las mujeres, que mejor traduciríamos como temor a desta-
car (frente a los varones) porque conocen que eso les puede acarrear
problemas (Komarovsky, 1946).

b) La polarización produce un estrechamiento de los lazos entre los do-


minantes, que utilizan todos los pretextos para recordar a la mujer símbolo
que es diferente, que no es una de ellos, que es una extraña. Porque no es
una de ellos se la deja fuera de ciertas redes informales16, según hemos teni-
do ocasión de comprobar.
Como en estas situaciones las mujeres son demasiado pocas no pueden
crear una subcultura que contrarreste estos fenómenos, así que se ven limi-
tadas a responder:

— bien en forma de aislamiento: repetimos que las mujeres, en posi-


ciones de liderazgo, se hallan a menudo aisladas de la élite masculi-
na al igual que de la masa de las mujeres;
— bien, en un intento de ser aceptadas por los dominantes, mostrán-
doles lealtad por medio de dejar pasar o incluso participando en
los comentarios o chistes que reflejan prejuicio hacia las propias
mujeres;
— bien pretendiendo integrarse por la vía de ser consideradas excep-
ciones a su sexo, lo cual aporta luz al síndrome de la abeja reina,
mostrando, de nuevo, prejuicios hacia otras mujeres.

——————
16
Como ya señalábamos más arriba, ¿qué hacer con una mujer cuando hay un viaje de tra-
bajo y llega la hora de las copas, el compadreo y el alterne, tal y como nos indica Valcárcel?
(1997, pág. 206).
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 117

No obstante, sea cual sea la respuesta adaptativa de las mujeres, apare-


cerán de nuevo las relaciones de doble vínculo: los únicos valores aceptados
son los asociados típicamente con la masculinidad —asertividad, competi-
tividad, orientación al logro o autopropaganda—, rechazándose los catalo-
gados de femeninos como pueden ser la expresión de emociones y circuns-
tancias personales. Si la mujer adopta los primeros valores, malo, y si se
«conforma» con el rol atribuido a las mujeres, malo también. Del mismo
modo, en su labor directiva serán tachadas ya sea de duras —las que «se pa-
san» porque trabajan demasiado o se muestran demasiado fuertes— y por tan-
to serán catalogadas de viriles o poco femeninas, ya sea de blandas —las que
«no llegan», carentes de autoridad y de capacidades de mando—, quedando
su imagen entonces designada como hiperfemenina, lo que conduce a un dé-
ficit simbólico muy difícil de superar (Callejo y otros, 2004: 48 y 51)17.
c) La asimilación, finalmente, conduce a diversas trampas de rol como
consecuencia de los estereotipos que se aplican a las mujeres. Amorós cuen-
ta cómo cuando sacó la cátedra en la Complutense, primera mujer en con-
seguir ese rango en su área, se sintió explícitamente «adoptada» por diversos
colegas masculinos titulares como si fuera una especie de mascota. Es decir,
al no aceptarla plenamente en el rango jerárquicamente superior que le co-
rrespondía, la rebajaban cariñosamente a ese otro lugar en el que colocamos
símbolos que nos hacen gracia para que nos representen (Amorós, 2004). La
asimilación conduce, pues, a ciertos estereotipos asignados a algunas muje-
res, lo cual facilita la adopción de respuestas típicas por parte de algunas de
ellas: la adopción del papel de madre, de seductora, de mascota o de damas
de hierro —el caso de Margaret Thatcher en la Europa de hace unos años
fue paradigmático—, los únicos permitidos, que en ningún caso responden
al de las mujeres como individuos puesto que la individuación se la autoa-
tribuyen los varones.

3.2. LA CANTIDAD ES CALIDAD (O DE CUÁNDO SE ALCANZA LA MASA CRÍTICA)


¿Qué se entiende por masa crítica? Se define, como ya hemos indicado,
no sólo por un incremento en la cantidad relativa de mujeres. Implica, y
esto es más importante, «un cambio cualitativo en las relaciones de poder
que permite por primera vez a la minoría utilizar los recursos de la organi-
zación o de la institución para mejorar su propia situación y la del grupo al
que pertenece» (Valcárcel, 1997: 176). Más aún: con la incorporación de las
mujeres a las instituciones y organizaciones tradicionalmente masculinas, se
ha acabado poniendo en cuestión la masculinidad de dichas entidades. A

——————
17
Esta doble representación puede verse actualmente (abril de 2005) en la caracterización
que se hace en los muñecos del guiñol de Canal Plus de la Vicepresidenta del Gobierno,
M.ª Teresa Fernández de la Vega de una parte, y la ministra de Cultura, Carmen Calvo, de
otra.
118 RAQUEL OSBORNE

esta situación ha tratado de dar respuesta el planteamiento de la paridad,


más allá del que se desprende de la consideración de las mujeres como un
grupo minoritario en un marco dominante. Si se sigue esta última lógica, tal
y como se ha hecho con los esclavos, los negros, los inmigrantes etc. en tan-
to que miembros de un grupo discriminado, criterio en el que se basa la ma-
yoría de las legislaciones que promueven la igualdad, se aplica un plantea-
miento antidiscriminatorio de igualdad formal cuya instrumentación se
aplica por medio de las acciones positivas. Con este modelo, la carga de la
prueba recae en el grupo que se siente discriminado. En el mejor de los ca-
sos, se mejora la igualdad de oportunidades de las mujeres y se consiguen
iniciativas puntuales, de difícil continuidad, y la lógica profunda del sistema
—la desigualdad sustantiva de hombres y mujeres— permanece incuestio-
nada.
No se trata meramente de incorporarse gradualmente a un mundo
masculino y masculinizado. Desde la perspectiva de la paridad se sostiene
que los hombres y las mujeres no son grupos humanos separados sino la
base constitutiva de la especie humana, «son la sociedad humana, y la se-
xualidad humana trasciende todas las clases, categorías y grupos huma-
nos» (Vogel-Polsky, 2001: 103). La relación de interdependencia estable-
cida estructuralmente ha de dar lugar a una posición de equivalencia entre
los sexos, estableciendo la paridad entre mujeres y hombres «como una
prioridad política, que emana de los principios fundamentales y constitu-
tivos de la ciudadanía, del mismo modo que el sufragio universal o la se-
paración de poderes» (Vogel-Polsky, 2001: 100). Si bien el locus de la re-
presentación política es el analogado por excelencia, el objetivo de este
cambio de paradigma es la consecución de la igualdad para ambos sexos
en todas las esferas de la vida social.
¿Qué diferencias acarrea el constituirse en una masa crítica? Pasar a
ser una minoría menos minoritaria —para situarse en torno al 30-35 por
100— va a permitir comenzar a influir en la cultura del grupo y lograr el
establecimiento de alianzas entre los partícipes del grupo menos numero-
so. De esta forma, sus miembros podrán empezar a cambiar la estructura
de poder y, por añadidura, el propio estatus como minoría para, a partir
de ahí, poder reproducirse y crecer (Dahlerup, 1993: 176-177). Todo ello
estará relacionado, no obstante, con el apoyo externo con que cuente esa
minoría, formado en este caso por el movimiento de mujeres en general y
todas aquellas redes y recursos que existen a su alrededor o por su inspi-
ración.
Dahlerup, en su trabajo en el terreno de la participación política, ha
analizado los resultados de constituirse en amplia minoría en los países es-
candinavos con posterioridad a que el fuerte movimiento de mujeres, en
alianza con una importante política de Estado, impulsara un tipo de inicia-
tivas encaminadas a ampliar la participación laboral y política de las muje-
res en aquellos países. Divide sus conclusiones en dos apartados. En primer
lugar, señala algunas ventajas de convertirse en una gran minoría, que po-
drían resumirse de la siguiente forma:
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 119

— disminución de los estereotipos femeninos, sin abolirlos en su tota-


lidad18;
— creación de nuevos roles y modelos para las mujeres, jóvenes o no;
— fin de la resistencia abierta contra las mujeres que se dedican a la po-
lítica;
— cambio en las actitudes negativas de los electores ante la posibilidad
de verse representados por mujeres;
— apertura de espacios para las mujeres en la política.
En todos los casos las mujeres en la política sienten que con su incorpo-
ración semimasiva se ha creado un mejor ambiente en el seno de las institu-
ciones políticas. Por contra, siempre que las mujeres políticas tienen hijos y
familia que atender lo viven como un problema, a diferencia de los varones,
que ya comentamos que lo percibían como un apoyo.
La sola presencia de una mujer en un foro hasta ese momento exclusi-
vamente masculino es percibida por los varones como amenazadora y sub-
versiva, generando con toda seguridad algún tipo de resistencia. Pero para
que pueda producirse un cambio duradero debe estar al menos presente una
minoría significativa de mujeres (Lovenduski, 2001: 130). A este fenómeno
se refiere la segunda parte del análisis de Dahlerup cuando comenta que la
minoría como masa crítica se diferencia de la situación de «tokenismo» por
ese salto cualitativo que se mencionaba en la definición de masa crítica y que
implicaba la capacidad para «movilizar los recursos de las organizaciones o
instituciones para acelerar su incremento numérico y mejorar su posición en
general» (Dahlerup, 1993: 205-206).
Otros cambios se producen con el aumento de la presencia de las muje-
res en la política. Se habla de cambios institucionales y de procedimiento,
por los que se consigue cambiar la naturaleza de las instituciones y que las
mujeres tengan cabida en ellas. Al mismo tiempo se acaba haciendo reper-
cutir en la legislación los asuntos de las mujeres, haciéndola sensible al im-
pacto de género, al igual que se dan los pasos necesarios para favorecer el ac-
ceso continuado de las mujeres a la política y que deje de ser una actividad
fragmentaria19. Se ha alterado, asimismo, el discurso de la política, tanto en
lo relativo a los mores y el estilo masculinos propios de unas instituciones
con una ausencia pertinaz de mujeres como en cuanto a las agendas políti-
cas, que incluyen temas que hace poco tiempo se hubieran considerado pro-
——————
18
Estar en minoría provoca lo que Marisol Casado, secretaria general de la Federación Es-
pañola de Triatlón y miembro del Comité Ejecutivo de la Internacional pero única mujer en-
tre los 24 jefes de expedición españoles en Sidney, declaraba ante los Juegos Olímpicos de
2000: «Muchas veces, cuando llamo por teléfono, dan por sentado que soy la secretaria perso-
nal del presidente» (El País, 16 de septiembre de 2000).
19
El 10 de mayo de 2004, apenas dos meses después del triunfo socialista en las eleccio-
nes del 11 de marzo, la vicepresidenta primera del Gobierno, Teresa Fernández de la Vega, se
comprometió a reformar la Ley Orgánica del Régimen Electoral General para, entre otras cues-
tiones, «aplicar el principio de paridad entre hombre y mujer en la formación de las candida-
turas electorales» (El País, 11 de mayo de 2004).
120 RAQUEL OSBORNE

pios del mundo de «lo privado». Un ejemplo de esto último lo tenemos en


España tras el triunfo de los socialistas en 2004 y la aprobación como pri-
mera ley de la nueva legislatura la concerniente a la violencia de género. Asi-
mismo se va logrando que todo partido que se precie tenga un amplio nú-
mero de mujeres en sus listas electorales, del mismo modo que la presencia
de mujeres en altos cargos va siendo considerada un signo de distinción,
cuando no de modernidad (Lovenduski, 2001).
Dahlerup afirmaba en 1993 que, en la política escandinava, las mujeres
sólo formaban coaliciones en los temas que se refieren a la ampliación de su
representación política, una meta común a las mujeres de todos los partidos,
siendo esto un indicador de su presencia como masa crítica. En el resto de
las cuestiones tendían a seguir las disciplinas de sus respectivos partidos.
Años después la dinámica parecía ser la misma: incluso en un tema, la pe-
nalización de la compra de servicios sexuales (una política prohibicionista de
hecho en torno a la prostitución), al que Suecia dio tanta importancia en
cuanto a la singularidad de su política y que tuvo una importante repercu-
sión mediática internacional alrededor del año 2000, las mujeres, contra lo
que hubiera podido pensarse dada la cuestión de que se trataba, siguieron
una disciplina partidista (Kulick, 2004). Significación diferente tendría la
presión ejercida dentro de sus propios grupos políticos para impulsar cierto
tipo de iniciativas —como por ejemplo, en España, la ampliación de los
supuestos del derecho al aborto, pretendida por las mujeres del PSOE
pero no apoyada por dicho partido cuando aún gobernaba en 1996, es de
suponer que, entre otros factores, porque no habían logrado formar una
masa crítica.
Tuvimos ocasión de comprobar, gracias a Pernas y Ligero (2003) en re-
lación al acoso sexual, cómo un mismo hecho —hallarse en posición de je-
fatura de hombres o de mujeres— puede conducir a resultados opuestos se-
gún que sea una mujer o un hombre quien manda aunque la proporción
numérica de ambos sea similar. Ello nos estaría indicando que, mutatis mu-
tandis, en situación numérica más favorable, para lograr cambios cualitati-
vos resulta imprescindible el apoyo y la mutua conexión entre las mujeres
que participan activamente en las políticas partidistas y aquéllas que, desde
fuera de estas organizaciones, militan en todo tipo de movimientos y labo-
ran por conseguir las vindicaciones de las mujeres. Es lo que, sin necesidad
de organización explícita alguna, han hecho siempre los hombres a través de
la ya mencionada fratría o grupo juramentado. La relación es biunívoca en
cualquier caso: las reivindicaciones del movimiento de mujeres, unidas a la
presión de las mujeres en los partidos políticos, son las que han hecho posi-
ble el inicio de las políticas de la paridad en España. Pero añadamos una úl-
tima cuestión. Las ocho ministras del gobierno Zapatero de 2004 no sólo
tienen la obligación de ser buenas ministras y gestoras: «puesto que encar-
nan el principio de la paridad tienen, también, la obligación de trabajar para
hacer avanzar la condición de las mujeres en su conjunto» (Gallego-Díaz,
2004). Conciencia de masa crítica que conduce, inevitablemente, a un nue-
vo surmenage para las mujeres en tanto que sujetos de su propio cambio
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 121

pero lejos aún de la normalización de su presencia en todas las esferas de la


vida en sociedad.

4. A MODO DE EPÍLOGO

Como hemos señalado en otros trabajos anteriores (Osborne, 1996 y


1997), la acción positiva no se aplica exclusiva, ni tan siquiera centralmen-
te, a las mujeres. Medidas de este tipo fueron arbitradas en primer lugar para
la minoría de los negros en los Estados Unidos, tras un período de duros en-
frentamientos a comienzos de los 60 durante el movimiento a favor de las
libertades civiles. Cuando fueron planteadas por la Administración Johnson
contaban con un amplio respaldo social a la hora de reconocer, por parte de
la sociedad estadounidense, la retahíla de agravios que enturbiaban las rela-
ciones entre negros y blancos a lo largo de su tormentosa historia. Pero las
mujeres lograron un reconocimiento tardío de similar derecho porque «la
carga de la prueba» cayó sobre sus hombros mientras que la discriminación
por motivos de raza cayó en descrédito, al menos formalmente hablando.
Hemos partido en este trabajo de la existencia de la igualdad formal en-
tre mujeres y varones pero de su desigualdad real. Para ello hemos explora-
do algunos de los mecanismos mediante los que se mantiene la desigualdad
en las organizaciones, el significado de las proporciones numéricas entre
mujeres y varones que pertenecen a grupos con diferente estatus y el papel
que para paliar estas situaciones pueden jugar las medidas de acción positi-
va y la paridad. Que las mujeres necesitan una sobrecualificación en todos
los órdenes para lograr posiciones similares a las de los varones resulta difí-
cilmente soslayable: al estudio de Mirra Komarovsky, discípula de Parsons,
que en 1949 afirmaba que las jóvenes se tenían que hacer las tontas porque,
de lo contrario, los chicos no se interesaban por ellas (Komarovsky, 1949),
podemos añadir el ya clásico de Philip Goldberg, que mostraba que ante un
mismo texto pero firmado alternativamente por una mujer y un varón, el
segundo recibía todos los parabienes y la primera era calificada sin pena ni
gloria (Goldberg, 1968).
Un artículo de principios de los 70 de la estadounidense Margaret Po-
latnick se titulaba: «¿Por qué los hombres no cuidan a los niños?» Tras sesu-
das investigaciones nuestra autora respondía lisa y llanamente: porque no
quieren. Toda desigualdad encierra un desequilibrio de poder, y al poder, ya
se sabe, no se renuncia así como así. Quien lo detenta posee el privilegio de
determinar las preguntas «relevantes» para la ciencia. Polatnik se quejaba de
que la pregunta con la que encabezaba su artículo nunca era formulada como
un problema a investigar, consagrándose de esta forma el principio de «que los
niños son cuidados por las madres, y punto» (Polatnik, 1973: 49-50).
El techo de cristal, la discriminación indirecta, el déficit democrático, la
democracia paritaria, etc. no son conceptos gratuitos sino que permiten des-
velar los sutiles mecanismos por los que discurre la desigualdad. Desde nue-
vas posiciones de sujeto han sido creados y convertidos en herramientas para
122 RAQUEL OSBORNE

formular las preguntas deseadas: ¿por qué no hay igualdad, más allá de la
igualdad formal? La paridad entre mujeres y hombres en los distintos ámbi-
tos de la vida no se consigue por sí sola, porque hablamos de desigualdad de
poder y de privilegios. Las mujeres en minoría (las token women, mujeres
símbolo) y la minoría de las mujeres en tanto que grupo con menor poder
necesitan aliarse mutuamente para conseguir logros en la larga marcha ha-
cia la igualdad. De forma voluntarista, y en minoría, parece imposible cam-
biar nada —más bien se cambia a las mujeres y de mala manera, como he-
mos visto en el análisis del «tokenismo»—. Dicho de otra manera: las
mujeres, cuando son pocas, difícilmente pueden cambiar las cosas. Sólo las
alianzas entre ellas y el dejar de ser minoría pueden transformar los ámbitos
del poder. Para ello las acciones positivas y, sobre todo la paridad, pueden ju-
gar un papel relevante.

5. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALBERDI, Inés (dir.), Informe sobre la situación de la familia en España, Madrid, Mi-
nisterio de Asuntos Sociales, 1995.
ALBORCH, Carmen, Malas. Rivalidad y complicidad entre mujeres, Madrid, Aguilar, 2002.
ALLPORT, Gordon, The Nature of Prejudice, Nueva York, Addison Wesley, 1954.
AMORÓS, Celia, Tiempo de feminismo. (Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmo-
dernidad), Madrid, Cátedra, Instituto de la Mujer, Universidad de València,
1997.
— «Las élites profesionales femeninas», Claves de razón práctica, núm. 143, junio de
2004, págs. 66-69.
ARCE GARCÍA, José Manuel, «Ministras y ministros», El País, Cartas al director, 20-
04-2004, 2004.
ÄS, Berit, «Which Positive Actions... at this Time in History?», Ponencia presenta-
da en el I Congreso Internacional sobre la acción positiva para las mujeres, Bilbao,
27-29 de junio de 1990.
BADINTER, Elisabeth, XY. La identidad masculina, Madrid, Alianza, 1993.
BELTRÁN, Elena, «Justicia, democracia y ciudadanía: las vías hacia la igualdad», en
Elena Beltrán y Virginia Maquieira (eds.), Feminismos: debates teóricos contempo-
ráneos, Madrid, Alianza, Col. Ciencias Sociales, 2001.
BLALOCK, Hubert, Toward a Theory of Minority-Group Relations, Nueva York, Wi-
ley, 1967.
BLAU, Hubert, Inequality and Heterogeneity, Nueva York, Free Press, 1977.
CALLEJO, Javier y MARTÍN ROJO, Luisa, «La promoción de la mujer a puestos de res-
ponsabilidad laboral: resistencias discursivas», Sociología del Trabajo, nueva épo-
ca, núm. 23, invierno de 1994-1995, págs. 55-71.
CALLEJO GALLEGO, Javier, GÓMEZ ESTEBAN, Concepción y CASADO APARICIO, Elena,
El techo de cristal en el sistema educativo español, Madrid, UNED, Colección Es-
tudios, 2004.
CASAS, José Ignacio, Guía Didáctica, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales (Insti-
tuto de la Mujer) (sin fecha).
DAHLERUP, Drude, «De una pequeña a una gran minoría: una teoría de la “masa crí-
tica” aplicada al caso de las mujeres en la política escandinava», Debate feminista
(Revista mexicana), núm. 8, septiembre de 1993, págs. 165-206.
DESIGUALDAD Y RELACIONES DE GÉNERO EN LAS ORGANIZACIONES... 123

DE DIEGO, Estrella, El andrógino sexuado: eternos ideales, nuevas estrategias de género,


Madrid, Visor, Colección La balsa de la Medusa, núm. 53.
«Declaración de Atenas» (1993), en Mujeres al poder, Madrid, Fórum de Política Fe-
minista, 1992, págs. 85-88.
FLAQUER, Lluis, La estrella menguante del padre, Barcelona, Ariel, 1999.
FREIXAS FARRÉ, Anna, «Ministras y ministros, vínculos y cuidados», El País, 22 de
mayo de 2004.
FRISBIE, W. Parker y NEIDERT, Lisa, «Inequality and the relative size of minority po-
pulations: a comparative analysis», American Journal of Sociology, vol. 82, 1977,
págs. 1007-1030.
GALLEGO MÉNDEZ, M.ª Teresa, «Feminismo y política: sobre criterios de paridad»,
en Pilar Pérez Cantó y Elena Postigo Castellanos (eds.), Autoras y protagonistas,
Madrid, Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, Ediciones de la Uni-
versidad Autónoma de Madrid, 2000.
GALLEGO, Teresa, «El techo de cristal. Los obstáculos para la participación de las mu-
jeres en el poder político», Las mujeres y el poder político, Senado, 11 de marzo de
1994, Ministerio de Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer, 1994.
GALLEGO-DÍAZ, Soledad, «Que se note», El País, 2 de abril de 2004, pág. 22 de
ESPAÑA.
GILES, Michael, «Percent black and racial hostility: an old assumption reexamined»,
Social Science Quarterly, vol. 58, 1977, págs. 412-417.
GILLESPIE, Dair L., «Who Has the Power? The Marital Struggle», Journal of Marria-
ge and the Family, 33, agosto de 1971, págs. 445-458.
GOLDBERG, Philip, «Are Women Prejudiced against Women?», Transaction, 5, abril
de 1968, págs. 28-30.
HOMANS, George, Social Behavior: Its Elementary Forms, Nueva York, Harcourt,
Brace and Jovanovich, 1974.
INSTITUTO DE LA MUJER, La mujer en cifras, http://www.mtas.es/mujer/mcifras/prin-
cipa.htm, 2004.
ISALARITAT, «La femme, serait-elle un loup pour la femme?» (Sondage Monster con-
duit sur Internet auprès de 700 femmes), 2004.
http://www.isalariat.fr/info/act_visu.asp?ACT_ID=232
IZQUIERDO, María Jesús (con Olga del Río y Agustín Rodríguez), Las desigualdades
de las mujeres en el uso del tiempo, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales (Ins-
tituto de la Mujer), 1988.
JÓNASDÓTTIR, Anna, El poder del amor. (¿Le importa el sexo a la democracia?), Madrid,
Cátedra, Instituto de la Mujer, Universidad de València, 1992.
KANTER, Rosabeth Moss, Men and Women of the Corporation, Nueva York, Basic
Books, 1977a.
— «Some Effects of Proportions on Group Life: Skewed Sex Ratios and Responses
to Token Women», American Journal of Sociology, vol. 82, núm. 5, 1977b,
págs. 965-990.
KOMAROVSKY, Mirra, «Cultural Contradictions and Sex Roles», American Journal of
Sociology, vol. 52, noviembre de 1949, págs. 184-189.
KULICK, Don, «La penalización de los clientes y la “política del ahhjjj” en Suecia», en
Raquel Osborne (ed.), Trabajadoras del sexo: derechos, tráfico y migraciones en el
siglo XXI, Barcelona, Bellaterra, 2004.
LAFUENTE, Isaías, Agrupémonos todas. La lucha de las españolas por la igualdad, Ma-
drid, Aguilar, 2003.
LOMBARDO, Emanuela, La europeización de la política española de igualdad de género,
Valencia, Tirant Lo Blanch, 2004.
124 RAQUEL OSBORNE

LOVENDUSKI, Joni, «Cambio en la representación política de las mujeres», en Maria-


grazia Rossilli (coord.), Políticas de género en la Unión Europea, Madrid, Narcea,
2001.
MARDEN, Charles y MEYER, Gladis, Minorities in American Society, Nueva York, D.
Van Nostrand, 1973.
MONTERO, Rosa, «La cruz de Juanita y de Cristina», El País Semanal, núm. 1210, 5
de diciembre de 1999.
NEVADO, Teresa, «Pensar la Mujer como Sujetos Políticos», en Mujeres al Poder, Ma-
drid, Fórum de Política Feminista, 1993, págs. 19-28.
ORTIZ CORULLA, Carmen, La participación política de las mujeres en la Democracia,
1979-1986, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer, Se-
rie Estudios, 1987.
OSBORNE, Raquel, «¿Son las mujeres una minoría»?, Isegoría (Revista de Filosofía Mo-
ral y Política), núm. 14, Madrid, octubre de 1996, págs. 79-93.
— «Grupos minoritarios y acción positiva: las mujeres y las políticas de igualdad»,
Papers, octubre-noviembre, 1997, págs. 65-76.
PERNAS, Begoña y LIGERO, Juan Andrés, «Más allá de una anomalía: el acoso sexual
en la encrucijada entre sexualidad y trabajo», en Raquel Osborne y Oscar
Guasch (comps.), Sociología de la sexualidad, Madrid, CIS, Colección Monogra-
fías, núm. 195, 2003.
RAMOS TORRES, Ramón, Cronos dividido. Uso del tiempo y desigualdad entre mujeres
y hombres en España, Madrid, Instituto de la Mujer, Serie Estudios, núm. 26,
1990.
POLATNIK, Margaret, «Why Men Don’t Rear Children? A Power Analysis», Berkeley
Journal of Sociology, 1973, págs. 45-86.
SEVILLA MERINO, Julia, Mujeres y ciudadanía: la democracia paritaria, Valencia, Ins-
titut Universitari d’Estudis de la Dona, 2004.
SIMMEL, Georg, Cultura femenina y otros ensayos, México, D.F., Espasa Calpe Mexi-
cana, Colección Austral, 1938, 1961.
— «La cantidad en los grupos sociales», en Simmel, Sociología, vol. 1, Estudios sobre
las formas de socialización, Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente, 1977,
págs. 57-146.
SMITH, Dorothy, «A Sociology for Women», en Julia A. Sherman y Evelyn T. Beck
(eds.), The Prism of Sex; Essays in the Sociology of Knowledge, Madison, Univer-
sity of Winconsin Press, 1979, págs. 135-187.
VALCÁRCEL, Amelia, La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, Instituto de la Mu-
jer, Universidad de València, 1997.
VERDÚ, Vicente, «Malas y malísimas», El País, 14 de mayo de 2004, pág. 38 de SO-
CIEDAD.
VOGEL-POLSKI, Eliane, «Democracia paritaria en Europa», en Mariagrazia Rossilli
(coord.), Políticas de género en la Unión Europea, Madrid, Narcea, 2001.
WENNERÀS, Christine y WOLD, Agnes, «Nepotism and sexism in peer-review», Na-
ture, vol. 397, mayo de 1997.
YOUNG, Iris Marion, La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, Col.
Feminismos, 2000.
ZIMMER, Lynn, «Tokenism and Women in the Workplace: The Limits of Gender-
Neutral Theory», Social Problems, vol. 35, núm. 1, febrero de 1988, págs. 64-77.
5
Capacidades humanas e igualdad de las mujeres
MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

La igualdad de las mujeres es una vieja cuestión, inseparable de la de la


libertad. Ahora bien, libertad e igualdad, como es sabido, son valores en
conflicto, y si cabe lo son aún más ante el auge del neoliberalismo y de la
globalización económica. En este contexto la articulación de la libertad e
igualdad de las mujeres requiere una especial atención, esto es, introducir la
perspectiva de la justicia social y política, poner de manifiesto la necesidad
de condiciones materiales e institucionales que permitan afrontar aquellas
desigualdades económicas, sociales y políticas que cercenan el ejercicio de la
libertad de las mujeres y que apuntan al sentido y dirección de una profun-
dización en la igualdad. En el debate filosófico político de los últimos años
la revisión o renovación del lenguaje de la ciudadanía y la irrupción de las
demandas multiculturalistas han puesto el centro de reflexión en la igualdad
política y en la inclusión democrática1. Las exigencias de justicia y perte-
nencia irían en esta línea, mientras que las cuestiones de igualdad y redistri-
bución económica parecen quedar relegadas o minimizadas. No obstante,
muchas son las llamadas de atención sobre el crecimiento de las desigualda-
des y de la pobreza a nivel mundial, es decir, tanto en los países desarrolla-
dos como en los empobrecidos. Asimismo se incide en que el crecimiento
de las desigualdades y el empobrecimiento tienen un impacto enorme en las
——————
1
Véase W. Kymlicka y W. Norman, «Return of The Citizen: A Survey of Recent Work
on Citizenship Theory», Ethics, núm. 14, 1994, págs. 257-289 (vers. cast., «El retorno del ciu-
dadano. Una revisión de la producción reciente en teoría de la ciudadanía», La Política, 3,
1995, pág. 5).
126 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

vidas de las mujeres. Por supuesto podemos advertir que esto no es algo re-
almente nuevo, sin embargo sí podemos convenir en que es necesario volver
a dar un lugar prioritario, no relegar, estas cuestiones2.
Partiendo de este contexto y de acuerdo con A. Sen en que «una obser-
vación de desigualdad puede producir un diagnóstico de injusticia solo me-
diante alguna teoría de la justicia (o varias)»3, mi objetivo en lo que sigue
será examinar algunos aspectos de las concepciones de la justicia propuestas
por Martha C. Nussbaum e Iris Marion Young en tanto que ambas conce-
den gran importancia al desarrollo de las capacidades. La primera se inscri-
be en la denominada «corriente de las capacidades» que combina con el
liberalismo político4; la segunda, cercana a algunas de las tesis de dicha co-
rriente, pero defensora de la justicia y la política de la diferencia y de la de-
mocracia comunicativa. Desde esta aproximación al pensamiento de ambas
autoras se trata de ver cómo la combinación o interrelación de capacidades
y necesidades permanece como una cuestión abierta e importante5, bien
que se exprese como libertad e igualdad, derechos y libertades negativas/de-
rechos y libertades positivas, bien desde la independencia/dependencia, o
intentando salvar la disyuntiva apelando a la dignidad y las bases sociales de
la dignidad. La forma de abordar el problema de las capacidades y las nece-
sidades en unos casos lleva a orientarse hacia la ciudadanía, en otros a la jus-
ticia y/o la democracia, aunque muchas veces sea difícil trazar claramente
una línea. De la mano de Nussbaum y Young nos situamos en el terreno de
la justicia social y política y de sus implicaciones a la hora de abordar la
igualdad de las mujeres.

——————
2
Según A. Sen, la investigación empírica de los últimos años no deja lugar a dudas sobre
las desigualdades de género, sobre las posiciones desaventajadas que ocupan las mujeres en las
estructuras económicas y sociales tradicionales. Estas desigualdades, dice, son profundas y lle-
gan a afectar a cuestiones de enfermedad y mortandad, de vida y muerte, sobre todo en las mu-
jeres del Tercer Mundo. Véase Amartya Sen, «Desigualdad de género y teorías de la justicia»,
en Mora. Revista del Insituto Interdisciplinario de Estudios de Género, 6, 2000, págs. 4-18.
3
Ibíd., pág. 5.
4
Como es sabido, el representante más destacado de la «corriente de las capacidades» es
Amartya Sen, junto con el que Nussbaum participa en proyectos sobre ética y desarrollo, ética
y economía, en relación con la medida de la calidad de vida en los países en desarrollo, duran-
te su colaboración en el World Institute for Development Ethics Research (WIDER) en Hel-
sinki de 1986 a 1993. Las diferencias entre ambos pueden verse en D. A. Crocker, «Functio-
ning and Capability: The Foundations of Sen’s and Nussbaum’s Development Ethic», en M.
C. Nussbaum y J. Glover (ed.), Women, Culture and Development, Oxford, Clarendon Press,
1995, págs. 153-198 y M. C. Nussbaum, Women and Human Development, Cambridge,
Cambridge University Press, 2000, págs. 11-15.
5
Y, en un momento de debate y reflexión centrado en la igualdad política, resulta cuan-
do menos curioso comprobar las continuas citas de la máxima de Marx: «De cada uno según
sus capacidades, a cada uno según sus necesidades.» Tras la común coincidencia en que está
pensada para una sociedad comunista, de la abundancia y, por consiguiente, más allá de la jus-
ticia, dicha máxima es objeto de atención en tanto que orienta la posibilidad de ciertas articu-
laciones de las capacidades y de las necesidades. Sin entrar en detalles aquí, véase Kymlicka y
Norman, art. cit., pág. 11, y A. MacIntyre (1999), vers. cast., Animales racionales y dependien-
tes, Barcelona, Paidós, 2001, págs. 153-154.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 127

1. LIBERALISMO POLÍTICO DE LAS CAPACIDADES:


LA LUCHA POR EL FLORECIMIENTO HUMANO
No podemos examinar aquí las modificaciones que se producen en el
pensamiento de Martha Nussbaum desde la publicación de «Aristotelian
Social Democracy» (1990) hasta sus escritos más recientes en los que de-
fiende lo que denomina un «liberalismo político de las capacidades»6. No
obstante, el núcleo fundamental de su concepción se mantiene, esto es, el
intento de basar la corriente de las capacidades en la idea aristotélica-mar-
xiana de funcionamiento verdaderamente humano, al igual que sigue sien-
do su objetivo el abordar los graves y urgentes problemas de las sociedades
actuales y de manera especial los de las mujeres. Nussbaum no elabora una
teoría de la ciudadanía sino una teoría de la justicia social y política parcial,
no completa, acorde con el fin político que se plantea: que los ciudadanos
libres e iguales vivan bien. Para ello se requiere una concepción del floreci-
miento humano, elemento imprescindible y previo para determinar si un
ordenamiento político es bueno. Dicho de otro modo, las modificaciones
en su pensamiento no afectan a su interés en dar soporte filosófico, norma-
tivo, al diseño de las instituciones básicas de la sociedad o, mejor, a los prin-
cipios constitucionales básicos que, nos dice, deberían ser respetados e im-
plementados por los gobiernos de todas las naciones como el mínimo justo
o mínimo social básico que demanda el respeto por la dignidad humana.
Ese mínimo social básico lo constituye, a su entender, las capacidades hu-
manas centrales, lo que realmente la gente es capaz de hacer y de ser, res-
pondiendo a la intuición de lo que es una vida merecedora de la dignidad
del ser humano.
Sumariamente, Nussbaum suscribe la idea de Aristóteles de que «el ré-
gimen mejor será aquel cuya organización permita a cualquier ciudadano
——————
6
Véase, para una introducción general M. X. Agra, «Animales políticos y búsqueda del
bien de M. C. Nussbaum», en R. Máiz (coord.),Teorías políticas contemporáneas, Valencia, Ti-
rant lo blanch, 2001, págs. 335-363. De algunos de las modificaciones nos hemos ocupado en
«Internacionalismo, feminismo y justicia. La filosofía política de M. C. Nussbaum», en F.
Quesada (ed.), Siglo XXI: ¿un nuevo paradigma de la política?, Barcelona, Anthropos, 2004. De
su extensa producción destacamos: The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy
and Philosophy, Cambridge University Pres, Cambridge, 1986; «Nature, Function, and Capa-
bility: Aristotle on Political Distribution», en Oxford Studies in Ancient Philosophy, suppl.
vol. 1, 1988, págs. 145-184; «Aristotelian Social Democracy», en R. Bruce Douglas, G. M.
Mara y H. S. Richardson (comps.), Liberalism and The Good, Nueva York, Routledge, 1990.
«Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism», en Political
Theory, 20, 1992, págs. 202-246; «Non Relative Virtues: An Aristotelian Approach», en M. C.
Nussbaum y A. Sen (eds.), The Quality of Life, Oxford, Clarendon Press, 1993 (vers. cast., La
calidad de vida, México, F.C.E., 1996). «Aristotle on Human Nature and the Foundations of
Ethics», en E. J. Altham y H. Ross (eds.), World, Mind, and Ethics: Essays on the Ethical Philo-
sophy of Bernard Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1995. «The Good As Dis-
cipline, The Good As Freedom», en D. C. Crocker y T. Linden (eds.), Ethics of Consumption.
The Good Life, Justice and Global Stewarship, Nueva York/Oxford, Rowman & Littlefield
Publs. Inc., 1998. Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 1999.
128 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

prosperar más y llevar una vida feliz» (Política, 1324a: 23-25). Para deter-
minar si un ordenamiento político es bueno es necesario disponer de una
concepción del bien, de la vida buena, previa a la selección de la estructura
y la distribución políticas. En sus primeros escritos denomina a su interpre-
tación de Aristóteles «concepción distributiva». La tarea de la política es dis-
tributiva, su fin que todos y cada uno de los miembros de la comunidad dis-
pongan de las condiciones básicas necesarias para que pueda ser elegida una
vida humana buena y plena. El fin político es producir las capacidades para
funcionar. Así, no se trata de distribuir recursos, bienes u oficios. Se opone
abiertamente al utilitarismo y a la concepción distributiva de los bienes pri-
marios de Rawls7. La cuestión radica en que riqueza, posesiones o dinero
son bienes instrumentales, no buenos en sí mismos, de donde se deduce que
más de estos bienes no siempre es mejor. De acuerdo con Sen, sostiene que
la idea de desarrollo es normativa; con Aristóteles y el Marx de los Manus-
critos de 1844 afirma la importancia de las condiciones materiales e institu-
cionales, necesarias para que los ciudadanos puedan elegir una vida humana
buena y plena. Esta idea tiene una expresión básica en la utilización de la
afirmación de Aristóteles de que «a ningún ciudadano debería faltarle el sus-
tento». La tarea política consiste en remover los obstáculos e intervenir para
lograr que la gente sea capaz de elegir y funcionar.
Nussbaum quiere hacer compatible su idea aristotélico-marxiana del
florecimiento humano con el liberalismo, dando cabida a la elección y a los
derechos y libertades. El problema que suscita el liberalismo tiene que ver
con la igualdad, con las condiciones materiales e institucionales, no con la
libertad. De ahí que insista en que el fin distributivo político debe ser defi-
nido en términos de capacidades, no de funcionamiento real, y que la capa-
cidad de elección sea la capacidad central a que ha de atenderse en cada área
de la vida, haciendo hincapié en que la elección —lo que sería esencial al li-
beralismo— ni es pura espontaneidad ni es independiente de las condicio-
nes sociales y materiales. No obstante, tiene que reconocer que aunque Aris-
tóteles concede cierto papel a la elección, no es suficiente, lo que le lleva a
asumir la idea liberal de que el ciudadano, en tanto que libre y con digni-
dad, es un «hacedor de elecciones». Teniendo en cuenta esta combinación,
la tarea urgente que corresponde a la política es la de proporcionar a los ciu-
dadanos lo que necesitan, tanto para poder realizar las elecciones como para
tener posibilidades reales de ejercer sus funciones más valiosas. Las liberta-
des, los derechos políticos, coincide con Sen, son fundamentales no sólo
para la satisfacción de las necesidades sino sobre todo para poder formular-
las. Ahora bien, el fin político es la capacidad, no el funcionamiento. Los
ciudadanos serán libres de elegir los funcionamientos y cómo usarlos. La au-
tonomía, el respeto por la elección, constituye una de las piezas arquitectó-

——————
7
La concepción distributiva se opone también a una definición del bien en términos de
opulencia o de medida del desarrollo económico según el P. I. B. La razón no es otra que la de
que no se puede tratar como un fin lo que es un medio.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 129

nicas de su propuesta, forma parte de la razón práctica. Pero asimismo se re-


quiere cuidar de la forma de vida que la sustenta.
Las preguntas que están en la base de la concepción de esta autora son
¿qué funciones humanas son importantes?, ¿qué precisa una vida humana
buena?, ¿qué elementos de nuestra experiencia nos parecen tan importantes
para nosotros que son parte de quienes somos?8. La concepción aristotélica
parte de la idea intuitiva de que los seres humanos no son dioses ni bestias,
sino seres caracterizados por ciertos poderes básicos y por una «asombrosa
necesidad». Con Aristóteles y Marx como referentes, destaca la complejidad
de las relaciones humanas, unas relaciones de dependencia e interdependen-
cia, de los seres humanos entre sí y en relación con el mundo natural. Esto
es importante a la hora de perseguir el bien, por ello la tarea de la política
debe ser imaginar formas de interdependencia que sean humanas y no ser-
viles, así como forjar, en la medida de lo posible estas circunstancias9. Si la
razón práctica es una de las piezas arquitectónicas de su concepción, la so-
ciabilidad o la afiliación es la otra. En sus últimos escritos la idea intuitiva si-
gue siendo ésta, aunque se hace más hincapié en la dignidad. Los seres hu-
manos son seres con dignidad y necesitados, vulnerables e incompletos,
limitados y capaces, animales políticos que no pueden sustraerse a los envi-
tes de la fortuna, ni a las tragedias, es decir, no pueden sustraerse a los ries-
gos y exigencias de su experiencia mundana, terrenal, variable y diversa his-
tórica y culturalmente10.
Defendiendo una concepción matizadamente esencialista de la natura-
leza humana, universalista pero sensible al pluralismo y a las diferencias cul-
turales, humanista, que apuesta por la construcción normativa, va a identi-
ficar una lista de capacidades humanas básicas que, en el contexto del
liberalismo político, pueden ser objeto de un «consenso entrecruzado». Es
decir, de un consenso entre quienes tienen diferentes concepciones compre-
hensivas del bien. Además de presentar la lista de capacidades humanas cen-
trales, recientemente formula un principio político: el principio de cada per-
sona como fin, que va a redenominar «el principio de la capacidad de cada
persona»11, queriendo incidir en que las capacidades deben ser perseguidas
para todas y cada una de las personas, tratándolas como un fin y nunca
como un medio. De igual modo insiste en que las capacidades centrales no
pueden ser violadas para conseguir otros tipos de ventaja social.
Uno de los elementos más relevantes de la corriente de las capacidades
lo constituye su crítica de aquellas concepciones que se basan en los recur-
——————
8
La calidad de vida, ob. cit., pág. 348.
9
«Aristotelian», art. cit., pág. 243. El liberalismo rawlsiano, sin embargo, tiene otra idea
intuitiva. Para el constructivismo kantiano la persona se caracteriza por los dos poderes o fa-
cultades morales, no por sus necesidades o vulnerabilidades y, aunque empírico, indica Nuss-
baum, sigue concibiendo la personalidad moral como creadora de un reino moral propio, dis-
tinto e independiente del natural.
10
Véase «Political Animals: Luck, Love and Dignity», en Metaphilosophy, vol. 29, núm. 4,
1998, págs. 273-287.
11
Véase Women and Human Development, ob. cit., págs. 5 y 74.
130 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

sos, en este sentido, como señalamos, es criticada la concepción rawlsiana.


El atender a los recursos supone olvidar un hecho importante de la vida hu-
mana, a saber, que las necesidades de recursos y las capacidades para con-
vertir los recursos en funcionamientos valiosos varían enormemente según
los individuos. Desde una aproximación basada en recursos no se tienen en
cuenta suficientemente los obstáculos que pueden darse incluso cuando los
recursos parecen estar adecuadamente extendidos, lo que significa que, si
operamos sólo con un índice de recursos, con frecuencia se reforzarán las de-
sigualdades. En este sentido, sostiene Nussbaum, la concepción rawlsiana
no respeta de forma suficiente la lucha por el florecimiento de todos y cada
uno de los individuos. Hay, pues, que conocer los obstáculos y tener en
cuenta el contexto social en el que se desarrollan las luchas por el floreci-
miento de todas y cada una de las personas. Esta aproximación trata a cada
persona como un fin y como una fuente de agencia y valor por derecho pro-
pio, de ahí que no se centre en la satisfacción o en la presencia de recursos,
sino en lo que los individuos son capaces de hacer y de ser12. Lo que lleva a
afirmar que «sólo un amplio interés por el funcionamiento y la capacidad
puede hacer justicia a las complejas interrelaciones entre los esfuerzos hu-
manos y su contexto material y social»13.
La lista de capacidades humanas centrales que Nussbaum identifica,
parte de la idea intuitiva de que ciertas funciones son centrales en la vida hu-
mana, esto es, que su presencia o ausencia se comprende como marca de la
presencia o ausencia de vida humana. Y, al mismo tiempo, se entiende que
hay algo que hace que estas funciones tengan una forma realmente huma-
na, en la línea en que Marx, siguiendo a Aristóteles, lo expresa. La lista, di-
fiere de los bienes primarios de Rawls, sin embargo comparte el mismo es-
píritu político-liberal, es la base moral de las garantías constitucionales.
Nussbaum insiste una y otra vez que lo que importa son las capacidades no
los funcionamientos reales y que una lista tal como esta deja lugar y protege
los espacios de modo que la gente pueda perseguir aquellas funciones que
valoran, inclusive si son erradas, contradictorias. De lo que se trata es de dis-
poner de unas bases para establecer un mínimo social decente en una varie-
dad de áreas, mínimo que debe ser asegurado para todos los ciudadanos,
aunque haya desacuerdo en el papel a desempeñar por el gobierno y la pla-
nificación pública en su promoción.
Merecen destacarse dos aspectos. En primer lugar, su defensa liberal se
sitúa en el valor de la libertad, en la libertad de cada persona para elegir en
cuestiones fundamentales. La libertad de elección tiene, como decíamos,
precondiciones materiales e institucionales, no es solo una cuestión de tener
derechos sobre el papel, sino de estar en posición de ejercerlos, de ahí la ne-
cesidad de atender a los recursos materiales e institucionales, tanto para la
formación de las capacidades como para su expresión. Con otras palabras,

——————
12
Ibíd., págs. 68-70.
13
Ibíd., pág. 70.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 131

las libertades y oportunidades reconocidas en su lista no son puramente for-


males, coincidiendo con Rawls en que responden al «igual valor de la liber-
tad» y a una «realmente equitativa igualdad de oportunidades». En segundo
lugar, la búsqueda y propuesta de un mínimo social decente —las capacida-
des como fines sociales— remite a la provisión de un «umbral de capaci-
dad». Así pues, en lo que respecta a la igualdad Nussbaum deja abiertas las
posibilidades de articulación distributiva, el umbral de capacidad apunta a
la suficiencia. No entra en el debate sobre los niveles de igualdad, sobre las
propuestas igualitaristas o el principio de la diferencia, etc., indicando que
esto se debe abordar cuando las diferencias sean significativas en la prácti-
ca14. Puntualiza, eso sí, que por igualdad entiende la no discriminación por
razón de raza, sexo, etc. y que, en lo que respecta a la igualdad material, son
necesarias políticas redistributivas, pero no aborda cuestiones económicas.
Al presentar una teoría parcial de la justicia también quedan fuera otras
cuestiones que siendo importantes han de esperar a posteriores desarrollos.
Propone aplazar estas cuestiones hasta que todos los ciudadanos estén por
encima del umbral, algo todavía no realizado. Por una parte, en línea con su
defensa de la lista de capacidades, quiere dejar abierta la posibilidad de dis-
tintas formas de distribución. Por otra, no descarta que se produzcan con-
flictos trágicos a la hora de decidir entre niveles de capacidades, sobre todo
si consideramos las situaciones de graves privaciones que aquejan a los paí-
ses en desarrollo. Lo fundamental es que la igualdad de capacidad no se vin-
cula necesariamente con la igualdad de recursos, dependerá de cómo los re-
cursos afecten una vez que rebasamos el nivel del umbral de capacidad.
Basta aquí recordar que más no siempre es mejor.
La idea orientadora de la lista es que una vida realmente humana es una
vida que está determinada por los poderes humanos de la razón práctica y la
sociabilidad. Su objetivo es lograr un consenso entrecruzado, en el sentido
rawlsiano. Comporta una concepción moral como un punto de vista inde-
pendiente (freestanding), es decir que no se deduce de la teología natural, de
la metafísica o de cualquier otra fuente moral. Entiende que, según su in-
terpretación, esto está en la explicación de Aristóteles del funcionamiento
humano, no obstante ella suscribe una concepción parcial, no totalmente
comprehensiva de la vida buena. Parcial, como es sabido, porque es una
concepción moral únicamente para los principios políticos. Veamos la lista:
Capacidades humanas centrales:

1. Vida. Poder vivir una vida humana completa de duración normal;


no morir prematuramente o antes de que la vida de uno sea tan li-
mitada que no merezca la pena vivirla.
2. Salud corporal e integridad. Poder disfrutar de buena salud; ali-
mentarse adecuadamente; disponer de alojamiento adecuado; te-

——————
14
Ibíd., pág. 86.
132 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

ner la oportunidad de satisfacción sexual y de elegir en cuestiones


de reproducción; poder moverse de un lugar a otro; protegerse
frente a ataques violentos, incluyendo el acoso sexual, la violación
dentro del matrimonio y la violencia doméstica en general.
3. Placer y Dolor. Poder evitar aflicciones innecesarias y perjudiciales
en la medida de lo posible, y disfrutar de experiencias satisfacto-
rias.
4. Sentidos. Imaginación. Pensamiento. Poder usar los sentidos; ser ca-
paz de imaginar, pensar, razonar —y de hacerlo de forma infor-
mada y cultivada mediante una adecuada educación, incluyendo,
pero nunca limitándose a la alfabetización y la formación mate-
mática y científica básica. Poder utilizar la imaginación y el pen-
samiento en relación con la experimentación y producción de
materiales enriquecedores espiritualmente y con acontecimientos
fruto de la propia elección (religiosos, literarios, musicales, etc.).
Ser capaz de utilizar la propia mente en formas protegidas por ga-
rantías de libertad de expresión tanto respecto al discurso político
como a la expresión artística y la libertad de culto religioso.
5. Emociones. Poder tener apego a objetos y personas fuera de noso-
tros mismos. Amar a aquellos que nos aman y se preocupan por
nosotros. Entristecernos por su ausencia; y en general, amar, afli-
girse, experimentar nostalgia, gratitud e ira justificada. Sustentar
esta capacidad significa apoyar aquellas formas de asociación hu-
mana que se muestran cruciales en el desarrollo de dichas emo-
ciones.
6. Razón práctica. Poder formar una concepción del bien y tomar
parte en reflexiones críticas sobre la planificación de la propia
vida. Esto incluye, hoy en día, poder buscar empleo fuera del ho-
gar familiar (en un régimen que proteja la libre elección de ocu-
pación) y participar en la vida política.
7. Afiliación. Poder vivir para y por otros, reconocer y mostrar preo-
cupación por otros seres humanos, participar en varias formas de
interacción social. Ser capaz de imaginar la situación de otro y te-
ner compasión por tal situación. Tener capacidad para la justicia
y la amistad. Proteger esta capacidad significa, una vez más, pro-
teger las instituciones que constituyen esas formas de afiliación y
también proteger las libertades de reunión y expresión política.
8. Otras especies. Poder vivir interesándose y en relación con los ani-
males, plantas y el mundo de la naturaleza.
9. Juego. Poder reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas.
10. Capacidad de separación (Separateness). Poder vivir la propia vida y
no la de ningún otro. Esto implica tener ciertas garantías de no in-
terferencia en ciertas decisiones que son especialmente personales
y propias de uno mismo tales como matrimonio, hijos, expresión
sexual, habla y trabajo.
10a. Capacidad de separación fuerte (Strong Separateness).
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 133

Poder vivir la vida en el propio entorno y contexto. Esto significa tener


garantías de libertad de asociación y libertad frente a acciones de busca y
captura injustificadas. También significa cierto tipo de garantía de integri-
dad respecto de la propiedad personal, aunque esta garantía pueda estar li-
mitada de varias formas por las demandas de igualdad social; y está siem-
pre sujeta a negociación en relación con la interpretación de las otras
capacidades15.
Una de las características importantes es que es una lista de capacidades
combinadas. Nussbaum distingue entre: 1) Las capacidades básicas: el equi-
pamiento innato de los individuos que son las bases necesarias para desarro-
llar las capacidades más avanzadas y una base de interés moral. 2) Las capa-
cidades internas: estados desarrollados de la persona que son condiciones
suficientes para el ejercicio de las funciones. A diferencia de las capacidades
básicas, estos estados son condiciones maduras. 3) Las capacidades combina-
das: la gente puede haber desarrollado un poder normalmente, indica, con
bastante soporte del mundo social y material, pero puede ser que no fun-
cione de acuerdo con él. De ahí las capacidades combinadas, es decir, las ca-
pacidades internas combinadas con adecuadas condiciones externas para el
ejercicio de la función16. Una vez más, el fin político es la producción de ca-
pacidades combinadas, las circunstancias materiales y sociales son impres-
cindibles para el desarrollo y posibilidades de expresión de las capacidades.
Frente al perfeccionismo, frente a una política asistencial o paternalista, el
fin político apropiado a ciudadanos adultos es la capacidad y no el funcio-
namiento.
La lista, entonces, es una lista de capacidades combinadas, los items de
la lista tienen que ser llevados a cabo para los ciudadanos de un Estado-na-
ción de forma que se promuevan sus poderes o capacidades internas en un
medioambiente adecuado. Limitando una aspiración anterior más interna-
cionalista, Nussbaum sitúa ahora el centro en el Estado-nación. Entiende
que su idea puede ser empleada en programas de agencias internacionales y
organizaciones no gubernamentales, y puede servir de base a tratados inter-
nacionales y a otros documentos o a leyes internacionales y nacionales. Pero,
en todo caso, en su implementación el Estado-nación tiene un papel decisi-
vo, pasarlo por alto supondría una prescripción de tiranía. Sería deseable
que la comunidad de naciones alcanzase también un «consenso entrecruza-
do transnacional» sobre la lista de las capacidades, como un conjunto de fi-
nes para la acción cooperativa internacional y para cada nación. Esto lleva-
——————
15
Desde sus primeras versiones la lista ha ido revisándose. La aquí citada corresponde a la
versión de «Good as Discipline», art. cit., págs. 318-319 (trad. n.). En Women and Human De-
velopment, y, en parte, como resultado de sus investigaciones en la India, introduce matizacio-
nes en algunos items (2, 7, 10 y 10.ª). Da ahora mayor énfasis a la integridad personal y al con-
trol sobre el medioambiente propio de cada uno (incluyendo derechos de propiedad y
oportunidades de empleo) así como a la dignidad y la no humillación.
16
Por ejemplo, indica, una mujer que no está mutilada genitalmente pero que tiene que
estar recluida en casa, tiene la capacidad interna pero no la capacidad combinada que le per-
mita su expresión sexual y demás.
134 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

ría consigo, asimismo, afrontar la transferencia de riquezas entre países. Alu-


de nuestra autora a los problemas derivados de la globalización, aboga por
un globalismo moral, pero aún así, recalca, se necesitan los Estados-nación.
La razón de esta insistencia tiene que ver con los problemas que aquejan a
las estructuras transnacionales: básicamente, los problemas de responsabili-
dad o rendición de cuentas (accountability) y de representación. Por consi-
guiente, la implementación práctica descansará en el trabajo de los ciudada-
nos de cada nación.
En relación con la cuestión de la pertenencia a la comunidad y con el
papel que juega el Estado-nación, Nussbaum complementa su concepción
con una versión del cosmopolitismo, basada en su lectura de los Estoicos y
de Kant, y de los deberes para con la humanidad. Su defensa de la ciudada-
nía mundial no supone la creación de un Estado mundial, ni tampoco re-
nunciar a los apegos e identificaciones particulares. Se opone al patriotismo,
quiere incidir en la interdependencia de todos los seres y comunidades hu-
manas, respetando la individualidad y la elección. Asimismo, defiende la
ciudadanía mundial, más que la democrática o nacional, como núcleo de la
educación cívica. No obstante, en lo que respecta a la justicia, nos dice, los
lugares más manejables para luchar por ella son los Estado-nación y su en-
tramado institucional. El objetivo es conseguir una estructura institucional
justa y, desde esta perspectiva, los deberes para con la humanidad no son de-
beres personales, implican hacer lo que se pueda para que tales estructuras
sean posibles. La tarea de las instituciones políticas consiste en asegurar los
bienes básicos de la vida para todos17.
Por otra parte, la lista de capacidades humanas centrales tiene una estre-
cha relación con los Derechos Humanos. A juicio de nuestra autora, la lista
cubre el terreno tanto de los derechos de primera generación (libertades ci-
viles y políticas) como los de segunda generación (derechos sociales y eco-
nómicos); viene a jugar el mismo papel. Ahora bien, elabora una defensa del
lenguaje de las capacidades frente al de los derechos humanos, apelando a
que comporta más claridad y no está vinculado a una cultura particular o a
una tradición histórica, es decir, de Occidente, de lo que se habla es de lo
que la gente es capaz de hacer y de ser. Por último, dejando a un lado, por
nuestra parte, los problemas de justificación de la concepción moral —bá-
sicamente responde al esquema de Rawls: equilibrio reflexivo, estabilidad
por las correctas razones—, Nussbaum quiere salir al paso de posibles obje-
ciones y defender las virtualidades de su concepción universalista sensible al
pluralismo y a las diferencias culturales, por eso indica que lo que caracteri-
za a su lista es: su múltiple realizabilidad, el fin que persigue es la capacidad,
el valor de las libertades y de la razón práctica, el liberalismo político y los
——————
17
«Political Animals», art. cit., págs. 281. También «Lawyer for Humanity: Theory and
Practique in Ancient Political Thought», en Nomos, vol. 87, 1995; «Kant and Stoic Cosmo-
politanism», en The Journal of Political Philosophy, vol. 5, núm. 1, 1997; M. C. Nussbaumy J.
Cohen (eds.), For Love of Country, Boston, Beacon Press, 1996 (vers. cast., Los límites del pa-
triotismo. Identidad, pertenencia y ciudadanía mundial, Barcelona, Paidós, 1999).
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 135

constreñimientos que acompañan a la implementación. Estos cinco ele-


mentos permiten, dice, superar los problemas del universalismo18.
De lo dicho hasta aquí se desprende que los ciudadanos libres y con dig-
nidad son aquellos que pertenecen al Estado-nación, concediendo un valor
importante a las instituciones y organizaciones internacionales, comple-
mentándose con un ideal de ciudadanía cosmopolita que puede ser en mu-
chos casos, dice Nussbaum, una empresa solitaria. De su argumentación
nos interesa resaltar que el ciudadano es un individuo profundamente co-
nectado con la libertad de elección, acepta la idea de autonomía liberal pero,
asimismo, reconoce la dependencia e interdependencia, la vulnerabilidad y
necesidades de los seres humanos y su dignidad. Esto le lleva a sostener que
las capacidades, no los recursos, son el asunto prioritario de la justicia, los
individuos necesitan diferentes recursos para lograr el desarrollo de sus ca-
pacidades. Desde esta perspectiva, la explotación es la manifestación de la
subordinación de los fines de unos individuos a los de otros, el tratar a una
persona como un mero objeto de uso para otros, así, reformula el principio
de cada persona un fin en el principio de la capacidad de cada persona. Las ca-
pacidades no se persiguen para la familia, el Estado, los grupos o corpora-
ciones, sino para el individuo. El liberalismo político garantiza el ámbito de
la elección humana y es, además, una forma de universalismo que tiene po-
sibilidades de ser persuasivo en el mundo moderno.
El otro aspecto a tener en consideración es su crítica del utilitarismo y
de todas aquellas corrientes basadas en las preferencias. Sin poder entrar en
ello, quisiéramos incidir en que realiza un análisis de las preferencias y el de-
seo para defender la idea de la «deformación de las preferencias», por un
lado y, por otro, para establecer el papel que juega el deseo en la justificación
de una concepción sustantiva, no procedimental del bien, en su propuesta
normativa19. Lo que a este respecto hay que apuntar es que Nussbaum sos-
tiene que las preferencias no son fiables en la medida en que pueden estar
deformadas por la tradición y la opresión, de forma que en condiciones de
injusticia básica pueden, dicho con otras palabras, ser fruto de una falsa con-
ciencia. Por eso hay que someter a escrutinio crítico las preferencias. Ahora
bien esto plantea un problema, como ha señalado A. Phillips, cómo encajar
el análisis social de la formación de las preferencias con el énfasis liberal en
la elección, clave en su articulación, cómo distinguir entre deseos razonables
e irracionales. Esta tensión conduce a Nussbaum a una suerte de «liberalis-
mo iliberal»: de un lado se afirma la separación de los seres humanos, la elec-
ción y la autonomía pero, por otro, «tiene que rechazar muchas de estas
elecciones como productos de un poder social injusto»20. Se decanta, no sin
——————
18
Nussbaum aclara que la lista de capacidades no está pensada para la medida de la cali-
dad de vida, aunque pueda ser utilizada para ello. Lo que le preocupa es lo que los ciudadanos
tienen derecho a demandar de sus gobiernos. Sobre la justificación política, véase, Women and
Human Development, págs. 101-105.
19
Ibíd., cap. 2.
20
A. Phillips, «Feminism and Liberalism Revisited: Has Martha Nussbaum Got it
Right?», en Constellations, vol. 8, núm. 2, 2001, pág. 264.
136 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

problemas, por la elección, la libertad, la autonomía, no por la igualdad. En


tanto que se dirige a las cuestiones urgentes y graves, opta por la suficiencia
y alcanzar un umbral de capacidad, la pobreza desplaza a las desigualdades.
Mas, como indica Phillips, la igualdad es relacional: «puedes tener todo lo
que necesites para vivir una existencia humana decente, pero seremos aún
desiguales si yo tengo diez veces más de tiempo»21, por lo que propone
como alternativa sustituir la autonomía por la igualdad y abordar desde este
interés fundamental los problemas de los diferenciales de poderes y de capa-
cidades. La cuestión radica no en si los individuos tienen el mínimo necesa-
rio para la elección, sino si su posición en las jerarquías sociales determinan
sus elecciones en formas desiguales22.

2. POLÍTICA DE LA DIFERENCIA:
LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO
En términos generales podemos decir que Nussbaum y Young compar-
ten la idea de que la justicia es la virtud básica de la ciudadanía, ambas inci-
den en la conexión entre los valores de la vida buena y la justicia y en el va-
lor de la libertad humana. Se oponen a una definición fuerte de naturaleza
humana pero incorporan, en tanto que desarrollan una concepción norma-
tiva, unos valores que respeten las diferencias y la pluralidad de las defini-
ciones de lo bueno. Evidentemente hay diferencias significativas en la arti-
culación que ambas llevan a cabo de estas ideas, en el caso de Nussbaum
determinado por su concepción aristotélico-marxiana del funcionamiento o
florecimiento humano, compatible con su defensa del liberalismo político,
en el de Young por su incardinación en la teoría crítica y la ética comunica-
tiva23. Una toma como objetivo lo que los seres humanos son capaces de ha-
cer y de ser, la otra ofrece una imagen de la gente como personas que hacen
cosas y actúan. Asimismo defienden un universalismo, con matices dife-
rentes, y ambas dan un valor fundamental a la imaginación y a la narrativi-
dad. Las dos ven la necesidad de la reflexión normativa y de su contextuali-
zación histórica, social y cultural, si bien Nussbaum la concreta en una
teoría de la justicia parcial, mientras que Young no construye una teoría de
la justicia sino que ofrece un ideal de justicia general o abstracto. La distan-
cia crítica, la crítica social situada y las posibilidades normativas no realiza-
das pero latentes en la realidad social dada, junto con el interés emancipa-
dor y la libertad, constituyen los ejes de su reflexión racional, normativa
sobre la justicia. Un punto fuerte de coincidencia se refiere a que la justicia
social tiene que ver con las condiciones institucionales, no con las preferen-
——————
21
Ibíd., pág. 259.
22
Ibíd., pág. 264.
23
Young es crítica con algunos aspectos de la versión de Habermas. También incorpora
en su teoría crítica los análisis de la diferencia de autores postmodernos como Derrida, Lyotard,
Foucault y Kristeva.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 137

cias o formas de vida de los individuos o de los grupos, aspecto este que nos
interesa especialmente aquí. También comparten la crítica a las corrientes ba-
sadas en recursos, no obstante Young va a elaborar una crítica más contun-
dente de lo que denomina «paradigma distributivo». Aunque, como decimos,
hay un parecido de familia —similar quizás al que habría entre Rawls y Ha-
bermas— las diferencias son aún importantes. Veamos las líneas fundamenta-
les de la propuesta de la justicia y la política de la diferencia de Young.
Antes indicábamos que el lenguaje de la ciudadanía venía a sustituir al
de la liberación, no es el caso de Young, quien explícitamente asume este
lenguaje de acuerdo con los nuevos movimientos sociales. Su ideal de justi-
cia, frente a otras propuestas, lo que persigue es la liberación y no la equi-
dad. En Justice and The Politics of Difference (1990)24 establece que la igual-
dad básica para todas las personas es un valor moral; que hay profundas
injusticias en nuestra sociedad que reclaman cambios institucionales y que
las estructuras de dominación impregnan injustamente nuestra sociedad.
Partiendo de esto, plantea una crítica del paradigma distributivo que, a su
juicio, suscriben la casi totalidad de las teorías de la justicia contemporáne-
as. El paradigma distributivo es aquel que:
define la justicia social como la distribución moralmente correcta de be-
neficios y cargas sociales entre los miembros de la sociedad. Los más im-
portantes de estos beneficios son la riqueza, el ingreso y otros recursos
materiales. La definición distributiva de la justicia a menudo incluye, sin
embargo, bienes sociales no materiales tales como derechos, oportunida-
des, poder y autoestima. Lo que marca el paradigma distributivo es una
tendencia a concebir la justicia social y la distribución como conceptos
coextensivos25.

Young considera que además de hacer coextensiva la justicia y la distri-


bución, las teorías actuales de la justicia sustentan el atomismo social, se
centran en la asignación de bienes a individuos y en las comparaciones de
porciones de los mismos distribuidos entre individuos. Comportan un mo-
delo estático de sociedad y una ontología social incompleta o errada. Su aná-
lisis contempla dos problemas fundamentales: el paradigma distributivo ig-

——————
24
Princenton University Press, Princenton. Vers. cast., La justicia y la política de la dife-
rencia, Madrid, Cátedra, 2000. Young también tiene una extensa producción de la que desta-
camos: «Impartiality and The Civic Public: Some Implications of Feminist Critiques of Moral
Political Theory», en S. Benhabib y D. Cornell (eds.), Feminism as Critique, Oxford, Polity
Press, 1987; «Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship»,
en Ethics, 99, 1989, págs. 205-274; «Rawls’s Political Liberalism», en Journal of Political Philo-
sophy, 372, 1995, págs. 181-190; «Together in Difference: Tansforming the Logic of Group»,
en W. Kymlicka (ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford, Oxford University Press, 1995;
Intersecting Voices: Dilemas of Gender, Political Philosophy and Policy, Princenton, Princenton
University Press, 1997; «Justice, Inclusion and Deliberative Democracy», en S. Macedo (ed.),
Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement, Oxford, Oxford University Press,
1999; Inclusion and Democracy, Oxford, Oxford University Press, 2000.
25
«Justicia y Política...», ob. cit., págs. 33-34.
138 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

nora u oculta el contexto institucional que determina la distribución mate-


rial pero que, por otra parte, lo presupone; y, la lógica de la distribución no
es adecuada cuando se aplica a bienes y recursos no materiales26. La crítica
al paradigma distributivo se sitúa, es importante tenerlo en cuenta, en el
contexto de la sociedad estadounidense. La distribución de bienes materia-
les, de bienes básicos para los que sufren graves privaciones es una cuestión
prioritaria para toda teoría o programa de justicia, pero las demandas de jus-
ticia en la sociedad estadounidense afectan a problemas que, en general, re-
miten a tres categorías de cuestiones no distributivas que se tienden a igno-
rar: las relativas a las estructuras y procesos de la toma de decisiones, la
división del trabajo y la cultura (entendiendo por ésta, símbolos, imágenes,
significados y comportamientos habituales y todo aquello a través de lo cual
la gente expresa sus experiencias y se comunica).
En principio acepta la crítica marxista a la distribución pero no basta,
dice, para dar cuenta de los problemas de justicia. Tampoco se deduce de
ella que haya que abandonar el concepto de justicia, por el contrario, ha de
ampliarse su alcance. Desde esta óptica, el contexto institucional es más am-
plio que el concepto de «modo de producción», e incluye «todas las estruc-
turas y prácticas, las reglas y las normas que las guían, y el lenguaje y sím-
bolos que median las interacciones sociales dentro de dichas estructuras y
prácticas, en instituciones tales como el Estado, la familia y la sociedad civil,
así como en el trabajo. Todos estos factores son relevantes al momento de re-
alizar evaluaciones sobre la justicia, en la medida en que condicionan la ap-
titud de la gente para participar en la determinación de sus acciones y su ap-
titud para desarrollar y ejercer sus capacidades»27.
El contexto institucional amplia o restringe las posibilidades de hacer
cosas, luego hay que someter a evaluación a las estructuras institucionales.
Las cuestiones no distributivas demandan la atención de la justicia ahora, en
ellas radican las injusticias. Por ello, se ocupa de tres bienes no materiales:
derechos, oportunidades y autoestima, que en el paradigma distributivo se
asimilan a las posesiones. Para Young los derechos son relaciones, no cosas,
remiten al hacer y no al tener, a relaciones sociales. Lo mismo se aplica a las
oportunidades, estas son condiciones de posibilidad que implican «una con-
figuración de reglas y relaciones sociales, así como una cierta autopercepción
y unas determinadas capacidades del individuo». Las oportunidades ni han
de entenderse como «ocasiones», ni son bienes individualizables: «el con-
cepto de oportunidad se refiere a la capacidad más que a la posesión; da
cuenta del hacer más que del tener»28. Al igual que con los derechos, no tie-
ne sentido tratarlas como cosas que se poseen. La auto-estima se analiza, en

——————
26
Ibíd., pág. 36.
27
Ibíd., pág. 42.
28
Ibíd., pág. 49. La comprensión de las oportunidades como capacidades va en la misma
línea de Sen o Nussbaum. Sen comenzó utilizando «oportunidades», luego las sustituye por ca-
pacidades. No obstante, para Nussbaum las capacidades son poderes personales, mientras que
para Young tienen un carácter relacional.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 139

términos similares, como una función de la cultura. En los tres casos se cues-
tiona la «reificación» de los bienes no materiales. Se requiere un marco nor-
mativo más amplio que el de las teorías distributivas, en el que las identida-
des y las capacidades individuales sean comprendidas como producto de
procesos y relaciones sociales, ya que «la lógica distributiva no deja lugar
para concebir la capacidad o incapacidad de las personas como una función
de las relaciones entre ellas». Frente a un modelo estático y una ontología so-
cial atomista se concede peso a los procesos, las relaciones y los grupos so-
ciales, así como a la evaluación de la producción y reproducción de mode-
los distributivos.
La distribución del poder se ve afectada igualmente por la posesión y la
reificación, el poder no se ve de forma relacional. Pero sobre todo, la lógica
distributiva ignora u oculta la dominación estructural o sistemática que im-
pide a la gente participar en la determinación de sus acciones o de las con-
diciones de sus acciones. La propuesta de esta autora supone una amplia-
ción del concepto de justicia que viene a coincidir con la política, la justicia
requiere que todas las personas participen efectivamente, que ejerzan su li-
bertad y que sean capaces de expresar sus necesidades: «como personas que
hacemos cosas y actuamos, intentamos promover muchos valores de justicia
social además de la equidad en la distribución de los bienes; aprender y uti-
lizar capacidades satisfactorias y expansivas en contextos socialmente reco-
nocidos; participar en la formación y gestión de las instituciones y recibir un
reconocimiento por tal participación; actuar y comunicarnos con las demás
personas y expresar nuestras experiencias, sentimientos y perspectiva sobre
la vida social en contextos en los que otras personas puedan escucharnos»29.
Conecta los valores de la vida buena con la justicia, pero no funde am-
bas. Así, la justicia tiene que ver con el grado en que una sociedad contiene
y sustenta las condiciones institucionales necesarias para la realización de los
valores de la vida buena, valores que son dos, muy generales pero universa-
listas en la medida en que presuponen el igual valor moral de todas las per-
sonas, estos valores son: «(1) desarrollar y ejercer nuestras capacidades y ex-
presar nuestra experiencia, y (2) participar en la determinación de nuestra
acción y de las condiciones de nuestra acción». Son los valores de autodesa-
rrollo y autodeterminación que la justicia exige que sean garantizados a to-
dos30. La injusticia se define como opresión y como dominación si se po-
nen impedimentos institucionales a dichos valores. Young es muy explícita
en la definición de ambos conceptos, así: «la opresión consiste en procesos
institucionales sistemáticos que impiden a alguna gente aprender y usar ha-
——————
29
Ibíd., págs. 67. Siguiendo a Lyotard, Young sostiene que el sentido de justicia surge de
escuchar, no de mirar, pág. 14.
30
En Inclusión and Democracy (2000), denomina a estos valores «ideales de justicia social».
Indica ahora que el valor del auto-desarrollo es interpretado de modo similar a lo que Sen en-
tiende por «igualdad como capacidades». Afirma coincidir con su crítica de la justicia limitada
a distribución de bienes o riquezas per se. De nuevo, aunque sean importantes para el valor del
auto-desarrollo, no se puede ignorar la organización del poder, el estatus y la comunicación que
no son reducibles a distribuciones, págs. 31-32.
140 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

bilidades satisfactorias y expansivas en medios socialmente reconocidos, o


procesos sociales institucionalizados que anulan la capacidad de las personas
para expresar sus sentimientos y perspectiva sobre la vida social en contextos
donde otras personas puedan escucharlas. Las condiciones sociales de la
opresión a menudo incluyen la privación de bienes materiales o su incorrec-
ta distribución pero conllevan también cuestiones que van más allá de la dis-
tribución»; y: «La dominación consiste en la presencia de condiciones ins-
titucionales que impiden a la gente participar en la determinación de sus
acciones o de las condiciones de sus acciones. Las personas viven dentro
de estructuras de dominación si otras personas o grupos pueden determi-
nar sin relación de reciprocidad las condiciones de sus acciones, sea direc-
tamente o en virtud de las consecuencias estructurales de sus acciones. La
democracia social y política en su expresión más completa es el opuesto de
la dominación»31.
Young identifica cinco formas de injusticia u opresión: la explotación, la
marginación, la carencia de poder, el imperialismo cultural y la violencia,
cuya sistematización responde a la reflexión sobre las condiciones de los gru-
pos oprimidos en Estados Unidos, siguiendo a los movimientos sociales.
Parte de que, en efecto, todos los grupos oprimidos comparten una condi-
ción común, esto es, sufren «alguna limitación en sus facultades para desa-
rrollar y ejercer sus capacidades y expresar sus necesidades, pensamientos y
sentimientos», pero es necesario un sentido más específico de opresión, por
ello propone la pluralización de dicha categoría, dado que no puede redu-
cirse a un único criterio o causa. Se trata de no caer en reduccionismos o en
exclusiones, mas no es una teoría completa de la opresión. La opresión es es-
tructural, fruto de los procesos normales de la vida cotidiana, no de un po-
der tiránico en el sentido tradicional. Dicho de otro modo, a un grupo opri-
mido no le corresponde un grupo opresor. No es una opresión consciente e
intencional. La caracterización del grupo social deviene decisiva, su especifi-
cidad viene marcada por el sentido de identidad que tienen las personas, por
la identificación con una categoría social, una historia común y la autoiden-
tificación. Los grupos son reales, son formas de relaciones sociales, constitu-
yen a los individuos. La diferenciación de grupo en sí misma no es opresiva
y no supone una esencia o naturaleza común. Son fluidos y heterogéneos,
las personas tienen identificaciones grupales múltiples.
Se entiende fácilmente la importancia de las cinco categorías que espe-
cifica Young, pero no podemos detenernos en ellas. Hay que apuntar, sin
embargo, que la explotación no se contempla solo desde la perspectiva de la
clase sino también del género y de la raza. Así, la explotación tiene lugar «a
través de un proceso sostenido de transferencia de los resultados del trabajo
de un grupo social en beneficio de otro»32. La marginación es vista como la
forma más peligrosa de opresión, bloquea las oportunidades de ejercer las

——————
31
Ibíd., pág. 68.
32
Ibíd., pág. 88.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 141

capacidades, aludiendo entre otros al «salario social» como un posible ele-


mento para paliarla. En general, Young sostiene, siguiendo las aportaciones
de la teoría feminista, que la dependencia no es necesariamente opresiva, sí
lo es si supone la suspensión de los derechos básicos a la privacidad, el res-
peto y la elección individual. Quiere esto decir que se desmarca claramente
del modelo de ciudadanía liberal, de la idea de ciudadano autónomo e in-
dependiente. La carencia de poder se refiere a la forma de opresión que su-
fren las personas no profesionales, no disponen de autoridad, de poder real,
carecen de autonomía laboral, de pocas oportunidades para la creatividad,
no tienen conocimientos técnicos y tampoco «respetabilidad». Esta injusti-
cia deriva de la división del trabajo. Estas tres categorías de injusticias re-
quieren cambios institucionales, se refieren a relaciones estructurales e insti-
tucionales que delimitan la vida material de las personas, determinando los
recursos y las oportunidades a que tienen o no acceso: «son una cuestión de
poder concreto en relación con las demás personas, es decir, una cuestión de
quien se beneficia a costa de quien y quien es prescindible»33.
A partir de los movimientos de liberación, entiende el imperialismo cul-
tural como una forma de invisibilizar la perspectiva particular dominante en
la sociedad, proyectando sus propias experiencias como representativas de la
humanidad, estereotipando y construyendo las diferencias de algunos gru-
pos como carencia y negación: «los otros». De aquí que puedan desprender-
se usos opresivos de la utilización del lenguaje de la universalidad o de la
neutralidad y que abogue por dar un sentido positivo a la diferencia de gru-
po. Por último, la violencia no sólo es una acción individual moralmente
mala, es sobre todo un fenómeno sistemático, una práctica social y, en de-
terminadas expresiones (violencia xenófoba, contra las mujeres) su irracio-
nalidad implica la presencia de procesos inconscientes (temores, odio).
La crítica de la sociedad de bienestar capitalista le lleva a defender, ante
las nuevas formas de opresión y dominación, una repolitización de la vida
pública, en la que la función crítica de la cultura, la política y la revolución
cultural, como han venido haciendo los nuevos movimientos sociales, con-
siderados de insurrección, son los elementos clave. El objetivo es la demo-
cratización, la participación activa de las personas. Justicia y democracia es-
tán estrechamente relacionadas, la democracia es una condición y un
elemento de la justicia social. Esto le va a permitir desarrollar la idea de li-
bertad como autodeterminación, de minimización o eliminación de la do-
minación. La participación democrática es valiosa porque aporta medios
fundamentales para el desarrollo y ejercicio de las capacidades. La democra-
cia, no obstante, debe ser siempre constitucional; la democratización tam-
poco requiere necesariamente la descentralización y la autonomía local. Lo
que sí requiere la conexión de democracia y justicia es la redistribución de la
riqueza y una reestructuración del control sobre el capital y los recursos. Lo
cual no significa que haya que esperar a lograr la igualdad material, la justi-

——————
33
Ibíd., pág. 102.
142 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

cia distributiva para institucionalizar los procesos participativos, para dar


voz a los excluidos u oprimidos. Young más bien sostiene que una mayor
participación es una condición para una mayor equidad distributiva: «la
igualación económica y la democratización se impulsan mutuamente y de-
berían ocurrir conjuntamente para promover la justicia social»34.
Como ya venía desarrollando en escritos anteriores, las críticas a la jus-
ticia afectan al nivel de abstracción y de generalidad, al ideal de imparciali-
dad, pues excluyen las voces o perspectivas de los grupos marginados, si-
guiendo un ideal asimilacionista. La justicia demanda estructuras de
participación real, la creación de espacios públicos en los que la diferencia de
grupo, la representación de las distintas voces sea reconocida. Su propuesta
se concreta así en la idea de «ciudadanía diferenciada» y en un «público he-
terogéneo»35. Critica tanto al liberalismo como al comunitarismo, se opo-
ne al ideal de justicia que define la liberación como la trascendencia de la di-
ferencia de grupo. Argumenta a favor de una versión de la política de la
diferencia que intenta superar los peligros del esencialismo y, al mismo tiem-
po, reconceptualiza la igualdad para garantizar la participación e inclusión
de todos los grupos, introduciendo la necesidad del trato diferencial y de or-
ganizaciones separadas, de grupos autónomos, a pesar de sus riesgos. La jus-
ticia y la política de la diferencia responden, pues, a la necesidad de recono-
cimiento y reclaman la representación específica de los grupos sociales
oprimidos, para lo que hay proporcionar medios institucionales ya que las
injusticias son también institucionales. Se propone un principio de repre-
sentación de grupo, para garantizar la representación y reconocimiento efec-
tivo de las distintas voces y perspectivas que están en desventaja u oprimi-
dos, que cuente con mecanismos institucionales y recursos públicos en
apoyo de tres actividades: autoorganización, análisis y expresión de cómo le
afectan las políticas públicas y tener «poder de veto» para las políticas que le
afecten específicamente. Es importante señalar que para Young los proble-
mas no se resuelven a priori, ni tampoco desde la argumentación filosófica,
sino en el proceso político mismo36. Su versión del reconocimiento de las
diferencias grupales afecta a capacidades, necesidades, cultura y estilos cog-
nitivos y va unido a un «sistema dual de derechos». Sigue siendo necesario
un sistema general de derechos iguales para todos, además de los derechos y
políticas específicas de grupo37.
La justicia tiene, pues, como cometido proteger a los vulnerables y dar
poder al débil, un proceso necesario para la consecución de una sociedad en
——————
34
Ibíd., págs. 162-163.
35
El concepto de ‘público heterogéneo’ implica dos principios políticos: a) que ninguna
persona, acción o aspecto de la vida de una persona debería ser forzada a la privacidad y b) que
ninguna práctica social o institucional debería ser excluida a priori como un tema propio de ex-
presión y discusión pública. Ibíd., pág. 120.
36
Sobre su propuesta de democracia comunicativa y su visión agonística, véase Inclusión,
ob. cit., págs. 50-51.
37
En Inclusión, pueden verse las matizaciones que hace respecto de la representación de
grupos.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 143

la que de hecho dejen de ser vulnerables, la liberación es su ideal último. A


la justicia social le concierne el grado en que una sociedad sustenta las con-
diciones institucionales requeridas para que todos sus miembros desarrollen
y ejerzan sus capacidades, expresen sus experiencias y participen en la deter-
minación de sus acciones. Desde esta perspectiva, una teoría de la justicia no
necesita ser comprehensiva ni ofrecer principios, ni fundirse con la vida bue-
na, busca la realización de aquellos dos ideales de la justicia social: el auto-
desarrollo y la autodeterminación. En relación con la autodeterminación in-
dica —en Inclusión and Democracy— que recoge la formulación de Ph.
Pettit de la idea de libertad como no-dominación, en el sentido de que una
persona es libre si es capaz de perseguir su vida a su manera. Esta visión está
en desacuerdo con una interpretación de la autonomía como no-interferen-
cia, hace hincapié en las relaciones institucionales de dominación. La liber-
tad real significa ausencia de dichas relaciones, las instituciones deben pro-
mover y preservar la no dominación para todos, esto supone que deben
regular e interferir en las acciones para restringir la dominación del poder y
promover la cooperación. Young añade un elemento más, la participación
en las regulaciones colectivas diseñadas para prevenir la dominación. La de-
mocracia está vinculada con la autodeterminación, ahora bien, el valor de la
autodeterminación no se agota o reduce a la participación democrática.
Por último, en el texto de 1990, se refiere a la justicia internacional, re-
conociendo que en este ámbito apenas se está comenzando a reflexionar.
Aquí los problemas de distribución de riquezas y recursos, de redistribución
entre naciones ricas y pobres, son más importantes, son un imperativo mo-
ral. Esto no implica el abandono de la crítica al paradigma distributivo, al
contrario, en este contexto adquiere más fuerza. Las categorías de opresión
y dominación se aplican a las relaciones entre naciones o Estados. Aunque
considera que los cinco criterios de opresión son un buen punto de partida,
deja abierta la posibilidad de su revisión y de incorporación de categorías
adicionales38. En Inclusion and Democracy va a desarrollar la idea normativa
de autodeterminación como no dominación, de autonomía relacional, fren-
te a la no-interferencia, así como el ideal de solidaridad diferenciada, para
aplicarlo a los pueblos. Para Young las cuestiones de justicia son globales, re-
quieren instituciones de gobierno global, tanto como local o regional, fren-
te a los que consideran que el alcance de las obligaciones de justicia remite
al Estado-nación. No aboga por una ciudadanía mundial en el sentido cos-
mopolita fuerte, configura una propuesta basada en el reconocimiento de
los pueblos —no en el nacionalismo—, en el federalismo y la democracia
global, y demanda la reforma urgente de Naciones Unidas.
Muchas son las cuestiones que suscita la concepción de Young y que
han sido objeto de importantes objeciones —su propuesta de ciudadanía di-
——————
38
Dado que, como sabemos, su concepción está situada en el contexto de Estados Unidos
y en la experiencia de los grupos oprimidos de dicho país, no contempla, por ejemplo, dice, un
grupo social muy importante en otros países, sobre todo en el hemisferio sur, como es el cam-
pesinado.
144 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

ferenciada y de representación de grupos ha generado un buen debate—, al-


gunas de ellas explican los cambios de matiz o modificaciones que aparecen
en sus últimos escritos. Mas de ellas nos interesa, en particular, la crítica de
N. Fraser39, quien afirma que la justicia ha de atender a la economía y a la
cultura, es decir, ha de tener un enfoque bipolar que permita salir del falso
dilema de redistribución/reconocimiento. Coincide con Young en que en
las teorías de la justicia contemporáneas prevalece la concepción distributi-
va que tiende a ignorar la política de la identidad tras el argumento de que
representa una forma de «falsa conciencia». Los teóricos del reconocimien-
to, a su vez, tienden a ignorar la distribución como si la problemática de la
diferencia cultural no tuviese nada que ver con la igualdad social. Young se-
ría, a su juicio, una de las primeras en dar cabida a ambos enfoques, pero ob-
jeta que en su propuesta acaba prevaleciendo el paradigma cultural. Para
Fraser, el problema está en poder identificar y defender aquellas versiones de
las políticas culturales de la diferencia que se puedan sintetizar con la políti-
ca social de la igualdad, integrar los ideales del paradigma de la distribución
y lo que hay de genuinamente emancipatorio en el reconocimiento, este es
una cuestión de justicia, no de autorrealización. Young está de acuerdo con
este enfoque doble de la justicia, no obstante cuestiona la polaridad recono-
cimiento/redistribución, prefiere mantener la pluralización de las categorías
de la opresión. Fraser, por su parte, defenderá el socialismo en la economía
y la desconstrucción en la cultura.
En efecto, Young parece dar mayor preponderancia al reconocimiento,
a la cultura, aunque, como hemos visto, trataba de poner de manifiesto
aquello que ignora u oculta el paradigma distributivo y atender a las de-
mandas propias de la sociedad estadounidense. En Inclusion, va a centrarse
en la cuestión de la inclusión política, en los problemas de exclusión y mar-
ginación política, sin abandonar la política de la diferencia. Sigue defen-
diendo que no hay que trascender las diferencias sociales, que la diferencia
social, no significa identidad, es un recurso y no un obstáculo para la co-
municación democrática que apunta a la justicia. Distingue entre grupos so-
ciales culturales y estructurales. Estos últimos son los más importantes para
la mayoría de las demandas de justicia, se refieren a las relaciones estructu-
rales de poder, a la asignación de recursos y a la hegemonía discursiva40. La
desigualdad estructural se define, entonces, como las limitaciones con las
que se encuentra la gente tanto respecto de su libertad como de su bienestar
material. Marcando distancias en relación con la política de la identidad y

——————
39
Véase N. Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflection on the ‘Postsocialist Condition’,
Nueva York/Londres, Routledge, 1997. Referencias a la dicusión entre ambas: I. M. Young,
«Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems», en New Left Review, núm. 233,
1997, págs. 126-129; N. Fraser, «A Rejoinder to Iris Young», en New Left Review, núm. 233, 1997,
págs. 126-129.
40
Para ver como entiende el grupo estructural, véase Inclusion, ob. cit., págs. 97-98. Nó-
tese la importancia tanto de las relaciones interactivas como de las institucionales en el condi-
cionamiento de las oportunidades y proyectos de vida.
CAPACIDADES HUMANAS E IGUALDAD DE LAS MUJERES 145

del multiculturalismo, mantiene que la política del reconocimiento no pue-


de verse independientemente de otras formas de desigualdad u opresión.
Admite que el desacuerdo generado por el pluralismo cultural ha dado lugar
a un abandono del otro foco de conflicto profundo, el conflicto estructural
de interés. Ahora bien, Young incide en que el fin que ha de perseguir la dis-
cusión y toma de decisiones democrática debe ser promover la justicia, esto
requiere, a su modo de ver, inclusión en un sentido fuerte, no simplemente
la igualdad abstracta y formal de todos en tanto que ciudadanos, recono-
ciendo las diferenciaciones sociales, dando voz a los grupos situados dife-
rentemente para expresar sus necesidades, intereses y perspectiva «en formas
que cumplan las condiciones de razonabilidad y publicidad», aún a sabien-
das de que esto puede dar lugar a una mayor complejidad y ponga de ma-
nifiesto conflictos de intereses que solo pueden resolverse cambiando las re-
laciones estructurales41.

3. APENAS UNOS APUNTES: LA LUCHA POR LA IGUALDAD

Quizás sea oportuno, en un momento como el actual y ante los últimos


acontecimientos, detenerse a reflexionar, con Nussbaum y Young, sobre la
vulnerabilidad de los seres humanos, sobre la dependencia e interdependen-
cia, sobre el desarrollo y el ejercicio de las capacidades y la expresión de las
necesidades, es decir, sobre qué significa ser vulnerables, limitados pero ca-
paces de hacer cosas, de actuar, de ser. Las exigencias de justicia social y polí-
tica que demanda un ideal de ciudadanía que descansa en el reconocimiento
de las personas como iguales, con igual valor o dignidad, de igualdad huma-
na ante la indignación, la humillación o la dominación, remite a una com-
prensión de las capacidades y de las necesidades como diferenciales, tanto en
lo que atañe a la dotación natural como a las contingencias sociales. Esto
implica remover los obstáculos y poner las bases materiales e institucionales
para que se puedan ejercer y expresar capacidades y necesidades. En gran
parte demanda una redistribución a nivel de los Estados-nación y a escala
internacional. Ahora bien, es evidente que llevar a cabo esto no solo es una
ardua tarea sino que además, teniendo claro el problema, nos plantea cues-
tiones difíciles de resolver.
Una aproximación como la de Nussbaum da prioridad a la justicia bá-
sica, a la igualdad humana básica que conlleva el reconocimiento de lo que
significa ser un ser humano, a las pre-condiciones materiales y a las liberta-
des básicas que han de asegurar las instituciones políticas para que los ciu-
dadanos tengan un acceso igual, partiendo de un mínimo social decente,
para llevar a cabo sus elecciones. Su preocupación por los urgentes proble-
mas de pobreza y fuertes privaciones en los países en desarrollo explicarían
en gran medida su posición. Aunque esta concepción comporta un cierto

——————
41
Inclusión, pág. 119.
146 MARÍA XOSÉ AGRA ROMERO

grado de redistribución para alcanzar un nivel suficiente, el mínimo social


decente, no se vincula con una concepción de la igualdad. Aún cuando el
impulso igualitarista se deja sentir de forma considerable y conviniendo en
que lograr ese mínimo sería algo extraordinario, no obstante queda abierta
la posibilidad de que el principio de la capacidad de cada uno pueda ser
compatible con desigualdades económicas y de poder importantes. El énfa-
sis en la libertad como elección y el pluralismo cultural, da lugar a tensiones
no resueltas en su articulación de libertad e igualdad. Nussbaum es cons-
ciente de las dificultades, pero considera una mejor solución establecer un
consenso sobre las capacidades como fines sociales y mantener discrepancias
o desacuerdos respecto de los niveles de desigualdad material. En este senti-
do creemos que tiene una visión de la igualdad como igualitarismo econó-
mico o igualdad de recursos y, coincidimos con ella, en que más no siempre
es mejor, pero si es así, habría que conceder también que la igualdad es rela-
cional, que las desigualdades son comparativas. No se puede hacer abstrac-
ción de las relaciones sociales y de dominación, como ella, por otra parte,
constata. La lucha por el florecimiento humano, una vez logrado el mínimo,
no puede verse únicamente como un ejercicio de la capacidad de elección.
Una aproximación como la de Young tiene un fuerte compromiso con la
igualdad, pone énfasis en la libertad como no-dominación, en la acción y par-
ticipación política, en la lucha por la igualdad política y el reconocimiento de
la diferencia social que no tiene su origen exclusivamente en las desigualdades
económicas. Sabemos que en su análisis de la opresión y la dominación el con-
texto es determinante y, dado que su contexto es el estadounidense, aconseja
cierta precaución a la hora de generalizar. Sin embargo, y atendiendo a ello,
son pertinentes las puntualizaciones de Fraser o de Phillips respecto a los des-
plazamientos de los problemas económicos y sociales, de redistribución, en
aras del reconocimiento cultural y de la igualdad política desde el convenci-
miento de que la lucha por la ciudadanía y la inclusión política promoverán
una mayor igualdad social. Ahora bien, una concepción pluralista, mas que
diferenciada, e igualitaria de la ciudadanía tiene que, cuando menos, pensar
los límites, no los mínimos, de la desigualdad económica y su relevancia para
la igualdad social y política. Dicho de otro modo, de acuerdo con Phillips: «los
ideales de ciudadanía igual no pueden sobrevivir incólumes a los grandes dife-
renciales de renta y riqueza, cuando la brecha entre ricos y pobres se abre de-
masiado, carece de sentido pretender que hemos reconocido a todos los adul-
tos como iguales»42. Una última reflexión, con las propuestas normativas y
políticas de Nussbaum y Young, a pesar de los problemas y dificultades, cons-
tatamos, más que el escepticismo o el agotamiento de las energías utópicas, la
posibilidad de una alternativa al neoliberalismo y de un ideal de ciudadanía
que no refuerze su lado excluyente, que los problemas de justicia no son per-
sonales sino estructurales e institucionales, que el conflicto entre libertad e
igualdad no está resuelto.

——————
42
A. Phillips, Which Equalities Matter?, Oxford, Polity Press, pág. 131.
6
Mujeres, Ciudadanía y Sujeto Político:
La necesidad de una cultura crítica feminista
NEUS CAMPILLO

1. LA COMPLEJIDAD DEL DEBATE EN TORNO


A GÉNERO Y CIUDADANÍA
La pluralidad de opciones desde el feminismo filosófico para buscar al-
ternativas al concepto de ciudadanía proporcionó, en la década de los 90, un
complejo debate en torno a la identidad de las mujeres y al sujeto político.
Esa complejidad proviene de las dificultades para definir la especificidad de
lo político desde un ámbito autónomo feminista. La crítica a la noción de
una identidad sexual como una noción predefinida de «la mujeres» propor-
cionó una plataforma desde la que replantearse la viabilidad de diferentes
formas de entenderlo.
Hay que decir que los clásicos del feminismo definieron de forma clara
y contundente el grupo desde el que se hablaba para poder argumentar con-
tra la exclusión de las mujeres: «voy a hablar en nombre de las de mi sexo»,
afirmó Mary Wollstonecraft para vindicar los «derechos de las mujeres».
Pero esa misma claridad introdujo la dificultad de tener que definir ese nue-
vo sujeto de derechos. El límite de una ciudadanía excluyente hizo necesa-
rio tener que definir una nueva identidad: la de «las de mi sexo», las muje-
res. Una resignificación que generó un movimiento vindicativo y
emancipador y al mismo tiempo la necesidad de definir la identidad desde
el sexo.
Esa exclusión tenía un componente fundamental como era la relación
de dominio de los hombres sobre las mujeres componente que hacía que las
148 NEUS CAMPILLO

«cambiantes relaciones de poder entre los sexos» lo fueran sólo en un único


sentido: el del mantenimiento estructural del dominio masculino. De ahí a
que este dominio se considere un «transcendental histórico privado de his-
toricidad», como se puede concluir del análisis de P. Bourdieu de la «domi-
nación masculina» (J. Álvarez Varela y F. Uría, 1997), sólo hay un paso.
Sin embargo, defendería que, como afirmaba Hannah Arendt, la capa-
cidad de lo político desde la acción y el discurso —desde la libertad— para
generar lo nuevo es una opción posible para la acción humana en la plurali-
dad. No es de extrañar, pues, que hayamos asistido durante los últimos dos-
cientos años a una constante resignificación del sujeto del feminismo y, en
consecuencia, que se presenten distintas alternativas desde las que se propo-
ne eliminar el dominio y afirmar la libertad de las mujeres.
Si intentamos hacer un diagnóstico de nuestro presente se aprecia una
perplejidad delante de la actualidad que muestra que las mujeres han ido
constituyendo uno de los grupos más activos socialmente hablando, que ha
habido un vuelco importante en lo que se refiere a las pautas tradicionales
que las reducían al ámbito de lo privado, pero que, a pesar de ello, las mu-
jeres aún carecen de capital económico y de poder político. De manera que
su presencia pública no impide, sin embargo, que ocupen una posición de
dependencia. Se aprecia una gran sensibilidad social por lo que se refiere a la
discriminación salarial-laboral, a la violencia contra las mujeres, pero no hay
sensibilidad respecto del reconocimiento de las mujeres como iguales a nivel
de ciudadanía.
Uno de los problemas al respecto es la dificultad de definir la política fe-
minista en relación a la ciudadanía y a la política democrática. En el feminis-
mo se canalizan los debates generales en torno al liberalismo, la democracia
deliberativa, la democracia radical, el comunitarismo y el multiculturalismo,
además del debate específico feminista al proponer la paridad.
Mi argumentación en torno a esta tríada de mujeres, ciudadanía y suje-
to político se centra en la necesidad de generar una esfera pública en la que
la participación de las mujeres lo sea desde la pluralidad de puntos de vista
y demandas. Los diferentes debates en torno a la paridad o al multicultura-
lismo, etc. tienen un excesivo sesgo de excluyentes pero no tendría porqué
ser necesariamente así. Entiendo que no hay ni que generalizar las alternati-
vas ni excluir ninguna de ellas en el debate. Ahora bien, defender un plura-
lismo no es situarse en una postura ecléctica, sino generar posibilidades de
debate en un «diálogo intercultural complejo», como afirma Seyla Benha-
bib, cuya característica sea la formación de una cultura crítica.
Al proponer la elaboración de una «cultura crítica» se entiende que la
crítica de la cultura que el feminismo, entre otros movimientos sociales, pro-
tagonizó en los setenta es sólo «una» entre las posibilidades, pero que no es
suficiente para radicalizar la crítica. Entiendo que esa radicalización no pue-
de hacerse al margen de pensar los problemas que atañen a las mujeres en su
inserción. Una cultura femenina o al margen de la elaboración de una cul-
tura crítica conlleva una determinada idea del bien y de la comunidad des-
de las mujeres. Una cultura feminista representará el punto de vista de las
MUJERES, CIUDADANÍA Y SUJETO POLÍTICO: LA NECESIDAD... 149

que hablan «en nombre de las de mi sexo» con lo que ello acarrea. Ambas
hacen posible una crítica de la cultura —esa cultura que excluye esa idea de
bien desde lo femenino— o que excluye el punto de vista de las de mi sexo.
La elaboración de una cultura crítica, sin embargo, supone un riesgo ma-
yor frente a la seguridad doctrinal o la justificación ideológica y, desde lue-
go supone asumir el feminismo como crítica filosófica. Sólo desde la ne-
cesidad del comprender, de la búsqueda del sentido, y de la afirmación de
libertad y la elaboración del juicio es posible proponer una «actitud» que
vaya más allá del humanismo entendido éste en sentido doctrinal. En de-
finitiva, una cultura crítica elaborada desde el feminismo ha de significar
un contrapunto al «simulacro cultural» que se crea desde el orden femeni-
no (J. Lorite Mena, 1987).
Feminismo y ciudadanía, desde ahí, adquieren un carácter distinto del
que aparece cuando las propuestas se realizan, sin más, como determinadas
ideas de bien o como ideologías.
La cuestión a clarificar en el diálogo entre los feminismos es que no tie-
ne porqué haber una alternativa feminista que sea excluyente de otras. El fe-
minismo como crítica lo posibilita. No es una afirmación de eclecticismo,
sino desde la libertad de las mujeres que el feminismo de la igualdad propo-
ne. Las prácticas de los grupos de mujeres conllevan estrategias diversas de
su afirmación de libertad y lo relevante es que ocupen el espacio público. Si
el feminismo es interclasista e interétnico e interideológico eso conlleva lo
que acabo de afirmar. Sin embargo, a partir de ahí se presentan nuevos pro-
blemas. Porque nos encontraremos con la necesidad de asumir esas nuevas
formas de ser individuo por parte de las mujeres. Así como nuevas formas
de solidaridad y pactos entre ellas. Pactos, que han de significar la decons-
trucción del «espacio de las idénticas» y la construcción del «espacio de las
iguales» (C. Amorós, 1987). «Espacio de los iguales» que es condición de
posibilidad de la individualidad y, viceversa. La afirmación de individuali-
dad hará posible las relaciones de solidaridad de las mujeres entre ellas, hará
posible la igualdad. Hay unos límites ideológicos, que entrarían en contra-
dicción con los propias asunciones feministas y que impedirían la solidari-
dad con «todas» las mujeres. «Es la práctica de la solidaridad la que justa-
mente les impide a las mujeres hacer discurso» (A. Valcárcel, 1996: 57). El
problema es recurrente. La paradoja de que si no había que conceder el voto
a las mujeres porque votarían conservador y entonces no habría logros para
las mujeres parece volver a plantearse en otros términos. Se afirma que no
hemos luchado para que ahora estén en el poder mujeres que actúan de for-
ma contraria a las propias propuestas feministas. Y no encuentro otra res-
puesta que matizar la situación porque sólo es aparentemente paradójica. Ya
que al luchar para que las mujeres pudieran ejercer su libertad también se ha
luchado para que esas mujeres tengan poder, participación ciudadana, estén
en el espacio público y puedan elegir. Ahora bien, el problema está en «ad-
mitir la continuidad genérica sin fisuras» (A. Valcárcel, 1996: 58). A mi en-
tender, el límite ideológico no habría que plantearlo como concluyente, sino
como abierto en el sentido de que serían posibles pactos en aquellos aspec-
150 NEUS CAMPILLO

tos que representaran posiciones comunes. Más bien el feminismo debería


plantear propuestas que, como la escalera del Tractatus de Wittgenstein, se
puede echar una vez se ha subido por ella. Es lo que ocurre cuando se plan-
tea la paridad, por ejemplo, como una forma de representación que se pro-
pone como medida para paliar el déficit de representación de las mujeres en
los órganos de decisión política. Eso no quiere decir que no pueda haber
otras alternativas de diferentes prácticas feministas. Por lo tanto, la plurali-
dad ha de ser condición de posibilidad de todas esas alternativas con las que
a su vez se podrá estar o no estar de acuerdo porque ha de ser viable el fe-
minismo también desde el conflicto.

2. DISCERNIR UNA CULTURA CRÍTICA


DESDE LA PLURALIDAD DE LOS FEMINISMOS
Universalismo y Género, Consenso y Disenso, Libertad y Determinis-
mo, Sí-mismo (Identidad) y Alteridad son dicotomías que se presentan en
la crítica feminista actual, que recogen y van más allá, al mismo tiempo, de
las polémicas en torno a la igualdad-diferencia, de los años 80. En cierta me-
dida, surgen de esa polémica y la redefinen en otros términos.
Universalismo-género es una dicotomía que aparece en el debate en tor-
no a la paridad y recoge los argumentos que estaban ya presentes en relación
a la igualdad-diferencia. La «querelle des femmes» en el feminismo del fin de
siglo (Joan W. Scott, 2000) responde a la cuestión de las características de la
ciudadanía en relación al sexo. ¿Es o no relevante el sexo para la ciudadanía?
La afirmación de algunos feminismos de que no lo sea, la neutralidad sexual
de la ciudadanía (Shulamith Firestone, Chantal Mouffe, Donna Haraway)
parecería echar abajo la petición de la paridad de que hubiera en los órganos
de representación una paridad entre mujeres y hombres: «Es paradójico,
pero interesante argumentar que fue el universalismo el que mejor mantu-
vo la sexualización del poder, y que la paridad aspira, por contraste, a dese-
xualizar el poder extendiéndolo a los dos sexos. La paridad sería el verdade-
ro universalismo» (Françoise Collin, 1995).
Pienso que la paridad es una estrategia en la representación política para
lograr que las mujeres puedan superar el llamada «techo de cristal» en la par-
ticipación política y en la política representativa. Sin embargo, hay el peli-
gro de que se entienda no como una formula estratégica sino como la nece-
sidad de representación por la diferencia sexual y precisamente para
representarla. Lo cual significa entender la ciudadanía excesivamente en tér-
minos de representación. Pero si el concepto de ciudadanía recoge, aunque
sea a ese nivel estratégico, el género, eso puede conllevar determinados pro-
blemas, como son los de marcar la identidad genérica de forma tal que sí
que constituya un lastre para la misma representación. La cuestión es para-
dójica en sí misma puesto que parece que se propone justo lo que se inten-
ta subvertir, o sea, que el sexo no sea pertinente para la ciudadanía; que si la
ciudadanía ha estado marcada en masculino pierda ese carácter genérico. La
MUJERES, CIUDADANÍA Y SUJETO POLÍTICO: LA NECESIDAD... 151

universalidad significaría exactamente la neutralidad respecto del sexo. Sin


embargo, ese ideal a alcanzar no forma parte de la realidad a gestionar en ab-
soluto. Por lo que se hace necesaria la defensa de la paridad como estrategia
de la misma manera como se pueden defender los planes de igualdad: am-
bas estrategias son escaleras que se podrían echar una vez se haya subido por
ellas.
La ciudadanía y el sujeto político desde el feminismo, en este momen-
to, han de redefinirse a partir de lo que las prácticas han representado desde
la multiculturalidad, la asunción del conflicto como inherente a lo político,
el disenso, por lo tanto, como ineludible, pero asumiendo la necesidad de
un «diálogo intercultural complejo».
Las alternativas que representan el feminismo ilustrado y nominalista, la
alternativa de la democracia multicultural-deliberativa, la democracia radi-
cal, y la democracia paritaria se están dando desde las propuestas feministas.
Hasta el feminismo conservador y el cibernético tienen propuestas sobre
modelos de mujer y de relaciones entre los sexos para debatir en el espacio
público. Eso significa que estamos lejos de la imposición de un único mo-
delo. Ahora bien, discreparía de que por ello no tengamos que ser capaces
de discernir una cultura crítica feminista y establecer desde ella los diálogos
y los pactos posibles.
Esta pluralidad de propuestas del feminismo, sin duda, se traduce en
pluralismo o no, dependiendo de las alternativas. Defendería que una cul-
tura crítica feminista ha de traducir la pluralidad en pluralismo de manera
que se puedan articular diferentes propuestas. Qué se entienda por lo polí-
tico y por ciudadanía están en juego aquí y la misma idea de democracia.
Los distintos feminismos abogan por distintas formas de entender lo políti-
co y la ciudadanía.

3. LA FORMACIÓN DE UNA CULTURA CRÍTICA


FEMINISTA: ALTERNATIVAS
Si el par universalismo-género nos enfrentaba, entre otros, con el deba-
te de la paridad, el de consenso-disenso nos enfrenta con el debate que una
política democrática radical propone para entender el feminismo. El «retor-
no de lo político» (Chantal Mouffe) desde una «política democrática radi-
cal» conlleva una crítica del sujeto político concebido desde la identidad. La
crítica al esencialismo de las identidades puede proporcionar un espacio co-
mún de diálogo entre aquellos feminismos que abogan por concebir la ac-
ción desde las prácticas.
La concepción de Chantal Mouffe de que la ciudadanía es «un princi-
pio articulador que afecta a las diferentes posiciones de sujeto del agente so-
cial al tiempo que permite una pluralidad de lealtades específicas y el respe-
to de la libertad individual» (Mouffe, 1996: 14) es, sin duda, una propuesta
con ventajas para el feminismo. Lo es sobre todo en el sentido de que de-
fiende la libertad, la igualdad y los principios de una democracia pluralista
152 NEUS CAMPILLO

moderna y, a la vez, permite que se construya la dicotomía público-privado


de manera tal que cada situación sea un encuentro entre lo privado y lo pú-
blico. La alternativa de «democracia política radical» respecto de la política
feminista se define claramente como crítica de las políticas «generizadas» o
de identidad. Su propuesta es abandonar esa idea de un sujeto del feminis-
mo con una identidad «las mujeres» definido previamente y abandonar a su
vez las bases de una política específica estrictamente feminista» (Mouffe,
1996: 9). La crítica a la identidad como base para la persecución de objeti-
vos va acompañada de una propuesta feminista. Mouffe piensa que aunque
las «metas feministas pueden ser construidas de muy diferentes maneras»
desde la pluralidad de los discursos liberal, marxista, conservador etc. se po-
drá definir, sin embargo, de forma específica como: «la transformación de
todos los discursos, prácticas y relaciones sociales donde la categoría «mujer»
esté construida de manera que implique subordinación» (Mouffe, 1996: 19).
Pienso que ese punto común a todos los feminismos supone una asunción
de que hay que subvertir las prácticas de relaciones de género que producen
el dominio de lo masculino. Precisamente, si éste no se entiende —el domi-
nio de lo masculino— como un trascendental histórico, sino como genera-
do a partir de prácticas y discursos de determinadas relaciones de poder en-
tre los sexos será susceptible de ser subvertido.
La pregunta que interesaría hacer desde ahí es la de cómo una política
democrática radical puede contribuir a la formación de una cultura crítica
feminista. Por una parte, Chantal Mouffe critica la necesidad de la solidari-
dad como requisito básico entre las mujeres y aboga por establecer pactos li-
mitados o relaciones de equivalencia entre todos los grupos de mujeres que
buscan subvertir y transformar los discursos que implican su discrimina-
ción. Sin embargo, ella insiste en que el feminismo es la lucha de las muje-
res por la igualdad y, en ese sentido, hay que entender que la propuesta pue-
de contribuir a una cultura crítica aunque no sea equivalente al feminismo
de la igualdad-ilustrado.
La crítica de Judith Butler al sexo como una identidad naturalizada desen-
mascará la política de la identidad del feminismo al mostrar que esa política ce-
rraba justo aquellos aspectos que el feminismo debía abrir. Entender las identi-
dades como construidas no significa negar la capacidad de acción. Lo que
Butler defiende es que la tarea del feminismo no ha de estar más allá de las iden-
tidades construidas: «la tarea central, más bien, consiste en ubicar las estrategias
de repetición subversiva posibilitadas por esas construcciones, afirmar las posi-
bilidades locales de intervención precisamente mediante la participación en
esas prácticas de repetición que constituyen la identidad y, por lo tanto, pre-
sentan la posibilidad inmanente de impugnarlas» (J. Butler, 2001: 178).
En lugar de una representación de la identidad se aboga por «la subver-
sión de la identidad». Con lo cual, la tarea del feminismo sería una tarea
múltiple de impugnación de las prácticas y confluye así con la de la «políti-
ca democrática radical», de manera que se propone la pluralidad de metas
feministas a la vez que se articula con otras demandas. Pero no se propone
una definición de «ciudadanía». Las reservas de Butler con la «universali-
MUJERES, CIUDADANÍA Y SUJETO POLÍTICO: LA NECESIDAD... 153

dad» imposibilitan que se pueda hablar tan siquiera de «una identidad»


como la propuesta por Mouffe para la ciudadanía que es únicamente «arti-
culación» de posiciones. Esa articulación de posiciones está marcando un
sentido normativo que Butler rechazaría. Lo cual no quiere decir, sin em-
bargo, que la universalidad no pueda aún tener un sentido estratégico, muy
matizado: «En el libro tiendo a concebir el reclamo de «universalidad» como
una forma de exclusividad negativa y excluyente; sin embargo, me di cuen-
ta de que ese término tiene un uso estratégico importante precisamente
como una categoría no sustancial y abierta» (Butler, 1999: 18). Butler asu-
me aquí el malentendido recurrente sobre la universalidad —pero luego lo
rectifica dándole un uso estratégico.
Sin embargo, habría que decir que la universalidad nunca ha sido una
categoría sustancial aunque fuera utilizada como tal desde definiciones iden-
titarias de determinados sujetos históricos: «la burguesía», «el proletariado»,
«las mujeres», etc. Butler busca desde su crítica a las identidades predefini-
das subsanar esas utilizaciones de la universalidad, de manera que se reutili-
zan sus posibilidades para la crítica de sujetos identitarios, para la subversión
de la identidad: «la afirmación de la universalidad puede ser proléptica y
performativa, conjura una realidad que ya no existe, y descarta la posibilidad
de una convergencia de horizontes culturales que aún no se han encontra-
do. Así llegué a un segundo punto de vista de la universalidad, según el cual
se define como una labor de traducción cultural orientada al futuro» (Butler,
2001: 18).
Ese recurso a la universalidad como una forma de crítica de las identi-
dades predefinidas la ha clarificado Butler al hablar del universal como una
«contradicción performativa»: «Considerar, por ejemplo, que la situación en
la que sujetos que han sido excluidos de la liberación por convenciones que
gobiernan la definición excluyente del universal toma el lenguaje de la libe-
ración y pone en movimiento una «contradicción performativa», reivindi-
cando (reclamando, demandando) ser cubiertos por el universal, en conse-
cuencia exponiendo el carácter contradictorio de las formulaciones
convencionales previas de éste» (J. Butler, 1997: 89).
En definitiva, lo que constituiría su esencialidad sería, precisamente su
no realización: «Reivindicar que lo universal no ha sido todavía articulado es
insistir en que ese “todavía no” es propio para una comprensión del univer-
sal mismo, que lo que permanece “sin realizar” por el universal constituye su
esencialidad» (Butler, 1997: 90). Dicho de otra manera, «el universal sólo
puede ser articulado en respuesta a un reto desde su propio afuera» (Butler,
1997: 90).
Es precisamente esta idea la que va a marcar que su posibilidad se en-
cuentre en no darlo como definido previamente. Desde la perspectiva del
consenso, sin embargo, se cortocircuitan sus posibilidades reales al dar una
definición previa del mismo. De manera que la tarea, según la concepción
de Butler, no sería la de definir previamente los términos del consenso sino
«forjar un consenso universal desde múltiples lugares culturales: «La univer-
salidad anticipada, para la que no tenemos preparado un concepto, es aque-
154 NEUS CAMPILLO

lla cuya articulación se seguiría, si lo hiciera, desde un cuestionamiento de la


universalidad en sus fronteras ya imaginadas» (Butler, 1997: 91). Es ese sen-
tido «no cerrado» de entender el consenso lo que le lleva a proponer la par-
ticipación política de distinta manera a como puede entenderse desde un
presupuesto de «comunidad ideal de habla» (Habermas). El participante
desde el discurso de la exclusión o desde el discurso que cuestiona la exclu-
sión participa en las fronteras de la universalidad. Desde ahí surge lo que
Butler llama «la escena contemporánea de la traducción cultural» que es una
tarea necesaria cuando tiene lugar esa «contradicción performativa del uni-
versal» y ocurre desde el momento en que se produce la contestación, el
cuestionamiento de aquel que no tiene autoridad para hablar desde el uni-
versal y que, sin embargo, lo hace: «estando autorizado y no autorizado»
(Butler, 1997: 91). Desde ahí se entiende la exclusión también como una
forma de participación, desde la alteridad que hace posible la norma, lo que
pone de relieve la «ambivalencia de la norma».
Pienso que el feminismo contemporáneo no puede dejar de lado esa
idea de consenso y de entender la universalidad que ha sido, en definitiva, la
que estuvo en el origen del feminismo clásico. «Voy a hablar en nombre de
las de mi sexo» como clamaba Mary Wollstonecraft era en definitiva cues-
tionar un discurso universalista que no era tal. Si entendemos la universa-
lidad como una contradicción performativa al estilo de Butler lo único
que se está diciendo es que con el derecho al sufragio de las mujeres no se
produce una realización de la universalidad ni se realiza el consenso pre-
definido. El feminismo, al denunciar los distintos discursos de la exclusión
de las mujeres (pornografía, violación, violencia contra las mujeres, etc.)
es una constante ejemplificación de que la participación de los distintos
grupos de mujeres representara un cuestionamiento de la universalidad
que, paradójicamente, hará posible su realización como articulación de
discursos plurales.
El concepto de ciudadanía (y el de democracia) está entonces en la en-
crucijada de las diferentes alternativas feministas de cuestionamiento y rea-
lización de la universalidad. Mencionaba antes la «paridad» (democracia pa-
ritaria) como un ejemplo de cómo se entiende la participación política de las
mujeres desde una alternativa de representación que paradójicamente apela
al dualismo de género para hacer posible la universalidad. El debate femi-
nista contemporáneo al respecto es amplio y propende a buscar formulas
que no sólo vayan más allá de la polémica igualdad-diferencia, sino que en-
tendiendo que el feminismo «sólo tiene paradojas que ofrecer» («only para-
doxes to offer», Joan K. Scott) propende a hacer fructíferas las paradojas
para su discurso de vindicación.
Es en ese sentido en el que entiendo que el feminismo como «cultura crí-
tica» representa señalar la necesidad de una esfera pública en la que el paradó-
jico debate contemporáneo del propio feminismo incida en la participación
política. O, dicho de otra manera: al concebir lo político no sólo desde el ni-
vel de la representación, sino desde el de la formación de una esfera pública se
enfatiza la relevancia de los discursos feministas en la formación de la misma.
MUJERES, CIUDADANÍA Y SUJETO POLÍTICO: LA NECESIDAD... 155

Tanto si se habla de que las mujeres constituimos un «colectivo bi-uní-


voco», es decir un colectivo en el que las demandas lo son tanto de justicia
distributiva como de reconocimiento (Nancy Fraser); como si se analiza el
género desde la «serialidad» como un colectivo (Iris M. Young), en última
instancia, lo que se está poniendo de relieve «son las demandas de la plura-
lidad sin dejar de lado las de igualdad y la justicia» (M. J. Agra, 2000: 229).
Lo cual hace necesario contemplar la crítica de la identidad fija «las mujeres»
como un reto que más que estar en contra de las vindicaciones feministas las
posibilita en tanto que incide en la participación de «las mujeres» en la esfe-
ra pœblica.
Es obvio que no es patrimonio exclusivo del feminismo esa constatación
de la pluralidad y la diversidad y, por lo tanto, tampoco lo ha sido el des-
concierto y la perplejidad que entrañan tanto la pluralidad identitaria como
la crítica a las identidades predefinidas. La filosofía contemporánea es bue-
na muestra de ello y la filosofía política contemporánea casi tiene sus razón
de ser desde esa constatación. La reflexión sobre nuestro presente se hace en
torno a esa ineludible pluralidad y, al hacerlo, se señala «un imaginario po-
lítico nuevo que impulsa cuestiones de identidad cultural en un amplio sen-
tido hacia la vanguardia del discurso político» (S. Benhabib, 2001: viii).
Seyla Benhabib alegaba como perspectiva feminista para los años 90 del
siglo pasado un «feminismo social». La búsqueda de «solidaridades colecti-
vas con identidades pluralmente constituidas» (S. Benhabib, 1994: 42). Ese
alegato llevaba tras de sí una amplia crítica de las políticas de identidad-di-
ferencia y de la idea de que el género era una categoría susceptible de «con-
gelar» la identidad de las mujeres, por ejemplo, en el papel de víctima o en
el maternal, etc.
La perspectiva de «solidaridad y civilidad» se insertaba en un amplio de-
bate, del que he reseñado dos posturas relevantes, la de Judith Butler y la de
Chantal Mouffe. Pero se insertaba también en una crítica del concepto de
ciudadanía en los Estados de Bienestar. Crítica que produjo una serie de al-
ternativas feministas que hicieron hincapié en la participación política de las
mujeres. Podría decirse de forma resumida que desde la ciudadanía social se
iba hacia la ciudadanía participativa. La ciudadanía como participación lle-
vaba implícita la idea de que el «interés» de las mujeres no puede ser cono-
cido al margen de su participación en la política. No sólo el orden simbóli-
co del discurso es importante para construir la identidad sino que se
entiende que «las estrategias discursivas de un grupo no pueden estar divor-
ciadas de la formación del electorado o de las oportunidades políticas a que
se enfrentan» (Barbara Hobson, 1996: 67).
El debate actual, por lo tanto, incide en la ciudadanía participativa des-
de el feminismo como una alternativa que, aún recogiendo las propuestas de
la diversidad cultural y genérica, sin embargo, intenta evitar la «reificación
de los grupos» y el «excesivo normativismo». En esa alternativa se encuentra
la propuesta de Seyla Benhabib. Se trata de vincular el «universalismo inte-
ractivo» y la «democracia deliberativa» desde la interrogación sobre el signi-
ficado de la identidad cultural: «Propongo un modelo democrático delibe-
156 NEUS CAMPILLO

rativo que permita un máximo de contestación cultural en la esfera pública, en


y a través de las instituciones y asociaciones de la sociedad civil. Al mismo
tiempo que defiendo el universalismo legal y constitucional al nivel de la po-
lítica, también argumento que ciertas clases del pluralismo legal y del poder
institucional a través de los parlamentos locales y regionales son perfectamen-
te compatibles con la democracia deliberativa» (S. Benhabib, 2002: ix).
Hay dos aspectos importantes en la nueva concepción de Seyla Benha-
bib de la ciudadanía que inciden en las relaciones del feminismo con el mul-
ticulturalismo. Por una parte, ella entiende que el problema del multicultu-
ralismo se traduce, a partir de lo reseñado, en cómo es posible la diversidad
cultural y la igualdad democrática. Y, por otra parte, afirma que: «los varios
componentes de la ciudadanía, como la identidad colectiva, los derechos
políticos, y el derecho a los beneficios sociales, se están rompiendo». Lo cual
va a conllevar un cambio «desde las instituciones de la ciudadanía unitaria y
la soberanía hacia una «ciudadanía flexible» y una «soberanía dispersa» (S.
Benhabib, 2001: xiii).
El problema del feminismo en tal situación es que se polariza en exceso.
Benhabib no comparte el planteamiento de que el multiculturalismo es
«malo» para las mujeres como defiende Susan Moller Okin porque entien-
de que el reconocimiento de las identidades culturales puede ser visto como
una cuestión de justicia universal como defiende Nancy Fraser y, en el fe-
minismo español María Xosé Agra (M. X. Agra, 2000). Sin embargo, eso no
significa que no se constaten los conflictos de las mujeres y los niños como
más vulnerables en el interior de las culturas minoritarias de los grupos de
inmigrantes, por ejemplo. Pero ello no tiene que llevarnos a una postura de
«liberalismo defensivo» que situaría los problemas del multiculturalismo en
la esfera privada (Benhabib, 2001: 101). Las diferencias de género y la di-
versidad cultural son retos que se tienen que abordar de manera tal que no
sean irreconciliables con la autonomía.
Una aproximación epistemológica respecto de las culturas al entender-
las como cerradas en sí mismas condiciona esa falta de entendimiento. Por
lo que desde una nueva perspectiva de «diálogo multicultural complejo»,
Benhabib se pregunta si no seríamos capaces de hacer justicia a ambas de-
mandas: las aspiraciones de libertad e igualdad de las mujeres y la legítima
pluralidad de las culturas humanas (Benhabib, 2002: 101).
Al proponer un modelo democrático deliberativo con un máximo de
contestación cultural en la esfera pública defiende la «creación y expansión
de espacios discursivos deliberativos multiculturales» junto a un modelo de
pluralismo legal que defendiera los principios de: «reciprocidad igualitaria,
voluntaria autoascripción, y libertad de salida y asociación» (Benhabib,
2002: 102). Las tensiones que la diversidad de culturas representa para el fe-
minismo necesita de una concepción de la ciudadanía desde el modelo de la
democracia deliberativa de doble vía: que enfatice el papel de las institucio-
nes legales, políticas y judiciales en la sociedad civil al mismo tiempo que se
enfatiza el papel de los ciudadanos mediante las asociaciones no guberna-
mentales. A mi entender, el modelo de democracia deliberativa en el senti-
MUJERES, CIUDADANÍA Y SUJETO POLÍTICO: LA NECESIDAD... 157

do propuesto que contempla la diversidad cultural y la igualdad democráti-


ca confluye claramente con una concepción del feminismo como cultura
crítica.

4. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGRA, M. Xosé, «Género y Justicia Social y Política», en N. Campillo Iborra (co-
ord.), Ciudadanía, Género y Sujeto Político. En torno a las Políticas de Igualdad,
Valencia, Institut Universitari D’Estudis de la Dona, Universitat de Valencia,
2000.
ÁLVAREZ VARELA, J. y URÍA, F. (1997), «Sociología del Género: algunos modelos de
análisis», en Archipiélago, núm. 30, 1997, págs. 11-22.
AMORÓS, Celia, «Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y
principio de individuación», Arbor, Madrid, 1987, págs. 113-127.
AMORÓS, Celia (ed.), Feminismo y Filosofía, Madrid, Síntesis, 2000.
BUTLER, Judith, Excitable Speech. A Politics of the Peformative, Nueva York, Routled-
ge, 1997.
— El Género en disputa, México, Paidós, UNAM, 2001.
BELTRÁN, Elena y SÁNCHEZ, Cristina (eds.), Las Ciudadanas y lo Político, Madrid,
Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, UAM, 1996.
BENHABIB, Seyla, «Desde las políticas de la identidad al feminismo social: un alegato
para los noventa», en Elena Beltrán y Cristina Sánchez (eds.), Las Ciudadanas y
lo Político, Madrid, Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, UAM,
1996, págs. 21-42.
— The Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era, Princeton/Ox-
ford, Princeton University Press, 2001.
CAMPILLO IBORRA, Neus (coord.), Género, Ciudadanía y Sujeto político. En torno a las
Políticas de Igualdad, Valencia, Institut Universitari d’Estudis de la Dona, Uni-
versitat de Valencia, 2002.
GUERRA PALMERO, María José, «Género, debates feministas en torno a una catego-
ría», en Arenal. Revista de Historia de las mujeres, vol. 7, núm. 1, Granada, Uni-
versidad de Granada, enero-junio de 2000.
HOBSON, Barbara, «Identidades de género: Recursos de poder y Estado de Bienes-
tar», en Elena Beltrán y Cristina Sánchez (eds.), Las Ciudadanas y lo Político,
Madrid, Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, UAM, 1996.
LORITE MENA, José, El orden femenino. Origen de un simulacro cultural, Madrid,
Anthropos, 1986.
MOUFFE, Chantal (1992), «Feminismo, ciudadanía y política democrática radical»,
en Elena Beltrán y Cristina Sánchez (eds.), Las Ciudadanas y lo Político, Madrid,
Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, UAM, 1996, págs. 1-20.
SCOTT, W. Joan, «La querelle des femmes a finales del siglo XX», en Mora. Revista del
instituto Interdisciplinario de los Estudios de Género, Universidad de Buenos Aires,
núm. 6, Buenos Aires, Julio, 2000, págs. 19-37.
VALCÁRCEL, Amelia, «Las mujeres, dentro de la vida política: límites y obstáculos», en
Elena Beltrán y Cristina Sánchez (eds.), Las Ciudadanas y lo Político, Madrid,
Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, UAM, 1996.
7
Género e igualdad en Habermas*
MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

¿Seguimos teniendo miedo a la igualdad tal como nos sugería Amelia


Valcárcel?1. No lo creo, al menos, la producción feminista sobre el tema no
deja de incrementarse y las exigencias expresadas por las políticas de igual-
dad de oportunidades, a pesar de la retracción del Estado del Bienestar de-
bido a la pujanza del credo neoliberal, no dejan de plantearse. A este respec-
to, sin embargo, no quiero dejar de aludir a la paradoja de hablar de
igualdad y género teniendo como telón de fondo el incremento de la preca-
riedad laboral y vivencial, sobre todo, para las generaciones más jóvenes, las
que están ahora en torno a los veinte y treinta años2. La fijación feminista
por la igualdad no tiene, en este momento histórico, un contexto favorable.
Un síntoma de esto va a ser el cuestionamiento de la acción afirmativa de la
que el mismo Habermas se hará eco.
En esta presentación nos centraremos, específicamente, en el análisis de
la dialéctica entre la igualdad jurídica y la igualdad fáctica que ofrece Ha-
bermas en Facticidad y validez, la obra que se publicó en alemán en 1992,
hace ya más de diez años, y que consagró en su trayectoria intelectual lo que
se ha denominado el «giro jurídico»3. La triangulación en la que se inser-
tan los discursos prácticos, y que tiene en uno de sus vértices a la ética dis-
——————
* Este trabajo se enmarca en el Proyecto SEC2002-02906 del Ministerio de Ciencia y
Tecnología.
1
A. Valcárcel, El miedo a la igualdad, Barcelona, Crítica, 1993.
2
AA.VV., Precarias a la deriva, Madrid, Traficantes de sueños, 2004.
3
J. Habermas, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998. En adelante FV.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 159

cursiva, se completaba aquí con la atención al derecho y a la política desde


una fundamentación basada en el mismo principio discursivo. Este princi-
pio remite a la idea del procedimiento deliberativo en el que se presentan y
sopesan los mejores argumentos por parte de todos los afectados situados si-
métrica y recíprocamente. El principio discursivo es, en consecuencia, la
única forma de otorgar validez normativa a los acuerdos tomados. La de-
mocracia deliberativa encarnada en el principio discursivo, el respeto a los
derechos humanos —que garantiza la autonomía privada— y la soberanía
popular, entendida como autonomía pública, es la propuesta normativa de
Habermas. De esta manera, nuestro autor no se contenta ya con morar en
un cielo ideal, al modo de la ética discursiva, sino que asume las fricciones
entre la facticidad social y la validez normativa que es la que otorga legiti-
mación —otra vieja preocupación habermasiana ante el malestar democrá-
tico de las sociedades del bienestar4— a la política y al derecho.
En este contexto se sitúa el interés de Habermas por el sistema jurídico.
A decir de Juan Carlos Velasco, el derecho juega el papel de bisagra con la
función de mediar institucionalmente entre la validez y la vigencia social
con el fin de integrar normativamente a una sociedad. El derecho, que ga-
rantiza el sistema político democrático del que forma parte, se atribuye legi-
timidad en cuanto que, en consonancia con las tradiciones destiladas por la
modernidad jurídica y tomando distancia del iusnaturalismo, se fundamen-
ta en la validez normativa que sólo puede emanar de la fuerza moral que las
normas mismas adquieren a través de la argumentación práctica.
La valoración de las tradiciones jurídicas modernas no significa, pues,
postular la autosuficiencia del derecho, sino su engarce necesario, incluso su
complementariedad, con la ética. El principio discursivo, modulando la
tensión entre la positivación de las normas y la fundamentación moral, es,
pues, el criterio válido para la esfera de la praxis, tanto en su expresión jurí-
dica como moral o política. De hecho, debemos señalar, al hilo de lo ante-
rior, que la gran contribución de FV es la explicitación del modelo haber-
masiano de democracia deliberativa, una modalidad de democracia
participativa que «vincula la resolución racional de conflictos políticos a
prácticas argumentativas o discursivas en diferentes espacios públicos. De al-
guna manera, es la institucionalización de una teoría de la argumentación
pública a través de un sistema de derechos que asegure a cualquier persona
una participación equitativa en el proceso legislativo»5.
Anoto estas ideas para pasar a lo que ahora nos interesa que es la discu-
sión que Habermas hace del mandato del trato igual que, como vemos, es
un requisito esencial de su propuesta y que se contextualiza en la discusión
contemporánea acerca de cómo hacer posible la igualdad normativa a partir
de un estado de cosas social que consagra desigualdades. La traducción prác-

——————
4
J. Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Buenos Aires, Amorrotu,
1975.
5
J. C. Velasco, Para leer a Habermas, Madrid, Alianza, 2003, pág. 172.
160 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

tica de este mandato va a expresar, en consecuencia, la tensión entre la igual-


dad jurídica —la igual aplicación del derecho a todos, la vieja isonomía— y
las desigualdades fácticas. A este respecto, las críticas feministas a las ideas de
igualdad y justicia que se han manejado desde las políticas del Estado libe-
ral y desde el Estado social van a ser tenidas en cuenta por nuestro autor que
responde, así, al embate que durante los años 80 le dirigió, en diversos fren-
tes, el feminismo6. Va a hacerse eco, también, de las polémicas desatadas por
opción de la discriminación o acción positiva. A este respecto, recordemos
en Europa la resonancia pública del caso Kalanke-Glismann, y en Estados
Unidos, con el avance de la derecha neoliberal, el recorte de las políticas de
igualdad de oportunidades. Valga como ejemplo de esto último la retirada
de los colleges de las cuotas para las minorías raciales al que nos referiremos
más tarde.
Antes de seguir atendiendo a la comprensión de las modulaciones de la
igualdad desde la perspectiva de género en la obra del último Habermas, me
gustaría recordar, brevemente y como paso previo, dos consideraciones crí-
ticas, para mí las más importantes, hechas a Habermas por la crítica femi-
nista. Me refiero, en concreto, a las dirigidas contra sus modelos de identi-
dad moral y de esfera pública. Posteriormente, desarrollaré, primero, cómo
Habermas se desmarca de la idea de la neutralidad liberal flexibilizando el
corte entre lo público y lo privado, para, después, en segundo lugar, estimar
el lugar de la igualdad en la dialéctica entre lo normativo y lo fáctico en re-
lación al género y con especial atención a sus reparos ante la acción positiva.
En tercer lugar, pasaré a abordar su visión del aprendizaje moral y jurídico
que ha supuesto la lucha feminista concebida en los términos de lucha por
el reconocimiento que ha propuesto, entre otros, Axel Honneth7. En cuar-
to lugar, ahondaré en el debate que establece con las feministas en el con-
texto de la relación entre igualdad, justicia y reconocimiento. Finalmente,
de modo tentativo, aventuraré un balance crítico de su aproximación al
tema que nos ocupa, género e igualdad, como ejemplo de tensión máxima
entre lo normativo y lo fáctico.

——————
6
Valga como botón de muestra la colección de artículos reunidos por J. Meehan (ed.),
Feminists read Habermas. Gendering the Subject of Discourse, Nueva York, Routledge, 1995 y
M. J. Guerra, Mujer, identidad y reconocimiento. Habermas y la crítica feminista, Sta. Cruz de
Tenerife, Instituto Canario de la Mujer, 1998.
7
Taylor en el año 1992, desde su comunitarismo neohegeliano, enfrentando la espinosa
cuestión de los derechos colectivos, acuña la formulación «política del reconocimiento». El
mismo año en Alemania Axel Honneth publica La lucha por el reconocimiento, obra en la que
ensaya una nueva reconstrucción de la moral desde las premisas del giro intersubjetivo en las
que la misma individualización y la integridad personal se sostienen sobre la trama de amor,
respeto y solidaridad que nos prodigan los otros. Cfr. A. Honneth, «Reconocimiento y obliga-
ciones morales», en Revista Internacional de Filosofía Política, núm. 8, diciembre de 1996; «In-
tegridad y desprecio. Motivos básicos de una concepción de la moral desde la teoría del reco-
nocimiento», en Isegoría, núm. 5, mayo de 1992, y sobre todo, La lucha por el reconocimiento,
Barcelona, Crítica, 1997. Sobre este tema cfr. M. J. Guerra, «Reconocimiento: perfiles ético-
políticos de una categoría en proceso de redefinición», en J. Rubio Carracedo, J. M. Rosales y
M. y Toscano (eds.), Retos pendientes en ética y política, Madrid, Trotta, 2002, págs. 321-329.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 161

1. IDENTIDAD MORAL Y ESFERA PÚBLICA:


OBJECIONES FEMINISTAS
La noción de sujeto excesivamente formal y abstracto, calcada al talle
del «otro generalizado», ha sido criticada desde la perspectiva del «otro con-
creto». Esta es la vía que ha explorado Benhabib a partir de la obra de Carol
Gilligan centrada en la experiencia moral de las mujeres8. Aspectos como la
narratividad, la corporalidad, los vínculos interhumanos y la importancia de
lo contextual para el razonamiento moral se han opuesto al modelo de iden-
tidad habermasiana, especialmente desde las objeciones metodológicas y
sustantivas que se han hecho a la psicología moral kohlbergiana, que, no lo
olvidemos, ha sido la guía que Habermas siguió para explicar la ontogénesis
moral del individuo. Autoras como Benhabib, Fraser y Young han sido es-
pecialmente corrosivas mostrando el sesgo genérico masculino de la identi-
dad moral habermasiana. Los excesos ideales, trascendentalistas y abstracti-
vos de la ética del discurso han sido reconvenidos, también, en las críticas al
principio de universalización y a la misma metodología social-crítica haber-
masiana.
No obstante, por abundar algo más en lo anterior, S. Benhabib, partíci-
pe, por otra parte, del proyecto de la teoría crítica y desde la crítica interna9,
conmina a que se abandonen los supuestos idealizantes, abstractivos, for-
malistas e hiperracionalistas de la ética discursiva. Estos presupuestos des-
carnados arruinan el que podamos reconocer en el modelo de identidad
moral habermasiana a un ser humano que no reniegue de su procedencia y
que atienda a la contingencia que mora en los contextos concretos en los
que nos socializamos y actuamos. La estela del «hongo hobbesiano» —la
seta venenosa según expresión de Celia Amorós10— y del artificio hipotéti-
co llamado «estado de naturaleza» —reconvertido y puesto al día como «si-
tuación ideal de habla»— conspiran para que no podamos hacernos cargo
de los verdaderos rasgos del sujeto moral, impidiéndonos ajustar cuentas
con su sesgada genealogía masculinista. Benhabib, tras el impacto de la éti-
ca del cuidado de Gilligan, va a ofrecer una definición alternativa del sujeto
moral:
...el sujeto de razón es un infante humano cuyo cuerpo sólo puede ser
mantenido vivo, cuyas necesidades pueden sólo ser satisfechas, y cuyo yo
sólo puede desarrollarse en la comunidad humana en la que ha nacido. El

——————
8
S. Benhabib, «El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan
y la teoría feminista», en S. Benhabib y D. Cornell, Teoría feminista y teoría crítica, Valencia,
Alfons el Magnanim, 1990.
9
Cfr. M. J. Guerra, «La disputa en torno a la comunidad o la deriva antifundamentalis-
ta del continente habermasiano», en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política. Sujeto y co-
munidad, mayo de 1999, págs. 67-88.
10
C. Amorós, «Hongos hobbesianos, setas venenosas», en Mientras tanto, núm. 48, ene-
ro-febrero de 1992.
162 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

infante humano deviene un self, un ser capaz de habla y acción, sólo al


aprender a interactuar en una comunidad humana. El yo deviene un in-
dividuo en la medida en que se convierte en un «ser social» capaz de len-
guaje, interacción y cognición. La identidad del yo está constituida por
una unidad narrativa, la cual integra lo que «yo» puedo hacer, he hecho y
haré con lo que tu esperas de mí11.

Habermas, no obstante, y sobre todo, de forma explícita, a partir de FV


y en los últimos trabajos, ha sido sensible a estas críticas concediéndoles par-
te de razón y flexibilizando sus categorías12 a la luz de la discusión del para-
digma del reconocimiento13 en el que las demandas de igualdad del femi-
nismo son protagonistas14.
En segundo lugar, las modificaciones efectuadas en su concepción, ide-
alizada en exceso, de la esfera pública ha sido uno de los rendimientos más
interesantes, como decíamos, de la crítica feminista15. Habermas ha debili-
tado su principio de neutralidad liberal y ha aceptado, en alguna medida, la
difuminación del corte abrupto entre justicia y vida buena. En consonancia
con lo anterior ha aceptado que el tajo liberal entre lo público y lo privado
no es inamovible, sino que la misma delimitación es objeto de debate y ne-
gociación social en cada momento. De la mano del principio discursivo afir-
ma que los temas no pueden estar prefijados de antemano sino abiertos a la
deliberación pública que es la que debe acordar la agenda política.
Nancy Fraser, recordemos, desde su instalación filosófica «pragmático-
falibilística», hacía responsable a Habermas de sancionar el orden institucio-
nal moderno, escindido entre lo público y lo privado, que excluyó a las mu-
jeres16. Su tratamiento sociológico diferenciado prestaba tintes idílicos al
mundo de la vida y a la familia —institución clave en el mantenimiento de
la opresión de la mujer—, y desconocía el «subtexto de género» de los roles
que articulan las mediaciones entre sistema y mundo de la vida: trabajador

——————
11
S. Benhabib, Situating the Self, Nueva York, Routledge, 1992, pág. 5.
12
Especialmente, J. Habermas, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona,
Paidós, 1999.
13
Cfr. Ch. Taylor, «The politics of recognition», en A. Gutmann (ed.), Multiculturalism,
Princeton University Press, 1994.
14
Tal como lo formula en «La lucha por el reconocimiento en el Estado», Habermas in-
terpreta las demandas feministas tanto en clave normativa —la exclusión de la igualdad de de-
rechos— como en clave axiológica —una cultura dominante que denigra a las mujeres—. J.
Habermas, ob. cit., pág. 198.
15
He sistematizado este tema en M. J. Guerra, «Mujer, identidad y espacio público», en
Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, IV, Málaga, 1999, págs. 45-64.
16
N. Fraser, «¿Qué tiene de crítica la teoría crítica? Habermas y la cuestión del género», en
S. Benhabib y D. Cornell, Teoría feminista y teoría crítica, ob. cit., pág. 115; N. Fraser, «Wo-
men, Welfare, and the Politics of Need Interpretation» y «Struggle over Needs: Outline of a
Socialist-Feminist Critical Theory of Late Capitalis Political Culture», en Unruly Practices. Po-
wer, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, Minneapolis, University of Minne-
sota Press, 1989, págs. 144-160, 161-191 y N. Fraser y L. Gordon, «Contrato versus caridad:
una reconsideración de la relación entre ciudadanía civil y ciudadanía social», en Isegoría, núm.
6, Madrid, 1992, págs. 65-82.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 163

y ciudadano, fundamentalmente articulados como roles públicos mientras


que ama de casa y consumidora son considerados como roles privados. Los
apuntes de Fraser sobre la esfera pública, el paternalismo del Estado social
que afianza la dependencia de las mujeres, y la necesidad de una elucidación
pública de la interpretación de las necesidades dejarán huella, como vere-
mos, en el último Habermas.
Por último, I. M. Young objetará la concepción de la justicia del libera-
lismo por no tener en cuenta la opresión social y sus formas. Así, propondrá
no sólo la necesidad de una política del reconocimiento, sino, también, la
recusación de las trampas de la imparcialidad. Esta autora desconfía del ho-
rizonte de la comunidad ideal para apostar por un público heterogéneo y ape-
la a las pragmáticas reales17. Como vamos a ver, La justicia y la política de la di-
ferencia de Young18 será, en FV, el libro interlocutor de Habermas en lo que se
refiere a la comprensión de la opresión que inhabilita la igualdad.
La insistencia de la crítica feminista, de las que las tres autoras aludidas
—Benhabib, Fraser19 y Young— son un botón de muestra, ha supuesto que
nuestro autor comience a incorporar, haciendo gala de su talante autocríti-
co, las objeciones y a darles respuesta incluso, como ya adelantábamos, mo-
dificando o flexibilizando sus posiciones. Un ejemplo de esto ha sido la dis-
cusión en torno al principio de universalización. Facticidad y validez, en
suma, es la obra más indicada para mostrar los resultados de la controversia
que desde hace ya más de una década se sigue manteniendo.
Hasta finales de los 80 y principios de los años 90, el pecado haberma-
siano era no haber pasado por el tamiz crítico del «subtexto de género» a las
«tradiciones» —psicológicas (Mead, Kohlberg), sociológicas (Durkheim,
Weber, Marx, Parsons), morales (Kant, Hegel) y/o filosóficas (la hermenéu-
tica, el pragmatismo americano y la herencia de la Escuela de Frankfurt)—
de las que se «apropia» para integrarlas modificadas en su propia sistemati-
zación. En esta incorporación de materiales diversos, los dispositivos que
prestan invisibilidad al vector de dominación sexo-genérico, que actúa siste-
máticamente contra de las mujeres consignando lo que llamamos la opre-
sión patriarcal, se perpetúan en la obra habermasiana. La «ceguera» haber-
masiana frente al género me permitía en Mujer, identidad y reconocimiento.
Habermas y la crítica feminista, diagnosticar un déficit crítico-feminista en
su obra. Nuestro análisis llegaba justo hasta los textos del año 91 y 92 y aun-

——————
17
M. J. Guerra, «Propuestas pragmáticas. Sobre respeto moral y democracia comunicati-
va», Laguna. Revista de Filosofia, núm. 9, julio de 2001, págs. 87-98. Obras fundamentales a
este respecto son I. M. Young, Intersecting Voices. Moral Dilemmas of Gender, Political Philo-
sophy, and Policy, Princeton University Press, 1997; «Difference as a Resource for Democratic
Communication», en J. Bohman y W. Rehg (eds.), Deliberative Democracy. Essays on Reason
and Politics, Cambridge, Mass., MIT Press, 1997, págs. 383-406, y Inclusion and Democracy,
Oxford University Press, 2000.
18
I. M. Young, La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, 2000.
19
Cfr. C. Sánchez, «Seyla Benhabib: hacia una universalismo interactivo» y M. J. Guerra,
«Nancy Fraser. La justicia como redistribución y reconocimiento», en R. Máiz (ed.), Teorías
políticas contemporáneas, Valencia, Tirant lo Blanch, 2001.
164 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

que incorporábamos algunas conferencias y artículos que Habermas estaba


produciendo en aquel momento y que presagiaban mayor atención a los
puntos críticos señalados por el feminismo no pudimos dar cuenta de la in-
cidencia del «giro jurídico» para el feminismo20. Esta es la tarea que inicia-
mos ahora.

2. A VUELTAS CON LA NEUTRALIDAD LIBERAL:


LO PÚBLICO Y LO PRIVADO
Habermas, frente al prejuicio liberal de la neutralidad, concede a las fe-
ministas que una versión rígida de tal principio supondría «mantener lejos
del orden del día precisamente aquellos asuntos que conforme a las ideas ha-
bituales vienen considerándose asuntos “privados”» (FV, 390). El ejemplo
que elige para ilustrar esto es el que suministra Nancy Fraser acerca de la vio-
lencia doméstica, que, de ser un asunto privado, ha pasado a ser un tema
público de primer orden expresado en el lenguaje de los derechos humanos:
la defensa de la integridad y la vida de las mujeres. Habermas despeja la ob-
jeción liberal de la acotación fija y precisa de lo público y lo privado apli-
cando el principio discursivo de manera irrestricta a los temas susceptibles
de discusión: los asuntos relativos a cuestiones éticas de la vida buena, de la
identidad colectiva y de la interpretación de las necesidades pueden ser in-
cluidos en el debate público si así se acuerda por todos:
La tematización y tratamiento público de tal materia (la violencia
matrimonial), en su proceso de conversión en tipo legal, no significa to-
davía una interferencia en los derechos subjetivos. Pues la distinción en-
tre asuntos privados y asuntos públicos hemos de efectuarla a su vez bajo
dos aspectos, a saber, el de la accesibilidad y tematización, y el de la regu-
lación de competencias y responsabilidades. El hablar sobre algo no es lo
mismo que inmiscuirse en los asuntos del prójimo. Ciertamente, el ám-
bito de la intimidad ha de permanecer protegido contra impertinencias y
miradas críticas de extraños; pero no todo lo que queda reservado a las de-
cisiones de las personas privadas, queda también sustraído a la tematiza-
ción pública y protegido contra la crítica (FV, 391).

Rescato esta cita porque me sirve para engarzar con la respuesta de Ha-
bermas a la crítica feminista respecto del tema que nos convoca aquí: la
igualdad y el género. Al debilitar la distinción público/privado y aceptar el
debate argumentativo en torno a sus límites a partir de problemas concretos
——————
20
La respuesta de Habermas al feminismo queda ligada a su «giro jurídico», en FV, Ha-
bermas acoge las demandas feministas de las políticas de igualdad y discute la discriminación
positiva como medio de ligar el aseguramiento de la autonomía privada con el de la autonomía
pública. Las tesis que se defendían en su conferencia «Über den internen Zusammenhang von
Rechtsstaat und Demokratie» —que tuvimos ocasión de escuchar en Agosto del 94, en El Es-
corial— quedaban ejemplificadas con el ejemplo de la acción afirmativa. Conferencia recogida
en La inclusión del otro, ob. cit., págs. 247-258.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 165

—además de la violencia de género, podemos hablar de derechos reproduc-


tivos, de la pornografía, la prostitución, etc.—, Habermas desbloquea el
prejuicio liberal que impide ver la opresión de las mujeres sita en el ámbito
privado y/o ligada a la familia, la reproducción y la sexualidad que, además,
tiene como consecuencia el obstaculizar —dado este handicap en sus con-
diciones de partida— su acceso a la misma participación pública como ciu-
dadanas de pleno derecho.
Lo que está en cuestión en el contexto ya señalado es, en suma, la articu-
lación del mandato de trato igual que, a la luz de las tensiones entre la igual-
dad formal y la desigualdad fáctica se ha formulado de la siguiente manera:

— lo igual en todos los aspectos relevantes ha de ser tratado de forma


igual,
— lo desigual en aspectos relevantes debe ser tratado de forma desigual
con el fin de lograr como resultado la igualdad.
Si damos por supuesto la aceptación de esta fórmula, el problema quedará
radicado en qué entendemos por aspectos relevantes. Habermas hace uso del
principio discursivo para solucionar este asunto de la relevancia: serán pertinen-
tes aquellos aspectos aceptables para el público de los ciudadanos como autores
del orden jurídico. El señalar como crucial a la autonomía pública de la ciuda-
danía le permite remitir a ella la delimitación de criterios para el trato igual.
Habermas, tal como pensaba en su primera obra de 1962, Historia y cri-
tica de la opinión pública21, sigue manteniendo que la autonomía pública
«emerge» de la concurrencia de las autonomías privadas con lo que garanti-
zar unos derechos subjetivos determinados a todo ciudadano es un requisi-
to imprescindible de la democracia. Derechos humanos y soberanía popu-
lar son las dos caras de la misma moneda de la fundamentación de la
democracia deliberativa. Esto es, al mismo tiempo, y desde los ámbitos de
decisión legitimados democráticamente, se deben proponer y garantizar los
derechos que permitan que los ciudadanos y ciudadanas ejerzan activamen-
te su condición de soberanos. Las restricciones de hecho de los derechos
subjetivos de las mujeres, ya que no tienen las mismas oportunidades que
los hombres de ejercerlos y actualizarlos, es un grave handicap para el mo-
delo universalista de participación pública y Habermas, motivado por su
celo democrático radical, accede al fin a prestar visibilidad al género como
vector de dominación social. Esto último se une, como hemos visto, a su fle-
xibilización del corte público/privado. En sus propias palabras: «La relación
correcta entre igualdad fáctica e igualdad jurídica no puede determinarse
atendiendo solamente a derechos privados subjetivos. Bajo la premisa de la
cooriginalidad de la autonomía privada y de la autonomía pública esa rela-
ción sólo puede ser determinada en última instancia por los ciudadanos
mismos» (FV, 497).

——————
21
Barcelona, Gustavo Gili, 1982.
166 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Al tratar de la dialéctica entre igualdad jurídica e igualdad fáctica, Ha-


bermas, en concreto, enfrenta las versiones liberal y social de la igualdad y
sus limitaciones. Los criterios respecto, a igual trato, caso por caso, son
siempre controvertibles. No obstante, desde la perspectiva social se ha cri-
ticado a la cualidad meramente nominal de los derechos liberales al no
ofrecer la posibilidad, sino a unos pocos privilegiados, de ejercerlos. Pode-
mos consignar, por ejemplo, en los textos constitucionales, el derecho a la
libre expresión, pero si no garantizamos educación para toda la ciudada-
nía y el analfabetismo es un hecho social, el acceso al ejercicio de ese dere-
cho estará claramente en cuestión. Desde las posiciones (neo) liberales se
argumentará, como en el caso del debate en torno al sistema de salud en
EE.UU.22, que cada cual es responsable de lograr los recursos propios para
sanarse e, incluso, para educarse. Desde el punto de vista social, esta res-
ponsabilidad deberá ser asumida por el Estado en orden a garantizar el
ejercicio de los derechos constitucionales, que si no es así, para una amplia
parte de la población quedarán en papel mojado23. Los derechos sociales
se predican así en soporte y basamento de los derechos liberales. En pala-
bras de Habermas: «Por otro lado, repugnan al mandato de igual trato ju-
rídico aquellas desigualdades fácticas que discriminan a determinadas per-
sonas o grupos al mermarles de hecho las oportunidades de hacer uso de
las libertades subjetivas de acción, que jurídicamente están distribuidas de
forma igual» (FV, 499).
Se justifican así las prestaciones y compensaciones del Estado social
que se ponen al servicio de la igualdad jurídica, esto es, de erosionar, con
su intervención, la desigualdad fáctica. No obstante, y teniendo en cuen-
ta las medidas intervencionistas del estado social a lo largo de su implan-
tación histórica, se constata que en muchas ocasiones no han servido a su
fin, sino que han interferido en la autonomía privada de los individuos
fijándolos a dependencias asistenciales más que dándoles la oportunidad
de cultivar su propia autonomía. El feminismo, al analizar el trato dado
por el Estado social a las mujeres avala este hecho. Esta constatación re-
mite a la ya famosa tesis de Habermas de la colonización del mundo de
la vida por el sistema, en este caso, representado por la burocratizada in-
tervención social. Las injerencias normalizadoras son aquí objetadas
puesto que tienen el efecto contrario al que se buscaba: se coarta la liber-
tad sin lograr la igualdad con lo que, casi parece, que el remedio es peor
que la enfermedad. Lo que se generan son nuevas tutelas reñidas con la
doble naturaleza pública y privada de la autonomía: «lo que tendría que
ser una autorización para hacer uso de la libertad queda convertido en
tratamiento asistencial» (FV, 500).
——————
22
Se estima que en la actualidad 45 millones de estadounidenses no disponen de cobertu-
ra sanitaria.
23
Para profundizar en esta perspectiva, cfr. P. Baker (comp.), Vivir como iguales. Apología
de la justicia social, Barcelona, Paidós, 2000 con colaboraciones de A. Sen, R. Dworkin, A.
Hirschman y otros.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 167

¿Anula esta afirmación recogida con justicia de los hechos mismos, tal
como Nancy Fraser y Linda Gordon24 ponían de manifiesto al señalar el
deslizamiento de la justicia a la caridad como elemento del paternalismo del
Estado social, la necesidad de compensar «las circunstancias vitales y posi-
cionales de poder fácticamente desiguales»? En absoluto. No obstante, lo
que se desprende de lo anterior es la necesidad de que las medidas de com-
pensación estén dirigidas a «cualificar suficientemente a las personas priva-
das para ejercer su papel de ciudadanos» (FV, 500). Y para que esto suceda,
Habermas insiste en que los aportes espontáneos del mundo de la vida de-
ben ser preservados y protegidos25.
El objetivo, pues, para nuestro autor es el de desactivar el paternalismo
del Estado Social que es una perversión más de la injerencia sistémica en la
autonomía privada. Es oportuno este toque de atención sobre todo en cuan-
to al diseño de políticas de igualdad de oportunidades. De hecho, en el caso
de las mujeres, la literatura feminista aporta interesantes análisis y propues-
tas basadas en la recuperación de la autoestima y el autorrespeto puesto que
las condiciones de socialización de las mujeres las depotencian y limitan psi-
co-socialmente al generar identidades deterioradas por falta de reconoci-
miento social. El empoderamiento es así una estrategia a sumar a las políticas
de igualdad de oportunidades para cualificarlas. Especialmente interesante a
este respecto, y sólo lo apunto, son las reflexiones sobre mujeres y desarrollo
que analizan la situación de éstas en el Tercer Mundo y diseñan direcciones
en donde la potenciación de la autonomía es la clave. Un ejemplo es la prác-
tica de los microcréditos concedidos a mujeres. El libro de M. Nussbaum ti-
tulado Las mujeres y el desarrollo humano26 sirve de referencia a este tema fue-
ra del ámbito habermasiano circunscrito en FV al Primer Mundo.
Pero volvamos a Habermas, que aún detectando los fallos de las políti-
cas sociales de igualdad compensatoria, afirma lo siguiente: «...la dialéctica
entre igualdad jurídica e igualdad fáctica se convierte en un motor de la evo-
lución jurídica, contra la que normativamente no cabe formular reserva al-
guna» (FV, 499).
De lo que tendremos que asegurarnos, en consecuencia, siendo celosos
vigilantes, es de que las buenas intenciones de las políticas de igualdad de
oportunidades, en la práctica concreta, no se «tuerzan». Esto es especial-
mente relevante en el caso de las mujeres, y de otros sectores discriminados,
puesto que los prejuicios sociales las consideran pasivas, dependientes, inca-
——————
24
N. Fraser y L. Gordon, «Contrato versus caridad: una reconsideración de la relación en-
tre ciudadanía civil y ciudadanía social», en Isegoría, núm. 6, Madrid, 1992, págs. 65-82.
25
Apunto, tan sólo, y no puedo desarrollarlo, que siempre me ha producido una cierta in-
comodidad la «inocencia» que Habermas predica del mundo de la vida, ese horizonte prerre-
flexivo del que emerge el sentido, pues en él se asientan de manera incontestable, entre otros
muchos prejuicios, los de naturaleza sexista. Habermas ha flexibilizado el corte liberal entre lo
público y lo privado adecuadamente al someterlo a la discursividad, pero no ha hecho lo mis-
mo en la dirección de mostrar una cierta desconfianza crítica del citado «mundo de la vida» que
se desprende, igualmente, de la perspectiva feminista.
26
Barcelona, Herder, 2002.
168 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

paces e irresponsables, esto es, privadas de las determinaciones activas y


competenciales que han sido predicadas de la masculinidad asociada al
trabajo y a la ciudadanía. Un ejemplo reciente de afirmaciones de este tipo
las ha proferido Rocco Butiglione, por fin ya alejado del puesto de Comi-
sario Europeo de Libertades e Igualdad por la determinación del Parla-
mento Europeo. El affaire Butiglione muestra lo delicado que es el tema
que tratamos: la igualdad de género puede ser erosionada firmemente por
los prejuicios sexistas que obstaculicen o «tuerzan» las políticas de igual-
dad de oportunidades.
Recapitulemos, pues, la crítica de Habermas a la acción afirmativa27 e
intentemos responder a ella. La acción positiva, en el marco de las políticas
de igualdad de oportunidades, ha sido algo bien intencionado, concede,
pero de consecuencias negativas. No discuto que toda medida compensato-
ria —tratar desigualmente a los desiguales— genere efectos ambivalentes
puesto que el contexto social en el que la medida opera puede muy bien
«engullirla» y/o neutralizarla. No obstante, la retracción de la medida puede
traer más mal que bien como ilustra Dworkin al hablar de cómo la elimina-
ción de la discriminación positiva en determinados colleges norteamericanos
se ha resuelto en que ahora no ingresa ningún alumno negro o sólo muy po-
cos. A este respecto, en mi opinión, Habermas se precipita y no es entera-
mente coherente con las premisas ya expuestas acerca de la dialéctica entre
lo normativo y lo fáctico en el ámbito de la política y el derecho. El miedo
a la injerencia del «sistema» en el «mundo de la vida» vuelve a servirle de co-
artada para no apostar por lo que considero más sensato: evaluar las políti-
cas de igualdad de oportunidades en el sentido de propiciar sus efectos po-
sitivos y minimizar los negativos como puede ser la adscripción fijista de
identidades a los beneficiarios o el llamado efecto «gueto». Frente a la secue-
la del resentimiento que deja su aplicación entre los que otrora eran privile-
giados y se amparaban en el mito del mérito —magistralmente destruido
por I. M. Young en su libro del año 90—, no encuentro otra estrategia va-
lida que airear los datos evidentes de la silenciosa y tristemente normalizada
discriminación social.
La acción positiva no es una panacea, pero, remienda y palia situaciones
intolerables de marginación dando oportunidades y capacitación a los desi-
guales. Habermas titubea al enfrentar las consecuencias de su dictamen de
tratar desigualmente a los desiguales para lograr mayores cotas de igualdad.
Esta tibieza nos hace plantearnos la duda de si su esfuerzo por integrar y di-
gerir las claves feministas de análisis social y político ha sido exitoso. La al-
ternativa que se me ocurre para contrarrestar esta tendencia a torcerse de las
políticas de igualdad dirigidas a las mujeres es la vigilancia feminista y la exi-
gencia de que se diseñen y corrijan, siguiendo la inspiración habermasiana,
——————
27
Cfr. A. Ruiz Miguel, «Discriminación inversa e igualdad», en A. Valcárcel (ed.), El con-
cepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994 y E. Beltrán, «Las dificultades de la igualdad y
la teoría jurídica contemporánea», en M. Ortega y otros (ed.), Género y ciudadanía, Madrid,
UAM, 1999.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 169

teniendo como criterio normativo la potenciación de la autonomía privada


de las mujeres así como la incitación a la participación pública con el fin de
restarles el sello paternalista. Habermas tiene razón al señalar que ante toda
«regulación» debemos evaluar si favorece la autonomía o la merma. La au-
todeterminación individual corre paralela a la autodeterminación pública.
Por último, y a la luz del debate anterior, me parece digno de atención
el énfasis habermasiano en la «calidad», aquí inspirándose en Ulrich
Preuss28. La democracia deliberativa para asegurar la «calidad» de la delibe-
ración y de las decisiones tomadas, necesita de ciudadanos cualificados: in-
formados adecuadamente, con capacidad de análisis y reflexión, con habili-
dades para tener en cuenta los intereses de los otros y estimar, incluso, las
consecuencias para las generaciones futuras. El estándar de competencia co-
municativa que fundamenta la competencia cívica para la participación dis-
cursiva es un punto fuerte de la programática habermasiana que me devuel-
ve, otra vez, a Historia y crítica de la opinión pública, y a su lamento por la
pérdida de la idealizada esfera pública burguesa —con el problema añadido
de su homogeneidad masculina— y a su denuncia del declive de la raciona-
lidad pública a manos de la incidencia manipuladora y empobrecedora de
los medios de comunicación y sus estrategias protagonizadas por la desin-
formación, el marketing y la propaganda. En suma, la desigualdad fáctica es
un mal para Habermas en cuanto disminuye la calidad de la competencia
ciudadana necesaria para que la autonomía pública se concrete en las mejo-
res decisiones colectivas posibles. Nuestro autor concluye que la política de
compensación de las desigualdades es, por tanto, una política cualificadora
de la ciudadanía. Esta es toda la justificación que se necesita. La radicali-
dad de su propuesta de democracia deliberativa, su pasión igualitarista y la
apuesta por la excelencia ciudadana, son, por tanto, los argumentos deci-
sivos a favor de las políticas de igualdad. Este mismo criterio, la autono-
mía pública dependiente de la privada, tal como veíamos, debe ser el cri-
terio evaluativo de la adecuación de tales políticas concretas —las acciones
positivas— al objetivo de garantizar la igualdad para sostener el mayor
grado de libertad posible, una libertad al servicio de una democracia par-
ticipativa.

3. EL FEMINISMO COMO EJEMPLO DE LA DIALÉCTICA


PROGRESIVA ENTRE LO NORMATIVO Y LO FÁCTICO
Hasta aquí, en el texto habermasiano que estoy siguiendo y comentan-
do, se han entrecruzado dos acepciones de la igualdad: —la igualdad jurídi-
ca o de derechos, y —la igualdad como distribución de recursos en el senti-
do que sin tales recursos, no sólo dinero como soporte material de la
existencia, sino otros como educación y salud, no se puede acceder al ejerci-

——————
28
Cfr. FV, pág. 502.
170 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

cio de la ciudadanía29. Estas dos acepciones de la igualdad configuran la ten-


sión antes explicada entre lo normativo y lo fáctico. No obstante, la res-
puesta a las objeciones feministas por parte de Habermas le impulsa a una
interpretación de la dinámica de lucha de las mujeres. ¿Qué decir de la his-
toria de la lucha feminista vindicando igualdad, derechos y justicia? Haber-
mas la describe para ejemplificar la dialéctica entre la igualdad jurídica y
normativa y se convierte así en un caso más de la lucha por el reconoci-
miento tal como la concibe Honneth. En ocho páginas30 Habermas resume
su hacerse cargo de la historia del feminismo en las que, al hilo de sus de-
mandas, se documenta un proceso de aprendizaje moral colectivo que ha re-
dundado en la comprensión del desarrollo del derecho y de sus evoluciones
jurídicas. Habermas, además, llega a la conclusión de que las distintas agen-
das del feminismo siguen abiertas. Anotemos sus conclusiones:
La agenda liberal centrada en la participación democrática, el ejercicio
de la ciudadanía, el acceso a la educación, etc. que pretendía la inclusión de
las mujeres en la sociedad y en la esfera pública no ha sido completada.
La agenda social sigue más que abierta ante el fenómeno creciente de la
feminización de la pobreza y la vulnerabilidad incrementada que muestra la
población femenina ante los vertiginosos cambios sociales del presente. In-
tegrándola en esta agenda, Habermas abre un apartado que podríamos lla-
mar la agenda «diferencialista» —la que exije medidas de compensación
frente a las desventajas naturales (bajas de maternidad, lactancia y atención
a los hijos, etc.)— que con su proteccionismo, según Habermas, nos han
hecho más vulnerables al ser menos atractivas para el mercado de trabajo. A
este respecto, Habermas no deja de recalcar las ambivalencias y el hecho de
que los programas de intervención social y jurídica no se salden con éxito,
esto es, que no hayan logrado la efectiva igualdad laboral o política de las
mujeres.
Finalmente, tal como ha señalado el feminismo radical las «clasificacio-
nes sobregeneralizadoras» y los estereotipos genéricos negativos aplicados a
las mujeres lastran todas las medidas y políticas en direcciones no deseadas.
La conclusión de este, más que apresurado, recorrido de la historia del
feminismo, que yo, y creo que muchas otras, no suscribiría en su totali-
dad31, coincide con la posición formulada por el feminismo radical desde

——————
29
Los debates sobre la ciudadanía y las mujeres llevan tiempo analizando la adscripción
privada de éstas y oscilan, dependiendo en muchos de los contextos políticos reales, entre la de-
manda radicalizada de participación política, como la exigencia de democracia paritaria que
busca normalizar la participación de las mujeres, o la politización misma de los roles privados
de madre, hermana y esposa —las nuevas Antígonas— en procesos tan tortuosos como los que
generaron las dictaduras del Cono Sur americano y que representan, por ejemplo, las madres
de la Plaza de Mayo en defensa de los derechos humanos. Cfr. M. Ortega, C. Sánchez y C. Va-
liente (eds.), Género y ciudadanía, Madrid, UAM, 1999 y J. C. Gorlier y K. Guzik, La política
de género en América Latina, La Plata, Al Margen, 2002.
30
J. Habermas, FV, págs. 505-512.
31
Cfr. M. J. Guerra, Teoría feminista contemporánea. Una aproximación desde la ética, Ma-
drid, Ed. Complutense, 2001.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 171

los años 60 de que «...la igualdad de derecho de los géneros no puede con-
seguirse dentro del marco institucional existente y dentro de una cultura de-
finida y dominada por los hombres» (FV, 507).
La conclusión de Habermas está prefigurada desde el principio, al en-
sartar su particular historia del feminismo, y la sanciona citando a Rhode:
«Tenemos que insistir no tanto en un trato igual, como en que las mujeres
sean tratadas como iguales. Tal estrategia exigirá cambios sustanciales en
nuestros paradigmas jurídicos...» (FV, 508).
Habermas se apunta a deslegitimar las políticas de igualdad por inte-
grarse y «colocarse» en lo que hay, porque lo que existe es un mundo cor-
tado al talle de la «normalidad» que han definido los hombres. Parece,
pues, congeniar con un utopismo feminista transvalorador de los valores
que, sin embargo, no identifica claramente —se le queda en el tintero la
polémica feminista entre igualdad y diferencia con todas sus complicacio-
nes y matices—. El planteamiento de Habermas puede ser bien intencio-
nado en la discusión abstracta y teórica, pero nos deja inermes frente a lo
que hay. Carga las tintas en las consecuencias negativas de la sobrecarga de
la doble jornada, o en la obvia desventaja de las mujeres en el mercado la-
boral, pero su alternativa teórica, seguir incidiendo en una teoría de los
derechos concebida relacionalmente, aunque correcta en lo normativo,
desprecia las ambivalentes ganancias del marco del Estado social en el pla-
no fáctico, y puede arrojarnos a un retroceso importante respecto a la
igualdad. Habermas, opta por la igualdad por arriba, ligada a la excelencia
moral, contrariando aquel manifiesto que Amelia Valcárcel escribió en
1980 titulado «El derecho al mal» y que nos daba licencia para ser igual-
mente incompetentes que los varones32. En este punto, nos volvemos a
encontrar con el optimismo socio-evolutivo de Habermas acerca del
aprendizaje moral, político y, ahora, legal, de las sociedades. En la historia
progresiva del feminismo que traza Habermas no se presta atención a los
retrocesos, a las marchas atrás, a las frustraciones que han ido punteando
la historia del feminismo occidental del siglo XIX y XX y que ahora, con la
redefinición global del mismo feminismo33, nos muestra una situación de
violencia, marginación y esclavitud respecto a las mujeres en las más dis-
tintas partes del planeta. Esta última constatación ha llevado incluso al ac-
tivismo proderechos humanos a priorizar las intervenciones referidas al
desarrollo, la igualdad y la protección de la integridad física de las mujeres
en un notable cambio de orientación.

——————
32
A. Valcárcel, «El derecho al mal» reeditado en Sexo y filosofía. Sobre «mujer» y «poder»,
Madrid, Anthropos, 1994. Entresaco esta breve cita a modo de sucinto recordatorio: «...sólo
queda una vía abierta al par universalidad-igualdad: que las mujeres hagan suyo el actual códi-
go de los varones, por cierto, casi completamente señalable en la cuestión de los contenidos.
Universalicemos definitivamente, contribuyamos al bien haciendo el mal», pág. 164.
33
M. J. Guerra, «Apostar por el feminismo global», en Leviatán, núm. 80, 2000,
págs. 101-116.
172 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

4. DEBATE CON LAS FEMINISTAS: JUSTICIA, IGUALDAD


Y RECONOCIMIENTO
El arranque de la intervención de Habermas sobre la igualdad en la que
incorpora intelecciones feministas cuestiona, sin embargo, la restricción del
significado de igualdad a mera redistribución. Relaciona así la idea de igual-
dad con la de justicia y acepta, en textos posteriores34, tal como han pro-
puesto, con matices distintos, Young y Fraser35, una ampliación de la signi-
ficación del término justicia de manera que el reconocimiento sea un
componente de ésta. No obstante, Habermas apuesta por establecer distin-
gos y la lucha por el reconocimiento del feminismo no se puede equiparar
con los casos de las comunidades culturales, la lucha anticolonial o la rei-
vindicación nacionalista, aunque compartan la carga de desprecio y margi-
nación que puede entremezclar, aunque no siempre, la marginación econó-
mica, el silenciamiento político o la humillación institucionalizada. A este
respecto, Habermas sentencia:
Por ello, la lucha política por el reconocimiento se inicia como una
lucha por la interpretación de las aportaciones e intereses específicos de
las mujeres. En la medida en que esa lucha tiene éxito, cambia junto con
la identidad colectiva de las mujeres también la relación entre los sexos y
acaba directamente afectada la comprensión que los varones tiene de sí
mismos. El catálogo de valores de la sociedad en su totalidad se pone en
discusión; las consecuencias de esta problematización penetran hasta la
esfera privada y afectan también a los límites establecidos entre las esferas
pública y privada36.

El párrafo citado da muestras de que Habermas invalida las objeciones


que se han hecho tanto a la posición original rawlsiana y su velo de la igno-
rancia como a la misma situación ideal de habla habermasiana instalada en
la contrafacticidad ideal. Asume la radicalidad normativa de la lucha femi-
nista como un revulsivo social fáctico. Sin embargo, no se trata de renunciar
a la imparcialidad y al trato igual, sino de considerar la valiosa inflexión con-
textualista del feminismo que ha indicado que tales constructos ideales no
son demasiado útiles para detectar las opresiones sociales concretas. Sirven
como horizontes normativos para señalar distancias entre lo real y lo ideal,
pero se necesitan otros instrumentos, sensibles al poder social y a los vecto-
res de opresión, para afrontar las pragmáticas contextuales, reales, atravesa-
das por la dominación que las lentes liberales, que sirven para ver sólo indi-
viduos, invisibilizan, tal como apunta I. M. Young.
——————
34
El ya citado «La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho», en
La inclusión del otro, ob. cit.
35
N. Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the «Postsocialist» Condition, Nueva
York, Routledge, 1997.
36
J. Habermas, ob. cit., pág. 198.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 173

Detectar las opresiones que sufren determinados grupos sociales requie-


re refinar la noción de justicia para que vaya más allá de la mera redistribu-
ción. El pertenecer a un colectivo marginado o el ser estigmatizado con una
identidad social devaluada es una situación que debe anularse para acceder
al reconocimiento de la ciudadanía que garantice el efectivo ejercicio de los
derechos. Nos aparece aquí de nuevo el leitmotiv habermasiano: el ejercicio
al que nos referimos no es otro que la participación activa de la ciudadanía
y esto suma a la redistribución, la dimensión del reconocimiento explícito
de aquellos individuos, que por ser pobres, mujeres, negros, homosexuales,
o lo que sea, se ven disminuidos en cuanto ciudadanos. Habermas no utili-
za en demasía la palabra «reconocimiento» en el texto de FV, pero al hablar,
siguiendo a Young, de los derechos no como bienes sino como relaciones, al
referirlos al hacer, y al poder hacer, está aceptando, al menos, el mínimo de
reconocimiento expreso de los derechos de ciudadanía a quienes les han sido
sustraídos por estar en situaciones variadas de desigualdad y opresión. No
olvidemos que Young determina cinco rostros de la opresión —explotación,
marginación, carencia de poder, imperialismo cultural y violencia—. El caso
es que la «igual distribución» de derechos sólo se puede entender como re-
conocimiento de todos en cuantos miembros iguales y libres y esto no es po-
sible si existen constricciones inhabilitadoras, a saber, la opresión y la domi-
nación. Eliminar estas restricciones incapacitantes es la dirección adecuada
para un concepto de justicia que vaya más allá de la mera redistribución de
bienes.
Creo que es sumamente importante esta noción relacional de los de-
rechos porque, tal como Young pretende, visibiliza el par opresor-oprimi-
do con lo que se gana en realismo a la hora de abordar las desigualdades.
En mi opinión, y Habermas no sigue hasta aquí tal como le permitiría la
guía de Young, el problema no es sólo la pobreza, sino el escándalo de la
riqueza sobredimensionada de unos pocos, no es sólo la discriminación
que sufren las mujeres, sino los privilegios de los que disfrutan los hom-
bres, no es sólo la marginación y explotación que sufren los inmigrantes,
sino las prácticas excluyentes y esclavizadoras que imponen los nacionales
en la política, la economía, etc. En este asunto, detecto una cierta falta de
radicalidad en el planteamiento habermasiano. Nuestro autor se confor-
ma, en FV, con citar a Young y aceptar la definición relacional de los de-
rechos y la justicia con lo que se señala la opresión, pero no se continúa
profundizando en esta dirección en la que la tensión entre lo normativo y
lo fáctico se dispara y se hace difícilmente controlable. Habermas predica
la igualdad relacional, pero no analiza cómo conseguirla. Su igualación es
de todos hacia arriba, hacia la competencia autónoma de la ciudadanía,
cuando, en consonancia con esta dimensión relacional de la igualdad, ha-
bría que reequilibrar todas las relaciones sociales —de género, sexuales, la-
borales, culturales, etc.— comprometidas con opresiones para acceder a
conciliar lo fáctico y lo normativo.
Quedaría el plantear, además, la tarea de discutir la igualdad desde
el punto de vista de las capacidades tal como han propuesto Sen y
174 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Nussbaum37 —de hecho Habermas dice que los derechos «capacitan», pero
se podría entender, también, al revés como que necesitamos capacitación
para ejercer nuevas actividades ligadas a derechos—. Creo que sería, tam-
bién, ilustrativo comparar el planteamiento de Habermas con los últimos
análisis de Dworkin sobre las distintas acepciones de la igualdad —de re-
cursos o de bienestar— en Virtud soberana38. Este tema, y los análisis com-
parativos que exigiría, requerirían de otro trabajo para situar de manera más
precisa la posición de Habermas en el contexto del debate contemporáneo
sobre la igualdad que, como hemos visto, se ha complejizado con la irrup-
ción de las demandas del reconocimiento y la necesidad de vincular más es-
trechamente que lo que planteaba el ideario liberal las exigencias de igual-
dad y justicia. Por otra parte, la producción feminista a este respecto no cesa
de incrementarse tras haber ajustado cuentas con las aportaciones haberma-
sianas y rawlsianas39 y queda ahora contextualizada en diversos frentes rela-
tivos a la exigencia de la plena ciudadanía política vía democracia paritaria,
las políticas del multiculturalismo y la defensa de los derechos de las muje-
res, la denuncia de las consecuencias negativas de la dinámica globalizadora
para las mujeres, la revisión de las relaciones entre igualdad y libertad perso-
nal40, etc.
En conclusión, Habermas acepta las críticas feministas a las asimetrí-
as de poder, de participación en el trabajo productivo y reproductivo, y en
el desigual trato axiológico que la cultura da a mujeres y hombres. A Ha-
bermas le interesa, pues, el logro de la autonomía privada de las mujeres
para garantizar su participación en la autonomía pública. De nuevo su
leitmotiv. La opresión vulnera la dignidad y la integridad personal de las
mujeres. La democracia deliberativa no podría constituirse sin el igual
concurso de las mujeres. El remedio a esta situación viene de la mano de
la participación: sólo las afectadas pueden aclarar la relevancia de los as-
pectos referidos a la igualdad. De lo que se trata es de no reprimir las vo-
ces de quienes deben actualizar la doble faz de la autonomía: privada y pú-
blica, pública y privada.

——————
37
M. X. Agra, «Justicia y género: la agenda del feminismo global», en C. Ortega y M. J.
Guerra (eds.), Globalización y neoliberalismo: ¿un futuro inevitable?, Oviedo, Nobel, 2002 y
«Animales políticos, capacidades humanas y búsqueda del bien de M. C. Nussbaum», en R.
Máiz (ed.), ob. cit.
38
R. Dworkin, Virtud soberana. Teoría y práctica de la igualdad, Paidós, Barcelona, 2003.
39
Cfr. la obra de la recientemente fallecida Susan Moller Okin, Justice, Gender and the Fa-
mily, Nueva York, Basic Books, 1989, y de M. X. Agra, «Justicia y género. Algunas cuestiones
relevantes acerca de la teoría de la justicia de John Rawls», en Anales de la Cátedra Francisco
Suárez, núm. 31, 1994.
40
Para una visión de conjunto de algunos de estos temas, cfr. E. Beltrán y V. Ma-
quieira (eds.), Feminismos. Debates teóricos contemporáneos, Madrid, Alianza, 2001 y M.
J. Guerra, Intervenciones feministas. Derechos, mujeres y sociedad, Sta. Cruz de Tenerife,
Idea Press, 2004.
GÉNERO E IGUALDAD EN HABERMAS 175

5. A MODO DE CONCLUSIÓN
El horizonte moral y político al que nos arroja Habermas es el pura-
mente deliberativo: los aspectos relevantes en torno a trato igual o desigual
de los desiguales debe ser discutido en la esfera pública por todos los afecta-
dos. Mi pregunta aquí es la siguiente: ¿cómo erradicar de la esfera pública la
relación de opresión, en este caso, de mujeres y hombres para discutir de la
pertinencia de las políticas públicas de igualdad de oportunidades en térmi-
nos de equipotencia? ¿No es difícil creer que la esfera pública en la que acon-
tece la deliberación se haya previamente desvinculado de toda relación de
opresión, y, en especial, de los arraigados prejuicios sexistas a la hora de tra-
tar de la conveniencia o no de promover acciones positivas?
I. M. Young, en su obra posterior, me refiero a Intersecting Voices y a In-
clusion and Democracy41, abordará justamente este tema y nos propondrá
una modificación al modelo habermasiano que ella llamará democracia co-
municativa y que se fundamentará en articular condiciones de diálogo que
reconozcan los ejes de dominación y opresión. ¿Se le puede pedir al que
queda del lado de los opresores ponerse en el lugar de la oprimida? ¿Al re-
vés? Las condiciones de asimetría comunicativa no son fácilmente supera-
bles. El asunto es mucho más difícil y comprometida de lo que Habermas
muestra. Por otra parte, Nancy Fraser planteaba dilemas similares al criticar
a la idealizada esfera pública habermasiana y proponía contra-esferas públi-
cas que desafiaran el statu-quo42 en las que las demandas de los excluidos
pueden hacerse fuertes retando las premisas de la esfera pública real que no
ideal.
A modo de recapitulación de lo dicho, quiero hacer un pequeño balan-
ce provisional de este encuentro entre Habermas y el feminismo en torno a
la igualdad. Del lado de las ganancias me parece fundamental que nuestro
autor haya incorporado que el ámbito deliberativo asuma la discusión en
torno a la opresión patriarcal y a la interpretación de las necesidades desde
el desafío al establishment, que siempre ha planteado, de distintas maneras,
el feminismo. La flexibilización del corte entre lo público y lo privado sea
bienvenida frente a las rigideces liberales a las que se opuso la proclama ra-
dical de «lo personal es político». Sea bienvenida, también, la indicación
del protagonismo de las afectadas en cuanto a la participación en el dise-
ño de políticas públicas de la mano de la propuesta de una democracia de-
liberativa.
Del lado de lo negativo, debemos reprender a Habermas por despreciar
de manera tan poco matizada la acción positiva «real» y las políticas com-
pensatorias del Estado social. Que reconozcamos el sesgo paternalista y asis-

——————
41
Obras ya citadas.
42
N. Fraser, «Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually
Existing Democracy», en Social Text, núms. 25-26, 1990.
176 MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

tencial de muchas de estas políticas no significa que abominemos de su filo-


sofía originaria que es el enfrentar desde la intervención institucional la de-
sigualdad. Lo que debemos es apostar por políticas que capaciten a la vez
que compensen. Ahora bien, mientras el principio discursivo no se haga
presente en la tierra para implementarse en políticas adecuadas, justas y ra-
cionales, me gustaría que no se dejase a las mujeres abandonadas al vacío ne-
oliberal en el que la igualdad ya ni siquiera es un problema. Frente al des-
crédito que Habermas siembra frente a la acción afirmativa, me pongo del
lado de Dworkin: «De acuerdo con la que constituye la mejor evidencia dis-
ponible, por tanto, la discriminación positiva no resulta contraproducente.
Al contrario, parece tener un éxito extraordinario. Tampoco es injusta, ya
que no viola ningún derecho individual ni compromete ningún principio
moral»43.
En un momento histórico en el que se vislumbra el ocaso del modelo
del Estado social, instrumento de redistribución, Habermas se excede en su
utopismo: la solución habermasiana al problema de las políticas de igualdad
es que el Estado social debería ser sustituido por el Estado «deliberativo» en
el que las medidas de igualdad fueran diseñadas con la participación de las
afectadas para propiciar lo que en lenguaje feminista se llama «empodera-
miento» y capacitaran para el ejercicio pleno de la ciudadanía. Nada que ob-
jetar, lo vuelvo a reiterar una vez más. El problema es que Habermas des-
carta demasiado pronto el Estado social —presionado por su desconfianza
ante el sistema y su injerencia en el mundo de la vida— y, antes de que naz-
ca la promisoria democracia deliberativa, nos quedamos, como de hecho
está pasando, en puro Estado neoliberal y, por lo tanto, con una desprotec-
ción máxima de los vulnerables, entre ellos, muy especialmente, las mujeres.
No es hacia otro sitio hacia donde apuntan las tendencias actuales de incre-
mento de la desigualdad en esta era de la globalización.
No quiero con lo dicho cerrar en falso un debate necesario y difícil que
habrá que seguir y perseguir al hilo de los cambios sociales venideros. No
obstante, sí quiero advertir que, respecto a las políticas de igualdad de géne-
ro, Habermas no resuelve satisfactoriamente las tensiones entre la igualdad
normativa y las desigualdades fácticas. La fascinación por el ideal normativo
de la democracia deliberativa le hace perder pie en la realidad social y des-
preciar los efectos emancipadores, aunque ambivalentes, de la acción afir-
mativa. Este es un lujo que las feministas comprometidas con la igualdad
nunca nos hemos podido permitir. Esa es al menos mi modesta opinión.

——————
43
R. Dworkin, Virtud soberana. Teoría y práctica de la igualdad, Barcelona, Paidós, 2003,
pág. 446.
SEGUNDA PARTE
EL GÉNERO EN LA ÉTICA
1
Las mujeres y el ejercicio de la libertad
VICTORIA CAMPS
La libertad no es otra cosa que la moral en la política,
MME. DE STAEL

1. LA LIBERTAD COMO NO DOMINACIÓN


Voy a tomar como punto de partida un supuesto que creo indiscutible.
En nuestro tiempo, y en las democracias que llamamos avanzadas, el ciuda-
dano debe limitarse a reivindicar más libertad. La libertad es, sin duda, el va-
lor y el derecho más conseguido y más consagrado. Más que luchar por ella,
lo que le toca hacer al individuo, sobre todo, es disponerse a ejercer la liber-
tad de la que goza. La tradición liberal, que es la de la libertad negativa, nos
ha acostumbrado a pensar que la libertad es sólo la ausencia de interferen-
cias externas, especialmente jurídicas o políticas, que limitan la acción de la
persona. Pero la concepción moral de la libertad —la autonomía— es algo
más que esa libertad negativa. Es ausencia de interferencias para elegir la for-
ma de vida que cada cual prefiera, en efecto, pero actuar libremente es, ade-
más, luchar por una forma de vida que hay que vivir en común, que ha de
ser compatible con las vidas de los demás, y debe ir dirigida a conseguir una
sociedad más justa y democrática. La libertad, en un sentido plenamente
moral, es una libertad ejercida responsablemente. Pienso, al respecto, que
determinar los modos en que la libertad debe ejercerse, empezando por po-
ner de manifiesto los obstáculos reales que hacen difícil el ejercicio positivo
de la libertad es una de las tareas que le corresponde desarrollar a la filosofía
moral y política de nuestro tiempo.
180 VICTORIA CAMPS

Puesto que estamos en un contexto de filosofía feminista, lo que me voy


a plantear aquí no es el ejercicio de la libertad en general, sino el ejercicio de
la libertad por parte de las mujeres. Es decir, el ejercicio de la libertad por
parte de unos individuos que no gozan aún de las condiciones necesarias
para ser libres de las que sí gozan los hombres. Las mujeres aún están y se
sienten dominadas por unas circunstancias que no está sólo en su mano
transformar. Las mujeres ven difícil el ejercicio de la libertad en un mundo
que fue hecho para que los hombres, sólo ellos, fueran realmente libres.
Ahora bien, puesto que sí que están jurídicamente reconocidos los derechos
fundamentales, por el procedimiento incluso de proponer acciones positivas
que ayuden a salir a la mujer de su marginación ancestral, puesto que las mu-
jeres, en los estados de derecho, tienen acceso a la educación y al mundo la-
boral formalmente en igualdad de condiciones que los hombres, pienso que la
reclamación de más condiciones para la libertad tiene que ser más sutil por
nuestra parte. Hay que empezar por nombrar todos aquellos obstáculos que
no nos permiten ejercer del todo la libertad que teóricamente tenemos.
Mi punto de partida para ello va a ser la tesis del republicano Philip Pet-
tit sobre lo que él llama la «libertad como no dominación». En su crítica al
liberalismo para apostar por un republicanismo de nuevo cuño, Pettit pone
de manifiesto que, en las democracias liberales, existen una serie de domina-
ciones que son impedimentos reales para la libertad. Empezaré explicando
brevemente la teoría de Pettit, para llevarla en seguida a nuestro terreno y
plantearme la siguiente pregunta: ¿de qué forma están siendo dominadas las
mujeres en el siglo XXI? ¿qué impide a las mujeres el ejercicio de la libertad
en el sentido más pleno del término?
Tanto en su conocido texto sobre el republicanismo, como en un libro
posterior que trata específicamente de la libertad (A Theory of Freedom)1,
Pettit explica que lo que él llama «dominación» consiste en una serie de in-
terferencias arbitrarias o no justificadas que actúan sobre el individuo. ¿Por
qué arbitrarias o injustificadas? Porque no lo son aquellas interferencias o li-
mitaciones que todo estado de derecho establece con el fin de defender los
intereses de los ciudadanos. Que las libertades no son un derecho absoluto
no es algo que haya que explicar ahora. Para que cada individuo pueda ser
libre, cada individuo debe ver limitada su libertad. O, dicho al modo kan-
tiano: mi libertad empieza donde acaba la libertad de los demás. Damos por
supuesto que el estado protege la libertad de los individuos jurídicamente,
coaccionándoles con normas de obligado cumplimiento. A partir de tal su-
puesto, lo que queremos preguntarnos es si realmente podemos ejercer la li-
bertad que creemos tener y, en el caso de que la respuesta sea negativa, qué
impide que podamos hacerlo debidamente.
Para ello conviene que nos detengamos antes en analizar qué entende-
mos por libertad. Un agente libre es, por definición, un agente dueño de sus

——————
1
Philip Pettit, Republicanismo, Barcelona, Paidós, 1999; A Theory of Freedom. From the
Psychology to the Politics of Agency, Oxford University Press, 2001.
LAS MUJERES Y EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD 181

acciones. Una condición, sin embargo, que —como explica Pettit— se


muestra sobre todo en la «acción discursiva». Es a través del lenguaje y del
discurso como podemos mostrar que somos libres y ejercer la libertad. Lo
cual presupone a su vez que exista una relación interpersonal «sin coercio-
nes», puesto que nadie es dueño de lo que dice si le censuran o si, de un
modo u otro, le impiden hablar y expresarse con libertad. La ausencia de co-
erción para la acción discursiva es, pues, condición necesaria de la libertad.
Un paso más, todavía siguiendo a Pettit. La libertad, o el disfrute del
«control discursivo», tiene algo que ver con la construcción de la propia
identidad. Para construir la propia identidad se necesitan dos condiciones:
a) poseer o hacer propio el legado que constituye la historia personal de cada
uno; b) conseguir vivir de acuerdo con tal legado. Ser capaz o que sea posi-
ble narrar la propia historia para vivir de acuerdo con dicha narración es, así,
el fin de la libertad. Nos viene inevitablemente a la memoria esa ideal de fi-
delidad a sí mismo que pedía Píndaro con el «llega a ser el que eres». Dos
problemas destaca Pettit como impedimentos claros de la búsqueda y reco-
nocimiento de la propia identidad. Dos problemas característicos de las per-
sonas dominadas por algo o por alguien. El primero de ellos es la «elusivi-
dad», el querer huir de una misma; el segundo es la «debilidad», esa flaqueza
que le impide al individuo ser coherente consigo mismo. Para retomar lo di-
cho al principio, a propósito de la acción discursiva como el espacio de la li-
bertad, habrá que concluir que es precisamente el ser elusivo y débil el que
vive al margen de tal acción discursiva. El ser elusivo y débil no puede enta-
blar un diálogo con nadie ni siquiera consigo mismo. Por el contrario, el yo
fuerte es capaz no sólo de hacerse oír, sino de hacerlo para disentir de la ra-
cionalidad colectiva.
A partir de ahora, la pregunta que quiero plantearme es la siguiente:
¿está la mujer en condiciones de crear su propia identidad, ese yo fuerte?
¿Está en condiciones de vivir en coherencia consigo misma y, en consecuen-
cia, ser una parte activa, disidente si hace falta, de la racionalidad colectiva?
Basta mirar los titulares y las imágenes de los periódicos y de los informa-
tivos de la televisión un día tras otro para darse cuenta de que la mujer no es
todavía una parte notable y protagonista de la racionalidad colectiva. Sólo las
tragedias, que desgraciadamente son un elemento constante de lo noticiable,
se reparten equitativamente entre hombres y mujeres, castigando, sin embar-
go, casi exclusivamente al género femenino cuando se trata de ese tipo de tra-
gedias que han tenido que ser llamadas, por su especial carácter, «de género».
No ocurre lo mismo con los cargos de responsabilidad, sean privados o públi-
cos. La mujer en ellos es casi invisible. Razón de la que es fácil deducir que tal
vez su identidad no sea muy satisfactoria para ella misma. Si la mujer aparece
poco en las noticias «identificables», es decir, notorias, parece inevitable dedu-
cir que la mujer se encuentra poco referenciada en ese mundo que sistemáti-
camente no la ve. Por la razón que sea, ese 50 por 100 de mujeres que habi-
tan en las sociedades de hoy están escondidas. O nadie se interesa por lo que
hacen o lo que hacen carece de todo interés. ¿No es la prueba más palpable de
que no forman parte activa del discurso público?
182 VICTORIA CAMPS

Al hablar de dominaciones, Pettit las distingue de aquellas interferencia


—generalmente jurídicas— que se justifican por defender los intereses de
los ciudadanos. Sin duda, la primera crítica referente a la situación de debi-
lidad e invisibilidad de la mujer, debe empezar por ahí, denunciando a las
políticas que no defienden con suficiente contundencia los intereses de las
mujeres. Dado que el interés de los ciudadanos, ese interés mal llamado «ge-
neral», ha sido definido por los hombres secularmente, las interferencias del
estado, aun cuando están justificadas, no acaban de proteger los intereses de
las mujeres. La primera medida, pues, es la de las reformas legislativas y po-
líticas públicas destinadas a establecer las condiciones que harán más libres
a las mujeres. Ahora bien, no olvidemos que no estamos en la primera fase
de revolución feminista. El siglo XX fue, a todos los efectos, el siglo de las
mujeres. Fue el siglo en el que se produjeron cambios más revolucionarios.
Cambios que, primero, deben extenderse al mundo que aún no los ha vivi-
do, y, segundo, han de ampliarse a fin de que se logre una igualdad más sa-
tisfactoria. El siglo XXI tiene que ser el siglo de las mujeres en otro sentido:
tenemos que conseguir la plena emancipación de la mujer. El siglo XXI de-
bería ser el del fin del feminismo.
Los cambios que hay que emprender han de ser más sutiles. Han de em-
pezar por poner de manifiesto aquellas realidades que impiden a la mujer
emancipada ejercer la libertad en igualdad de condiciones con respecto al
hombre. Las mujeres somos aún víctimas de distintas dominaciones que no
nos dejan construir esa identidad que ha de sustentar la vida y el discurso de
un individuo libre.
Aun cuando Philip Pettit no entra para nada en este aspecto ni se pregun-
ta en ningún momento qué impide a las mujeres —o a otros sectores sociales
oprimidos— ejercer su libertad, sí señala de paso algo que roza la cuestión. Se-
ñala que Bentham podía haber ido más allá que Hobbes en la definición de li-
bertad, pero no lo hizo porque, para defender una libertad como no domina-
ción, tenía que ser demasiado radical y acabar con la relación amo-esclavo que
es el fundamento de la familia. Dado que Bentham consideraba a la familia
como una institución absolutamente necesaria, no podía arriesgarse a deslegiti-
marla de un plumazo con el objeto de ser más generoso con la idea de libertad.
Así pues, la familia debía mantenerse, dominando a la mujer y sometiéndola a
funciones que no sólo le otorgaban una identidad que de ningún modo la sa-
tisfacía, sino que le impedían, al mismo tiempo, tener una parte esencial en el
discurso público que regulaba y organizaba la vida en común.
Ejemplos como el anterior llevan a nuestro autor a concluir que, de
acuerdo con la doctrina republicana, que propugna una libertad como no
dominación, el estado debería empeñarse en acabar con las dominaciones
existentes, para lo cual, debería ejercer un control «editorial», a la manera
como los periódicos, por ejemplo, editan las noticias que llegan al diario de-
cidiendo y seleccionando el orden e importancia de cada una de ellas. De
igual modo, el estado debería proponerse no servir a los intereses de la élite
o las clases dominantes ni a los intereses de la mayoría, pues ni los unos ni
los otros pueden identificarse con los intereses de todos los ciudadanos. En-
LAS MUJERES Y EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD 183

tresacar y descubrir, más allá de las voces más audibles y los intereses domi-
nantes, aquellas voces y aquellos intereses que apenas se oyen porque, en
muchas ocasiones, no pueden expresarse, no saben hacerlo ni saben qué tie-
nen que decir, ésa es la función de un estado si de verdad quiere propiciar la
libertad de todos como no dominación. Marx había dicho que, mientras no
se transformaran la estructura económica y las relaciones de producción
existentes, no dejarían de sentirse invariablemente, a través de todas las ma-
nifestaciones supraestructurales, los intereses de la clase dominante. Pues
bien, a Marx ya se le cita poco, pero los intereses dominantes siguen siendo
los únicos o los que más se oyen, por lo que no podemos decir que la admi-
nistración del estado sea justa. Sin necesidad de volver a Marx y a sus pro-
puestas radicales, no debemos, sin embargo, dejar de plantearnos dónde es-
tán las injusticias, qué impide que todas las libertades puedan expresarse, en
el mundo llamado «libre», con la misma intensidad.

2. LAS DOMINACIONES DE LA MUJER EMANCIPADA


En los inicios del siglo XXI, y en las sociedades democráticas y económi-
camente desarrolladas —no dejaré de subrayarlo—, la mujer es sujeto de un
proceso hacia la emancipación que debería ser una vía sin retorno. No cabe
duda de que la revolución de la mujer mencionada hace un momento ha te-
nido consecuencias altamente positivas. Sería absurdo negarlo, absurdo y
contraproducente, si tratamos de analizar qué ha funcionado mal en el pro-
ceso de emancipación, qué errores se han cometido, qué circunstancias se
olvidaron o no se tuvieron en cuenta, y, en definitiva, qué falta por conse-
guir. Por eso conviene no bajar la guardia y estar alerta porque la emancipa-
ción dista aún de ser satisfactoria. En todas las sociedades liberales, con es-
tados de derecho y legislaciones dirigidas a evitar las discriminaciones y los
comportamientos vejatorios contra la mujer, siguen manifiestos los estereo-
tipos y un tratamiento que margina y se interpone en el movimiento hacia
la plena igualdad entre el hombre y la mujer. Así, los roles llamados «de gé-
nero» no han desaparecido de la vida real, y se exhiben en la ficción televisi-
va con una apariencia de total normalidad. La publicidad es un ejemplo de
que el cuerpo de la mujer sigue siendo utilizada como objeto y de que son
las mujeres las que se ocupan del trabajo doméstico y del cuidado de los ni-
ños. Con más matices o picardía que antes, los anuncios siguen diciendo lo
mismo y perpetuando los roles de siempre. Por otro lado, la mujer sigue
siendo invisible a otros efectos que contribuirían a poner de relieve su igual-
dad con el hombre: se la cita menos, se la menciona poco, no se piensa en
ella para puestos de responsabilidad, no se cuenta con ella salvo para llenar
una cuota de representación femenina. Tampoco se ha avanzado mucho en
la superación de una ancestral represión sexual, como no se consigue que la
mayoría de las mujeres, incluidas las más jóvenes, se liberen del sentimiento
de culpa por no llegar a ser madres o por no disponer del tiempo que con-
sideran que sus hijos necesitan.
184 VICTORIA CAMPS

La libertad de las mujeres, en definitiva, no es la misma que la de los


hombres, tienen más obstáculos para ejercitarla, el principal de los cuales
consiste, a mi juicio, en haber llegado a una situación en la que se considera
«normal» lo que todavía es discriminatorio. Un repaso, sucinto y no exhausti-
vo, a una serie de estudios recientes, pone de relieve que las correcciones ne-
cesarias para equiparar a los dos géneros tienen por delante aún un largo re-
corrido, puesto que existen aún muchas «dominaciones», para seguir
utilizando el término de Pettit, que están encubiertas bajo una apariencia de
naturalidad y normalidad.
Iris Marion Young, en un excelente libro sobre la justicia2, establece
los fundamentos filosóficos de la cuestión interrogándose sobre la supues-
ta imparcialidad y neutralidad del estado desde la que se propugna la jus-
ticia distributiva. Una teoría de la justicia como la de John Rawls es, a su
juicio, una perspectiva falsa, que convierte lo particular en universal, ha-
ciendo que lo que sólo vale o existe para unos pocos se tome como si exis-
tiera ya para todos. Así quedan ocultas muchas dominaciones, bajo la apa-
riencia de cambios sustanciales a favor de la libertad y la igualdad. Es lo
que Young llama el «ideal de la razón normativa», esa supuesta razón im-
parcial que no es sino la razón del grupo dominante, el cual define las nor-
mas de la humanidad, de la profesionalidad y de todas las identidades, en
definitiva, a las que nos acogemos como individuos. Esas normas se esta-
blecen como universales siendo como son particulares. Dicho en términos
más concretos: a la mujer se le acaba exigiendo que asimile las normas y
las identidades masculinas.
La misma Iris M. Young utiliza la expresión «jerarquización de los cuer-
pos» para referirse al hecho de que las mismas aptitudes merecen juicios dis-
tintos si el sujeto que las posee es un hombre o una mujer. Habida cuenta
que la norma la determina el hombre —blanco, burgués y joven, para más
datos—, todo lo que cae fuera de esa norma será «anormal» y merecerá re-
probación o, por lo menos, extrañeza. El cuerpo femenino es objeto, mien-
tras no lo es el masculino, por ejemplo. Lo cual provoca toda una serie de
«juicios inconscientes» por parte tanto de los hombres como de las mujeres.
Si nos fijamos en la publicidad, especialmente la que se emite en televisión,
que es la que más impacto tiene, nos daremos cuenta de que la imagen de la
mujer sigue siendo utilizado sin motivo alguno que tenga que ver con el
contenido del anuncio en cuestión, sólo para llamar la atención sobre una
marca. Tan habituados estamos, mujeres y hombres, a verlo así, que el pro-
blema quizá más grave es que no nos sorprende. Pero la imagen ahí está, e
influye en el imaginario social, familiar y cultural. Aunque no es este el úni-
co efecto derivado de la «jerarquización de los cuerpos». Si, por una parte,
produce una aceptación acrítica de la discriminación y del estereotipo, de-
bido a que estamos muy habituados a verlo así, por otra, la misma jerarqui-
zación, que coloca a cada cual en su sitio, produce reacciones de extrañeza y

——————
2
Iris M. Young, La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, 2000.
LAS MUJERES Y EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD 185

estupor cuando una mujer aparece donde supuestamente no le toca. No


sólo las mujeres, todos los miembros de grupos oprimidos, experimentan
esa distancia, silencio, la fijación excesiva en detalles externos, que provocan
sus cuerpos cuando se muestran fuera de la normalidad que se les atribuye y
se espera de ellos. Simone de Beauvoir dejó escrito la cantidad de veces que
le preguntaron si no se sentía mal por no haber sido madre. Nunca se lo pre-
guntaron a Sartre.
Dos ámbitos en los que la preponderancia del modelo masculino y de
las normas que genera son evidentes son el del trabajo y el de la enseñanza,
hasta el punto de que las mismas mujeres han tenido que adaptarse a él sin
más antes de verse excluidas o perecer en el intento de integración. En el
caso del trabajo remunerado, todo está hecho a la medida masculina: los ho-
rarios, los hábitos, las costumbres, incluso la indumentaria. La mujer se ve
obligada a hacer equilibrios —que, además, no confiesa por temor a ser
marginada— para compatibilizar el horario laboral y el familiar, dado que el
horario laboral lo diseñaron los hombres sobre la base de que su horario fa-
miliar carecía de obligaciones y costumbres. Todo es contingente en el que-
hacer humano, y son contingentes también los horarios laborales, los cuales
tienen que ver con costumbres y hábitos de trabajo totalmente prescindibles
—¿no lo son muchas reuniones, funciones de representación, desplaza-
mientos inútiles?—. Si se han impuesto y se mantienen es porque no estor-
ban para nada las formas de vida masculinas. Hasta tal punto ha sido com-
pleta la adaptación de la mujer a la forma de trabajar de los hombres que se
impuso rápidamente el traje pantalón, el más parecido a la indumentaria
masculina. No había más remedio que copiar lo establecido, por lo menos,
de entrada, era la única forma de facilitar la incorporación de la mujer a lu-
gares donde jamás estuvo3.
Más grave quizá es el caso de la educación, donde el objetivo de coedu-
car ha sido emblemático y tiene años de rodaje. Lo resume de maravilla el
siguiente texto de dos conocedoras del tema: «La unificación curricular y de
criterios de formación no se ha hecho por fusión de los estereotipos mascu-
lino y femenino, sino por extensión de los primeros al conjunto de los indi-
viduos (...). El orden dominante es un orden masculino»4. Aunque el es-
crito citado tiene casi veinte años, dudo que, desde entonces, hayamos
cambiado y mejorado mucho. La educación es, salvo excepciones, mixta, es
decir, niños y niñas mezclados. Pero estamos lejos de la coeducación, de
pensar en una educación que acabe con los estereotipos y los modelos ses-
gados, en lugar de seguirlos fomentando porque ni siquiera se repara en
ellos. El ejemplo citado más arriba referente a la publicidad sexista parece no
tener remedio. Como parece no tenerlo la diferenciación de juguetes para
niños y para niñas. Se mezclan los sexos, pero no las funciones, ni se mez-
——————
3
M.ª Antonia García de León lo explica muy bien en un libro con un título esclarecedor:
Herederas y heridas. Sobre las élites profesionales femeninas, Cátedra, 2002.
4
Marina Subirats y Cristina Brullet, en Félix Ortega (ed.), Manual de Sociología de la edu-
cación, Visor, 1987.
186 VICTORIA CAMPS

clan ni se intercambian, por mucho que esté mejorando el reparto del tra-
bajo doméstico, sobre todo en el caso de las parejas más jóvenes.
Quiero referirme a un último punto para explicar las dominaciones de la
mujer en el siglo XXI, un punto que tiene que ver con la función de la familia.
Algunos sociólogos constatan la ambivalencia de nuestro tiempo con respecto
a la institución familiar. Hablan incluso del «auge del apego a la familia», a pe-
sar de la crisis de la familia. Pues es cierto que existen nuevos modelos de fa-
milia dispuestos a corregir y subsanar muchas disfunciones y contradicciones.
Es cierto, por lo tanto, que la familia nuclear tradicional está en crisis con res-
pecto al crecimiento de familias monoparentales, familias de homosexuales,
niños adoptados, niños con varias familias, niños nacidos gracias a la repro-
ducción artificial en todas sus modalidades permitidas. Parece que no hay nor-
mas ni definición canónica de familia. No obstante la familia sigue siendo ne-
cesaria, y las nuevas formas de unión familiar, que han surgido para resolver
muchas contradicciones, están creando contradicciones de nuevo orden. Una
de las consecuencias del derecho de la mujer a elegir su forma de vida es, por
ejemplo, el aumento del número de niños de padre desconocido (en Catalu-
ña son setecientos cada año). «La opción es revolucionaria, pero la realidad es
muy dura: no es fácil ser madre soltera», leemos en un estudio reciente de ave-
zadas feministas5. La renuncia de un buen número de mujeres jóvenes a ser
madres, o la tendencia a posponer al máximo la maternidad, es un síntoma de
esa dificultad y de las analizadas en los apartados anteriores.
La «jerarquización de los cuerpos», la preponderancia de lo masculino
en el mundo laboral y educativo y las contradicciones inherentes a las nue-
vas formas de organización familiar dan cuenta, en conclusión, de las mu-
chas dominaciones que las mujeres aún padecen. Las mujeres emancipadas,
tengámoslo en cuenta, porque no estamos hablando de lo que ocurre en
Marruecos o en Tailandia. Estamos hablando del mundo desarrollado, ese
mundo que supuestamente reconoce a las mujeres, les otorga todos los de-
rechos, les ofrece igualdad de oportunidades. Si es cierto que, a pesar de
todo, se dan una serie de dominaciones veladas y ocultas, ignoradas incluso
por las mismas que las padecen, es evidente deducir que esas mujeres domi-
nadas no son tan libres como lo son los hombres que, aparentemente, están
en igualdad de condiciones con ellas. Ni son tan libres ni pueden desarrollar
esa identidad discursiva que es prueba del disfrute de la libertad.
De las varias dominaciones detectadas se desprende que la identidad de
género no desaparece a pesar de las políticas de igualdad y de la incorpora-
ción de la mujer a la educación, al trabajo, a la política, incluso a lo que más
cuesta: a cargos directivos. La mujer emancipada sigue siendo, en palabras
de F. Ortega, «el ama de casa que trabaja»6. La doble jornada laboral, la so-
——————
5
Pilar Escario, Inés Alberdi y Natalia Matas, Les dones joves a Espanya, Barcelona, Funda-
ció La Caixa, 2000.
6
Félix Ortega y otros, La flotante identidad sexual. La construcción de género en la vida co-
tidiana de la juventud, Dirección General de la Mujer e Instituto de Investigaciones Feminis-
tas de la UCM, 1993.
LAS MUJERES Y EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD 187

brecarga física y afectiva, la privacidad de las emociones, son fenómenos que


han experimentado pocas transformaciones significativas. Es decir, sigue
existiendo un ámbito privado en el que las políticas no interfieren porque se
supone que es libre. Pero es ahí precisamente donde las dominaciones se
producen con fuerza. Con tal fuerza que es ese también el escenario de los
tremendos malos tratos que se conocen como «violencia de género». Nadie
entiende que las mentalidades y las actitudes hayan perseverado —o se ha-
yan agudizado— hasta el punto de subyugar moral y físicamente a la mujer
hasta destruirla. Nadie entiende que eso pueda seguir ocurriendo, con la in-
tensidad con que ocurre, en pleno siglo XXI. Pero así es. Todo lo cual viene a
poner de manifiesto lo que decía hace un rato: que incluso las interferencias
públicas legítimas de que hablaba Pettit, para distinguirlas de las arbitrarias
o no justificadas, las interferencias legítimas, es decir, aquellas que teórica-
mente van dirigidas a servir el interés común de los ciudadanos, tampoco es-
tán sirviendo el interés de todos y todas. La nueva ley contra la violencia de
género viene a demostrar que hay que intervenir más decididamente, y a fa-
vor de los intereses no de todos, sino de las mujeres, porque son esos intere-
ses, y no todos, los que están específicamente desprotegidos.
La conclusión a la que habíamos llegado, pues, tras analizar algunas de
las dominaciones de que son víctimas las mujeres del siglo XXI, es que la
identidad de género subsiste y que no se ha producido la deseada «fusión de
identidades», para decirlo con una expresión de Gadamer. Prueba de ello es
la identidad de los jóvenes, una identidad calificada como «identidad flo-
tante». Pero también el descontento de la mujer madura y emancipada con
la identidad que va construyendo a duras penas. Al mismo tiempo, también
el hombre está viendo debilitada su identidad, de padre, de esposo y de di-
rigente en general7. Nadie está satisfecho con lo que es. Todos sienten haber
perdido algo o no haber alcanzado lo que se les prometía. ¿Será posible su-
perar esa condición?

3. HACIA UNA IDENTIDAD SIN ATRIBUTOS


Decíamos que el agente libre es el que es capaz de forjarse una identidad
fuerte, un yo que no sucumba a la elusividad ni a la debilidad. La falta de
autoestima lleva a las personas a evitarse a sí mismas y a no poder pensar en
su propia vida como algo susceptible de ser narrado con una mínima cohe-
rencia interna.
Las explicaciones de Pettit llevan a una concepción de la identidad si-
milar a la de autenticidad. Por mi parte, siempre he pensado que la autenti-
cidad como ideal es un concepto tramposo. Una cosa es auténtica si es lo
que debe ser, para lo cual hace falta un arquetipo que indique desde dónde
hay que medir la autenticidad. El mundo de las ideas de Platón proveía de

——————
7
Véase el libro de Lluís Flaquer, La estrella menguante del padre, Barcelona, Ariel, 1999.
188 VICTORIA CAMPS

tales arquetipos. Pero, en el mundo real y sin arquetipos de contraste con-


sensuados o establecidos, es imposible decidir en qué consiste la auténtica
belleza, la justicia auténtica o la auténtica humanidad. La máxima de Pín-
daro antes citada, «llega a ser el que eres», no sé qué sentido pueda tener en
un mundo que ha liberado al individuo para que elija individualmente su
forma de ser y de vivir. Lo más cercano a la autenticidad que pueda servir-
nos hoy es la autonomía kantiana como condición de la persona moral. Es
ésta, la persona moral, la que puede forjarse una identidad fuerte, precisa-
mente porque lo que la define es la libertad para hacerlo.
La conclusión a la que he querido llegar es la que diría que la mayoría
de las mujeres, que viven en sociedades avanzadas, carecen aún de condicio-
nes suficientes para poder vivir libremente o para poder ser autónomas. Lo
que, a partir de tal conclusión hay que plantearse es de qué modo podrá
conseguirse aumentar las condiciones de libertad para las mujeres. Hasta
ahora, los instrumentos más utilizados han sido las declaraciones formales
de principios, el recordatorio frecuente de que las mujeres también son su-
jetos de los derechos universales, y un desarrollo legislativo y una serie de
medidas políticas dirigidas a potenciar una igualdad aún no realizada. Ve-
mos que todo ello es insuficiente, que no acaba con el cúmulo de domina-
ciones o servidumbres ancestrales y ejercidas, eso sí, de formas cada vez más
sutiles y encubiertas por lo que se hace más complicado denunciarlas. Con-
viene —lo he dicho otras veces— que las costumbres se transformen y lo
hagan asimismo las mentalidades y los comportamientos de todos sin ex-
cepción. Ya no se trata tanto de seguir reivindicando libertades abstractas
—libertad de acceso a la educación, de formar familia, libertad de movi-
miento, de integración en el mundo laboral—, como de potenciar el ejerci-
cio real de la libertad en ámbitos que nunca han contado con la presencia de
mujeres. En el momento en que las mujeres que tienen una profesión y la
ejercen con supuesta libertad tengan las mismas condiciones para hacerlo
que sus homólogos varones, tendrán asimismo las condiciones para forjarse
la identidad fuerte que reclamamos.
Pienso que esa igualdad de condiciones para ser libre ha de venir dada
por el hecho de que dejen de existir identidades hegemónicas, es decir, ma-
neras de ser que se conviertan en los arquetipos de lo que realmente vale o
es normal. Destruir las identidades hegemónicas es algo que no vendrá dado
solamente a través del empeño en cumplir el imperativo de la igualdad. No
es el Kant del imperativo categórico el que puede servirnos a tal propósito,
sino el Kant del juicio del gusto que, lejos de basarse en una concepción abs-
tracta de la acción moral, tiene en cuenta que las dimensiones morales de las
acciones son distintas en contextos humanos diferentes. El juicio del gusto,
en efecto, se produce desde la subjetividad, es un juicio particular, pero cuya
justificación tiene una naturaleza social. Nos exige ponernos en el lugar del
otro, un «modo de pensar amplio», un «pensar desde el punto de vista de
cualquier otro».
Mientras el sujeto que reproduce la identidad hegemónica no sepa ver-
se a sí mismo desde tal perspectiva y, desde ella, autocriticarse para que el
LAS MUJERES Y EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD 189

otro —la otra, en este caso— quepa también en un mundo que ha de ser
común, las identidades hegemónicas se mantendrán intocadas y estorbando
cualquier intento de introducir aspectos inéditos. Las mujeres ya han pasa-
do por el proceso de pensarse desde el punto de vista del hombre, han teni-
do que hacerlo para equipararse con él. Pero esa equiparación no ha llegado
a ser completa porque a las mujeres les faltan ciertas condiciones para hacer
un uso de la libertad sin trabas, similar al uso que pueden hacer los hombres.
Mientras la mujer a la que se le ofrece la posibilidad de ocupar un alto car-
go tenga que poner reparos al mismo apoyándose en sus obligaciones fami-
liares, o incluso en su deseo de atender a sus hijos; mientras esos mismos re-
paros no se universalicen, de forma que no sean siempre las mujeres las que
tropiezan con ellos, sino algunos individuos —hombres o mujeres—, mo-
vidos por circunstancias o maneras de ser sólo calificables como individua-
les, mientras eso no ocurra, no podemos proclamar sin reticencias el logro
de la emancipación femenina. La identidad hegemónica se ha impuesto
ahogando la expresión de otras identidades que no se ajustan o no caben en
ella.
Pero el objetivo no puede ser crear otra identidad, la de la mujer, para-
lela o alternativa a la hegemónica e incluso contra ella. El objetivo ha de ser
crear un mundo común, mediante un lenguaje y una acción discursiva que
nos nombre a unos y otras y en el que estemos mujeres y hombres en igual-
dad de condiciones. En filosofía, la razón abstracta sobre la que se fundaron
las teorías de la modernidad se ha desplazado al lenguaje —o a la acción co-
municativa— buscando en el discurso, o en sus condiciones de posibilidad,
el principio de la normatividad ética. De esta forma se ha querido evitar ese
pensamiento unilateral encubierto por una idea de razón que teóricamente
comprendía a todos los individuos. En el uso del lenguaje se descubren más
fácilmente las diferencias así como las lagunas que ponen de manifiesto que
los nombrados pertenecen sólo a un género y no a los dos. Es sintomático
que uno de los cambios más aceptados por la sociedad en general haya sido
el de la corrección del lenguaje de género: todos y todas, ciudadanos y ciu-
dadanas, vascos y vascas. Volviendo al tema de fondo: si Pettit entiende que
la acción libre consiste en tener el control discursivo, para ello hace falta que
los distintos sujetos lingüísticos sientan que el lenguaje común también les
pertenece y habla de su mundo particular. Dicho de otra forma, el universal
debe ampliarse a partir de lo que no estaba previsto ni cabía en unas abs-
tracciones que, de hecho, nunca reflejaron las necesidades y los intereses de
las mujeres.
Pero si no vale oponer una identidad genérica a otra, habrá que aceptar
que la forja de identidades individuales fuertes se asiente en la intersubjeti-
vidad propiciada por una comunicación simétrica y dispuesta a escuchar y a
que se oigan todas las voces. Una intersubjetividad que reconozca lo que nos
une y que no desemboque en esa fragmentación cultural de sectores endo-
gámicos y encerrados en sus propias necesidades, quejas y obsesiones. La
construcción de identidades excluyentes ha sido, en muchas ocasiones, el
modo más fácil de defenderse frente a un mundo a su vez excluyente y hos-
190 VICTORIA CAMPS

til. Ese mundo cuya coartada han sido los derechos universales y los valores
liberales ha traído los lodos de la reivindicación de comunidades varias, en-
simismadas en sus diferencias y tan cerradas al mundo exterior como lo fue
el universo dominante al que se oponen. Muchos de los problemas con que
nos encontramos tienen que ver con la difícil articulación de las diferencias
en un mundo que tiene que ser común, porque, a fin de cuentas, los pro-
blemas más graves que tenemos son problemas comunes, que nos afectan a
todos. No hay un solo problema de los que suelen denominarse «problemas
de la mujer» que no tenga que remitir, para su solución, a una estructura-
ción y organización distinta de la relación entre hombres y mujeres, de la
mutua asignación de funciones y división del trabajo, y a una revisión gene-
ral de las mentalidades y las costumbres. Las diferencias se convierten en
problemáticas cuando unos excluyen a otros, por lo que la única forma de
resolverlas es evitando la exclusión o el desinterés de unos por otros.
Una de las pruebas de que sigue habiendo sentimientos excluyentes y
diferencias discriminadoras es la persistencia de los estereotipos llamados
«de género», a los que ya me he referido y que son tan visibles aún en la pu-
blicidad y en los medios de comunicación de las sociedades democráticas. El
sexismo existe, aunque ha dejado de ser tan manifiesto como lo fue en otros
tiempos. Hoy es más sutil, pero sigue estando ahí, en formas de expresión y
representaciones de la realidad que no abdican de los modelos tradicionales.
Es cierto que la desnudez de la mujer y la del hombre se exhiben en igual-
dad de condiciones, pero a las mujeres siguen destinados los mensajes que
las sitúan en el hogar y al cuidado de los hijos como su espacio natural, o
que les recuerdan su poca habilidad para ciertos menesteres de los que siem-
pre se hicieron cargo los hombres.
Un magnífico estudio dirigido por Juana Gallego sobre la prensa8 pone
de relieve que, en los medios de comunicación, se observa actualmente una
cierta indiferencia con respecto a los problemas que afectan más a las muje-
res. No es que no se hayan producido cambios importantes y explícitos a fa-
vor de una mayor visibilidad femenina. Las redacciones de los periódicos
cuentan con guías de buenas prácticas, de corrección lingüística referida al
género. Se es consciente, además, de que no hay que someter a las mujeres
a preguntas «diferenciales»: sobre su familia, sus hijos, su vestuario, las difi-
cultades de conciliar horarios, etc., preguntas, en definitiva, a las que nunca
ha tenido que enfrentarse un hombre. Se considera, por ejemplo, que cual-
quier rasgo que subraye la condición de mujer —del estilo: «Una mujer ha
sido elegida presidenta»— es por sí mismo discriminatorio. Hay que aco-
gerse a lo universal y lo neutro. Conseguirlo ha constituido, en efecto, una
cierta terapia con resultados positivos. Ahora bien, no todo han sido logros,
ya que, por la vía de no distinguir a nadie, los contenidos informativos, uni-

——————
8
Juana Gallego (dir.), La prensa diaria por dentro. Mecanismos de transmisión de estereoti-
pos masculinos y femeninos en la prensa de información en general, Barcelona, Los Libros de la
Frontera, 2002.
LAS MUJERES Y EL EJERCICIO DE LA LIBERTAD 191

versales y neutros dejan de mencionar y de poner en evidencia una serie de


problemas que no han desaparecido. El miedo a discriminar con un cierto
lenguaje ha llevado al encubrimiento de una realidad que está lejos de ser sa-
tisfactoria.
Para combatir dicha indiferencia, las autoras del estudio citado propo-
nen introducir lo que ellas llaman «la perspectiva de género», y tratar los te-
mas desde tal perspectiva. No hay que dar por supuesto, de entrada, que la
representación de la realidad por parte de las mujeres es idéntica a la de los
hombres. Si la perspectiva masculina incurría demasiado a menudo en po-
ner de relieve detalles ridículos, como el de fijarse en la forma de vestir o en
el número de hijos de una mujer distinguida con un cargo público, tal vez
la perspectiva femenina descubra aspectos que el hombre es incapaz de ver
porque nunca le han afectado. Como dice al propósito Marcela Lagarde9:
«La mirada a través de la perspectiva de género feminista nombra de otras
maneras las cosas conocidas, hace evidentes hechos ocultos y les otorga otros
significados.» Para que esto ocurra, sin embargo, conviene que las mujeres
emancipadas y liberadas, las mujeres que —tomando la expresión utilizada
a lo largo de este trabajo— quieren llegar a «controlar su discurso», no dese-
chen ni descarten, sino hagan manifiestas sus visiones peculiares de la reali-
dad y de los problemas. La mirada puede ser distinta no precisamente por-
que sea femenina —cada mujer tendrá su mirada—, sino porque ciertos
fenómenos han pasado desapercibidos para quienes no han tenido ningún
contacto con ellos.
No se trata, en definitiva, si entiendo bien lo de la perspectiva de géne-
ro, que los hombres asuman un punto de vista y las mujeres otro. Eso es lo
que ha ocurrido tradicionalmente y se trata de cambiarlo. La perspectiva,
para entendernos, «masculina» es la visión androcéntrica que, inevitable-
mente, se ha ido construyendo e imponiendo a los largo de los siglos. Poner
de manifiesto otras visiones no es derrumbar de un plumazo la visión tradi-
cional sino enriquecerla, procurando como objetivo que la realidad en la
que vivimos sea de todos y de todas y no de unos cuantos. Quizá ésta sería
la manera de cambiar la premisa indiscutida que dice que «lo que interesa a
los hombres tiene que interesar también a las mujeres, mientras que lo que
interesa a las mujeres no tiene por qué ser de interés para los hombres». Sólo
cuando los intereses se mezclen en nombre de un interés común, podremos
reconocer realmente la existencia de identidades sin atributos, identidades in-
dividuales.

——————
9
Marcela Lagarde, Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia, Madrid, Horas y
Horas, 1996.
2
Género e individualismo ético*
JAVIER MUGUERZA

La oportunidad de participar en estas Jornadas es tanto más de agrade-


cer —y tanto más intimidante, para acabar de decirlo todo— cuanto que se
trata en ellas de hablar, como uno de los escasos varones invitados a hacer-
lo, ante la plana mayor del feminismo filosófico patrio congregada en esta
aula. Eso me lleva a preguntarme qué ha cambiado en el conjunto de nues-
tro feminismo filosófico desde los tiempos de la confección del número 6 de
la revista Isegoría, pioneramente dedicado al tema de Feminismo y ética y a
propósito del cual fuí comisionado por su Consejo de Redacción para diri-
girme a la editora del volumen (nuestra compañera Celia Amorós aquí pre-
sente), así como al colectivo que representaba, con el encargo de averiguar si
la iniciativa de dejar enteramente en sus manos la tarea —sin colaboración
alguna de varón— la tomarían o bien como un alarde de paternalismo ma-
chista o bien como un acto de discriminación positiva, ante lo que, tras de-
liberar entre ellas, decidieron que la asumían como una muestra de lo se-
gundo y le daban la bienvenida, de modo que quienes hacíamos la revista
nos limitamos exclusivamente por esa vez a reservarles el color violeta del

——————
* El texto que sigue recoge mi intervención en las Jornadas sobre Igualdad y Género orga-
nizadas por la Universidad de Valladolid, bajo la dirección de Alicia Puleo, en noviembre
del 2003. Soy perfectamente consciente de que la copiosa bibliografía sobre el particular pro-
ducida desde entonces habría hecho quizás aconsejable una revisión a fondo del mismo. Pero,
fiel en todo caso a la consigna de que scripta manent pese al transcurrir del tiempo, he preferi-
do reproducirlo aquí tal cual fue dado a conocer en su versión originaria, dejando para mejor
ocasión la posibilidad de una nueva aproximación al tema por mi parte.
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 193

encabezamiento de portada. ¿Se sienten —ésta era la pregunta que me ha-


cía— nuestras filósofas feministas más seguras hoy día, así como nosotros sus
colegas varones menos tímidos, hasta el punto de hacer posible la presente
cohabitación?
Dejando a un lado a los varones (yo al menos persisto, por lo pronto,
instalado en la timidez), se diría que a nuestras compañeras les sobran las ra-
zones para semejante seguridad, pues lo cierto es que, a lo largo de los casi
tres lustros que nos separan de aquel número monográfico de Isegoría, el fe-
minismo filosófico de nuestro país no ha hecho más que consolidarse de for-
ma arrolladora y sólo algún endémico palurdo —de esos que nunca faltan,
si es que no proliferan, en las academias— se negaría a reconocerlo así.
Pero lo que sucede es que el feminismo, incluído el filosófico, no es sólo
un movimiento académico sino un movimiento social (y no precisamente
«nuevo», contra lo que parecen creer quienes lo catalogan entre los ya no
tan nuevos «nuevos movimientos sociales», como el ecologismo o el paci-
fismo), esto es, un movimiento social a escala global y no tan sólo nacio-
nal... que por razones de estricta supervivencia quizás hiciera bien mori-
gerando, con suspicacia provechosamente crítica, cualquier exceso de
seguridad en sí mismo.
Por ejemplo, no sobran desde luego las cautelas a la hora de convencer-
se, con argumentos mejores o peores, de estar entrando en la era del postfe-
minismo, convencimiento que ciertamente no daría para suscitar ninguna
euforia si pensamos en algunas de las no demasiado halagüeñas connotacio-
nes del «postmodernismo», el «postsocialismo» y otros «postismos» por el es-
tilo; y ni siquiera el hecho de que la revolución de las mujeres haya sido la
única revolución no digo que triunfante, pero sí por lo menos no fracasada
dentro de ese «siglo de revoluciones fracasadas» en que vino a parar el siglo
XX, daría pie a proclamar que dicho siglo merezca ser recordado como «el si-
glo de las mujeres», lo que ha llevado a Victoria Camps a desplazar al nues-
tro la expectativa de tal honor y preguntarse ¿Será el siglo XXI el siglo de las
mujeres?; y tampoco, otro ejemplo, sé muy bien si, al igual que la noción de
clase en su campo, la noción de genéro ha perdido en el suyo acuidad como
categoría de análisis social, pero de lo que no me caben dudas es de que, de
la misma manera que estamos lejos de avizorar al día de hoy la posibilidad
ni remotísima de asistir al advenimiento de una «sociedad sin clases», es di-
fícil creer por el momento en la inminencia no ya de una sociedad sin géne-
ros —quién sabe si, y en qué términos, deseable o indeseable— sino apenas
en la de una sociedad donde los géneros hayan dejado de constituir un fac-
tor de discriminación social, esto es, hayan dejado de constituir un factor de
desigualdad.
Lejos, pues, de encontrarnos en situación de licenciar al feminismo por
la vía de hacerle «morir de éxito», se diría que la teoría feminista tiene —y
en buena hora— trabajo asegurado para rato...
Y, en cuanto a mí concierne, me propongo —si me es permitida la in-
trusión— aproximarme a la llamada «problemática del género» desde la
perspectiva de lo que me gustaría poder llamar el «individualismo ético»,
194 JAVIER MUGUERZA

que será consiguientemente la cuestión por la que habremos de comenzar.


El «individuo» del individualismo ético es lo que suele conocerse de ordina-
rio por un «sujeto moral». Y lo primero que tendríamos que decir a tal res-
pecto es que un sujeto moral es siempre un individuo, aun cuando no todo
individuo sea, obviamente, un sujeto moral. Pero si no es lo mismo «indivi-
duo» que «sujeto», ¿qué será, pues, un individuo, dejando a un lado de
momento al individualismo ético? Procedamos, por tanto, a aclararnos so-
bre lo que hayamos de entender por «individuo» para —al cabo de una so-
mera exploración de su vocabulario derivado, es decir, de vocablos como,
entre otros, «individuación» e «individualización», amén de «individualis-
mos» varios— enfrentarnos por fin a lo que hayamos de entender por «gé-
nero».
En nuestro idioma, nosotros propendemos a identificar nuestro uso del
término «individuo» con nuestro uso de la expresión «un ser humano» o ex-
presiones similares. Pero no hay, en rigor, razón para hacerlo así, puesto que
nada hay de incorrecto en considerar individuos lo mismo a un individuo de
número de la Academia de la Lengua que a un espécimen de escarabajo pe-
lotero. Y, de hecho, ése era el empleo tradicional de la noción de individuo
en la historia de la lógica, donde los individuos venían a ser sencillamente el
escalón más bajo (las infimae species) de una clasificación como la llevada a
cabo en el celebérrimo «árbol de Porfirio», dentro del cual una especie —como
la especie humana, esto es, «el hombre» como ánthropos en cuanto diferen-
te del anér u hombre como varón— sería definida por su género (el género
animal) y su diferencia específica (la supuesta racionalidad) en orden a ob-
tener la optimista definición del ser humano como «animal racional»; y los
individuos (tá átoma, como Porfirio los llamaba) constituían sin más aque-
llas «especies ínfimas» que ya no se dejan definir por géneros ni diferencias
específicas, como vendría a ocurrir en la especie humana con el individuo
Sócrates. Pero, así entendida la noción de individuo, tan individuo sería Só-
crates como, dentro de la especie equina, vendría a serlo el caballo Bucéfalo.
Y en definitiva ése es el uso del término «individuo» que continúan hacien-
do hoy los biólogos en sus taxonomías al aplicar tal término a los miembros
de una determinada «población» de bacterias o de aves acuáticas.
En cuanto a los filósofos, los ha llegado a haber —como ocurrió con el
filósofo analítico Peter Strawson en un libro ya clásico del siglo pasado, a sa-
ber, Individuals (1959)— que fueron aún más lejos, pues incluso las man-
chas de color o los sonidos serían no menos individuos que los seres huma-
nos, de los que —en tanto que individuos— únicamente se distinguirían
por la mayor o menor complejidad de los procesos por medio de los cuales
los «identificamos», dado que la identificación de un sonido en la escala to-
nal —al menos para alguien ligeramente más dotado en materia de música
que yo— y no digamos la de una mancha roja en la pared para quienquie-
ra que no sea daltónico parece, desde luego, bastante más simple que la
identificación de Fulano en cuanto diferente de Mengano o de Zutano, para
lo que no basta distinguirlos por su tono de voz o a simple vista sino que, en
tanto que humanos, encierran un notable caudal de diferencias (y merece en
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 195

este sentido la pena recordar que el libro de Strawson generó en España, en-
tre nuestros filósofos analíticos de la época, una abundante literatura sobre
el tema de la «identificación de los individuos», de la que alguien pudo de-
cir con sorna que emulaba a las actividades de nuestra Dirección General de
Seguridad, febrilmente afanada en semejantes tareas de identificación du-
rante aquellos infaustos años de la dictadura franquista).
De modo que hay usos del término «individuo» que no refieren exclu-
sivamente a los seres humanos, como también los hay que —incluso si así
lo hicieran— darían idea de un ser humano, digamos, venido a menos,
como cuando alguien es despectivamente designado como «un individuo»,
«ese individuo» o «menudo individuo»... y mejor no pensarlo si, en lugar de
«individuos», hablásemos de «individuas».
Pero, en fin, concentrémonos en aquel uso filosóficamente respetable de
la «noción de individuo» —uso sobrevenido, digámoslo ya de entrada, con
la Modernidad— que la torna aplicable a los sujetos morales aun cuando no
se agote exactamente en ellos. Y añado esta última precisión porque, cuan-
do hoy se habla del «auge del individualismo», de lo que en realidad se ha-
bla con frecuencia no es tanto del sujeto moral, del homo moralis, cuanto de
ese rival suyo que resultó ser, ya desde los albores de la Modernidad, el homo
oeconomicus. A todo lo largo de esta última —y, por lo pronto, en ese pun-
to culminante de la misma representado por la Ilustración— se han venido
contraponiendo, y siguen hoy contraponiéndose, dos concepciones del in-
dividuo y del individualismo o, si se prefiere decir así, de la «acción indivi-
dual», tras de las que se esconden dos distintos conceptos de racionalidad o
de acción racional.
Desde el punto de vista de una concepción teleológica (de télos, «fin»)
de la acción humana, se podría en efecto sostener que dicha acción es una
«acción racional» cuando el agente pone en obra los medios más adecuados
para la obtención de aquel fin, cualquiera que éste sea, perseguido con su ac-
ción, caracterización que sería válida lo mismo da que el fin en cuestión sea
un fin moralmente aceptable (como lograr el propio bienestar sin detri-
mento del bienestar ajeno) o un fin moralmente inaceptable (como lograr
tal bienestar a costa del bienestar de los demás). Y es a la vista de semejante
«indiferencia ante los fines» por lo que he propuesto alguna vez que la ra-
cionalidad desplegada en este género de acciones debiera ser llamada racio-
nalidad mesológica (de méson, «medio») más bien que «teleológica», puesto
que en realidad consiste sólo en la racionalidad de los (fines que son) medios
(para la consecución de otros fines) y se ocupa exclusivamente de tales me-
dios, dejando a un lado la evaluación y, por lo pronto, la evaluación moral
de los fines mismos. La actividad económica regida por la pura y simple ló-
gica del beneficio se acomodaría a ese modelo de acción racional emparen-
tado con lo que Crawford Macpherson bautizara como «individualismo po-
sesivo» o de los propietarios, teorizado en su día por Hobbes y Locke y
heredado más tarde por el utilitarismo, para el que no en vano podría ser
compatible —en algunas de sus versiones cuando menos— el bienestar del
mayor número de los potenciales usufructuarios con la contribución a dicho
196 JAVIER MUGUERZA

bienestar de la explotación como mano de obra de una minoría esclava. La


«racionalidad mesológica» de la acción vendría, así, a reducirse —desde esta
perspectiva— o bien a racionalidad instrumental (pues los medios no son
sino «instrumentos» al servicio de la consecución de fines, lo que no exclu-
ye, como acaba de decirse, la posible instrumentalización a esos efectos de
los seres humanos mismos) o bien, cuando los fines ajenos no pueden ser
desconsiderados y han de ser tenidos en cuenta (como en el caso, por ejem-
plo, de la competencia en el mercado), aquella racionalidad vendría ahora a
convertirse en racionalidad estratégica, esto es, en un diseño o cálculo de la
«interacción» en que los fines de los demás tan sólo contarían para el mejor
éxito y la prevalencia de los fines propios (ya sea a través de la cooperación
interesada, ya sea través de una lucha de intereses que no excluye la aniqui-
lación de los intereses antagónicos). Y no necesito añadir, o al menos eso es-
pero, que una concepción como ésa del «individualismo» no tiene nada que
ver con el individualismo ético que estoy tratando aquí de propugnar.
Pero si la he traído a colación en este punto es porque creo que ella es la
responsable de la resistencia hoy en boga a identificar sujeto (en el sentido de
sujeto moral) e individuo, resistencia alentada desde hace algunos años por
Alain Renaut en su libro L’ère de l’individu (1989) —cuyo subtitulo reza,
por cierto, «Contribución a una historia de la subjetividad»—, un libro de
veras estimable pero lamentablemente empeñado en reducir todo indivi-
dualismo a aquella concepción mesológica, instrumental y/o estratégica, del
mismo que lo acaba convirtiendo en una variante del viejo e indeseable in-
dividualismo posesivo de la tradición hobbesiana, lockeana y utilitarista.
Frente a dicha tradición, otro ilustrado como Kant —quien en su filo-
sofía de la historia llegó a coquetear con una concepción mesológica o tele-
ológica de la acción humana (el curso de la historia se encargaría, en su opi-
nión, de asegurar el progreso de la humanidad como especie a partir del
antagonismo entre los seres humanos individuales, preludiando de esta ma-
nera con su idea de «la insociable Sociabilidad» lo que Hegel llamará luego
«la astucia de la Razón» y antes había llamado Adam Smith «la Mano invi-
sible»)— le opuso, no obstante, en su filosofía moral una concepción deon-
tológica (de déon, «deber») de semejante acción humana según la cual la ra-
zón práctica no se limita ya a ser una mera aplicación de la razón teórica (esto
es, su aplicación, como veíamos, a la determinación de los medios condu-
centes a la consecución de este o aquel fin) sino que ha de abrirse a la con-
sideración, la consideración moral, de los fines mismos. Y ése era el sentido,
por ejemplo, de la respuesta a la pregunta «¿Qué fines son deberes?», a la que
contestaría Kant que son a un tiempo fines y deberes «la propia perfección
y la felicidad ajena», advirtiéndonos a continuación contra la tentación más
usual de interesarnos a la inversa por la propia felicidad y la perfección aje-
na, que es lo que haría el homo oeconomicus cuando busca extraer un máxi-
mo de «felicidad», esto es, de beneficio propio a partir de la «perfección» o
la eficiencia de quienes trabajan para él. Por el contrario, para el homo mo-
ralis no es un deber la búsqueda de la «propia» felicidad (que es algo que to-
dos los seres humanos buscan por naturaleza, sin necesidad de que nadie se
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 197

lo prescriba por medio de un mandato o imperativo ético), como tampoco


es un deber la procuración de la perfección «ajena» (que no es asunto suyo de
terminar en qué consiste, sino asunto de la conciencia moral de cada cual),
mientras que, en cambio, la búsqueda de la propia perfección y la felicidad
ajena conduce ni más ni menos que a la superación del egoísmo rapaz e in-
solidario del individualismo posesivo que antes veíamos.
Y es por eso por lo que la racionalidad práctica de la acción deontológi-
ca proscribe la instrumentalización de los demás o su reducción a simples
piezas de un cálculo estratégico, puesto que —en la ética de Kant— los se-
res humanos no deben nunca ser tomados meramente como medios, sino
que han de serlo a la vez como fines en sí mismos de acuerdo con una bien
conocida formulación del imperativo categórico kantiano.
La posición de Kant entraña, pues, un paso decisivo en la moderna con-
figuración del sujeto moral, pero no está del todo claro todavía que tal suje-
to moral kantiano coincida ya sin más con el individuo del individualismo
ético. Para empezar, el sujeto de Kant es un sujeto metafísico (o, como Kant
lo llamaría, un sujeto «nouménico») más bien que un individuo de carne y
hueso, es decir, un sujeto empírico (o, como lo llamaría Kant, un sujeto «fe-
noménico»). El sujeto de Kant entronca, así, con la genealogía de ese «yo
substancial» que Descartes identificaba con la res cogitans, esto es, el «sujeto
pensante» cartesiano que —pese a su modernidad— continúa siendo una
substancia, ya sea que se la entienda como algo sotopuesto al individuo (lo
que los griegos llamaban un hypokeímenon y tradujeron los latinos por su-
biectum), ya sea que se la entienda como algo superpuesto al individuo (lo
que los griegos llamaban una hypóstasis y los latinos tradujeron por persona).
Pero Kant daría un paso más sobre el sujeto cartesiano, procediendo a de-
substancializarlo si así puede decirse y erigiendo al «yo pienso»o cogito de
Descartes en fundamento último de la razón tanto teórica como práctica
—esto es, en fundamento de los principios supremos de la ciencia y de la
moral—, fundamento que Kant haría consistir en la constitución de un su-
jeto hipotético (lo que diera en llamar «el sujeto trascendental») destinado en
definitiva a servir de modelo al conocimiento o la acción de los sujetos reales
en la medida en que estos últimos se esfuercen por conocer o actuar como
seres efectivamente «racionales». Por ejemplo, la racionalidad del conoci-
miento y, en concreto, la «razón teórica» plasmada en el conocimiento cien-
tífico de aquellos sujetos reales sólo podría quedar asegurada por la fidelidad
con que dicho conocimiento reproduzca la estructura cognoscente del suje-
to hipotético, estructura que para Kant venía a coincidir punto por punto
con la estructuración de los supuestos que informaban la mecánica newto-
niana de su época, desde el espacio y el tiempo conformadores de nuestra
sensibilidad a los principios del entendimiento —como el principio de cau-
salidad— en tanto que condiciones de posibilidad del hecho mismo de la
ciencia. A la luz de este ejemplo, alguien podría dar en pensar que semejan-
te «fundamentación» trascendentalista de la ciencia peca de circular y colo-
ca, de hecho, la carreta delante de los bueyes, puesto que —lejos de servir de
«modelo» a los sujetos reales— el sujeto hipotético de Kant vendría más
198 JAVIER MUGUERZA

bien a resultar una «idealización» de la capacidad cognoscitiva de aquéllos,


los cuales eran ya por su cuenta newtonianos en tanto que contemporáneos
de Kant (y de ahí que la ciencia posterior a Kant pudiera abrir a la razón te-
órica otras vías que las de la mecánica newtoniana, o la geometría euclídea,
o la lógica aristotélica, tenidas en cambio todas ellas por paradigmas insupe-
rables de racionalidad desde los condicionamientos históricos del punto de
vista kantiano). Y, de manera parecida, tampoco la racionalidad de la acción
moral o «razón práctica» tendría por qué considerar insuperable el paradig-
ma representado para Kant por esa mezcla de Cristianismo e Ilustración en
la cual se sintetizaban la moral pietista heredada de sus virtuosos padres y la
mentalidad republicano-liberal de los cultos comensales que invitaba a al-
morzar de vez en cuando en su casa. Por lo demás, Kant no veía al parecer
problema alguno en conciliar la aspiración a la universalidad de la ley moral
con la exigencia de autonomía de los sujetos morales, esto es, la pretensión
de que dicha legislación moral alcanzase a todos esos sujetos y de que al mis-
mo tiempo cada uno de ellos fuese un legislador. Y para asegurar tal cosa
echaba mano nuevamente del sujeto trascendental o hipotético que —en
cuanto encarnación de la razón— vendría a expresar de modo un tanto tau-
tológico la identificación típicamente kantiana de voluntad (racional) y racio-
nalidad (práctica) de los sujetos reales, sujetos éstos autónomamente coinci-
dentes según Kant en la propuesta y la aceptación de una moralidad que por
definición se extendería universalmente a todos los seres humanos, esto es, a
todos los seres de este mundo dotados de razón y voluntad. Y lo menos que
se podría decir de semejante construcción es que, además de su indesmenti-
do aroma a tautología, peca de artificiosa y se halla lejos (cualquier cosa que
sea lo que suceda con el fantasmagórico sujeto hipotético o trascendental)
de garantizar que el enfrentamiento, esto es, el conflicto entre una serie de
voluntades autónomas se salde con un consenso racional de la totalidad de
los sujetos reales implicados. Y ello por no hacer hincapié en la circunstan-
cia de que la presunta unidad del género humano se hallaba ya en tiempos
de Kant lo suficientemente cuarteada como para que se pudiese estar al tan-
to de la división existente entre burgueses y asalariados, entre varones y mu-
jeres o entre europeos ilustrados y pueblos sin civilizar...
Cuando Kant recoge en su Crítica de la razón práctica, reformulándola,
su recomendación de que «cada cual obre de manera que la máxima de su
conducta pueda valer como principio de una legislación universal», esto es,
su previa formulación en otra obra del así llamado «principio de universali-
zación», no parecía entrever la posibilidad de que sujetos morales diferentes
tratasen de universalizar no sólo máximas asímismo diferentes sino incluso
contrapuestas entre sí. Pero esa posibilidad es muy real y, como han visto
bien contemporáneamente los cultivadores neokantianos de la ética comu-
nicativa o discursiva, la única vía disponible para tratar de concordar en se-
mejante propuesta de universalización ha de pasar ineludiblemente por el
«diálogo» entre los interesados. Que es lo que se halla a la base de una nue-
va reformulación del principio kantiano de universalización debida a Tho-
mas McCarthy y hecha suya por Jürgen Habermas: «En lugar de considerar
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 199

como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver con-
vertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los
demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universali-
dad.»
La reformulación de McCarthy es innegablemente interesante, pero
sólo mejora hasta cierto punto la originaria formulación kantiana, toda vez
que el adverbio «discursivamente» no garantizaría tampoco el acuerdo uná-
nime más que si procediésemos a remplazar al sujeto o «yo» trascendental de
Kant por un «nosotros» asímismo trascendental, un trascendentalismo éste
residual claramente apreciable en pensadores como Karl-Otto Apel, pero del
que también se aprecian rastros en pasadas etapas del pensamiento haber-
masiano: el trascendentalismo de ese consensus hominum universalis tan cri-
ticado por aquellos colectivos que no se sienten integrados o que se resisten
a dejarse integrar forzadamente en él, como es señaladamente el caso del fe-
minismo y se echa de ver en la actitud reticente de no pocas teóricas del mis-
mo, comenzando por las simpatizantes —o, en cualquier caso, no antipati-
zantes— de la posición de Habermas (para citar tan sólo un par de nombres
significativos, ahí están los de Seyla Benhabib o Nancy Fraser, bien estudia-
das en nuestra lengua por Neus Campillo, María José Guerra, María Herre-
ra, Nora Rabotnikof o Cristina Sánchez entre otras colegas).
Alguna vez se ha sugerido la conveniencia de sustituir el adverbio «dis-
cursivamente» de la fórmula de McCarthy («... somete tu máxima a la con-
sideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su
pretensión de universalidad») por el adverbio «democráticamente», en cuyo
caso se estaría paladinamente resolviendo el principio de universalización en
la bastante más prosaica regla democrática de la mayoría. Nada habría de
malo en ello, pero siempre que se sea bien consciente de que el recurso a di-
cha regla tan sólo garantiza la legalidad democrática del acuerdo resultante,
pero no necesariamente, en cambio, algo tan decisivo para lo que se halla
aquí en juego como su moralidad. Al fin y al cabo, la decisión de una ma-
yoría pudiera ser injusta, como sucedería en el caso que antes veíamos de
que una mayoría decidiese oprimir a una minoría esclava o, por citar otro
caso no precisamente desconocido a lo largo de la historia, condenar a un
inocente como en el proceso de Sócrates o la crucifixión de Jesús de Naza-
ret. No estoy con eso denigrando a los llamados «consensos fácticos», ni mu-
cho menos pretendo sostener que tales consensos, en tanto que consensos
reales, necesiten fundamentarse en algún consenso ideal elaborado en las
condiciones asímismo ideales de una «comunidad ideal de comunicación» o
de diálogo. Para decirlo en dos palabras, nada más lejos de mi ánimo que de-
fender un fundamentalismo ético. Pero si la pregunta por los fundamentos de
dichos consensos no creo que revista demasiado interés, sí me parece intere-
sante, y a decir verdad mucho, preguntarnos dónde está sus límites, los lími-
tes de cualquier consenso. Por ejemplo, ningún consenso podría, por demo-
crático que fuera, legitimar que un ser humano se vea desposeído de esa su
condición de tal ni serviría para acallar la voz de la conciencia individual que
protestase ante semejante desposesión. De modo que los fueros de la huma-
200 JAVIER MUGUERZA

nidad, esto es, la salvaguardia de la condición humana, y los fueros de la con-


ciencia individual (puesto que sólo los individuos se hallarían autorizados a
usufructuar la perspectiva de la humanidad y decidir cuándo se ha cometi-
do un atentado contra la condición humana) constituyen, en consecuencia,
dos límites irrebasables, el uno por arriba y por abajo el otro, contra los que
ningún consenso podría hacerse valer.
Y de ahí que de todas las formulaciones del imperativo categórico kan-
tiano, las considerara o no Kant equivalentes, me parezca la más interesante
la que en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres viene a rezar
«Obra de modo tal que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en
la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca mera-
mente como un medio». Para poner en práctica este precepto, si nos fijamos
bien, no necesitamos llegar a ningún acuerdo colectivo ni mucho menos a
un consenso que roce la unanimidad. Cuando queramos impedir que un ser
humano sea tomado como un medio —ya se trate de su opresión política,
su explotación económica o su abuso sexual— bastará con que cada uno de
nosotros decida decir que no ante cualquier inclinación propia o cualquier
incitación ajena a atropellar su dignidad humana, así como no dejarnos
tampoco atropellar la nuestra. Y es que, como Kant viera bien, el ser huma-
no en tanto que un fin en sí no es un fin más de cuantos nos podamos pro-
poner conseguir con nuestros actos, sino un fin a conseguir de modo pura-
mente negativo, a saber, como algo contra lo que no debe obrarse en ningún
caso. Por eso a la prescripción que nos impone «la negativa a atentar contra
la dignidad humana» le he llamado alguna vez el imperativo de la disidencia.
Cuanto se acaba de exponer vendría a constituir la pars destruens del argu-
mento que estoy tratando de pergeñar. Pero habría que dar un paso más allá de
esta última sobre la base de un ejercicio de la razón por medio del diálogo que
no pierda de vista la humildad de sus orígenes socráticos, esto es, que no pier-
da de vista que razonar o «dar razón» (lógon didónai) no es hablar en nombre
de una Razón con mayúscula ni tampoco aspirar a tener razón, puesto que la
razón no «se tiene» sino que únicamente «se ejercita», que es en lo que consiste
la pars construens de nuestro argumento. Y de ella habría de desprenderse una
concepción de la convivencia social como concordia discorde o, tanto da, discor-
dia concorde, donde cualquier disenso pudiera ser canalizado a través del diálo-
go, pero también donde ningún consenso supusiera la uniformación totalitaria
de la sociedad ni impidiera, en rigor, aquel disenso individual.
Algo que Kant —el Kant ahora de la Crítica de la razón pura (y, muy
concretamente, el de la sección de «La disciplina de la razón pura» en que se
atiende al «uso polémico de la razón»)— supo ver, con mayor perspicacia
que ninguno de sus continuadores neokantianos de hoy en día, cuando es-
cribió que «... la razón carece de autoridad dictatorial y su dictado nunca es
sino el consenso de ciudadanos libres, cada uno de los cuales, y precisamente
por serlo, ha de poder expresar sus objeciones e incluso su veto», esto es, di-
ríamos, su disenso.
Pero va siendo ya hora de atender al otro ingrediente —el género— de
la titulación de nuestro texto, pues lo cierto es que la historia de la emer-
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 201

gencia del individualismo ético que se acaba de relatar no ha tenido en


cuenta hasta ahora los que cabría llamar «obstáculos genéricos» que a lo lar-
go de aquel proceso se han opuesto a la individuación o, más exactamente,
la individualización de las mujeres. Como más de una vez ha sido señalado,
y así lo hizo entre nosotros Cristina Molina en su ya clásica Dialéctica femi-
nista de la Ilustración, las «Luces de la Ilustración» iluminaron desigualmen-
te a varones y mujeres, deparando una suerte muy distinta al Emilio de
Rousseau que a su Sofía y enderezando respectivamente, desde la más pri-
maria y elemental pedagogía, a los géneros masculino y femenino o bien a
su instalación en la esfera pública como en el primer caso o bien, como en
el segundo, a su reclusión en la esfera privada. Tanto Rousseau como Kant,
que en esto como en tantas otras cosas fué su continuador, supieron acerta-
damente distinguir frente a Hobbes entre un «pacto de sumisión» (pactum
subiectionis) y un auténtico pacto previo y básico, o «pacto de asociación»
(pactum societatis), que sería el «contrato social» firmado por individuos libres
e iguales, los cuales se constituían de este modo en ciudadanos e ingresaban
como miembros de pleno derecho en la sociedad política. Y semejante pac-
to o contrato sería «el único legítimo» para Rousseau «con exclusión de cual-
quier otro», puesto que —a diferencia del contrato social rousseauniano— el
pseudocontrato hobbesiano se contradiría al admitir la sumisión o «suje-
ción», algo que ningún sujeto podría nunca pactar, esto es, nunca podría
pactar jurídicamente la renuncia a su condición de tal puesto que ello equi-
valdría, según Rousseau, a «enajenar su soberanía». Pero esto vino a ser, en
cambio, lo que se forzó a hacer a las mujeres a través de lo que Carol Pate-
man ha llamado «el contrato sexual» que, en el seno de la familia patriarcal,
no sólo privaría a las mujeres de la ciudadanía, sino también de la indivi-
dualidad entendida como el pleno ejercicio de su autonomía y el desarrollo
igualmente pleno de su capacidad de autorrealización.
Por lo demás, las mujeres no serían ciertamente las únicas excluídas del
Contrato Social instaurado en el mundo occidental por esas grandes revolu-
ciones modernas que fueron la Revolución Norteamericana o la Francesa
(las cuales excluyeron asímismo a la población negra esclava en el primero
de ambos casos y a la clase trabajadora, campesina y obrera, en el segundo),
pero las mujeres de color o las mujeres proletarias añadirían, en cualquier
caso, la asunción de la exclusión «genérica» o por razón de género a sus res-
pectivas exclusiones por razón de su condición racial o por razón de su condi-
ción social. Y en cuanto a alguna mujer burguesa y blanca como Olympe de
Gouges, autora de una intolerable «Declaración de los Derechos de la Mu-
jer y de la Ciudadana» en paralelo a la de los varones, la guillotina la privó
del «privilegio» de verse excluída sólo a título genérico. Un privilegio entre
comillas del que el resto de sus compatriotas francesas no se liberaría has-
ta 1944 cuando, tras el final de la ocupación alemana durante la Segunda
Guerra Mundial, los derechos civiles y políticos reclamados en vano por las
mujeres desde el siglo XVIII les serían plenamente concedidos, comenzando
por su derecho al voto, en buena parte como premio por su contribución al
esfuerzo bélico (en España, gracias a Clara Campoamor y a la Segunda Re-
202 JAVIER MUGUERZA

pública, las mujeres habían ya visto satisfecha tal reivindicación sufragista


una decena de años antes, pero para volver a perder ese derecho y otros mu-
chos con él al comenzar la larga noche del franquismo) y, comoquiera que
ello sea, lo cierto es que el siglo XX no ha transcurrido en vano para las mu-
jeres según reconocíamos al principio.
Y, aun cuando la conquista de nuevos derechos que sumar a los ya con-
seguidos derechos civiles y políticos (como los derechos económicos y so-
ciales) se vea todavía obstaculizada en muchos sitios por la perpetuación del
patriarcado (ahí está sin ir más lejos la desigual manera como las barreras de
género obstaculizan —si ya no el acceso de la mujer a la salud o la educa-
ción— al menos sí su acceso al trabajo en situaciones como la generada por
la crisis actual del Estado de Bienestar), no se puede negar que las mujeres
han alcanzado, en Occidente al menos y siquiera hasta un cierto punto, la
plenitud de su condición de individuos y sujetos (o de individuas y sujetas si
se prefiere, por más que a mí ambas expresiones me resulten horripilantes).
Pero, puesto que nuestro propósito no es otro que el de abordar la pro-
blemática del género desde la perspectiva del individualismo ético, me veo
obligado a intercalar en este punto un breve inciso con el fin de advertir qué
es lo que no es, ni lo pretende ser, dicho individualismo o por lo menos qué
es lo que no deseo dar a entender por tal en el presente contexto.
Como en alguna que otra ocasión he tratado de aclararlo, por indivi-
dualismo «ético» no hay que entender lo mismo que por individualismo
«metodológico» ni tampoco lo mismo que por individualismo «ontológi-
co». El individualismo metodológico, para empezar por él, vendría a represen-
tar aquella posición que sostiene que la metodología de las ciencias huma-
nas y sociales hará bien prescindiendo de toda categorización abstracta
—como la de «clase» (supongamos, la burguesía dentro del sistema actual
de división de la sociedad en clases) o la de «género» (supongamos, el géne-
ro de los varones en tanto que facción dentro del sistema actual del patriar-
cado)— que no resulte exhaustivamente reducible a individuos concretos o
agrupaciones de los mismos en cuyo seno tan sólo se mantengan relaciones
de carácter interindividual. Personalmente ignoro si es posible, ni mucho ni
menos suficiente, traducir «ideología burguesa» por «justificación pretendi-
damente teórica de la inclinación generalizada a la codicia por parte de in-
dividuos y grupos de individuos económicamente prepotentes dentro de
determinados sectores de la sociedad» o traducir «dominación patriarcal»
por «organización de la sociedad caracterizada por la propensión de los in-
dividuos y grupos de individuos de sexo masculino a acaparar para sí un ac-
ceso preferencial al control de los órganos de decisión con el fin de preservar
su hegemonía frente a los individuos y grupos de individuos de sexo feme-
nino». Quizás estas traducciones de sencillos conceptos acuñados por la teo-
ría social convencional (como «ideología burguesa» o «dominación patriar-
cal») mediante largas retahílas de descripciones psicologizantes no hagan
entera justicia —como sin duda no la hacen— a las potencialidades del «in-
dividualismo metodológico». Mas, tanto si la hicieran como si no, el indivi-
dualismo ético no tendría nada que objetar a la manera como los metodó-
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 203

logos de las ciencias humanas y sociales adheridos al individualismo meto-


dológico deseen llevar a cabo su trabajo, limitándose a apuntar que lo que
éstos entienden por «individualismo» no acostumbra a coincidir con lo que
entienden por tal los filósofos morales que se declaran individualistas éticos.
Más complejo, y también más interesante para nuestros efectos, resulta
ser el caso del individualismo ontológico. En tanto que se trata de una posi-
ción filosófica, este último no se interesa por la posible utilidad metodoló-
gica de categorías representadas por conceptos abstractos como los de clase so-
cial o género antropológico, sino que —dejándose llevar de la desaforada
ambición propia del gremio de los filósofos— lo que le interesa averiguar es
nada menos que si existen o no existen las correspondientes entidades abstrac-
tas a que apuntan tales conceptos, esto es, si existen o no existen las clases o
los géneros. Por lo que se refería al individualismo metodológico, y dada su
escasa relevancia para lo que aquí y ahora estamos discutiendo, he preferido
no aducir ningún ejemplo de representantes del mismo, ni popperianos a lo
Watkins o Jarvie ni marxistas analíticos a lo Elster o seguidores suyos. Pero,
en cuanto al «individualismo ontológico», he comentado alguna vez —y
quisiera traerla ahora a colación— la curiosa posición del filósofo político
Robert Paul Wolff, cuya defensa del anarquismo estriba en suponer que
—dado que los individuos son, en rigor, lo único que existe— cualquier en-
tidad supraindividual como el Estado, supuestamente por encima de los
mismos, tendría que reducirse a un mero flatus vocis o verbalización carente
de trasunto en la realidad. Tengo para mí, sin embargo, que precisamente la
realidad se encarga por sí sola de desmentir esa estrafalaria muestra de «no-
minalismo político» en la que se sustancia el individualismo ontológico de
Wolff; y, en orden a hacerlo ver así, la refutación más aplastante que se me
ocurre de su tesis es el no excesivamente sutil argumento con que el filósofo
materialista Georges Politzer gustaba de refutar, en mi lejana juventud, el
idealismo subjetivo del obispo Berkeley: «Póngase Vd., amigo, delante del
camión y ya me dirá si su ser consiste en ser percibido...» Trasladando a la
tesis de Wolff la refutación del esse est percipi berkeleyano, el argumento re-
zaría ahora: «Enfréntese Vd. al Estado, pero de veras y no tan sólo de bo-
quilla, y ya me dirá si el Estado existe o no.» Pero si he traído a colación
aquella tesis no ha sido por su ingenuidad, sino por la implicación de la mis-
ma que llevaba a Wolff a transitar del individualismo ontológico a un cier-
to nominalismo. Y es que dicha implicación podría ser asímismo recorrida
en un sentido inverso de idéntica dirección, esto es, desde el nominalismo al in-
dividualismo ontológico, tal y como se ha hecho dentro de otra tradición filo-
sófica —nada ingenua esta vez por cierto, sino curtida y avisada— que dis-
curre desde Jean Paul Sartre, pasando por Simone de Beauvoir, hasta llegar
a Celia Amorós entre nosotros. Y, tal y como esta última la concibe, aquella
tradición se remonta bastantes siglos más atrás, hasta empalmar con el árbol
de Porfirio del comienzo y especialmente con las vicisitudes de lo que cabría
llamar el género porfiriano en la famosa cuestión medieval de los universales.
Como nos recuerda Celia Amorós en su plaidoyer «Por un sujeto verosí-
mil» con que se abre Tiempo de feminismo, el nominalismo medieval trataba
204 JAVIER MUGUERZA

de dar una respuesta —desde «un punto de vista semántico», diríamos


hoy— a la pregunta acerca del significado de los términos genéricos, ya sea
que los tomemos distributivamente (como cuando se habla de «la mujer» o
de «lo blanco», esto es, de la extensión de dichos términos que nos permite
aplicarlos a la totalidad de las mujeres o a la totalidad de las cosas blancas),
ya sea que los tomemos en su formalidad abstracta (como cuando se habla
de la «feminidad» o la «blancura», esto es, de la intensión de los términos en
cuestión). A lo que los nominalistas radicales responderían que todas estas
expresiones nada designan en la realidad y por consiguiente carecen de sig-
nificación propiamente dicha, reduciéndose a etiquetas que nos resultan có-
modas para referirnos a colectivos cuyos miembros guardan los unos con los
otros alguna semejanza más o menos vaga, esto es, un «aire de familia» para
decirlo wittgensteinianamente. Pero, por lo demás, el nominalismo semánti-
co de que hablamos se acompaña desde la Antigüedad de una dimensión
gnoseológica, como cuando sostiene que tenemos un conocimiento intuitivo
e inmediato de lo individual y se opone a la abstracción como expediente
cognoscitivo (así, el sofista Antístenes, quien criticaba en términos «nomi-
nalistas» la teoría «realista» de las ideas platónicas diciendo «Veo, oh Platón,
ese caballo, pero no alcanzo a ver la equinidad»); y asímismo se acompaña
semejante nominalismo de una dimensión ontológica, como la que contem-
poráneamente ha llevado a la ontología de Quine a preferir los «paisajes de-
sérticos» y sostener que «lo que hay» son solamente entidades individuales y
concretas, sin que quepa decir en ningún caso que las haya abstractas ni su-
praindividuales. Pero puesto que en Quine serían tan entidades individuales
los conejos de una madriguera como los miembros del conjunto de los nú-
mero naturales, no creo que el suyo constituya un buen ejemplo de «indivi-
dualismo ontológico» en el sentido que aquí nos interesa, es decir, el de Sar-
tre o Celia Amorós. Un individualismo cuyos orígenes ubica ésta, de
acuerdo con Ernst Bloch (el Bloch metido a historiador de la filosofía, cosa
que supo hacer de manera incisiva y peculiar), en la Baja Edad Media de fi-
nales del siglo XIII y comienzos del XIV, en la que los nominalistas sostendrí-
an —siguiendo en esto a Aristóteles— que únicamente existen «substancias
primeras», esto es, entidades denotadas por un nombre propio («Fulano»),
un pronombre («él», refiriéndose a Fulano) o un adjetivo demostrativo
(«este señor», refiriéndose a él), lo que se aplica especialmente a los indivi-
duos humanos cuya singularización no viene dada tanto por un «principio de
individuación» que distingue numéricamente a un individuo de otro basán-
dose en la cantidad material, sino por un proceso de subjetivación que no
los individúa sino los individualiza, remitiendo a ese último reducto de la
individualidad que los convierte en sujetos y al que Duns Escoto le asignaría
la tan bella como enigmática denominación de ultima solitudo (fórmula que
delata, en resumidas cuentas, el superior refinamiento de la tradición filosó-
fica franciscana en la Edad Media —tan justicieramente popularizado por
Umberto Eco en su estupenda novela El nombre de la rosa— frente al grose-
ro tomismo de los dominicos, a uno de cuyos representantes contemporá-
neos le oí una vez ubicar el principio de individuación como materia signa-
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 205

ta quantitate nada menos que en nuestras posaderas, lo que quedaba atesti-


guado según él por la numeración de los asientos en las gradas de los esta-
dios deportivos).
Pero, dejando a un lado ahora al «género porfiriano» (o, más exacta-
mente, dando un paso ontológico adelante sobre él), ¿qué hay del género, o
los géneros, del llamado «sistema de sexo-género»? Si el individualismo on-
tológico estuviera en lo cierto y únicamente existen individuos concretos,
está claro que dichos «géneros» no podrían «existir» salvo como «abstraccio-
nes» tan sólo permisibles a título metodológico (y ello en contra de la opi-
nión, como sabemos, del individualismo de esta última apellidación); mas
el asunto no es tan simple ni muchísimo menos, a juzgar por la pormenori-
zada y penetrante atención que le prodiga Celia Amorós en un capítulo ul-
terior del libro antes citado. El capítulo, a saber, precisamente titulado «De
usos y abusos de las abstracciones» (y, dentro de él, el apartado dedicado a las
«Triquiñuelas de las abstracciones»).
Inspirándose en la sartriana «teoría de los conjuntos prácticos» y su des-
cripción de la experiencia del nosotros, Celia Amorós nos recuerda que esa
experiencia «se produce por interiorización de la designación conjunta que
lleva a cabo un tercero al subsumirnos en un grupo; en este sentido, siem-
pre le precede un “vosotros”, al que corresponde un “nosotros-objeto” como
correlato de la mirada totalizadora de quien está en la posición de sujeto, es
decir, del que mira y nombra». Para seguirle dejando a ella la palabra:

(Este) «nosotros-objeto» es previo y condición del «nosotros-sujeto»,


que mantiene precariamente su tensión sintética en función de la presión
que ejerce la actividad designadora de los otros, los cuales, justamente por
ello, quedan fuera. En determinadas circunstancias, los designadores son
totalizados de rebote por el propio «nosotros-sujeto» que ellos han cons-
tituido y se vuelven, a su vez, otro «nosotros-sujeto». Así, por ejemplo, las
mujeres somos un «nosotros-objeto» como conjunto práctico correlativo
a las prácticas de hetero-designación de los varones... (que) se pone de ma-
nifiesto paradigmáticamente en esa totalización sumaria de la que somos
objeto cuando ellos dicen «la Mujer...». Sólo cuando los discursos y las
prácticas emancipatorias de los movimientos feministas han hecho posi-
ble que las mujeres interiorizáramos —en diversos grados y niveles de
tensión sintética, por supuesto— críticamente esas designaciones, nos he-
mos vuelto un «nosotros-sujeto» que designa a su vez al conjunto de los
varones generando sobre ellos un discurso que en alguna medida empie-
za a volverse socialmente relevante... y ante el que los varones reaccionan
a su vez constituyéndose en un «nosotros-sujeto» de segundo grado. Pero
la recíproca constitución-exclusión de cada «nosotros-sujeto» por el otro
sólo puede ser percibida como tal por una mirada designadora externa
que lleve a cabo la totalización «ellos» (pongamos por caso, la mirada de
los homosexuales podría percibir con distanciamiento esa recíproca de-
signación, subsumiendo los «nosotros-sujeto» así respectivamente consti-
tuídos bajo la denominación de «ellos, los heteros»). A su vez, esta mira-
da designadora que se ha quedado fuera puede ser integrada en un «ellos»
por parte de uno de los «nosotros-sujeto» que se instituya a su vez en mi-
206 JAVIER MUGUERZA

rada designadora... (el cual) hará en tal caso la operación de construir por
totalización un nuevo «ellos» con el nosotros-sujeto con el que estaba en
reciprocidad y el «ellos» que les había designado. Este sería el caso si, a su
vez, los varones heterosexuales, antes subsumidos como «heteros», ..., de-
signaran ahora conjuntamente a las mujeres y a los homosexuales como
«ellos», con la connotación de «minoría» en sentido sociológico, o de ám-
bito de alteridad con respecto a su autodesignación como la norma canó-
nica, etc. Y así giratoria y sucesivamente.

Como Celia Amorós remata en conclusión:


De este modo, ninguna abstracción, en tanto que por ella se consti-
tuye un conjunto por selección de ciertas características como relevantes
y desestimación de otras como no relevantes a los efectos por los que la
abstracción se lleva a cabo, es posible sin un «afuera constitutivo». Ello es
así, sencillamente, porque, como dice Sartre, «la totalidad humana está
destotalizada»; es una «totalidad en curso» que permanentemente se hace
y se deshace; sólo sería una totalidad para la mirada de Dios, pero como
esta mirada no la vemos, nuestras totalizaciones son necesariamente ines-
tables. Y nuestras abstracciones, por la misma razón, también.

Con todo, Celia Amorós concede que las abstracciones con mayor «ca-
pacidad totalizadora» continúan siendo las ilustradas (como, por ejemplo, la
llamada a asegurar la vigencia universal de los derechos humanos), una vez
canceladas las «exclusiones ilegítimas» —y entre ellas, en primerísimo lugar,
la de las propias mujeres— con las que históricamente transigió la Ilustra-
ción, si bien con la salvedad de que, incluso en ese caso, la universalidad sólo
podría ser asintótica, constituyendo un ideal permanentemente desplazado
y, en suma, una tarea infinita. Pero uno se preguntaría si —sin perjuicio de
la lucha de los individuos por aproximarse a ese ideal de la común humani-
dad donde «todos» y «todas» cupieran por igual, tras haber sido superadas
las barreras de género con sus correspondientes discriminaciones sexuales y
demás— los diversos «nosotros» aludidos, «heterodesignados» por medio y
a través de algún «afuera constitutivo», no podrían basar al mismo tiempo
su propia «autodesignación» en algo así como un «adentro constitutivo».
Esto es, en algo así como la voluntaria aceptación de su «membrecía» por
parte de los integrantes de cada uno de los conjuntos prácticos respectivos
(o sea, la voluntaria aceptación de su consciente pertenencia al conjunto ge-
nérico de marras, entendido ahora en tanto que «comunidad»), todo lo pro-
visional e inestablemente que se quiera, puesto que a los individuos siempre
habría de estarles dada la posibilidad de abandonar cualquiera de esos con-
juntos y pasar a integrarse en uno nuevo, pero asímismo con la suficiente
entidad como para permitirnos atribuir a dichos conjuntos una consistencia
ontológica mayor que la de «simples abstracciones».
En cualquier caso —y puesto que lo que nos interesa es retornar una vez
más, tras de cuanto llevamos visto, al individualismo ético—, sería oportu-
no señalar que lo que al individualismo ético le acucia, a diferencia en este
punto del individualismo ontológico, no es preguntarse «si los géneros exis-
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 207

ten o no existen», sino si debieran o no existir, una pregunta que sólo los in-
dividuos concernidos se hallarían en rigor autorizados a contestar. Y ésta es
una cuestión en la que, como es bien sabido, el feminismo contemporáneo
parece dividirse entre el rechazo del género (esto es, del género fruto de la he-
terodesignación, que se arriesga a excluir a las mujeres de su acceso a la ple-
nitud del genérico humano en virtud de una errada interpretación de las
«diferencias» en que se basa esa exclusión) y la aceptación del género (esto es,
del género autodesignado por quienes —una vez interpretadas por su cuen-
ta las diferencias que juzguen relevantes para el caso— consideren a tal ge-
nérico como la cifra de su «identidad», ya sea en tanto que mujeres, ya sea
en tanto que un nuevo genérico pendiente de delimitación y de articulación
respecto del genérico originario, como en el caso, por ejemplo, del feminis-
mo lesbiano). Y lo que pasaría a continuación a preguntarme es si la inter-
pretación que propongo del género como comunidad —obviamente inspira-
da en, aun si no exactamente coincidente con, la de las mujeres como un
«grupo» o «colectivo» social por parte de Iris M. Young— no se podría be-
neficiar de cuanto hasta la fecha nos ofrece, sea para bien o para mal, el ya
añejo debate en torno al comunitarismo.
En conexión con este último, y pidiendo perdón por la autorreferencia,
me gustaría dejar de entrada en claro algo que considero una exigencia para
un correcto entendimiento del individualismo ético. El individualismo éti-
co, o por lo menos mi manera de entenderlo, ha sido malinterpretado algu-
na vez hasta el extremo de reducirlo a una especie de «robinsonismo moral».
A lo que hube de responder que, en mi opinión, los problemas morales de
Robinson Crusoe no comenzaron en la isla hasta la aparición de Viernes, si
se me permitía dejar a un lado los problemas de dicha índole que pudieran
haberle planteado con anterioridad sus relaciones con la cabra y demás ani-
males del entorno. Como diría entre nosotros Pablo Ródenas, el «indivi-
duo» es siempre éticamente un «individuo en relación» y, por lo tanto, in-
variablemente «situado» dentro de una comunidad. Y lo que implica
semejante afirmación acaso sea, en último término, el reconocimiento de la
imposibilidad de un individualismo ontológico en sentido estricto, razón ésta
que constituye una nueva razón y, por supuesto, una buena razón para no
confundirlo con el individualismo ético.
Para expresarlo con la acertada fórmula de Carlos Thiebaut en su libro
Los límites de la comunidad, de la que he echado mano, haciéndola mía, en
alguna ocasión: «El que no quepa concebir un yo sin atributos, sin vínculos
ni ataduras... (un yo que elige fuera del mundo y con desconocimiento de
su lugar en ese mundo)... no anula la pregunta que los individuos, y en es-
pecial los disidentes, puedan hacerse acerca de la validez de las normas vi-
gentes en una comunidad dada.» Los comunitaristas podrían, así, tener ra-
zón al reprochar a un cierto individualismo —como el sustentado por el
liberalismo político de inspiración conservadora— el error de deslizarse
inadvertidamente desde el individualismo ético al individualismo ontológi-
co de una sociedad atomizada, concluyendo a partir del carácter individual
de las decisiones morales de sus miembros la «inexistencia de una comuni-
208 JAVIER MUGUERZA

dad» que los integre. Pero a su vez el comunitarismo, o por lo menos un


cierto comunitarismo de inspiración también conservadora, propende a
operar un deslizamiento inverso desde el comunitarismo ontológico al co-
munitarismo ético, puesto que la existencia de comunidades en las cuales se
integran los individuos parece erróneamente darle pie a concluir que el su-
jeto de la moralidad es en rigor «una entidad comunitaria» distinta de, y an-
terior a, los individuos, los cuales sólo por derivación adquirían entonces al-
guna relevancia ética. Para decirlo en dos palabras —a modo de resumen de
ambos errores contrapuestos—, ni la individualidad del sujeto moral autó-
nomo tendría por qué excluir que ese sujeto se dé «en el seno de una comu-
nidad», ni la realidad social de esa comunidad tendría por qué condenar a
los individuos a la «heteronomía moral» en su interior. Individualismo y co-
munitarismo no tendrían, en conclusión, por qué colisionar si cada una de
ambas posiciones se mantuviera dentro de sus respectivos ámbitos, a saber,
el de la ética para el «individualismo» y el de la ontología para el «comunita-
rismo», sin que sea ahora el momento de entrar en averiguaciones acerca de
si los clásicos del comunitarismo, como Aristóteles o Hegel, respetaron de
hecho las fronteras entre aquellos ámbitos y por más que no deje de ser cier-
to que a muchos neoaristotélicos (que son también a veces neotomistas,
como sucede con Alasdair MacIntyre) y a no pocos neohegelianos (entre los
que no falta algún ex-marxista fósil de este país pasado por Ramiro Ledes-
ma Ramos) les traen completamente sin cuidado aquellos distingos, por lo
que no vacilan en alzaprimar el éthos o la Sittlichkeit comunitaristas de sus
respectivos mentores sobre la kantiana Moralität individual.
Para nuestros propósitos, en cualquier caso, todo lo que interesaba re-
machar a este respecto es que los individuos —disidentes o no— se hallan
siempre «comunitariamente» enraizados sin merma de su «individualismo»
en lugar de flotando en el vacío, de suerte que sus particulares puntos de vis-
ta morales habrán de confrontarse en todo momento, sea para coincidir o
para discrepar de ella, con la moralidad establecida en la comunidad de tur-
no, que es lo que torna pertinente la pregunta que nos hacíamos antes sobre
el partido a extraer del debate comunitarista —y de debates asociados a él,
como el relativo al «multiculturalismo»— para la discusión que nos traemos
entre manos acerca de los géneros.
Por empezar tratando de desligar el género del sexo dentro del llamado
«sistema de sexo-género», hay que señalar que este último dista de ser un to-
tum revolutum, pero tampoco basta con aducir que la distinción entre am-
bos elementos coincide sin más con la existente entre lo natural y lo cultu-
ral, puesto que tanto el uno como el otro pudieran reputarse a la vez de
naturales y de culturales, hallándose como se hallan el sexo generizado y el
género sexualizado. Mas si, a pesar de ello, insistiéramos en distinguir entre
sexo y género, cabría decir que si alguien quiere cambiar de sexo (en un senti-
do real y no tan sólo figurado, como en el caso de los travestismos, incluído
el hermafroditismo con sus diversas variantes intersexo, masculina y feme-
nina) tendrá que someter su cuerpo a tratamiento médico, bien por la vía
hormonal y similares o recurriendo a alguna intervención quirúrgica. Mien-
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 209

tras que, si lo que persigue fuera cambiar de género, todo lo tendrá que hacer
es «cambiar de comunidad» con el oportuno refrendo legal en caso de nece-
sitarlo, como ocurriría con la transexualidad, o limitarse a insertar la suya en
una comunidad «más amplia» (según vendría a ocurrir con el lesbianismo y
el género femenino, inserción que no es automática en opinión de Monique
Wittig) si es que no subsumirla en una comunidad «más restringida» (según
vendría a ocurrir con el género femenino y las comunidades feministas ne-
gras o hispanas en Usamérica).
Y de lo que se trataría a continuación es de aplicar al género, entendido
en tanto que comunidad, una interesante sugerencia introducida por Will
Kymlicka (un comunitarista razonable, como le corresponde serlo a un po-
litólogo liberal de mente abierta y no un neoaristotélico o un neohegeliano
narrow-minded) a propósito de otras comunidades, como sería el caso, su-
pongamos, de las comunidades étnicas y en general de las comunidades
consideradas «minorías» en un sentido sociológico y no puramente estadís-
tico del término, como sin ir más lejos lo han sido en ocasiones las mujeres.
Lo que sugiere Kymlicka en tales casos es la conveniencia de atender por
igual a lo que llama las «protecciones externas» o intergrupales de los dere-
chos colectivos de la comunidad en cuestión que hayan de ser garantizados
(supongamos, los de la etnia gitana en un país como el nuestro) y las «res-
tricciones internas» de los derechos individuales de sus miembros (suponga-
mos, los de las mujeres gitanas), restricciones que habían de ser intragrupal-
mente canceladas en beneficio de tales individuos, dado que la salvaguardia
de sus derechos individuales (por ejemplo, el derecho de esas mujeres a ca-
sarse libremente con la pareja de su elección frente a la imposición matri-
monial dictada por el clan familiar) ha de prevalecer en cualquier caso sobre
la de los colectivos. De acuerdo, pues, con Kymlicka, ello equivaldría a con-
jugar la primacía ad extra de la comunidad con la primacía ad intra de los
individuos, un «modelo» este último cuya aplicación a nuestro caso permi-
tiría ahora la conjugación por un lado de la solidaridad de género (es decir, la
solidaridad de las mujeres frente al patriarcado) y de la disidencia dentro del
género por el otro (la disidencia, por ejemplo, de los miembros de la colecti-
vidad femenina homosexual frente a la hegemonía de la heterosexual, pero
también la de las mujeres bisexuales frente a la hegemonía de las homose-
xuales, etcétera, etcétera, etcétera).
El movimiento que ha llevado a sus últimas consecuencias el registro de
todos esos posibles etcéteras no es otro que el bautizado como «movimiento
queer», denominación que prefiero a la demasiado presuntuosa de «teoría
queer» o la excesivamente pintoresca de «nación queer» que le asigna Lisa
Duggan en su popular caracterización Making it perfectly queer, donde
—tras invocar, con más o menos pertinencia, el patrocinio (supongo que se
dice así y no «matrocinio») de Teresa de Lauretis, Judith Butler y Donna
Haraway— aprovecha la similitud fonética de aquella expresión con Ma-
king it perfectly clear para esclarecer qué sea queer, un adjetivo que podríamos
traducir por «singular» tanto en el sentido de «excéntrico», «raro» o «margi-
nal» (como siempre lo vendría a ser el «disidente sexual») cuanto asímismo
210 JAVIER MUGUERZA

en el sentido del «sujeto singular» y, por ende, «individual» (puesto que,


como ya sabemos, la subjetividad trasciende la singularidad numérica y no
sólo «individúa» sino «individualiza»). Como apunta María Luisa Femeni-
nas a propósito de Judith Butler, ha sido esta última la que mayor provecho
ha extraído de aquella anfibología al presentarla como un caso ejemplar de
«re-significación» positiva de un término anteriormente revestido de conno-
taciones peyorativas. Pero, aplicándonos al caso de la disidencia sexual, la an-
fibología en cuestión permitiría englobar bajo lo queer cualquier intento de
los individuos (y, ¿por qué no?, las «individuas», palabra como dijimos mal-
sonante pero que tal vez resulte asímismo susceptible de re-significación)
por convertirse en tanto que sujetos —y, rindámonos ya también aquí, «su-
jetas»— nada menos que en «lo que querían ser», que es como cada uno y
cada una cobraría el carácter de sujeto(a) agente de quien se apresta a cons-
truir su subjetividad (el hincapié de Butler en la agency o «agencia» parece ir
por ahí) en lugar de aceptar como sujeto(a) paciente la subjetividad que le es
impuesta desde una instancia ajena y se traduce en sujeción (como diría Fou-
cault, no en vano un clásico de Judith Butler).
La cascada de posibles disidencias sexuales, acompañadas de las corres-
pondientes re-significaciones que las reivindican, vendría ahora a coincidir
con ese (des)encadenamiento de emanaciones —y, claro está, degradacio-
nes— cuasi-plotinianas con que Gayle Rubin describió un día la jerarquía
que rige en nuestras sociedades en relación con la sexualidad. En la cúspide
de la misma figuraría la sexualidad marital reproductiva y monógama, que
sería la más valorada, y a partir de ahí se sucederían en orden decreciente las
parejas heterosexuales no casadas, los o las heterosexuales promiscuos o pro-
miscuas, las sexualidades consideradas anormales o perversas como la ho-
mosexualidad (gays y lesbianas) y, en los escalones más bajos, los transexua-
les, los sadomasoquistas y finalmente quienes practican la prostitución. Por
descontado, no figura en la lista la pederastia, que por definición no es sus-
ceptible de ser interpretada como una relación consentida entre sujetos
adultos y consiguientemente autónomos, reduciéndose pura y simplemente
a un abuso sexual y, por lo pronto, al más intolerable de los abusos sexuales
concebibles. (Lo que sin duda lleva a cuestionar la autoridad que la Iglesia
Católica se atribuye para impartir lecciones de moralidad sexual, cuando ni
tan siquiera se ha mostrado capaz de extirpar de su seno semejante lacra o
por lo menos condenarla tajante e inequívocamente, pidiendo perdón por
ella en vez de tratar de disimularla y prometiendo hacerle frente de manera
convincente con la adopción de medidas como la supresión del celibato
obligatorio entre otras instituciones aberrantes.) Pero, retornando a la lista
de Rubin y por ceñirnos sólo al caso tenido por más escandaloso, a saber, el
de quienes practican la prostitución, uno se pregunta asímismo en nombre
de qué ortodoxia feminista, como no sea la del feminismo gazmoño y puri-
tano protagonizado por féminas bienpensantes que parecen haber salido de
la película de John Ford La diligencia, se les podría negar, amparándose hi-
pócritamente en la dignidad de la mujer, sus derechos humanos a las pros-
titutas cuando éstas reivindican su condición de trabajadoras sexuales y con
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 211

ella un status laboral que les garantice sindicalmente el disfrute de la seguri-


dad social, desde la atención médica a la percepción de pensiones y retiros,
en lugar de ver añadida a la estigmatización de que son objeto su indefen-
sión ante la explotación actual a manos de proxenetas y organizaciones ma-
fiosas o ante la enfermedad y la indigencia en la vejez futura. En términos
de Kymlicka, las restricciones internas de los derechos individuales de esos u
otros miembros de un subgrupo dentro de la comunidad genérica podrían
comprometer gravemente las protecciones externas de los derechos colectivos
reclamados por esta última en su conjunto. Y, desde el punto de vista del in-
dividualismo ético, desacreditarían moralmente dicha reclamación por
atentar contra el primero y más fundamental de los derechos humanos de
las mujeres discriminadas... que no es otro —de acuerdo con la bien cono-
cida formulación de Hannah Arendt— que su derecho a ser sujetos(as) de de-
rechos y, por ende, su derecho sin más a ser sujetos(as).
En una tesis doctoral excelente, dirigida por Celia Amorós, de cuyo tri-
bunal tuve recientemente el honor de formar parte —la tesis de María Asun-
ción Oliva Críticas al sujeto de la Modernidad en el feminismo filosófico de fina-
les del siglo XX, que espero ver pronto publicada—, su autora proclamaba que
la alianza indestructible sellada entre la Ética y el Feminismo (o, tanto da, ente
el Feminismo y la Ética) descansa en la necesidad que tienen tanto el uno
como la otra de «invocar al sujeto moral». Y lo que el individualismo ético nos
recuerda es que, a la base de cualquier sujeto colectivo, se hallan ineludible-
mente sujetos individuales. De modo que, si concebimos a la comunidad en la
que se resuelve el genérico femenino «al modo deliberativo» de Seyla Benha-
bib, es decir, si la concebimos como una comunidad de comunicación, la con-
dición indispensable para que esos sujetos individuales puedan pertenecer a la
comunidad es que a ninguno de ellos se le impida hablar ni nadie sea obliga-
do a decir lo que no quiere. Por lo demás, soy bien consciente de que la co-
rriente queer u otras corrientes similares, a las que se acostumbra a agrupar
bajo el signo del postmodernismo, son vistas a veces por el feminismo del que
uno se sentiría más cercano —el feminismo que se autoconcibe como herede-
ro de la Ilustración, cuyo legado trata de universalizar de facto y no sólo de
iure— con una desconfianza no del todo injustificada en base al riesgo que a
primera vista entrañan de disgregación de la lucha feminista en pro de la
emancipación de las mujeres. Pero la unidad de esa lucha no hay que buscar-
la exactamente, me parece, en el interior o hacia dentro del movimiento femi-
nista en su conjunto —donde quizás sea provechoso, además de inevitable,
que proliferen las corrientes y las tendencias (así como los propios «géneros»)
y que lo hagan sin restricciones en el sentido kymlickiano de la expresión—,
sino habría más bien que buscarla, y procurarla, hacia fuera, esto es, frente a las
asechanzas exteriores de las que necesita protegerse (de nuevo en el sentido de
las protecciones kymlickianas), como sucede por lo pronto con el secuestro del
género o los géneros y su transformación esencialista por el poder patriarcal, un
peligro que Celia Amorós no se cansa de denunciar entre nosotros (otras).
En cuanto al sujeto mismo que se halla envuelto en todo esto, sabemos
por cuanto llevamos visto que no puede tratarse del robusto sujeto de la
212 JAVIER MUGUERZA

Modernidad y que no es, en particular, ni la res cogitans cartesiana ni esa in-


terpretación dada por Kant al cogito de Descartes que la acababa convirtien-
do en el sujeto trascendental. La cuestión ha dado pie a una enconada polé-
mica en el seno de la filosofía contemporánea (de la cual se han hecho eco
otros filósofos, Habermas entre ellos) que tiene por protagonistas principa-
les a Ernst Tugendhat y su crítica de la llamada Escuela de Heidelberg capi-
taneada por Dieter Henrich, a quien cabría considerar el —o cuando menos
un— último representante de la moderna «filosofía de la conciencia».
Como es bien sabido, la moderna filosofía de la conciencia ha venido sien-
do desde Descartes una filosofía de la autoconciencia (nadie podría decir «yo
pienso» sin saberse «yo») entendida como autoconocimiento (puesto que
tampoco nadie podría decir «yo pienso» sin poder decir «yo me conozco»).
De ahí el título de la obra de Manfred Frank, discípulo de Henrich, «Auto-
conciencia y autoconocimiento» (Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis,
1971), para la que aquélla vendría básicamente a consistir en éste. Y a ello se
reduce la tesis central de la filosofía de la conciencia contra la que arremete
Tugendhat desde su instalación en la filosofía del lenguaje, es decir, desde su
instalación en el «giro lingüístico» de la filosofía contemporánea. Para Tu-
gendhat, la «relación de autoconocimiento» de que continúan hablando
Henrich y sus seguidores descansa en un modelo hoy obsoleto de relación
cognoscitiva, a saber, la concepción del conocimiento como una relación en-
tre un sujeto y un objeto. Frente a lo cual sostiene Tugendhat que, lejos de
reducirse a una «relación sujeto-objeto», el conocimiento habría de ser con-
cebido como una relación entre sujetos, puesto que según Hegel ya advirtió
(y lo repetiría después George Herbert Mead, el padre de la sociología inte-
raccionista), la autoconciencia tampoco se reduce a «autoconocimiento»
sino que pasa siempre por el «reconocimiento» de los otros, reconocimiento
no sólo interesante desde el punto de vista gnoseológico o relativo a la teo-
ría del conocimiento sino, muy especialmente, desde el punto de vista prác-
tico o relativo a la filosofía moral, esto es, a la ética.
Pero, a mayor abundamiento, tampoco es acertado concebir el acto de
«conocer» como un conocer «algo», de acuerdo con el modo de proceder de
la fenomenología clásica —otra filosofía, claro es, de la conciencia— cuan-
do describía la intencionalidad de esta última diciendo que la conciencia,
toda conciencia, es conciencia «de» algo, lo que podría dar a entender que
dicho algo es una «cosa» (Sache), caracterización que autorizaba a Husserl a
invitarnos a ir «a las cosas» (zu den Sachen). Por el contrario, lo que Tu-
gendhat nos recuerda es que cuando yo digo que «conozco (o sé) algo», lo
que conozco no es una cosa, sino un «estado de cosas» (un Sachverhalt), esto
es, un «hecho» (una Tatsache), pues el algo en cuestión requiere invariable-
mente ser expresado mediante una oración enunciativa o un enunciado (por
ejemplo, «Conozco (o sé) que hoy es miércoles») y ello incluso aunque ese
«algo» pueda abreviadamente expresarse por medio de un nombre propio,
como cuando alguien nos dice que «conoce Valladolid» dando a entender de
esa manera que «conoce (o sabe) que el Pisuerga pasa por la ciudad y, ya de
paso, que la casa de Cervantes, el parque de Zorrilla o el palacio de Santa
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 213

Cruz se encuentran ubicados en tales o cuales barrios de la misma», es decir,


una serie de hechos relativos a Valladolid. Y otro tanto sucederá cuando se
diga, no ya «Conozco algo», sino «Conozco a alguien (supongamos, a Fula-
no)», en cuyo caso querrá decirse «Conozco (o sé) que Fulano vive acá o allá,
que está casado o no lo está, que ha hecho esto o lo otro, etc.», es decir, una
serie de hechos relativos a la vida y las circunstancias de Fulano. Lo que aún
es más, eso será también lo que suceda cuando alguien diga «Yo me conoz-
co», puesto que tampoco se trata de que yo, un sujeto, conozca a un objeto
que resulto ser yo mismo, sino que semejante frase oficia de nuevo ahora a
modo de una abreviatura o un compendio de hechos o acontecimientos rela-
tivos a mí mismo, a saber, los hechos o acontecimientos —pasados, presen-
tes o futuros— que me han sobrevenido a lo largo de mi experiencia y cons-
tituyen lo que he sido o creo haber sido, lo que soy o creo ser o quiero ser,
lo que seré si puedo, quiero y creo que debo serlo, y así sucesivamente. Algo
bastante complicado, como se echa de ver, puesto que nadie dijo nunca que
fuera cosa fácil obedecer el mandato del oráculo de Delfos que impera a
cada quien gnóthi seautón, nosce te ipsum, conócete a ti mismo.
Prosiguiendo en esa vena, habría a continuación que reparar en que di-
cho mandato no se refiere solamente, ni preferentemente, al conocimiento
teórico, por así decirlo, de nosotros mismos, sino envuelve una dimensión
práctica insoslayable, toda vez que «los sucedidos de mi vida» —o, por lo
menos, aquellos de los que no puedo dejar de responsabilizarme— no son
otra cosa que mis acciones (incluídas, naturalmente, dentro de ellas también
mis omisiones). Lo que nos ordena el oráculo de Delfos no es sólo ni princi-
palmente que nos conozcamos desde un punto de vista biológico —por
ejemplo, desde un punto de vista clínico o médico, en cuyo caso nadie ha-
bría más obediente a su mandato que el hipocondríaco— sino que nos co-
nozcamos, según nos corresponde en cuanto humanos, biográficamente, de
suerte que, al conocernos mejor, seamos también más dueños de esa nuestra
vida, esto es, la gobernemos desde un punto de vista moral, o sea, nos autogo-
bernemos. Dicho de otra manera, lo que aquí se halla en juego no es tan sólo
un problema de «autoconciencia» (por lo menos si eso quiere decir lo mis-
mo que «autoconocimiento» o autognósis), sino también, y aun ante todo,
un problema de autonomía moral o más exactamente de «autodetermina-
ción». Y hasta cabría decir que, para Tugendhat, la autoconciencia pasa por la
autodeterminación. De hecho, eso es lo que parece dar a entender ya desde
el título la obra suya a la que me vengo refiriendo —«Autoconciencia y au-
todeterminación» (Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, 1979)—, donde
la intersección entre una y otra marcaría el tránsito desde la simple concien-
cia (Bewusstsein en alemán) a la conciencia moral (en alemán Gewissen). Aun-
que distinta de ella, la autodeterminación de que habla Tugendhat tiene que
ver no poco con el concepto kantiano de «autonomía» antes mencionado,
según el cual cada sujeto ha de ser su propio legislador o autolegislador, si
bien nuestro autor no tiene más remedio que mitigar la robustez que Kant
atribuía al protagonista de tal hazaña. Para Kant, en efecto, dicha legislación
o autolegislación no era producto del mero «arbitrio» de la voluntad (lo que
214 JAVIER MUGUERZA

llamaba Kant la Willkür) sino de la «voluntad racional» que vimos páginas


atrás (lo que llamaba Kant el Wille) y que, en tanto que racional, habría sin
duda de aspirar —como también veíamos— a que sus leyes fueran eo ipso
«universalizables», esto es, habría de aspirar a una legislación moral universal.
Pero esto es algo que, tras el ocaso de lo que Max Weber diera en llamar el
monoteísmo o monismo valorativo premoderno (todavía vivo en el moderno
Kant gracias a la residual impronta cristiana de su pensamiento ilustrado),
entraría en profunda crisis con el advenimiento del pluralismo valorativo o
«politeísmo» consecuencia de la «muerte de Dios» característica de la Mo-
dernidad. Una situación ésta en la que cada cual pasaría a obedecer a su dios
con minúscula, o acaso a su demonio, dando lugar al remplazamiento post-
moderno de la voluntad racional supuestamente universal por el arbitrio
idiosincrásico de la voluntad individual regida simplemente por la ley del de-
seo bajo cualquiera de sus variantes. Y Tugendhat, de hecho, oscila en este
punto entre un «racionalismo» de inspiración kantiana y un «decisionismo»
inspirado en la tradición existencialista para la que, en última instancia,
todo lo que cabría pedir al sujeto moral autolegislador es que —al adoptar
una decisión moral, cualquiera que ésta sea— comprometa en ella su vida,
ponga en juego su identidad procurando ante todo la fidelidad a sí mismo
y busque, en suma, la autenticidad, la Eigentlichkeit heideggeriana, por en-
cima de todo otro valor (una «autenticidad» ya criticada un día por Adorno
pero reivindicada hoy desde otra perspectiva por Charles Taylor y, antes que
ningún otro, por nuestro Ortega cuando, en su curso En torno a Galileo, de-
finía la «verdad» en su sentido práctico o moral como «la coincidencia del
hombre (esto es, de cada ser humano individual) consigo mismo»).
La afirmación tugendhatiana de que la autoconciencia se resuelve en la
autodeterminación —configurándose mediante y a través de ella e invir-
tiendo el adagio clásico Operari sequitur esse hasta hacerle decir Esse sequitur
operari— no sería, en mi opinión, sino otra forma de expresar lo que Sartre
quería decir cuando afirmaba que «la existencia precede a la esencia» y, por
ende, a nuestro conocimiento de lo que somos. O, para el caso, lo que Si-
mone de Beauvoir expresaba diciendo que «la mujer no nace sino se hace»
o, como tal vez fuera más exacto expresarlo, que «las mujeres no nacen sino
se hacen», pues su afirmación valdría tanto a título genérico cuanto a título
individual. Un individualismo el suyo radical —como corresponde al no-
minalismo de cuño sartriano que antes veíamos, el cual ni tan siquiera re-
trocedería ante el adagio no menos clásico Individuum ineffabile est, pues la
individualidad sobrepasa a cualesquiera de sus determinaciones, incluídas
las de género— que no resulta incompatible en modo alguno con la igual-
dad a la que hemos venido refiriéndonos, esto es, aquélla que haciendo
«iguales» a las mujeres, entre sí y respecto de los varones, no tendría por qué
convertirlas en «idénticas», como Celia Amorós ha insistido en recordarnos
desde siempre.
Por lo que a mí respecta, yo no sabría argumentar en pro de la tesis de
que la igualdad sólo es posible desde la individualidad mejor de lo que Ame-
lia Valcárcel lo ha hecho, abundando en aquel recordatorio desde las pági-
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 215

nas de su libro El miedo a la igualdad, donde —a propósito del dictum de


Herman Schoeck, para quien «las condiciones mínimas de la igualdad las
pone siempre la justicia, pero las condiciones máximas son obra de la envi-
dia»— escribe lo siguiente:

...Aunque vivamos eso que da en llamarse la pérdida del sujeto, a to-


dos nos constan, desde la dimensión subjetiva de la igualdad, algunas co-
sas... (como) que nadie quiere ser otro. Quiere quizás ocupar el lugar de
otro, tener lo que tiene otro, pero convertirse en ese otro, dejarse cubrir
por otra piel, querer ser precisamente ese otro, eso no constituye aspira-
ción humana alguna... Por alguna razón —y en ello el estoicismo estaba
en lo cierto— el más humillando o maltratado de los seres humanos
quiere seguir siendo él mismo, pero sin humillaciones ni malos tratos.
Puede sentir envidia de cualquier cosa, mas no del ser de otro, porque consi-
derará que todo lo que le apetece del otro son sus posesiones, es decir, ele-
mentos adventicios a los que cree tener un derecho igual. (Pero) la igual-
dad nunca se ha resuelto en identidad, cosa que la transformaría en
demasiado repugnante...

Como se nos advierte en el texto precedente, vivimos tiempos hoy de


«pérdida del sujeto», de acuerdo con el agorero balance de ese bon mot fran-
cés que rezaba «Dios ha muerto, el hombre ha muerto y, si quiere Vd. que
le sea franco, yo tampoco me encuentro demasiado bien». Pero aun cuando
el sujeto moral no sea ya lo que fué y acaso hoy se reduzca a un «muñón de
subjetividad» —tal y como los personajes de las obras de Samuel Beckett se
reducen a muñones de personajes—, incluso un muñón así de subjetividad
(¿la agency de Judith Butler?) precisa constituirse en un autós si quiere ser de
hecho «un sujeto moral» medianamente digno de semejante consideración.
Algo que hasta su maestro Foucault parece haber acabado reconociendo
cuando, tras haber expedido él mismo en tiempos su certificado de defun-
ción de tal sujeto, terminó sus días dedicado al cultivo de una «hermenéuti-
ca del sujeto» de la que ha podido decirse que constituye, siquiera sea em-
brionariamente, una «ética del sujeto» bajo la forma, por ejemplo, del souci
de soi.
Y así como veíamos que la individualidad de los sujetos no era óbice
para su aspiración a la «igualdad», tampoco habría de serlo para la aspiración
a la «universalidad» de una legislación moral por todos compartida y llama-
da a respaldar éticamente la vigencia jurídica de los derechos humanos a es-
cala planetaria. Ahora bien, esa universalidad no habría de ser la «universali-
dad abstracta» del Hombre con mayúscula del trascendentalismo kantiano
o neokantiano, sino la «universalidad concreta» que agrupe a la totalidad de
los seres humanos —con su carga de diferencias étnicas, nacionales, lingüís-
ticas, ideológicas, culturales, etc., así como, por descontado, diferencias ge-
néricas— sobre la cubierta de la «Aeronave Espacial Tierra» (la Spaceship
Earth de Kenneth Boulding) entendida como una comunidad (de comuni-
cación) de (comunidades de) comunicación, donde «individualismo» y «co-
munitarismo» vendrían a resolver su contraposición en un omniabarcante
216 JAVIER MUGUERZA

«cosmopolitismo» (puesto que ningún individuo ni ninguna comunidad


quedarían fuera de una auténtica Cosmópolis). Pero con ello entramos en un
nuevo y distinto tema, rotulémoslo «Género y universalismo ético», que no
encuentra aquí y ahora ni el lugar ni el momento para ser abordado dentro
de esta ya demasiado larga exposición.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AMORÓS, C., Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985
(2.ª ed., 1991).
— (ed.), Ética y feminismo (Isegoría, 6, 1992, número monográfico).
— (ed.), Historia de la teoría feminista, Madrid, Instituto de Investigaciones Femi-
nistas (UCM), 1994.
— Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Ma-
drid, Cátedra, 1997.
— (ed.), Feminismo y filosofía, Madrid, Síntesis, 2000.
— Diáspora y Apocalipsis. Ensayos sobre el nominalismo de Jean Paul Sastre, Valencia,
Alfons el Magnànim, 2001.
BELTRÁN, E., MAQUIEIRA, V., ÁLVAREZ, S. y SÁNCHEZ, C., Feminismos. Debates teóri-
cos contemporáneos, Madrid, Alianza, 2001.
BENHABIB, S., Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism, Nueva
York, Routledge, 1992.
— y CORNELL, D. (eds.), Feminism as Critique. Essays on the Politics of Gender in
Late-Capitalist Societies, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987 (hay
trad. esp. de A. Sánchez, Valencia, Alfons el Magnànim, 1990).
BERNSTEIN, M. y REIMAN, R., Queer Families, Queer Politics, Nueva York, Columbia
University Press, 2001.
BUTLER, J., Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Londres/Nueva
York, Routledge/Champman Hall, 1990 (hay trad. esp. de M. Mansury y L.
Manriquez, México, Paidós, 2001).
— The Psychic Life of Power. Theories in Subjection (hay trad. esp. de J. Cruz, Ma-
drid, Cátedra, 2001).
CAMPS, V., El siglo de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1998.
COBO, R., Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cá-
tedra, 1995.
DE LAURETIS, T. (ed.), Queer Theory. Lesbian and Gay Sexualities (Differences, vol. 3,
núm. 2, 1991).
DE MIGUEL, A., «Feminismos», en C. Amorós (ed.), Diez palabras claves sobre «Mu-
jer», Estella, Erd, 1995, págs. 217-256.
DUGGAN, L., «Making it perfectly queer», Socialist Review, 40, 2, 1992, págs. 11-31.
FEMENÍAS, M. L., Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler,
Buenos Aires, Catálogos, 2000.
— Judith Butler. Introducción a su lectura, Buenos Aires, Catálogos, 2003.
FRANK, M., Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Francfort del Main, Suhrkamp
(hay trad. esp. de E. Grasset, Barcelona, Herder, 1995).
FRASER, N., «What’s Critical about Critical Theory? The Case of Habermas
and Gender», en S. Benhabib y D. Cornell (eds.), Feminism as Critique,
cit., págs. 31-56.
GÉNERO E INDIVIDUALISMO ÉTICO 217

GUASCH, O. y VIÑUALES, O. (eds.), Sexualidades. Diversidad y control social, Barcelo-


na, Bellaterra, 2003.
GUERRA PALMERO, M. J., Teoría feminista contemporánea. Una aproximación desde la
ética, Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas (UCM), 2001.
HARAWAY, D. J., Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature, Londres,
Free Association Books, 1991 (hay trad. esp. de M. Talens, Madrid, Cátedra,
1995).
JAGOSE, A., Queer Theory, Melbourne, Melbourne University Press, 1996.
KYMLICKA, W., Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Ox-
ford, Clarendon Press, 1995 (hay trad. esp. de C. Castells Auceda, Barcelo-
na/México/Buenos Aires, Paidós, 1996).
MCCARTHY, Th., The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge, Mass., The
MIT Press, 1978 (hay trad. esp. de M. Jiménez Redondo, Madrid, Tecnos, 1987).
MOLINA, C., Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994.
MUGUERZA, J., «Cosmopolitismo y derechos humanos», en V. Serrano (ed.), Ética y
globalización, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, págs. 83-110.
OLIVA PORTOLÉS, M. A., Críticas al sujeto de la Modernidad en el feminismo filosófico
de finales del siglo XX, Tesis doctoral inédita.
ORTEGA, M., SÁNCHEZ, C. y VALIENTE, C. (eds.), Género y ciudadanía, Madrid, Ins-
tituto de Estudios de la Mujer, UAM, 1999.
OSBORNE, R., La construcción sexual de la realidad, Madrid, Cátedra, 1994.
PATEMAN, C., The Sexual Contract, Standford, Standford University Press, 1988
(hay trad. esp. de M. L. Femenías y M. X. Agra, Barcelona, Anthropos, 1995).
PULEO, A., Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la filosofía contemporánea, Ma-
drid, Cátedra, 1992.
— (ed.), La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Barcelona,
Anthropos, 1993.
— Filosofía, género y pensamiento crítico, Valladolid, Universidad de Valladolid,
2000.
RENAUT, A., L’ ère de l’individu, París, Gallimard, 1989 (hay trad. esp. de J. A. Ni-
colás, Barcelona, Destino, 1993).
RÓDENAS, P., «Comunípolis o el tránsito del contrato a la comunidad», en VV.AA.,
Comunidad y utopía (Ensayos históricos, éticos y políticos), La Laguna, Ed. Disen-
so, 1990, págs. 173-184.
RUBIN, G., «Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality»,
en C. Vance (ed.), Pleasure and Danger (Exploring Female Sexuality), Londres,
Routledge and Kegan Paul, 1984 (hay trad. esp. parcial de J. Velasco y M. A.
Toda, Madrid, Revolución, 1989).
STRAWSON, D. F., Individuals. An Essay on Descriptive Metaphysics, Londres, Methu-
ren, 1959 (hay trad. esp. de A. García Suárez y L. Valdés, Madrid, Taurus,
1989).
THIEBAUT, C., Los límites de la comunidad, Madrid, Centro de Estudios Constitu-
cionales, 1992.
TUBERT, S. (ed.), Del sexo al género. Los equívocos de un concepto, Madrid, Cátedra,
2003.
TUGENDHAT, E., Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpre-
tationen, Francfort del Main, Suhrkamp, 1979 (hay trad. esp. de R. H. Santos-
Ihlau, México, FCE, 1993).
VALCÁRCEL, A., Del miedo a la igualdad, Barcelona, Crítica, 1993.
— Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder, Barcelona, Anthropos, 1994.
— La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1998.
218 JAVIER MUGUERZA

YOUNG, I., Intersecting Voices. Dilemmas of Gender, Political Philosophy and Policy,
Princeton, Princeton Universituy Press, 1997.
WITTIG, M., The Straight Mind and Other Essays, Nueva York, Harvester Weasheat,
1992.
WOLFF, R. P., A Defense of Anarchism, Nueva York, Harper and Rom, 1976.
3
Mujer y razón práctica
en la Ilustración alemana*
CONCEPCIÓN ROLDÁN
A mi hija Andrea

La Ilustración alemana se colocó a la cabeza del movimiento filosófico


de su época en la reivindicación de la razón práctica, esto es, de una forma
de pensamiento racional que sirviera al género humano —más allá de las
elucubraciones epistemológicas y metafísicas— para perfeccionarse y pro-
gresar, no sólo en el campo de los avances tecnocientíficos, sino también y
sobre todo en las facetas ética, jurídica, pedagógica y política de la vida. Pre-
ocupados por la educación y emancipación de la humanidad, las reflexiones
de Christian Thomasius, Gotthold Ephraim Lessing, Moses Mendelssohn o
Inmanuel Kant, sentaban las bases especulativas de lo que la filosofía poste-
rior entendería por primacía de la razón práctica. No olvidemos que Kant es
conocido en las historias de la filosofía como «el padre de la ética moderna».
Sin embargo, a la base de estos sistemas, que enarbolaban la bandera de
la emancipación, la autonomía y la universalidad para el género humano,
había una incoherencia fundamental: la exclusión de las mujeres (más de la
mitad de esa humanidad) de la esfera ético-política y jurídica, así como del
——————
* Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de investigación que dirijo en la ac-
tualidad en el Instituto de Filosofía del CSIC titulado «Una nueva filosofía de la historia para
una nueva Europa» (HUM2005-02006/FISO), continuación del anterior, «La idea de Europa
en la época de la Ilustración» (BFF 2001-3835). Las referencias completas de la Bibliografía bá-
sica se encuentran al final del texto.
220 CONCEPCIÓN ROLDÁN

«más elevado» mundo del conocimiento. Por eso, al prolongarse la influen-


cia subrepticia de los mismos en las filosofías tanto del idealismo, como del
romanticismo y del materialismo a lo largo de toda la modernidad, se ha ex-
tendido también hasta nuestros días la convicción, de hecho patriarcal e
irracional, acerca de la mayor incapacidad de las mujeres para acceder a de-
terminados tipos de saberes, así como para tomar decisiones éticas, esto es,
basadas en principios, lo que a su vez les coloca en situación de inferioridad
a la hora de participar en pie de igualdad con los varones en los asuntos pú-
blicos, como ciudadanas de pleno derecho y, por ende, ocupar posiciones de
mando.
Es en este sentido en el que afirmo que la «razón práctica» fue falaz en
sus orígenes, olvidándose del concepto de igualdad en el giro ético, político
y jurídico que quería imprimir a la reflexión filosófica —centrada en el con-
cepto de libertad— y por el que la filosofía escolástica anterior se había
granjeado sus feroces críticas. A la filosofía moderna no le interesa el pensa-
miento teórico por sí mismo, si no tiende un puente con la práctica1, si no
conduce a la emancipación del género humano2. Sin embargo, la filosofía
ilustrada en su conjunto se olvidó de esa aplicación práctica al colectivo de
las mujeres —a la mitad de la humanidad—, porque les costaba renunciar
al arraigado prejuicio —convertido en convicción teórica a-crítica y susten-
tado en una concepción patriarcal de la historia3—, de la «natural» inferio-
ridad femenina, por la que quedaban excluidas las mujeres del mundo de la
cultura, reservado a los varones, y se perpetraban, además, estos prejuicios
en las leyes cívicas. Las contradicciones en las que se veían inmersos aquellos
precursores ilustrados se debían, sin duda, a que no pretendían contravenir
el orden establecido, sino que —más bien al contrario— lo defendían y
continuaron pensando y viviendo, como si a ellos mismos les faltara la «ra-
zón crítica» que tanto promulgaban4.
En este trabajo se intenta poner de manifiesto que las arraigadas cos-
tumbres de exclusión y tratamiento de inferioridad a las mujeres en nuestras
——————
1
No en vano Leibniz adoptó como lema de su filosofía el de Theoria cum Praxi, que lue-
go diera título al opúsculo de Kant, En torno al tópico: Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no
sirve para la práctica (1793, Ak. VIII 275-277: vesión cast. de R. R. Aramayo y M. F. Pérez Ló-
pez, en ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Alianza Editorial, 2004). Theoria cum Praxi da también
nombre a la colección que, auspiciada por la Editorial Plaza y Valdés y el Servicio de Publica-
ciones del CSIC, dirijo desde 2005 junto a R. R. Aramayo y Tx. Ausín.
2
No otro sentido es el del «Sapere aude!» que entona Kant en su ensayo Respuesta a la pre-
gunta: Qué es la Ilustración (1784, Ak. VIII 33-42: vesión cast. de R. R.Aramayo en loc. cit.,
nota 2).
3
Como ha puesto Celia Amorós de manifiesto en sus escritos; cfr. Tiempo de feminismo.
Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad (1997), cap. II.
4
Como botón de muestra de escritos en los que aparecen desarrolladas estas cuestiones,
cfr., Luisa Posada Kubissa, «Kant: de la dualidad teórica a la desigualdad práctica» (1992a) y
«Cuando la razón práctica no es tan pura» (1992b); Ángeles Jiménez Perona, «Sobre incohe-
rencias ilustradas: una fisura sintomática en la universalidad» (1992); Alicia Puleo, La ilustra-
ción olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII (1993); o Concha Roldán, «El reino de
los fines y su gineceo: las limitaciones del universalismo kantiano a la luz de sus concepciones
antropológicas» (1995).
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 221

sociedades occidentales fueron reforzadas por la aceptación y transmisión a-


crítica del orden establecido por parte de aquellos que enarbolaban la ban-
dera de la libertad y la emancipación. Con otras palabras, mi intención es
analizar, por una parte, los mecanismos viciados y contradictorios de la ilus-
tración alemana, mostrando cómo estos grandes pensadores perdieron su
capacidad crítica (lo que en el caso de Kant, el autor de las tres Críticas, es
notable) al enfrentarse a la llamada «cuestión de género», justificando con
sus concepciones filosóficas, sin cuestionarlo, el orden establecido, el cual re-
ducía a las mujeres a las tareas domésticas en el ámbito privado, oficiando
como máquinas reproductoras y propiciando que el varón se dedicase a ta-
reas más elevadas y a la participación en la vida pública. Por otra parte, se
presentará el incipiente movimiento de defensa de las mujeres, que tiene lu-
gar paralelamente en Alemania contra esa exclusión masculina, y que se ha
dado a conocer recientemente —por ósmosis con el más pujante movi-
miento francés— como querelle des femmes5.

1. LA EXCLUSIÓN FEMENINA DE LA ESFERA


DE LA RAZÓN PRÁCTICA: ANTECEDENTES
Y FUNDAMENTACIÓN RACIONAL
Una de las características de los orígenes de la denominada Modernidad
son sus «revoluciones científicas». Ahora bien, mientras que campos como
la física o la astronomía sufren una verdadera sacudida en sus principios bá-
sicos, hay que recordar que la biología y la medicina continuaron durante
mucho tiempo (y hasta bien avanzado el siglo XX) ancladas a las teorías tra-
dicionales, de herencia aristotélica, que reforzaban la construcción de lo fe-
menino como inferior6. Más que investigar sirviéndose de los nuevos me-
dios tecnológicos, las teorías biomédicas dominantes se encargaban de
presentar justificaciones ad hoc del orden establecido, el cual —subrayando
las diferencias biológicas del sexo femenino— reducía a la mujer a las tareas
domésticas en el ámbito privado, oficiando como máquina reproductora y
propiciando que el varón —liberado de esas responsabilidades— se dedica-
se a tareas públicas más elevadas.
Estas tesis biologicistas fueron asumidas también por las reflexiones fi-
losóficas sin mucho cuestionamiento. Parecería que la filosofía, con su esta-
tuto de disciplina crítica y, sobre todo, con su lucha abierta contra el prejui-
cio desde épocas ilustradas, hubiera debido enfrentarse al problema con otro
talante. Por el contrario, lo que observamos es que esta rama del saber, que

——————
5
He desarrollado estos aspectos en C. Roldán, «Transmisión y exclusión del conocimien-
to en la Ilustración: Filosofía para damas y Querelle des femmes» (2008a). Sobre querelle des fem-
mes, cfr. Oliva Blanco, «La “querelle féministe” en el siglo XVII. La ambigüedad de un término:
del elogio al vituperio» (1992) y Gisele Bock y Margarete Zimmermann, (1997): «Die Quere-
lle des Femmes in Europa.»
6
Cfr. al respecto el libro de María Luisa Femenías, Inferioridad y exclusión (1996).
222 CONCEPCIÓN ROLDÁN

reclamara para sí el estatuto de ciencia, no ha tratado al colectivo femenino


de manera muy diferente a lo largo del período ilustrado. No perdamos de
vista que en los comienzos de la Modernidad se está llevando a cabo en Eu-
ropa un proceso de secularización creciente: la filosofía va emancipándose
poco a poco de la teología, volviéndose analítica, luchando contra los pre-
juicios. Sin embargo, pocos indagan los motivos que convierten a la mujer
en un ser humano de segunda clase, y mucho menos se cuestionan si estos
motivos son lícitos. Los varones están asentados en su cota de poder y no
quieren arriesgarse a perderla concediendo a las mujeres acceso a las tareas
públicas o a la participación política, ni mucho menos ese escalón previo
que es el estudio de las ciencias. Hay intereses creados7 —o al menos có-
modas rutinas —en consagrar la polaridad sexual, la complementariedad,
repartiendo los papeles de tal manera que sólo los varones ejerzan de
protagonistas de la historia y la cultura, mientras las mujeres quedan relega-
das al ámbito doméstico. Y los mismos varones se encargarán de transmitir
a través de la educación esas convicciones, que antes se entendían como de-
signios divinos de la creación y que en este incipiente período ilustrado se
convierten en «fines de la naturaleza».
En este sentido, la Ilustración insistió en la educación diferenciada por
sexos, en la que el pietismo alemán jugó un papel muy importante —recor-
demos el Gynaceum de Francke (1698)—, así como la recepción de Didac-
tica Magna (1657) de Comenius y de Tratado para la educación de las niñas
(1687) de Fenelón. Sin embargo, y en honor de la verdad, hay que recordar
que esta escolarización diferenciada para las niñas supuso un paso adelante
frente a la ausencia absoluta de educación en la etapa anterior, en la que sólo
las niñas de buenas familias aprendían aquello que captaban al vuelo de las
enseñanzas que los preceptores impartían a sus hermanos varones, pues
tampoco para ellos se habían creado escuelas y liceos. La educación que co-
menzaron a recibir las niñas, de acuerdo con las directrices de Fenelón
—coincidentes en todo con las de Luis Vives— se reducía a la enseñanza del
catecismo, un poco de leer, escribir y contar (lo justo para poder llevar una
casa), e instrucción de cómo cuidar a los niños y a la servidumbre; convic-
ciones estas que se reflejan con muy pocas variaciones en el capítulo dedica-
do a la educación de Sofía en el Emilio del ilustrado Rousseau. Por eso los fi-
lósofos ilustrados alemanes, siguiendo su principio de universalización del
conocimiento, y para paliar el problema de la accesibilidad a la educación
idearon dos formas de popularización del saber: la «filosofía cortesana» y la
«filosofía para damas»8. Además del aludido Emilio de Rousseau pertenece a
——————
7
En esta perspectiva insistió el denominado «pensamiento de la sospecha» de inspiración
foucaultiana.
8
La «filosofía para damas» debe su denominación al hecho de que algunos conocidos auto-
res del siglo XVII comenzaron a divulgar sus teorías a través de Diálogos mantenidos con muje-
res, por lo general ficticias y siempre pertenecientes a la nobleza. Hasta entonces había sido ha-
bitual dedicar a damas de la alta sociedad escritos filosóficos, tal es el caso de Descartes o
Leibniz, quienes escribieron sus Principios de filosofía y su Teodicea para las princesas Elisabeth
y Sofía Carlota, respectivamente. Pero ahora de lo que se trata es de recrear un diálogo con las
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 223

esta especie de escritos pedagógicos de la época uno que puede considerase


sin duda como representativo de la «filosofía para damas». Me refiero al li-
bro de Carl Friedrich Troeltsch titulado Escuela de mujeres o principios mora-
les para la educación del bello sexo9, un libro que juega de nuevo con la auto-
ría de una mujer ficticia y que sitúa su trama en el entorno de las revistas
femeninas morales de periodicidad semanal10, pretendiendo transmitir el
mensaje de que tanto la virtud como la moralización de la sociedad se trans-
mite por medio de las mujeres adiestradas para la honestidad. Las mujeres
debían conservar «su propia naturaleza», pero al mismo tiempo poseer eru-
dición y «razonabilidad» en pequeñas dosis, para contribuir a que se conser-
vara la especie y pudiera progresar la civilización. En mi opinión —y contra
lo que sostiene U. P. Jauch (1990)—, las filosofías para damas contribuye-
ron con su granito de arena a aumentar la convicción generalizada de la in-
ferioridad intelectual de las mujeres.
Más aún, los pensadores ilustrados llegan a buscar fundamentos racio-
nales para apuntalar las diferencias biológicas cristalizadas en las costumbre.
Así, los filósofos «prácticos» se sirven de descripciones antropológicas, que
no hacen sino reflejar cómo son las cosas, para propugnar que deben seguir
siendo así. En los escritos de Thomasius y Wolff podemos preguntarnos to-
davía hasta qué punto son las mujeres referentes de una ética que, ante todo,
se ha querido proclamar independiente de la teología. En Kant, por el con-
trario, aparece reflejada de manera paradigmática esa relación entre la ética
y la antropología, en tanto que otorga a la antropología un importante pa-
pel como fundamento de la ética: sin la antropología sería para él la moral
una mera escolástica y no tendría ninguna aplicación en el mundo11. Pero
mientras la ética kantiana toma los derroteros del formalismo, cuyas piedras
angulares serían la universalidad y la autonomía, su antropología reparte es-
tos principios de manera desigual entre la humanidad, hurtándoles a las
mujeres esa «mayoría de edad» que en su ensayo ¿Qué es Ilustración? convir-

——————
damas en cuestión, como lo hacen Bernard de Fontenelle con su Entretiens sur la Pluralité des
mondes (1686) o Francesco Algarotti con su Il Newtonianismo per le Dame Ovvero Dialoghi sopra
la Luce e i colori (1737), por mencionar dos de los más famosos. En principio, el sentido de esa fi-
losofía para damas era simplificar los conceptos complicados y abstractos y exponerlo todo de la
manera más corta posible, puesto que ya se sabía que las mujeres no pueden mantener durante mu-
cho tiempo su atención. Desarrollo estos aspectos en mi artículo ya mencionado (2008a).
9
Die Frauenzimmerschule oder Sittliche Grundsätze zum Unterricht des schönen Geschlechts
(1766).
10
Un ejemplo representativo de esos semanarios para mujeres fue Die vernünftigen Tadle-
rinnen (algo así como «las criticonas —o censuradoras— racionales»), fundado en 1725 y la
primera en su género que se dirigiera especialmente a un público femenino; supuestamente es-
taba editada por mujeres, pero en realidad tras los nombres/seudónimos de las redactoras se
ocultaba el preceptor Johann Christoph Gottsched (de nuevo aparece aquí la autoría ficticia de
las mujeres), quien marcaba desde allí los fines y los límites de la erudición femenina, a través
del fárrago de consejos, recomendaciones, reglamentos y máximas que proporcionaba a sus lec-
toras.
11
Cfr. al respecto la Introducción de R. R. Aramayo a su edición castellana de I. Kant. An-
tropología pragmática, Madrid, Técnos, 1990.
224 CONCEPCIÓN ROLDÁN

tiera en «divisa de la Ilustración». El «antropólogo pragmático» no se con-


forma con una descripción objetiva de un estado de cosas, sino que también
prescribe cómo deber ser un estado de cosas, y con ello deja a las mujeres en el
lado oscuro de la pasión-naturaleza impidiéndoles con ello el acceso tanto a
la erudición como a cualquier participación de pleno derecho en la vida cí-
vica, hasta el punto que la antropología y la educación constituyen un fren-
te común para que continúe manteniéndose la polaridad sexual que fuera
instituida por la naturaleza: para Kant deben permanecer las mujeres («lo
bello») en el ámbito doméstico, para que los varones («lo sublime») puedan
perseguir sus intereses en la vida pública12. De esta manera, encontramos en
las Lecciones sobre Ética y Antropología kantianas —que fueron dictadas a la
par escribiera sus Críticas— un contenido sociohistórico que elimina de un
plumazo la pretensión de neutralidad del formalismo, permitiendo entre
otras cosas que se pueda distinguir entre un estatuto ético para varones —o
ética racional de principios— y uno pre-ético para mujeres —o estética del
bien (el «bello sexo»elige el bien por su belleza)13, de manera que sólo los va-
rones podían tener virtudes auténticas, mientras que las de las mujeres eran
adoptadas14. Esta permanencia en la antesala de la moral es lo que impide a
su vez al género femenino emanciparse de sus tutores varones; sólo a ellos les
corresponde la prerrogativa de autolegislarse moralmente, mientras el «bello
sexo» queda relegado a la asunción de una heteronomía15 que por definición
incapacita a los individuos para dotar de verdadero sentido ético a sus ac-
ciones y, por ende, para la participación política16. Mientras a los niños va-
rones les era permitido entrar en el mundo de la autonomía ético-política al
crecer, las niñas, las mujeres permanecían el resto de sus días como «niños

——————
12
«La inteligencia bella elige por objetos suyos los más análogos a los sentimientos delica-
dos y abandona las especulaciones abstractas o los conocimientos útiles, pero áridos, a la inte-
ligencia aplicada, fundamental y profunda», Kant, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello
y lo sublime, 1764, Ak. II, 230 (hay versión cast. de Luis Jiménez Moreno, Madrid, Alianza
Editorial, 1990).
13
«La virtud de la mujer es una virtud bella, en tanto que la del género masculino debe ser
una virtud noble» (Kant, Observaciones, Ak. II, 231; mis subrayados). Estos argumentos apare-
cen desarrollados en mis artículos (1995) (1999a) y (1999b).
14
«El principio de la moral masculina es la virtud, el de la femenina el honor (...) y entre
las cualidades morales sólo la verdadera virtud es sublime» (Kant, Menschenkunde oder philo-
sophische Antropologie, 1787-1788, reimpr. Olms, 1976, pág. 361).
15
«La mujer es declarada civilmente incapaz a todas las edades, siendo el marido su cura-
dor —tutor— natural; puesto que, si bien la mujer tiene por naturaleza de su género capaci-
dad suficiente para representarse a sí misma, lo cierto es que, como no conviene a su sexo ir a
la guerra, tampoco puede defender personalmente sus derechos, ni llevar negocios civiles por sí
misma, sino sólo por un representante», Kant, Antropología en sentido pragmático, 1798, Ak.
VII, 209 (versión cast. de J. Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 1991).
16
Cfr. Kant, Teoría y práctica, Ak. VIII, 295 (versión cast. citada en nota 2): «Aquel que
tiene derecho a voto en esta legislación se llama ciudadano; la única cualidad exigida por ello,
aparte de la cualidad natural (no ser niño ni mujer), es ésta: que uno sea su propio señor y, por
tanto, que tenga alguna propiedad que le mantenga.» Esta marginación política del género fe-
menino por parte de Kant, la exclusión de las mujeres de la ciudadanía «por naturaleza», ha
sido puesta de manifisto por A. Jiménez (1992).
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 225

grandes»17 que precisaban de la supervisión de un tutor, fuera éste su padre,


su hermano o su esposo.

Aquí es donde aparecen manifiestas las contradicciones ilustradas. La


Ilustración alemana se había colocado a la cabeza del movimiento filosófico
de su época en la reivindicación de la razón práctica, esto es, de una forma
de pensamiento racional que sirviera al género humano —más allá de las
elucubraciones epistemológicas y metafísicas— para perfeccionarse y pro-
gresar, no sólo en el campo de los avances tecnocientíficos, sino también y
sobre todo en las disciplinas que tenían una influencia práctica en la vida
(ética, derecho, pedagogía y política; así como arte en general). Mientras
que los franceses se ocupaban más de la divulgación de un determinado «es-
píritu» ilustrado y los ingleses hacían más hincapié en las cuestiones prag-
máticas, las reflexiones de los filósofos alemanes sentaban las bases especula-
tivas de lo que la filosofía posterior entendería por «primacía de la razón
práctica». Una primacía que entraría con el farolillo rojo de la ilustración es-
pañola, tan reacia por su experiencia histórica a la influencia francesa y más
permeable a la alemana.
Ahora bien, lo que las historias de la filosofía silencian, escondiéndolo
detrás de un lenguaje abstracto que suena a universalidad —lo que Sheyla
Benhabib denominara «universalidad sustitutoria»18—, es que la gesta del
individuo moderno fue también una historia de privilegios y exclusiones. Ni
el «yo pensante» cartesiano, ni la «razón pura» kantiana que se prolonga en
el idealismo, son individuos neutros o abstractos, sino que tienen su refe-
rente en varones de una clase acomodada. Por otra parte, el individuo kan-
tiano que alcanza su mayoría de edad bajo las divisas de la universalidad y
autonomía éticas, no es un «alguien» distinto del yo liberal lockiano, que es
libre en relación directamente proporcional a su condición de propietario.
Unos pocos individuos ejercitaban su libertad de acción y expresión dentro
del espacio conquistado a la naturaleza y al Estado, y una gran mayoría de
«don nadies» posibilitaba que estos «alguien» se convirtieran en individuos
autónomos, dueños de su propio destino19. Arduo fue el camino hacia la
——————
17
«Las mujeres no dejan de ser algo así como niños grandes, es decir, son incapaces de per-
sistir en fin alguno, sino que van de uno a otro sin discriminar su importancia, misión que
compete únicamente al varón», Kant, Anweisung zur Menschen — und Weltkenntniss, 1790-1791
(reimpresión en Olms, 1976), pág. 71. La caracterización de la mujer como «niño grande» se
la debe Kant a Rousseau.
18
Cfr. S. Benhabib, «The Generalized» and the Concrete Other: The Kohlberg-Gilligan
Controversy and Feminist Theory», 1987.
19
«Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo, y no de fuerzas exteriores,
sean éstas del tipo que sean. Quiero ser el instrumento de mí mismo y no de los actos de vo-
luntad de otros hombres. Quiero ser sujeto y no objeto, ser movido por razones y por propósi-
tos conscientes que son míos, y no por causas que me afectan, por así decirlo, desde fuera. Quie-
ro ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que decidan por mí; dirigirme a mí mismo
y no ser movido por la naturaleza exterior o por otros hombres como si fuera una cosa, un ani-
mal o un esclavo incapaz de representar un papel humano; es decir, concebir fines y me-
226 CONCEPCIÓN ROLDÁN

ciudadanía para la mayoría de los varones en una sociedad en la que liber-


tad rimaba con propiedad, pero más lo fue para la mitad femenina del gé-
nero humano sobre la que los varones hicieron confluir todo tipo de deter-
minismos naturales que les impedían ser sujetos políticos y de derecho. Más
larga y tortuosa fue (y sigue siendo) la senda hacia la igualdad para las mu-
jeres, plagada de hitos en que se les recordaba su inferioridad o su excepcio-
nalidad. De las divisas de la Revolución Francesa, la libertad fue durante si-
glos la niña mimada y la fraternidad sólo sirvió para que la igualdad
empezara a aplicarse paulatinamente en el colectivo de varones. Se explica
así, como ha subrayado Celia Amorós, que el contrato social original se pre-
sente como un pacto fraternal. Un pacto que seccionará la Modernidad en
dos partes bien diferenciadas: el espacio político (público, convencional) y la
familia (espacio privado, natural), primando la esfera pública y consideran-
do irrelevante la esfera privada. A pesar del creciente proceso de seculariza-
ción y de la racionalización ilustrada, las mujeres continuaban habiendo
sido «creadas para permanecer bajo el conveniente dominio del varón y asu-
mir las tareas domésticas»20.
Pero esta palmaria injusticia perpetrada por los detractores del géne-
ro femenino fue también combatida desde sus orígenes por esas mismas
mujeres «excepcionales» y por algunos varones convertidos en sus defen-
sores.

2. DEFENSORAS Y DEFENSORES DEL INCIPIENTE


«MOVIMIENTO FEMINISTA» EN ALEMANIA:
LA LUCHA POR LA IGUALDAD

Durante el siglo XVII surgen en Alemania los primeros escritos «feminis-


tas» reivindicando la igualdad entre los sexos y defendiendo las aptitudes in-
telectuales de las mujeres para poder dedicarse al estudio de las ciencias y, en
algunos casos, justificando tímidamente el derecho de las mujeres a partici-
par en la vida pública. Entre los más decididos podemos citar, en la línea del
escrito paradigmático de la francesa Marie de Gournay Egalité des hommes et
des femmes (1622), el de la alemana —afincada en Holanda— Anna Maria
von Schurmann De capacitate ingenii mulieris ad scientias (1638). Ya con an-
terioridad había habido mujeres «excepcionales» que habían destacado en
algún campo del saber, pero hay que subrayar este aspecto de excepcionali-

——————
dios propios y realizarlos. Esto es, por lo menos, parte de lo que quiero decir cuando digo que
soy racional y que mi razón es lo que me distingue como ser humano del resto del mundo. So-
bre todo, quiero ser consciente de mí mismo como ser activo que piensa y que quiere, que tie-
ne responsabilidad de sus propias decisiones y que es capaz de explicarlas en función de sus pro-
pias ideas y propósitos», decía I. Berlin en «Dos conceptos de libertad», Cuatro ensayos sobre la
libertad, Madrid, Alianza Universidad, 1988, págs. 201-202.
20
Cfr. Jakob Thomasius y Johannes Sauerbrei (1671), Diatriba academica de foeminarum
eruditione, III & 22; en E. Gössmann (1984), vol. I, pág. 109.
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 227

dad que se opone tanto a la consecución de la igualdad como la considera-


ción de inferioridad, haciendo que las mujeres fueran consideradas «musas»,
«niñas prodigio», «monstruos de la naturaleza» o «espíritus masculinos en
cuerpos femeninos». Esta última metáfora, que inspirara a Kant para afir-
mar que «A una mujer con la cabeza llena de griego, como la señora Dacier,
o que sostiene sobre mecánica discusiones fundamentales, como la marque-
sa de Châtelet, parece que no les hace falta más que una buena barba»21, es
muy importante, pues pone de manifiesto cómo las mujeres que abandona-
ban los límites consuetudinarios, lo hacían a costa de su propia identidad
como mujeres22 o, cuando menos, con pérdida de su honor23. Así las cosas,
a estas pensadoras de familias acomodadas —que habían tenido el privi-
legio de seguir las clases que en sus hogares recibían sus hermanos varones o
de devorar autodidactamente las bibliotecas de sus padres: «el saber roba-
do»24— les parecía necesario sacar a la discusión un tema que tan profun-
damente les atañía, esto es, que las mujeres no sufrían de ninguna incapaci-
dad natural por la que no pudieran dedicarse al estudio: Gournay subraya
que «el ser humano no es ni varón ni mujer» (recurriendo a la distinción es-
colástica de que la sexualidad es «secundum quid») y Schurmann afirma que
«la inteligencia no tiene sexo»; expresiones en las que podemos rastrear una
influencia del dualismo cartesiano, como ha subrayado Celia Amorós en al-
gunos de sus trabajos25. Ahora bien, tanto Gournay como Schurmann, to-
davía inmersas en la cultura religiosa de la época, utilizan además estos ar-
gumentos para convencer al auditorio masculino de que el estudio no
conducía a las mujeres ni a la impiedad ni a la pérdida del decoro; así, dice
expresamente Gournay que «para la Biblia cuentan igual varones que muje-
res» y Schurman apostilla que «ninguna ley divina prohíbe a las mujeres
desarrollar su inteligencia»26.
Los escritos que defienden la causa de la mujer se emplean en demostrar
que no existe una incapacidad natural que impida a las mujeres dedicarse a
la adquisición de conocimientos y a los asuntos públicos, sino que esa im-
posibilidad procede de las leyes convencionales que los varones han querido
establecer. Sin embargo, estas autoras del siglo XVII, y los autores que con
——————
21
I. Kant, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764, Ak. II, 229).
22
Cfr. C. Roldán, «Ana Maria von Schurmann: heteronomía y autodestrucción» (2001).
23
En este sentido escribe Kant: «Denominamos debilidades a los rasgos femeninos que un
varón posee, pero los aspectos viriles en la mujer son siempre algo indecoroso» (Menschenkun-
de, pág. 359).
24
Cfr. C. Roldán (1997): «Crimen y castigo: la aniquilación del saber robado (El caso de
Anna Maria von Schurman» y (2008b): «La escritura robada: literatura filosófica contra las
“malas costumbres”.»
25
Cfr. C. Amorós (1992): «Cartesianismo y feminismo. Olvidos de la razón, razones de
los olvidos». Cartesiano sui generis —como subraya Amorós pág. 95— es Poullain de la Barre,
quien escribiera el ensayo titulado De l’Egalité des deux sexes (1673).
26
El texto continúa: «La inteligencia no tiene sexo y ninguna ley divina prohibe a las mu-
jeres desarrollar la suya, pues... si la ciencia debiera estarnos prohibida, ¿por qué habría puesto
la naturaleza en nosotras el deseo ardiente de saber?» (A. M. von Schurmann, De capacitate in-
genii muliebris ad scientias, 1638, en E. Gössmann, 1984, vol. I, pág. 36).
228 CONCEPCIÓN ROLDÁN

ellas dialogan27, no dan el salto entre la posibilidad, e incluso la convenien-


cia, de la erudición femenina y el hecho de que la adquisición de conoci-
mientos deba contribuir a abrir a las mujeres las puertas de las carreras, las
cátedras, los cargos públicos o las dignidades de la Iglesia.
Gustave Reynier comenzaba su libro sobre La mujer en el siglo XVII: sus
enemigos y defensores con la observación de que en todos los tiempos y en to-
dos los lugares ha habido una «disputa de las mujeres», en la que las muje-
res denuncian la limitación arbitraria de su campo de actuación y los varo-
nes, con sarcasmo y juramentaciones de grupo, intentan encorsetarlas en el
marco fijo y tradicional de «la costumbre»28. Pero la reconstrucción de la ge-
nealogía de las mujeres, llevada a cabo durante el siglo pasado, ha mostrado
que entre los denominados «defensores de las mujeres» en la modernidad
temprana se encontraban también muchos reconocidos pensadores: algunos
con tímidas defensas (Jacob y Christian Thomasius, Leibniz o Wolff), otros
más decididas (Poullain de la Barre, Condorcet, Theodor von Hippel), cu-
yas teorías contribuyeron a construir el camino de la igualdad de varones y
mujeres de la mano de aquellas pensadoras que en la época lucharon en so-
litario, como Marie de Gournay, Anna Maria van Schurmann, Olympe de
Gouges, Dorothea Ch. Leporin, Mary Wollstonecraft o Amalia Holst. Aca-
so no sea superfluo recordar en este punto que no todos los escritos de mu-
jeres en los orígenes de la modernidad pueden suscribirse entre los que he-
mos denominado «defensores de las mujeres», pues justamente la literatura
sobre la superioridad o excelencia29 de las mujeres se opone tanto a la con-
secución de la igualdad como la consideración de inferioridad, al postular
una situación de «excepción» (recordemos los catálogos de mujeres célebres)
que a la postre es utilizada contra la inclusión de las mujeres en el ámbito
«oficial» de los derechos cívicos, esto es, como ciudadanas de pleno derecho
en la sociedad.
Acaso sea necesario comenzar por mencionar que para promover la
igualdad de las mujeres, primero hubo que demostrar —hablamos de fina-
les del siglo XVI— que las mujeres eran seres humanos, aspecto que querían
poner en duda algunos anónimos de la época, como el que circulaba por
Alemania a comienzos de 1595 bajo el título Nueva disputa contra las muje-
res, en la que se prueba que no son seres humanos y contra el que inmediata-
mente reaccionó Simon Gedicke publicando uno En defensa de las muje-
res30. Este primer paso hacia la igualdad llevaba la divisa que había de
——————
27
Como el teólogo protestante André Rivet en su correspondencia con A. M. van Schur-
mann (Num foeminae christianae conveniat studium litterarum?, 1641), o Jakob Thomasius
(maestro de Leibniz y padre de Christian Thomasius) en su texto ya citado Diatriba academi-
ca de foeminarum eruditione (1671-1676).
28
Cfr. La Femme au XVII siècle: Ses ennemis et ses défenseurs, París, 1929, pág. 3.
29
Textos del estilo de Lucrezia Marinella, Le Nobilta et Eccellenze delle Donne: et i Diffetti
e Mancamenti degli Huomini, Venecia, 1600; o Charles Étienne, Que l’Excellence de la Femme
est plus grande que celle de l’Homme, 1554.
30
El título original de este anónimo, muy extendido, era: Disputatio nova contra mulieres,
Qua probatur eas Homines non esse, y el del que publicara Simon Gedicke en febrero de 1595
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 229

acompañar a la lucha «feminista» durante toda su andadura, y que la tiñe de


ilustración: «actuar contra la razón, significa actuar contradictoriamente». Por
ello, los escritos de los defensores de las mujeres se dirigirán sobre todo a la crí-
tica de las contradicciones internas de la opresión del género femenino, sobre
todo cuando las mismas proceden de supuestas reflexiones filosóficas. Y ésta es
también la lógica inherente al ensayo que dio el paso definitivo hacia la de-
manda de los derechos cívicos de las mujeres, alentado por el espíritu de la Re-
volución Francesa, que a pesar de sus deseos de igualdad dejaba fuera a la mi-
tad del género humano; me refiero a la Declaración de los derechos de la mujer
y de la ciudadana (1791) de Olympe de Gouges, quien antes de ser decapita-
da el 4 de noviembre de 1793, escribió: «Si la mujer tiene el derecho de subir
al cadalso, también ha de concedérsele al derecho de subirse a hablar a la tri-
buna pública...» Y este fue también el discurso de sus predecesoras Marie de
Gournay y Anna Maria von Schurmann, cuando demostraron en sus escritos
que las mujeres tienen las mismas capacidades que los varones para dedicarse
al estudio o para el desempeño de empleos y dignidades públicas.
Ahora bien, no hay que perder de vista lo recortadas que fueron estas
primeras reivindicaciones decimonónicas, sobre todo entre los defensores
varones de las mujeres. Por una parte, por hallarse estas tibias reclamaciones
inmersas en un ambiente clasista e incapaces por ello de defender una ver-
dadera universalidad para todas las mujeres; por otra, sin un decidido em-
peño por dar el paso entre la igualdad de capacidades (en la adquisición de
saberes teóricos) entre hombres y mujeres, y la clara defensa de la participa-
ción pública de las mujeres en la vida académica y política. En este sentido,
encontramos en la correspondencia de André Rivet con Anna Maria von
Schurmann afirmaciones del tipo: «El soberano autor de la naturaleza ha
formado los dos sexos diferentes con la finalidad de introducir una diferen-
cia en sus funciones, destinando a los varones a una cosa y a las mujeres a
otra (...). Respecto a la cuestión de los estudios, es suficiente con que algu-
nas, impulsadas por una inclinación particular se eleven por encima de to-
das las de su sexo y se muestren capaces de las más altas ciencias (...). Pues
no es falta de ingenio o de juicio lo que aparta a la mayoría de las mujeres
del saber, sino el hecho de que tienen otros propósitos o designios, o la ne-
cesidad de ocuparse de asuntos intrascendentes. Por lo que no es necesario que
muchas elijan esta forma de vida, sino que es suficiente con que algunas
—impulsadas por un extraordinario celo vocacional— sobresalgan entre la
mayoría, sobre todo en estos tiempos en que los jóvenes varones aparen-
tan que estudian, más bien que se dedican a ello con seriedad»31; y Schur-

——————
en Leipzig: Defensio sexus muliebris, opposita fvtilissimae dispvtationi recens editae, qva suppresso
autoris & typographi nomine, blasphemè contenditur, Mulieres homines non esse. Sobre la dispu-
ta en cuestión es interesante consultar el artículo de Magdalena Drexl «Die Disputatio nova
contra mulieres, Qua probatur eas Homines non esse und ihre Gegner», en Engel (2004),
págs. 122-135.
31
Carta de A. Rivet a A. M. van Schurmann (1938), en E. Gössmann, 1994, vol. I,
págs. 43-44.
230 CONCEPCIÓN ROLDÁN

mann se repliega en sus pretensiones, no vaya a ser que pierda el privilegio


de acudir como oyente a las clases de teología del pietista Voetius —hecho
que la convierte en la primera oyente mujer de teología protestante—, ocul-
ta tras una celosía para no distraer con su presencia la atención de sus con-
discípulos varones32...
Los «defensores de las mujeres» en Alemania cifrarán sus esfuerzos du-
rante todo el siglo XVII en demostrar la igualdad racional de los sexos —fren-
te a las teorías imperantes que consideraban a las mujeres inferiores e inclu-
so próximas a los animales en la cadena de los seres33—, de ahí que la mayor
parte de sus escritos giren en torno al tema de la erudición femenina, esto
es, la discusión en torno a la cuestión de si la mujer tiene capacidades para
el estudio y en qué medida conviene a su honestidad dedicarse al mismo,
desatendiendo «las labores propias de su sexo». En este sentido, ningún en-
sayo alcanzará en estas latitudes la repercusión que obtuvo La igualdad de
hombres y mujeres (1622) de M. de Gournay en la Francia que un siglo des-
pués será cuna de la Revolución. En Centroeuropa se dejará de lado —o in-
cluso se combatirá— una igualdad de los sexos que pueda tener repercusio-
nes prácticas: ni los más avezados pondrán en cuestión la autoridad del
Edicto de Ulpiano, por el que a las mujeres les estaba vedado el desempeño
de un cargo público, aunque demostraran capacidades para ello. La polari-
dad de los sexos se presenta como una finalidad natural o divina innata a
los mismos, caracterizada por una diversidad de funciones que para la mu-
jer se convierten en barrera infranqueable ante el acceso a puestos de res-
ponsabilidad civil, religiosa o política. Las afirmaciones de Jacob Thoma-
sius, con todo defensor de la igualdad de capacidades intelectuales de las
mujeres, son taxativas respecto a su participación en los «ministerios» públi-
cos: «La razón aconseja que las mujeres acomodadas, relevadas de las tareas
domésticas, dediquen su ocio al estudio mejor que a otros quehaceres, siem-
pre que muestren una especial inclinación al estudio. (...) Sin embargo, cabe
preguntarse para qué es útil el cultivo de la erudición femenina, si les está
negada su participación en los empleos y cargos públicos»34. Ni una palabra
para cuestionar o criticar la exclusión de las mujeres de la vida pública; úni-
camente la constatación de que «la naturaleza no se opone a la instrucción

——————
32
Fue el mismo Voetius quien en 1636 pidió a A. M. von Schurmann que se encargara
de la ceremonia de apertura de la Universidad —un honor para cualquier intelectual en aque-
llos tiempos— lo que ella hizo con unos hermosos versos latinos que consiguieron que se ex-
tendiera su fama cuando sólo tenía 29 años, provocando que la visitaran personajes ilustres
como Descartes, Gassendi o María de Gonzaga. Puede encontrarse una descripción porme-
norizada de la biografía de Anna Maria von Schurmann, así como de su producción intelec-
tual y de la correspondencia con A. Rivet en mis artículos (1997) y (2001); cfr. también
Rullmann (1998), vol. I, págs. 166-171. El hecho de que Schurmann accediera en esa oca-
sión a la palestra pública, subraya la excepcionalidad («monstruo de la naturaleza») con que
era considerada.
33
Cfr. el anónimo antes mencionado. Recordemos que el mismo Kant, en su Antropolo-
gía llega a decir que, entre los animales domésticos, la mujer es el primero.
34
J. Thomasius y J. Sauerbrei (1671), loc. cit. nota 21, en Gössmann, (1994) pág. 114.
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 231

de las mujeres» —«permitiéndola» como excepción, no «prescribiéndola»,


como en el caso de los varones— y de que «las costumbres y estatutos de los
pueblos destinan regularmente a los varones y no a las mujeres para una for-
mación erudita»35. Las mujeres, educadoras «por naturaleza» de los hijos,
sólo podían actuar como mediadoras para el acceso al estadio de la cultura
por parte de los varones, pero siempre quedándose ellas en la antesala de la
misma.
Será ya el siglo XVIII en su transcurso el que traiga al entorno germánico
las reivindicaciones más políticas de las mujeres, de la mano de los ecos de
la Revolución francesa, a la vez que se seguía construyendo en Europa una
imagen de «mujer culta» que aunque distaba mucho de la «mujer académi-
ca y universitaria» sí que contribuía a alejar a la mujer dedicada a las ciencias
y al saber de la imagen de «bruja» o «maga»; sólo como dato curioso recor-
daré aquí que la última quema pública de brujas tuvo lugar en Alemania
en 177536. Acaso las figuras más representativa en este punto sean la france-
sa Olympe de Gouges (Droits de la femme et de la citoyenne, 1791) y la in-
glesa Mary Wollstonecraft (Vindication of the Rights of Woman, 1792). Estas
autoras ya no sólo reivindican su igual capacidad para adquirir «el saber»,
sino «tener derechos» para aprender y, además, derechos que garanticen la
igualdad de contenidos en la educación de varones y mujeres, y el derecho a
trabajar poniendo en práctica estos conocimientos. El punto de partida de
sus escritos es que todos los seres humanos (sean varones o mujeres) nacen
con el inalienable derecho a la igualdad, la independencia y la libertad. Ha-
bía que combatir la educación exclusiva de las mujeres «para sus labores»,
que se guiaba por los tratados mencionados en el apartado anterior. Los es-
fuerzos por cambiar las leyes referentes al matrimonio y por conseguir una
igualdad en la educación tuvieron que ir de consuno: no en vano las hijas pa-
saban de la dependencia de sus padres (quienes decidían si debían ir a los lice-
os de señoritas o no) a la de sus maridos (las leyes civiles consideraban a la mu-
jer como menor de edad cuando estaba casada, vicio que permaneció —y aún
permanece— en las costumbres después de ser derogadas esas leyes).
No hay parangón dieciochesco femenino en Alemania de Olympe de
Gouges y Mary Wollstonecraft, ni por la difusión de sus escritos, ni por el
empeño en una defensa «pragmática» de las mujeres para que fueran ciuda-
danas de pleno derecho, iguales a los varones, también en el desempeño de
funciones públicas. Las pocas alemanas que destacan en la denominada
«cuestión femenina», siguen teniendo que demostrar en sus escritos que el
estudio de las ciencias no va en contra de su «naturaleza», y esto es así debi-

——————
35
Ibíd., págs. 100 y 111. En opinión de Elisabeth Gössmann, el texto (dedicado a dos
eruditas: Henrietta Catharina von Friesen y Margaretha Sibylla Loeser) no resultaba ofensivo
para las mujeres de la época.
36
Christian Thomasius influyó mucho con sus ensayos (De crimina magiae, 1701, Disser-
tation über die Folter, 1705, y De origine ac Progressu Inquisitorii contra sagas, 1712) para que
en 1714 Federico Guillermo I proclamara un Edicto que acabara con la persecución de brujas
en Prusia.
232 CONCEPCIÓN ROLDÁN

do a la fuerte tendencia que se desarrolló en Alemanaza a finales del siglo


XVIII contra la educación superior de las mujeres. Cabe destacar los escritos
de Dorotea Christiane Erxleben/Leporin: Investigación exhaustiva de las cau-
sas que apartan a las mujeres del estudio37 (1742) y de Amalia Holst: Sobre la
determinación de las mujeres para una formación intelectual superior38 (1802). Y
pocos son los pensadores varones que en la época dedicaron sus esfuerzos a in-
dagar los motivos que convertían a la mujer en un ser humano de segunda
clase, y muchos menos los que se cuestionaron si estos motivos eran lícitos.
Los varones estaban asentados en su cota de poder y no querían arriesgarse
a perderla concediendo al género femenino acceso a las tareas públicas o
participación política, ni mucho menos ese escalón previo que es el estudio
de las ciencias. Es un hecho comprobado que durante siglos la mayoría de
los grandes pensadores perdieron su capacidad crítica al enfrentarse a temas
referentes al «otro» género, contribuyendo incluso con sus teorías a la mar-
ginación sistemática de la mujer de la vida intelectual y, con ello, de su pro-
yección pública, hasta bien entrado el siglo XX, con las secuelas que han que-
dado grabadas a fuego en las costumbres hasta nuestros días. El alemán
Theodor von Hippel puede ser mencionado junto a otras honrosas excep-
ciones europeas de la época (Poullain de la Barre, Condorcet, o John Stuart
Mill, por nombrar a los más conocidos).
Como hemos visto en el apartado anterior, mientras que su coetáneo y
habitual comensal Kant abandona los cauces lógicos de reflexión para dar
paso a una racionalidad diferente regida por categorías e intereses patriarca-
les —como muy bien ha mostrado Celia Amorós en sus trabajos39—, The-
odor von Hippel publica (hay que decir en su contra que lo hace anónima-
mente) el ensayo Sobre el perfeccionamiento de los derechos cívicos de la
mujer40 (1793). Hippel parte en su escrito de una crítica a la Revolución
francesa por no haber aportado nada a la igualdad jurídica de las mujeres y
en su desarrollo intenta demostrar, por medio de diferentes argumentos,
que la desigualdad entre los sexos no procede de la naturaleza, sino que hay
que buscarla en la división del trabajo, la cual originó una posición de po-
der en los varones que apenas cambió con la introducción del derecho civil.
La causa de esta desventaja en que se encuentran las mujeres en las leyes es-
——————
37
El título original es Gründliche Untersuchung der Ursachen, die das weibliche Geschlecht
vom Studieren abhalten; cfr. Gössmann (1985), págs. 217-244. Sobre D. Ch. Erxleben/Lepo-
rin cfr. Rullmannn (1998), vol. 1, págs. 216-220.
38
Título original: Über die Bestimmung des Weibes zur höheren Geistesbildung. Sobre Ama-
lia Holst cfr. María Luisa P. Cavana (1992), págs. 260-265.
39
Por mencionar uno de los primeros y uno de los últimos, su libro Hacia una crítica de
la razón patriarcal (Barcelona, Anthropos, 1985) es ya un clásico en la materia y La gran dife-
rencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mujeres (Madrid, Cátedra, 2005, Pre-
mio Nacional de Ensayo, 2007).
40
Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber. Th. Von Hippel estudió Teología en Kö-
nigsberg, donde llegó a desempeñar altos cargos en la administración; pertenecía al círculo de
Kant y Hamann y llevaba en secreto su profesión de escritor, apareciendo sus obras anónima-
mente; aparte de la obra mencionada había escrito en 1774 otra titulada Sobre el matrimonio
(Über die Ehe). Sobre von Hippel cfr. María Luisa P. Cavana (1992), págs. 255-260.
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 233

critas por los varones reside, según Hippel, en el miedo de éstos ante un po-
sible dominio de las mujeres y, pone de manifiesto —como hace Olympe de
Gouges, quien fue decapitada el mismo año que Hippel publica su texto—
la incoherencia de unas leyes que, por un lado, condenan a las mujeres de
por vida a la minoría de edad, mientras por el otro son castigadas por la ley
con la misma dureza que los varones. La propuesta de Hippel para conse-
guir el perfeccionamiento de los derechos cívicos de las mujeres se centra en
la consecución de igualdad para ambos sexos, algo que en su opinión sólo
podría alcanzarse por medio de una educación igualitaria; defiende una
educación igual para los dos sexos hasta cumplir los doce años, aunque
luego las mujeres deban recibir una educación especial en aquello que de-
ben saber como madres y amas de casa. El punto débil de su propuesta re-
side en que supone en las mujeres unas cualidades «naturales» que van
mucho más allá de la diferencia biológica y hacen que las mujeres sean
más «adecuadas» para determinadas profesiones (maestras, enfermeras,
peluqueras o modistas).
Con todo, las reflexiones de Theodor von Hippel distan mucho de su
coetáneo Kant, quien —como ya vimos en el apartado anterior— dejó a la
mitad de la humanidad al margen de lo que constituye los dos pilares fun-
damentales de su ética: la universalidad y la autonomía, considerando a las
mujeres incapaces de actuar por principios, excluyéndolas del acceso a la
categoría de ciudadanas por su «minoría de edad civil»41 y convirtiéndolas
de por vida en dependientes de sus «tutores naturales» —primero el padre,
luego el marido, con quien constituye una única «persona moral» en el ma-
trimonio42. Suelen disculparse las incoherencias kantianas por ser «hijo de
su tiempo», pero no puede olvidarse que por la misma época que Kant está
publicando sus Críticas, su Metafísica de las costumbres y su Antropología,
Mary Wollstonecraft publica su Vindicación de los derechos de la mujer y de
la ciudadana (1792), donde insiste en que lo que eleva a los seres por enci-
ma de los animales es su capacidad racional y apela a la responsabilidad de
los individuos para actuar y educar de acuerdo con la racionalidad, contri-
buyendo con ello a mejorar la sociedad; si las instituciones y las prácticas so-
ciales dominantes representan un obstáculo para poner en práctica la racio-
nalidad, es que necesitan ser reformadas. Kant tenía en su filosofía todas las
claves para haberse convertido en adalid de la igualdad de las mujeres; prue-

——————
41
Cfr. Metafísica de las costumbres, & 46 (Ak. VI, 314; versión cast. de A. Cortina en Tec-
nos, 1989).
42
Kant dice textualmente: «El matrimonio constituye una “persona moral única” (...) re-
gida por la inteligencia del varón y animada por el gusto de la mujer» (Observaciones, Ak. II, 242); o
«Siguiendo esta ley (permisiva natural), la adquisición es triple según el objeto: el varón ad-
quiere una mujer, la pareja adquiere hijos y la familia, criados (...) Todo esto que puede adqui-
rirse es a la vez inalienable y el derecho del poseedor de estos objetos es el más personal de todos»
(Kant, Metafísica de las costumbres, 1798, Ak. VI, 277, trad. de A. Cortina, Tecnos, pág. 97).
Cfr. al respecto mi artículo «Acerca del derecho personal de carácter real. Implicaciones éticas»,
en Moral, derecho y política en Inmanuel Kant, J. Carvajal (coord.), Estudios, Univ. de Castilla-
La Mancha, 1999, págs. 209-226.
234 CONCEPCIÓN ROLDÁN

ba de ello es que durante mucho tiempo se sospechó que él era el autor de


las obras que Theodor von Hippel publicara anónimamente43. Pero no supo
dar ese paso, que hubiera sido lógico.
Aún tuvieron que pasar casi dos siglos para que las Universidades ale-
manas permitieran que las mujeres se matricularan en ellas y para que tu-
vieran derecho a votar como ciudadanas lo mismo que los varones. Antes de
bien entrado el siglo XX algunas mujeres consiguieron —como «excep-
ción»— asistir como oyentes a clases en la Universidad u obtener el grado
de doctoras: tal fue el caso de Anna Maria van Schurmann, que antes men-
cionamos, o el de Dorothea Christiane Leporin que pudo obtener el docto-
rado en medicina en la Universidad de Halle en 1754, con permiso de las
autoridades pertinentes. También a Marie Winkelmann von Kirch «se le
permitió» seguir trabajando como astrónoma en la Academia de Berlin,
fundada en 1700, a la muerte de su esposo Gottfried Kirch, quien fuera el
primer astrónomo de la misma, en 1710, pero sin reconocerle el rango del
trabajo que realizaba: sólo a partir de 1945 pudieron las mujeres devenir
miembros regulares de las Academias científicas.

3. A MODO DE CONCLUSIÓN

Si nos ha interesado analizar, desde un punto de vista filosófico, la exclu-


sión de las mujeres del mundo del conocimiento (saber), de la obtención de de-
rechos cívicos (tener: ciudadanía, voto, etc.) y de su participación activa en las
actividades que dirigen la vida pública (poder: cargos políticos, empresariales o
académicos), es, más allá de los datos aportados, en cuanto que estos tres as-
pectos están profunda e íntimamente ligados con una cuestión filosófica fun-
damental que el pensamiento feminista quiere dilucidar en la actualidad: ¿en
qué medida han conseguido ser las mujeres a comienzo del siglo XXI sujetos éti-
cos, sujetos de derechos, sujetos de la historia (o, mejor, de las historias: de la
ciencia, de la filosofía, etc.)? ¿hasta qué punto son consideradas por la sociedad
como individuos autónomos? El «reto de la igualdad» —a que alude el título de
este volumen y que aún seguimos afrontando— se cifra en la consecución de
la autonomía individual, de la participación pública y de una verdadera eman-
cipación para todo el colectivo femenino, aspectos sin los que tampoco se po-
drán erradicar males tan arraigados en todas las sociedades —de manera aún
más sangrante si cabe en el llamado primer mundo— como son la feminiza-
ción de la pobreza o la violencia de género.

——————
43
En 1796, ya muerto Hippel de una afección pulmonar, aparece en el Hamburgischen
Unparteyschen Korrespondenten la noticia de que Kant era el autor de Über die Ehe, Über die
Verbeserung..., etc. A instancias de Georg August Flemming escribirá Kant el 6 de diciembre
del mismo año en ese periódico una «Aclaración acerca de las obras de Hippel», donde Kant, a
la vez que declara no ser el autor, reconoce que refleja muchas ideas suyas. En la Correspon-
dencia Hamann-Herder (1779-1781) se refleja también la sospecha de plagio de Kant por par-
te de Hippel.
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 235

Según la Hannah Arendt de La condición humana, tres elementos ca-


racterizan, fundamentalmente, al «sujeto moderno»: la palabra, la acción y la
presencia en el espacio plural de lo público. «Quién es un quien, quién es al-
guien?» —se plantea François Collin comentando a Hannah Arendt— «la
respuesta —continúa— es aparentemente simple: ciertamente no es él o la
que se consagra a la única labor de la satisfacción de las necesidades, sino
aquel que se manifiesta por la palabra y la acción, apareciendo en el espacio
plural de lo público»44. Si tomamos estas definiciones en sentido estricto y
la aplicamos a los orígenes de la Modernidad, descubrimos que no todos los
seres humanos eran alguien (los siervos) y que la mitad de la humanidad (las
mujeres) ni siquiera podía optar a serlo, pues, por el azar de su nacimiento
habían sido destinadas únicamente al ámbito de lo privado. Y si miramos a
nuestro alrededor en nuestro mundo «globalizado» y «postmoderno» com-
probamos que una gran parte de la humanidad, en su mayoría mujeres,
continúan sin poder ser sujetos libres y autónomos. No hay justicia sin
igualdad45.

4. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AMORÓS, Celia (coord.), Feminismo e Ilustración 1988-1992. Actas del Seminario per-
manente, Universidad Complutense de Madrid, Instituto de Investigaciones Fe-
ministas, 1992a.
— «Cartesianismo y feminismo. Olvidos de la razón, razones de los olvidos», en C.
Amorós, 1992b, págs. 95-104.
— «Feminismo, Ilustración y misoginia romántica», en F. Birulés, 1992c.
— Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Ma-
drid, Cátedra, 1997.
— La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mujeres, Ma-
drid, Cátedra, Premio Nacional de Ensayo 2007, 2005.
BADINTER, Elisabeth, Emilie, Emilie. L’ambition féminine au XVIII siècle, París, 1983.
BENHABIB, S., «“The Generalized” and the Concrete Other: The Kohlberg-Gilligan
Controversy and Feminist Theory», en S. Benhabib y D. Cornell (eds.), Femi-
nism as critique, 1987 (trad. cast., Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, Ed.
Alfons El Magnànim, 1990).
BIRULÉS, Fina (comp.), Filosofía y género. Identidades femeninas, Barcelona, Pamiela,
1992.
BLANCO, Oliva, «La “querelle féministe” en el siglo XVII. La ambigüedad de un tér-
mino: del elogio al vituperio», en C. Amorós, 1992a, págs. 73-84.
BOCK, Gisele y ZIMMERMANN, Margarete, «Die Querelle des Femmes in Europa. Eine
Begriffs —und Forschungsgeschichtiliche Einführung», en Querelles, Jahrbuch
für Frauenforschung, 2 vols., S. 9-38, 1997.
BOLUFER PERUGA, Mónica, Mujeres e Ilustración. La construcción de la feminidad en la
España del siglo XVIII, Valencia, Alfons el Magnanim, 1998.

——————
44
Cfr. F. Collin, «Hannah Arendt: la acción y lo dado» (1992), en Fina Birulés» (1992),
pág. 25.
45
Cfr. al respecto C. Roldán, «¿Quién le cuelga la responsabilidad a la justicia?» (2004).
236 CONCEPCIÓN ROLDÁN

CAVANA, M. Luisa Pérez, «La “Aufklärung” en las figuras de Theodor G. von Hip-
pel y Amalia Holst», en C. Amorós, 1992a, págs. 257-268.
COLLIN, François, «Hannah Arendt: la acción y lo dado», en Fina Birulés, 1992,
págs. 19-49.
DREXL, Magdalena, «Die Disputatio nova contra mulieres, Qua probatur eas Ho-
mines non esse und ihre Gegner», en Engel y otros, 2004, págs. 122-135.
ÈCOLE, Jean, «A propos du projet de Wolff d’écrire une Philosophie des Dames»,
Studia Leibnitiana, XV/1, 1983, págs. 46-57.
ENGEL, G., HASSAUER, F., RANG, B. y WUNDER, H. (eds.), Geschlechterstreit am Be-
ginn der europäischen Moderne. Die Querelle des Femmes, U. Helmer Verlag, Kö-
nigstein/Taunus, 2004.
FEMENÍAS, María Luisa, Inferioridad y exclusión, Buenos Aires, Nuevohacer, 1996.
GÖSSMANN, Elisabeth, Archiv für philosophie —und theologie— geschichtliche Frauen-
forschung, iudicium, München, vol. I (1984), Das Wohlgelehrte Frauenzimmer,
vol. II (1985), Eva —Gottesmeisterwerk, 1984-1985.
HAGENGRUBER, Ruth, Klassische philosophische Texte von Frauen, dtv, München, 1998.
HAUSEN, Karin, «Die Polarisierung der “Geschlchtscharaktere”. Eine Spiegelung der
Dissociation von Erwerbs —und Familienleben», en W. Conze (ed.), Sozialges-
chichte der Familie in der Neuzeit Europas, Stuttgart, S. 363-393, 1676.
JAUCH, Ursula Pia, Damenphilosophie und Männermoral, Wien, Passagen Verlag
(traducción castellana de Luisa Posada (1995), Filosofía de damas y moral mascu-
lina, en Alianza Universidad, 1990).
JIMÉNEZ, Ángeles, «Sobre incoherencias ilustradas: una fisura sintomática en la uni-
versalidad», 1992a, págs. 237-246.
LEPORIN/ERXLEBEN, Dorothea Christiane, Gründliche Untersuchung der Ursachen,
die das weibliche Geschlecht vom Studieren abhalten, Berlín, 1742 (reimpresión:
Sttutgart, 1975. Revisado con un apéndice biográfico por G. Gründken, Zü-
rich/Dortmund, 1993).
MARTÍN-GAMERO, Amalia, Antología del feminismo, Madrid, Alianza, 1975.
MERCHANT, Carolin, «The vitalism of Anne Conway: its impact on Leibniz’s con-
cept of Monad», en Journal of Historiy of Philosophy, 17, 1979, págs. 255-269.
MEYER, U. I. y BENNENT-VAHLE, H. (ed.), Philosophinnen Lexikon, ein-FACH-ver-
lag, Aachen., 1994 (Nachdr., 1996, Leipzig, Reclam).
MOLINA PETIT, Cristina, «Ilustración y feminismo. Elementos para una dialéctica fe-
minista de la Ilustración», en C. Amorós, 1992a, págs. 7-14.
MORTIER, R., «Existe-t’il au XVIIIè siècle, en France, l’equivalent de la “Populaphilo-
sophie’ allemande?”», en Studia Leibnitiana, XV/1, 1983.
ORIO DE MIGUEL, Bernardino, La filosofía de Lady Anne Conway, un proto-Leibniz,
Colección Leibnizius Politechnicus núm. 11, Valencia, Editorial de la UPV,
2004.
POULLAIN DE LA BARRE, Francois, De l’egalité des deux sexes. Discours physique où l’on
voit l’importance de se défaire des Préjuguez, París, 1674 (Nachdr., 1984).
POSADA KUBISSA, Luisa, «Kant: de la dualidad teórica a la desigualdad práctica», en
C. Amorós, 1992a, págs. 237-246.
— «Cuando la razón práctica no es tan pura (Aportaciones e implicaciones de la
hermenéutica feminista actual. A propósito de Kant)», en Isegoría. Revista de Fi-
losofía moral y política, 6, noviembre de 1992b, págs. 17-36.
PULEO, Alicia, «“La radical universalización de los derechos del hombre y del ciuda-
dano”: Olympe de Gouges», en C. Amorós, 1992a, págs. 217-222.
— La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Madrid, Anth-
ropos, 1993.
MUJER Y RAZÓN PRÁCTICA EN LA ILUSTRACIÓN ALEMANA 237

REYNIER, Gustave, La femme au XVIIIème siècle, París, 1929.


ROLDÁN, Concha, «El reino de los fines y su gineceo: las limitaciones del universa-
lismo kantiano a la luz de sus concepciones antropológicas», en R. R. Aramayo,
J. Muguerza y A. Valdecantos (eds.), El individuo y la historia. Antinomias de la
herencia moderna, Barcelona/Buenos Aires/México, Paidós, 1995, págs. 171-185.
— «Crimen y castigo: la aniquilación del saber robado (El caso de Anna Maria von
Schurman», en Theoría (Revista del Colegio de Filosofía, Fac de Fil. y Letras de
la Univ. Nac. Autónoma de México), Nr. 5, Dic., 1997, págs. 49-59.
— «La trampa del universalismo en la ética kantiana», en Laguna, núm. Extraordi-
nario, 1999a, págs. 363-375.
— «Del universalismo ético kantiano y sus restricciones antropológicas», en R. Ara-
mayo y F. Oncina (eds.), Ética y antropología: un dilema kantiano, Granada, Co-
mares, 1999b, págs. 43-68.
— «Acerca del derecho personal de carácter real. Implicaciones éticas», en J. Carva-
jal (coord.), Moral, derecho y política en Inmanuel Kant, Estudios, Univ. de Cas-
tilla-La Mancha, 1999c, págs. 209-226.
— «Ana Maria von Schurmann: heteronomía y autodestrucción», en E. Pérez Se-
deño y P. Alcalá (coord.), Ciencia y Género, Madrid, Philosophica Compluten-
sia, Editorial Complutense, 2001, págs. 213-222.
— «¿Quién le cuelga la responsabilidad a la justicia?», en F. Birules y otros (comps.),
La passió per la llibertat. A passion for freedom (Acció, passió i política. Con-
trovèrsies feministes. Action, Passion and Politics. Feminists Controversies),
Universidad de Barcelona, 2004, págs. 110-119.
— «Transmisión y exclusión del conocimiento en la Ilustración: Filosofía para da-
mas y Querelle des femmes», ARBOR. Ciencia, Pensamiento y Cultura, núm. 731,
mayo-junio de 2008a, págs. 82-94.
— «La escritura robada: literatura filosófica contra las “malas costumbres”», en di-
rección y edición de Pura Fernández y Marie-Linda Ortega, La mujer de letras o
la letraherida. Textos y representaciones del discurso médico-social y cultural sobre la
mujer de letras en el siglo XIX, Madrid-Toulouse, Servicio de Publicaciones del
CSIC-Université de Toulouse de Mirail, 2008b, págs. 51-72.
RULLMANN, Marit, Philosophinnen, 2 vols., Memmingen, Suhrkamp, 1998.
SCHNEIDERS, Werner, «Das philosophische Frauenzimmer», en Claude Weber y
Frank Grunert (eds.), Tradition und Emanzipation, Münster, 1991, págs. 50-94.
STEINBRÜGGE, Lieselotte, Das moralische Geschlecht, Stuttgart, Metzler, 1992.
TROELTSCH, Carl Friederich, Die Frauenzimmerschule oder sittliche Grundsätze zum
Unterricht des schönen Geschlechts, Frankfurt, 1766.
UNZER-ZIEGLER, Johanne Charlotte, Grundriss einer Weltweisheit für das Frauenzim-
mer, Halle, 1751.
WOLLSTONECRAFT, Mary (1792), A Vindication of the Rights of Women, Sylvana To-
maselli (ed.), Cambrigde, University Press, 1995 (versión cast. de Elisa Velasco
en Debate, 1998).
4
Justicia y cuidado
MARÍA TERESA LÓPEZ DE LA VIEJA DE LA TORRE

Más de la mitad de los jóvenes, menores de veinticinco años, que han


contraído el virus VIH son mujeres. Un 60 por 100, aproximadamente, se-
gún el Informe de Onusida1. En la Conferencia Mundial del Sida, que
tuvo lugar en julio de 2004, en Bangkok, se presentaron datos contunden-
tes sobre la incidencia de la enfermedad entre la población femenina. La
mayoría de los enfermos son mujeres, ellas se encuentran en una posición
más vulnerable ante la violencia sexual y las prácticas de riesgo. Por otro
lado, tienen menos oportunidades para acceder a medios preventivos, así
como para controlar su sexualidad o para recibir el tratamiento adecuado,
una vez han contraído el virus VIH. Mujeres embarazadas transmiten a sus
hijos la enfermedad. Son, en cambio, quienes se hacen cargo casi siempre de
otros pacientes afectados por el virus. La situación es especialmente aguda
en los países de África —veintiséis millones de afectados— y de Asia, allí
donde la pobreza y la violencia tienen enorme incidencia en las vidas de los
más marginados2. Entre ellos, y en primer lugar, las mujeres. Las circuns-
tancias resultan menos dramáticas para los ciudadanos de los países desarro-
llados, pese a la gravedad de la epidemia. Sólo que la diferencia de género
continúa siendo significativa, al igual que sucede en otras enfermedades. In-
cluso aquellos países en los que la salud es entendida como un bien público,
——————
1
La prensa se hizo eco de algunas de las conclusiones e informes, presentados durante la
Conferencia Mundial de Bangkok, «El sida reduce la esperanza de vida de ocho países del sur
de África a menos de 40 años», El País, 15 de julio de 2004, pág. 28.
2
K. Matsuura, «Una alianza mundial», El País, 12 de julio de 2004, pág. 25.
JUSTICIA Y CUIDADO 239

y el respeto por los derechos individuales forma parte de la cultura política,


la atención sanitaria no es exactamente igual para hombres y mujeres. A
modo de ejemplo, según las encuestas del INE3, entre el año 1999 al 2001
la estancia media en hospitales españoles fue más elevada en hombres que en
mujeres. Desde los quince a los setenta y cinco años, ellas acuden menos que
ellos a los centros hospitalarios para recibir tratamiento. La situación se in-
vierte, sin embargo, hacia los setenta y cinco o los ochenta y cinco: en la ter-
cera edad, la estancia media es más elevada entre las mujeres. ¿Qué hacen
ellas entre los quince y los setenta y cinco años? Las mujeres padecen enfer-
medades —los datos sobre la incidencia del Sida entre mujeres jóvenes son
llamativos—, al mismo tiempo son responsables de la salud y del bienestar
de otras personas. Cuidan de otras personas, de ahí que su comportamien-
to como pacientes no sea exactamente igual que el de los hombres. Ellas
atienden a los hijos, a los familiares enfermos, a las personas de su entorno,
ancianas o personas dependientes. La salud es, sin duda, un espacio privile-
giado para observar de cerca las relaciones de género. Los problemas de salud
y el modo de atenderlos ponen en evidencia, cada día, la distribución asi-
métrica de los cuidados básicos. Lo más llamativo es, sin embargo, el papel
de las mujeres como cuidadoras. La enfermedad y las situaciones de depen-
dencia muestran que, efectivamente, la organización social y política es poco
equitativa, ya que mantiene distintos papeles y distintas cargas para hom-
bres y para mujeres. Esta situación tiene consecuencias relevantes, incluso
para el desarrollo de los países4. Resulta significativo que, durante una pro-
longada etapa de la vida, la mayoría de los pacientes hospitalizados sean «los
pacientes». Y la mayoría de los cuidadores primarios sean «las cuidadoras».
El artículo señala este problema, la distribución injusta de las tareas de cui-
dado, proponiendo mayor equilibrio entre la responsabilidad hacia los de-
más —el «cuidado», según la Ética feminista— y el reparto de la atención
informal a la salud y el bienestar. Informal o no remunerada.
1) La salud y la enfermedad prueban cada día hasta dónde llega la de-
sigu