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JuorTH BuTLER - ATHENA ATHANAsrou

Desposesión:
Lo performativo
en lo político

Traducción de Fernando Bogado

*
'ETE�A CADÉÑCIA
EP!Tl)RA
Butler, Judith
Desposesión : lo performativo en lo político / Judith
Butler;Athena Athanasiou. - 1a ed. - Ciudad Autónoma
de Buenos Aires : Eterna Cadencia Editora, 2017.
240 p.;22xl4 cm.

Traducción de: Fernando Bogado.


ISBN 978-987-712-128-5

l. Ensayo Político. l. Athanasiou, Athena 11. Bogado,


Fernando , trad. III. Título.
CDD 320

Traducido de: Judith Butler y Athena Athanasiou,


Dispossession: 7he Performative in the Political, primera edición.

Copyright© Judith Butler and Athena Athanasiou 2013


This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

© 2017, ETERNA CADENCIA S.R.L.

© 2017, Fernando Bogado, de la traducción

Primera edición: septiembre de 2017

Publicado por ETERNA CADENCIA EDITORA


Honduras 5582 (C1414BND) Buenos Aires
editorial@eternacadencia.com
www.eternacadencia.com

ISBN 978-987-712-128-5

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Impreso en Argentina I Printed in Argentina

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por cualquier medio o procedimiento, sea mecánico o electrónico,
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ÍNDICE

Prefacio
9

l. Desposesión aporética o el problema de la desposesión 15

II. La lógica de la desposesión y la situación de lo humano


(después de la crítica a la metafísica de la sustancia) 25

III. Una advertencia sobre la "primacía de la economía" 57

IV. Desposesiones sexuales 63

V. (Trans)posesiones, o cuerpos más allá de sí mismos 75

VI. La sociabilidad de la auto-poiética:


en respuesta a la violencia de reconocimiento 85

VII. Reconocimiento y supervivencia, o sobreviviendo


al reconocimiento 97

VIII. La relacionalidad como auto-desposesión 117

IX. Cuerpos incontables, performatividad incalculable 123

X. Receptividad como responsabilidad 131


XI. Ex-propiando lo performativo 157

XII. Lenguajes desposeídos, o singularidades nombradas


y renombradas 163

XIII. La promesa política del performativo 173

XIV. La gubernamentalidad de "crisis" y sus resistencias 185

XV. Poniendo en acto otra vulnerabilidad: sobre el deber


y la pertenencia 195

XVI. Forclusiones afectivas trans-fronterizas y racismo


de estado 201

XVII. Duelo público y políticas de la memorialización 211

XVIII. Los afectos políticos o la performatividad plural 215

XIX. Problemas de la solidaridad 223

XX. La Universidad, las humanidades y el book-bloc 227

XXI. Espacios de aparición, políticas de la exposición 233


PREFACIO

Las dos nos encontramos en Atenas, Grecia, en diciembre de


2009, cuando Judith dio una conferencia en el Instituto Pou­
lantzas, asociado con el SYRIZA (Coalición de la Izquierda Ra­
dical) , y habló en el Departamento de Antropología Social en
la Universidad Panteion, donde Athena es profesora. Inicia­
mos una conversación sobre política, teoría, la encarnación
[embodiment] y las nuevas formaciones en la izquierda políti­
ca, concentrándonos primero en los modos en que la viej a
política de izquierda puede responder a las mucho más recien­
tes preocupaciones del feminismo y los colectivos queer, sobre
todo enfocadas en los modos de resistencia frente a la preca­
riedad. Nuestra primera conversación (que fue publicada en
griego y se encuentra sin traducción) , "Interrogando lo nor­
mativo, reconfigurando lo posible: feminismo, política queer
y la izquierda radical" , apareció en el volumen Performativi­
dad y precariedad: judith Butler en Atenas. 1

1 "Amfisvitontas to 'Kanoniko,' Anadiamorfonontas to Dynato: Femi­


nismos, Queer Politiki kai Rizospastiki Aristera'', en Epitelestikotita kai Epis­
fa!eia: Ijudith But!er stin Athina, Atenas, Nissos, 20 1 1 .

9
El trabajo de Athena hace foco en la teoría feminista y
en el pensamiento social radical, trayendo a colación pers­
pectivas sobre el trabajo de Luce lrigaray y Michel Foucault
que consideran críticamente las relaciones entre masculinis­
mo, tecnología y el pensamiento en torno a lo humano. El
volumen de Athena, coeditado con Elena Tzelepis, Rewriting
Difference: Luce Irigaray and the "Greeks " (Albany: Suny
Press, 20 1 0), va desde los tropos derivados de la mitología
griega clásica a los contextos contemporáneos transnaciona­
les y poscoloniales de prácticas críticas y corporales. Ha pu­
blicado un libro en griego llamado La vida en el límite: en­
sayos sobre el cuerpo, el género y la biopolítica, 2 en donde
ofrece una perspectiva psicoanalítica poshumana y poslaca­
niana de la tecnología, la diferencia, la corporalidad y sus
cuerpos colegiados, concentrándose en cómo estos elemen­
tos dan forma a la organización social contemporánea en
torno a la subsistencia, el deseo y la subj etividad genérica y
sexual . También escribió un libro (La crisis como ''estado de
excepción ':· críticas y resistencias)3 sobre las dimensiones cor­
porales de la crisis griega; en el libro, la autora señala el in­
definido "estado de excepción" establecido como una ins­
tancia de gubernamentalidad neoliberal llevado adelante en
nombre de la emergencia económica e implicando fuerzas
de racialización y feminización que fundamentalmente es­
tructuran la condición del "convertirse en precario" . Su pers­
pectiva general se concentra en las formas de la deconstruc­
ción queer y en los modos feministas de la perfomance
política, incluyendo las demostraciones públicas no violen-

2 Zoe sto Orio: Dokimia gia to Soma, to Fylo kai ti Viopolitiki, Atenas,
Ekkremes, 2007.
3 1 Krisi os "Katastasi Ektaktis Anagkis": Kritikes kai Antistaseis, Atenas,
Savvalas, 20 1 2.

10
tas de huelga, resistencia a los regímenes biopolíticos con­
temporáneos, como la acción conj unta con el movimiento
rransnacional, antimilitar y feminista Women in Black [Mu­
jeres de negro] . Al considerar las manifestaciones concretas
de performatividad de género subversiva, Athena fue inspi­
rada por el trabaj o filosófico sobre ética y política de Judith,
labor que también abarca temas relacionados con género y
performatividad queer, corporalidad, lenguaje, violencia
normativa y violencia de desrealización, la vulnerabilidad de
la vida humana y la pregunta en torno a qué hace a una vida
"vivible" . Y Judith ha sido interpelada por la perspectiva an­
tropológica y filosófica de Athena originada tanto en Iriga­
ray y Heidegger como en los desafíos geopolíticos plantea­
dos por el neoliberalismo que han sido registrados de una
manera tan terrible en Grecia. Como Judith, Athena se ha
comprometido con los modos de acción no soberanos, la
relacionabilidad del sí mismo, la libertad con otros, las pre­
guntas en torno al reconocimiento del deseo, así como las
implicaciones de género, sexuales y raciales en la exposición
de los cuerpos entre sí. Así que nuestra conversación explo­
ró de manera insistente estas cuestiones, a medida que bus­
camos verbalizar y mapear la labor política y afectiva de la
praxis crítica.
Nuestra conversación comenzó con la consideración de
la posición posestructuralista que compartimos, concreta­
mente, la idea de que el sujeto unitario sirve a una forma de
poder que debe ser desafiada y deshecha, lo que significa un
estilo de masculinismo que tacha la diferencia sexual y le­
vanta un dominio sobre la esfera de la vida. Reconocimos
que las dos pensábamos que la responsabilidad ética y polí­
tica emerge sólo cuando el sujeto unitario puede ser efecti­
vamente entredicho, esto implica que la fisura de ese sujeto,
o la puesta en evidencia de su constitutiva "diferencia" , se
convierte en algo central para una política que desafía tanto

11
la propiedad como la soberanía de maneras específicas. Aun­
que consideramos de un valor importante las formas de res­
ponsabilidad y resistencia que emergen del sujeto "desposeí­
do" -uno que admite los vínculos sociales diferenciados a
partir de los cuales ese mismo sujeto es constituido y a los
que también se encuentra obligado-, también estábamos
conscientes de que la desposesión constituye una forma de
sufrimiento para aquellos desplazados y colonizados y que
ese mismo término no podría seguir siendo un ideal políti­
co no ambivalente. Comenzamos a pensar j un tas sobre
cómo formular una teoría de la performatividad política que
p udiese tener en cuenta la versión de la desposesión que
considerábamos importante y valorable así como la versión
a la que nos oponíamos abiertamente.
El libro que sigue representa un diálogo de amplio espec­
tro que tuvo lugar a lo largo de varios meses en reuniones,
conversaciones, escritos, pero, sobre todo, a través de mails,
aunque nos encontramos en Londres en febrero de 20 1 1 para
planear la trayectoria de este intercambio. Durante ese en­
cuentro, la revolución egipcia estaba en su momento más ál­
gido, y en las últimas semanas de escritura de este texto en
conj unto la izquierda griega planteó un serio desafío al neo­
liberalismo y su política de austeridad, abriendo la posibili­
dad de una nueva izquierda europea opuesta a la distribución
diferencial de la pobreza y la supresión tecnocrática de la de­
mocracia. Nuestras reflexiones registran estos eventos de ma­
nera oblicua, y en el transcurso de este intercambio nos refe­
rimos a los diferentes movimientos políticos, manifestaciones
y actos que nos ayudaron a formular lo que queríamos decir
en torno a la idea de una política de lo performativo. Nues­
tros acercamientos al tema convergen y divergen. La posición
geopolítica de Athena le da forma a sus reflexiones sobre los
modos de resistencia y luto público, partiendo del trabajo de
lrigaray, la crítica de Heidegger a la tecnología, la noción de

12
Foucault de biopolítica y el psicoanálisis poslacaniano.4 El
trabajo de Judith emerge de Foucault y la teoría del acto de
habla, la teoría de género, el activismo queer y el psicoanáli­
sis heterodoxo. Ambas retornamos a los mitos griegos para
entender el presente, lo que significa que esos mitos están
animados de una nueva manera, tal como sucede en un filme
extraordinario que discutimos en nuestro intercambio, Stre­
lla (2009 , dirigido por Panos Koutras) , en el que un trabaja­
dor transgénero vive un mito de Edipo contemporáneo en la
Atenas del siglo XXI. En el camino, buscamos modos conver­
gentes de preparar a Hanna Arendt para un pensamiento de
izquierda al cual ella misma no se hubiese unido, y entramos
en las preguntas que atañen a los afectos y las éticas dentro
del marco de lo político a través de la reflexión en torno a
formas recientes de movilización.
Las dos nos encontramos volviendo a la pregunta "¿qué
es lo que hace posible una responsabilidad política?". El dile­
ma de ser conmovido por lo que uno siente, ve y entiende es
siempre uno en el que se encuentra al sí mismo transportado
hacia cualquier lado, hacia otra escena o hacia un mundo so­
cial donde uno ya no es el centro. Y esta forma de desposesión
es constituida como una forma de receptividad que da lugar
a la acción y a la resistencia, a ese aparecer uno con otro, con
otros, en un esfuerzo que demanda el fin de la inj usticia. Una
forma en la que la inj usticia toma lugar es en la desposesión
sistemática de las personas a través, por ejemplo, de la inmi­
gración forzada, el desempleo, la falta de vivienda, la ocupa­
ción del territorio y los modos contemporáneos de la conquis­
ta. Así que realizamos la pregunta de cómo convertirse en

4 Ver Achena Achanasiou, "Technologies of Humanness, Aporias of Bio­

polici cs and che Cut Body of Humanicy" , en differences, 14 (1), Durham, Duke
Un iversicy Press, 2003, pp. 1 25- 1 62.

13
desposeído del yo soberano y entrar en formas de colectividad
que se oponen a las formas de desposesión que sistemática­
mente echan por la borda poblaciones enteras de los modos
de j usticia y pertenencia colectiva.

Junio 20 1 2, Berkeley y Atenas

14
l. DESPOSESIÓN APORÉTICA O EL PROBLEMA
DE LA DESPOSESIÓN

M: El concepto de "desposesión" es bastante inquietante. Tan


inquietante que, a medida que buscamos escribir algo sobre
él, es muy posible que nos ponga en un problema. Con el ob­
jetivo de poner este concepto inquietante a trabajar -esto es,
con el objetivo de entablar un diálogo con las maneras en las
cuales nos mete en problemas- debemos confrontar una apo­
ría. Por un lado, la desposesión significa una inaugural sumi­
sión del sujeto-a-ser a las normas de inteligibilidad, una su­
misión que, en su paradój ica simultaneidad con el dominio,
constituye los ambivalentes y tenues procesos de sujeción.5 Es
por eso que resuena con las forclusiones6 psíquicas que deter-

5 Traducimos aquí el término inglés subjection por "sujeción" , siguiendo


la interesante reflexión en torno a esta palabra realizada por Jacqueline Cruz
en su traducción del libro de Judith Buder Mecanismos psíquicos sobre elpoder.
Teorías sobre la sujeción (Madrid, Cátedra, 200 l, pp. 7 y 8). "Sujeción" en lu­
gar de "sometimiento" , otro de los significados posibles, permite también alu­
dir al término "subjetivación" , fuertemente implicado con cualquier idea de
"sometimiento" en la teoría filosófica y política de Buder. [N. del T.]
6 Traducimos así el término "foreclosures", el cual tiene una amplia arrai­

gambre psicoanalítica, especialmente, en la línea lacananiana. A lo largo del


libro, el término, consideramos, se ha referido no tanto a la idea de "ejecución

15
minan cuáles "vínculos apasionados" son posibles y plausibles
para que "uno" se convierta en sujeto. En este sentido, la des­
posesión incluye las pérdidas constituidas, preferentes, que
condicionan el ser desposeído (o el dejarse ser desposeído) por
otro: uno es movido hacia el otro y por el otro, expuesto y
afectado por la vulnerabilidad del otro. El sujeto viene a la
"existencia'' a través de colocar dentro de sí mismo objetos
perdidos j unto con las normas sociales que regulan la despo­
sesión del sujeto en dirección al otro. Por otro lado (el alcan­
ce de este sentido asumido como "otro" deberá quedar, por
ahora, en suspenso) , ser desposeído se refiere a los procesos e
ideologías a través de los cuales las personas son repudiadas y
rechazadas por los poderes normativos y normalizadores que
definen la inteligibilidad cultural y que regulan la distribución
de la vulnerabilidad: pérdida de tierra y comunidad; perte­
nencia del cuerpo por otra persona, como sucede en las his­
torias de esclavitud; sujeción a la violencia militar, imperial y
económica; pobreza, regímenes securitarios, subjetivación bio­
política, individualismo liberal posesivo, gubernamentalidad
neoliberal y precarización.
Si en el primer sentido "desposesión" aparece como una
condición heterónoma para la autonomía o, quizás de una
manera un poco más precisa, como un límite a la auto-sufi-

en sentido legal de una propiedad" o, i ncluso, de "repudio" , sino que es un


uso particular del término en función de la ya antedicha categoría lacaniana.
Leemos en el Diccionario de psicoanálisis de Laplanche y Pontalis, en la entra­
da de " Repudio" (en francés, Jorclusion, en alemán , Verwerfang) : "Término
introducido por Jacques Lacan: mecanismo específico que se hallaría en el
origen del hecho psicótico; consistiría en un rechazo primordial de un 'signi­
ficante' fundamental (por ejemplo, el falo en tanto que significante del com­
plejo de castración) fuera del universo simbólico del sujeto ( . . . )". Jean La­
planche y Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, Buenos Aires,
Paidós, 2007, p. 380. [N. del T.]

16
ciencia autónoma e impermeable del sujeto liberal a través de
esta nociva aunque necesaria dependencia y relacionalidad
fundamental; en el segundo sentido, la "desposesión" implica
lesiones impuestas, interpelaciones dolorosas, oclusiones y for­
clusiones, modos de la sujeción que reclaman ser abordados.
En el primer sentido, admitimos que el trazo de pasiones y
pérdidas primarias -en tanto vínculo psíquico y social a la ley
que determina la disposición de cualquiera a la alteridad- es
una condición necesaria para la supervivencia del sujeto; en
el segundo sentido, "desposesión" es una condición dolorosa
impuesta por la violencia normativa y normalizadora que de­
termina los términos de subjetividad, supervivencia y rasgo
de vivible. En ambos sentidos, la desposesión implica la rela­
ción del sujeto con las normas, su modo de ser a través de la
asunción y resignificación de interpelaciones dolorosas y pa­
siones imposibles. La tarea aquí, la tarea de dirigirse hacia lo
performativo en lo político, es la de entrelazar las dos valen­
cias de la desposesión y la de realizar este entrelazado de las
dos valencias más allá y contra la lógica de la numeración y
lo calculable; en lugar de ordenar atributos en una secuencia
coherente y fija. Por eso, debemos inclinarnos hacia lo que
resiste a la asimilación dentro del marco de la desposesión.

JB: Es verdad que la desposesión implica esta doble valen­


cia y que como resultado es difícil entender su significado has­
ta que vemos el valor efectivo en una de estas modalidades y
rechazamos o nos resistimos a admitir la otra. Como bien has
dicho, la desposesión puede ser un término que marca el lími­
te de la auto-suficiencia y que nos establece como seres inter­
dependientes y relacionales. Sin embargo, la desposesión es
precisamente lo que sucede cuando las poblaciones pierden su
tierra, su ciudadanía, sus medios de supervivencia y se trans­
forman en sujetos de la violencia militar y legal. Nos opone­
mos a esta última forma de desposesión porque es tanto for-

17
zosa como privativa. En el primer sentido, estamos desposeídos
de nosotros mismos por virtud de algún tipo de contacto con
el otro, por virtud de ser movilizados o incluso sorprendidos
o desconcertados por el encuentro con la alteridad. La expe­
riencia en sí misma no es sencillamente episódica, pero puede
y debe revelar una base de relacionalidad -no nos movemos
simplemente a nosotros mismos, sino que somos movidos por
lo que está más allá de nosotros, por otros, pero también por
lo que sea que reside "afuera" de nosotros-. Por ejemplo, so­
mos movidos por otros en maneras que nos desconciertan, po­
niéndonos fuera de lugar, colocándonos en la posición de un
desposeído; a veces ni sabemos precisamente quiénes somos,
o qué es lo que nos maneja, después de entrar en contacto con
otro o con otro grupo, en tanto resultado de las acciones de
alguien más. Uno puede ser desposeído en la medida en que
siente pena o sufre una pasión -digamos, en esos momentos
en que somos incapaces de encontrarnos a nosotros mismos-.
Gran parte de la tragedia griega recae en esta perdición de las
formas autosuficientes de deliberación, la desposesión ocasio­
nada por la pena, el amor, la furia, la ambición, el éxtasis. Es­
tas formas de experiencia nos llevan a cuestionar si somos, en
tanto individuos racionales y deliberados, auto-propulsados y
auto-conducidos. En efecto, esta situación sugiere que somos
movilizados por varias fuerzas que preceden y exceden nuestro
sí mismo deliberativo y racionalmente limitado. En tanto ta­
les, no podemos entendernos a nosotros mismos sin en algún
sentido perder la confianza en la noción que indica que el sí
mismo es el base y la causa de su propia experiencia. Un nú­
mero de postulados emergen de esta cuestión: podemos decir
que la desposesión establece al sí mismo como social, como
pasional, esto es, como conducido por pasiones que no pue­
den ser totalmente tomadas como base o siquiera comprendi­
das, dependiendo de los ambientes y de los otros que soportan
o incluso motivan la vida del sí mismo.

18
El segundo sentido de la desposesión está ligado al prime­
ro. En tanto somos seres que pueden ser privados de su lugar,
sustento, refugio, comida y protección, si podemos perder
nuestra ciudadanía, nuestras casas, nuestros derechos, enton­
ces somos fundamentalmente dependientes de esos poderes
que alternativamente nos dan sustento o nos privan de cosas,
y eso implica un cierto poder sobre nuestra misma supervi­
vencia. Incluso cuando tenemos derechos, somos dependien­
tes de un modo de gobierno y de un régimen legal que con­
fiere y le da sustento a esos derechos. O sea que, en definitiva,
ya estamos afuera de nosotros mismos antes de que exista
cualquier posibilidad de ser desposeídos de nuestros derechos,
tierra y modos de pertenencia. En otras palabras, somos seres
interdependientes cuyo placer y sufrimiento dependen desde
el principio de un determinado mundo social que puede dar
sustento, de un determinado ambiente que puede sostener
estos derechos. Lo cual no quiere decir que todos hayan na­
cido en un mundo capaz de sostener estas cuestiones. Para
nada. Pero cuando alguno nace con problemas de malnutri­
ción o físicamente expuesto o con alguna otra condición de
extrema precariedad o pobreza, vemos precisamente cómo la
privación de ese m undo que da sustento puede y en efecto
impide o quiebra una vida. Así que toda vida se encuentra en
este sentido afuera de sí misma desde el comienzo, y esta "des­
posesión" , en el sentido forzoso o privativo, sólo puede ser
entendida contrapuesta a este trasfondo. Sólo podemos ser
desposeídos porque ya estamos desposeídos. Nuestra interde­
pendencia establece nuestra vulnerabilidad a las formas socia­
les de privación.

AA: Estoy de acuerdo contigo cuando afirmas que "sólo


podemos ser desposeídos porque ya estamos desposeídos" , tal
como dij iste, pero también me permito dudarlo. Tengo la sen­
sación de que el lenguaje nos puede fallar aquí en la medida

19
en que esta formulación colabora en el establecimiento de un
vínculo causal entre "ser" desposeído, por un lado, y "conver­
tirse en" o "haber sido" desposeído, por el otro. Aunque los
dos sentidos de la desposesión están ligados uno al otro, no
hay un vínculo ontológico, causal o cronológico entre "ser
desposeído" (como una primordial disposición a la relación
con otro que descansa en un nivel fundamental de la sujeción
y señala un constitutivo auto-desplazamiento, esto es, la cons­
titución del sujeto a través de cierto tipo de forclusión y pér­
dida preventiva) y "convertirse en desposeído" (como resul­
tante o condición derivada de la privación con uso de fuerza
de tierra, derechos, deseo, sustento o modos de pertenencia) .
Deberíamos ser cautelosas de mezclar o delimitar ontológica­
mente estos matices de la desposesión. De hecho, uno de
nuestros esfuerzos en esta intervención debe ser el de buscar
desnaturalizar y repolitizar los modos en los que "ser siempre
ya desposeído" es a menudo invocado para legitimar una ab­
dicación de responsabilidad política para formas sociales de
privación y desposesión.
Hay una dinámica muy complicada afectivamente, psí­
quicamente y políticamente implicada en los múltiples ma­
tices del "convertirse en desposeído" , una que nos lleva a los
traumas de muchas capas de la subjetivación y las forclusio­
nes que estructuran nuestros "vínculos pasionales" , las for­
clusiones que producen melancolía en la determinación de
qué vínculos pasionales son posibles y viables, y cuáles no
(por ejemplo, la negación del deseo del mismo sexo) . ¿Cómo
pensamos estos dos modos de desposesión j untos? Además,
¿cómo esta doble valencia de la desposesión se relaciona con
las violentas forclusiones del género y la sexualidad con te­
mas problemáticos convergentes de nuestro tiempo, como la
falta de Estado, el racismo, la pobreza, la xenofobia y las mo­
dalidades resultantes de exposición a la violencia y la impo­
sibilidad de recurrir a determinados derechos?

20
La noción de desposesión, en todas sus intrincadas mane­
ras de señalar la producción contemporánea de discursos so­
ciales, modos de poder y sujetos, es un tropo teórico que pue­
de servirnos para empezar a dirigirnos hacia el hecho de que
la des posesión carga en sí la presunción de que alguien ha sido
p rivado de algo que por derecho le corresponde. En este sen­
tido, la desposesión es algo relacionado con el concepto mar­
xista de la alienación, el cual opera en dos niveles: los sujetos
trabajadores son desprovistos de la habilidad de tener o poseer
algún tipo de control sobre sus vidas, pero al mismo tiempo
son negados de la conciencia de este yugo al ser interpelados
como sujetos de una libertad inalienable. Al mismo tiempo,
es igualmente importante pensar sobre la desposesión como
una condición que no es simplemente contrarrestada con la
apropiación, un término que restablece la posesión y la pro­
piedad como las prerrogativas primarias de la personalidad
creadora de sí misma. El desafío al que nos enfrentamos aquí,
y es un desafío simultáneamente ético, político y teórico, es
doble. Primero, debemos elaborar cómo pensar sobre la des­
posesión por fuera de la lógica de la posesión (como una mar­
ca distintiva de la modernidad, el liberalismo y el humanis­
mo) , esto es, no solamente evitando sino también poniendo
en cuestión el cálculo de exclusión de propiedad en las formas
de poder del liberalismo tardío; y, en segundo lugar, debemos
elaborar la razón por la cual este gesto reflexivo es política­
m ente significan te.

JB : Sí, y en relación a tal fin, debemos preguntarnos por


q ué cie rtas formas de privación humana y explotación son
llam adas "desposesión" . ¿Hubo alguna vez una propiedad que
fue en algún sentido primeramente poseída y luego robada?
A veces, sí. Sin embargo, ¿qué hacemos con la idea de que te­
nemos propiedades en nuestras propias personalidades? ¿Son
las personas formas de propiedad, y seremos alguna vez capa-

21
ces de entender esta formulación legal si no fuese por las con­
diciones históricas de esclavitud y esas formas de individua­
lismo posesivo que pertenecen al capitalismo? Me parece que
MacPherson nos da una importante genealogía de la produc­
ción del individuo posesivo, una que efectivamente implica
que, cuando no hay posesión de propiedad, no hay indivi­
duo. 7 En definitiva, creo que estamos trabajando contra esta
construcción clave del capitalismo al mismo tiempo que nos
oponemos a la formas de robo de tierra y desposesión territo­
rial. Esto me lleva a preguntarme si podemos encontrar mo­
dos éticos y políticos de oposición a la desposesión forzosa y
coercitiva que no dependan de la valorización del individua­
lismo posesivo.

AA: Exacto. Esta es una cuestión que refleja nuestro in­


tento de comprometernos críticamente con las variadas for­
maciones discursivas, subjetivas, institucionales y afectivas del
razonamiento del liberalismo tardío en contextos nacionales
y globales. Es en esta perspectiva que debemos enfocarnos en
los regímenes discursivos y performativos así como en las res­
puestas críticas a ellos. Y es en esta perspectiva que debemos
oponernos a los regímenes forzados de desposesión en con­
textos de gubernamentalidad liberal, donde "poseer" siempre
denota un "individualismo posesivo" .

J B : Esas formas de filosofía moral que son la base de las


objeciones al robo de tierras, basadas en el derecho del indi­
viduo a la propiedad, usualmente se desvían de las condicio­
nes coloniales bajo las cuales la propiedad es sistemáticamen-

7 C. B. McPherson, lhe Political lheory ofPossessive Individualism: Hob­

bes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1 962 [La teoría política del individua­
lismo posesivo: de Hobbes a Locke, Madrid, Trotta, 2005] .

22
re confiscada. En efecto, uno podría no entender o incluso
objetar el robo de propiedad en Israel/Palestina sin entender
la función de la confiscación de tierras palestinas desde 1 948
como parte de una colonización de poblamiento y la funda­
ción de un Estado-nación sobre principios de soberanía j udía.
Así que, aunque en cada instancia de la confiscación de tierras
una porción correspondiente a una persona ha sido tomada,
y esa "persona" permanece como un ser singular e irreducti­
ble, es igualmente cierto que todo el que perdió su tierra a
través de estas medidas forzosas {estamos hablando de
750.000 personas afectadas sólo en 1 948) está implicado en
procesos de colonización y formación de Estado. En otras pa­
labras, no podemos entender qué le sucedió a una porción de
tierra correspondiente a un individuo si no entendemos tan­
to la forma social de propiedad como la forma social de indi­
vidualidad.
Aquellos que basan sus objeciones en los reclamos propios
del individualismo posesivo tienden a argumentar que un in­
dividuo posee tierra como resultado de trabajarla, o como re­
sultado de un contrato que obliga al reconocimiento de esa
propiedad. En los primeros años del sionismo, era claro que
los j udíos invocaban principios que remitían a la filosofía de
John Locke para reclamar que, porque ellos habían trabajado
la tierra y establecido redes de irrigación, esa actividad laboral
implicaba derechos de posesión, incluso derechos de perte­
nencia nacional del territorio. Podemos ver cómo los objeti­
vos tanto de la colonia como de la nación dependían de una
ideología de individualismo posesivo que fue transformándo­
se en nacionalismo posesivo.
En Palestina, las escrituras de propiedad y los contratos
ex plícitamente legales fueron desatendidos en nombre del in­
terés nacio nal. De igual manera, la teoría del valor del traba­
jo fue invocada por los sionistas para contrarrestar reclamos
de co ntratos y títulos de propiedad existentes. Así que la cues-

23
tión no es si el individualismo posesivo es una buena o mala
ontología; sino que la pregunta fundamental es cómo opera,
y al servicio de qué obj etivos políticos lo hace. Si cuestiona­
mos el "deseo a la posesión" como una propiedad natural de
los individuos, entonces podemos, como lo hace MacPherson,
empezar a hacer la pregunta histórica de cómo el deseo de po­
seer propiedades en una base individual fue convertido, con
el paso del tiempo, en una característica natural, sino esencial,
de la personalidad humana, y bajo qué propósitos. Desde un
punto de vista filosófico, podemos luego preguntar también,
si esta producción de individualismo posesivo depende de una
negación de modos de existencia más primariamente sociales,
dependientes y relacionales. En el caso de Palestina, podemos
preguntarnos cómo la confiscación sistemática de tierras so­
cava las condiciones legales y económicas de la cohabitación.
En ese sentido, la forma privativa de desposesión hace a la
forma relacional de desposesión imposible. Creo que eso está
bastante cerca de lo que has llamado, Athena, la heterónoma
condición de autonomía.

24
II. LA LÓGICA DE LA DESPOSESIÓN Y LA SITUACIÓN
DE LO HUMANO (DESPUÉS DE LA CRÍTICA A LA

METAFÍSICA DE LA SUSTANCIA)

AA: En general, la desposesión habla acerca de cómo los cuer­


pos humanos se materializan o desmaterializan a través de las
historias de esclavitud, colonización, apartheid, alienación ca­
pitalista, inmigración y asilo político, multiculturalismo libe­
ral poscolonial, normatividad genérica y sexual, gubernamen­
talidad securitaria y razón humanitaria.
Puede ayudarnos el considerar que en el más propio sen­
tido de la palabra, si es que tal cosa existe, "desposesión" se
refiere originalmente a la práctica de usurpación de tierra. Di­
versas conjeturas coloniales y racistas han sido históricamen­
te movilizadas para j ustificar y naturalizar esta falta de reco­
nocimiento, apropiación y ocupación de tierras nativas en
contextos de asentamientos coloniales y poscoloniales -tales
como en el caso de la desposesión de nativos y la ocupación
de recursos y tierras palestinas por parte del Estado de Israel-.
En esos contextos, ya sea por medio del nacionalismo mono­
c ultural, o por la falta de reconocimiento del liberalismo mul­
ti cult ural, la biopiratería y la reificación del concepto de "di­
versidad cultural", o incluso el apartheid, tal como sucede con
la separación causada por el muro en Palestina, la desposesión
trabaja como un aparato autoritario y a menudo paternalista
cu yo fin es el control y la apropiación de la espacialidad, mo-

25
vilidad, afectividad, potencialidad y relacionalidad de los su­
jetos (neo)colonizados. La "desposesión" ofrece aquí un len­
guaj e para expresar experiencias de desarraigo, ocupación,
destrucción de hogares y de vínculos sociales, inhabitabilidad
y luchas por la autodeterminación. 8
La formación de suposiciones prevalecientes sobre lo que
constituye a la tierra como espacio colonial apto para la po­
blación, para la soberanía de un Estado-nación sobre un te­
rritorio o la idea misma de propiedad privada burguesa está
en el corazón de la historia de la subjetividad humana occi­
dental y moderna. En el mercado global actual del capitalis­
mo neoliberal y la "deudocracia'' ,9 la desposesión significa la
violenta apropiación del trabajo y el agotamiento de los cuer­
pos laborales y no-laborales. Esto se ha manifestado en las po­
líticas contemporáneas de precariedad económica en la forma
de trabajos temporales, mal pagos e inseguros, en combina­
ción con los recortes a la previsión social y la expropiación de
la educación pública y las instituciones de salud. Organismos
financieros internacionales prescriben a los países deudores
medidas de austeridad (tales como el recorte de los gastos pú­
blicos) como prerrequisitos para préstamos. A través de las
medidas de austeridad neoliberales, los gobiernos de los Es­
tados-naciones europeos protegen la soberanía del mercado y

8 Ver Edward Said, Politics o/Dispossession: The Strugglefar Palestinian


SelfDetermination, 1 969- 1 994, Nueva York, Vintage, 1 99 5 . Ver también
Elizabeth Povinelli, "The Child in the Broom Closet: States of Killing and
Letting Die'' , en South Atlantic Quarterly, 1 07(3) , Durham, Duke Un iver­
sity Press, 200 8 , pp. 509- 5 30.
9 La palabra "deudocracia" (debtocracy, en griego: hreokratía) es un neo­

logismo que implica a las actuales mutaciones neoliberales de la democracia


y está inspirado por el título del documental de 20 1 1 de Katerina Kitidi y Aris
Hatzistefanou, cinta que ofrece un relato crítico de la crisis de la deuda grie­
ga. [N. de las A. ]

26
de los bancos mientras atacan a los trabajadores con menor
sueldo, a los desocupados, a los pobres ubicados en zonas ur­
banas y a la empobrecida clase media urbana. Los activos co­
munes, colectivos y públicos son convertidos en bienes priva­
do s. Esta política redistributiva está en sintonía con lo que
David Harvey ha descripto como la dirección neoliberal hacia
una "acumulación por desposesión" . 1 0 En los marcos neolibe­
rales de privatización, financiación, manejo de crisis, los tra­
bajos han sido quitados, las esperanzas han sido obliteradas y
los cuerpos son instrumentalizados y gastados. Pero, también,
nuevas formas de vida y de subjetividad son producidas (esto
es, la vida humana se ha convertido en un capital) , así como
la "deuda" se convierte en la tecnología fundamental de la gu­
bernamentalidad biopolítica -una economía política y moral
de la vida-. Ese es el verdadero significado de "economía" : la
distribución y manejo del oikos (la casa) como el sitio por ex­
celencia del capital humano. Esta etimología es muy sugesti­
va en relación al actual cambio que está teniendo lugar en el
dominio del poder, desde el Estado de Derecho y la produc­
ción de lo ordinario hasta las medidas de manejo de crisis y
los terapéuticos decretos de emergencia (los cuales inculcan
otro orden de lo ordinario) .
En estos contextos de conocimiento, poder y subjetividad,
vale la pena repensar la democracia, la ciudadanía y la praxis
colectiva a través del desarrollo de nuevas estrategias políticas
que involucran la desposesión del endeudamiento como un
momento crucial en la historia de la gubernamentalidad libe­
ral occidental. Tierra y propiedad han estado seguramente en
el corazón de las onto-epistemologías de la formación de su­
j etos en las historias del sujeto humano, occidental, blanco,

10
Davi d Harvey, The New Imperialism, Oxford, Oxford University Press,
2003 [ El nuevo imperialismo, M adrid, Akal, 2004] .

27
masculino, colonizador, capitalista, dueño de propiedades y
soberano. En el imaginario político de la modernidad capita­
lista occidental del (pos) colonialismo y sus afirmaciones de
humanidad universal, ser y tener son constituidos como on­
tológicamente semejantes entre sí; el ser es definido como el
tener; el tener es construido como un prerrequisito para ser
humano. 1 1 Además, la definición de la posesión del cuerpo de
uno como una propiedad es un momento fundamental del
liberalismo. Sin embargo, ciertos cuerpos -paradigmática­
mente, los cuerpos de los esclavos- son excluidos de esta de­
finición clásica de lo biopolítico, la cual constituye una co­
nexión entre vida, propiedad y libertad.

J B : Sí, pero quizás tenemos que ser cuidadosas sobre el


cómo diferenciamos estas historias particulares. Después de
todo, puede haber varios imaginarios políticos de "lo Occi­
dental", y " Occidente" es seguramente también una función
de un imaginario político. Pero estás sugiriendo que las rela­
ciones de propiedad estructuran y controlan nuestros concep­
tos morales de personalidad, pertenencia de sí, praxis e iden­
tidad del sí mismo. Quizás te acercas a través de un lenguaje
ligeramente diferente al que yo usé antes con respecto al pro­
blema de la autosuficiencia. Desde tu punto de vista, aparen­
temente, esta relación del yo consigo mismo es descripta
como "presencia de sí" y está en sí implicada en una metafí­
sica de la presencia. Me pregunto si la presencia puede ser dis­
tinguida de la propia identidad e incluso de la autosuficiencia.

11
Para un análisis de cómo el subjeto que emerge en un contexto colo­
nial es formado a través de la co-constitución de propiedad y racialidad, ver
Brenna Bhandar, " Plasticity and Post-Colonial Recognition: Owning,
Knowing and Being" , en Law and Critique, 22(3), Holanda, Springer Nether­
lands, 20 1 1 , pp. 227-249.

28
Si so mos, por ejemplo, "presentes" uno al otro, quizás poda­
mos res ultar desposeídos por esa misma presencia. ¿Es esto,
al menos, una posibilidad para ti? Me parece que hay una pre­
se n cia implicada en la idea de la exposición corporal, la cual
p uede convertirse en la ocasión de una sujeción o de un reco­
nocimiento. La exposición coercitiva de los cuerpos en los
p uestos de control u otros sitios de vigilancia intensificada
puede ser una instancia de lo que acabo de decir. El cuerpo
debe llegar, presentarse a sí mismo para la inspección y mo­
verse siguiendo los movimientos y las velocidades requeridas
por el soldado o la máquina (o el híbrido soldado-máquina) .
Podemos decir que, en estas instancias, la persona debe pasar
a través de un puesto de control en "presencia'' de una mane­
ra que está fuertemente vinculada con la sujeción. Pero, simi­
larmente, cuando los actos de resistencia suceden en un pues­
to de control, cuando los cuerpos se muestran o se mueven
de maneras que no están permitidas, o cuando se forman co­
munidades en cualquiera de los dos lados establecidos por el
puesto de control y en su propia existencia limitan o contra­
rrestan las prácticas militares allí supuestas, un tipo particular
de presencia tiene lugar. ¿Cómo pensamos esas mucho más
ordinarias formas de ser o de hacer presente bajo la luz de la
ca tegoría metafísica de la presencia con la que estás trabajan­
do en lo que dijiste antes?

AA: Es verdad que estoy interesada en las maneras en las


cuales podemos pensar en las fuerzas de la desposesión en los
contextos de un liberalismo tardío sin caer en las metafísicas
de la presencia. Ahora, asumo que tu pregunta apunta a las
polémicas temáticas de la praxis. De igual manera, la pregun­
ta para mí es cómo podemos avanzar sobre la problemática
de la praxis a través de un pensamiento posesencialista y sin
reiterar los términos establecidos por los imaginarios y nor­
rnatividades liberales. Así, el hecho de que la "presencia" nun-

29
ca puede ser separada del todo de ciertos conceptos metafí­
sicos, tales como la identidad de sí, la auto-suficiencia y la
auto-transparencia, no significa que eso va a ser siempre un
asunto absolutamente subsumido a estas concepciones. La
presencia, en su modalidad de hacerse presente el uno al otro,
puede ser una ocasión de desplazamiento crítico. Así que sí,
en el hacerse presente el uno al otro, podemos ser desposeí­
dos por esa misma presencia. En el hacerse presente el uno
al otro, como una ocasión de estar los dos unidos a la suje­
ción y a la receptividad y el ser receptivo a otros, podemos
estar posicionados dentro y contra el orden autoritario de la
presencia que produce y constriñe la inteligibilidad de la pre­
sencia humana y no humana. Los actos de resistencia toma­
rán las órdenes establecidas de subjetivación como su recurso,
pero estos no están condenados a reproducir sin esperanza o
acatar absolutamente esas órdenes. La "presencia a sí" es el
accesorio de una inj uriosa interpelación, la cual se convierte
en condición de posibilidad para las resignificaciones no-nor­
mativas acerca de los problemas de la presencia. Aún cuando
la metafísica de la presencia no es algo que pueda ser evadido
o boicoteado a voluntad, eso no significa que no podemos
estar presentes el uno al otro de maneras no sometidas a este
orden. A pesar de que estamos compelidos a reiterar las nor­
mas bajo las cuales somos producidos como sujetos presentes,
esta misma reiteración implica un cierto riesgo, porque si
reinstaláramos la presencia de una manera diferente, o inclu­
so a través de una catacresis, podríamos llegar a poner nuestra
existencia social en riesgo (esto es, ponemos en riesgo la des­
ubj etivación) . Pero podemos también empezar a desplazar
performativamente y reconfigurar los contornos de lo que
importa, aparece y puede ser asumido como la presencia in­
teligible del sí mismo. Ahora, ¿puede esta repetición catacré­
tica que vuelca la presencia contra los modos hegemónicos
en la que es asumida considerarse como aquello que "es de

30
u n o " , seg ún los estándares del individualismo posesivo y pri­
vati vo? No creo. Me inclino a pensar que esos actos propios
de Ja praxis, como efectos de la performatividad, no pueden
se r asu midos como aquello que "es de uno" , digamos, que se
p osee. En el espíritu de la performatividad indeterminada,
sin embargo, los actos catacréticos del "hacerse presente" muy
a menudo desplazan los términos (propiedad, prioridad e in­
cluso los así denominados "buenos modales" , el comporta­
m iento correcto) 1 2 a través de los cuales la presencia ha logra­
do su omnipresencia normativa.
Tu referencia a la exposición coercitiva de los cuerpos en
espacios de vigilancia intensificada es ciertamente muy suges­
tiva a este respecto. Recuerdo, unos años atrás, una manifes­
tación anti-ocupación organizada por las Women in Black
[Mujeres de negro] en el infame puesto de control Qalandia,
un puesto militar establecido por Israel para controlar el mo­
vimiento de gente entre Ramallah y la dividida ciudad de Je­
rusalén. La gente era forzada a esperar bajo un sol abrasador
durante horas con el objetivo de pasar a través del puesto de
control e irse de Ramallah con el fin de buscar trabajo o algún
tipo de tratamiento médico. Cuatrocientas "Mujeres de Ne­
gro" se plantaron en el puesto de control sosteniendo carteles
anti-ocupación, mientras que en el lado de Ramallah del
puesto de control, las mujeres palestinas cantaban y trataban
de cruzar el sector de vigilancia.

12
Aquí tenemos un interesante j uego de palabras que no puede pasar
co n faci lidad al castellano. "Propriety" indica buenos modales, comporta­
mi ento correcto, lo que podemos decir, el "actuar con propiedad" frente a
tal0 cu al co ntexto de relativa formalidad. Claramente, presenta ciertas ho­

n wfon ías con "property" , que signi fi ca "propiedad". La enumeración pro­


du ce, en ton ces, cierta cacofonía que es necesario atender: "property, priority
and propriety" . [N. del T. ]

31
Claramente, estos puestos de vigilancia trabajan para ce­
rrar la posibilidad de una cohabitación o, para ponerlo de otra
manera, para hacer de la forma relacional de desposesión algo
imposible. Pero esta condición de encierro y exposición cor­
poral puede convertirse en una ocasión no solo de suj eción
sino también de resistencia, coraje y lucha. Hay, por lo tanto,
una dialéctica de presencia/ausencia que va en dirección a esta
condición política distribuida diferencialmente de la exposi­
ción corporal, por medio de la cual la presencia (o un efecto
de presencia) es producido por ser constantemente persegui­
do por estas ausencias espectrales o presencias (mal) recono­
cidas -los restos inasimilables de su horizonte ontológico-. El
espectro podría referirse, en este contexto, al de los insistentes
e insinuantes restos anti-ontológicos, forcluidos y sin embar­
go supervivientes de la demarcación normativa del humano
presente a sí mismo. O, para decirlo de otra manera: es el tra­
zo de la extraña presencia bajo la forma de la ausencia lo que
persiste, su ausencia presente. Sin embargo, debo clarificar en
este punto que mi invocación del léxico del espectro aquí no
tiene como objetivo conj urar la corporalidad, digamos, dejar­
la afuera. Para nada. Desde mi punto de vista, el espectro im­
plica un retorno de cierto tipo de presencia corporal, ya sea
desplazada, desmembrada, encerrada o forcluida. Como De­
rrida dice en Espectros de Marx: " No hay fantasma, no hay
nunca devenir-espectro del espíritu sin, al menos, una apa­
riencia de carne, en un espacio de visibilidad invisible, como
des-aparecer de una aparición. Para que haya un fantasma, es
preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto
que nunca" .13 Así que cuando me refiero a las condiciones po­
líticas de la exposición corporal, por medio de la cual la pre-

13 Jacques Derrida, Specters ofMarx: The State ofthe Debt, the \%rk of
Mourning and the New lnternational, Londres, Routledge, 1 994, p. 1 26 [Es-

32
se nda es constantemente perseguida por sus ausencias espec­
tral es, buscó apuntar al problema de qué significa y qué hace
falta para que un cuerpo espectral pueda hacerse p resente.
Estoy interesada en cómo la "fantología" (para volver al con­
cepto de Derrida de la noción del asedio fantasmal) puede
funcionar como crítica de la ontología. ¿ Qué posibilidades
p ara la teoría y la práctica puede propiciar este cambio?
¿ Cómo podemos re-imaginar la performatividad a través de
esta problematización de la categorización tradicional de lo
ontológico?
En definitiva, no estoy segura de si la presencia puede ser
distinguida, o despojada, de la apariencia canónicamente me­
tafísica de la auto-identidad y de la auto-suficiencia de una
vez y por todas. Pero, por otro lado, esta nunca puede estar
totalmente subsumida a ese mismo canon . Articular este
"double-bind" es también, creo, plantear la cuestión de la ra­
dicalización de la performatividad, y, por ende, dejar ese plan­
teo en un estado de suspenso. La auto-identidad lleva en sí la
carga genealógica de la metafísica de la presencia, pero, al mis­
mo tiempo, no está determinada por la carga de las historias
en las cuales esta se ha firmemente afianzado. Ser desposeído
por la presencia del otro y por nuestra propia presencia fren­
te al otro es la única manera de estar presentes unos y otros.
Así que ese estar presente unos y otros tiene lugar en los lími­
tes de la propia auto-suficiencia y el auto-conocimiento, en la
estela de la perdurable finitud de lo humano. Para estar pre­
sente uno al otro (pero también para estar ausente frente al
otro, o incluso ser extrañado por otro) , estamos llamados a
co ntro lar y, ocasionalmente, a dejar de lado las normas a tra­
vés de las cuales somos establecidos como un "sí mismo" y

pectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacio­


nal, Madr i d, Trotta, 1 99 5 , p. 1 44] .

33
como "lo(s) otro(s) " . Estamos necesariamente implicados en
las ansiedades de la presencia y de la propiedad. Pero también
somos capaces de expropiar las limitaciones y las heridas es­
tablecidas por esta lógica. El problema que permanece es el
de cómo buscar la imposible y sin embargo necesaria posibi­
lidad de estar presentes uno al otro, "totalmente ahí" , de ma­
nera de no asimilar las presuposiciones ontológicas de la nor­
matividad autoritaria de la auto-presencia.
La lógica de la apropiación y la desposesión, sea ya colo­
nial o neocolonial, capitalista y neoliberal, persiste a través de
la reproducción de una metafísica de la presencia en la forma
de la violencia inherente en subjetividades inapropiadas, ex­
propiadas y desposeídas. De hecho, la desposesión emerge
como una fuerza crucial de los modos ontopológicos de cuer­
pos, subj etividades, comunidades, identidades, verdades y
economías políticas de vida preconfiguradas. Tomando nota
de la noción derrideana de "ontopología'' , la cual deriva del
valor ontológico de ser en un determinado top os, espacio o
territorio, 14 podemos rastrear las maneras en las cuales la des­
posesión lleva en sí las prácticas regulatorias vinculadas a las
condiciones de localización, desplazamiento y emplazamien­
to, prácticas que producen y constriñen la inteligibilidad hu­
mana. Esto significa que la lógica de la desposesión está inter­
minablemente mapeada en nuestros cuerpos, en cuerpos
particulares puestos en un lugar, a través de matrices norma­
tivas pero también a través de prácticas raciales, de género,
sexualidad, intimidad, capacidad y fortaleza física, economía
y ciudadanía, situadas. Esta lógica produce subjetividades des­
poseídas, haciéndolas subhumanas o inquietantemente dema­
siado humanas, ligándolas dentro de identidades calculables,
auto-iguales, y poniéndolas en el lugar que les corresponde

14 Ibíd . , pp. 102 y 103 [Espectros de Marx. . . p. 96] .

34
-la única condición espacial de ser que esas subjetividades
pu eden posiblemente ocupar, concretamente, es la de una
ocupación resistente en tanto no-ser y no-tener-. Así que la
m etafísica de la presencia se encuentra mapeada en cuerpos
particulares, en yoes y vidas en tanto ausencia, obliteración y
espectralidad no archivable.

J B : ¿ Puedes explicar un poco más cómo ves a un sujeto


basado en la metafísica de la presencia dominando, regulando
0 constituyendo a aquellos cuyo lugar propio es el del no-ser?

Estoy pensando "no-ser" relacionado con la idea de la "muer­


te social" (Patterson) , 15 o aquellos que son dejados a su suerte,
digamos, a su muerte, por la negligencia (Mbembe) , 16 o aque­
llos que viven con una alta tasa de mortalidad (Gilmore) . 17
Me pregunto cómo pueden ser descriptos aquellos cuyo "lu­
gar propio es el no-ser" : ¿se los describe en términos de pre­
cariedad? ¿Ese término puede funcionar en otro sentido?

AA: En la designación de la condición políticamente in­


ducida en la cual ciertas personas y grupos de personas termi­
nan siendo expuestos diferencialmente al daño físico, la vio­
lencia, la pobreza, el endeudamiento y la muerte, la palabra
"precariedad" describe exactamente la vida de aquellos cuyo
"lugar propio es el no-ser" . Esto está relacionado, de hecho,

" O rlando Patterson, Slavery and Social Death: A comparative Study,


Ca mbridge , Harvard University Press, 1 982.
11'
Achille Mbembe, " Necropolitics" , en Public Culture, 1 5(I) , Carolina
del Norte, Duke University Press, 2003, pp. 1 1 -40 [Necropolítica, M adrid,
Mdusina, 2 0 1 1 ]; On the Postcolony, Berkeley, University or California Press,
2001.
17
Ruth Wilson Gilmore, Golden Gulag: Prisions, Surplus, Crisis, and
Opposition in Globalizing California, Berkeley, University of California Press,
2007.

35
con la desechabilidad (una condición fundamental para el ré­
gimen neoliberal) así como con varias modalidades de la pér­
dida de valor, tales como la m uerte social, el abandono, el
empobrecimiento, el racismo estatal e individual, el fascismo,
la homofobia, el ataque sexual, el militarismo, la malnutri­
ción, los accidentes industriales, las heridas en un lugar de
trabajo, la privatización y la gubernamentalización 1 8 liberal de
la aversión y la empatía. La insistencia de Achille Mbembe en
el vínculo entre soberanía y exposición a la muerte se vuelve
sumamente importante en esta cuestión. Como modalidad
global de poder que sujeta a las poblaciones a condiciones que
describe como el estatus del "muerto vivo" , la "necropolítica''
determina quién puede ser desechado, echado a perder, gas­
tado, y quién no; quiénes son prescindibles y quiénes no; ope­
rando así de una manera tanto espectacular como cotidiana:
insistentemente y de manera insinuada. 19 En estos contextos,
el poder de la desposesión trabaja haciendo a ciertos sujetos,
comunidades o poblaciones ininteligibles, a través de la evis­
ceración de las condiciones de posibilidad de la vida y de lo
"humano" en sí mismo. La violenta lógica de la desposesión
busca reafirmar la propiedad tanto de la espacialidad como de
la subjetividad, encarnando subjetividades desplazadas y des­
plazables, instándolas a tomar un lugar estipulado como pro­
pio en lugar de darse un lugar. Pero, ¿dónde y cómo las vidas
de aquellos cuyo "lugar propio es el no-ser" tienen lugar des­
pués de la crítica a la metafísica de la sustancia? ¿Cómo es que
la "sustancia'' de estas vidas es producida?

1 8 Neologismo conformado a partir del término foucaultiano "guberna­


mentalidad". [N. del T.]
19 Mbembe, "Necropolitics'' , ob. cit. y On the Postcolony, ob. cit.

36
JB : Encuentro interesante la concepción de "desechabili­
dad as ignada'', gracias a la cual se resalta esta característica de
los regímenes neoliberales para asignar el rasgo de lo desecha­
ble y la precariedad. Es importante recordar esto si queremos
entender la diferencia entre la precariedad como una categoría
existencial que es supuestamente compartida en términos igua­
les por todos, y la precariedad como una condición inducida
de inequidad y miseria. La última es una manera de explotar
una condición existencial, dado que la precariedad, entendida
como la vulnerabilidad frente a o dada por la herida y la pér­
dida, nunca puede ser invertida (esto sería para mí la "preca­
riedad" [''precariousness"] propiamente dicha) , y, sin embargo,
los modos diferenciales de asignar precariedad, en el otro sen­
tido, de asignar miseria, son claramente objetivos y efectos de
las formas neoliberales de la vida social y económica.
Y, sin embargo, me pregunto si "el humano" puede ser ca­
racterizado, desde tu perspectiva, como aquel que puede dar­
se espacio (asumir un espacio, y también, en algún sentido,
"acontecer") , y si este modo de acontecimiento emerge cuan­
do -o a través de esos actos por los cuales- una colectividad
se rehúsa a quedarse en el lugar propio. Parece que, para que
el humano emerja en tus términos, lo propio debe ser desco­
locado. Pero, ¿cómo funcionaría eso si estamos pensando, pre­
cisamente, en aquellos que se encuentran desposeídos de un
territorio? Ellos son precisamente compelidos a dejar su lugar
propio, y en esos casos, quedarse en su lugar es precisamente
un acto de resistencia.

AA: Por supuesto. Por eso es que utilizo la expresión "re­


hus arse a quedarse en el lugar propio", entendiendo esta pro­
piedad co mo parte de cierta ubicación en un sentido de com­
po rtamie nto, lo "propio" entendido como lo "apropiado" . La
expresión e n sí busca apuntar a los actos de reterritorialización
radi cal, los cuales ciertamente incluyen actos de quedarse en

37
lugares específicos. Yo llamo la atención sobre las posibilida­
des de estar en "otro lugar" para sugerir que la subjetivación
nunca es fijada y final, aún si "tiene lugar" en planos localiza­
dos y territorializados como el Estado-nación, el lugar de tra­
bajo, la propiedad privada, el parentesco, el núcleo familiar y
la subjetividad auto-centrada. Es discutiblemente imposible
pensar en "quedarse en un lugar" o "rehusarse a moverse"
como un acto de resistencia sin mencionar a Rosa Parks, la
activista afroamericana de Civil Rights, quien, el 1° de diciem­
bre de 1 9 5 5 , se rehusó a obedecer la orden del conductor del
bus que consistía en que ella le diese el lugar a un pasajero
blanco. En tiempos de segregación racial, en Montgomery,
Alabama, las primeras cuatro filas de los asientos de los buses
estaban reservadas a los pasajeros blancos, mientras que la
gente negra sólo era admitida en las secciones "de color" , al
final del bus. Parks escribe en su autobiografía:

La gente siempre creyó que yo no había dado mi asiento por­


que estaba cansada, pero eso no es cierto. No estaba cansada
físicamente, o no más cansada de lo que estaba usualmente al
final de cualquier día de trabajo. No era vieja, aunque algunas
personas tienen la imagen equivocada de que yo en ese momen­
to era vieja. Tenía cuarenta y dos. No, de lo único que estaba
cansada era de ceder. 20

Bien, aquí podemos ver que no dar el asiento, como un


acto de desobediencia civil, es una muestra del rechazo a que­
darse en, o moverse hacia, el lugar propio asignado. En este
sentido, quedarse en su lugar puede requerir algún tipo de
movimiento, o de desplazamiento. Es un acto de adj udicarse

20
Rosa Parks y Jim Haskins, Rosa Parks: My Story, Nueva York, Dial
Books, 1992, p. 1 16.

38
a sí mis mo un lugar dentro de la sociedad. Lo que me intere­
s a a m í en este extraordinario momento de desafío es el fuer­

te vín culo entre lo corporal y la cualidad espacial de no ren­


di rse y no ceder. Este cruce entre lo corporal y las fuerzas
te rr ito riales de desposesión actúan en la exposición de los
cu erp o s-en-su-lugar, los cuales pueden convertirse en la oca­
sión perfecta para la sujeción, la vigilancia y la interpelación.
Pero también se pueden convertir en la ocasión de actos si­
tuados de resistencia y confrontación con las matrices de la
desposesión, a través de la apropiación de la posesión del pro­
pio cuerpo frente a las matrices opresivas. Teniendo lugar y
actuando, los cuerpos-en-su-lugar y los cuerpos-fuera-de-lu­
gar, al mismo tiempo, encarnan y desplazan las condiciones
de la encarnación inteligible y la praxis.
Pero creo que la fácil ecuación entre acción y capacidad
de moverse necesita ser problematizada desde la perspectiva
de los estudios sobre la discapacidad. Esa construcción tan
reductiva de lo activo como moverse, movilizar(se) o los pri­
vilegios dados al estar parado y su correspondiente margen de
movimiento reitera la presunción de que la actividad perte­
nece propiamente a ciertos regímenes de morfología corporal
reconocible. Es importante preguntarnos: ¿qué otras posibi­
lidades de articulación de la actividad política excluye esta
conceptualización lineal, kinética y fonocéntrica?
Aquellos desposeídos de su tierra se rehúsan a quedarse en
s u asig nado "lugar propio" (esto es, en el lugar de desplaza­
mie nto impuesto por una soberanía imperial) precisamente a
t ravés del quedarse o reclamando el derecho de quedarse en
s u l ugar, demandando sus derechos de propiedad sobre el te­
rri to rio. Al mismo tiempo, uno debe ser m uy precavido al
co mpre nder críticamente y problematizar las pretensiones li­
b erale s y multiculturales que consideran el "quedarse en su
l u gar " co mo una esencia cultural, o base esencial, de ser con­
si de rado, en un sentido "apropiado" , nativo. ¿No es esta inci-

39
tación a la propia ("tradicional" , asimilable y gobernable) au­
to-identidad de la alteridad efectivamente una instancia de la
violencia epistémica colonialista?

J B : Seguramente, la violencia colonial p uede operar en


ambos sentidos, a través de quitarle a una población indígena
su tierra, y sin embargo restringiendo la movilidad de esa po­
blación sobre la mismísima tierra que ellos ya no poseen.
Ciertamente, la ocupación de Palestina es un punto a tener
en cuenta, pero también lo son varios campos de refugiados
que detienen e inmovilizan al mismo tiempo que le sacan las
posesiones a una población entera. Me parece que te estabas
refiriendo a la táctica por parte de las metrópolis europeas que
reclaman que los inmigrantes del Norte de África y de Euro­
pa Central no pertenecen a "tierra" europea. La idea de que
los inmigrantes deben "volver a su tierra" (una frase que ha
sido utilizada por los racistas en los Estados Unidos contra los
afroamericanos, a quien se les dice que deben volver a África)
sugiere lealtad a la noción de lo "autóctono" , idea que signi­
fica pertenecer a lo ctónico, o al sitio terrenal. Como segura­
mente sabrás, los dioses ctónicos eran aquellos que pertene­
cían a la tierra y defendían sus poderes. Pero ahora, a lo largo
de toda Europa, escuchamos hablar nuevamente sobre lo au­
tóctono, refiriéndose a los ciudadanos europeos que no son
precisamente inmigrantes. La autoctonía no es lo mismo que
el ser nativo. El esfuerzo de regresar a los inmigrantes a sus
"naciones" propias pertenece, precisamente, a esta lógica na­
cionalista. Así que tenemos que pensar sobre estas dos dife­
rentes tácticas y ver cómo operan en conj unto: restringiéndo­
le a la población el acceso a una tierra de la cual ellos han sido
desposeídos y rechazando su entrada en la metrópolis europea
a aquellos que presumiblemente pertenecen a otra tierra. Se
puede ver bien aquí cómo trabajan estas dos modalidades del
poder colonial para producir la situación en la cual las pobla-

40
d on es obj eto de este accionar no pertenecen, finalmente, a
n in guna tierra; una situación que encarna un impasse claro de
la des po sesión.

M: Tu observación acerca de la idea de "autoctonía" es


muy im portante. Debemos rechazar la idea que considera el
derecho a "permanecer" como un stasis "tradicional " . Tal
como lo muestran los movimientos de derecho-a-la-ciudad,
reclamar un lugar no es meramente ganar acceso a lo que de
por sí existe, sino que tiene que ver con transformar un lugar.
Podemos, y deberíamos, considerar aquí a los movimientos
sociales de desplazados y granjeros sin tierra (El Movimiento
de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, en Brasil) y las luchas
de los indígenas contra la privatización del agua en Bolivia;
las luchas por la recuperación de derechos sobre la tierra y
contra las empresas petroleras multinacionales y la devasta­
ción provocada en territorio ecuatoriano; o las protestas de
los Ogoni y otras agrupaciones del delta del río Níger contra
la destrucción de sus tierras por empresas petroleras.
La resistencia política a la violencia de la desposesión en
los regímenes de colonialismo de poblamiento como los de
Australia o Canadá pueden ser también vistos productivamen­
te a través del prisma de las nociones de pertenencia y no­
pertenencia embebidas de colonialismo. La experiencia y sen­
tido de pertenencia y de lugar de los indígenas australianos
están vinculados con la desposesión de la tierra y la negación
de los derechos indígenas . El desarraigo de los indígenas, su
remoción a reservas y a zonas de confinamiento espacial , la
adopción forzada y la reubicación en diversas instituciones,
fueron estrategias establecidas y j ustificadas por la formación
discursiva que imaginó a Australia como un lugar deshabita­
do de manera previa a la desposesión original, la noción de
que ese territorio no le pertenecía a nadie antes de la invasión
de lo s co lono s británicos blancos en 1 788. La doctrina j urí-

41
dica de Terra Nullis (tierra de nadie, baldía) hizo a los indíge­
nas extraños/extranjeros y los transformó en gente sin hogar,
ni pertenencia ni posesiones.21 Esta racionalidad de la "tierra
de nadie" es dispuesta también como una técnica de apropia­
ción de la tierra y ocupación en el contexto del colonialismo
de poblamiento de Palestina, donde el Ministerio de Agricul­
tura tiene la fuerza y el poder para tomar tierras que no han
sido cultivadas, incluyendo aquellas de los desplazados pales­
tinos.22

JB: Sí, pero recordemos que la confiscación de tierra su­


cede en todo momento, sea o no titulado de la manera co­
rrecta por cláusulas específicas en una ley determinada. De
hecho, la distinción entre una confiscación de tierras legal e
ilegal no es una muy importante, ya que los medios legales
son tan inj ustos e ilegítimos como los ilegales.23 Cuando Ne­
tanyahu se refiere a los asentamientos en Cisjordania como
una evidencia de una "disputa territorial", él imagina dos par­
tes, iguales en poder, que tratan de hacer mediar sus diferen­
cias y reclamos a través de un árbitro neutral. Pero Israel es,
al mismo tiempo, la parte colonialista que ocupa, el respon­
sable y el árbitro de la ley, lo cual significa que la ley está im­
plicada en el proyecto colonial en sí mismo. Aunque a veces

21
Aileen Moreton-Robinson, "I Still Call Australia Home: Indigenous
Belonging and Place in White Postcolonizing Society", en Sara Ahmed, Clau­
dia Castañeda, Anne-Marie Portier y Mimi Sheller (eds.), Uprooting/Regroin­
dings: Questions ofHome and Migrations, Oxford, Berg, 2003, pp. 23-40.
22
Ver también Brenna Bhandar, "Plasticity and Post-Colonial Recog­
nition . . . ", ob. cit. ; Hussein Abu Hussein y Fiona Mackay, Access Denied: Pa­
lestinian Land Rights in Israel, Londres, Zed Books, 2003; Eyal Weizman, Ho­
llow Land· lsrael's Architecture of Occupation, Londres, Verso, 2007.
2 ·1
Oren Yifrachel, Ethnocracy: Land and !dentity Politics in lsrae//Pales­
tine, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2006.

42
hay "b uenas decisiones" que emergen de las cortes israelíes, la
es cena es igual dueña de una extraordinaria inequidad. Esto
exp lica también por qué los esfuerzos de coexistencia que no
d esa fían fundamentalmente la estructura colonial terminan
ra t ificando y extendiendo la estructura, aun ofreciendo una
co artada bajo la forma de una versión del colonialismo "más
h um ana'' .

AA: S í . E l sometimiento y la desposesión en curso del


(post) colonialismo están por demás legitimados, normaliza­
dos y regulados a través, y en el nombre de discursos de re­
conciliación, los cuales funcionan con el objetivo de repre­
sentar a los indígenas como sufrientes silenciosos . 2 4 La
desposesión, como un modo de separar a la gente de los me­
dios de supervivencia, no es solamente un problema de pri­
vación de tierra, sino también un problema de violencia sub­
j etiva y epistémica; o, para ponerlo de otra manera, un
problema de apropiación discursiva y afectiva, con implica­
ciones crucialmente sexualizadas y vinculadas a la política
de género. Esta apropiación de espacios corporales y afecti­
vos , la cual está imbricada en la construcción social de la
victimización, es un aspecto crítico de la desposesión (post)
colonial y sus mecanismos de normalización. El análisis de
Veena Das de las maneras en las cuales el discurso del sufri­
miento es desplegado como un tropo legitimador que opera
p ara reducir el sufrimiento de víctimas condenadas al silen­
cio o a la pasividad en los momentos posteriores al desastre
de Bophal en la India nos da un ejemplo claro de los modos

21
Stewarr Mocha, "Reconciliation as Domination" , en Scott Veich (ed. ) ,
I. a w and the l'olitics
ofReconciliation in lsrael/Palestine, Aldershot, Ashgate,
2001. pp. 69-9 1 .

43
de actuación de la economía de la desposesión, la domina­
ción, la victimización y la alienación.25
Con el fin de tener acceso a la genealogía de este suj eto
"propiatado" ["proper(tied) subject"] , debemos volver sobre la
estructura de desposesión que organiza las formas contempo­
ráneas de colonialismo, esclavitud y violencia racial y de gé­
nero. 26 En las colonias europeas, la propiedad fue un prerre­
quisito para la subjetividad y la ciudadanía política en un
sentido propio, pero también, al mismo tiempo, esta estaba
ligada a ciertos requerimientos de raza y género -digamos, a
ser blanco y masculino- que significaban una subj etividad
humana civilizada propiamente dicha (y propietaria) .27 Sub­
jetivar y simultáneamente desubjetivar, y ejercer una violencia
de desposesión (tal como vemos en las genealogías del colo­
nialismo y la trata de esclavos, pero también en el nuevo im­
perialismo y el orden internacional neoliberal, y sus implica­
ciones de género ) , emergió como un prerrequisito para la
subjetividad (poseedora en el sentido de dueña, blanca y mas­
culina) ; esa subjetividad está constituida a través, y habitada
por, procesos de desubj etivación del otro, haciéndolos algo
que se puede usar, emplear, y que después termina convirtién­
dose en material de desecho, en algo que ya no tiene ningún
tipo de uso: siempre disponible, siempre desechable. Los pro­
cesos de desechabilidad -así como los trazos espectrales de
resistencia, las luchas en su contra y las potencialidades polí­
ticas que puedan emerger de esto- se ubican en el corazón de
la vigente subjetividad liberal, auto-contenida y "propiatada" ,

25 Veena Das, Critica/ Events: An Anthropological Perspective on Contem­

porary India, Oxford University Press, 1 997.


2 6 Ver también Kevin Bales, Disposable People: New Slavery in the Global

Economy, Berkeley, University of California Press, 1 999.


27 Brenna Bhandar, " Plasticity and Pose-Colonial Recognition . . ." , ob. cit.

44
términos, como ya indiqué, estrechamente vinculados a la ló­
gica colonial y poscolonial. 28
Así que la p regunta que emerge aquí, vinculada con la
violencia epistémica inherente en las matrices de la despose­
sión y lo desechable, podría ser articulada así: ¿cómo pode­
mos reclamar por el reconocimiento de los derechos a la tie­
rra y los recursos, necesariamente inscritos como están en
epistemologías de la soberanía, el territorio y la propiedad
embebidas en una lógica colonialista, simultáneamente tra­
bajando para descolonializar el aparato de propiedad y para
desarmar el concepto colonial de subjetividad humana pro­
pia y propietaria? 2 9 El desafío es avanzar en nuevos idiomas
para la praxis crítica contemporánea a través de un cuestio­
namiento radical de las persistentes onto-epistemologías ra­
cializadas y sexualizadas y de la subjetividad propietaria. En
el fondo de esta problemática yacen algunas cuestiones vin­
culadas al pensamiento crítico y agonísitico de lo político:
¿cómo están inscritas nociones normativas de humanidad (y
animalidad no-humana) en los intentos de restaurar sujetos
a la humanidad, y cómo es que están re-inscritos y proble­
matizados? ¿Qué se pone en j uego al usar regímenes episté­
micos de ontologización en nuestros discursos críticos que
buscan cuestionar los procesos de desubjetivación y agota­
miento del liberalismo tardío?

8
2 La noción de Ranjana Khanna de "desechabilidad" es sumamente
i mpo rtante en su intento de redefinir la noción de Giorgio Agamben de "nuda
v ida", a través de la concentración en el sujeto colonizado y la adj udicación
de un género determinado. Ver Ranjana Khanna, " Disposability", en differen­
ces , 20(1), Durham, Duke University Press, 2009, pp. 1 8 1 - 1 98 .

29 Para una notable discusión en torno a esta problemática a la luz de


lo s erro res y límites de la dialéctica del reconocimiento en el contexto cana­
di en s e, ver Brenna Bhandar, ob. cit. [N. de las A.]

45
J B : Considero que estamos de acuerdo en que tenemos
que pensar a la desposesión como una vía por la cual los su­
j etos son radicalmente "desinstituidos" , como un modo de
suj eción al cual debemos oponernos. Al mismo tiempo, me
parece que las dos nos estamos preguntando si la "posesión"
es un nombre apropiado para este contra-movimiento. Segu­
ramente, el reclamo de tierras robadas es crucial para muchos
movimientos indígenas, y sin embargo es algo diferente a la
definición del sujeto como uno que se posee a sí mismo y a
su mundo objetivo, y cuyas relaciones con los otros son defi­
nidas por la posesión y sus capacidades instrumentales. El
movimiento de reclamo de tierra es uno que implica a gente
trabajando j unta, reconociendo un modo común de soj uzga­
miento, y disputando formas de individualismo que produ­
cirán "excepciones" y "héroes" . Así que si cierto tipo de mo­
vilización política, incluso uno contra la desposesión de tierra,
está basado en la idea de una interdependencia social, o en
modos de pertenencia que a veces busca sus recursos en la ló­
gica de la soberanía (tal como sucede con los movimientos
políticos en Hawaii) , esto sugiere que los reclamos de tierra
trabajan con y contra las nociones tradicionales de soberanía.

AA: Me gustaría agregar a estas nociones el entendimien­


to de que los modos cruciales en los cuales la desposesión ha­
bita las vicisitudes y posibilidades críticas de la subjetivación,
desubjetivación y deshumanización ofrecen una intuición útil
sobre cómo la desposesión persiste más allá de lo colonial o
poscolonial. En el contexto de las formas neoliberales de ca­
pital -combinadas con las aj ustadas políticas migratorias y la
abyección hacia la gente sin estado definido, los sans papiers,
los inmigrantes "ilegales"-, los cuerpos {esto es, el capital hu­
mano) se convierten de manera creciente en desechables, des­
poseídos por el capital y sus excesos de explotación, inconta­
bles y sin ningún tipo de j ustificación o explicación. Al mismo

46
tiempo, esos cuerpos se encuentran individualizados y subje­
civados a través de técnicas biopolíticas sutiles y reflexivas de
auto-formación, auto-cuidado, auto-modelado y auto-gobier­
no. 30 Estas técnicas de poder, sus recursos y la vulnerabilidad
que evidencian, son diferentes y se encuentran distribuidas de
manera inequitativa entre diferentes cuerpos -cuerpos cons­
truidos racialmente y en un género determinado de manera
diferente-. Bajo los auspicios de la gobernanza neoliberal, la
administración biopolítica global de la vida y la muerte es
reinventada, revitalizada y reconfigurada. Esto se ve en la gue­
rra contra el terror, las disparidades y agotamientos económi­
cos, la normalización de la pobreza y la precariedad en con­
textos de crisis, sumado al racismo, los modos de la política
inmigratoria y las operaciones de los actuales regímenes de
ocupación colonial.
Sin embargo, me parece necesario dejar una advertencia
referida a las maneras en las que la gubernamentalidad neoli­
beral le otorga materia a lo humano. No creo que sea posible
ser exactos si discutimos que lo que determina nuestra parti­
cular fase neoliberal es una configuración "anacrónica" del
poder centrado en la muerte antes que en la vida. Las formas
contemporáneas de gobernanza neoliberal no han meramen­
te vuelto a fuerzas anteriores, negativas, no-humanistas e in­
j uriosas. Tampoco debemos invocar la hipótesis represiva para
desafiar al liberalismo tardío y sus excesos. En lugar de estas
narrativas de periodización marcadas por la lógica reductiva
del progreso y el regreso, me gustaría sugerir que trabajamos

'º Michel Foucault, "The Ethics of che Concern for Self as a Practice of
heedom" , en Ethics, Subjectivity and Truth, Essential Works ofFoucault 1954-
J 984, vo l. I , Nueva York, The Nueva York Press, 1 997, pp. 28 1 -30 1 ["La éti­
ca del cu idado
de sí como práctica de la libertad" , en Estética, ética y herme­
n éu tica, obras esenciales, vol. I I I , Barcelona, Paidós, 1 999, pp. 393-4 1 5] .

47
una vez más hacia una crítica no lineal de las formaciones
contemporáneas de poder y los modos de constitución de las
subjetividades que da lugar a las manifestaciones contempo­
ráneas e inseparables de desubjetivación y subjetivación, des­
humanización y humanización: "dejando vivir" y "haciendo
morir" , "haciendo vivir" y "dejando morir" , para usar los tér­
minos de análisis de la retórica foucaultiana en su aplicación
al racismo de Estado en Defender la. sociedad.31 Contra la lec­
tura reductiva de la genealogía de la biopolítica de Foucault,
que tiende a poner entre paréntesis o minimizar una modali­
dad de poder en favor de otra (por ejemplo, "positivo" versus
"negativo") , necesitamos tener en cuenta críticamente la co­
implicación integral y el grado de contemporaneidad de for­
maciones "represivas" y "productivas" de gobierno de sí y de
los otros. Efectivamente, el poder liberal y colonial ha depen­
dido de la constitución de subjetividades y lazos afectivos. Sa­
bemos esto gracias al trabajo de numerosos pensadores críti­
cos, desde Fanon a Ann Stoler; esta última ha trazado el rol
crítico j ugado por las estructuras de la intimidad en la crea­
ción de categorías raciales y sexualizadas de gobernanza im­
perial en el último tramo del siglo XIX y comienzos del siglo
xx en Indonesia. 32 El poder neoliberal contemporáneo, en

toda su fuerza de extracción de ganancia represiva, subyugan­


te, brutal y tanatopolítica, no ha perdido su bio-productivi­
dad performativa en la capacitación de modos de vivir la sub­
j etividad así como la inculcación de fantasías normativas y

31 Michel Foucault, Society Must Be Defended, Nueva York, Picador,


2002 [Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976), Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000] .
32 Ann Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the lnti­

mate in Colonial Rule, Berkeley, University of California Press, 2002.

48
efectos de verdad relacionados con la "buena vida"33 en sujetos
propietarios de sí (una vida definida, por ejemplo, por la po­
sesión de la propiedad, el fetichismo de la mercancía, la inci­
tación al consumo, los regímenes securitarios, la pertenencia
nacional, la auto-formación burguesa y la normalidad biopo­
lítica) . Por el contrario, la gubernamentalidad neoliberal del
presente invierte -políticamente, psíquicamente y econó­
m icamente- en la producción y el control de fo rmas de
vida: " hace vivir" , al inculcar modos de formar y construir
uno su "propia" vida, mientras quiebra y económicamente
agota ciertas subsistencias, anulándolas, transformándolas
en algo desechable y perecedero. Esta dinámica político­
afectiva de (de) subj etivación a través de una constante pro­
ducción, gobernanza y frustració n de aspiraciones parece
ser fundacional para el liberalismo tardío y su "economía
de abandono" , para usar la terminología impuesta por Eli­
zabeth Povinelli . 34 Desde esta perspectiva, puede ser m uy
útil hacer, una y otra vez, la pregunta en torno a qué signi­
ficará el ejercicio crítico de aprehender lo político en nuestro
presente de herramientas del sí mismo, del yo, regidas por
la gubernamentalidad (neo) liberal. ¿ Qué tipo de significa­
ció n tiene el compromiso con las reconfiguraciones actuales
de la gobernanza biopolítica en función del pensamiento
crítico progresista y la política en el tardo-liberalismo, en el
declive de los movimientos anticapitalistas y anticolonialis­
tas ? ¿ En qué p uede transformarse el presente escenario de
las p olíticas performativas de supervivencia y las formas de
vi da alternativas?

'·' Lauren Berlant, Cruel Optimism, Durham, Duke Universi ty Press,


2011 .
·1 4 Elizabeth Povinelli, Economies ofAbandonment: Social Belonging and
En durance in Late Liberalism, Durham, Duke University Press, 20 1 1 .

49
Estas formas de poder racializadas y sexualizadas inscritas
en lo colonial, implicadas en las economías de la propiedad­
de lo apropiado35 del lugar y del sujeto moderno producen
inconmensurables onto-epistemologías de lo humano y de lo
no-humano, de la posesión y la desposesión, de lo habitable
y de lo inhabitable. Cuando se refiere a "el humano" , el tema
que debe ser considerado constantemente e inclusive de ma­
nera forzosa es la localización diferencial de lo humano: el lí­
mite posicionado de una manera constantemente cambiante
y variable entre aquellos que son considerados propiamente
humanos y aquellos que no, aquellos que están en su derecho
a tener una larga vida y aquellos que están relegados a tener
una m uerte lenta. Lo humano no p uede ser asumido como
cierto de primera mano, entonces. El punto aquí es no intro­
ducir una distinción o un espaciamiento temporal entre la
pre-existente, original e inherente humanidad que sólo des­
pués tendría una forma a través de una colocación variable
bajo poderes contingentes de configuración. Muy por el con­
trario, el punto que estamos trabajando es que el humano no
tiene un lugar "propio" por fuera de la colocación y capacidad
de adquirir un sitio dentro de lo social, incluyendo la posibi­
lidad de que esa misma operatoria pueda ser deshecha. El hu­
mano es siempre un acontecimiento de sus múltiples exposi­
ciones -digamos, determinado al mismo tiempo tanto por su
relacionalidad con los otros como por su exposición a las fuer­
zas normativas que determinan las matrices de lo social, lo
político y lo cultural de lo humano-. El acontecer de lo hu­
mano incumbe también gestos que descolocan lo propio de
lo humano, esto es, su presunta auto-evidencia como un pre­
dicado de un hombre con propiedad y decencia (un "com-

35 Traducimos así el binomio "property-propriety" para conservar algo del

juego de palabras. [N. del T.]

50
p ortamiento apropiado") . Estos gestos motivan preguntas
como las que siguen: ¿a quién le pertenece lo humano, o
q uién posee lo humano? ¿ Qué humanidad es desposeída?
¿ Qué tipo de humano está constituido como inhumano o me­
n os que humano? Estas son las preguntas que m uestran las
maneras en las cuales "el humano" se ha convertido histórica­
mente en un mecanismo por defecto para sostener la inter­
sección de matrices de la expansión colonial, el falocentrismo,
la heteronormatividad y el individualismo posesivo. Hay, al
mismo tiempo, preguntas que, inadvertidamente o no, reite­
ran el vínculo entre lo humano y la posesión (¿a quién le per­
tenece lo humano? ¿ Quién posee lo humano?) .
Así, calcular lo humano implica apuntar a las normas a
través de las cuales la inteligibilidad en tanto humano es con­
ferida: una inteligibilidad sin la cual el humano permanece
fuera de lugar, lejos de ser o convertirse en tal. Al mismo tiem­
po, la categoría unívoca de lo humano es perpetuamente com­
plicada y acechada por la temblorosa humanidad de aquellos
que viven, difieren, (se)sexan,36 importan y les importa, tocan
y s on tocados de otra manera, en cualquier lugar.

J B: ¿Estás sugiriendo, entonces, que cualquier versión de


"lo humano" es acechada por una pérdida, y ninguna versión
de lo humano puede sobrellevar esta negación?

AA: Sí. Esto no implica, sin embargo, un llamado a am­


pliar el monologismo coercitivo de "el humano" incluyendo
lo prev iamente excluido o el excedente desapropiado, sino que
el o bj etivo es desafiar los términos normativos a través de los
cual es lo humano es establecido a través de la producción de
p érdidas negativas no contempladas o excesos reconocidos.

"' Tra duci mos así el término "sexing" . [N. del T.]

51
Aunque hay términos normativamente representados que
permiten pensar una exterioridad taxonómica, esas pérdidas
y excesos son fundamentalmente internos a la abstracción
autoritaria de lo operativamente humano en tanto condición
de posibilidad. Las pérdidas y los excesos asumen ya sea la
forma de la producción discursiva de lo inhumano o la for­
ma de la elipsis discursiva de la humanidad representable,
imaginable y reconocible. Estoy pensando ahora, por ejem­
plo, en la concepción de Adorno de lo inhumano como ne­
cesario para lo humano. 37 En cualquier caso, la violación de
la vida que ha sido discursivamente dispuesta como inhuma­
na, o que ha sido omitida de la discursividad humana, o in­
cluso que ha sido condicionalmente incluida de una manera
extraña como una auténtica h umanidad, no es percibida
como una violación. El señalamiento o la vuelta sobre este
tipo de violencia no encuentra lugar en el mundo tal como
está. En este sentido, si "lo humano" puede alguna vez tener
lugar (asumir un lugar, pero también "acontecer") en térmi­
no de resignificación radical y subversiva, este tomar lugar
puede llegar a ocurrir a través del rechazo humano a quedar­
se en el lugar propio. Así, la "ontopología" de lo humano se
concentra en la sustantiva pregunta por lo que importa, esto
es, la pregunta que apunta a la (de)constitución diferencial y
(de)valuación de la materia humana y de los humanos que
importan [matter] . En lugar de proponer una rehabilitación
de temas humanistas en la forma de una tolerancia liberal o
inclusión asimilatoria de las identidades ya construidas, el
potencial político de esta crítica, si es que hay alguno, sería

37 Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Ref/ections from Damaged Life,

Londres, Verso, 1 996 [Mínima moralia: reflexiones desde la vida dañada, Ma­
drid, Akal, 2004] .

52
el de subvertir esas normas y abrir lo humano a las rearticu­
laciones radicales de la humanidad.

J B : Entiendo hacia dónde apuntas, pero, sin embargo,


rengo mis dudas. ¿No hay, acaso, una tensión entre el exceso
reconocido y la pérdida negada (la marca de la melancolía) ?
¿Son éstas dos maneras diferentes de describir lo que tiene
lugar o es producido por fuera del límite de lo humano algo
que "excede" esos mismos límites y los sostiene desde afuera?
¿ Estamos hablando de una pérdida que no puede ser recono­
cida, o estamos hablando de un exceso que es en sí mismo la
radicalización de la experiencia de la pérdida, una que se con­
vierte no sólo en una forma de reconocimiento, sino en una
tarea de reconocimiento? ¿Es esto lo que pasa, por ejemplo,
con el bárbaro, el monstruo o incluso el animal cuando sale
a la calle?
Te sigo, sobre todo, en esta inclusión de los animales a la
lista por el siguiente motivo: me parece que el animal tiene el
estatus de ser tanto dentro como fuera de la forma humana;
también parece que hay una política de la calle para el animal
(tengamos en cuenta el destino de los gatos callej eros en
Roma) ; finalmente, para seguir con estas cuestiones, tenemos
que acechar a estas versiones de lo humano que se asumen en
función de su oposición a lo animal, y en su lugar establecer
como una concepción de relevancia la animalidad humana.
Esto último me parece sumamente importante, no sólo con
el objetivo de repensar las bases materialistas de lo humano,
sino también para tener en cuenta que no podemos entender
la vida humana sin entender que sus modos están profunda­
mente conectados con otras formas de vida a través de las cua­
l es se distingue y con las que establece algún tipo de continui­
dad. Si nos movemos hacia este p unto de vista relacional,
entonces descubriremos que el humano no sólo tiene relación
con los animales (concebidos como el otro) , sino que también

53
está implicado en su propia animalidad. Esa animalidad le es
propia al humano pero al mismo tiempo no lo es, por lo que
entendemos que tanto la animalidad como la vida constitu­
yen y exceden lo que sea que señalamos cuando decimos "hu­
mano" . Aquí, lo central no es encontrar la tipología correcta,
sino entender dónde el discurso tipológico se cae a pedazos.
El animal humano puede ser una manera de nombrar ese co­
lapso de la distinción tipológica.
Estaría de acuerdo también en que, por más que estamos
tratando de criticar lo "propio" y lo "propiamente humano" ,
también estamos tratando de saber de qué manera la pérdida
de lo que es propiamente de uno mismo es crucial para el en­
tendimiento de la apropiación indebida (de tierras, de bienes,
de trabaj o) , o incluso de cualquier fenómeno de robo y ex­
pulsión. El desafío de lo propio nos muestra, en parte, que lo
humano y lo animal están vinculados, y que otras formas de
vinculación y conexión son parte de cualquier tipo de movi­
lización contra la desposesión política y económica. Tenemos
que continuar preguntando sobre ese p rofundo impulso o
tentación de contrarrestar la desposesión de los seres huma­
nos a través de ideas más fuertes de posesión. Cuando trata­
mos el problema como si fuera una simple dialéctica inverti­
da, no podemos establecer un nuevo conj unto de preguntas:
¿quién y qué es excluido de lo "humano" , y cómo esta cate­
goría de lo "humano" ha sido formada como trasfondo de lo
abyecto o de lo negado?38 En otras palabras, ¿cómo lo huma­
no ha sido formado y mantenido sobre la condición de un
conj unto de desposesiones?

.>B Samera Esmeir, juridical Humanity: A Colonial History, Scanford,


Stanford Universiry Press, 20 1 2 .

54
AA: Retomo tu observación en torno a la tensión entre la
pé rdida negada y el exceso reconocido. Sólo diré, de una ma­
n era muy esquemática, que si lo primero se refiere a lo que
queda retirado o excluido de lo humano, lo segundo denota
formas de vida a las que se les confiere reconocimiento como
h umano siguiendo las normas establecidas que habilitan esa
capacidad de reconocer, bajo la condición y el costo de con­
fo rmar a esas mismas normas. Si la pérdida negada, en el sen­
tido de repudiada, se refiere a lo que tiene lugar por fuera del
límite de lo humano, el exceso reconocido puede ser retoma­
do para describir lo que es producido bajo los términos de
una inclusión exclusivista; tales seres permanecen superfluos,
en algún sentido, y sin embargo son solapada y condicional­
mente interpelados en las totalmente inteligibles categorías de
lo humano normativo. Pero, por supuesto, estas particulari­
dades no se refieren a una distinción prefijada, u ontológica.
Lo que es producido por fuera del límite de lo humano pue­
de "exceder" esos mismos límites al mismo tiempo que man­
tienen y complican los límites desde afuera.
Creo que lo que vincula estas dos particularidades -en una
relación de tensión, ciertamente- es el potencial radical que
emerge de las pérdidas, aquello que es repudiado, excluido y
los reconocimientos normativos a través de los cuales la inte­
ligibilidad humana es constituida. Así que sí, una radicaliza­
ción de la experiencia de la pérdida puede exponer o desafiar
esas ficciones regulativas que producen lo ininteligible, sin por
eso caer en modos teleológicos o totalizadores. Tal como lo
di j iste, "¿es esto lo que pasa, por ejemplo, con el bárbaro, el
monstruo o incluso el animal cuando sale a la calle?". Podría­
mos agregar: el extranjero, el sans papiers, el desempleado, el/
la q ueer. Así es como luchamos hoy, en conj unto o parcial­
me n te, en circunstancias presentes, cuando la capacidad de
s ubs istencia está en juego, cuando luchamos por la queerness,
el an ti- racismo, la anti-precariedad y la solidaridad con las es-

55
pecies domésticas: realmente importan estos movimientos
como actos de lucha y modos transformacionales de supervi­
vencia. Trayendo a cuestión el animal y el monstruo, estás
trayendo a discusión de una manera por demás acertada la
capacidad relacional a nuestra perspectiva de la forma huma­
na. Con el objetivo de seguir este tema, tenemos que repensar
la materialidad de lo humano a través de los amalgamas y en­
samblajes de lo animado y de lo inanimado, de lo humano y
de lo no humano, del animal y del animal humano, de la vida
y de la muerte. Invariablemente, estar en comunidades con
otras formas de vida, en territorios sociales de encarnaciones
corporales co-implicadas y diferenciales, sirve, en primer lu­
gar, como un modo de desarmar la fantasía de un sujeto hu­
mano auto-suficiente; también ofrece un significado necesario
para la comprensión de lo-que-hay-en-común, más allá del
comunitarismo y el antropomorfismo, como una condición
de nuevas posibilidades en política -una política que impli­
que comprometerse con la condición biopolítica mientras se
revisan las premisas humanistas de lo (bio)político-.
III. UNA ADVERTENCIA SOBRE LA "PRIMACÍA
DE LA ECONOMÍA"

M: Mientras hablamos de la posibilidad radical y la necesi­


dad de interrumpir los términos que definen la política de
nuestros tiempos, permíteme desplegar una preocupación e
invitarte a una posible respuesta ante la misma. Mientras re­
visamos las economías afectivas, la ética y la política de la des­
posesión, me gustaría decir que estoy perpleja sobre una ten­
dencia política y teórica que privilegia y reifica la categoría de
"economía" con relación a la crisis financiera contemporánea.
Por supuesto que esta tendencia lleva circulando ya bastante
tiempo, junto con los discursos concomitantes de la división
entre condiciones "primarias" y "secundarias" de opresión, a
través de los cuales lo primero es representado por lo "mate­
rial" y lo "económico" y lo segundo por lo "meramente
cultural" .39 Con circulación entre los intelectuales progresis-

·' 9 Ver también el intercambio entre Judith Buder y Nancy Fraser en


New Lefa Review y Social Text por diferentes perspectivas sobre la relación en­
tre cap italismo y heterosexismo: Judith Buder, "Merely Cultural" , New Lefa
Review, 227, enero-febrero 1 998, pp. 33-44, previamente publicado en Social
lext, 5 2/ 5 3 , otoño-invierno 1 997, pp. 265-276; y Nancy Fraser, "Hetero­
se x ua lis m, Misrecognirion and Capiralism: A Response to Judith Buder" , New
Lefa Review, 228, marzo-abril 1 998, pp. 1 40- 1 50, previamente publicado en
tas durante la década de los 80, estas consideraciones fueron
una objeción al supuesto abandono del proyecto materialista.
Fue el momento en el que el posestructuralismo fue demoni­
zado como políticamente paralizante. Estoy sumamente
preocupada de que, en estos tiempos, en la historia intelectual
y política de la izquierda, ese discurso vuelva a cobrar vigen­
cia, mientras el neoliberalismo nos compele a un renovado
reconocimiento y afirmación de la supuesta primacía de lo
económico. El momento presente puede ser retratado como
el de una recargada incitación hacia el discurso económico,
el cual puede venir en varios formatos (muy heterogéneos,
por otro lado) : como terapéutica y management financiero
tecnocrático y pospolítico, o como una visión crítica, antica­
pitalista y antiliberal que toma al territorio de lo económico
como la única arena posible en donde una posición política­
mente rigurosa y comprensiva contra el neoliberalismo puede
ser llevada adelante. Si estoy en lo correcto con estas obser­
vaciones que estoy haciendo, la reasunción de la ortodoxia
económica trabaja en tándem con la lógica neoliberal en lo
que a principios epistemológicos se refiere. ¿Será este nuevo
envase de la primacía de lo político un posible adelanto de
un renacimiento del conservadurismo social en la izquierda?
Me apresuro a sumar, sin embargo, que hay seguramente va­
rios movimientos de izquierda y colectividades en el mundo
de hoy que son conscientes de estos predicamentos y respon­
den de una manera suficiente a los desafíos que este panora­
ma plantea.
No tengo dudas de que la "economía'' es en la actualidad
una interpelación difusa, insidiosa y poderosa a través de la
cual los sujetos (y los no-sujetos) son llamados a su formación

Social Text, 52153, otoño-invierno 1 997, pp. 279-289 [versión en castellano


disponible de ambos artículos en www. newleftreview.org] .

58
o reformulación. Pero discutiría con la idea de que el momen­
to histórico actual no es meramente sobre economía en sí mis­
mo (si tal cosa existe) , y, aún más significativamente, la econo­

mía no es meramente sobre la economía "en sí misma". Quizás,


uno podría reformular esta advertencia de la siguiente manera:
no hay nada meramente económico en la economía.

JB: ¿ Estas sugiriendo que hacer de lo económico un do­


minio autónomo es una manera de aceptar los reclamos de la
ciencia económica y los cálculos realizados por el neolibera­
lismo? Yo creo que esto continúa una observación ya realizada
por Marx -y los antropólogos económicos marxistas- que se­
ñala que uno de los logros del capitalismo es la distinción ana­
lítica entre el dominio de lo social y el dominio de lo econó­
mico. " Desincrustar" la estructura económica de sus
condiciones y convenciones sociales e históricas es precisa­
mente la condición primordial del formalismo económico.

AA: Ese es exactamente mi punto, pero voy a tratar de ser


más específica. Los regímenes contemporáneos de poder dan
lugar a preguntas complicadas y apremiantes sobre cómo pen­
sar y cómo actuar para contrarrestar estos regímenes y cómo
comprometerse con las materialidades de la vida que están
siendo producidas a través de ellos mismos. Desarmar la he­
gemonía del capitalismo implica abrir espacios conceptuales,
discursivos, afectivos y políticos para aumentar nuestro ima­
ginario político y económico. Requiere explorar también for­
mas y normas de circulación de la apropiación de la plusvalía
que la preocupación formalista del neoliberalismo económico
se enc arga de dejar en las sombras. Creo que es crítico que
preste mos una cuidadosa atención a las maneras en las cuales
el n eo liberalismo no es solamente un modo de management
e co n óm ico y gobernanza corporativa, sino, muy por el con­
trari o, e inclusive de una manera más significativa, es una "ra-

59
cionalidad política" (siguiendo los términos de Wendy
Brown) ,40 o una matriz de inteligibilidad que opera reempla­
zando lo político por la gobernanza tecnocrática, corporativa
y pospolítica. La producción de poblaciones desechables y
prescindibles (haciendo eco de la "población sobrante" de
Marx) tiene todo que ver con estas cuestiones en torno al ra­
cismo, el sexismo, la homofobia, la heteronormatividad, el ca­
pacitismo y el familiarismo, todas cuestiones que han sido his­
tóricamente separadas como irrelevantes para entender la
política "real". El capitalismo de nuestros tiempos tiene mu­
chísimo que ver con la biopolítica establecida por el darwinis­
mo social -con todas sus implicaciones de raza, género, sexua­
lidad, clase y habilidad- inherente a la gubernamentalidad
neoliberal. Entiendo que lo biopolítico está en el corazón de
las lógicas, las fantasías y las tecnologías que engendran la eco­
nomía política y moral de los tiempos del liberalismo tardío.

JB: Pero quizás haya dos puntos diferentes allí. El prime­


ro es sobre cómo se ha construido un sistema económico au­
tónomo, uno en donde sus operaciones requieren modelos
formales que delimitan y separan los procesos económicos de
otros procesos sociales e históricos. El segundo podría ser un
punto de discusión con una forma de marxismo que sigue lu­
chando contra formas de opresión primarias y secundarias, o
las presume de manera no crítica. ¿Cómo pensamos lo "extra­
económico" dentro de lo económico en respuesta al primer
problema? ¿O cómo nos resistimos al rechazo de lo "mera­
mente cultural" implicado en el segundo tema? Deduzco que
lo que también estás diciendo es que algo de la crítica de iz­
quierda termina reproduciendo la presunción de la autonomía

4 0 Wendy Brown, "Neo-Liberalism and the End of Liberal Democracy",

en 1heory and Event, 7(1), 2003.

60
de la esfera política, así como su primacía en la determinación
d e la realidad política y social. Me parece, también, que has
es tado sugiriendo que la comprensión del neoliberalismo
co m o una racionalidad política (cfr. Wendy Brown) es una
manera de trascender la división económica/cultural y pres­
cindir de las determinaciones del modelo primario y secun­
dario y sus reducciones económicas.

M: Exactamente. Por supuesto, los conceptos y las episte­


mologías que estamos desplegando con el objetivo de decons­
truir los órdenes y poderes actuales están necesariamente impli­
cados en esos órdenes, los cuales dividen al mundo en esferas
separadas (la economía, la sociedad, la cultura, la política) y es­
tán investidos en la producción de una esfera económica distin­
guida, separada. Pero creo que tenemos que imaginar y propo­
ner modos alternativos (esto es, no-económicos) de desplegar el
concepto de "economía'' más allá de su sentido común. Se hace
necesario, entonces, una vez más, pensar las siguientes cuestio­
nes: ¿el capitalismo, en su mutación neoliberal actual en tanto
estado de excepción (digamos, "crisis") , nos interpela inevitable­
mente en la actualidad como sujetos de lucha económica y com­
petitiva por la supervivencia? ¿Esa operación también nos con­
voca dentro de un marco ideológico que afirma la división
anacrónica entre lo "material" y lo "cultural"? ¿Cómo resistimos
Y peleamos contra la lógi(sti)ca neoliberal sin reducir nuestra
po lít ica a una economía política? ¿Estamos, acaso, corriendo el
riesgo de dejar que la actual política de lucha sea colonizada por
una supuestamente diferente configuración económica enmas­
carada como la única seria y robusta arena política? Creo que
un o de los efectos formativos de esta incitación al reduccionis­
mo eco nómico es el rechazo de las perspectivas aparentemente
n o- eco n ómicas, o "ineconómicas", al estar preocupadas por te­
mas y formas de lo político consideradas secundarias, derivati­
vas , par ticularistas, no esenciales y, "en el análisis final", triviales.

61
Así que es relevante considerar y ofrecer perspectivas no-econó­
micas o "ineconómicas" de política contemporánea. También
me parece que el desafío contemporáneo es entender mejor
cómo la normatividad de lo económico en su disfraz neoliberal
está inevitable y fundamentalmente vinculado a la reproducción
del género, a la reproducción sexual, de la amistad, del deseo y
de la normatividad biopolítica (del bio-capital, del capital hu­
mano) .

JB: En algún sentido, estamos enfrentándonos otra vez con


el desafío planteado por los feminismos socialistas décadas atrás,
un desafío que continúa siendo importante para aquellos que
están pensando en la economía de lo doméstico, la reproduc­
ción del trabajo, la producción diferencial de analfabetismo y
la pobreza. Una razón por la que estoy interesada en la preca­
riedad, que incluye una concepción de la "precarización" , es
aquella que describe el proceso de aclimatación de una pobla­
ción a la inseguridad. Opera exponiendo una porción demo­
gráfica al desempleo o a los cambios impredecibles entre el em­
pleo y el desempleo, produciendo pobreza e inseguridad sobre
el futuro económico, pero también estableciendo a esa pobla­
ción como prescindible, si no abandonada. Estos registros afec­
tivos de la precarización incluyen el sentimiento vivido de la
precariedad, el cual puede ser articulado con el sentido dañado
del futuro y una alta ansiedad sobre temas como la enfermedad
y la mortalidad (especialmente cuando no hay seguridad social
en materia de salud o cuando las condiciones de empleo y an­
siedad acelerada convergen en el debilitamiento del cuerpo) .
Esto es sólo un ejemplo de cómo una condición cruza las esfe­
ras culturales y económicas, sugiriendo que lo que necesitamos
es precisamente un nuevo set de categorías transversales y for­
mas de pensamiento que eluden tanto el dualismo como el de­
terminismo.

62
IV. DESPOSESIONES SEXUALES

AA: En el contexto de las teorías feministas posestructuralis­


cas y psicoanalíticas de género y sexualidad, la desposesión
puede estar conectada a una crucial ficción constitutiva y re­
gulatoria del género y la sexualidad -principalmente, el pro­
blema del "tener" y "no tener"-. Tener versus no tener el falo,
en su inextricable relación con la distinción entre ser y tener
el falo, se apoya en el corazón mismo de las presunciones de
materialidad que construyen la verdad de los regímenes de
sexo, de género y del cuerpo.

J B: Me pregunto si podemos pensar j untas acerca de qué


es lo que sucede cuando ponemos el adjetivo "constitutiva" al
lado de "ficción regulatoria" . ¿ Estamos queriendo decir que
una cierta ficción regula la formación del género así como de
la sex ualidad? La regulación y la constitución son, a menudo,
pe ns adas como tipos de actividad separadas, así que, al poner­
la s j untas, eso sugiere que los medios a través de los cuales el
géne ro y la sexualidad son regulados son también la condición
de p osib ilidad para su emergencia. En otras palabras, los idea­
l es reg u latorios dan forma y trayectoria al género y la sexua­
l i da d e mergente. ¿Será que esta doble operación de poder fun­
ci o n a de la misma manera para los géneros como para la

63
sexualidad? Me parece que sería importante separar la consti­
tución regulatoria del género de la constitución regulatoria de
la sexualidad, y que no podemos asumir vínculos duraderos
estructurales o causales entre los dos. Ciertamente, muchas
veces están implicados uno en el otro, pero para entender
cómo, tenemos que hacer un análisis situacional. No quiero
decir que la regulación del género está solamente o siempre al
servicio de la regulación de la sexualidad, o que la regulación
de la sexualidad tiene como su objetivo primario la estabili­
zación de las normas de género. Eso puede ser a veces cierto,
pero también es cierto que, a menudo, estos dos modos regu­
latorios operan con propósitos cruzados, o de manera que
prueban ser relativamente indiferentes uno del otro.

AA: Respondiendo a la importante pregunta sobre qué


significa poner j untos modos de poder "constitutivos" y "re­
gulatorios" , yo diría que este gesto de poner-j untos quizás
busque invocar los poderes ambivalentes y provisionales de la
subjetivación, los cuales constituyen sujetos al mismo tiempo
que los regulan, tal como dices, pero de varias maneras con­
tingentes, en intensidades, contextos, de manera dispersa, y
en modos que abarcan -aunque no actualizan y controlan
constantemente- los vínculos eróticos de los sujetos con las
designaciones de identidad que están llamados a asumir y re­
presentar. Lo que es importante en la escena de la subjetiva­
ción es que el deseo y la ley están inextricablemente entrela­
zados. En el entrelazamiento performativo, categorías de
género y sexualidad, identidades y fantasías son reconstituidas
y reinventadas de maneras imprevistas mientras la ley "se es­
fuerza" (esta representación de poder como intencional y te­
leológica es puramente catacrética aquí) en producir, afirmar,
consolidar, frustrar, co-modificar o hacer de ellas algo apro­
piado. Quizás sea algo crítico reflejar las maneras en las cuales
lo "constitutivo" y lo "regulatorio" , así como la relación entre

64
est os dos órdenes es fabricada, reformada, tej ida y ensambla­
da en estos procesos provisionales y discutibles. Así, mi per­
cep ció n es que la disrupción de la transición conceptual entre
co nst itución y regulación es una manera de sugerir, tal como
dices, que los medios a través de los cuales el género y la
sexualidad son regulados pueden ser también la condición de
posibilidad para su emergencia. Es cierto que esta formula­
ción nos deja con un conj unto de preguntas. Por ejemplo, me
pregunto si la dificultad de reflexionar en torno a este víncu­
lo entre constitución y regulación puede tener algo que ver
con la distinción presumida entre momentos primarios y se­
cundarios en el proceso de subjetivación (esto es, "narcisismo
primario" y "narcisismo secundario") . ¿Cómo podemos com­
prender la incitación a la representación y conformación más
allá de esta perspectiva de transición cronológica, la cual nos
hace asumir un cuerpo pre-discursivo y una intención prima­
ria de poder como transitiva y externa a este cuerpo? Para po­
der hacer esto, quizás debemos necesitar deconstruir la divi­
sión epistemológica entre un poder primario, productivo y
afirmativo como constitutivo del sujeto y un poder secunda­
rio, regulatorio o subordinante como externo a ese mismo su­
j eto. También vamos a necesitar desestabilizar una perspecti­
va ontológica de poder, a través de la cual el poder es similar
a una propiedad que puede ser poseída o alienada, y j uicios
concomitantes de subjetividad, a través de los cuales el sujeto
es considerado como un agente auto-poseído y poseedor. La
discusión nos lleva así a las fuerzas inherentemente ambiva­
le ntes e indecidibles de subjetivación tanto en sus operaciones
co nsti tutivas y regulatorias y más allá de la problemática dis­
cri m i nación entre aspectos de poder "positivos" y "negativos" .
En lugar de distinguir entre modos de poder "productivos" y
"d es tru cti vos" , debemos tratar de conceptualizar la destructi­
v i dad p roductiva y la productividad destructiva inherentes a
n u es tro momento biopolítico contemporáneo.

65
JB: En principio, no sé si hay un solo "momento biopo­
lítico" ahora mismo, o si hay un campo de lo biopolítico que
opera de una manera diferente dependiendo de qué lugar es­
temos teniendo en mente. Creo que hay algunas ambivalen­
cias de este tipo que podemos fácilmente ver dentro de los
campos de los derechos gay y lésbicos y los derechos humanos
en particular. Recuerdo cuando se me dijo años atrás que en
público tenía que decir que la homosexualidad no es una elec­
ción. De hecho, creo que el tópico de la "elección" es muy
complicado cuando se refiere a aquello que llamamos "orien­
tación sexual". De hecho, fui convencida por Leticia Sabsay
que hay algo muy problemático sobre la idea de "orientación
sexual", dado que asigna una disposición a un sujeto y, por lo
tanto, da cuenta de una manera radicalmente no relacional
de la sexualidad.41 Un modo de sexualidad y su "elección ob­
jetual" puede ser recurrente, incluso de manera obsesiva, pero,
¿realmente califica ese modo de discernimiento sexual como
una "orientación" ? La razón por la cual la orientación sexual
fue supuestamente colocada como "no elegida" es que pueda
ser calificada como una característica social involuntaria, de
manera que pueda recibir protección especial contra la discri­
minación bajo la ley. ¿ Es la elección sexual algo semejante a
la "discapacidad" o a la "creencia política" ?42 No estoy segura;
¿será necesario abarcar las conexiones entre estos dos puntos?
A pesar de que defiendo las luchas legales contra la discrimi­
nación basada en la sexualidad, me pregunto qué pasa cuando
tomamos la idea de "orientación sexual" como algo dado den-

41 Leticia Sabsay, Las normas del deseo, Madrid, Cátedra, 2009, pp. 1 1 9- 1 28.
42 Ver Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology ofthe Closet, Berkeley, Uni­
versiry of California Press, 1 990. [Epistemología del clóset, Barcelona, Edicio­
nes de la Tempestad, 1 998] .

66
rro del discurso ordinario, sin mayor reflexión en torno a los
si gn ifi cados que tal expresión arrastra.
De manera similar, el discurso de derechos humanos que
es tab le ce la sexualidad como un tipo de derecho que es pro­
p io de un sujeto, o que debería ser propio, es uno que impli­
ca n oci ones de "libre expresión" así como ideas culturales muy
esp ec íficas en torno a qué significa libre expresión. La defini­
ción que busca proteger los derechos de aquellos que no son
libres de expresar su sexualidad terminan por establecer un
ideal, sino una norma, en torno a cómo debe entenderse la
libre expresión de la sexualidad. La prescripción de ciertas
ideas culturales de "libertad" que implica una hipervisibilidad
y discursos de "exterioridad", por lo tanto, se convierten en
una manera de exportar e imponer ciertas concepciones de la
l ibertad del primer mundo en la periferia. Aún si aceptamos
que hay ciertos dominios visibles y audibles de libertad, esto
idealmente nos debería proveer un punto de partida para pre­
guntar por prácticas culturales de la sexualidad y de la libertad
sexual que no son contempladas o conformadas por ese pun­
to de vista particular. La crítica de Joseph Massad del gay in­
ternacional en Desiring Arabs4 3 es un claro ejemplo de esto
que estoy postulando. Tal como podemos ver, a veces las nor­
mas que supuestamente nos "darían libertad" terminan ope­
rando como restricciones de la misma libertad que esas mis­
mas normas deberían proteger. En estos momentos, debemos
p reguntarnos qué formas de estrechez cultural nos impide
preguntarnos acerca de cómo las normas que algunas veces
funcionan en nombre de la libertad pueden también conver­
ti rse en vehículos de imperialismo cultural y falta de libertad.
He mos visto tal revés de la función en la idea de que los Es-

'• 1 Jos eph A. Massad, Desiring Arabs, Chicago, Universi ty of Chicago


Press, 200 7 .

67
tados Unidos libró una guerra contra Afganistán con el obje­
tivo de liberar a sus mujeres ("liberación" se convierte en otro
nombre que habilita el bombardeo) , así como la idea de que
Israel es admirablemente democrático, un bastión de los de­
rechos humanos, por la transformación de Tel Aviv en una
capital gay {donde la "exterioridad" de la vida gay sirve como
instrumento para desviar la atención de la opresión de los pa­
lestinos bajo ocupación, palestinos con una ciudadanía afec­
tada, dañada, dentro de Israel, y aquellos forzados al exilio,
apostando por la nefasta idea de que Palestina es fuertemente
homofóbica) .

AA: Esto está claramente conectado con el tema de la cre­


ciente homonacionalización dentro de la organización queer
global.44 En los contextos de administración de las migracio­
nes, por ejemplo, los estados liberales legislan de manera de
incorporar subjetividades feministas y queer dentro del recor­
te central del Estado-nación, digamos, ese sector considerado
"normal". A mí también me resulta muy poderosa la obser­
vación de Leticia Sabsay en torno a la idea de "orientación
sexual", dado que opera en la determinación de una disposi­
ción subjetiva, y por lo tanto reproduce un j uicio no relacio­
nal de la sexualidad. Creo que necesitamos romper con ese
dilema imposible: elegido versus no elegido, o "creencia po­
lítica'' voluntaria versus "discapacidad" involuntaria. Al con­
trario, tenemos que rastrear cómo las configuraciones de sexo/
género/sexualidad son incorporadas dentro de las políticas li­
berales y las agendas biopolíticas de los Estados-naciones y
cómo pueden funcionar para perturbarlas y oponerse a ellas.

44 Ver también Jasbir Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in


Queer Times, Durham, Duke University Press, 2007.

68
Pero vamos a tratar de pensar en torno a cómo las con­
j un cio nes de sexo/género/sexualidad pueden estar implicadas
en las matrices y procesos de la desposesión. En el contexto
del ideal fálico y la matriz heterosexual, tener versus no tener
el falo hace que esto último se convierta en una posesión in­
variable, apropiada (en el sentido de "correcta" ) , inamovible
e inalienable de la anatomía masculina. Esta inalienable y
auto-controlable capacidad posesiva sugiere la ficción regu­
lacoria de una materialidad que es p unto de origen y que,
además, es pre-discursiva. Esto es, sin embargo, un problema
ran persistente como discutido. Tal como lo trataste en Cuer­
pos que importan, el falo es hecho transferible y expropiable
a través de su misma idealización como un tropo privilegiado
de la morfología masculina; algo a lo cual sólo se puede
aproximarse sin poseer. Así, pasa a significar a través de una
tenue, desterritorializada y temporal espectralización, en lu­
gar de establecerse en un lugar estructural de posesión origi­
naria vis-a-vis con los límites del sexo. Tal como es transfigu­
rado a través de las diferentes partes del cuerpo, u objetos y
accesorios con apariencia corporal, o performances corpora­
les, renombrando y desplazando el ideal fálico masculino,
t o do el esquema significativo del "tener" es desposeído de su
lugar como un imaginario hegemónico y una figura esencial
de poder. Es la incapacidad del falo para establecer una uni­
dad morfológica y una estabilidad territorial la que permite
una mímesis provisional y crítica que atraviesa y transfigura
el binarismo "masculino" -"femenino" . La deconstrucción del
"tener normativo" , sin embargo, no necesariamente implica
el gesto esencial de inventar un "nuevo tener" . Tal como lo
mencionas en Cuerpos que importan: " [ . . ] lo que se necesita
.

n o es una nueva parte del cuerpo, por decirlo de algún modo,


si no desp lazar lo simbólico hegemónico de la diferencia se­
xual (heterosexual) y ofrecer, en una perspectiva crítica, es­
quemas imaginarios alternativos que permitan constituir si-

69
tíos de placer erógeno" .45 De este modo, la mímesis crítica
no es sobre el establecimiento de una n ueva materialidad
fundacional como tema de una definición identitaria; sino
que es una ocasión contingente de repetición subversiva re­
distribuyendo la maleabilidad de la norma y el carácter fic­
cional de su naturalización.
Quizás esta formulación nos permite cambiar la manera
en la que la categorización sexual es normativamente estable­
cida a través de las presunciones de posesión auténticas y au­
toritarias. Morfologías corporales contingentes, m utables,
imitativas y críticas, por fuera de su normatividad dada por
seguro, nos dan una manera de imaginar cuerpos sexuados no
a través de una categorización sexual predicada bajo propie­
dades inherentes, sino a través de la posibilidad de prácticas
de performatividad imitativa sin ningún original al cual re­
mitirse. Estaría interesada en escuchar tu reflexión en torno a
tu trabajo sobre la sexualidad en este punto. Me gustaría es­
cuchar cómo leerías (o cómo reescribirías) todo esto hoy.

J B : Es interesante leer esta descripción . Estoy segura de


que es una buena descripción que incluye algunas de mis ob­
servaciones pertenecientes a Cuerpos que importan. Me pre­
gunto a mí misma, mientras reviso tus comentarios, si todavía
tengo el mismo tipo de punto de vista con respecto a estos
asuntos. Efectivamente, ¿ quién era la persona que tenía ese
punto de vista? Veo que, hasta cierto p unto, sostienes esta
perspectiva, o la retienes para mí, en consideración a mi per­
sona, esperando por mí, y aprecio el gesto, la manera en la
que me das esa perspectiva, ¡pero estoy menos segura ahora

4 ' Judirh Burler, Bodies lhat Matter: On lhe Discursive Limits of "Sex".

Londres y Nueva York: Rourledge, 1 993, p. 9 1 [ Cuerpos que importan: sobre los
límites materiales y discursivos del 'sexo", Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 1 42] .

70
qu e a ntes de si realmente quiero este regalo de tu parte! Es
ci erto que la alternativa de "tener" y de "ser" que estructura
el discu rso del falo lacaniano levanta la pregunta en torno a
la propiedad, o el tener una propiedad en un cuerpo, o el ha­
blar de varias "partes" como la propiedad de uno. Pero puede
ser que "tener" el falo es ser u no que tiene el falo en lugar de
aquel que debe ser el falo para ese "uno" . En ese caso, el falo
no es una propiedad que cualquiera puede tener por fuera de
una relación imaginaria. Tiene que haber otro, quizás un "tú"
ante el cual cualquiera puede "tener" el falo. Si nadie es el falo,
entonces nadie lo tiene. Esto significa que la relación entre la
adquisición y el tener es una particularmente frágil. Y si La­
can está en lo cierto, y "no hay relación sexual", entonces el
ser y el tener funcionan en diferentes, incluso en inconmen­
surables, modalidades -por lo que la no-existente relación se­
xual es también una comedia-. Se requieren el uno al otro,
pero en algún sentido nunca se encuentran, siempre están
desencontrados, permanentemente. Como muchas otras fe­
ministas en los 80 y 90, me he preguntado si es que el pene
es la base anatómica y la prerrogativa para el "tener" el falo.
Los lacanianos han respondido, principalmente, que la idea
del "tener" pertenece a un orden que no depende de lo ana­
tómico. Y, sin embargo: ¿cómo entendemos este orden? Po­
demos, por ejemplo, ver que ciertos esquemas interpretativos
genéricos funcionan a través de la historia de la ciencia para
determinar las diferencias anatómicas, y que estas han cam­
b i ado con el paso del tiempo. La misma determinación de las
pa rte s anatómicas tiene lugar a través de un esquema inter­
p retati vo. Los debates en torno a cómo se determina el sexo,
có m o se establece, por ejemplo, una condición intersexual,
d epe n den de cómo uno traza una línea sobre el órgano. De
hech o, p arece que no hay órgano si no hay, primero, la deli­
mi tación del órgano. Eso no significa que la delimitación lle­
va el órgano a ser, a existir. Significa solamente que cualquier

71
órgano sexual que es reconocido como tal ha pasado a través
de un proceso perceptual de delimitación y demarcación.
Dado que toda delimitación efectiva sigue a la práctica de de­
limitación que es en sí misma el resultado de una historia de
tales prácticas, en consecuencia, nuestros órganos sexuales es­
tán saturados de interpretaciones históricas, incluso antes de
que los descubramos y empecemos lo que Freud ha denomi­
nado como las teorías sexuales infantiles.
El discurso de los órganos ha pasado también a lo que co­
rresponde a la "donación de órganos" o incluso al "mercado
de órganos" e, inclusive de manera más pertinente, a la remo­
ción de órganos y su posible mejora. Por ejemplo, los tran­
sexuales, que buscan operaciones concentradas en la remoción
del órgano o su construcción, así como también las mujeres
que buscan aumentar el tamaño de sus senos o reducirlos. Po­
demos pensar en muchas otras instancias en las cuales deseos
urgentes y serios de un cambio morfológico son negociados
en el lenguaje de los mercados médicos. Rechazo la noción de
que la tecnología médica unilateralmente produce estos de­
seos, tanto como rechazo la noción de que los individuos eli­
gen tales alteraciones desde una consideración consciente de
manera solitaria. Hay grandes deseos e historias que actúan
sobre nosotros mientras buscamos establecer una historia del
deseo por nuestra cuenta, para emerger en formas corporales
parcialmente dadas y parcialmente armadas. Como conse­
cuencia del acto, y sin embargo actuando, ese "nosotros" que
somos se encuentra en el cruce de estos dos caminos, precisa­
mente allí, en el nexo de las demandas temporales del pasado
y del futuro.
Es importante considerar que quizás nos estemos refirien­
do a una concepción erótica del "estar j untos" "liberados de"
la heteronormatividad. Es importante aferrarse a esa posibili­
dad, y darse cuenta de que no importa cuán hegemónica la
heteronormatividad parezca ser (la cual, también, tiene varias

72
formas de presentarse, ¿verdad?) , ya que también falla en ope­
ra r de manera tan infalible como suele presentarse. Después
de todo, una encuentra que lo queer está agujereando la nor­
ma heterosexual tanto como está también desarrollándose por
fuera de toda norma, por lo que es importante no postular un
siste ma totalizante e impenetrable. {Entiendo que este es un
punto muy importante del trabajo de Eve Kosofsky Sedwick
cu ando nos advierte de esa posible teoría paranoica) .46 Así que
me encuentro a mí misma preguntándome sobre el lenguaje
emancipatorio en torno a la "liberación" : seguramente, hay
algo de liberación, la liberación de la posibilidad, la liberación
del placer. Pero esa misma liberación siempre lucha contra las
fuerzas de recuperación y domesticación, así que, en algún
sentido: ¿después de esta domesticación sigue el sometimien­
to, la subordinación, así como la liberación viene después de
la opresión? No estoy segura. Me parece que la sexualidad
siempre está regresando a los límites de los cuales parece libe­
rarse, así que quizás siga un ritmo y una temporalidad dife­
rente que no necesariamente condicen con los esquemas
emancipatorios generalmente sugeridos.

4<> Eve Kosofsky Sedgwick, "Paranoid Reading and Reparative Reading;


or, You're So Paranoid You Probably Think This Essay Is About You" , en Tou­
ching Feeling: Ajfect, Pedagogy. Performativity, Durham, Duke University Press,
2003 , pp. 1 23- 1 5 1 .

73
V. (TRANS)POSESIONES, O CUERPOS MÁS ALLÁ
DE SÍ MISMOS

AA: Buscando la posibilidad de quitarle el privilegio o recon­


figurar el aparato normativo del "tener versus no tener" en
términos de género y sexualidad, llegamos a una aporía cen­
tral del cuerpo político: solemos reclamar nuestros cuerpos
como propios, aún cuando reconocemos que no podemos
nunca tener nuestros cuerpos. Nuestros cuerpos están más allá
de sí mismos. A través de nuestros cuerpos estamos implica­
dos en intensos procesos sociales de interdependencia y rela­
ción, estamos efectivamente expuestos, desmembrados, dados
a otros y desarmados por las normas que regulan el deseo, la
alianza sexual, las relaciones de parentesco y las condiciones
de humanidad. Somos desposeídos por otros, movidos hacia
otros y por otros, afectados por otros y con la capacidad de
afectar a otros. Somos desposeídos por las normas, prohibi­
ciones, la culpa auto-policíaca, la vergüenza, pero también por
el deseo y el amor. Al mismo tiempo, somos desposeídos por
los poderes normativos que alteran e inclinan la balanza de la
distribución de libertades: desplazamiento territorial, desapa­
ri ci ón de los medios de subsistencia, racismo, pobreza, miso­
gin ia, homofobia, violencia militar.
En líneas generales, uno de los grandes modos de despo­
s e sió n es a través de las normas de sexo y género, las cuales

75
preceden y exceden nuestro alcance, a pesar de los llamados a
la normalización a los originales y estables esquemas corpora­
les de propiedad. Cuando articulo mi género o mi sexualidad,
cuando pronuncio el género y la sexualidad que tengo, me ins­
cribo en una matriz de desposesión, expropiación y afectación
relacional. Pero esta idea de que nosotros poseemos nuestro
género, de una manera inalienable y ambigua, es histórica y
culturalmente específica. Vale la pena considerar, por ejemplo,
las intuiciones de Marilyn Strathern sobre el género melane­
sio, en donde este es figurado de manera transaccional y mu­
table, pero también el trabajo de Henrietta Moore o tantos
otros enfoques antropológicos que han relativizado las ideas
occidentales en torno al género pensado como una forma de
propiedad.47
Lo transgénero suspende las certezas en torno al tener ver­
sus el no tener sobre el que la clásica dialéctica del reconoci­
miento es convertida en premisa en lo que se refiere al deseo
o al parentesco. La ansiedad alrededor del propio obj eto de
afectividad y deseo j uega un papel crucial en el posiciona­
miento o des-posicionamiento del sí mismo en la cultura oc­
cidental. Esta ansiedad normalizadora, sin embargo, ocasio­
nalmente falla en sostenerse a sí misma. Consideremos, por
un momento, las manera en las cuales el filme Strella (A
Womans �y. dir. Panos Koutras, Grecia, 2009) puede ser leí­
do como una rasgadura en la tela que vincula la genealogía
marcada por Edipo y Antígona y la matriz epistemológica de
la posesión y la (des)posesión. Para ir a lo concreto, en esta
película, Strella, una trabajadora transexual, tiene un affaire

47 Marilyn Strachern, 7he Gender ofthe Gift: Problems with Women and
Problems with Society in Melanesia, Berkeley, University of California Press,
1 98 8 . Ver también Henrietta Moore, 7he Subject ofAnthropology: Gender,
Symbolism and Psychoanalisis, Cambridge, Polity Press, 2007.

76
co n Yorgos, un hombre que lucha por empezar de nuevo su
vi da (y "vivir su mito" , " Live Your Mith", en Atenas, de acuer­
do con la campaña de 2004 de la Organización Nacional de
Turismo) ,48 quien resulta ser su padre. Strella logra hacer de
su cuerpo "el propio" a través de un proceso de desapropia­
ción de las certezas genéricas y heteronormativas del paren­
tesco edípico y el amor. Su cuerpo performativamente incor­
pora lo femenino: su pene es reconfigurado como un sitio de
transferencia, especularizado y espectralizado, abriendo la po­
sibilidad de una articulación de otra materialidad corporal y
afectiva. El falo no es nunca meramente el suyo.
En Strella, la genealogía queer problematiza y redefine las
historias dominantes de parentesco, nación, memoria, deseo
y alianza sexual. La cautivadora escena de la revelación del se­
creto transgénero -una escena que juega cinematográficamen­
te con las luces y las sombras, cuerpos y espectros- desmitifi­
ca y remitifica un deseo de reconocimiento que se encuentra
más allá de los límites de lo representable y lo borrable, desa­
fiando así la inteligibilidad de las estructuras elementales del
parentesco. En la escena en que Strella se muestra como una
transgénero a su amante/padre, la Ley del Padre es puesta fue­
ra de lugar j usto cuando los dos amantes (el padre hombre y
el transgénero infante) emergen en un orden simbólico pos­
edípico, más allá de la herencia genealógica y lo desheredado
en tal sentido, más allá de la posesión o la desposesión. En
esta escena, las múltiples figuras de Edipo son recreadas: el
niño infante y el soberano triunfante, autónomo y desposeí­
do. Tanto Strella como Yorgos están coimplicados en un pro­
ceso de re-membranza y re-posesión de la historicidad trau­
mática del deseo y su lógica de desposesión. Ellos re-corporizan
a cada uno; están cada uno en el lugar del otro y, al mismo

48 El guión de la película fue escrito entre 2004 y 200 5 . [N. de las A.)

77
tiempo, fuera de lugar, dislocados. Strella reconfigura la in­
fancia sufrida; Yorgos es llamado finalmente a "ver" , a reco­
nocer lo que había permanecido en el desconocimiento, la
disociación y la desposesión que había permanecido latente
durante largo tiempo.
Pero déjenme agregar aquí que en el mito, no sólo Edipo,
sino también la Esfinge, la sexualmente indeterminada mons­
truosidad subhumana, está allí para recordarles a los sujetos
la precaria empresa de recolectar aquellos elementos que con­
forman el sí mismo. En ese habitar, tanto la animalidad como
la humanidad, la Esfinge con su cuerpo indeterminado desafía
las taxonomías categoriales y empuja más allá de la inteligibi­
lidad del orden de subjetividad corporal. Sentada sobre una
roca alta, desafiando a los viajeros con un acertijo, el animal
alado y asesino serial devora a aquellos que no pueden prestar­
le atención a su discurso enigmático, ese llamado al extraño/
extranjero que proviene de una voz femenina, "su" voz. La
"perversa oralidad" de la Esfinge nos da el sitio en el que la
asociación entre el erotismo oral homosexual con la primitiva
(digamos, caníbal) humanidad es llevada al acto (tal como está
presente en la "fase oral o canibalística'' de Freud) . Tan pronto
como Edipo responde el acertijo, lo descifra ("¿Cuál es la cria­
tura que camina en cuatro patas a la mañana, dos patas al me­
diodía y tres al anochecer?") con la respuesta "el hombre" , ella
se arroja al abismo, al indómito mar, y perece. La figura volá­
til de la Esfinge debe caer antes de emprender vuelo para esta­
blecer una posible subversión; ella debe ser derrocada antes de
que derroque el orden establecido. De hecho, me gustaría pro­
poner que la Esfinge puede quedar aquí como un ser ambiguo,
una hiperbólica personificación del nacido por un incesto,
aquella que sigue la línea de Edipo-Antígona, hija masculina
que usa nombres apropiados de manera inapropiada y que se
levanta contra la inteligibilidad del genos.

78
JB: ¡Un punto muy importante!

AA: Así, las universalizadas estructuras fundacionales del


parentesco son confundidas en Strella. Lo que está en j uego
aq uí no es la mera inclusión de aquellos previamente aliena­
dos o incapacitados de tener lazos de parentesco, sino, más
bien, la ruptura en términos de lo inteligible. Esta apertura
de la inteligibilidad del parentesco a la respuesta cultural eva­
de el riesgo que habías establecido en " Los dilemas del tabú
del incesto" , en ese "menospreciar las alegaciones sobre la
práctica incestuosa que son claramente traumáticas, innece­
sarias e inaceptables" . 49 En lugar de eso, abre la posibilidad de
modos de vida que no tienen lugar inteligible en las estructu­
ras heteronormativas de parentesco. Esas posibilidades, no
contempladas por el reconocimiento legal de lo sancionado
por el Estado, implican un continuo cambio discursivo y afec­
tivo en los normativos términos del género, la alianza sexual,
las relaciones, el parentesco, así como lo que constituye la
vida, el humano y la política en sí misma. Esta apertura re­
presenta una constante e insistente política de lo inquietante,
de lo preocupante: lo inquietante en lo político, tal como tra­
baj a en las capas más profundas del sí mismo y de sus vidas.
E n tanto tal, no es reductible a un marco liberal de tolerancia
calculable o típica, esas formas condescendientes de recono­
cimiento cuyo principal objetivo es extender el control regu­
latorio sobre la inteligibilidad de los sujetos.

J B : Creo que Strella es, tal vez, la contribución cultural


más i mportante dentro de los últimos años para pensar sobre

49 Judith Butler, "Quandaries of the Incest Taboo" , Undoing Gender,

Nu eva York, Routledge, 2004, pp. 1 52- 1 60 ["Los dilemas del tabú del inces­
to " , en D
eshacer el género, Barcelona, Paidos, 2006, p. 220] .

79
la edipización dentro del parentesco queer, tanto como esta­
blece desafíos contemporáneos para entender la sexualidad y
el parentesco, todo a través de la mediación sobre los modos
estrictamente contemporáneos de vivir y amar que, sin em­
bargo, son establecidos a partir de normas antiguas. Después
de que Strella le confiesa a su amiga enferma que ella se ha
convertido en amante de su padre sin entender muy bien has­
ta qué punto es ella su hijo, la anciana reina le advierte que
ella no puede j ugar con los antiguos tabúes. Esta reina para­
dój icamente se convierte en un tipo de Tiresias que busca el
pasado en el presente y el futuro en la catástrofe que va a se­
guir luego de desatender las lecciones del pasado. Estamos,
claramente, preparados para la "tragedia'' : esperamos la catas­
trófica conclusión que sigue de una pasión enceguecida. Pero,
de hecho, la pasión no es ciega, ignorante, sino "conocedera'' ,
dado que Strella comprende que el hombre que se ha conver­
tido en su amante es también su padre. ¡De hecho, Strella le
da un nuevo significado al título de Jane Gallop, The Daughter's
Seduction (La seducción de la hija)!50 Aunque está un tanto a la
defensiva al comienzo (ofreciéndole a él papas fritas para co­
mer cuando ambos se encuentran en una escena erótica en su
cama de motel) , ella se entrega al deseo, rompiendo la "regla"
de prohibición del incesto y manteniendo a su padre en secre­
to con respecto al tabú que con ese acto está cruzando. Por un
lado, podemos decir que está contrarrestando la regla del in­
cesto, la cual se encuentra sobreentendida en la defensa de los
valores del parentesco y su institución, buscando recuperar al
padre que perdió a una temprana edad en la prisión. De he­
cho, el crimen violento por el cual él pagó su condena fue un
crimen de pasión celosa dirigido contra un hombre que él

5 0 Jane Gallop, 7he Daughter's Seduction: Feminism and Psychoanalysis,

lthaca, Cornell University Press, 1 984.

80
p ensó que estaba cortejando a su hijo. Cuando Strella reapa­
rece en su vida como una trans, él no la reconoce como su
hijo, así que su ceguera es esencial a la violación del tabú que
él asume. Y, sin embargo, tenemos que lidiar con el hecho de
que Strella no es ciega -ella ve, sabe quién es Yorgos, y de he­
cho se las arregla para que él permanezca ciego mientras ella
busca proseguir con su pasión, reclamándolo como amante-.
Lo que terminamos "viendo" es que, en algún sentido, el pa­
dre siempre ha sido el amante, así que algo de esa pasión pre­
via y constitutiva se hace literal en la acción del plot y se vuel­
ve gráfica en las escenas en donde hacen el amor. La salida de
la relación padre-hij o coloca una pregunta inquietante para
ellos. A pesar de que el padre reaccione con furia cuando en­
tiende lo que ha hecho, él empieza a reconsiderar las reglas
que determinan el gobierno sobre la sexualidad humana y el
parentesco, e inclusive regresa a Strella con una proposición
sexual, la cual ella rechaza. Pero, cuando la rechaza, no es en
nombre de la Ley, sino de un esfuerzo por conservarlo, un es­
fuerzo por no perder a su padre de nuevo. De hecho, el espec­
tro de la pérdida inmanej able permea el filme, y prueba ser
mucho más fuerte que cualquier miedo o idealización de la
Ley. Y aunque nosotros esperamos que el miedo a la pérdida
siga directamente a la ruptura del tabú (y luego, en la pelícu­
la, sucede exactamente eso) , parece que desde el principio el
tabú está totalmente roto y que la recuperación de aquello que
está perdido es mucho más primaria.
Por lo tanto, algo mucho más fundamental que la Ley del
Padre emerge aquí, pero somos interpelados a entender la for­
mulación del tabú del incesto entre padre e hijo como una
manera de designar la pasión homosexual dentro de las es­
tr uct uras elementales de parentesco. Strella está tratando de
rec uperar a su padre perdido, e incluso después de que ella
casi destruye la relación, trata de preservar el vínculo de cual­
quier manera posible. Su persistencia no sólo depende de la

81
recuperación de otro primario (a pesar de que la muerte de la
madre es empáticamente no marcada y no velada y puede
también darnos un modo de entender cómo Strella busca as­
cender al lugar de la amante: ella es su hombre, su mujer, así
que todo tipo de sustitución es posible) .
Por supuesto, algunos espectadores de la película quieren
detener la cinta en el momento de la inevitable catástrofe,
cuando Strella camina por la calle cercana a la estación de
Syntagma del metro en pleno llanto, y en una abierta y pú­
blica lamentación que parece no tener fin, compelida a recon­
ciliarse con una pérdida insoportable. Desde esta perspectiva,
terminar en tragedia es mucho mejor que reconstituir la fa­
milia, aún en su modo de parentesco queer. Después de un
lapso de tiempo indeterminado, Strella convoca una especie
de particular reunión queer para Navidad: un antiguo aman­
te, el padre y su antiguo amante, el bebé de alguien, invitados
extraños y extraviados que han estado dentro y fuera de la pri­
sión. Aún así, aquellos que quieren que el filme termine antes
temen que esta última escena, repleta de la parafernalia de la
Navidad con regalos, parientes y reconciliación, se transforme
finalmente en un momento de normalización. Y, sin embar­
go, a otros que les gusta esta última escena entienden que ese
parentesco queer siempre fue llevado adelante desde vínculos
entre antiguos amantes, y aunque Strella y Yorgos se hayan
perdido mutuamente como tales, ellos aún han quedado for­
mando una familia, no tanto como padre e hijo, sino preci­
samente como eso, antiguos amantes. De hecho, psicoanalí­
ticamente, uno podría decir que el pariente es el primer
ex-amante, y que tenemos que incluir a ese pariente entre la
lista de "ex-amantes" con los que nunca hemos tenido sexo,
pero de los cuales hemos estado ligados desde el principio por
una pasión incipiente. Si los miembros de la familia son los
primeros objetos amorosos que estamos compelidos a dejar,
entonces las familias de origen son por definición ex-amantes.

82
Y si la escena final es decididamente no-trágica, aunque me­
lan cólica, es simplemente porque la tesis de que el parentesco
req uiere el tabú del incesto ha sido efectivamente disputada.
E sta disputa no es un argumento a favor del incesto. Pero sí
n os lleva a la pregunta en torno a la manera en la cual el tabú
del incesto ha sido instrumentalizado para producir el marco
heteronormativo para la sexualidad y el parentesco. La única
heterosexualidad en esta cinta es queer, y el único parentesco
en esta película es construido sobre la aniquilación de la fa­
milia nuclear y sus reglas de auto-constitución. De acuerdo
con esta segunda lectura, que es muy cercana a la mía, la pe­
lícula nos lleva a través del orden trágico con el objetivo de
cuestionar el cierre trágico, dado que la conclusión trágica
confirma que el único modo inteligible de sexualidad y amor
es aquel que confirma las estructuras elementales de parentes­
co y pasa por sus tabúes como ritos de iniciación obligatorios.
Si bien es cierto que Strella y Yorgos aceptan el tabú del in­
cesto, es solamente porque ellos entienden que es la única
manera de quedarse el uno con el otro. Y no se conservan mu­
tuamente a través de una negación de la sexualidad, esto es,
asumiendo una ceguera trágica que funcionaría retrospectiva­
mente, sino a través de la transformación en ex-amantes, una
situación en la cual los dos siempre habrán sido amantes, de
manera indisputable e irreversible -una destilación del amor
en futuro perfecto-.

83
VI . LA SOCIABILIDAD DE LA AUTO-POIÉTICA:
EN RESPUESTA A LA VIOLENCIA DE RECONOCIMIENTO

AA: En el capítulo anterior, nuestra discusión giró en torno


al filme Strella, quedando planteado un conj unto de pregun­
tas sobre el reconocimiento como un proceso sobre (y nun­
ca del todo constreñido y totalizado por) la operació n de
normas particulares: normas que determinan si yo p uedo
reconocer al otro y cómo o si yo puedo ser reconocido por
el otro y cómo, pero, de manera más significativa, normas
que producen un "yo" y un "otro" en una relación reflexiva
y proyectiva de co-constitución. Sería interesante pensar so­
bre cómo las dialécticas de reconocimiento, tal como son
definidas por categorías identitarias, están potencialmente
descentradas en momentos de auto-reconocimiento y auto­
determinación por aquellos que se mantienen despreciados
por la hegemonía racial, de género, de normas sexuales, aún
si pueden ser eventualmente "reconocidos" o "tolerados" por
un aparato de razón liberal. Me pregunto si el aparato de
re co no cimiento, especialmente en su forma liberal (¿hay al­
g un a otra?) , puede ser en algún sentido desorganizado o si
s i n nin gún tipo aparente de fin trabaj a para abarcar, adj udi­
c ar y co- modificar "diferencia" y, por lo tanto, despolitiza y
l e g i t i ma la configuración diferencial de los sujetos, las vidas
Y el mu ndo.

85
Para volver más concretas mis preguntas, permíteme consi­
derar esta escena: Mina Orfanou, la actriz amateur que personi­
fica a la protagonista transgénero de Strella., responde a un perio­
dista la siguiente pregunta: "¿Cuál es la cosa más extrema que has
hecho?", a lo que ella responde: "¡A mí misma!".51 En esa procla­
mación performativa del sí mismo que ha sido deshecho y rehe­
cho, ese sí mismo no es creado desde cero tal como lo piensa la
manera "progresista'' liberal del "todo vale", sino que más bien se
abre a la melancolía de las múltiples y no reductibles singulari­
dades del otro (sí mismo) , aquel que es dejado de lado y, al mis­
mo tiempo, excede las tipologías onto-epistemológicas de lo re­
conocible, de aquello constituido por el género del sí mismo
heteronormativizado. Y, también, estipula una configuración de
la auto-autoría y la auto-autorización de un "Yo", la respuesta de
Orfanou "¡A mí misma!" complica y repolitiza la tipología liberal
del "yo" auto-propietario, en la medida en que responde, y está
obligado a, implicaciones injuriosas y teratológicas ("la cosa más
extrema que has hecho") , en la pregunta-interpelación "¿quién
eres?" o, más exactamente, "¿qué eres?". En la redistribución de
las normas que definen los términos de un sí mismo reconocible
(y una vida digna de ser vivida) , este "auto-creado" sí mismo po­
tencialmente desafía el narcisismo normativo de subjetivación e
instituye un tipo diferente de sociabilidad. El discurso normativo
de lo abyecto y la excepcionalidad es performativamente reinvo­
cado dentro de una excepcional auto-poiética.
Me parece que el "sí mismo" (y sabemos que el sí mismo es
siempre capaz de una relación sociable y afectiva) que lucha por
el reconocimiento y el auto-reconocimiento ha sido violenta­
mente no reconocido, constituido como algo no familiar de una
manera radical o extraña por parte de un reconocible auto-mis­
mo [self-same] humano; aquí, la economía del reconocimiento

" Eleftherorypia, 25 de e n e ro de 2009 .

86
queda potencialmente y provisionalmente desestabilizada. Este
sí m ismo ininteligible y no-económico (emergiendo en condi­
cio nes de alienación/desposesión, en lugar de en condiciones de
plenitud/posesión y a través de matrices de pertenencia y co­
pertenencia) no es una ocasión absoluta de milagro, una identi­
dad alter-ontológica, reducible al discurso regulatorio del tole­
rable e inclusivo reconocimiento, sino que es una ruptura
contingente en la misma iterabilidad, una posibilidad abierta por
la falla de la repetición apropiada, a través de la cual la posición
soberana del (auco)conocimiento del sí mismo es dislocada por
un llamado a la responsabilidad y a la respons-habilidad.52
La pregunta que buscamos establecer es si una receptiva
auto-poiética o poiética del sí mismo puede establecer una
de-constitutiva posibilidad en el aparato de reconocimiento.
Esta cuestión es un llamado a la lectura crítica de la dialéctica
del reconocimiento, una lectura que introduce un elemento
de inquietud y que está en conflicto con la lógica guberna­
mental de la tolerancia, la cual busca gobernar y cerrar onto­
lógicamente, posesivamente, el terreno de la subjetividad hu­
mana y la capacidad relacional de esa subjetividad. En otras
palabras, lo que es necesario no es la creación de identidades
toleradas y tolerantes, susceptibles al mercado del reconoci­
miento, sino la desestabilización de los ideales regulatorios
que constituyen el horizonte de esta susceptibilidad.53

' 2 El juego de palabras entre "responsability" y "response-ability" no tiene

un uso extendido dentro de la bibliografía teórica disponible, aunque sí ha


> ido u tilizado en el mismo sentido que aquí se menciona en Hanna Meissner,
"La política como encuentro y respons-habilidad. Aprender a conversar con
los o tros enigmáticos'' , en Artnodes, núm. 1 4, Cataluña, Universitat Obena
de C atalu nya, 20 1 4 , pp. 3 5 -4 1 [hnps://dialnet. unirioja.es/servlet/aniculo?

c o d i go = 5 5 80549] . [N. del T.]


" Ver Wendy Brown, Regu.lating Aversion: Tolerance in the Age ofldenti­
ty czn d Empire, Princecon, Princecon Universicy Press, 2006.

87
J B : Me parece que las dos aquí coincidimos en la impor­
tancia de ciertas afirmaciones de Derrida, vía Levinas, en
donde se indica que la responsabilidad requiere receptividad.
De hecho, creo que m uchas de las disposiciones afectivas
que son requeridas para la responsabilidad política, inclu ­
yendo la indignación, la furia, el deseo, la esperanza, todas
están conectadas con aquellas que uno desea no sólo para sí
mismo, sino para los otros, también. Por lo tanto tengo que
preguntar si la poiesis del sí mismo es estrictamente una ca­
tegoría relacional. O, quizás, la pregunta más importante es:
¿ baj o qué condiciones se convierte la auto-poiesis en una
categoría relacional ?
Creo que Foucault deja en claro que la construcción del sí
mismo toma lugar dentro de un horizonte normativo, siguien­
do cómo esos ideales regulatorios determinan quién puede y
quién no puede convertirse en un sujeto inteligible. Esta es la
causa por la que en "¿Qué es la crítica?" él menciona el "cora­
je" como una virtud que tiene sus resonancias con la práctica
de la crítica en sí misma.54 Ninguno de nosotros sabe con pre­
cisión quiénes "seríamos" baj o regímenes de ontología a los
que nos oponemos o a los que buscamos dislocar. Puede ser,
por ejemplo, que mientras luchamos contra las categorías de
género que aseguran las ideas contemporáneas de personifica­
ción, no sabemos exactamente cómo vamos a ser nombrados.
Podemos ser entendidos como involucrados en un modo de
auto-construcción o auto-poiesis que implica arriesgar inteli­
gibilidad, colocando el problema de la translación cultural y
el vivir en una crítica relación con las normas de lo inteligible.

54 Michel Foucault, "What is Critique?", en 7he Politics o/Truth, Los


Ángeles, Semiotext(e) , 1 997, pp. 4 1 -82 ["¿Qué es la crítica?", en Daimón,
núm. 1 1 , Murcia, Universidad de Murcia, 1 99 5 , pp. 5-2 5 . Consultado en
mayo de 20 1 7 en: http://revistas. um.es/ daimon/ article/view/726 1 /702 1 ] .

88
Creo que podemos ver la sociabilidad entrando dentro de esta
ecuación de dos maneras diferentes. Segundo, nos hacemos a
n osotros mismos, si nos hacemos, con otros, y solamente bajo
la condición de que hay formas de colectividad que están lu­
chando contra estas normas de modo similar o convergente.
En otras palabras, no nos hacemos a nosotros mismos en tan­
to "in dividuos heroicos" , sino sólo en tanto criaturas sociales,
y a pesar de que "mi" reclamo y "tu" reclamo no son el mismo,
hay un vínculo que puede y debe ser establecido por cualquie­
ra de nosotros para aceptar el tipo de riesgo que tomamos fren­
te a las normas que nos amenazan con convertirnos en ininte­
ligibles o en un desborde de inteligibilidad. El punto es no
instituir nuevas formas de inteligibilidad que se conviertan en
la base de un auto-reconocimiento. Pero tampoco es tomar a
la ininteligibilidad como una meta. Hay que moverse hacia
delante, quizás de manera incómoda, con otros, en un movi­
miento que demande tanto el coraje y las prácticas críticas, una
forma de relacionarse con las normas y con los otros que no
"establezca'' un nuevo régimen. Considero a esto como una
manera de abrirse a nuevos modos de sociabilidad y libertad.
Esto no es para decir que nosotros no necesitamos reconoci­
miento; sino, que ese reconocimiento es siempre parcial, y que
nuestra capacidad para practicar críticamente la libertad de­
pende de esa misma parcialidad.

AA: Quizás una lectura rápida podría postular una fácil


distinción entre la "auto-centrada" auto-poiesis y una "alter­
centrada" ética del reconocimiento. Pero las auto-poéticas
no son solamente del "sí mismo" tanto como el reconoci­
miento no es solamente sobre "el otro" . Las auto-poiéticas
n o se preocupan solamente por el "sí mismo" baj o la mane­
r a de un individualismo heroico y auto-suficiente o una al­
te rn ativa liberal del "todo vale" , sino que emergen como una
o c asi ó n performativa en un proceso continuo de auto-for-

89
mación socialmente regulatoria, a través del cual , baj o dife­
rentes circunstancias, el sí mismo lucha dentro y contra las
normas por las que es constituido; y tal lucha es solamente
llevada a cabo con los otros, de manera que realizan una
apertura hacia los otros (inclusive, a otros "sí mismos") de
los sí mismos que son dej ados de lado y que exceden las ti­
pologías onto-epistemológicas de lo apropiado y del sí mis­
mo propietario. Creería que estas auto-poiéticas, tanto como
las éticas en cierto sentido, son una posibilidad a través de
la cual el sí mismo es desposeído de su posición soberana a
través de la apertura a la relación con la alteridad. Si nos ha­
cemos, deshacemos y rehacemos a nosotros mismos, tales
operaciones sólo p ueden ocurrir con y a través de otros .
Nuestras auto-poiéticas tienen lugar dentro de un horizon­
te de ideas regulatorias que determinan quién puede y quién
no puede tener un sí mismo inteligible. Así que es con otros
que asumimos y, al mismo tiempo , potencialmente desman­
telamos las normas que amenazan con hacernos irreconoci­
bles o demasiado reconocibles.

JB: Acuerdo contigo en que las auto-poiéticas, tal como


cierto tipo de éticas, pueden implicar una dislocación del su­
jeto soberano. Pero quizás podemos pensar sobre la relación
entre las auto-poiéticas y las éticas por fuera del marco de la
analogía. Desde mi punto de vista, Foucault, por ejemplo,
en su idea de cuidado de sí y constitución de sí establece, en
algún sentido, modos de poiesis. Esto abre la pregunta en
torno a cuál es el material en el o con el cual esa poiesis ope­
ra. Por un lado, Foucault asegura que es el cuerpo. Pero, por
el otro, son claramente esas normas regulatorias, si no disci­
plinarias, que entran en la formación del sujeto antes de cual­
quier otra pregunta o reflexión. En algún sentido, estamos
hablando sobre cómo el sí mismo lucha con y contra las nor­
mas a través de las cuales ese sí mismo es formado, así que

90
quizás estemos trazando el recorrido de cómo cierta forma­
ci ó n de lo formado tiene lugar. Si queremos distinguir el tipo
de reflexión que hemos asociado con el sujeto soberano -un
uop o útil para nuestro propósito aquí-, quizás deberíamos
en tender la reflexión soberana como un movimiento desde y
h acia el sí mismo que busca no sólo el regreso a sí, sino tam­
bién encontrar el límite en su defensiva relación con la alte­
ridad. Si estoy en lo correcto, entonces, estamos reclamando
(luchando por) una concepción de la reflexión en la cual el
sí mismo actúa baj o los términos de su formación precisa­
mente con el objetivo de abrirse de alguna manera a una so­
ciabilidad que excede (y posiblemente precede) a la regula­
ción social . En otras palabras, la forma de reflexión que
b usca deshacer el sujeto soberano y la posición defensiva es
una en la cual cierto tipo de constitución del yo, inclusive un
parto del sí mismo, busca reabrir, o dej ar abierta, una rela­
ción con la alteridad. Así que esta forma de reflexión busca
resistir el regreso del sí mismo a favor de una relocalización
del sí mismo como un término relacional. En otras -diferen­
tes- palabras, el "yo" que trabaja en sí mismo, que se consti­
tuye a sí mismo, está ya fo rmado por relaciones sociales y
normas que están en construcción, por decirlo de algún
modo, en proceso, abiertas a la confección. El rechazo sobe­
rano de la dependencia, por ejemplo, es todavía una relación
con el otro (" Rechazo declarar mi dependencia, y ese repudio
es la condición de mí mismo, e inclusive esta explicación que
es toy ofreciéndote es una que no voy a, no podré, declarar
exp lícitamente") . Mucho de todo esto depende de cómo en­
ten de mos el "yo" que se hace a sí mismo, ya que no será del
to do un sujeto agente total, completo, el que inicia esa cons­
ti tu ció n . Sería, en este caso, un "yo" ya constituido, pero uno
qu e es tá obligado a constituir de nuevo su condición de cons­
ti tu i do. De esta manera, podemos pensar que el "yo" es un
i n t erv alo o momento de un proceso continuo de constitu-

91
ción social -seguramente, desposeído del estatus de un poder
originario-.
Esta descripción se apoya demasiado, sin embargo, en un
modelo temporal de resignificación. Llamaste mi atención
acerca de las condiciones espaciales de la desposesión y sus
implicaciones políticas, me gustaría volver sobre ello.

AA: De hecho, creo que este tomar en cuenta la perfor­


matividad se apoya y, al mismo tiempo, potencialmente des­
mantela los modelos de significación temporales y espaciales.
La pregunta en torno a un comienzo o inicio de la praxis
(una praxis que supuestamente precede cualquier tipo de re­
gulación social) me parece que se convierte sugestivamente
en algo volátil en su proteica y disyuntiva temporalidad de
re-constitución de la condición constituyente del sí mismo;
una re-constitución ya constituida en algún punto. Si nos
figuramos a las auto-poiéticas como un " intervalo" , o como
un modo de "espaciamiento" en un proceso siempre conti­
nuo de constitución social, de creación social, podremos ver
cómo estos intervalos no son reductibles a formaciones te­
rritorializadas de identidad, por lo que nuestra atención es
dirigida a las complej idades de la espacialidad y sus impli­
caciones en la performatividad. De hecho , podemos rastrear
tanto las implicaciones temporales como las espaciales en la
noción de la desposesión. Pero creo que vamos a establecer
tales figuraciones -temporales y espaciales- con el objetivo
de tomar las maneras en las cuales "nosotros" somos recla­
mados fuera de "nuestras propias" auto-autorizantes tempo­
ralidades y espacialidades y hacia modos de ser-el-uno-con­
el-otro , en modos supraindividuales que están fuera de
sincronía con los regímenes de las regulaciones sociales y el
aparato identitario.

92
J B: Esta noción de ser solicitado más allá del sí mismo es
im portante, un punto seguramente articulado y trabajado por
Blan chot y Levinas de diferentes maneras.

AA: Seguramente. El "sí mismo" aquí no se refiere a una


in div idualidad auto-lógica y auto-contenida, sino a la dis­
posición receptiva hacia estar-uno-con-el-otro, tal como se
encuentra manifiesto, por ejemplo, en las varias afecciones
que nos llevan a estar "desquiciados" ["out ofjoint"] o "fue­
ra de nosotros" [" beside ourselves"] , tales como la indigna­
ción , el desespero, la furia y la esperanza. Todas estas son
disposiciones afectivas que nos "pertenecen" no sólo a noso­
tros mismos (si, de hecho, algún tipo de afección puede ser
a l g una vez asumida como "propia" ) , sino también a otros.
Ya sea en el sentido de una relación no idéntica con uno
mismo, o en el sentido de una pasión o furia política, estar
" fuera de nosotros" significa pertenecer a los otros, por así
decirlo, estando al mismo tiempo descentrados y "fuera de
l ugar'' , atados a normas que nos exceden, desposeídos en va­
rios sentidos. Me parece que esta perspectiva nos lleva a la
recurrente pregunta de cómo politizar la ética (la cual, por
su puesto, es desde siempre algo político) , cómo hacer a la
ética congruente con la política, cómo hacer de la ética un
camino para abrirse a nuevos modos de sociabilidad políti­
ca. La ética, como sabemos, más allá de sus reclamos insis­
te n tes de entrar en relación con el otro, puede ser auto-ab­
so rb en te e incluso auto-celebratoria, tal como sucede en los
mo dos de la razón humanitaria o la filantropía moralizante
Y auto -indulgente, o como pasa con la moral universal, la
cu a l fu n ciona como la apariencia legitimadora de las políti­
cas lib erales del humanitarismo. Quizás, como un antídoto
ª es t os m odos moralizantes de la ética, necesitamos forj ar lo

lJ U e Ewa Ziarek llamó una "ética del disenso" , la cual puede


da r n o s u na alternativa tanto a la prédica liberal de suj etos

93
individualizados, auto-contenidos e incorpóreos como al co­
munitarismo conservador y normalizador. 55

JB: Estoy de acuerdo con el hecho de que no es sencillo


facilitar este pasaje de la ética a la política. Como sabes, hay
algunos que creen que cualquier referencia a la ética es un des­
plazamiento y/o una neutralización de la política. Y hay otros
que quieren asegurar la autonomía del dominio ético, deján­
dolo purificado de cualquier tipo de referencia política. Pero
me parece que hay algunas preguntas fundamentales que ca­
racterizan a la relacionalidad de la ética, y que lo vemos pre­
cisamente articulado en algunos recorridos importantes, como
el de Adriana Cavarero en su lectura de Levinas. 56 Por ejem­
plo, la pregunta " ¿quién eres? : este interrogante puede ser
enunciado en la más personal y la más política de las circuns­
tancias. Por supuesto, en inglés, podemos decir " who the fuck
are you?''.57 cuando alguien está sobre nosotros o cuando nos
sentimos vulnerados de maneras claramente no deseadas o
inj ustas. Pero también podemos arribar a la pregunta desde
un lugar bastante súbito que implica una dislocación o inclu­
so una sensación de sorpresa: " Pensé que sabías quién eras,
pero, en realidad, no lo sé. ¿Me puedes decir quién eres?". En
un sentido levinasiano, la pregunta debe permanecer abierta,

55 Ewa Plonowska Ziarek, An Ethics ofDissensus: Postmodernity, Femi­


nism, and the Politics ofRadical Democracy, Standford, Standford University
Press, 200 1 .
56 Adriana Cavarero, For More 7han One Voice: Toward a Philosophy of

Vocal Expression, Standford, Standford University Press, 2005.


57 De la infinidad de maneras de traducir la expresión, bien podemos
quedarnos con "¿quién carajo sos/eres?", "¿quién mierda sos/eres?", "¿quién
coño eres?" o, incluso, sumamos una posibilidad más: "¿quién coño te crees
que eres?" o "¿quién mierda ce creés que sos?", dependiendo, claro, de las va­
riaciones dialécticas. [N. del TJ

94
es to es, tiene que funcionar como una solicitación antes que
c o mo una demanda de una respuesta inmediata. En algún
sentido, entonces, la pregunta debe permanecer en sí misma
abierta en tanto pregunta con el objetivo de mantenerse den­
tro de la órbita de lo ético.
Creo que podemos ver que esta pregunta atraviesa debates
contemporáneos sobre multiculturalismo, inmigración y ra­
cismo. Es una pregunta que cambia su tono y forma depen­
diendo del contexto político en el cual es movilizada. Así, por
ejemplo, puede ser preguntada desde una posición de supues­
ta ignorancia ("eres tan diferente de mí mismo que no puedo
entender quién eres") , o puede ser formulada como una invi­
tación a la escucha de algo inesperado y con el objetivo de re­
visar las presuposiciones culturales o políticas del sí mismo, o
incluso cambiarlas drásticamente. Las muchas referencias al
"mundo árabe" o al "mundo musulmán" no sólo actúan como
si ese mundo existiese como una entidad cognoscible e ínte­
gra, sino que también asumen que todo el m undo está de
acuerdo acerca de la referencia, o que un conj unto común de
presunciones culturales son invocadas con esta frase. Hay mu­
chas, auténticas razones que son al mismo tiempo éticas y po­
líticas que habilitan la pregunta "¿quién eres?" con el objetivo
de generar una disrupción en el núcleo de ese conj unto de
presunciones. Pero quizás haya razones más urgentes para pos­
tular que esta pregunta se encuentra dirigida precisamente
hacia el auto-reconocido "occidente" por aquellos que funcio­
nan como sus desconocidos otros, su desconocida otredad.
De hecho, podemos y debemos considerar que esta pregunta
em erge del interior del "mundo árabe" hacia aquellos que bus­
can convertirlo en una especie de monolito. "¿Quién eres para
co n str uir mi mundo de esta manera?", significando no sólo
" ¿ q ui én te crees que eres?" sino también "¿cómo la articula­
ci ón de tu propia posición cultural requiere esta orientaliza­
ci ón del complej o mundo en el que vivo ? " . Me parece que

95
hay cosas que se j uegan éticamente en cada uno de estos en­
cuentros políticos, y que es una pregunta que no implica el
pasaje de la ética a la política, sino el rastreo de las modalida­
des políticas en preguntas éticas fundamentales.

96
VII . RE coNOCIMIENTo Y SUPERVIVENCIA,
O SOBREVIVIENDO AL RECONOCIMIENTO

AA: La pregunta fundamental "¿quién eres?" y sus varios tonos


personales, políticos, éticos, afectivos de vulneración, disloca­
ción e incluso asombro, tal corno lo has presentado, subyace
los debates contemporáneos en torno al reconocimiento. Creo
que nos enfrentarnos, nuevamente, en algún sentido, con los
impases y las vicisitudes de la ética liberal y las lógicas de reco­
nocimiento. La incitación discursiva liberal al reconocimiento
como un ideal regulatorio y una forma de gestión de la alteri­
dad se manifiesta a sí misma, de una manera particularmente
elocuente, en los discursos liberales del reconocimiento cultu­
ral. Examinando el rnulticulturalismo capitalista desde la pers­
pectiva de los indígenas australianos y el reclamo de sus tierras,
Elizabeth Povinelli introdujo la noción de "la astucia del reco­
noci miento" con el objetivo de demostrar cómo las formas de
reconocimiento legales, institucionales, discursivas y afectivas
p uestas en acto en contexto del rnulticulturalisrno liberal con­
te mp oráneo operan para reproducir regímenes liberales des­
i gu ales de poder e imaginarios de cohesión nacional. En este
co ntexto particular, donde la formación nacional ideológica del
rnu lticulturalisrno se convierte en la base para nuevos rnono­
c ulturalisrnos nacionales, los sujetos indígenas son llamados a
re prese ntar una auténtica auto-identidad de diferencia cultural

97
pre-nacional, "tradicional" ("Siempre y cuando [ellos] . . . no
sean tan repugnantes") como la base para un reclamo viable y
feliz de títulos de lo nativo y a cambio del reconocimiento por
parte de la Nación y una legislación reparativa por parte del Es­
tado. 58 Por lo tanto, ¿qué es esta "diferencia" que el liberalismo
adora tolerar y que incita al reconocimiento, no sólo al pregun­
tar sino también al responder -en representación de los sujetos
indígenas supuestamente interrogados- "quién eres"? ¿Qué es
lo que produce, qué es lo que afirma, qué es lo que está violan­
do? Y, finalmente, ¿cómo sobrevivimos al reconocimiento libe­
ral y a esa declaración (que simultáneamente amenaza y afirma)
de protección y garantía de la vida?

JB: Es una muy buena pregunta: ¿cómo sobrevivir al reco­


nocimiento liberal? Pero, quizás, está vinculada a otra pregun­
ta: ¿cómo podemos sobrevivir sin ese reconocimiento? Con
respecto al liberalismo, Gayatri Chakravorty Spivak escribió
una vez que es "eso que no podemos no querer",59 y me he vis­
to volviendo una y otra vez a ese "no podemos no querer" . La
formulación implica que el querer es en sí mismo requerido por
categorías políticas y sociales, lo que significa que esas catego­
rías no son solamente objetos de deseo, sino también condicio­
nes históricas de deseo. Una cosa es decir que no puedo no de­
sear el liberalismo, tanto como desearía no poder desearlo, y así
tratar al liberalismo como un objeto del que no puedo prescin­
dir. Pero otra cosa es afirmar que sin el horizonte y los instru­
mentos del liberalismo no puedo desear en un sentido general,

58 Elizabeth Povinelli, T he Cunning of Recognition:lndigenous Alterities


and the Making ofAustralian Multiculturalism, Durham, Duke University
Press, 2002, p. 1 08 .
5 9 Gayatri Chakravorry Spivak, Outside in the Teaching Machine, Nueva

York, Routledge, 1 993, pp. 45-46.

98
si en do aquello que yo llamo mi deseo algo que está fuertemen­
te vin culado con estas categorías sin las cuales me puedo llegar
a en contrar a mí misma como alguien que no desea nada (y,

p or lo tanto, no encontrarme a mí misma) .


Por ejemplo, cuando una mujer violada va ante la ley para
buscar un proceso en contra del crimen contra ella cometido,
tiene que acatar y cumplir con la figura de un narrador con­
fiable y un sujeto legítimo inscrito en la ley. Como resultado,
si la ley encuentra que ella no es un suj eto legítimo, que lo
que ella declara no tiene ningún tipo de valor, que su discur­
so en general no tiene valor, ella pasará a ser "deconstituida''
por la ley en cuestión. Es un momento, como cualquier otro
momento dentro de las políticas inmigratorias, en donde la
demanda a acatar las normas que gobiernan la aceptabilidad
y la inteligibilidad de los sujetos puede y de hecho lleva a la
deconstitución del sujeto por la ley. ¿Esto significa que no te­
nemos que reclamar más esas leyes para procesar una viola­
ción? No, y quizás aquí la ley sea algo que no podemos no
desear. Y esto es particularmente verdadero en esas instancias
donde no existen esas leyes, o donde aparecen leyes que están
siendo instituidas y cuyo valor es el reconocimiento de la vio­
lación como un crimen (incluyendo la violación en el marco
de un matrimonio) . Y, sin embargo, volviendo a la ley, uno
corre el riesgo de ser quebrado por la ley. Y la lucha por vol­
ver a ganar "espacio" y "voz" se convierte en una que no po­
demos hacer solos, que requiere soporte colectivo, sino ya un
movimiento social. Y cuando esto sucede -y sabemos que es
algo que pasa muy seguido-, vemos la importancia de basar
c ual quier tipo de atracción hacia la ley dentro de los movi­
m ie ntos sociales que mantienen una relación crítica con la ley
(as u mie ndo los riesgos de convertirse en deconstituidos, re­
c h azados, precisamente a través de las herramientas liberales
qu e necesitamos) .

99
AA: Estoy de acuerdo. ¡Mi pregunta acerca de cómo sobre­
vivir al reconocimiento liberal importa sólo por virtud de este
"no poder no desear" que está vinculado con el liberalismo! Ya
hemos empezado a pensar juntas el reconocimiento con la su­
perviviencia. Podemos ahora ir hacia lo que Hegel llama la
"lucha por el reconocimiento" (Kampfum Anerkennung) , y es­
pecialmente hacia las formas que esta lucha puede tomar dada
esta no complicidad con los términos establecidos de recono­
cimiento que ponen en cuestión la viabilidad de la propia vida.
¿ Cómo una teoría sobre la "lucha por el reconocimiento" ne­
cesita ser reformulada para acompañar las relaciones de poder
que equiparan idoneidad para el reconocimiento con las nor­
mas que determinan una viable subjetividad humana? Una
perspectiva convencional sobre las políticas de reconocimien­
to tiende a concebir a los sujetos como agentes humanos pre­
existentes que piden por reconocimiento, efectivamente oscu­
reciendo las relaciones de poder que condicionan de antemano
quién va a contar o importar como un sujeto humano viable,
reconocible, y quién no. En su perspectiva psicoanalítica del
sentimiento colonizado, e influenciado con la perspectiva de
Alexandre Kojeve en torno a la dialéctica hegeliana del reco­
nocimiento, Frantz Fanon, especialmente en Piel negra, más­
caras blancas, considera la imposibilidad de reconocimiento en
el contexto colonial.60 El sujeto indígena, colonizado -como
un doble producto discursivo de las condiciones históricas, el
conocimiento y la imaginación colonialista-, está absoluta­
mente privado de cualquier tipo de mutualidad que la mera
posibilidad de formular un reclamo político de reconocimien­
to necesita. Una cierta auto-alteración sería, por lo tanto, ne­
cesaria para la emancipación del colonizado del orden colonial.

''º Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Nueva York, Grove Press,
1 994. [Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Abraxas, 1 973] .

1 00
La relación ente reconocimiento y supervivencia (siempre
ten iendo en cuenta el sobrevivir al reconocimiento como
"aquello que no podemos no desear") es inherentemente me­
lancólica en su dependencia de la normatividad social. La su­
pervivencia es configurada y localizada de manera diferencial
p or operaciones normativas y normalizadoras de poder, como
el racismo, la pobreza, la heteronormatividad, el etnocentris­
mo y el reconocimiento cultural. Denota, así, la aceptación
del sujeto de las pérdidas y las forclusiones que inauguran su
emergencia en el mundo social y, al mismo tiempo, su repro­
cesamiento de las inj uriosas interpelaciones a través de las cua­
les ha sido constituido y de las cuales depende también su
existencia.
La perspectiva del reconocimiento liberal, el cual es, a me­
nudo, muy fácilmente celebrado como una manera segura de
la supervivencia del sujeto que resiste y la cual ve (la promesa
de) un reconocimiento completo y final como el fin de la po­
lítica, falla al preguntar y establecer cuáles son las condiciones
de reconocimiento. ¿Puede el reconocimiento, y su prerrequi­
sito de asimilación, llegar a constituir la vida auto-determina­
da de un sujeto o su supervivencia como algo meramente vivo
según las matrices de auto-definición provistas por el poder
regulador? ¿Cómo pueden los significantes políticos que de­
sign an a las posiciones de sujeto en términos de género, sexua­
l idad, raza, etnia y clase retener su contingencia y apertura a
futuras rearticulaciones? Realizar tales preguntas, creo, es
mantenerse abierto a la pregunta por el cómo una sobrevive
al reconocimiento y al poder regulatorio sobre el cual el reco­
no ci miento es necesariamente establecido como premisa, aún
si el reconocimiento liberal es, de hecho, aquello que no po­
de mos no desear.

JB : Ciertamente, el reconocimiento no es exactamente lo


m i s mo que la auto-definición o incluso que la auto-determi-

101
nación. Designa, estrictamente, la situación en la cual una es
fundamentalmente dependiente de términos que nadie nun­
ca eligió con el objetivo de emerger como un ser inteligible.
Así que, cuando Fanon recupera esa anécdota acerca del niño
que lo señala con el dedo y exclama "mira, un negro", él nos
está dando una manera de entender la constitución social del
sujeto, una manera que tiene dentro el poder y el riesgo de la
de-constitución. Así que, si Fanon se constituye a sí mismo
en un mundo en el que el lenguaj e disponible para su reco­
nocimiento social lo transforma en un fascinante y devaluado
objeto de consumo visual, por lo tanto él tiene que desarrollar
una crítica a los esquemas contemporáneos de inteligibilidad
que gobiernan la constitución racial. El punto no es reclamar
el reconocimiento a toda costa, o conformar a los esquemas
de inteligibilidad que se registran como agresivos, sino exa­
minar los costos de reconocimiento dentro de la lucha por la
supervivencia. Como resultado, Fanon coloca aparte estas ca­
tegorías, y termina anhelando un modo de direccionamiento
que no se apoye, finalmente, en la categorización social. Ha­
cia el final de Piel negra, máscaras blancas, Fanon le suplica a
su propio cuerpo a través de una suerte de oración con el fin
de abrir una nueva vía: "¡Oh, cuerpo mío, haz de mí, siempre,
un hombre que interrogue!". ¿ Por qué él va a querer conver­
tirse en alguien que cuestiona después de que haya sido agra­
viado por las interpelaciones racistas? Él parece saber que está
corriendo el riesgo de cerrarse, y la oración pone en acto y
solicita un tipo de apertura que es, al mismo tiempo, corporal
y propia de la conciencia. Antes de esa oración final, propone
un nuevo tipo de colectividad: "Al final de esta obra quisiera
que los demás sintiesen como yo la dimensión abierta de toda
conciencia".61 A pesar de implorarle a su propio cuerpo para

61
Fanon, ob. cit. , p. 232 [Piel negra . . . p. 1 92] .

1 02
que lo transforme en alguien que siempre cuestiona, también
está afirmando aquí la potencial universalidad de esa postura
interrogadora (extendiendo ese señalamiento, por lo tanto, al
niño blanco que había entrado en los rituales indexadores del
ra cismo) .
Este señalamiento final hacia sí mismo (que codifica un
tipo de esperanza universal) permanece, quizás, como uno de
los actos de habla más insurreccionales de Fanon. Sólo cuan­
do un sí mismo se escudriña y recaptura pueden darse verda­
deramente las condiciones ideales para la existencia de un
mundo más humano. Pero ese modo de auto-cuestionamien­
to, esa apertura interrogativa que emerge de los recursos del
propio cuerpo es en sí misma ideal, por lo que no cumple
precisamente su precondición. " ¿ Por qué no intentar, senci­
llamente . . . ", se pregunta Fanon, " . . . la prueba de tocar al
otro, sentir al otro, revelarme al otro" . Esta oración es clara­
mente construida en forma de interrogante, y parece que este
auto-escrutinio implica esta relación con el otro. En la línea
siguiente, escribe: " ¿Acaso no me ha sido dada mi libertad
para edificar el mundo del Tú?".62 No podemos distinguir, en
ese momento, si el "Tú" corresponde al colonizado o al colo­
nizador, o si, en realidad, es una búsqueda de una relaciona­
li dad entre uno y el otro.
El auto-cuestionamiento no es solamente un giro inte­
rior, sino un modo de direccionamiento : "oh , Tú" ; "oh, mi
cuerpo" . Esta es una apelación tanto a la propia vida cor­
poral de Fanon, la restauración del cuerpo como la base de
cualquier actividad, tanto como es una orientación al otro,
un direccionamiento , un tocarse, que es facilitado por el
cuerpo , un cuerpo que, por razones complejas, se compro­
mete a sí mismo a considerar cada una de las conciencias

62
Ibíd., p. 23 1 [Piel negra . . . p. 1 92] .

1 03
como una puerta abierta. Si el cuerpo se abre a sí hacia el
"Tú" , se abre de una manera tal que el otro, a través de me­
dios corporales , se convierte en alguien capaz de realizar,
también, un direccionamiento hacia el " Tú" . De manera
implícita, en ambos modos de direccionamiento, se encuen­
tra el entendimiento del cuerpo, a través del sentir, del to­
car, asegurando ese rasgo de direccionamiento abierto no
sólo a través de este otro al que toco, sino de cualquier otro
cuerpo. En este sentido , una re-encarnación del humanis­
m o parece tener l ugar, proponiendo una alternativa a la
violencia o, paradój icamente, articulando la normativa ideal
de la que se esfuerza por salir (la cual debe ser refutada para
poder fi nalmente realizarse) . Puede ser que aquí Fanon
ej emplifique la creencia de que no puede haber invención del
sí mismo sin el "Tú ''y que el "Yo " está constituido precisamen­
te en un modo de direccionamiento que manifiesta su sociabi­
lidad constitutiva.
Es interesante, por lo tanto, que la auto-definición, o in­
clusive la auto-determinación, es entendida a través de la for­
ma de una pregunta, una en la cual el propio cuerpo de Fanon
se convierte en el "Tú" al mismo tiempo que el mundo de los
otros realiza el mismo proceso, deviene "Tú" . El sí mismo se
direcciona a través de esta apertura, y en tanto esta apertura
parece constituir otro modo de direccionamiento que la in­
terpelación racista amenazadora.

AA: El modo de direccionamiento de Fanon -"oh tú, oh


mi cuerpo" - denota un momento intenso en la restructura­
ción de los términos de intercambiabilidad de los cuerpos,
eventos, configuraciones espectrales, palabras vinculantes y
poderes que enmarcan nuestra condición humana finita. Pue­
de ser tomado, en la ambivalencia de este sentido, como una
auto-ubicación tanto como un giro hacia el otro. Siguiendo
tus palabras y tu notable definición, si el cuerpo de Fanon se

1 04
abre hacia el "Tú" , lo hace de tal manera que el cuerpo del
otro se convierte en capaz de direccionarse hacia el otro de
la misma manera. Aquí es donde la actividad lingüística, la
respuesta y el " hablar después de" se hacen posibles. En la
escena que Fanon recupera, donde el niño lo señala con el
dedo y exclama "mira, un negro" , la interpelación inj uriosa
es también desactivada, re-escrita y explotada como un sitio
de direccionamiento y como la base de una acción posible.
La fuerza de la interpelación para producir un sujeto teme­
roso, avergonzado y lleno de odio experimenta una radical
resignificación y re-encarnación. En este contexto de una ne­
cesaria implicación del cuerpo en el lenguaje, el punto cru­
cial es que Fanon le suplica a su propio cuerpo, en su persis­
tencia figura!, que lo transforme en alguien que cuestione,
incluso en -o especialmente en- una escena que dramatiza los
esquemas de inteligibilidad que gobiernan y dejan como no
direccionada e incuestionable la constitución racial y el no
reconocimiento.
Uno de los desafíos más importantes que atravesamos hoy,
tanto en términos teóricos como políticos, es pensar y apoyar
políticas de reconocimiento que encaran, cuestionan y desar­
man la percepción común del Estado o de otros aparatos que
monopolizan el poder como un mecanismo natural de reco­
nocimiento. ¿ Qué es necesario hacer o deshacer para usar el
espacio discursivo del Estado y otros aparatos normativos
co mo espacios para la articulación de versiones de inteligibi­
lid ad alternativas? Hacer estas preguntas no es demandar que
el lib eralismo abra su horizonte de abarcamiento y se apegue
a s us promesas e ideales, sino que permite la posibilidad de

exp o ner las fuerzas regulatorias que mantienen unidos y sos­


ti en en estos ideales.

JB : Todo esto depende de nuestra habilidad para operar


co mo sujetos que pueden instrumentalizar el poder del Esta-

105
do sin convertirse en sujetos subyugados por ese mismo po­
der. ¿Podemos elegir nuestra forma de implicación en relación
con el Estado? ¿ H asta qué punto puede haber un modo de
praxis política que sea lo suficientemente inestable en térmi­
nos del poder estatal para poder hacer intervenciones críticas
dentro de su dominio? Algunos creen que el matrimonio
igualitario o gay es precisamente una forma de uso instrumen­
tal del poder estatal, pero la pregunta permanece abierta des­
de mi punto de vista, y apunta hacia el hecho de que los es­
fuerzos activistas para reclamar el matrimonio igualitario y los
derechos correspondientes no son una forma de someterse al
poder regulatorio buscando ser totalmente determinados por
su normativa.

AA: El riesgo implicado en este caso que traes es que la


lucha por el matrimonio igualitario tiene que ver con la ca­
pacidad que tiene el Estado en tanto institución regulatoria
que manipula los recursos de reconocimiento de manera de
ratificar y normalizar las conj unciones de deseo, sexualidad y
parentesco [relatadness] . Si entendemos el Estado como un
agente de razón pública que determina quién califica como
un sujeto de reconocimiento ante la ley, entonces la demanda
inclusiva del matrimonio igualitario es un movimiento pro­
pio de la lógica policial antes que una acción política (para
usar los términos de Jacques Ranciere) .63 Por lo tanto, algunos
dirán, estamos frente a un atolladero. Sin asegurar el recono­
cimiento estatal, los modos de parentesco no heteronormati­
vos son desrealizados; ellos fallan en ser percibidos e imagina­
dos como reales, j ustificados y viables. El recurrir al Estado,

6 ·1 Jacques Ranciére, Disagreement: Politics and Philosophy, Minneapolis,

University of Minnesota Press, 2004. [El desacuerdo. Política y jilosofia, Bue­


nos Aires, Nueva Visión, 1 996] .

1 06
sin embargo, activa las tecnologías liberales y la verdad de la
gubernamentalidad; consolidándose así el poder de la ley para
nombrar e incluso inaugurar sujetos, asignar reconocimiento,
demarcar inteligibilidad, instituir públicamente y normalizar
el parentesco que importa. Quizás, en lugar de una solicitud
para "dejarnos" ser reconocidos, lo cual a menudo reitera la
operación convencional de la ley, otras formas de responder­
le a la violencia epistémica pueden llegar a desarmar los po­
deres normalizadores tanto de la ley como del parentesco en
la medida en que ambos se presentan siempre de modo he­
tero normativo. Podemos, entonces, p reguntarnos: ¿ hasta
qué punto el discurso regulatorio del Estado y la ley son
apropiados por las estrategias radicales de resignificación y
subversión? ¿ Hasta qué punto p ueden ciertas formas de
compromiso con el Estado promover luchas contra las nor­
mas hegemónicas de género, sexualidad, nacionalidad y raza?
Finalmente, la pregunta se mantiene abierta en función de
la medida en la cual estos compromisos o vínculos críticos
son vulnerables a las fuerzas de cooptació n del reconoci­
miento liberal.
Me pregunto si podemos pensar (y cómo) estas preguntas
a través del prisma de un derecho que es ejercido aún cuando,
o precisamente porque, este derecho no fue conferido y reco­
nocido, tal como fue el caso, en un contexto diferente, del
canto del himno nacional de los Estados Unidos en castellano
por los inmigrantes ilegales que tomaron las calles de Los Án­
geles en mayo de 2006.64

64 Judirh Butler y Gayatri Chakravorty Spivak, Who Sings the Nation­


Sta te? Lenguage, Politics, Belonging, Londres, Seagull Books, 2007. [¿ Quién le
ca nta al Estado-nación? Política, lenguaje y pertenencia, Buenos Aires, Paidós,
200 9] .

1 07
JB: Quizás tengamos que considerar cómo un estatus cri­
minal se transforma en un reclamo de derechos. Esto puede
pasar muy rápidamente, y lo vemos en Estados Unidos, cuan­
do los mismos inmigrantes que son amenazados con el arres­
to y la deportación de repente se convierten en candidatos de
un "camino hacia la ciudadanía" . Y sucede de una manera di­
ferente para los ciudadanos existentes que b uscan contraer
matrimonio con alguien del mismo género. En algunos esta­
dos, los padres o madres han perdido la custodia de sus hijos
en casos de divorcio porque eran gays, lesbianas o bisexuales;
y, sin embargo, en algunos de esos estados, los derechos del
matrimonio igualitario existentes pueden implicar una lucha
contra las perspectivas criminalizantes y patologizantes de la
homosexualidad presentes en estos casos de derecho familiar.
En tales dominios, el "Estado" no es más un constructo mo­
nolítico, sino un territorio de tendencias en conflicto. Quizás
deberíamos estar agradecidas por esta falta de conformidad y
consistencia, ya que produce una mayor cantidad de oportu­
nidades para desplegar la ley contra sí misma. Sería sin duda
un error decir que todas las formas de reconocimiento son
modos fugitivos de regulación y signos de falta de libertad.
Tenemos que luchar por ellos en el nivel de la ley y de las po­
líticas, aunque también tenemos que luchar contra la posibi­
lidad de ser totalizados por ellas.

AA: Sí, estoy muy de acuerdo con este punto que señalas,
en el cual no hay que dejar de lado todos los reclamos de re­
conocimiento en tanto se presentan como imposibles, reac­
cionarios o irremediablemente vinculados con las normas re­
gulatorias de la política liberal. Quizás el punto sea cambiar
los términos del cuestionamiento en torno al por qué algunas
formas de vida y de relación son más posibles, imaginables,
elegibles para el reconocimiento, pensables y sustentables que
otras. Para mí, el dilema al que nos enfrentamos es cómo tra-

1 08
bajar matrices de reconocimiento de manera de no reproducir
la manipulación liberal, la adjudicación, la tolerancia y el go­
bie rno de la diferencia.
Supongo que mi escepticismo sobre las políticas de re­
conocimiento (antes que su abierto rechazo) tiene que ver
con un escepticismo sobre la reducción de todo reclamo po­
lítico a los reclamos por el reconocimiento. Creo que sigo
aquí las argumentaciones de Wendy Brown que indican que
los movimientos de demanda de reconocimiento por parte
de los oprimidos en términos ya existentes, notablemente
basados en reclamos de identidad que apelan a la suscepti­
bilidad frente al daño y la herida [woundedness] , en última
instancia, refuerzan las mismas estructuras de dominación
que han causado esas heridas.65 Como la identidad política
moderna se apoya en un sentido moralizador de la herida
causada por la exclusión del presumiblemente "benigno" y
"protector" acompañamiento del Estado liberal moderno ,
esta situación puede terminar re-inscribiendo en el orden
estatal la identidad herida. 66 De nuevo, creo que el punto
central de esta línea crítica es no rechazar la identidad polí­
tica y todas sus formas de reconocimiento, sino exponer y
problematizar los términos normativos que regulan y aco­
modan los reclamos basados en la identidad, reduciendo la
política a una demanda de reconocimiento.

JB: Tengo entendido que Brown está menos preocupada


por las demandas de reconocimiento de los oprimidos que

6' Wendy Brown, State ofInjury: Power and Freedom in Late Modernity,

l'ri nceton, Princeton University Press, 1 99 5 .


" " D e manera similar, Parchen Markell h a discutido que conceprualizar
so cia li dad e identidad social en términos de reconocimiento recíproco forta­
lece las inj usticias basadas en la identidad. Parchen Markell, Bound and Re­
cognition, Princeton, Princeton University Press, 2003.

1 09
por la manera en la cual la herida misma se convierte en algo
esencial en la identidad bajo ciertos marcos políticos. Hay una
diferencia entre el llamado por el reconocimiento de los opri­
midos con el objetivo de superar la opresión y el llamado por
el reconocimiento de la identidad que ahora queda definida
por su herida, por el daño recibido. El problema con esto úl­
timo es que inscribe la herida dentro de la identidad y la
transforma en un presupuesto de auto-representación políti­
ca. Por lo tanto, la herida no puede ser más considerada como
una opresión a superar. La transición del énfasis en la herida
al énfasis en la opresión es uno que dej a que la categoría de
identidad se convierta en algo histórico; hace que la política
se concentre menos en la proclamación y exhibición de la
identidad que en la lucha para superar condiciones sociales y
económicas de opresión mucho más amplias. Supongo que
estás en lo cierto, sin embargo, cuando afirmas que el recono­
cimiento no es suficiente en lo que respecta a los obj etivos
políticos, si entendemos por reconocimiento un acto estático
que consiste en reconocer lo que es. El reconocimiento en sí
mismo tiene que ser una categoría transformadora, o tiene
que trabaj ar para proponer una potencialidad para la trans­
formación como un objetivo político. Quizás podríamos tra­
bajar sobre casos específicos en los que el reconocimiento ope­
ra de esta manera.

AA: Estoy totalmente de acuerdo contigo cuando dices


que el reconocimiento tiene que ser una categoría transfor­
madora. El reconocimiento no es una categoría ontológica,
sino que p roduce marcos ontológicos . En este sentido, la
pregunta que surge es: ¿qué transformaciones de lo político
son requeridas por el deseo no heteronormativo para trans­
formarse en algo reconocible sin consolidar el deseo del Es­
tado de normalizar el deseo en nombre de la protección de
las identidades heridas? El querer desplegar reconocimiento

1 10
si n p ermitir la entrada de instituciones de poder monopoli­
za dor que cuenten con el privilegio para determinar las nor­
m as de reconocimiento y conferirlo según esos principios
nos compromete a un llamado constante por la invención
de nuevas formas de subjetividad política, en la dirección de
rransformar las condiciones a través de las cuales lo político
es establecido. Así que sí, estoy de acuerdo con el hecho de
que el reconocimiento tiene que ser en sí mismo algo trans­
formador, incluso, tiene que operar como una fuerza auto­
deconstructiva. También pienso que este problema presenta
un urgente espacio de trabaj o por parte de la política de iz­
quierda y los movimientos sociales en nuestras condiciones
temporales, lo cual nos lleva a pensar y considerar cómo lo­
grar reconocimiento sin perpetuar e intensificar los términos
establecidos de reconocimiento a los cuales nos queremos
oponer. Esta es quizás una manera importante en la que los
movimientos democráticos de izquierda radical difieren cru­
cialmente del liberalismo, incluso del liberalismo de izquier­
da. Pero, sobre todo, esta es una pregunta que conlleva im­
plicaciones muy tangibles de vida y muerte en el transcurso
ordinario de nuestras vidas, en la medida en que la promesa
por el reconocimiento es típicamente reclamada como una
manera de asegurar y expandir la subsistencia. Por lo tanto,
¿ cómo ciertos esquemas de reconocimiento regulan la posi­
bilidad de la vida y la muerte?

J B : Esta pregunta está, en definitiva, orientada hacia el


reco nocimiento y la posibilidad de la vida. Estoy de acuerdo
en q ue la lucha por el reconocimiento está invariablemente
v i nc ulada a la lucha por la vida y la m uerte. De hecho, en
l a Fenomenología del espíritu de Hegel, no es solamente la
l uch a por la vida y la m uerte la que le da fo rma a la lucha
po r el reconocimiento, sino que esos problemas de la vida y
l a mu erte son importantes (son "preservados" en un sentido

111
hegeliano) para la lucha por el reconocimiento que aparece
como paso siguiente. Contrariamente, podemos ver que in­
cluso la lucha por la vida o la m uerte está estructurada en
una lógica de reconocimiento recíproco, lo cual se convie r­
te en la razón explícita por la cual falla como un esfuerzo
por superar las diferencias, yendo más allá de ellas. Para
nuestro propósito, me parece que es importante notar que
las normas establecidas de reconocimiento implican conse­
cuencias materiales tanto para los que se encuentran fuerte­
mente interpelados por ellas como para aquellos que se en­
cuentran parcial mente o para nada interpelados. En otras
palabras, si las normas prevalecientes deciden quién va a
contar como humano o como un sujeto de derecho , tam­
bién, en algún sentido, nos permiten detectar quiénes per­
manecen no reconocidos o se establecen como suj etos pre­
carios. Por lo tanto, la distribución diferencial de normas de
reconocimiento implica directamente la localización prefe­
rencial de la precariedad. Por supuesto, algunas veces cierta
persistencia es posible de encontrar por fuera de las opera­
ciones de las normas hegemónicas. Cuando esas normas son
criminalizantes o patologizantes, entonces puede ser que la
propia posibilidad o perspectiva de vida emerj an p recisa­
mente "fuera" de la norma, contrarrestando su violencia, y
a través de medios que pasan por debajo del radar de los re­
gímenes de reconocimiento. Si las normas de reconocimien­
to establecen un ser cuya vida es digna de protección o cui­
dado , un ser susceptible de ser agraviado y cuya vida es, por
lo tanto, valuable, entonces la precariedad puede ser mini­
mizada a través de la inclusión dentro de un esquema de re­
conocimiento. Pero si esos esquemas están también basados
en la violencia legal, o si se reservan el derecho a matar o
dej ar morir (y entonces funcionan dentro de la superposi­
ción de modelos de soberanía y gubernamentalidad) , enton­
ces, algunas veces, las normas de reconocimiento ponen en

1 12
p eli gro la vida, induciendo a la precariedad como un efecto.
Así que en la evaluación de esquemas de reconocimiento,
ce ne mos que preguntarnos qué relaciones implícitas tienen
de nt ro de la localización o ubicación de la vida y de la muer­
te. En este sentido, no hay posibilidad de separar la lucha
por la vida o la muerte de la lucha por el reconocimiento.
Después de todo, existe una razón por la cual en los dos ca­
sos hay una " lucha" , entendiendo que tal término incluye
a ntagonismo, miedo, pasión e incerteza.

AA: Es evidente que nos encontramos en el arduo territo­


rio de la relación entre reconocimiento y normatividad. El
reconocimiento es un aparato que discursivamente produce
sujetos como humanos (o inhumanos, subhumanos, menos
que humanos) a través de términos normativos y disciplina­
rios como el que corresponde al género, la sexualidad, la raza
y la clase. Cuando una vida que no figura como normativa­
mente humana es violada, esa violación permanece sin reco­
nocimiento, o con un reconocimiento errado, o reconocida
de una manera inj uriosa, a través de términos que habilitan
la violencia de desrealización.

JB: A veces la violación es reconocida, pero a través de tér­


minos que introducen nuevos problemas. Este es uno de los
debates que son centrales para los nuevos tribunales, tales como
l a Comisión para la Verdad y la Reconciliación en Sudáfrica y
para otros procesos legales que buscan proveer una alternativa
a los procesos acusatorios. Por un lado, se da reconocimiento a
u na violación, pero sólo en la medida en que la presentación

n arrativa del caso siga las determinaciones de ciertos relatos es­


t an darizados de victimización. O , tal como es generalmente
p ercibi do y contado, el mismo proceso legal es experienciado
co mo otro modo de la violación. Inclusive, aquel o aquella que
n arr a la violación o el sufrimiento padecido implícitamente

1 13
acuerda con la idea de renunciar a buscar una reparación legal
del crimen cometido. Podemos decir que el reconocimiento a
veces se da a partir de un costo, y ese costo suele ser muy alto.
Por otro lado, si no hubiese ningún intento por reclamar el re­
conocimiento, estaríamos en una situación igual de inaceptable,
pero en otro tipo de sentido.

AA: Sí, considero que estás tocando un punto muy impor­


tante de esta cuestión, uno que nos alerta acerca de lo signifi­
cativa que es la distinción entre la j usticia y los regímenes for­
males de ley (o sea, instituciones administrativas y burocráticas
que producen leyes y establecen legislaciones) .67 Me parece que
es crítico considerar maneras en las cuales el reconocimiento
formal viene con el requerimiento de la conformidad del su­
jeto reconocido hacia ciertos modos estandarizados del relato
de victimización y las modalidades despolitizadoras de "daña­
bilidad" [" injurability"] . 68 Tal consideración es relevante para

67 Jacques Derrida, "Force of Law: The Mystical Foundation of Autho­


rity" , Cardozo Law Review, II (5-6) , Nueva York, 1 990, pp. 92 1 - 1 045 [Fuer­
za de ley: el 'fundamento místico de la autoridad", Madrid, Tecnos, 1 997] .

68 El neologismo "dañabilidad" aquí propuesto trata de dar cuenta de


la dimensión semántica del concepto de injurability, el cual, también en
tanto neologismo, no se encuentra registrado en el Oxford Dictionary ni es
utilizado de manera corriente en textos en i nglés. La dimensión semántica
aludida responde al reconocimiento del haber sido lastimado, dañado en un
marco legal y j udicial determinado, y también responde a la necesidad de
marcar la capacidad de sufrir daño. En nuestras diversas formas dialectales
de aquello que podemos llamar "castellano" , el término "dañabilidad" es
utilizado para hablar de la capacidad de resistencia de ciertos metales y tie­
n e p resencia en el léxico de las aseguradoras de automóviles para hablar,
precisamente, de la resistencia de tal o cual vehículo al embate producido
en un choque. Lo interesante es que, más que en cualquier otro contexto,
estos usos nos permiten hablar de ese matiz de lo calculable que la "dañabi­
lidad" posee. No por nada, el diccionario de la RAE ingresa como una se­
gunda acepción del adjetivo "dañable" , del cual derivaría nuestro neologis-

1 14
vari os contextos contemporáneos de gubernamentalidad hu­
manitaria, en la cual los discursos de "victimización" son fa­
vo re cidos por sobre cualquier otro tipo de discurso de reclamo
p ol ítico o confrontación. Pero la pregunta persiste, en algún
sen tido, en torno a cómo dar cuenta, identificar y tomar res­
p ons abilidad por los daños ocasionados (incluyendo el daño
ocurrido por, e implicado en, ciertas formas de reconocimien­
to) . Y es esta pregunta la que tiene la necesidad de persistir,
en rodas sus poderosas aporías, sin ser convertida en un recla­

mo por un modo de reconocimiento que siga las formalidades

(y la forma) del reconocimiento liberal o ser incluso evadido


en el nombre de los peligros, las tensiones e incluso las vio­

lencias implicadas en las políticas de reconocimiento. Así es


cómo podemos volver, una y otra vez, a la pregunta en torno
a la relacionalidad.

111 0 ,
aquello "digno de ser condenado" . "Vulnerabilidad" [ vulnerability] y
"da ñ abi lidad" [injurability] , recuperando una de las afirmaciones de la con­
feren cia aún no publicada "Vulnerability, Survivavil ity: The Political Affects
of War" , dada en la Un iversidad de Memphis en 2009, no son "co-térmi­
n o s " , no se encuen tran implicados uno en el otro, por lo que no es lícito

t ra du cir injurability como "vulnerabilidad". [N. del T. ]

1 15
VII I . LA RELACIONALIDAD COMO
AUTO-DESPOSESIÓN

M: Nuestra conversación en torno a los límites y peligros del


reconocimiento (has mencionado, por ejemplo, las "comisio­
nes de verdad y reconciliación" posteriores al conflicto) pare­
cen estar acercándonos a la tensa pregunta acerca de la ética
relacional y su apoyo en articulaciones ligadas al reconoci­
miento, el testimonio, la receptividad y la responsabilidad.
Parece que nos hemos acercado hasta ahora a pensar la des­
posesión en tanto abarca las formas en las que estamos cons­
tituidos performativamente y de-constituidos por y a través
de nuestras relaciones con los otros entre y con los cuales vi­
vimos, tanto como entre y por un conjunto particular de nor­
mas regulatorias que aseguran una inteligibilidad cultural. Así
que la desposesión implica nuestra capacidad de relacionarse
y formar vínculos con los otros -en todas las sutilezas de la
an gu stia y el entusiasmo-, pero también incumbe a nuestra
de pendencia estructural de las normas sociales que no elegi­
mo s ni controlamos. La desposesión trae aparejada las dife­
rentes y diferenciales maneras en las cuales las ansiedades y los
en tu siasmos de cierta relacionalidad son socialmente distri­
b ui das.
Retomando tu interés por la idea de Levinas de que estamos
afectados por la otredad, me pregunto si podemos pensar la

1 17
desposesión y la auto-desposesión entre sí. ¿Entonces será que
este ser desposeído por el otro (en otras palabras, ser desp oseí­
do para ser incompleto, deshecho en relación al otro) es sim ul­
táneamente una fuente de ansiedad y una oportunidad de "ser
motivado" -de ser afectado y de ser provocado al acto-? Los
"vínculos pasionales" del sujeto con el poder regulatorio y pro­
ductivo están relacionados con el desplazamiento del "Yo" auro­
suficiente como una forma de posesión. Significativamente,
hemos trazado en este mismo proceso de dar cuenta del sí mis­
mo, precisamente en momentos de desconocimiento, una di­
mensión afirmativa, principalmente en lo que respecta a la po­
tencialidad de las auto-poiéticas -entendiendo así la narración
del sí mismo, la cual asume la norma y al mismo tiempo la po­
tencialidad de deconstruirla-. En este contexto, Judith, tú has
recuperado de Levinas y Laplanche la manera en la cual ambos
han conceptualizado la primacía del otro en tanto evento trau­
mático que precede a la constitución del sujeto. Esta conver­
gencia entre los dos probablemente termina ahí, y no estoy se­
gura de si tu perspectiva está más cerca de Levinas que de
Laplanche. Creo que no estás de acuerdo con Levinas y su con­
ceptualización del dirigirse al otro como un acto acusatorio, y
tu propia perspectiva está probablemente en tensión con la aser­
ción levinasiana de la responsabilidad universal. Además, pare­
ce que por momentos estás radicalizando la ética levinasiana al
insistir en que el encuentro ético se está organizado en y a tra­
vés de la violencia normativa que reduce ciertas formas de vida
al dominio de lo ininteligible, lo indecible y lo imposible de
vivir. De acuerdo con tu trabajo, los sujetos humanos no son
solamente susceptibles a o relacionados con otros sujetos hu­
manos, tal como se encuentra planteado en el sujeto intersub­
jetivo hegeliano, sino que también son susceptibles a y relacio­
nados con regímenes de poder que regulan la intersubjetividad,
definiendo qué es lo que hace a un sujeto algo distinguible, re­
conocible y deseable.

1 18
En este contexto, me parece pertinente la pregunta acerca
del cómo podemos ser movilizados hacia el otro y motivados
por el otro (así como por el m undo vivido por el otro) más
all á de la lógica de la "propiedad" -con todos sus subtonos de
prop iedad, prioridad y carácter de apropiado- cuando el otro
es constituido en última instancia como desechable y suscep­
tible a una transposición a través de formas y normas de go­
bernanza. Es más, ¿puede la habilidad de identificación y re­
conocimiento de la auto-desposesión necesariamente llevarnos
a p oner en duda las violencias de la desposesión?

JB: Mi primera respuesta es algo que podemos reconocer


como todos los tipos de dimensiones sobre la propia auto­
desposesión aún en el momento en que uno es subyugado por
la violencia, por lo que no estoy segura de que ese "saber" del
(re)conocimiento sea un arma suficiente contra la destrucción
por medios violentos. Pero apuesto que estás pensando en las
prácticas de conocimiento, o los modos de reconocimiento
de la auto-desposesión, que son materializados en formas de
conducta y acción.

M: Sí, estoy pensando los límites epistémicos de las prác­


ticas de conocimiento y las prácticas de reconocimiento en su
relación con el desconocimiento, el no-saber. También estoy
pensando sobre la atención a las diferentes maneras en las que
ese no-saber es desplegado, así como cuándo y por quién.

JB: Para mí, la percepción de la interdependencia, la ex­


p osi ción, la precariedad, funciona como una condición para
p en sar sobre las maneras en que se pueden contrarrestar la
s upresión y la ocupación violenta. Es una condición entre
ot ra s , y no es para nada algo suficiente. Pero tiene su momen­
to de necesidad, y p uede ser que, como teóricas, podamos
c o ntr ibuir a la articulación entre estos momentos.

1 19
No estoy segura dónde me coloco en torno al pensamie n­
to de Levinas o al de Laplanche. Los traigo a los dos a co la­
ción (contra su voluntad) sólo para señalar que para Levinas,
en un modo primario, somos afectados por la otredad, y que
eso nos define como seres receptivos y relacionables desde el
comienzo. Laplanche habla acerca de esta afectación como
una manera de pensar una teoría general de la seducción, ofre­
ciendo un aporte original a la teoría psicoanalítica de este
tipo. Para Laplanche, la activación de estos impulsos depende
del ser afectados desde el principio por aquellos cuyo roce y
sonido producen las primeras instancias abrumadoras de un
mundo humano. Levinas habla acerca de la "persecución"
como la relación primaria con el otro, y esta usualmente alar­
ma a los psicoanalistas ocupados en lo relacional, de manera
claramente entendible. Pero, para él, esto significa que no te­
nemos otra opción desde el principio acerca de qué nos va a
impresionar, o cómo esa impresión nos va a ser registrada y
traducida. Estos son entonces dominios de impresionabilidad
y receptividad radical que son previos a todo tipo de elección
o deliberación. Y no son solamente características de la infan­
cia o de otras formas filosóficas de experiencias primarias. Son
recurrentes a lo largo de la vida como parte de una receptivi­
dad no del todo articulada. Pero quizás, de manera más im­
portante, esta receptividad no es ni tuya ni mía. No es una
posesión, sino una manera de ser correspondido uno con el
otro, ya en las manos del otro, o sea, en tanto un modo de la
desposesión. Referirse a la "receptividad" en este sentido es
referirse a una relación constitutiva con un afuera sensual, uno
sin el cual ninguno de nosotros podría sobrevivir.
Aunque Levinas no estaría interesado en normas sociales
contingentes, él sin embargo nos da un modo de poder en­
tendernos a nosotros mismos como "dirigidos" por estas nor­
mas a un nivel que no es del todo consciente o volitivo. Y
aunque Laplanche, en sus trabajos posteriores, toma en cuen-

1 20
ra l as categorías de sexualidad y género, él no piensa las im­
p li caciones de asignación de género como un tipo de interpe­
la ci ón primaria, un tipo de "ruido" cultural que tiene que ser
ro davía entendido y traducido, y que raramente lo es. Lo que
más me interesa es pensar cómo varios vectores de poder, in­
cl uye ndo las normas sociales y los modos de discriminación
en tre vidas agraviadas, queda registrado en un nivel primario
de la receptividad, teniendo lugar muy a pesar nuestro, ani­
m ándonos y formándonos en una dimensión involuntaria de
nuestras vidas somáticas. Es incómodo considerarnos a noso­
tros mismos como capaces de responder a interpelaciones que
apenas entendemos, pero deduzco que aquí reside el doble
genio de Althusser y Kafka. Si estamos dispuestos a realizar
"intervenciones" en estos niveles -lo que tú misma has iden­
tificado como una forma del poder regulatorio que opera en
la formación del sujeto en sí mismo-, entonces tenemos que
preguntarnos qué forma de poder tiene lugar en estos domi­
nios prácticamente involuntarios de vida somática y sexual y
qué tipo de intervención es posible desde y dentro de allí.

121
IX. CUERPOS INCONTABLES, PERFORMATIVIDAD
INCALCULABLE

M: Estoy muy interesada en lo que has propuesto como la


"casi involuntaria dimensión de nuestras vidas somáticas" . Las
ontologías normativas de nuestro cuerpo trabajan para j uzgar,
adj udicar y demarcar qué cuerpos importan. El cuerpo-en-la­
historia implica una relación constitutiva -incluyendo las
fuerzas de vulnerabilidad, agotamiento, resiliencia, persisten­
cia y resistencia- con las normas sociales que nos constituyen
como algo inteligible o no. En algún sentido, nos llevas a re­
pensar la materialidad de los cuerpos en términos de procesos
de importancia social (qué importa y qué no) que son regu­
lados por ficciones reguladoras e idealizadoras acerca de qué
es lo que cuenta como un cuerpo tolerable. En varias formas
de racismo y desposesión de tierras, así como en formas neo­
li berales de gobierno dependientes de una valoración mercan­
til, este modo de distribución de la importancia social emerge
como un aparato que regula los procesos contemporáneos del
ha cer vivir y dejar morir. Podemos repensar esta importancia
so cial y el cálculo de o sobre los cuerpos en términos de estas
ex ige ncias.

JB : Sí, pero debemos ser cuidadosas cuando hablamos de


"ficció n" (algunos lectores pueden malinterpretar esto) : el tér-

1 23
mino es propuesto como un modo de sugerir cierta form a de
idealización que es históricamente efectiva. No es precisamen­
te una "mentira" o una "ilusión" ; es una forma materializada
de un ideal que adquiere eficacia histórica.

AA: Estoy de acuerdo, es siempre importante aclarar


esto. El punto es que el género, por ej emplo, tanto como la
sexualidad no son verdades derivadas de la materialidad del
cuerpo, sino producidas por una repetida materialización de
formas dentro de una matriz regulatoria que opera para es­
tablecer la apariencia de una sustancia. Pienso que lo que
también es interesante sobre estas ficciones regulatorias, o
ideales regulatorios, es que nadie puede encarnarlos total­
mente, más allá de las ansias por conseguirlo. Estos ideales
ejercen un poder y eficacia significativa a medida que se so­
lidifican a través del tiempo para producir -o para materia­
lizar- el efecto de una sustancia vista como algo "natural"
que establece la base de una identidad coherente. Así es que
conservan una posición complicada cara a cara con la cor­
poralidad material.
Puede ser interesante para nuestros propósitos darle un
vistazo más cercano a las maneras en las cuales la teorización
sobre la vulnerabilidad corporal se empalma con la genealogía
de las luchas feministas y queer por la auto-determinación cor­
poral. El feminismo de la segunda ola ha luchado por el dere­
cho de las mujeres para "poseer" sus cuerpos, y continuamos,
por supuesto, reclamando estos derechos de autonomía. El
activismo queer lucha por el derecho de las lesbianas, los gay,
los bi, los trans, los intersexuales y las queer a la integridad
corporal y la subsistencia afectiva. ¿Cómo pueden entonces las
ideas de vulnerabilidad corporal resonar dentro de estos mo ­
vimientos sociales y sus estrategias y redamos políticos de au­
tonomía corporal y auto-determinación? ¿Cómo peleamos por
el derecho de ser y de importar corporalmente cuando nues-

1 24
rros cuerpos son territorios de batalla que no son simplemen­
te los nuestros (nunca totalmente bajo nuestro control indivi­
dual) ? Según lo veo, para responder a estas cuestiones se
requiere de las políticas de la performatividad: normas, nom­
bres, signos, prácticas y ficciones regulatorias pueden ser in­
vocadas, citadas y desafiadas. Por lo tanto, la vulnerabilidad
corporal potencia (en lugar de "debilita'') estos reclamos por
la auto-determinación, y debemos realizar reclamos por la in­
tegridad corporal aún cuando nuestros cuerpos no son, no
sean simplemente los nuestros.
Me parece que hay una poderosa resonancia que se pone
en j uego en estas cuestiones, antes que una mera contradic­
ción. El "yo" articulado, reclamado o defendido por aquellos
y aquellas desposeídos de la auto-determinación -los consti­
tuidos como inapropiados-, pone en j uego los límites y la
responsabilidad de las genealogías inj ustas e inj uriosas j unto
a una aspiración por una auténtica libertad. Así que la pre­
gunta no es cómo articular aspiraciones de auto-determina­
ción sin buscar el recurso a la gran narrativa del individuo
auto-contenido, auto-suficiente, sino cómo hacerlo dentro y
contra la normativa de este gran relato, cómo hacerlo críti­
camente, diferentemente. Hacer y responder esta pregunta
sobre cómo podemos todavía articular las aspiraciones nor­
mativas con la auto-determinación política -teniendo en
c uenta la capacidad relacional, ec-stática, e incluso el carácter
de falto de propiedad de la subjetividad humana, así como
también las forclusiones a través de las cuales esto es distri­
buido y delimitado- es involucrarse con una política de la
performatividad. Pienso que este es el p unto central de lo
p erfo rmativo en la política: la lucha con la norma, la lucha
i m plicada dentro de lo que pretende enfrentarse para some­
te rlo a una contienda. Quizás no hay lucha política por la
p osib ilidad de vivir (y no meramente de sobrevivir) que no
i m pli que la lucha con y dentro de las matrices normativas

125
que determinan quién merece la pena vivir, qué vidas termi­
nan contando.

JB: Sí, quizás podamos decir que tal lucha política se pue­
de caracterizar como una "dentro y contra'' las matrices nor­
mativas que condicionan quién puede ser un "alguien" en el
dominio de lo vivible. Al menos, en inglés, la expresión "to
count" ["contar"] es tanto "contar con algo o alguien" , consi­
derar que ese algo o alguien importa, como el ser sujeto de un
cálculo aritmético. Esto, de paso, también puede ser dicho
acerca de la expresión "civilian casualties" ["víctimas civiles"]
en una guerra, especialmente en lugares como Gaza, donde
la mismísima "contabilidad" de muertes civiles ha producido
una crisis legal. Se podría pensar que contar está dentro de los
procedimientos más fáciles de orden, pero resulta que los nú­
meros pueden ser algo por demás controversia!. Bajo las con­
diciones en las que cada uno de los miembros de una sociedad
puede ser un "enemigo" , no hay víctimas de arma de fuego
aisladas. La víctima civil es de hecho calculada dentro del ob­
jetivo del instrumento de destrucción militar. En Israel, los
grupos de derechos humanos como Btselem fueron acusados
de traición por publicar los números reales de palestinos ase­
sinados en la última guerra de Gaza (guerra que es, por otro
lado, aparentemente perpetua) . Por lo tanto, tenemos que
preguntar bajo qué condiciones un número cuenta, y bajo qué
otras son los números algo incontable. La dualidad de núme­
ro e importancia no nos abandona. Creo que no podemos
calcular el valor de la vida, pero tenemos que encontrar una
manera apropiada de interpretar números que nos permiten
ver quiénes viven y quiénes mueren baj o ciertos regímenes
políticos.

AA: En verdad, es un problema muy importante el que


estás mencionando. Supongo que es cuestión de preguntarse

1 26
có m o el cálculo regularorio de las víctimas contables y me­
morables puede ser enfrentado. Podemos también repensar la
"con tabilidad" a través de los regímenes contemporáneos de
ad m inistración, donde los cuerpos son medidos y valorados a
rravés de la gubernamentalidad de la rentabilidad, la acumu­
lación, la posibilidad de auditar y el endeudamiento. Pero, para
i r sobre seguro, cuestionar las normas de contabilidad puede
ser un acto de rebeldía -potencialmente subversiva cuando
aquellos que no cuentan demandan ser contabilizados, o cuan­
do aquellos que son mensurables buscan permanecer incon­
mensurables-. La "traición" de Btselem muestra que hay un
p otencial de "contrarrestar" el "conteo" . Esto también puede
entenderse como la manera en la cual la performatividad pue­
de tener lugar como un medio de contrarrestar la precariedad,
dentro y contra lo normativo.

JB: Sí, es cierto que la performatividad tiene lugar cuando


los no contados prueban tener una capacidad reflexiva y se
cuentan, o se tienen en cuenta, a sí mismos, no sólo a través
de una práctica numeral, sino "apareciendo" en algún senti­
do, ejerciendo de esa manera un "derecho" (extralegal, seguro)
de existencia. Ellos empiezan a importar. Podemos entender
esto de una manera un poco más general como un modo de
producir un sujeto político, tanto como ese mismo sujeto es
un efecto político de ese ejercicio. El ejercicio del derecho es
algo que sucede dentro del contexto de precariedad y toma
forma como un ejercicio precario que necesita superar su pro­
pio carácter precario. Inclusive si no tiene apoyo por parte de
l as leyes existentes (leyes que niegan la ciudadanía, por ejem­
p lo) , aún así tiene apoyo por las condiciones extralegales de
ti po culturales, políticas y discursivas, traducciones de lo su­
cedido en otras luchas y modos de organización que no tienen
basamento ni apoyo en el Estado o no se encuentran centra­
dos en su lógica. De esta manera, la performatividad trabaja

1 27
dentro de lo precario y contra su localización diferencial. O,
mejor, la performatividad nombra ese ejercicio no autorizado
de un derecho a la existencia que impulsa a lo precario hacia
la vida política.

AA: Sería de gran ayuda preguntar qué puede ser hecho,


políticamente, a partir de esos desautorizados, precarios ejer­
cicios que buscan combatir su propia precariedad. Hacerse
cargo de esta pregunta, una crucial en nuestros tiempos de
gubernamentalidad neoliberal a través del endeudamiento,
requiere sin lugar a dudas la reconsideración de la performa­
tividad y la precariedad a través de la reflexión cruzada entre
cada uno de estos extremos. La presente concepción de la
política performativa arrastra un doble movimiento de pro­
blematización performativa del basamento ontológico de las
normas al mismo tiempo que implica el continuo reconoci­
miento de las inequitativas e inj ustas maneras en las que la
precariedad es distribuida diferencialmente como una con­
dición de la ontología social.

J B : Tengo la impresión de que muchas de las demostra­


ciones públicas que estamos viendo ahora están militando
en contra de condiciones inducidas de precariedad. Y creo
que colocan la pregunta acerca de cómo la performatividad
opera como una política en acto. A veces, la política perfor­
mativa b usca b rindar una nueva situación, o moviliza un
cierto conj unto de efectos, y esto puede suceder a través del
lenguaj e o a través de otras formas mediales. Pero cuando
los cuerpos se ensamblan sin un claro conj unto de deman­
das, entonces podemos concluir que esos cuerpos están ha­
ciendo una performance de esa demanda para finalizar con
las condiciones de precariedad inducida que no son más so ­
portables . Esos cuerpos, al mismo tiempo, llevan adelan te
una performance de las condiciones de vida en público -

1 28
durmiendo y viviendo en ese espacio, cuidando del ambien­
te y de cada uno- y ejemplifican las relaciones de equidad
que son precisamente aquellas que faltan en el dominio po­
lítico y económico. Además, esas demandas no pueden ser
articuladas como un conj unto de ítems negociables, ya que
el punto de la manifestación es el de llamar la atención acer­
ca de la inequidad estructural y sus crecientes formaciones

nefastas. Finalmente, parece que la demanda por j usticia no


p uede ser satisfecha a partir de la resolución de inj usticias
particulares, aún cuando la acumulación de tales inj usticias
puede resultar en un cambio estructural . Por supuesto , ve­
mos dentro de las formas del neoliberalismo la idea de que
la "responsabilidad" individual aumenta a medida que los
servicios sociales y las infraestructuras fallan, lo cual signifi­
ca que ese dominio de la moralidad absorbe y desvía la crisis
política y económica. Y aunque esto es un uso pernicioso de
la moralidad, creo, tal como crees tú, que la ética es una ma­
teria diferente, y que puede proveer un punto de separación
con respecto a la crítica de la "responsabilización" neolibe­
ral. Estoy convencida de que la moralidad establece máximas
prescripciones, pero que la relación ética es una manera de
repensar y rehacer la socialidad en sí misma.

AA: Sí, la "responsabilización" es ciertamente un caso a


tener en cuenta si consideramos que la terapéutica social ac­
tualmente desplegada por la gubernamentalidad neoliberal
encuentra sus argumentos centrales en la moralidad del auto­
gobierno, el individualismo posesivo y la culpa empresarial.
Es crítico distinguir entre el cálculo corporativo y la auto-in­
teresada "responsabilización" , tan común al proceso de res­
tructuración neoliberal, y la responsabilidad como receptivi­
dad que puede hacer posible una política de transformación
social, de manera que no puede ser reducida al mero cálculo
o al interés.

1 29
X. RECEPTIVIDAD COMO RESPONSABILIDAD

AA: En el capítulo anterior, Judith, mencionaste la "respon­


sabilización" y creo que esa formulación que has realizado
acerca de cómo la performatividad opera dentro de la preca­
riedad implica un conj unto de preguntas acerca del lugar de
la receptividad [responsiviness] y la responsabilidad en nuestras
vidas ético-políticas. ¿Cómo nuestra capacidad para la res­
puesta está flexionada, establecida y limitada por la precarie­
dad? ¿Cómo se encuentra esta receptividad condicionada por
la experiencia diferencial de traumas de sometimiento y des­
posesión? Las políticas de la performatividad implican una
manifestación de las relaciones de poder que esa misma polí­
tica enfrenta y de las cuales depende; abarcan también la "res­
ponsabilidad orientadora'' , por así decirlo, que determina las
configuraciones de poder en las cuales y a través de las cuales
nos respondemos el uno al otro. A pesar de que no poseemos
o elegimos las normas a través de las cuales existimos o nos
conectamos con los otros, sí cargamos con una responsabili­
dad por sostenerlas, aún cuando las mantenemos abiertas y
susceptibles a una confrontación, a una discusión. La condi­
ción de una desposesión -en tanto exposición y disposición
hacia los otros, sometiéndonos a la experiencia de la pérdida
Y el duelo, o manteniendo una susceptibilidad hacia las nor-

131
mas y las violencias que permanecen indiferentes hacia noso­
tros- es la fuente de nuestra receptividad y responsabili dad
hacia los otros. La performatividad se encuentra atenta a la
precariedad, entonces. Opera para prestarle atención a los re­
clamos de la vida precaria, a través de la receptividad, enten­
dida como la disposición hacia los otros. De hecho, la "dis ­
posición" -con todas sus implicaciones de compromiso
afectivo, direccionamiento, riesgo, entusiasmo, exposición y
grado de impredecibilidad- es aquello que lleva al encuentro
entre la precariedad y la performatividad.
Sin embargo, la responsabilidad es en sí misma una esce­
na de lucha política. Consideremos la responsabilización -la
atracción de una responsabilidad personal como un distan­
ciamiento de la responsabilidad social en el discurso de la pri­
vatización neoliberal corporativa: no hay fuerzas sociales, no
hay propósitos comunes, luchas y responsabilidades, sólo ries­
gos individuales, preocupaciones privadas e intereses perso­
nales- como un ejercicio que transforma a todos los implica­
dos en algo individualmente calculable y auto-dominados de
manera impermeable. A medida que lo público se convierte
en un objeto de desdén, la noción de responsabilidad es des­
plegada de los discursos neoliberales en términos de respon­
sabilidad personal, auto-privilegiada, auto-interesada, auto­
preservada a través de la excepción de cualquier tipo de
vulnerabilidad. Aquellos que necesitan los servicios sociales,
las seguridades de este tipo, son representados como incom­
petentes, vagos, y, sobre todo, vergonzosamente irresponsa­
bles. Eviscerados de cualquier responsabilidad social, la des­
posesión es figurada en este contexto como una falla en el
cálculo de soberanía autodeterminada y auto-dominio.
A pesar, y en contra, de tal apropiación neoliberal de la res­
ponsabilidad considerada como auto-dominio invulnerable y
no receptivo, parece que estamos de acuerdo aquí en lo que co­
rresponde a la desposesión receptiva, en toda su contingencia

1 32
y capacidad de contestación, la cual puede hacer posible una
política de la transformación social. La-desposesión-como-dis­
posición se convierte, por lo tanto, en una ocasión para pensar
el tema de la receptividad (en tanto capacidad receptiva del
otro) y responsabilidad: hacerse responsable de la posición per­
sonal en el mundo y la relacionabilidad con los otros. Podemos
considerar qué tipo de espacios políticos se encuentran dispo­
nibles en esas ocasiones en que nos encontramos afectados, des­
hechos y vinculados a ese llamado del otro que busca una res­
puesta y el asumir una responsabilidad. En un m undo de
diferencialidad compartida socialmente, ya nos encontramos
"por fuera de nosotros mismos", más allá de nosotros, dándo­
nos a los otros, vinculándonos a esos otros y unidos, sobre todo,
por los llamados que emergen desde afuera .del sí mismo o des­
de nuestro más profundo interior; nuestra misma noción de
responsabilidad requiere este sentido de la desposesión como
disposición, exposición y auto-otredad.

JB: Sí, y tal como mencioné más arriba, esto significa te­
ner que distinguir entre responsabilidad y "responsabilización"
-para algunos, lo primero es irrevocablemente contaminado
y atravesado por lo segundo, pero considero que esta idea es
un error-.

M: ¿ Podrías explicar las manera en las cuales la respon­


sabilidad no forma parte de los aparatos liberales y neolibera­
les de narcisismo moral y gubernamentalidad empresarial?

JB: La versión neoliberal prescribe la actitud empresarial


y un ethos de la auto-apreciación.69 Pero también está la ver-

69 Ver Michel Feher, "Self-Appreciation; or, The Aspirations of Human Ca­

p ital ", en Public Culture, 2 1 (1), Durham, Duke Universiry Press, 2009, pp. 2 1 -4 1 .

1 33
sión cristiana, la cual subraya la necesidad de preocuparse por
el pobre, una máxima moral que nunca realmente cuestiona
el por qué existe la pobreza. En otras palabras, en la segunda
instancia (y Hegel realiza este reclamo en su ensayo sobre la
"Ley Natural") ,70 si la máxima de darle al pobre es considera­
da universal y eterna, entonces presupone la eternidad de la
pobreza, e incluso se convierte en una suerte de pretexto de
su persistencia. La solución a esto no es el revertir la máxima
-" ¡No te preocupes por los pobres!"-, sino cambiar comple­
tamente el problema de la pobreza y redirigirlo a su nivel so­
cio-económico y político, donde podemos preguntar por qué
y cómo la pobreza ha ido aumentando en los últimos años de
manera tan alarmante, y cómo puede ser contrarrestada.
Para mí, la pregunta ética es siempre una pregunta por
la relación ética, quiero decir, la pregunta que me vincula
con otro y de qué manera esta obligación sugiere que el "yo"
está invariablemente implicado en el "nosotros" . Así que
cuando estoy llamada a preocuparme por otro, o, de hecho,
se presenta el llamado que me lleva a resistir una condición
social de inequidad, o el oponerme a una guerra ilegítima o
a una ocupación devastadora, no se convierte esto en un
tema de encontrar mis modos en mi moralidad personal o
mi disposición individual. Por el contrario, es precisamente
porque yo estoy desde el principio implicada en la vida de
los otros que el "yo" es social de antemano, y debe comen­
zar su reflexión y acción desde la presunción de una socia­
bilidad constitutiva. Hay antagonismos y situaciones incon-

"º G. W. F. Hegel, Natural Law: 7he Scientific Wtiys ofTreating Natural


Law, !ts Place in Moral Philosophy, and !ts Relation to the Positive Sciences of
Law, Filadelfia, University of Pen nsylvania Press, 1 975 [Sobre las maneras de
tratar científicamente el derecho natural: su lugar en la jilosofia práctica y su re­
lación constitutiva con la ciencia positiva del derecho, Madrid, Aguilar, 1 979] .

1 34
m ensurables en ese campo, pero la negociación de estas
instancias es la sustancia de lo ético, si me dejan, provisio­
nalmente, pecar de hegeliana. Me parece que la idea de una
interdependencia de vidas que están mutuamente implicadas
una en la otra ya de antemano establece el principio de equi­
dad y conectividad. En un sentido , me parece que esta in­
terdependencia, especialmente cuando se manifiesta en la
forma de un aumento significativo extra-electoral de la vo­
l untad popular, articula una alternativa a las formas de in­
dividualismo liberales y neoliberales así como un diferen­
ciarse de las formas de inequidad inj ustas y en claro proceso
de aceleramiento (pienso aquí en lo determinado por Wen­
dy Brown) . Por lo tanto, desde mi punto de vista, lo ético
no es ni lo moral ni lo derivado de la "responsabilización" .
Y si hablamos de responsabilidad en el contexto de esta idea
de lo ético, sería precisamente el contraejemplo del narcisis­
mo moral. No aumento en mí mi virtud cuando actúo res­
ponsablemente, sino que me doy a esa sociabilidad que in­
siste más allá de los límites del "yo" .

AA: Esto nos lleva al sentido de la desposesión que carac­


teriza la condición política de la vida precaria: los refugiados
y los sin estado, aquellos desposeídos de tierra, libertad y cuya
subsistencia se da bajo coerción militar y deprivación econó­
mica; los sans papier, el ejército de reserva laboral; así como
aquellos transformados en precarios y desposeídos por los re­
gímenes de normatividad sexual y genérica. ¿Puede lo ético­
político de la vida precaria servir como un gesto que contra­
rreste y desplace la violencia de la opresión y la dominación?
¿ Puede la afectividad del estar "fuera de nosotros" (una afec­
tividad que, tal como lo hemos discutido, es tanto constitu­
tiva como diferencial, o tanto común como no común, en
algún sentido) servir como un recurso político para efectivizar
modos nuevos, democráticos, del ser-en-lo-común, por lo

1 35
cual una cierta imposibilidad de ser-en-lo-común está tam­
bién compartida?
Me parece que, en el dominio de la desposesión, la ética y
la política no son (o no deberían ser) mutuamente exclusivas.
La responsabildad ética por el otro pasa a través del compro­
miso crítico con las normas sociales y los recursos que nos ha­
cen, o no nos hacen, felizmente y/o dolorosamente disponibles
al otro. Venimos a responder a los pedidos del otro precisa­
mente a través de nuestra vulnerable extranjería que emana de
nosotros mismos, a través de cada uno, y también a través de
las matrices que condicionan las relaciones entre nosotros. Pero
dadas las apropiaciones metapolíticas de la moralidad y el mo­
ralismo que abundan hoy en día, la pregunta en torno a cómo
la ética puede actuar sin encubrir las operaciones del poder es,
creo, un problema insistente. Por lo tanto, hoy, a través de un
entendimiento de la receptividad-como-responsabilidad y la
desposesión-como-disposesión, podemos encontrarnos mejor
posicionadas para lidiar con la cuestión de cómo aparece y
ofrecemos un sí mismo cuando este sí mismo no nos pertene­
ce totalmente.

JB: ¡Quizás por eso mismo es que podemos ofrecerlo y de


hecho lo ofrecemos! Por supuesto, tenemos que realizar esta
pregunta en la manera ética que estás sugiriendo: ¿cómo nos
ofrecemos a nosotros mismos? Esta es una decisión deliverada
y reflexiva, y sigue necesariamente a un análisis del mundo en
relación a la capacidad y poder de uno mismo. Pero hay una
operación previa de poder y lenguaje que sitúa a esta pregun ­
ta de tipo ética. Y podemos decir que estamos abiertos al
mundo (o, quizás, abiertos a un mundo) de manera previa a
cualquier pregunta acerca de cómo debemos abrirnos mejor
al mundo. En otras palabras, no es solamente que nos encon­
tramos situados de manera previa a toda pregunta acerca de
cómo podemos situarnos mejor. En realidad, en función de

1 36
convertirse en un "yo" que puede cuestionarse acerca de sí,
p odemos estar abiertos al mundo (la pregunta colocada por
Fanon en Piel negra, máscaras blancas) , pero tiene que haber
un conj unto de recursos corporales y lingüísticos para la pos­
t ulación de cualquier pregunta, para la realización de cual­
quier cuestionamiento. Para reformular lo dicho, ciertas con­
diciones para mi subsistencia y para mi capacidad de
preguntar tienen que haberme previamente abierto al mundo
antes de que cualquier pregunta acerca de cómo abrirme me­
jor a él se lleve adelante. Esto se convierte en una situación
mucho más clara cuando pensamos acerca de los prisioneros
que deben buscar una manera de afirmar la vida, mantener la
esperanza, encontrar formas de alianza y mantener el deseo
de persistir. De una manera bastante común, nos encontra­
mos con el hecho de que sus condiciones materiales operan
precisamente para socavar cualquier tipo de deseo semej ante,
cualquier tipo de apertura, cualquier tipo de persistencia. Por
eso, en tal caso, la pregunta ética sobre cómo abrirse mejor, o
incluso cómo mantenerse en estado de abierto, es, al mismo
tiempo, una cuestión de resistencia y supervivencia.
Es difícil mantenerse en estado de apertura cuando lo que
se enfrenta a ti es un asalto a tu propio ser, y este es el riesgo
de permanecer como un ser receptivo e impresionable. Cuan­
do Fanon hace ese llamado a su propio cuerpo, él no está so­
lamente identificado con aquel que se está dirigiendo a su ser,
sino que también se está estableciendo a él mismo, en un ni­
vel corporal, como un ser receptivo.

AA: Seguramente. Es por virtud de este carácter de im­


presionable que un sí mismo puede ser dado. Pero cada vez
que nos ofrecemos o no nos ofrecemos a nosotros mismos, en
una temporalidad social de performance relacional, repetimos
los traumas que atosigan nuestro intento de entregarnos o ser
entregados (asumiendo, claro, la responsabilidad de tales re-

1 37
peticiones) . Debido a que hemos agregado la performatividad
a nuestra perspectiva sobre la responsabilidad, consideremos
la instancia de la relación de la responsabilidad con la culpa­
bilidad legal. Si hay siempre una larga cadena de pronuncia­
mientos inj uriosos e interpelaciones que preceden a cualquier
acto de habla racista o sexista, hay una pregunta, en efecto,
acerca de cómo y cuándo un enj uiciamiento del sujeto res­
ponsable del acto de habla inj urioso podría comenzar. El dis­
curso jurídico de la culpabilidad opera reciclando el potencial
pernicioso del acto de habla inj urioso mientras minimiza la
matriz de inteligibilidad que ha generado y establecido. Creo
que hay cierta tensión entre las instancias inj uriosas y la con­
dición que determina los términos de dañabilidad, en la me­
dida en que están coimplicados en las temporalidades sociales
de la opresión.

JB: Sí, estamos aquí frente a un dilema, ya que no pode­


mos decir "no hay que prestarle atención a tal acto racista
-concentrémonos en realidad en la estructura que hace que
el racismo sea posible" ; porque si no estaríamos estableciendo
una forma de pensamiento dualista, separando la estructura
de su instancia particular. El hecho es que las estructuras re­
quieren su instancia particular para repetirse a sí mismas, por
eso es que todo régimen racista requiere sus actos de racismo,
su discurso racista, sus diarias formas de discriminación y ex­
clusión. Si extraemos la estructura del día a día, entonces va­
mos a producir un mundo "invertido" en el que lo que suce­
de en el nivel de la estructura es más importante que lo que
sucede al nivel de la instancia particular. Lo mismo sucede,
tal como lo sugeriste antes, cuando sólo consideramos las ins­
tancias, colocando nuestro poder crítico y nuestra furia infi­
nitamente y de manera recurrente contra las instancias parti­
culares sin nunca ver las estructuras políticas e institucional es
más amplias que se ponen en juego. Es por esto que tenem os

1 38
que entender las estructuras tanto temporal como espacial­
men te, ya que se tienen que renovar a sí mismas a través de
es tas instancias particulares, donde la instancia es también un
asun to temporal y espacial . Y también es por esto que esas
in stancias coléricas tienen que ser tomadas de manera seria,
a ún si no pueden mantener un referente determinado o ex­
clusivo que nos lleve a una oposición y a un análisis político.
El momento de daño, sin embargo, sirve como un ejem­
plo gráfico de formas de opresión, y los medios seguramente
van a concentrarse en ese momento, dependiendo de cuán
ejemplares sean. Quizás, la represión de los hackers en El Cai­
ro sea algo ejemplar en la medida en que visibiliza el régimen
inj usto y las luchas de aquellos que reclamaban la desapari­
ción de tal orden. Pero algo más pasaba en esa instancia grá­
fica, la cual se da de tal manera que los cuerpos aporreados
son también cuerpos resistentes, algunos con mayor éxito que
otros. O sea que lo que vemos no es simplemente el daño cau­
sado por la represión, sino una dañabilidad que está vincula­
da con una forma de rechazo físico, y lo que llamamos resis­
tencia es, de hecho, esta sostenida dualidad de ser expuesto al
daño y, al mismo tiempo, rechazarlo y resistirlo.

AA: Sí, somos interpelados por y hacia la dañabilidad,


pero en maneras y direcciones radicalmente ambiguas, las
cuales ocasionalmente desbaratan la " instancia gráfica'' del
daño y sus mecanismos de establecimiento de la última ejem­
plaridad. Esta persistente dualidad a la que estás haciendo
referencia, la dualidad entre la dañabilidad y el rechazo físi­
co, me lleva a pensar en las maneras complejas, ambivalentes
Y maleables en las que somos interpelados por la dañabilidad.
Po de mos afirmar que esta interpelación está basada en la da­
ñab ilidad. Eso habla de las dinámicas de contingencia y re­
si sten cia en instancias de dañabilidad, pero también podemos
re fer irnos a la resistencia como oposición a la instrumentali-

1 39
zación de las configuraciones del daño. Por eso me gustaría
hablar ahora del atestiguamiento y la respuesta a la dañabi­
lidad.
Me pregunto si puede haber una manera de responder a
ese llamado del desposeído sin generar sobre su figura una
mayor desposesión . Quizás no haya manera de responder a
este llamado sin interpelar al que llama y sin ser interpelados
por ella o él, sin apropiarnos de ella o él y sin permitirnos a
nosotros mismos asumir el riesgo de ser apropiados por ella o
él. ¿Cómo podemos delinear las corrientes compensatorias de
desposesión en ese intercambio? ¿Supuestamente tenemos que
estar "en casa'' para poder recibir este llamado, por decirlo de
alguna manera? ¿O es ese llamado en sí mismo el que perfor­
mativamente nos implica en modos impredecibles y no pre­
figurables de relacionabilidad y de "hacer(nos) una casa" ? La
pregunta de la receptividad y sus implicaciones para las con­
figuraciones actuales de lo político establecen también una
pregunta acerca de cómo pensar sobre la desposesión no sólo
más allá de la log(ist) ica de la auto-propiedad individual sino
también más allá de las log(ist) icas humanitarias del tomar
posesión del otro (aunque aquí, "el otro" es un nombre equi­
vocado para aquellos que no tienen un nombre propio) . Me
parece que esta consideración crítica es relevante para ciertos
contextos contemporáneos de gubernamentalidad humanita­
ria, donde los discursos "victimizadores" (incluyendo aquellos
que están en contra de la "victimización") funcionan para bo­
rrar las víctimas y borrar injusticias. Tales consideraciones son
también relevantes para los contextos contemporáneos de un
entrelazamiento de violencia, vulnerabilidad, sufrimiento, es­
tados de emergencia, victimización, reparación, benevolencia
y un sublime empático, el cual dio nacimiento a nuevas for­
mas de gobierno humanitario complejas y contradictorias y a
una gubernamentalidad no-gubernamental, incluyendo lo
que Didier Fassin y Richard Rechtman han designado co m o

1 40
"el imperio del trauma'' y Mariella Pandolfi ha llamado "so­
be ranías móviles" .71 Desde esta perspectiva, es crítico reflexio­
n ar sobre los modos en los cuales un evento traumático, o una
exp eriencia de este tipo y su narrativa pueden ser reclamadas
por medios que la desnaturalizan y la repolitizan.
Con el objetivo de concretizar este punto acerca de las pro­
blemáticas corrientes subyacentes de vulnerabilidad, me gusta­
ría pensar en torno a las maneras en las cuales la vulnerabilidad
se convierte en una norma de regulación de la inmigración y el
asilo en varios contextos contemporáneos de liberalismo nacio­
nalista. En Grecia, por ejemplo, las mujeres migrantes son lle­
vadas a realizar una performance que demuestre una "auténtica''
auto-identidad de migración forzada y victimización en el or­
den del tráfico de personas para poder ser seleccionables como
beneficiarias de la asistencia del Estado y de las diferentes ONG
activas en el territorio. Y en el contexto de la política francesa
de asilo político, los "reclamos humanitarios" -atravesados por
las necesidades de cuidado de la salud- son considerados dis­
cursivamente e institucionalmente por encima de cualquier
reclamo de tipo político (como los reclamos frente al miedo
de persecución) .72 En estos dos ejemplos empíricos, los discur­
sos de la victimización y caridad son favorecidos por encima

71 Didier Fassin y Richard Rechtman, The Empire o/Trauma: An lnquiry


into the Condition ofVictimhood, Princeton, Princeton University Press, 2009.
Mariella Pandolfi, ''L'industrie humanitaire: Une souveraneté mouvante et
su pracoloniale: Réflexion sur l'expérience des Balkans" , en Multitudes, 3, Pa­
rís , 2000, pp. 97- 1 05 [hay versión web: http://www. multitudes.net/Une-sou­
verainete-mouvante-et/] . Ver también Didier Fassin y Mariella Pandolfi (eds.),
Con temporary States ofEmergency: The Politics ofMilitary and Humanitarian
lnven tions, Nueva York, Zone Books, 20 1 0.
72 Ver Didier Fassin y Estelle D' Haullin, "The Truth from the Body:
Me dica] Certificares as Ultimate Evidence for Asylum Seekers", en American
Anthropologist, 1 07(4) , 2005, pp. 597-608.

141
de cualquier reclamo político o de confrontación. En las polí­
ticas inmigratorias , las razones humanitarias objetivizan y ad­
ministran a los inmigrantes y refugiados ya sea como cuerp os
feminizados, victimizados o coercionados, o como cuerpos en­
fermos y afligidos. La moral económica de la vulnerabilidad
obligatoria y la correspondiente compasión es desplegada
como una norma regulatoria de humanismo liberal paterna­
lista y sentimental.
En algunas instancias del giro ético en el pensamiento po­
lítico que se ha dado a lo largo de los últimos veinte años, las
configuraciones del daño parecen haber tenido lugar según
un modelo melodramático, paternalista y sentimental dentro
de las coordenadas de un modo del humanismo que típica­
mente se limita a sí mismo a la formulación de los reclamos
liberales moderados. Al mismo tiempo, una biosocialidad
conservadora de enfermedad y compasión (casi a tono con la
frase "compassionate conservatism" ["conservadurismo compa­
sivo"] impuesta por el Partido Republicano de los Estados
Unidos)73 se convierte en un término central para el univer­
salismo neoliberal y su economía moral. Estoy considerando,
por ejemplo, lo que Lee Edelman ha llamado "compulsión
por la compasión" .74 En la década del 90, un cierto desdén
retórico por la "victimización" fue elaborado, el cual ha sido
generalmente desplegado como un hiriente ataque neocon­
servador contra el Estado de Bienestar, dentro del cual los su­
jetos particulares pueden ser (excepcionalmente) elegibles para
tener una asistencia como víctimas individuales y recipientes

73 Ver Kathleen Woodward, "Calculating Compassion" , en Lauren Ber­

lant (ed.) , Compassion: lhe Culture and Politics ofan Emotion, Nueva York ,
Routledge, 2004, pp. 59-86.
74 Lee Edelman, " Compassion's Compulsion", en Berlant (ed . ) , Com­
passion , ob. cit. , pp. 1 59- 1 86.
. . .

1 42
receptores de las prácticas filantrópicas. Los discursos contra
la "victimización" , en donde la "víctima" es un ícono de la pa­
to log ía de la piedad pública, los defectos culturales o el fraca­
so in dividual, son establecidos con el fin de degradar y hacer
ilegítimos los reclamos individuales y colectivos de daño y las
pertinentes demandas por compensación y responsabilidad.
En esa línea, podemos recordar las protestas feministas contra
la "culpa echada a la víctima de la violación" durante los 70
como un ejemplo de un contra-discurso de la postura anti­
víctima. Podemos también considerar varias configuraciones
discursivas que culpan a la víctima y la transforman en una
subjetividad "patologizada" , tales como aquellas que respon­
sabilizan a las pésimas condiciones económicas de la gente
pobre por sus deficientes o ineptas personalidades.

JB: O, incluso, sus quebradas "estructuras familiares" o "la


falta de una autoridad paternal fuerte", como sucede en Fran­
cia con la respuesta a la agitación social en los barrios más po­
bres de los suburbios de París. Dicho esto, no estoy segura si
podemos hacer frente a estas cuestiones sin recurrir al discur­
so de la victimización en su totalidad, ya que hay formas de
asalto y daño que son devastadoras en sus efectos. El proble­
ma surge únicamente cuando el discurso de la victimización
cierra la posibilidad de una organización política efectiva y un
modo de la resistencia frente a la causa de ese daño. Es una
cosa decir inj ustamente que alguien perpetró un ataque en
contra de tal o cual persona, por lo que se establecen las con­
diciones para entender por qué él o ella sufre. Pero otra cosa
m uy diferente es decir que no hay organización efectiva en
contra de los ataques y las violaciones, especialmente cuando
la violación toma una proporción tan sistemática. A veces, el
lenguaje de la victimización potencia la racionalidad de una
forma de poder paternalista (entendiendo que se busca pro­
veer "protección"); y otras veces, esto puede llevar a prácticas

1 43
de resistencia organizada. Por lo que tenemos que dar cuenta
de la dirección en que un reclamo determinado opera y a qué
intereses sirve.

AA: Estoy totalmente de acuerdo. Tenemos que estar se­


guras siempre de que el lenguaje de la victimización opera en
la dirección de la inj usticia, la inequidad y la opresión. Tal
como lo has mostrado, en la época post 1 1 de septiembre, el
rol de la "víctima" fue estratégicamente apropiado por el go­
bierno de los Estados Unidos con el fin de legitimar su agre­
sión militar contra Afganistán e Irak, pero también con el ob­
jetivo de suprimir la posibilidad de cualquier tipo de reflexión
o discurso crítico al interior del país. Tu oposición a la instru­
mentalización del léxico de la pena dentro del contexto de la
formación discursiva del Estado-nación en tanto víctima pa­
rece establecer la premisa de un reclamo por el necesario cam­
bio de la narración del trauma en primera persona, etnocén­
trica, moralista, narcisista y unilateral; por una narrativa en la
tercera persona, una que dé cuenta y sea afectada por la vul­
nerabilidad del otro.

JB: Quizás, pero hay algo en torno al cambio entre la pri­


mera, segunda y tercera persona que es parte de la ética-polí­
tica que has mencionado. Después de todo, no soy la única
que sufre y resiste, y sin ti, sin la referencia al otro, no puedo
concebir mi propia lucha como una social y política; sin él o
ella, o incluso "nosotros" , corro el riesgo de convertirme en
restrictivamente comunitaria, incluyendo solamente a aque­
llos a los que de antemano pertenezco como alguien digno de
consideración. Parece que el cambio debe darse como una
forma de dar lugar a los llamados de pertenencia identitaria,
ética, comunitaria y global, sin dejar que ninguno de es to s
adjetivos en particular suprima al otro.

1 44
M: Una podría preguntarse, entonces: si la vulnerabili­
dad de los otros llama a nuestra propia susceptibilidad sobre
actu ales y anteriores modos violentos de apropiación, ¿ cómo
p o demos retener una apertura receptiva a los futuros políticos
de la alteridad, en tanto prerrequisito de la apertura de la tem­
p oralidad y espacialidad política? Tenemos que dar cuenta de
cóm o podemos figurarnos la posibilidad de una relación no
apropiativa de aquellos que han sufrido una desposesión. Y,
a ún más, ¿acaso esta misma "figuración" no será un acto más
de desposesión? Se podría tomar, de todos modos, el riesgo,
considero. ¿Qué es lo que piensas acerca de este problema?

J B : ¿ Puedes explicar cómo entiendes esta receptividad?


¿ Qué le decimos a aquellos que discutirían acerca del uso del
término "receptividad" como algo que es demasiado "indis­
criminado" para dotarnos de una normativa ética fuerte que
nos permita pensar cuándo y cómo respondemos? ¿Con qué
la receptividad tiene que ser unida para convertirse en un
modo de la responsabilidad que podemos identificar como
ética y política? ¿Y cómo esta posibilidad se vincula con una
"relación no apropiativa para aquellos que han sufrido una
desposesión" ? ¿Están "aquellos que han sufrido" a una deter­
minada distancia de nosotros mismos? ¿Estamos nosotros en­
tre ellos o ellos están "allá'' , en tanto otros?

AA: Retomo tu pregunta para plantear otra, en un gesto


provocativo, que tiene que ver con la importante cuestión de
la co munidad o, para reformular el asunto, la urgente cues­
t ió n de la precaria relacionabilidad. En efecto, ¿quién es este
"yo" que atestigua "tu" sufrimiento? ¿Quién soy yo para ates­
tig uar tu sufrimiento o quién soy yo para invocar tu respues­
ta al daño recibido? ¿Y quiénes son ustedes para ser testigos
de m i propia aflicción ? ¿ Somos apenas meros espectadores
de s a fectados de las heridas y dañabilidad de los otros? Con

145
esta línea de cuestionamiento, estoy tratando de trazar cami­
nos que nos lleven más allá de las figuraciones orgánicas de la
comunidad como una entidad total en la cual la gente com­
parte cosas comunes, seres, cuerpos o posesiones (o cosas co­
munes, seres y cuerpos como posesiones) . ¿Podemos pensar en
una comunidad sin erradicar la diferencia y, con Jean-Luc
Nancy,75 como una ocasión en la cual la gente comparte pre­
cisamente cierta imposibilidad de ser-en-común?
Mi duda aquí es sobre el discurso de la relacionabilidad,
la dañabilidad, el atestiguamiento y la j usticia que se vuelve
hacia "el otro" en términos de una totalidad esencialista, de­
masiado inteligible y reconocible, precisamente a partir de
que esa inteligibilidad será ella misma ocasión de una violen­
ta apropiación. Sin duda, tal como tú dices, no es solamente
que somos llamados a responder, sino también hay que tener
en cuenta la posibilidad de que nosotros tal vez estemos entre
aquellos que invocan receptividad. Y somos "nosotros" , una
y otra vez. Pero la pregunta difícil de hacer es aquella que im­
plica un cierto ser-en-común en el dominio de la relación en­
tre la relacionabilidad y la desposesión. Y hay muchas, dife­
rentes configuraciones de esta relación: la relacionabilidad
desposeída, la desposesión relacional, la desposesión en la re­
lacionabilidad, la desposesión como relacionabilidad, la rela­
cionabilidad como desposesión, etcétera. Creo que en este
dominio, "nosotros" estamos entre "ellos'' , con "ellos" , j usto
como "nosotros" estamos también, irrevocablemente e irreso­
lublemente, sin "ellos" . ¿No hay siempre un "allá" , tal como

75 Jean-Luc Nancy, 7he lnoperative Community, Minneapolis, Universi­


ty of Minnesoca Press, 1 99 1 [La comunidad inoperante, Santiago de Chile,
Universidad Arcis, 2000] . Cfr. también Being Singular Plural, Stanford, Scan­
ford University Press, 2000 [Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2006 ] .

1 46
lo dices en tu pregunta, que es un proceso de otredad que tie­
ne lugar en la esfera de la desposesión?
Supongo que mi perplej idad tiene que ver con las conver­
gencias y divergencias entre los diferentes niveles, escalas, in­
tensidades y modalidades de la receptividad de la desposesión.
Por ejemplo, cuando pierdo a alguien, me encuentro a mí
mismo habiendo perdido a otra persona y al mismo tiempo
he perdido algo dentro mío. Irreversiblemente he perdido un
lazo que es fundamental en mí mismo. ¿ Quién soy sin ti?
¿ Quién soy después de ti? Me encuentro, luego, desposeída
de una relación de disposición, desposeída de un lenguaje del
direccionamiento, de la entrega, desposeída de la capacidad
(y, quizás, el deseo) de afectar y ser afectada por ti. Esta situa­
ción me recuerda a esa idea hegeliana en donde me reconozco
a mí mismo en la medida en que no soy yo mismo, en la me­
dida en que estoy desposeído de mi mismo.
Para estar seguras, entonces, nuestra pérdida de relaciona­
bilidad no incluye solamente un "tú" y "yo" como individuos
distintos y auto-contenidos, y el luto nos implica en un sen­
tido de comunidad. Y es algo también absolutamente verda­
dero que un vínculo interpersonal quebrado puede sacarnos
de nuestro sentido de viabilidad y durabilidad ontológica.
¿ Pero podemos extrapolar esta pérdida de relacionabilidad in­
terpersonal en otros modos de la pérdida de la relacionabili­
dad cuando, por ejemplo, perdemos un lugar, o una comuni­
dad, o nuestros modos de subsistencia? No estoy muy segura.
Este es un terreno arduo. Quizás una manera de asediar esta
cuestión sobre la relacionabilidad y la desposesión sea tratar
de dejar espacio para las exigencias de la relacionabilidad ec­
stática y el acontecimiento de un agonismo social, al mismo
tiempo que se evita la introducción de una ontología metafí­
sica del cuerpo humano vulnerable. Pero creo que tu trabajo
ya nos ha alertado con respecto a estas preocupaciones. Has
mostrado, por ejemplo, que hay una apuesta en la respons-

1 47
habilidad76 hacia la vulnerabilidad humana, y la precariedad
no es la ampliaci ón de la prefiguración ontológica establecida
del humano (de acuerdo con la tradición liberal y pluralista
de los modos del multiculturalismo del siglo xx) , sino que,
tal como lo has dicho, se presenta una "insurrección a nivel
ontológico" ,77 esto es, el cuestionamiento constante de las
condiciones en las que el humano es determinado por los re­
gímenes normativos y normalizadores de inteligibilidad en
términos de género, sexualidad, raza, nacionalidad y clas e.
Hay de hecho un empeño teórico-político que excede y resig­
nifica críticamente el punto de vista del humanismo liberal y
sus tecnologías de determinación de la distribución de dere­
chos, recursos y medios de subsistencia. Una "insurrección a
nivel ontológico" parece bastante diferente de cualquier on­
tología inclusiva, especialmente si tenemos en cuenta que la
idea de una ontología inclusiva y tolerante puede funcionar
como la manera más rápida hacia la exclusión. Wendy Brown
ha desarrollado esta idea brillante en su trabajo sobre la tole­
rancia (sexual, cultural, racial) de la diferencia como una téc­
nica gubernamental de regular la aversión y la administración
de los límites de lo tolerable.7 8
Si enciendo correctamente tu noción de la "vida precaria",
Judith, ella busca sugerir una manera de politizar la oncología
social, una que no configure de manera adelantada quién
cuenta como humano y quién no. Este gesto de politización
ontológica, a través de una "insurrección a nivel ontológico" ,
resulta crucial para el trabajo político y teórico de nues tros

76 Cfr. nota 52 en p. 87.


77 Judith Butler, Precarious Life: 7he Powers ofMourning and Violence,
Londres, Verso, 2004, p. 33. [ Vida precaria: el poder del duelo y la violencia,
Buenos Aires, Paidós, 1 996] .
78 Wendy Brown, Regulating Aversion . . , ob. cit.
.

1 48
días. Las políticas radicales no necesitan (o no deberían nece­
sitar) estar ligadas a fundamentaciones o prefiguraciones on­
tológicas. Tanto como inevitablemente se inclinan y se basan
en presupuestos ontológicos, también buscan desarmar su
propio marco ontológico, problematizando así la relación en­
tre ontología y política. Podríamos citar a Foucault, quien
mostró que el orden ontológico de las cosas es en sí un efecto
naturalizado de las configuraciones políticas. Me parece que
la política radical de hoy en día se enfrenta con el desafío de
comprometerse con una cierta tensión entre lo "afirmativo" y
lo "deconstructivo".

JB: Pienso que Derrida en Fuerza de Ley ha tratado preci­


samente de confudir esta distinción cuando relee "Para la crí­
tica de la violencia" de Walter Benjamin-79 Y a pesar de que
no estoy completamente de acuerdo con esa lectura, cierta­
mente encuentro valor en la idea de que el planteo de la ley
puede ser un ejercicio afirmativo, de carácter performativo.
En tanto que la "performatividad" expone la normatividad de
ciertos tipos de afirmaciones descriptivas, también ofrece una
manera de pensar sobre cómo algo nuevo puede tener lugar a
través del lenguaje. Más específicamente, ofrece una manera
de pensar sobre cómo un nuevo discurso puede emerger pre­
cisamente donde no se encontraba legitimado. Creo que este
es el punto principal que nos permite alejarnos de ciertas ver­
siones de los actos de habla, y de la performatividad en un
sentido más general; esos planteos que asumen que un per­
formativo sólo puede "funcionar" , esto es, ser efectivo, bajo
la condición de que las convenciones establecidas de poder

79 Jacques Derrida, " Force of Law: The Mystical Foundation of Autho­


ri ry" ,
Cardozo Law Review, II (5-6) , Nueva York, 1 990. [Fuerza de ley: el "fan­
damento místico de la autoridad", Madrid, Tecnos, 1 997] .

1 49
permanezcan en su lugar a pesar de ser activamente enfrenta­
das. Y, sin embargo, cuando los indocumentados realizan un
reclamo público, o cuando se dan grandes demostraciones
contra las medidas de austeridad dentro de las capitales euro­
peas, grupos de cuerpos cuyos discursos y acciones no son to­
talmente separables van al interior de las convenciones esta­
blecidas y las re-establecen en nuevas formas y con nuevos
propósitos. No estoy diciendo que estas demostraciones son
radicalmente nuevas en el sentido de que no tienen preceden­
tes. Pueden tener precedentes pero aún así no contar con una
autorización legal. De hecho, hay precedentes de oposiciones
a los regímenes de ley corruptos o fascistas que por definición
estaban basados en una idea de ilegalidad de la protesta en sí
misma, y hay una larga y movilizadora historia de protestas
con similares características. Podríamos decir: lo performativo
emerge precisamente como el poder específico de lo precario
-desautorizado por los regímenes legales existentes, abando­
nado por la ley en sí misma- con el objetivo de demandar el
fin de su precariedad.

AA: Creo que tu noción de la precariedad puede implicar


la constante e irresoluble pregunta de si la desposesión, la cual
le quita a ciertas vidas y deseos su sentido de viabilidad onto­
lógica y durabilidad, hace imperativo el recurso teórico a la
ontología y a las concepciones/precondiciones ontológicas de
pertenencia y posesión. Este punto de búsqueda teórico-po­
lítica, la cual implica y arrastra una " insurrección a nivel on­
tológico" , no es una reafirmación del humanismo liberal, y
sin embargo, quizás quieras explicar en este punto cómo re­
cuperas a Hanna Arendt en tu trabajo (en lugar de, por ejem­
plo, recuperar a Adorno y/o Foucault) , dado que el trabajo de
Arendt puede ser tomado como el resultado de un liberalism o
humanista típico.

1 50
J B: Espero continuar citando y recuperando a Adorno y
a F ou cault, y mi reciente trabajo sobre Arendt no tiene el fin

de anunciar a los cuatro vientos "¡Ahora soy arendtiana!" . Lo


que tomo de Arendt es la noción de que puede haber formas
de praxis política, algo que podemos llamar "acción" , que re­
quiere un sí mismo concebido como una pluralidad. No es,
estrictamente, un sí mismo dividido internamente en partes
separadas, sino uno que adviene al ser en la relación con los
otros, y por lo tanto es "localizado" precisamente en y como
la relación en sí misma. Al menos, esta parece ser una versión
del punto de vista de Arendt, y sigue los esfuerzos de la pen­
sadora por criticar la soberanía política y por ofrecer una ver­
sión de la política plural y "federada" . Me gustaría sugerir que
hay una "federación" del sí mismo también, y que constituye
una manera específica de pensar sobre el suj eto relacional .
Pero más que eso, estoy interesada e n cómo ella delinea e l do­
minio de lo que es "no elegido" en la vida y en la socialidad,
dado que cualquier "praxis" es posible y la valoración se en­
cuentra condicionada por un terreno no elegido. Ella teoriza
en torno a este asunto en su libro Eichmann en jerusalén, don­
de argumenta que Eichmann y su cohortes nazis estaban equi­
vocados al pensar que podían elegir con quién podían com­
partir la tierra. 80 Aunque sí podemos elegir con quién
compartimos la cama, la casa o, en ocasiones, el vecindario,
no podemos elegir con quién podemos compartir la tierra sin
embarcarnos en un proyecto genocida. Para Arendt, la inter­
dicción del genocidio es una consecuencia del valor normati­
vo que proviene del carácter de no elegido de la cohabitación
en la tierra. Esto significa que tenemos la obligación de pre-

80
Hanna Arendt, Eichmann in ]erusalem: A Report on the Banality or
Evil, Nueva York, Viking Press, 1 963 [Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre
la ba nalidad del mal, Barcelona, DeBolsillo, 20 1 3] .

151
servar la vida de los otros tengamos o no un acuerdo de con­
trato para preservar esas vidas. Si una demanda normativa a
rechazar el genocidio sigue a ese carácter de no elegido que
proviene de la cohabitación, entonces debemos aceptar y pre­
servar esta dimensión no elegida en nuestras vidas y también
darnos cuenta de que cualquier acción que tomemos debe ser
limitada por las normas provistas por esta condición de no
elegido. También es interesante que Arendt, un pensadora j u­
día y una refugiada, haya rechazado la alternativa sionista en
1 948 que buscaba consagrar la idea de los j udíos como "pue­
blo elegido" . Su argumento contra el genocidio no era sionis­
ta, sino que abrazaba ese carácter universal de los "no elegi­
dos" . Ella se une a los "no-elegidos" contra Eichmann, y
también aparece esta característica en otro de sus más impor­
tantes trabajos, Los orígenes del totalitarismo, sobre todo, en lo
que corresponde a los derechos de los refugiados. 8 1
Por supuesto, Arendt no es una defensora de la no violen­
cia, debido a que ella misma realizó un llamado público para la
creación de un ejército judío en los comienzos de la década del
40, y creyó que la violencia en nombre de la defensa propia era
necesaria y justificada. Y, sin embargo, parece que todavía po­
demos preguntar cómo pensar sobre el sí mismo relacional, en­
tendido como pluralidad, y ese sí mismo que se compromete
en una auto-defensa. Si uno se defiende violentamente contra
la posibilidad de una violenta aniquilación, ¿se encuentra ese
ser amenazado todavía en una relación constitutiva con aquel
contra el que se está enfrentando? Es otra manera de pensar so­
bre la relacionalidad polémica y antagonista que no puede ser
descripta o contenida por el lenguaje del contrato.

81
Hanna Arendt, lhe Origins ofTotalitarianism, San Diego y Nueva
York, H arcourt, 1 973 [Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1 974] .

1 52
AA: Así como tú hablas de la relacionalidad del sí mismo
comprometida violentamente en una auto-defensa y la pre­
gunta sobre si él o ella se encuentran en una relación con
aquel que resulta amenazante y contra el que se establece la
lucha, eso me llevó a pensar en el "atentado suicida" , donde
el peleador (shahid o shahida) muere con sus víctimas, en una
intimidad tanatopolítica absoluta (intimidad-en-la-desinte­
gración) , la cual "carga testimonio" de la dimensión relacional
de la auto-determinación así como la auto-aniquilación. ¿ De­
bemos entender el atentado suicida como la absoluta exposi­
ción auto-excesiva frente al otro, pero constituyente de una
exposición que es tan auto-excesiva que es insensible a la re­
ceptividad del otro? Quizás es donde ese carácter "único" de
la lucha suicida o el martirologio reside, en lugar de su su­
puesta motivación patológica -vinculada, de manera estereo­
tipada, a la maldad de los combatientes premodernos, que se
diferencia de la buena y desarrollada conciencia de los guerre­
ros j ustos-. 8 2

J B : Quizás sea importante pensar sobre las diferentes


maneras en que la vida y la m uerte son conceptualizadas
dentro de una guerra o dentro de los modos contemporá­
neos de la "muerte a duelo" , como Asad lo ha denominado. 83
No es inusual encontrar dentro de cualquier número de tra­
diciones culturales y religiosas la noción de cómo uno mue­
re en la medida en que p uede definir una vida, y que esas
vidas singulares son significativas en un contexto más gene-

82
Ver rambién Tala! Asad, On Suicide Bombing, Nueva York, Columbia
Universiry Press, 2007; donde Asad cuestiona la percepción común en Occi­
denre sobre la figura del combarienre suicida como el ícono de la culrura is­
lámica de la muerre.
83 Ibíd.

1 53
ral de concepciones de la vida, de lo humano y de lo no-hu­
mano. Creo que incluso los teóricos de la guerra j usta hac en
una distinción entre formas de matar que están j ustificadas
y aquellas que no lo están, modos de la auto-defensa que son
legalmente j ustificados y aquellos que no, y todas esas dis­
tinciones presuponen que hay maneras legítimas en que el
Estado puede poner en riesgo la vida de los soldados por el
bien de la Nación.
De hecho, en los Estados Unidos, el ej ército siempre ha
usado la idea del "sacrificio noble" [ " noble sacrifice '1 para
j ustificar el envío de hombres j óvenes, en su mayoría po­
bres, al combate, uno en el cual ellos pueden perder sus vi­
das en el intento de matar a otros . Encontramos este entre­
lazamiento entre perder la propia vida y tomar la vida de
otro en todo tipo de asuntos . Quizás el "atentado suicida"
se convierte en una instancia gráfica de esta particular lógi­
ca establecida por las condiciones de los medios y de la pro­
pia política. Pero el vínculo entre matar y ser matado ha
sido una valorizada parte de la guerra por mucho tiempo,
y lo continúa siendo en contextos culturales occidentales y
no occidentales. Por más que las nociones de auto-defensa
tienden a presuponer el deseo de vivir, sobrevivir y persistir,
estas mismas nociones, cuando son invocadas como prin­
cipios militares, requieren el repetido sacrificio de la vida
así como s u valo ració n . Así que vemos algo así como un
impulso vital y un impulso de muerte asociados en una par­
ticularmente destructiva forma de militarismo, sobre todo,
en la manera en que los ej ércitos de hoy en día operan . En­
contramos estas nociones de violentos auto-sacrificios en la
política militar norteamericana, no sólo entre los talibanes.
Y también lo vemos en las estrategias de reclutamiento is­
raelíes, no solamente en la brigada de Al-Aqsa. Están to do s
dispuestos a morir en el intento de matar a los otros. N o
tiene sentido llamar a este comportamiento pre-mode rno o

1 54
no civilizado cuando su combinación se encuentra a lo lar­
go de todo el espectro de lo militar en varias formas cultu­
ral es.

1 55
XI . Ex-PROPIANDO LO PERFORMATIVO

M: Has mencionado antes los varios recursos con los cuales


las personas y los movimientos luchan y pasan a la insurrec­
ción "dentro y contra'' las terribles injusticias de nuestro tiem­
po. Me parece que esos movimientos de resistencia colectiva
requieren tomar seriamente la relevancia de la política de lo
performativo para la política de lo precario. De hecho, el pro­
yecto crítico de pensar en la desposesión más allá de la lógica
de la posesión como un recurso para la reorientación de la
política nos lleva de vuelta a la pregunta que atañe a la apro­
piada y expropiativa acción de lo performativo. Cuando lle­
vamos adelante con empeño la búsqueda del vínculo entre lo
político precario y la performatividad, nos enfrentamos cons­
tantemente a las mismas preguntas: ¿hasta qué punto es lo
performativo determinado por el límite de sus historias sedi­
mentadas? ¿ Puede una resignificación performativa o reapro­
piación de una norma, por ejemplo, sencillamente llevarnos
de vuelta, retomar o dejar de lado esa misma norma en su
sentido preestablecido?
Un performativo es necesariamente implicado en la pa­
le onímia de la apropiación, reapropiación, apropiación erró­
nea o expropiación que la autoriza y, al mismo tiempo, es ca­
paz de exponer o incluso cambiar sus limitaciones implicadas.

1 57
Quizás una labor crítica de negatividad se convierte en la
ocasión para trazar las posibilidades de lo que tú, Judith, has
llamado "sorpresa performativa"84 -la interna e interminable
posibilidad de una falla en la dialéctica, a través de la cual la
dialéctica es llevada a generar la constante restauración de la
diferencia dentro del orden-. O quizás, de esta manera, la
política de lo performativo puede ser tomada para seguir el
camino que Jean-Luc Nancy llama "la inquietud de lo
negativo" . 85 Aquí aparece una concepción de la dialéctica
que libera el potencial para desarmar su propia lógica de
transposición binaria y emerge, por lo tanto, como un cam­
po de batalla constante y con varias capas, sin una disolu­
ción programática y definitiva del conflicto -sin una palabra
final, por decirlo así-.
Aunque las normas de la performatividad nos producen
y nos dan forma por "default" , la posibilidad de invocación
crítica y resignificación del orden normalizado permanece
abierta. Pero así también lo están las puertas de la Ley, podría­
mos agregar. Consideremos la parábola kafkiana de ''Ante la
ley", 86 donde la calidad de "apertura" de la Ley puede implicar
los peligros de la renormalización y la forclusión a través de
nuevas o revigorizadas configuraciones de gubernamentalidad.
Por supuesto, esta escena de retirada de la ley, o desde la ley,
no nos debe llevar a una noción reductiva de la ley como un

8 4 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion ofJdenti­

ty, Londres, Routledge, 1 990, p. xxvi [El género en disputa: el feminismo y la


subversión de la identidad, Barcelona, Paidós, 2007, p. 32) .
8 5 Jean-Luc Nancy, Hegel: Yhe Restlessness ofthe Negative, Minneapolis,

University of Minnesota Press, 2002 [Hegel: la inquietud de lo negativo, Ma­


drid, Arena Libros, 2006) .
86 Franz Kafka, "Before the Law", Franz Kajka: Yhe Complete Stories and
Parables, Nueva York, Paperback Book Club, 1 97 1 [Relatos completos, Buenos
Aires, Losada, 20 1 3] .

1 58
p aradigma de un supuestamente monolítico y determinado
poder o como la quintaesencia de la normalización. Tal como
lo ha sugerido Derrida, el poder de la ley recae precisamente
en su propia apertura, en su no-materialización. El constante
aplazamiento de su implementación, desde su puerta siempre
ya abierta. El sujeto que busca acceder a la ley es compelido
a quedarse firme, en una posición de perpetua presunción y
anticipación, siempre ante la ley, antes de la aporía que la ley
es.87 Pero mi referencia al cuento de Kafka está guiada por una
problemática, en algún sentido, diferente: quiero preguntar
si podemos pensar la performatividad con (o a través de) lo
mesiánico. Esta es una interrogación aparecida luego de tus
afirmaciones en torno a la performatividad del género, pre­
sentes en el segundo prefacio a El género en disputa, en donde
afirmas que esa formulación estuvo inspirada por la lectura de
Derrida de este cuento. Me gustaría reflexionar contigo acer­
ca de las implicaciones de pensar la performatividad no sólo
a través de la lectura de Derrida de la obra de J. L. Austin y
su filosofía del lenguaje, sino también a través de su lectura
de Kafka. 88 Creo que esta perspectiva implica a la performa­
tividad en una operación similar a la del mesianismo negati­
vo. Tal como sabemos, en el universo de Kafka, el mesianismo
es configurado sólo de manera negativa, a través de una au­
téntica ausencia de la redención mesiánica: la llegada del Me­
sías tiene lugar únicamente un día después, no en el último
día, sino en el auténtico día final, el posterior; uno podría
pensar que ese día estaría siempre, de alguna manera, diferi­
do. Esta configuración de lo mesiánico diverge significativa-

8 7 Jacques Derrida, "Before the Law" , Acts ofLiterature, Nueva York, Rouc­
ledge, 1 992, pp. 1 8 1 -220 [Prejuzgados ante /.a ley, Madrid, Avarigani , 20 1 1 ] .
88 Jacques Derrida, Limited !ne. , Evansron , Northwestern University
Press, 1 988. Cfr. también Jacques Derrida, "Ante la ley" . . . , ob. cit.

1 59
mente del mesianismo de las religiones monoteístas, las cuales
consideran esa llegada como la total materialización de la Ley.
El mesianismo negativo de Kafka resuena con la perspectiva
del materialismo histórico de Benjamin, herético y no-teoló­
gico, un materialismo histórico profundamente inscripto por
su mesianismo j udío en una insistencia inflexible en la aper­
tura impredecible de la historia. Me pregunto, por lo tanto,
qué nos dice esta incompleta, disyuntiva y radicalmente abier­
ta temporalidad (predicada como está en lo mesiánico nega­
tivo) acerca de la performatividad.

J B : No he pensado mucho acerca de lo mesiánico en lo


performativo, pero, si me ayudas, estoy abierta a considerar
cómo es que trabaja. Es verdad que la lectura de "Ante la ley"
de Derrida me ayudó a entender cómo la fuerza y la prome­
sa de la ley pueden encontrarse operando como un efecto de
su propia anticipación. Después de todo, el hombre que es­
pera ante las puertas de la ley presume de que el hombre que
hace guardia frente a la puerta tiene el poder de hacer preci­
samente eso, guardia, y también presume de que hay algún
tipo de verdad interior a la ley a la cual él podrá, de una ma­
nera bastante física, tener acceso. Cuando el guardián de la
p uerta indica que la ley es sólo para ese hombre, y que, en
tanto guardián, ahora que el hombre está muriendo, va a ce­
rrar la puerta, nos quedamos sorprendidos en un doble sen­
tido de todas estas cosas: la verdad de la ley quedará por
siempre inaccesible, pero también esa verdad de la ley puede
sólo ser anticipada dentro de la ley en sí misma, y el cierre de
la vida es también el fin de esa anticipación. La ley es produ­
cida y elaborada en cada momento en que es invocada en la
escena de su anticipación. Al mismo tiempo, aunque la ley
es producida una y otra vez, nunca se materializa de una ma­
nera total o definitiva. Cuando escuché por primera vez la
lectura de Derrida, entendí que se p uede tomar este argu-

1 60
mento sobre la "esencia interna" del género, algo que es afir­
mado en todos los lugares, en los discursos médicos y popu­
lares, pero que prueba ser, dentro de esos mismos discursos,
menos estable y seguro de lo que supuestamente era. Si hay
un sentido de lo mesiánico dentro de lo performativo, sería
sin duda ese espacio en torno al pensamiento sobre la forma
anticipatoria de presentación que falla en lograr una realiza­
ción final. Si pensamos esto como parte de lo que yo estaba
llamando antes el derecho a la existencia, entonces lo perfor­
mativo sería un ejercicio de articulación que trae una realidad
no concluyente, con "final abierto" , a la existencia. Ese "final
abierto" es quizás un modo de describir un grado de indeter­
minación que significa el ejercicio de la libertad por fuera de
la teleología (y la escatología) . La precariedad es crucial aquí
si estamos en vías de entender este mismo ejercicio como una
lucha corporal por la existencia, por la persistencia. Aunque
no todas las formas de ejercitar la libertad están concentradas
en la libertad de vivir, ninguno de esos ejercicios puede tener
lugar sin esa misma libertad.

161
XII . LENGUAJES DESPOSEÍDOS, O SINGULARIDADES
NOMBRADAS Y RENOMB RADAS

AA: Hemos discutido previamente en los capítulos anteriores


acerca de la promesa de realizar una performance disruptiva­
mente -esto es, la posibilidad no concluyente de realizar una
performance dentro, más allá y contra la recitación retroacti­
va, y expropiando limitaciones y heridas prescritas por ella-.
Así entendida, la performatividad política, en su conj unción
con las políticas de la precariedad y su compromiso con su
propia precariedad, permanece abierta y sin ningún tipo de
prefiguración, persistente e interminablemente susceptible a
las fuerzas precarias del acontecimiento. Esta no prefigura­
ción, con sus promesas y sus peligros, nos implica en una po­
sibilidad de resistencia frente a los reclamos ontológicos y nos
lleva a un trabajo con lo negativo. Tal teorización, sin embar­
go, está también preocupada en detallar las maneras en las
cuales la labor de lo negativo atiende a (algunos podrán decir,
se atiene a) la necesaria posibilidad de afirmación.
Así es como la pregunta sobre lo inexpresable y lo inaudi­
ble emerge cuando el performativo excede las matrices dadas
de lo expresable y lo audible -esto es, lo que puede ser dicho
y escuchado-. Las violencias de la opresión asumen formas
intrincadas y feroces en el mundo de hoy en día, ciertos dile­
mas emergen del nombrar y ser nombrado, así como del oír

1 63
y ser oído. Si el lenguaje disponible falla en la captura de tales
atrocidades, somos compelidos, entonces, a inventar nuevos
idiomas para "decir" , para "escuchar", teorizando y actuando.
Pero, ¿hasta qué punto pueden las tecnologías de la represen­
tación producir totalidades sinópticas de "lo otro" y consoli­
daciones morales del daño? Gayatri Chakravorty Spivak y
otras feministas y pensadoras poscolonialistas nos han alerta­
do, por ejemplo, acerca de las maneras en las cuales los equí­
vocos de la opresión y la desposesión no son audibles dentro
de los discursos hegemónicos. 89
Creo que tales vicisitudes lexicales y representacionales
-incluyendo la sobrerrepresentación y la incapacidad de
nombrar- constituyen una parte integral de la constelación
que Adriana Cavarero llama "horrorismo", con el fin de de­
signar el fenómeno corriente de la violencia política, la de­
gradación y el sufrimiento.90 Las violencias del "horrorismo"
operan a través de la producción de dominios tanto de so­
brerrepresentación como de imposibilidad de nombrar. De­
bemos considerar aquí la fuerza aporética de lo inefable: por
un lado, lo inefable significa un efecto de poder en .la forma
de la reducción normativa del otro borrado al estatus silen­
ciado de la abyección y la victimización; y, por el otro, im­
plica el acontecimiento no anticipado de la ruptura en la ma­
triz de lo decible y lo imaginable. ¿ Qué pasa cuando el
lenguaje de la representación encuentra el desafío de expresar

89 Gayatri Chakravorty Spivak, "Can the Subaltern Speak?", Marxism and


the lnterpretation o/Culture, Urbana, University of illinois Press, 1 988, pp. 27 1 -
3 1 3 �Puede hablar el subalterno?, Buenos Aires, El cuenco de plata, 20 1 1 ] . Cfr.
también Rosalind Morris (comp.) , Can the Subaltern Speak? Ref/ections on the
History ofan Idea, Nueva York, Columbia University Press, 20 1 O.
90 Adriana Cavarero, Horrorism: Naming Contemporary Violence, Nueva
York, Columbia University Press, 2009 [Horrorismo: nombrando la violencia
contemporánea, Barcelona, Anthropos, 2009].

1 64
c orp o ralidades humanas rotas en el cuerpo del texto? ¿Qué
le p asa al lenguaje de la representación cuando encuentra la
c orp oralidad marcada -al mismo tiempo demasiado repre­
sen tada y radicalmente no representada- de los regímenes
c on temporáneos de "horrorismo" ? ¿Cómo puede lo inefable
organizar lo nombrable? Parece que nuestra tarea crítica pue­
de seguir el rastro de la problemática de la articulación entre
lo que no puede ser dicho y lo que debería ser dicho, una ar­
tic ulación sin ninguna garantía de pureza.
Una pregunta lícita también puede ser aquella que deter­
mine cómo referirse críticamente a la violencia que hace a una
persona innombrable sin por eso reinstalar un régimen nor­
mativo de nominación en la forma del mero nombrar, de la
taxonomía burocrática y del reconocimiento formal. Este acto
de abarcar y dar cuenta, pensado como debe ser por la incal­
culable y móvil fuerza performativa del lenguaje, excede las
estructuras formales del mero nombrar, del capturar, del de­
nominar o incluso del re-membrar [re-membering] y dar tes­
timonio. Esta es, quizás, una tarea que incumbe imaginar y
hacer el esfuerzo en pos de la necesaria posibilidad de cambiar
o generar una disrupción en esta limitación, incluso cuando

no puede haber ninguna cuestión de total superación y aun­


que (¿o "porque" ?) el lenguaje siempre nos falla. En el actual
contexto de proliferación de formas contemporáneas de da­
ñabilidad, somos convocados, política e intelectualmente, a
nombrar estas ocasiones para encontrarles el sentido. Pero,
aún más importante, somos llamados a capturar la singulari­
dad (que es siempre plural, tal como lo ha mostrado Jean-Luc
Nancy)91 de aquellos políticamente reducidos a una insigni­
ficante materia humana o desperdicio humano. Por ejemplo,

91 Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, Stanford, Stanford University


P ress, 2000 [Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2006] .

1 65
la cobertura por parte de Estados Unidos de los eventos en
Abu-Ghraib, donde la tortura y el espectáculo han convergi­
do en una escena fotográfica atroz de degradación grotesca, la
singularidad de las caras detenidas fue intencionalmente bo­
rrada -reducida a una materia humana unilateralmente ex­
puesta e intercambiable-. Esa borradura de la singularidad, o
des-personalización, es un aspecto crucial de la biopolítica,
tanto como la individuación -en la forma de una vida indi­
vidual (bios) y su capacidad de individualizar y privatizar, as­
pecto crucial de la biopolítica de la (auto)administración-.

J B : Seguramente. Pero, quizás, hay una diferencia entre


saber el nombre y la cara de toda persona destruída y enten­
der algo sobre las condiciones de alcanzar la singularidad den­
tro de un campo dado de inteligibilidad. Esta última pregun­
ta apunta a las precondiciones normativas para alcanzar el
duelo [grievability] . 92 Estamos, tal vez de nuevo, en el proble­
ma de la estructura y la instancia.

AA: Sí, nuestra atención debe, por lo tanto, orientarse a


encontrar maneras, una y otra vez, para "nombrar" las pre­
condiciones normativas para alcanzar la singularidad dentro
de los regímenes establecidos de dominación. Y, sin embar­
go, la singularidad implica a la comunidad, siendo "la comu­
nidad de aquellos que no tienen comunidad" .93 Tal como

92 Seguimos aquí la traducción de "grievability" por "duelo" usada por


Fermín Rodríguez en Judith Bucler, Vida precaria: el poder del duelo y la vio­
lencia, Buenos Aires, Paidós, 1 996.
93 Tal como lo explica Derrida en una nota del capítulo "Amar de
amistad: quizá - el nombre y el adverbio" en Políticas de la amistad, escas
palabras de Bacaille son elegidas por Blanchot como un epígrafe para La co­
munidad inconfesable, un libro que conversa con el artículo de Jean-Luc
Nancy, luego devenido libro, La comunidad inoperante. Ver Jacques Derrida,

1 66
Derrida lo plantea en Políticas de la amistad, la singularidad
implica un grado de separación que puede operar como una
invitación a la comunidad (política) , esto es, una "comuni­
dad" de desligadura social [délaison] .9 4 Pero, ¿cómo se puede
pertenecer cuando uno se encuentra sin nombre o innom­
brable?
Permíteme volver a las complej idades del nombrar. Me
pregunto si, en nombre de la proliferación de modos, nom­
bres, ocasiones u ontologías sociales de la desposesión (de
refugiados, inmigrantes, exiliados, expatriados, personas
LGBTG ) , nos estamos aventurando a un retorno de las políti­
cas de la identidad, a través, precisamente, de formas perfor­
mativas del dar nombre. La " identidad" tiene que ver, cier­
tamente, con el daño, en el sentido de la producción de
sujetos encarnados al interior de los límites normalizadores
y traumatizantes del discurso y el poder. Las fuerzas particu­
lares de identificación y subjetivación están inextricablemen­
te vinculadas con las maneras en las cuales imaginamos y re­
conocemos una vida viable y una m uerte que p ueda ser
objeto de duelo de acuerdo con los prerrequisitos dados de
inteligibilidad. Pero forjar identidades alrededor del daño es
un camino riesgoso, tal como hemos discutido antes: una
política de la identidad que se apoya en los reclamos del do-

Politics o/Friendship, Londres, Verso, 1 997, pp. 46-47, fn 1 5 [Políticas de la


amistad seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Trotta, 1 998, pp. 5 5-56,
nota 1 4] ; Maurice Blanchot, 7he Unavowable Community, Nueva York, Sta­
tion Hill Press, 1 98 8 [La comunidad inconfesable, M adrid, Arena, 20 1 3] ;
Jean-Luc Nancy, 1he Inoperative Community, M i n n eapolis, University of
Minnesota Press, 1 99 1 [La comunidad inoperante, Santiago de Chile, Uni­
versidad Arcis, 2000] .
94 Jacques Derrida, Politics o/Friendship, ob. cit. , , p. 35 [Políticas de la
amistad seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Trotta, 1 998, pp. 53-54] .

1 67
liente termina reafirmando las estructuras de dominación que
han causado el mismo daño que se sufre.
El desafío, entonces, es cómo apoyar el reclamo por un a
vida vivible sin dar por sentado o incluso colocar fuera de la
discusión a esos sujetos encarnados como un punto de co­
mienzo para la política. La pregunta " ¿ qué vida (y muerte)
importa?" desmantela las presunciones ontológicas que ope­
ran para distribuir, limitar o eviscerar las posibilidades de vida
en la definición del punto de vista conceptual, epistemológi­
co y político de lo humano. En relación a la vulnerabilidad y
la política, Judith, has llamado la atención acerca de las ma­
neras en las cuales las normas sociales determinan qué tipo de
humanidad puede ser posible, que formas de vida se convier­
ten en algo susceptible del amor y del duelo. Algunos críticos
han expresado sus reservas al decir que este gesto, que expele
al humanismo hasta el límite de invocarlo como un efecto
deshumanizador del poder, puede correr el riesgo de introdu­
cir una nueva ontología del humanismo. ¿ Cómo p uede el
cuestionamiento de la ontología de la subjetividad humana
-esto es, la inteligibilidad de las normas que nos constituyen
como humanos- evitar caer en otras formas de normalidad,
otros actos de normalización? ¿Qué tipos de alertas políticas
puede esta revocación necesitar?
En tus observaciones, el archivo global de la desposesión
parece convertirse en una ocasión no para una nueva política
de la identidad, sino para la posibilidad de la formación de una
base para la relacionalidad o comunidad. Tal comunidad esta­
ría centrada en la consideración de la vulnerabilidad de los otros
y la recuperación de la responsabilidad colectiva de las vida de
cada uno. Quizás, lo que está aquí en juego sea el cambio del
narcisismo (herido) del sujeto autónomo y la soberanía de la
auto-identidad, la cual encuentra su fundamento en el corazó n
de la ontología individualista de la modernidad, hacia una éti­
ca y política de las subjetividades posidentitarias, las cuales es-

1 68
t án consignadas y dadas a la exposición, el abandono, la preca­
riedad y la vulnerabilidad de los otros.
¿Cómo es que podemos "nosotros" figurarnos modos de
respuesta y solidaridad que no reifiquen al "desposeído" y que,
así, no repitan el borramiento de su singularidad (la destruc­
ción de la "unicidad" de los seres humanos, tal como Hanna
Arendt lo ha escrito)95 sino que permitan la separación que
opera como una invitación a la comunidad (política) ? ¿ La
"ontología'' en sí misma se somete a una reconfiguración
cuando luchamos contra la desposesión ontológica? Déjame
sumar una advertencia: si el dar nombre corre el riesgo de las­
timar, el abstenerse de dar nombre no es inmune a ese peligro,
tampoco. ¿Será que la abstención de la nominación apropia­
tiva (el otro, el desposeído, aquellos vueltos precarios) produ­
ce un régimen apropiador de no-nominación -con todas sus
implicaciones de idealización, exotización, romantización y
compasión discursiva-, reiterando así la lógica soberana del
silenciamiento? Tal como sabemos a partir de las designacio­
nes de identidad, quizás este es precisamente el predicamento
al que nos entregan los nombres: son siempre problemáticos
y, sin embargo, necesarios. Actuamos a través de ellos, así
como a pesar de ellos, y ocasionalmente también contra ellos.
Con eso dicho, me gustaría afirmar que si la desposesión va a
ser nombrada y teorizada, debe ser a través de un proceso de
nominación y teorización que nos lleve más allá de la genera­
lidad abstracta de la alteridad y la reificación subyacente a las
encarnaciones específicas de la alteridad.

JB: Me llama la atención este carácter problemático de la


nominación. Claramente, el acto de nominación puede ser

9� Hannah Arendt, 1he Origins ofTotalitarism, ob. cit. , p. 455 [Los orí­
genes del totalitarismo, ob. cit. , p. 5 50-5 5 1 ] .

1 69
una forma de apropiación, y vemos esto, por ejemplo, en la
Biblia, cuando Dios extiende su dominio precisamente a tra­
vés de nombrar todo lo que tiene a la vista (podemos decir
que lo que nombra se da a la vista, así, por primera vez) . Así
que nombrar puede operar en servicio de una forma soberana
de lo performativo. Para nosotras, la pregunta sería, ¿qué for­
ma puede y de hecho toma la nominación cuando busca des­
hacer el estatus soberano de aquel que efectivamente nombra?
Una manera de empezar esta pregunta, entonces, es tomando
seriamente el hecho de que aquel que nombra es también
nombrado. En otras palabras, cualquiera que use el lenguaje
para nombrar está, en principio, interpelado por el lenguaje,
usado por el lenguaj e incluso antes de cualquier deliberado
uso del lenguaje. Esto constituiría la condición general de la
nominación que precede y excede cualquier instancia parti­
cular de nominación, incluyendo la auto-nominación . Por
supuesto, la auto-nominación es importante, y seguramente
vemos esto, por ejemplo, cuando las personas transgénero lu­
chan por la manera en que son nombradas: cómo cambiar ese
nombre, cómo pedir que los otros usen el nombre que ellas
desean. Allí podemos ver cómo el problema del deseo cubre
todo el problema del nombre. Quizás sucede lo mismo con
"Strella'' , ¿ no? Si entiendo correctamente, su nombre es "es­
trella" , y deriva de la tradición onírica de las religiones griegas.
También sirve para hablar de su "estrellato" , ¿quizás, su nom­
bre anuncie su estatus luminoso en el mundo? El "-ella'' hace
lucir al nombre como algo femenino, pero parece que llama
la atención acerca de algo sobrenatural que disminuye lo pro­
pio del género, en última instancia.
Así que, quizás, lo que aparece frente a nosotros, a ti y a
mí, como una posible tensión entre el particularismo y el uni­
versalismo es actualmente repensable bajo la luz de una polí­
tica general de la nominación. Si siempre somos nombrados
por otros, entonces el nombre significa una cierta desposesión

1 70
desde el principio. Si buscamos nombrarnos a nosotros mis­
mos, es todavía dentro de un lenguaje que ninguno de noso­
tros ha construido. Y si pedimos ser llamados por otro nom­
bre, estamos, en algún sentido, dependiendo de aquellos a los
cuales le hemos solicitado que satisfagan nuestra demanda.
Parece haber una sobredeterminación de lo social en el lugar
del nombre, excediéndonos y llevándonos a la confusión. Al
mismo tiempo, su generalidad es la condición de nuestra par­
ticularidad, la instancia de su singular renovación e innova­
ción, por momentos, una situación de poiesis: " ¡Strella!" .

AA : Concuerdo, "Strella" e s u n híbrido, u n nombre in­


ventado que combina el estrellato -"stella" (latín)- con la lo­
cura -"trella" (griego) . Strella se hace un nuevo nombre para
nombrarse a ella misma, usando un lenguaje que ella misma
no hizo. Ella se reapropia de la violencia de la desrealización
social que ha sufrido en tanto trans, a través de una estrategia
de auto-nominación, invocando otras irrealidades (quizás la
más reconocida sea su extraña no-familiaridad) , otros modos
de transportarse más allá del sí mismo. La nominación impli­
ca un performativo que necesariamente se encuentra entrete­
jido en la tela de la apropiación que lo autoriza, mientras que,
al mismo tiempo, permanece capaz de exponerse y excederse
en sus límites prescritos. De hecho, el gesto performativo de
renombrar es central en la película como un todo. En la esce­
na en la cual la reina anciana, como una figura matriarcal, le
advierte a Strella que ella no puede meterse con los tabúes an­
cestrales sin correr el riesgo de caer en hybris, ella nombra a
Sófocles y Eurípides pero transformados en sus nombres fe­
meninos. Así que, sí, nombrar no es solamente el lugar de un
trauma, sino que se convierte potencialmente en una estrate­
gia de mimesis subversiva. En el lugar del nombre, la tragedia
no p uede ser dejada de lado, espantada, pero puede cierta­
mente ser encarnada de otra manera.

171
XII I . LA PROMESA POLÍTICA DEL PERFORMATIVO

AA: Anteriormente, habías hablado de las potencialidades sub­


versivas de las subjetividades desposeídas, la posibilidad de
plantear otro modo de encarnación. Tal como hemos discutido,
la performatividad es un proceso diferencial y diferenciador de
materialización e importancia [mattering] que permanece no
asegurado y no anticipado, persistente e interminablemente
susceptible a las fuerzas espectrales del acontecimiento. El de­
safío político es, por lo tanto, el comprometerse con los puntos
de contestación y resistencia que tienen el potencial de mante­
ner una inteligibilidad abierta a aquello que has llamado "la
promesa política del performativo". Abrir lo político a signifi­
caciones futuras no prefigurables es alojar siempre un exceso
performativo de temporalidad social que resiste ser totalizado
y capturado por las fuerzas autoritarias de la significación. Así
como señalamos la apertura a la re-inflexión política (incluyen­
do la re-inflexión96 de lo político en sí mismo) , sin embargo,

96 El término "inflection" se traduce aquí como "inflexión'' , el cual seña­


la, en rasgos generales (y siguiendo las acepciones presentes en el diccionario
de la RAE) , una curvatura de la voz o una adición a una raíz léxica que termi­
n a aportando nueva información gramatical. El neologismo "reinflection" usa-

1 73
me gustaría sugerir que pensamos el acontecimiento no en tér­
minos de un solo, revelador momento que proviene de afuera,
sino, en términos de un ejercicio performativo de agonis m o
social dentro de las normas que actúan sobre nosotros de ma­
neras que exceden nuestro total conocimiento y control; un
agonismo social que produce efectos disruptivos y subversivos
en las matrices normalizadas de inteligibilidad. Tal tipo de in­
terrogante resuena con preguntas que aparecen en el contexto
de políticas agonísticas performativas contemporáneas: por
ejemplo, cómo repensar la posibilidad de una democracia ago­
nística en nuestro tiempo, más allá de la mera extensión de
abarcamiento del liberalismo en direcciones "más inclusivas" y
"más tolerantes". O , quizás, en términos más importantes,
cómo pensar y poner en acto la praxis política más allá y contra
su reducción normativa a una técnica de gubernamentalidad
neo liberal.
Déjame tratar de hacer más concreta esta línea de cuestio­
namiento refiriendo a ciertos despliegues políticos sugestivos
de la performatividad. Tú has discutido, Judith, j unto con
Gayatri Chakravorty Spivak, el canto del himno nacional de
los Estados Unidos llevado adelante por parte de inmigrantes
latinos ilegales que tomaron las calles de Los Ángeles en mayo
de 2003 (cfr. capítulo 7, "Reconocimiento y supervivencia, o
sobreviviendo al reconocimiento") . En ese gesto de reapropia­
ción pública de un rechazo en la esfera pública nacional, los
protestantes expusieron y problematizaron los modos de ex­
clusión a través de los cuales la nación imagina y asegura su

do en esta conversación puede sugerir un cambio, un desvío producido, pre­


cisamente, por el acontecimiento disruptivo que, metafóricamente, alude a una
alteración dentro del plano político normalizado. El componente "re" indica,
tanto en inglés como en castellano, la posibilidad de un repetición, operan do
formalmente como un prefijo que se adhiere a la raíz léxica. [N. del T.]

1 74
co h esión interna. A través de su canto catacrético, ellos per­
form ativamente expusieron y re-poseyeron las normas de vi­
si bi lidad y audibilidad a través de las cuales la nación se cons­
ti ruye a sí misma.
Permíteme ofrecer otro ejemplo que delimita mi propio
trabaj o antropológico acerca de la política del movimiento
feminista y antimilitarista Women in Black [Mujeres de negro]
en la ex-Yugoslavia. Socavando las asociaciones normativas
del duelo de lo femenino y lo patriótico, las acciones calleje­
ras silenciosas de estas activistas atestiguan, al mismo tiempo
que generan una disrupción, el silenciamiento normativo de
las inj uriosas historias nacionales y las pérdidas no aceptadas.
En la medida en que las Women in Black se convierten en res­
ponsables por los otros que no pueden hablar más (los muer­
tos del otro lado en tanto silenciados y, por lo tanto, doble­
mente muertos) , los lenguaj es y los silencios del duelo se
convierten de un apropiado "lenguaje femenino" , en una ca­
tacresis performativa expelida por, y opuesta a, la misma in­
teligibilidad de los discursos de lo político. Como el idioma
del duelo es convencionalmente imbuido con la fantasía na­
cionalista y heteronormativa de la "madre de la nación" , estas
activistas socavan el rol normativo que el nacionalismo les
asigna a las mujeres a través del lamento de duelo por esos
otros de la nación, los del otro lado, esto es, volviendo a po­
ner en acto el signo de duelo más allá de los límites sanciona­
dos de la feminidad, la domesticidad y la lealtad nacional .

JB: Lo que es muy interesante en esto que remarcas sobre


las Women in Black es la manera en la que sus prácticas públi­
cas de duelo no son solamente separadas de los proyectos na­
cionalistas, sino desplegadas específicamente contra el nacio­
nalismo. Quizás también estas prácticas de duelo se encuentran
separadas de su tradicional asociación con la familia. Así, las
mujeres, presumiblemente madres (desde el punto de vista de

1 75
lo nacional) , que se supone que deberían producir a y lamen­
tarse por los hijos que fueron a morir en la guerra, aparecen en
esta situación como dolientes públicas y antimilitaristas. Ellas
visualizan un duelo no sólo por aquellos que conocían o aque­
llos con los que estaban vinculados, sino también por aquellos
que no conocían o que nunca podrían haber conocido. Esto
último me resulta sumamente importante ya que generaliza la
pérdida y el lamento al mismo tiempo que lo hace más agudo.
Más allá de que el problema de la pérdida es siempre el de esta
pérdida, esta persona o familiar que conocía y amaba, es tam­
bién, especialmente en el contexto de una guerra, todos aque­
llos que han sido lastimados o destruidos por las personas y las
naciones que han llevado adelante un encuentro de tipo bélico.
De esta manera, la pérdida individual no es absorbida por la
pérdida generalizada; en su lugar, se convierten en inextrica­
bles una con respecto a la otra. Por ejemplo, las Madres de Pla­
za de Mayo, que se han reunido en un colectivo a partir de su
condición de madres, pero también militan contra la posibili­
dad de olvidar a los desaparecidos durante la última dictadura
militar en la Argentina ( 1 976- 1 983) . Esa amnesia es una rea­
lidad histórica precisamente porque las reglas de amnistía que
aparecieron como una forma "democrática" tuvieron lugar. En
algún sentido, las Madres -que implican a mucha gente que
camina con ellas, incluso hombres, en las marchas semanales
que realizan alrededor de la Pirámide de Mayo, en la Plaza de
Mayo, frente al palacio de gobierno conocido con el nombre
de Casa Rosada- rechazan el hecho de transformar a estos
"desaparecidos" en pérdidas no reconocidas por la nación. Pero
también le dan una presencia corporal a la demanda del "Nun ­
ca Más" .97

97 Este tipo de comentario merecería ser matizado. La postura reciente


de las Madres de Plaza de Mayo rechaza el punto de vista conocido baj o el

1 76
Es importante mencionar que el nacionalismo puede fun­
cionar a través de un gráfico e hiperbólico duelo por aquellos
que fueron perdidos en el calor del conflicto así como por la
negación inflexible de la pérdida. Puede ser que el proceso de
transformar estas pérdidas en subjetividades heroicas es una
combinación de la dramatización y el rechazo de la pérdida,
dado que el estatus del héroe redime esas pérdidas que son
irreversibles y hasta cierto punto tratan de revertir una pérdi­
da que no puede ser revertida.

AA: Esto ofrece un buen pie para discutir las maneras en


las cuales los marcos de desposesión se convierten en una oca­
sión performativa para varias contingencias de acciones de des­
esperanza y disenso político individuales o concertadas. Es im­
posible dar cuenta de los modos actuales de disenso político
sin invocar, o "nombrar" (para hacer eco de nuestra conversa-

título de "Nunca más" debido a que, históricamente, implica la reproducción


de una versión de la historia conocida como la "Teoría de los dos demonios",
en donde tanto las fuerzas militares estatales y para-estatales y los movimien­
tos políticos de izquierda, hayan o no adoptado la modalidad de lucha de
guerrilla urbana o rural, fueron responsables por la violencia desatada en el
período. Además, este punto de vista abona también la posibilidad de tipificar
la represión como un acto de guerra, lo cual complicaría los j uicios que, en la
actualidad, se están llevando a cabo, llevando todos los procesos a operar bajo
la mirada de la Ley Militar. Vale decir que el panorama político del reclamo
de las Madres y las lecturas del gobierno actual en torno a los hechos sucedi­
dos durante la última dictadura quedan por tener un nuevo modo de relación,
ya que los imprudentes comentarios de miembros del gobierno en torno al
número de desaparecidos (negando la cantidad establecida en el informe de
Conadep, Nunca más, en 30.000) y la actual puesta en vigencia por parte del
Poder Judicial del denostado "2x 1 " (que habilitaba a criminales enjuiciados
por Lesa Humanidad a contabilizar un día de prisión como dos) han sido dos
puntos de oposición entre colectivos como el de las Madres de Plaza de Mayo,
Abuelas de Plaza de Mayo, entre otros, con los representantes de los poderes
republicanos en la Argentina. [N. del T.]

1 77
ción anterior en torno a las vicisitudes de los nombres) , sus
heraldos. Uno de los más notables fue, por supuesto, la auto­
inmolación del comerciante de frutas tunecino Mohamed
Bouaziz, sucedida el 1 7 de diciembre de 20 1 O, hecho que fue
catalizador del levantamiento que sacó del poder a Ben Ali lue­
go de 23 años; el acto individual y desesperado de Bouazizi,
ese suicidio público, agitó un movimiento de resistencia co­
lectiva y desobediencia. La ola sin precedentes de demostra­
ciones callejeras y protestas que llevó a las revoluciones en Tú­
nez y Egipto tuvo su chispa por un desesperado desafío en
respuesta a un acto de desposesión -la confiscación de las mer­
cancías de un vendedor callejero- así como el intento de arres­
to de Bouaziz por un oficial municipal. Pero también debemos
mencionar aquí a Fadwa Laroui, la mujer marroquí que se
prendió fuego a sí misma, el 2 1 de febrero de 20 1 1 , para pro­
testar por haber sido excluida de un plan social de vivienda por
ser madre soltera, una muerte silenciada por los medios locales
e internacionales. En este contexto de ciudadanía corporal, de­
bemos también mencionar a Khalid Said, que fue golpeado
hasta la muerte por las fuerzas de seguridad egipcias en Ale­
jandría el 6 de j unio de 20 1 0: su cuerpo magullado se convir­
tió en objeto de fotos que se filtraron de la morgue y que lue­
go fueron impresas en pancartas y carteles en las protestas
masivas contra la brutalidad policial y los abusos de poder, y
estas protestas también participaron en el comienzo del levan­
tamiento egipcio. En el otro lado del mediterráneo, no se pue­
de dejar de mencionar a Kostadinka Kuneva, una inmigrante
búlgara y activa sindicalista, que estaba trabajando como par­
te del personal de limpieza para el sistema de transporte pú ­
blico de la municipalidad de Atenas, y fue atacada en diciem­
bre de 2008 por dos hombres no identificados que la
emboscaron fuera de su casa y tiraron ácido sulfúrico en su
cara, el cual ingresó también por su garganta. Ese evento ilus­
tra la intersección de los poderes de racialización y feminiza-

1 78
ción que estructuran las condiciones del " hacerse precario" .
Más recientemente, el 5 de abril de 20 1 2, un j ubilado griego
de 77 años cometió suicidio en la Plaza de la Constitución,
frente al Parlamento Griego, en un acto de desesperación y
protesta. En una nota que había dejado, él habló de su "inha­
bilidad para seguir sobreviviendo", y explicó que eligió termi­
nar su vida con dignidad antes que terminar buscando comida
en la basura y convertirse en una carga para su hijo.
El objetivo aquí es ciertamente no forjar una iconografía
de lo "excepcional" o lo " heroico" de un martirologio, sino
más bien pensar sobre cómo las formas relacionales y corpo­
rales de la política de la calle emergen como un resultado de
la exposición de la gente a, y su compromiso de resistencia
contra, formas generalizadas de desechabilidad social mente
asignada. La política de la calle de hoy cuestiona la despose­
sión en la forma del quién posee lo humano y qué humanidad
es desposeída, mi interés está concentrado en entender cómo
la desposesión mantiene una extraña resonancia performativa
con las luchas anti-autocráticas de nuestros días, luchas que
parecen darse de una manera avasallante a través de las accio­
nes corporales.

JB: Quizás podamos también pensar acerca de las huelgas


de hambre en este sentido. Como sabemos, aquellos que lle­
van adelante una huelga de hambre usan su cuerpo como un
recurso para el poder político. El prisionero que continúa co­
miendo mantiene la maquinaria de la prisión corriendo,
mientras que el prisionero que se encuentra muriéndose de
hambre expone la inhumanidad de la maquinaria, de las con­
diciones de la prisión, formulando un "no" a través de las ac­
ciones corporales que pueden o no tener lugar en la forma de
un discurso. La huelga de hambre establece la voluntad del
prisionero de morir, precisamente porque las condiciones en
las cuales esa vida es reproducida han hecho de la vida algo

1 79
indisociable de la muerte. Las huelgas de hambre también
atraen al sentimiento humanitario moral y tienen su impacto
en la opinión pública, mientras que las formas de soj uzga­
miento de la prisión usualmente encubiertas pasan sin ningún
tipo de conocimiento o noticia. El tener hambre, el morirse
de hambre es en este caso una forma de resistencia, y con la
ayuda de los medios que giran siempre en torno a los escán­
dalos humanitarios, se puede convertir en una forma de resis­
tencia pública. ¿Cuál es la diferencia entre un suicidio públi­
co y una forma públicamente gestionada de lidiar con la
muerte, ya sea a través de la negligencia, el encarcelamiento
o el aislamiento forzado? Somos llevados ahora a pensar la
"muerte" como una manera de caracterizar la vida bajo tales
condiciones, pero también somos interrogados, a través de la
huelga de hambre, a entender esta voluntad de resistencia. No
hay manera de ser constituido como un sujeto bajo alguno de
estos regímenes (negligencia, encarcelamiento, aislamiento
forzado) , así que la única re�istencia que se da es a través de
la práctica de una des-institución del suj eto en sí mismo. A
través de esta desposesión del sí mismo en tanto vida, nos en­
contramos con una manera de desposeer la fuerza privativa y
coercitiva de esa forma de poder.

AA: Como estamos considerando las varias prácticas y los


varios conceptos de desposesión, incluyendo las prácticas de
resistencia que implican la desposesión de uno mismo como
una manera de desposeer los poderes coercitivos, creo que es
lícito pensar sobre la relación de la desposesión con la dese­
chabilidad, donde la desechabilidad es entendida como una ca­
racterística contemporánea de la condición humana.98 Llamo
la atención sobre el tema de la desechabilidad especialmente

98 Ver también Ranjana Khanna, "Disposabiliry", ob. cit., pp. 1 8 1 - 1 99.

1 80
porque las formas generales, ubicuas de desposesión son iden­
tificadas y contrarrestadas hoy en día a través de prácticas que
tienen a los cuerpos como el recurso fundamental de su poder
político. De hecho, la misma desechabilidad de los cuerpos
opera a través de líneas raciales, de género, económicas, colo­
niales y poscoloniales. La gente se convierte en desechable y
prescindible por las fuerzas de la explotación, la pobreza, el
machismo, la homofobia, el racismo y la militarización. Po­
demos entender las políticas de desechabilidad como una ma­
nera de rechazo, un manera de matar con impunidad, un ma­
nera de producir lo humano y su inasimilable excedente.
Estas políticas de la desechabilidad pueden ser rastreadas en
varias historias de lo humano liminar, desde la violencia an­
tigay y el alto índice de suicidio entre la j uventud LGTBQ99
hasta las economías de género en las fronteras. Con respecto
a esto último, podemos considerar, por un momento, los
faminicidios: 1 0 0 asesinatos recurrentes de trabaj adoras muj e­
res ( "las muertas de Juárez" ) , que fueron asesinadas en su
camino de ida o de vuelta del trabajo -plantas de ensambla­
j e de productos electrónicos que proveen de bienes al mer­
cado estadounidense- en las villas mis�ia [shantytowns] de
la frontera del norte de México. A lo largo de los años, va­
rios grupos de mujeres han marchado a través del desierto y
en los alrededores de Ciudad Juárez, donde las mujeres han
sido violadas, torturadas y asesinadas. 1 0 1 En la medida en que

99 Eve Kosofsky Sedgwick, " How to Bring Your Kids Up Gay" , Social
Text, 29, 1 99 1 , pp. 1 8-27.
100
En castellano en el original. La forma "feminicidios" puede ser reem­
plazada por "femicidios" , término usado de manera más corriente para seña­
lar los asesinaros basados en casos de violencia de género en lo que correspon­
de a los países sudamericanos. [N. del T.]
101
Varios grupos de mujeres se han formado con el fin de protestar con­
tra la indiferencia oficial, como la asociación " Nuestras Hijas de Regreso a

181
estos cuerpos han sido considerados desechables, se los en­
cuentra descartados y permanecen no contados, la noción de
desechabilidad puede ser asociada con los conceptos y prác­
ticas de deshumanización y necropoder. Tenemos que pregun­
tar, entonces, desde las formulaciones de Mbembe: "¿Qué lu­
gar tiene la vida, la muerte y el cuerpo humano (en particular
el cuerpo lastimado o ultraj ado? ¿ Cómo son estos cuerpos
inscritos en el orden del poder?" . 102

JB: Sí, son preguntas cruciales. Y soy consciente de que,


a medida que fuimos recorriendo esta lista, no hay, quizás,
una palabra sola que pueda describir cada instancia. ¿ Esta­
mos hablando de la desechabilidad? ¿ Estamos hablando de
la precariedad? ¿Y cómo describimos las particulares formas
de neoliberalismo que podemos encontrar en varios países,
incluyendo los Estados Unidos y Tailandia, en los cuales un
cuerpo es hiperinstrumentalizado por un corto período de
empleo y luego, arbitrariamente, es desechado, sólo para ser
luego tomado con motivos instrumentales por otra actividad
específica y luego abandonado nuevamente? Tenemos que ser
capaces de pensar sobre los ritmos arbitrarios y violentos del
trabajo que nos transforma en cuerpos instrumentalizados y
después nos considera desechables: nunca saber el futuro, en­
contrarse suj eto a contrataciones arbitrarias y despidos del
mismo tipo, tener la capacidad de trabajo personal utilizada
intensivamente y explotada, para luego pasar a largos perío­
dos de tiempo, a veces indefinidos, en los cuales no se tiene

Casa" . En noviembre de 200 1 , " Las Mujeres de Negro" (" Women in Black")
protestaron en el día de la celebración de la Revolución Mexicana en la ciu­
dad de Chihuahua.
102
Achile Mbembe, " Necropolitics" , ob. cit . , pp. 1 1 -40; On the Post­
colony, ob. cit.

1 82
idea de cuándo el trabaj o puede llegar a aparecer de vuelta.
La sujeción a estos ritmos violentos produce esta constante
sensación de un "futuro dañado" al cual se refiere Lauren
Berlant, 1 03 pero también a una radical falta de ayuda y con­
suelo frente a la posibilidad de no tener un seguro de salud
u obra social ni tampoco la sensación de que un hogar per­
manente puede ser mantenido. Este punto no puede ser cap­
turado por las estadísticas que establecen el quién es emplea­
do y quién no, ya que estamos hablando de nuevas formas
de empleo que intensifican las condiciones de precariedad
actualmente explotadas.

103 Lauren Berlant, Cruel Optimism, ob. cit.

1 83
" "
XJV. LA GUBERNAMENTALIDAD DE CRISIS
Y SUS RESISTENCIAS

AA: Baj o el auténtico régimen de "crisis" , no solamente la


gente se tiene que comprometer en una lucha contra las ad­
versidades económicas y la humillación, sino que también
tienen que lidiar contra todo esto sin ningún signo de oposi­
ción o disenso. La actual gubernamentalidad de "crisis" es
puesta en acto a través de los medios de producción y admi­
nistración de la verdad. A través de la doctrina del "nNA"
(" There Is No Alternative" ["No Hay Ninguna Alternativa"] ) ,
el neoliberalismo es establecido como e l único modo razona­
ble y viable de gobernanza. Predicados en base a esta doctrina,
los discursos de la crisis se convierten en una manera de pro­
ducir y administrar gubernamentalmente (en lugar de desa­
lentar) la crisis. La "crisis" se convierte así en un estado peren­
ne de excepción que deviene en una regla y en un sentido
común y transforma al pensamiento crítico y al accionar que
lo acompaña en algo redundante, irracional y, en última ins­
tancia, anti-patriótico. Los límites del espacio político son de­
terminados y naturalizados según estas determinaciones. Por
lo tanto, el neoliberalismo no es primariamente un modo par­
ticular de administración económica, sino una racionalidad
política y un modo de razonamiento gubernamental que
construyen y administran el territorio a ser regulado.

185
JB: Pienso que tienes razón en lo que respecta al punto de
cómo el discurso de la "crisis" se ha convertido en un modo
de administrar la crisis misma. Si la representación de los me­
dios sobre la situación en Grecia (e Italia) continúa apoyán­
dose en la idea de una "crisis fiscal", entonces podemos espe­
rar que aparezca una solución administrativa de esta crisis y,
por lo tanto, un aumento del poder administrativo. Pero esto
es muy diferente de los levantamientos democráticos radicales
contra el aumento masivo de la precariedad, por un lado, y la
acumulación de bienestar entre unos pocos, por el otro.

AA: Sin duda. A pesar del intento de las autoridades para


producir una narrativa única y monolítica de la crisis sin al­
ternativas ni heterodoxia, a pesar incluso de la coerción del
estado y la brutalidad policial , la gente busca contrarrestar
esta sensación de desesperanza. Nuevos colectivos políticos,
como los Indignados de España y Grecia, el Occupy Wall
Street en los Estados Unidos, son todos grupos que buscan
reclamar una auténtica democracia por fuera del control del
capitalismo y el poder corporativo. Esos son los casos de va­
rios espacios e instancias de protesta, desde la Plaza de la Li­
beración y los levantamientos en Medio Oriente y el Norte
de África hasta Puerta del Sol, la Plaza Syntagma y el Parque
Zuccotti, estas reuniones, estos encuentros implican funda­
mentalmente la propia condición de un levantarse en públi­
co corporal, en las calles urbanas . Es lo ordinario de una
práctica bastante poco dramática: levantarse; en lugar de una
disrupción milagrosamente extraordinaria, lo que actualiza
el registro vivo del evento. La propia práctica del stasis crea
tanto un espacio para la reflexión como un espacio para la
revuelta, pero también es un comportamiento afectivo de
levantarse y tomar una postura. Es una disposición tan cor­
poral y afectiva de stasis que saca de quicio, al menos, tem­
poralmente, a las presuposiciones normativas sobre lo que

1 86
puede darse a la luz como algo públicamente inteligible y
sensible en las políticas existentes.
Los redamos de una "auténtica democracia" (una demo­
cracia auto-constituida en lugar de una democracia regulada
por el mercado) , tal como se encuentra empáticamente arti­
culada en el contexto de los movimientos anti-precariedad,
nos empujan a tratar de desenmarañar las fordusiones a través
de las cuales el espacio de la polis es constituido. Cuando el
movimiento de Indignados en Atenas planeó un envolvimien­
to del Parlamento para parar un plan de austeridad de cinco
años, la policía, de manera preventiva, encerró al Parlamento
en una fo rtificación de hierro con el objetivo de detener el
plan de los protestantes. La imagen de un Parlamento blo­
queado, defendido contra las demandas de la gente, manifes­
tó nada más ni nada menos que el gesto soberano de cerrar el
espacio de disenso delegando a los disidentes a un afuera pro­
visional.
Estas (muy diversas) fo rmas o p rácticas de disenso no
emanan de una lógica política singular, sino que también pro­
vienen, en un sentido más certero, de una establecida y uni­
ficada serie de formaciones políticas, por lo que estos movi­
mientos muestran tener un tipo de composición mezclada,
pasando de la izquierda radical anticapitalista y los anarquis­
tas a los euro-escépticos y los nacionalistas. Si tales líneas den­
tro de la (configurada mayormente de manera horizontal) he­
terogeneidad de movilizaciones anti-precariedad se van a
estabilizar o cambiar, así como en qué dirección van a cambiar
en el caso de que lo hagan, son preguntas que no podemos ni
debemos tratar de responder ahora. Retomando esa posición,
por ejemplo, las colectividades queer y feministas que toma­
ron parte en las asambleas populares de la Plaza Syntagma, en
Atenas, dieron a conocer documentos aconsejando ponerse
en contra de idealizar las referencias a la democracia de la An­
tigüedad griega y alertando a la gente de la naturaleza patriar-

1 87
cal y autóctona de la polis ateniense clásica, que excluyó a
mujeres, extranjeros y esclavos. Significativamente, tal crítica
feminista nos alertó acerca de las demarcaciones y pretensio­
nes del pertenecer comunitario a través del cual el espacio de
la pluralidad social se conforma, especialmente en ocasión de
acciones y ocupaciones concertadas de manera plural.
Déjame agregar que esta condición ordinaria de corporali­
dad públicamente expuesta en contextos de endeudamiento y
desposesión es llevada adelante de manera elocuente no sola­
mente en las actuales corrientes de protestas callejeras, sino
también por el arte contemporáneo. En el año 20 1 0, "Liqui­
dations", la performance callejera de Mary Zygouri que tuvo
lugar en Roma, estableció una posición con respecto al estado
de la deuda y la crisis italiana miméticamente retomando los
modos de afectividad corporal de las manifestaciones políticas.
Zygouri atravesó las calles de la ciudad, atada a un carrito car­
gado de bolsas pesadas y seguida por otros, que iban bloquean­
do el tráfico de momento en momento. Durante esta procesión
ritual, Zygouri hizo paradas frente a lugares sugerentes, como
una casa de empeños, donde preguntó si podía depositar una
promesa. Su acto manifestó los laboriosos procesos de compro­
miso con la pregunta en torno a lo que podemos hacer y des­
hacer -intelectualmente, políticamente, artísticamente- bajo la
luz de la actual gubernamentalidad del endeudamiento diferen­
cialmente ubicado y la desechabilidad socialmente asignada,
pero también baj o la luz de diferentes formas de soberanía y
control, estados de refugiado y posibilidad de no tener Estado.

JB: Por supuesto, tenemos que preguntarnos qué podemos


hacer, pero solamente sabremos cómo hacer esa pregunta
cuando logremos entender qué es lo que se está haciendo y
cómo podemos intervenir mejor en esas formas de hacer, en
estos procesos ya activados en los cuales nos encontramos, por
decirlo de alguna manera, subyugados y subjetivados. La ocu-

1 88
pación del espacio público es sin duda un elemento crucial,
pero a veces el espacio público en sí mismo tiene que ser crea­
do, mantenido y defendido contra las incursiones militares,
o abrirse en el medio de regímenes securitarios. A veces, no
hay ninguna "calle" en donde manifestarse o protestar, en la
medida en que lo que se necesita es, precisamente, la calle.
Por eso es que debemos mantenernos en un estado crítico con
respecto a los modos en que la resistencia política no sólo re­
significa una esfera pública existente, sino también disuelve
las líneas que demarcan lo privado (y la empresa privada) y lo
público (y la seguridad pública) . Tenemos que pensar nuevas
zonas de umbral, incluyendo a internet, que a veces atraviesa
esas distinciones y otras veces se atrinchera en el poder secu­
ritario y militar, el control corporativo y la censura.

AA: Es a través de estos actos de corporalidad pública­


mente expuesta, en todas sus intensidades apasionadas y vul­
nerables, que esa pregunta se hace: ¿quién puede habitar el
espacio público, ser parte de lo público, y hacer un reclamo
público, donde lo "público" se refiere a estos afectos compar­
tidos de confort y pertenencia? ¿ Puede esta acción colectiva
y alianza afectiva inadvertidamente crear sus propias suposi­
ciones de ubicación y pertenencia, o sólo puede interrogar a
los esquemas existentes de normatividad -ya sea económico,
nacional, de género o sexualidad normativa-? Pensar estas
nuevas contingencias y modalidades de democracia agonís­
tica es también repensar y volver a poner en acto los órdenes
convencionales de participación, divisibilidad, parcialidad,
pertenencia, relacionalidad y cohabitación, más allá de las lí­
neas modelo de política consensuada y reclamos de similitud,
así como más allá de los esquemas categoriales ya constitui­
dos de sujetos p re-existentes preparados para entrar en ac­
ción. Esta parece ser la tarea crítica dentro de los movimien­
tos de Indignados a lo largo del mundo de hoy: la necesidad

1 89
de confirmar la importancia de las alianzas y la cohabitación
en las categorizaciones establecidas de identidad y diferencia,
más allá de la misma polaridad identidad/ diferencia. La he­
terogeneidad de los cuerpos precarios, de las acciones, de los
marcos y de los estados afectivos invita y requiere un trabajo
político continuo de compromiso, traducción y alianza, ope­
ración que escapa de los entendimientos "esencializadores"
de la identidad y la representación y, por supuesto, que efec­
tivamente se opone al discurso nacionalista y sus prácticas.
Entiendo que esas alianzas de hoy en día enfrentan el desafío
de implicarse en una reconceptualización política intersec­
cional de clase, raza, género, sexualidad y capacidad. Pero es
crítico que tengamos en cuenta que no es solamente la iz­
quierda la que nos lleva a las calles contra las condiciones
precarias del mundo en Europa, sino también, ocasionalmen­
te, algunos segmentos de la derecha o de la extrema derecha.
Así que hay, obviamente, un límite para n uestras alianzas
mientras vivimos en un momento histórico de pérdidas for­
zadas. En ese sentido, la batalla contra la precariedad indu­
cida debe ser simultáneamente una batalla contra el racismo,
el nacionalismo, las políticas antimigratorias, la misoginia, la
homofobia y otras formas de inj usticia social. Estoy tratando
de acercarme a un concepto de proximidad y reciprocidad
que demande un análisis político implicado en los modos de
deseo [longing] y pertenencia [be-longing] con el fin de recon­
figurar la socialidad desde una instancia de compromiso de
izquierda crítico.
La pregunta entonces se vuelve más clara: qué significa
hoy tomar parte en la política callejera como un sujeto post­
identitario fracturado, disperso, heterogéneo y provisional
vinculado a la pregunta en torno a qué o quién resulta capaz
de ser inteligiblemente, afectivamente y sensiblemente com­
partido en público. ¿Qué significa que uno tome parte en una
acción plural en la cual no se es exactamente parte, dado que

1 90
esas múltiples colectividades y singularidades crean una plu­
ralidad social diferenciada, efímera, incalculable y transponi­
ble que no puede ser reducida a la suma de sus partes? ¿Qué
significa formar parte si no se es estrictamente "una parte" y,
sin embargo, estar ligado a la vida y las acciones de los demás?
En el contexto de los modos de "ser-con" formativos e inso­
portables (incluyendo los modos de la proximidad no elegi­
da) , el reconocimiento de los límites de la soberanía del suje­
to constituye la pre-condición de su accionar, y la base de su
acción puede servir como una puesta en acto performativa de
un compromiso político. ¿ Hay algo más políticamente pro­
ductivo y consecuente que la desnaturalización de la praxis
como una propiedad de un sí mismo originador?
Estos razonamientos resumen un acercamiento performa­
tivo hacia lo plural (antes que lo liberal-pluralista) , la política
de coalición contingente, a través de la cual la performativi­
dad se conecta con la precariedad. Pero creo que me gustaría
insistir en la performatividad de la pluralidad antes que en la
ontología de la pluralidad. ¿Qué implica esta apuesta por una
reflexión específicamente performativa de la pluralidad social
en su problematización del compromiso con los horizontes
establecidos de la ontología dentro de la cual los sujetos son
construidos y re-construidos como seres inteligibles, vulnera­
bles y relacionales?
En todo caso, quizás sea este el espíritu y el valor durade­
ro pero, también, la tarea actual de la performatividad ago­
nística democrática: diseminar su propia fijeza y verdad para
abrazar su contingencia situada y provisional, suspendiendo
los cierres definicionales de la acción y la política de la subje­
tividad, permaneciendo así abierta a sus potencialidades in­
calculables y sus fracasos. Quizás la visión de una democracia
agonística resuena con tu compromiso, Judith, en lo que se
refiere a una concepción de la democracia constitutivamente
de final-abierto y no-teológica -tal como lo dijiste: "la demo-

191
erada es afianzada precisamente a través de su resistencia a la
realización. [ . . . ] Cualquiera sean las metas conseguidas [ . . . [
la democracia en sí continúa sin lograrse" . 104 Puede también
resonar con una poética kafkiana del no-arribo (recordemos
que el "auténtico día final" en la parábola de Kafka está más
allá de toda cronología o escatología de la realización) . Esta
imposibilidad de alcanzar una realización final (en los térmi­
nos de una totalización y absorción de una esfera política ya
establecida y normativa) tiene mucho que ver con lo que he­
mos discutido anteriormente, estrictamente, el componente
mesiánico dentro de lo performativo, pero, en este caso, vol­
vemos al tema como un gesto específico de democracia radi­
cal. Lo que está implicado aquí no es una atenuación cínica
o derrotista de la lucha, sino todo lo contrario, es un intento
de poner en acto la democracia como un compromiso de in­
cesante enfrentamiento: un compromiso incesante con el de­
seo por lo político, sostenido por su grado de inalcanzable.
Puede sonar como un llamado por un realismo utopista . . . Y
creo que estaría de acuerdo con ello.

J B : Athena, te agradezco por esta increíble descripción.


Creo que voy simplemente a afirmar que ahora estoy pensan­
do sobre la importancia de la trayectoria no-teológica de las
nuevas luchas por la democracia radical. Me pregunto cómo
percibes tus propios compromisos teóricos y filosóficos du­
rante estos tiempos de notable agitación que estás viviendo
diariamente. ¿ Podés sentirte identificada con lo que has des­
cripto más arriba acerca de tu pensamiento sobre la hetero-

t 04
Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, Contingency. Hegemony,
Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Londres, Verso, 2000, p. 268
[ Contingencia, hegemonía, universalidad: diálogos contemporáneos en la izquier­
da, Buenos Aires, FCE, 2003, p. 268] .

1 92
nomía y/o la receptividad, por ejemplo? ¿Qué recursos apare­
cen cuando la "resistencia" a la realización se convierte en el
"fin" que no tiene fin? Creo que este no es un modo de des­
cribir el fracaso, sino un modo radical de apertura al futuro.
Estoy totalmente de acuerdo con que lo que vemos en las
calles son formas de performatividad plural. Uno tiene su pro­
pia historia y reclamos, pero necesariamente se encuentran
vinculados con la historia y los reclamos de los otros, y la de­
manda colectiva emerge de esas historias singulares, transfor­
mándose en plurales, pero en el transcurso de esa transforma­
ción no se borra lo individual o lo personal. Esto implica
cambiar desde el punto de vista de los derechos que refuerzan
el individualismo (y ve la acción social como un mero agru­
pamiento de individuos) a una forma social de praxis, de per­
formatividad en la pluralidad.

1 93
XV. PONIENDO EN ACTO OTRA VULNERABILIDAD :
SOBRE EL DEBER Y LA PERTENENCIA

AA: Tal como hemos resuelto en un momento anterior de


nuestra conversación, la vulnerabilidad tiene que ver con el
respeto y la potencialidad vital de ser afectados por los otros
y debernos a nosotros mismos a los otros. Pero también tiene
que ver con el potencial de lastimar, el potencial de las distri­
buciones y experiencias inj ustas y desparejas de los daños y las
inj usticias. Sin embargo, tiene que haber otra manera de po­
ner en acto la vulnerabilidad sin por eso convertirse en algo
socialmente muerto por la destitución política o el someti­
miento de los otros a una vida de muerte social. Esta otra ma­
nera de vivir requiere, tal como has escrito, " [ . . . ] un mundo
en el cual se encuentren los medios colectivos para proteger
la vulnerabilidad del cuerpo precisamente sin erradicarla". Po­
der imaginar ese mundo nos permite hacernos, desde tu pun­
to de vista, las preguntas centrales en torno a las normas. Lue­
go, escribiste: "Sin duda, habrá algunas normas que serán
utilizadas para construir dicho mundo, pero serán normas que
nadie poseerá, normas que no funcionarán a través de la nor­
malización o la asimilación racial o étnica, sino a base de con­
vertirse en los medios colectivos para la continuación de la

1 95
política" . 105 Creo que el punto central aquí es la falta de pro ­
piedad de las normas que son desplegadas.
Este puede llegar a ser un punto crucial del proyecto crí­
tico concentrado en sostener y revigorizar las políticas de j us­
ticia social de nuestros tiempos: la necesidad de repolitizar
radicalmente "la pertenencia" , a través del reconocimiento y
el enfoque crítico con respecto a sus legados colonialistas, ca­
pitalistas, patriarcales, heteronormativos, militaristas y etno­
nacionalistas, y a través de este poner en j uego lo performati­
vo de los modos y sitios alternativos de pertenencia (como
"sitios colectivos de continua labor política") , diferentes a los
simplemente implicados por la gubernamentalidad de la per­
tenencia y auto-pertenencia.
Es a través de estas perspectivas que podemos ver que la
desposesión puede significar un ir con y más allá de la "per­
tenencia" [" belongi,ng'] , el deseo de pertenecer o no pertene­
cer. Me gustaría sugerir que pertenecer no es solamente ser y
tener sino también anhelar [longing] : quizás anhelar por una
manera diferente de cohabitar políticamente. Tal cohabitación
puede implicar las dimensiones performativo-afectivas que
(in) forman el deseo político de pertenecer -más allá del con­
sentimiento de (o el intento de) establecer categorías de iden­
tidad que regulen la posibilidad de pertenecer, a pesar de y
debiéndose a los imperativos categóricos de la pertenencia, 106
los cuales establecen sus propios límites-. Me pregunto si po­
demos desplegar productivamente un performativo de la (no)

1 05
Judith Buder, "The Question of Social Transformation" , Undoing
Gender, Nueva York, Roudedge, 2004, p. 26 1 ["La cuestión de la transforma­
ción social", Deshacer el género, Barcelona, Paidós, 2006, p. 327] .
106
Elspeth Probyn, Outside Belongings, Nueva York, Roudedge, 1 996;
Vikki Bell (ed.) , Performativity and Belonging, Londres, Sage, 1 999; Ranjana
Khanna, "Unbelonging: In Motion" , differences, 2 1 (1) , 20 1 0, pp. 1 09- 1 23.

1 96
pertenencia como una alternativa a las onto-epistemologías
de la identidad en el discurso crítico de la desposesión.
Este problema podría ser resumido por la pregunta en tor­
no a si la violencia ontológica a través de la cual nosotros y
los otros somos reducidos a una alteridad impropia y no-pro­
pietaria, hasta el punto de llegar a una fundamental subjeti­
vidad abyecta, puede ser contrarrestada sin recurrir a las he­
rramientas de una lógica de la ontología. No estoy segura,
pero creo que hay una razón para tratar de evitar eso. ¿Qué
crees tú?

JB: Tengo dudas acerca de a qué haces referencia cuando


hablas de una lógica de la ontología. Estoy de acuerdo en que
tenemos que concebir un conj unto de alternativas a la despo­
sesión que no reduzcan a un individuo al que le pertenecen
propiedades a una valoración ontológica. En el mismo senti­
do, tiene que haber alternativas a la precariedad que no se re­
ducen a la "seguridad" . En lo que corresponde a la propiedad,
no estoy segura si estoy en contra de la propiedad en sí, pero
creo que está claro en nuestras dos perspectivas que la com­
binación ontológica del individuo con la pertenencia de pro­
piedades es parte del mismo marco de pensamiento que lleva
a la precariedad. Si siempre el individuo se convierte en un
dueño de propiedades al que se le ha dicho que actualiza al­
guna esencia de la individualidad humana cuando le sucede
eso, entonces el sistema de propiedad tiene como efecto la
distinción entre aquellos que tienen y aquellos que no tienen.
Efectivamente, cualquier derecho al refugio, que es un tema
diferente, tendría que ser extendido a partir de una base igua­
litaria. Pero la propiedad está vinculada ontológicamente con
el individualismo, por lo tanto, la inequidad está implicada.
Y cuando pensamos más allá del derecho igualitario al refu­
gio, parece que se encuentra implicada una "desposesión" del
individualismo ontológico posesivo u otras formas de indivi-

1 97
dualismo vinculadas a la posesión propietaria. En cierto sen­
tido, la posesión está en sí misma desposeída de lo individual,
lo cual no significa que se convierta en una posesión colectiva.
Atraviesa lo individual y lo colectivo en un modo en el que
yo tiendo a creer como socialidad. Es cierto que estoy dispues­
ta a llamar a esto una ontología social, pero significa, en últi­
ma instancia, que no hay una solución no-social al tema de la
gente sin techo, sin hogar o sin refugio. La necesidad y de­
manda de refugio abarca el requerimiento corporal específico
con un llamado a organizar social y políticamente la vida en
una base igualitaria para satisfacer esa necesidad. Una vez que
ese marco social es establecido como algo primario, volver a
pensar la posesión puede venir perfectamente como segundo
paso.

AA: Por supuesto. Me pregunto, sin embargo, si podemos


ir con ese argumento más allá a través de la pregunta en torno
a qué acompaña políticamente en nuestro presente histórico
la insistencia en aceptar el rastro de pérdida que inaugura la
propia subjetividad mientras que, al mismo tiempo, se sub­
vierten las condiciones de desposesión del desplazamiento te­
rritorial y de los sin techo en el ámbito urbano. Este gesto si­
m ultáneo indica una política opuesta a la desposesión
neoliberal, que parte de la premisa del deberse el "sí mismo"
al otro. A la luz de los brutales contextos de desplazamiento
contemporáneo, los sin techo, el racismo y la xenofobia, la
hospitalidad es algo a tener en cuenta. La ética y la política de
la hospitalidad implica, o mejor, requiere, la desposesión: la
desposesión del hogar (como un signo provisional de una
afectividad de lugar) y la desposesión de la identidad del due­
ño como un amo de su hogar. Convertirse en un anfitrión re­
quiere dar la propia identidad de amo, dejándola atrás; requie­
re ser desposeído de todo lo que define a alguien como un
auto-poseedor y auto-poseído amo del hogar. Esta "despose-

1 98
sión" de la identidad del amo no está desvinculada sino inex­
tricablemente vinculada a la demanda del derecho a un hogar
y otras condiciones básicas de prosperidad.

J B : Entiendo cuán importante es la idea de la hospitali­


dad, y cómo se ha vuelto fundamental para el pensamiento
del multiculturalismo en Europa. Pero me pregunto si la hos­
pitalidad, entendida como una apertura hacia el "invitado" ,
no presume que uno es hospitalario en tanto dueño, uno que
posee la casa o el hogar y por lo tanto tiene el derecho a abrir
la puerta, un derecho que pertenece, en otras palabras, a un
propietario. Esto transformaría al invitado, como el "trabaja­
dor invitado" ["guest-worker"] en alguien que sólo temporal­
mente está morando en el mismo espacio. Y también parece
sugerir que es un acto o regalo subjetivo, uno que se origina
con el individuo y que incluso aumenta la moral narcisista de
ese individuo. Claro, sería otro tema en sí mismo "el dar la
propiedad de uno" , que es algo que veo que estás sugiriendo.
Pero quizás ese gesto todavía permanece en un nivel "moral",
esto es, no entiende plenamente el sistema de relaciones de
propiedad, y el diferencial entre los que tienen y los que no
tienen. ¿Cómo podemos nosotras, por ejemplo, ir de la idea
de hospitalidad a los derechos de la gente que no tiene techo?
La economía del don [gift economy] no es algo que estemos
necesitando en lo que corresponde a este tema, sino el desa­
rrollo de un conj unto de obligaciones {de proveer casa y re­
fugio a la población) sin el cual "nosotros" como gente no
podemos siquiera ser pensados. Estoy sugiriendo que es im­
portante militar por la realización de este ideal, aunque signi­
fique que estoy a favor de la "realizabilidad" en esta instancia.
Quizás la realización del ideal pueda implicar la des-realiza­
ción de las estructuras políticas y económicas existentes que
asumen y aumentan la realidad de los sin techo. Otra vez,
aquí, estoy pensando en la producción de la población dis-

1 99
pensable que se ha convertido en la marca característica de los
regímenes neoliberales.
Y esto nos lleva de vuelta al problema de la precariedad.
Me gustaría agregar aquí lo siguiente: luchar en contra de la
precariedad -social y económicamente inducida- no tiene
que ver con el valor de la "seguridad" , ya que, como hemos
visto, es precisamente en nombre de la racionalidad securita­
ria que la precariedad aumenta. Todo esto pertenece a la mis­
ma problemática: el aumento de las poblaciones precarias ra­
cionaliza la expansión de los regímenes securitarios. No
queremos aceptar el concepto de las naciones del primer mun­
do que promulgan que son "impermeables" e "invulnerables"
mientras que las otras poblaciones son consideradas como
precarias. Por supuesto, inclusive esa auto-concepción se in­
vierte, ya que las mismas naciones que insisten en su imper­
meabilidad (pensando, sobre todo, en los Estados Unidos)
son aquellas que llevan la guerra en nombre de la defensa con­
tra su propia vulnerabilidad. Así que "saben" que están cons­
tituidos por la vulnerabilidad, pero piensan que ellos tienen
el poder de establecer una invulnerabilidad radical. Esta es la
lógica que cualquier lucha contra la precariedad tiene que
buscar deshacer.

200
XVI . FoRCLUSIONES AFECTIVAS TRANS-FRONTERIZAS
Y RACISMO DE ESTADO

AA: Acabas de mencionar la defensa narcisista contra la vul­


nerabilidad que estructura las presunciones de las naciones del
primer mundo. Efectivamente, estamos en un territorio de los
investimentos narcisistas que suscriben el racismo como un
proyecto de producción y repudio de lo abyecto. Una de las
maneras en las que la lógica, o la "vida psíquica", de la preca­
riedad opera es a través de la regulación y abyección de ciertos
comportamientos y alianzas afectivas haciéndolas ininteligibles
o demasiado inteligibles, y, por lo tanto, administrables. Po­
demos rastrear en la producción contemporánea de esferas pú­
blicas de precariedad ciertos esquemas categoriales y prescrip­
tivos de raza, género, sexualidad y encarnación, los cuales son
desplegados por los regímenes normativos para organizar, in­
ducir, adj udicar y sostener actos diferencialmente. Si, en las
condiciones presentes de restructuración neoliberal, cada vez
más estratos sociales están experienciando vulnerabilidad ma­
terial y afectiva j unto a un alto grado de imprevisibilidad del
futuro, hay también muchos que han sido hace tiempo forza­
dos a aceptar la precariedad como la condición de su ser y su
pertenecer.
Tenemos que preguntarnos cuáles son los lazos afectivos
que se reconocen y cuáles son aquellos que permanecen for-

20 1
cluidos, ininteligibles, no reconocidos, repudiados o censura­
dos, por ejemplo, por las políticas de inmigración en el Euro­
Atlántico. ¿ Qué significa que un Estado-nación j uzgue,
evalúe, valorice y sancione la importancia o el valor de ciertos
actos afectivos y atravesados por el género sobre otros a través
de las políticas de inmigración? El sometimiento de la comu­
nidad trans a la violencia legal e ilegal del Estado-nación es
un caso a tener en cuenta. Victoria Arellano, una transexual
mexicana inmigrante en los Estados Unidos, murió en 2007
por complicaciones ocasionadas por portar el virus del sida
después de que se le negó la atención médica mientras estaba
bajo custodia del Servicio de Inmigración y Control de Adua­
na de los Estados Unidos. Este ejemplo del estado dej ando
morir a una persona nos pone frente a una serie de preguntas
referidas a las condiciones y las normas de inteligibilidad que
hacen a ciertos vínculos afectivos valuables y a otros nacional­
mente irrelevantes o amenazantes en las políticas inmigrato­
rias. Victoria Arellano fue convertida en una figura mortal,
dueña de un género perverso y racializada, instrumentalizada
para demarcar una población viable, vital y que vale la pena
que siga viva. ¿Qué necesitamos para hacer de su vida, de su
m uerte y de la abyección que sufrió algo inteligible y suscep­
tible de señalar responsabilidades? ¿Qué ideas de lo humano
están implicadas en las prohibiciones, protecciones y adj udi­
caciones relacionadas a los protocolos de inmigración en el
Euro-Atlántico?
En otros contextos de administración de la migración, el
estado liberal legisla en nombre de un universalismo republi­
cano (esto es, lo determinado por la ley, la equidad, la ciuda­
danía secular, la tolerancia) en maneras en que incorpora a las
subjetividades feministas y queer dentro del marco regular y
central del Estado- nación . Está el caso del uso regulatoria­
mente erróneo y oportunista del discurso de los derechos
sexuales en la Evaluación de Integración Cívica holandesa,

202
sucedida en 2006 (y encontrada ilegal en 2008), en la cual el
servicio de inmigración le exigió a los inmigrantes y las per­
sonas que solicitaban asilo en el país ver filmaciones de mu­
jeres nadando desnudas y hombres gay besándose, como una
manera de asegurar y poner a prueba su capacidad para asi­
milar la "tolerancia" civil liberal. Al mostrar a mujeres (de he­
cho, mujeres desnudas, como supuestos íconos de la emanci­
pación occidental) y gays como piezas intercambiables (en
términos mercantiles) de su tolerancia paternalista, el estado
de poder liberal j ustificaba tanto el sexismo como la antiin­
migración. Al mismo tiempo, el liberalismo instrumentaliza
los cuerpos políticos de las mujeres y los queer con el fin de
despolitizarlos; de desposeerlos de sus historias de lucha y di­
senso, asegurando esos cuerpos en los mecanismos adminis­
trativos y melodramáticos de la Realpolitik nacional. La liber­
tad sexual, articulada en la forma de categorías morales de la
subjetividad auto-poseedora, tolerante y tolerada, pasa de un
estado de lucha continua a estar en un protocolo normativo
de seguridad, inspección, orden público y reconocimiento na­
cional en democracias liberales. A través de este mal uso re­
presentacional, el "inmigrante musulmán en Europa'' es figu­
rado -o, mejor, desfigurado, caricaturizado- como regresivo,
oscurantista, misógino y homofóbico, mientras que el ciuda­
dano nacional es representado como alguien, por excelencia,
de mente abierta, secular y tolerante. En el nivel de la perfor­
matividad política, no p uedo ver ninguna otra respuesta al
errado reconocimiento de los derechos de los gays contra los
derechos de los inmigrantes salvo una particular constelación
de comunidades antirracistas, inmigrantes y queer luchando
contra la violencia de la precariedad y la abyección en marcos
nacionales y transnacionales.

JB: Acabas de darnos una historia sobre una persona singu­


lar y una condición social al mismo tiempo, y tu relato nos in-

203
terpela con la obligación de repensar la pregunta en torno a la
precariedad como una experiencia vivida de abyección aun
cuando hemos probado las posibilidades del accionar perfor­
mativo desde y contra la precariedad. Las leyes antiinmigrato­
rias que pueden poner en suspenso o rechazar una vida que ne­
cesita de atención médica son seguramente aquellas que buscan
regular quién está habilitado a vivir como una persona dentro
de los marcos nacionales y quiénes no. Los rechazos, las expul­
siones y las demoras constantes son todos modos de concentrar
poder legal y policial para definir y regular qué será la nación
y/o qué va a contar como lo europeo (evidenciado de manera
más clara en las regulaciones de Estados Unidos con respecto a
la inmigración) . Estas regulaciones buscan asegurar la hegemo­
nía racial de lo blanco, y también los ideales nacionales de pu­
reza, mostrando una resistencia a la heterogeneidad en Europa
que ya es de por sí irreversible, y también sumamente impor­
tante. Pienso que tenemos que incluir a las leyes inmigratorias
como una forma de control y regulación biopolítica, una que
no sentencia a una o varias vidas a una condena de muerte,
pero que sí las deja morir. Tal vez sea necesario volver al con­
cepto de necropolítica de Achille Mbembe. 1 07 Las leyes de in­
migración en instancias como estas son la administración de la
muerte lenta, para usar un término de Lauren Berlant. 1 08
También hay que pensar cómo lo "secular" es también un
llamado a la violencia policial. Cualquier concepción de uni­
versalismo que es entendida como emergiendo de, o es res­
tringida por, lo secular, ya está cometiendo una contradicción
y ejerciendo una violencia, ya que lo no-secular no será pro-

1 07 Achille Mbembe, "Necropolitics'' , ob. cit. , pp. 1 1 -40; On the Postco­


lony, ob. cit.
1
08 Laurent Berlant, "Slow Death (Sovereignity, Obesity, Lateral Agency)",

en Critica/ Inquiry, 33(4) , 2007. Ver también Cruel Optimism, ob. cit.

204
tegido por sus propios términos a menos y hasta que ello se
asimile a la norma secular, dejando cualquier otro rastro de­
trás o, por lo menos, ordenándolos en lo "privado" .

AA: Has mencionado a M bembe, y recuerdo lo que ha


escrito acerca de la soberanía como ejerciendo control sobre
la mortalidad. Y luego te has referido al trabajo de Berlant so­
bre la administración de la muerte lenta, llevándome a pensar
en la manera en la que ella discute con los términos a través
de los cuales la soberanía es pensada y discutida como algo
derivado de una noción de control basado en "el privilegio
real o estatal con fundamentos teológicos" . Entender el poder
de la soberanía de esta manera oscurece la amplia variedad de
procesos históricamente implicados en la administración y
recalibración de los cuerpos. Esta noción de poder soberano
valoriza la autonomía auto-controlada e individual así como
habilita formas de actuar heroicas, dramáticas o espectacula­
res. 109 Esta discusión tiene su correspondiente eco en la ma­
nera en la cual se piensa, foucaultianamente, la relación entre
la soberanía y el biopoder, por medio del cual el biopoder, al
darle nueva forma y resituar (en lugar de reemplazar) a la so­
beranía, se concentra en hacer vivir o dejar morir. En nuestro
momento biopolítico presente de administración de la crisis
(por el que las crisis económicas son, no accidentalmente,
consideradas epidemias contagiosas que necesitan ser admi­
nistradas) , la gubernamentalidad normativa se entrelaza con
el decreto soberano, y la ordinaria disciplina afirmadora de la
vida del Estado de Bienestar se vuelve coextensiva a la suspen­
sión selectiva de la ley y la desechabilidad letal de los cuerpos.
Esta zona de indiferencia entre la "banalidad" y la "excepción"
-como marcos de poder que le dan forma a las condiciones

109
Ibíd.

205
de lo humano- es la temporalidad de nuestra actual crisis neo­
liberal qua crisis en términos regulares. Esta discusión pone
en j uego el crucial significado de la vida corporal -sus dolo­
res, sus placeres y perspectivas de cambio- en momentos de
sufrimiento banalizado y socialmente inducido. Pienso que
estos aspectos son indispensables para nuestros intentos de
inventar nuevas maneras de concebir el presente.

J B : Creo que, j unto con el intento de volver a Foucault


para estas discusiones, vamos a necesitar también pensar con
mayor cuidado sobre la relación entre biopoder y neolibera­
lismo, y pensar sobre estos dos órdenes a la luz de las nuevas
formas de poder securitario. ¡Pero quizás sea tarea para otros
especialistas!
Quizás conozcas a la performer guatemalteca Regina José
Galindo, quien es sumamente conocida por su obra "¿Quién
puede borrar las huellas ? " . En esa pieza de 2003 , Galindo
protestó contra la decisión de la Corte Suprema de Guate­
mala que le permitió la candidatura presidencial a Efraín
Ríos Montt, un antiguo miembro de la j unta militar que
tuvo participación en diversos asesinatos políticos. La obra
comienza con Galindo en un vestido negro llevando un
cuenco blanco lleno de sangre por todas las calles de la Ciu­
dad de Guatemala. Cada tanto, ponía el cuenco en el piso y
se moj aba los pies en la sangre, llamando la atención de los
transeúntes, y luego continuaba con su procesión dej ando
huellas de sangre a medida que caminaba. Ese trayecto ter­
minó a los pies de la Casa de Gobierno, el lugar donde los
dictadores militares ejercieron su poder, el mismo lugar don­
de, confrontada por la policía que le impidió el paso al lu­
gar, puso de nuevo el cuenco en el suelo, se mojó nuevamen­
te los pies en sangre, y dej ó a esos guardias frente a frente
con dos nítidas huellas de sangre. Las huellas bañadas en
sangre son al mismo tiempo la manera en la que ella "firma''

206
su trabaj o , monta una protesta política y dej a un valiente
recuerdo de los muertos .
El título del trabajo es una pregunta: "¿Quién puede bo­
rrar las huellas?". Y las huellas, el cuenco y la propia camina­
ta de Galindo ponen en acto esa pregunta a través del movi­
miento y de los propios fluidos corporales. La pregunta pue­
de tomar varias formas, dirigida a un rango de personas e ins­
tituciones, por ejemplo, hacia la misma ley: "¿quiénes se creen
que son, ustedes, en la Suprema Corte, para oficialmente bo­
rrar la brutalidad de las dictaduras declarando a este hombre
y a sus acciones asesinas como algo que puede olvidarse o bo­
rrarse, que Ríos Montt puede presentarse como si no hubieran
sucedido esos crímenes?". La pregunta también es realizada a
todos aquellos que la han visto caminar por la calle: "¿puedes
aceptar esta decisión por la que este hombre puede presentar­
se al mayor puesto dentro del poder ejecutivo y hacerte así
cómplice del borramiento de todo rastro de la violencia bru­
tal de la que él es responsable?" . Y la pregunta también apa­
rece como reclamando algo de los policías: ''Aquí está el cuen­
co de sangre que representa a todos aquellos que fueron
asesinados por aquel brutal régimen: ¿van a correr y dejar de
lado el cuenco o ignorar estas huellas de sangre en las calles
públicas o frente a estas oficinas y edificios en donde tales po­
líticas fueron decididas? ¿Son, finalmente, diferentes a los mi­
litares de la dictadura?" . La obra de Galindo nos enfrenta a la
pregunta de si un régimen actual que borra las huellas de la
brutalidad de un régimen anterior es en sí mismo cómplice
con ese régimen anterior, ya que lleva adelante una guerra
contra la memoria que funciona como una exoneración de
crímenes brutales.
Muchas de las obras de Galindo demandan a la audiencia
que confronte con detalles agudos del sufrimiento corporal,
concentrándose precisamente en esas dimensiones de la vida
corporal en las cuales las mayor parte de la gente se siente in-

207
cómoda o rechaza instintivamente. Tales trabajos animan los
rastros de escenas socialmente inducidas de sufrimiento: la
tortura, la lenta y repetitiva destrucción del cuerpo en ciertas
formas de trabajo manual o de violencia sexual. De manera
m uy regular, los fluidos entran en escena. En " Confesión"
(2007) , su cuerpo es arrastrado a un barril de aceite, donde
su cabeza es repetidamente sumergida en agua por un hom­
bre muy grande. Su cuerpo se vence por su fuerza, y sus pro­
pios movimientos son conducidos por esa voluntad. En "Lim­
pieza social" (2006) , su cuerpo es literalmente regado por un
chorro de agua, poniendo en acto el cruel ritual que sufren
los prisioneros apenas llegan a una cárcel. Al final de la pieza,
su cuerpo desnudo yace doblado sobre el pavimento, mos­
trando lo que significa ser subyugado y transformado en al­
guien sin esperanza por esa fuerza. Junto con el transporte y
la distribución de sangre, ella deja que la mucosa se convierta
en un instante fascinante de abyección en " Picacebollas"
(200 5 ) .
Volviendo sobre esos dominios abyectos o escondidos de
la vida corporal que la mayor parte de la gente preferiría no
ver, Galindo quiebra las preferencias de la audiencia, mostrán­
doles aquello que voluntariamente no mirarían y ejerciendo
una fuerza artística propia. Pero la fuerza de su trabajo pone
en acto y se opone a la fuerza violenta del estado, los milita­
res, el racismo, la explotación y la violencia contra la mujer.
Ninguna de estas preocupaciones políticas puede permanecer
en territorio abstracto en el curso de su performance: su tra­
baj o muestra cómo esas formas de opresión son registradas
sobre y en el cuerpo, aquello que esas mismas formas extraen
del cuerpo, y cómo la historia de los derramamientos de san­
gre baña a aquellos que han quedado vivos. Esta es una forma
militante de ar�e corporal que busca una y otra vez, y a través
de diferentes medios, romper los tabúes que mantienen unida
la superficie amnésica de la vida cotidiana. Un ataque a la cen-

208
sura, al olvido, este trabajo pone en acto los trazos de la me­
moria en y a través del movimiento del cuerpo, sus caídas y
su andar tambaleante. Su cuerpo es tomado y movido por
fuerzas que son muy fuertes para ser contrarrestadas. El cuer­
po es una memoria que vuelve a la vida, por decirlo de alguna
manera, una memoria que tira hacia atrás la mano que puede
llegar a borrar esos trazos. Y a pesar de que en este trabajo el
cuerpo sufre, se cae y es constreñido y sobrepasado por una
fuerza externa, el cuerpo del performer en algún sentido sub­
siste, sobrevive, mostrando y poniendo en acto una historia
social, memorializando 1 1º aquellas formas de sufrimiento y
pérdida contra el olvido.

1 10
Memorializing proviene de la expresión inglesa memorialization, re­
gistrada en los diccionarios Oxfard English Dictionary y Merriam- Webster Dic­
tionary. El término implica un intento de preservar la memoria de aquellas
víctimas de violencia política: bien podemos decir, corresponde a un intento
de construir memoria desde el presente. Ciertos trabajos contemporáneos en
el ámbito de la producción científica en castellano retoman el término: la in­
vestigadora argentina Carmen Guarini vuelve sobre esta noción en sus traba­
jos de antropología visual sobre cine documental, específicamente, a la hora
de hablar de procesos argentinos de memorialización, como la colocación de
baldosas que indican los nombres de las personas desaparecidas en diversos
puntos de la ciudad y provincia de Buenos Aires por parte de agrupaciones
como Barrios por la Memoria y la Justicia. Por su parte, el término "memo­
rial ización" es definido como "el proceso de crear memoriales públicos" en
Sebastián Brett, Louis Bickford, Liz Seveenko y Marcela Ríos, Memorializa­
ción y democracia: políticas de estado y acción civil, Santiago, Flacso, 2007. Se
puede consultar online en: http://www. flacsochile.org/publicaciones/memo­
rializacion-y-democracia-politicas-de-estado-y-accion-civil/ [N. del T.]

209
XVII . DUELO PÚBLICO y POLÍTICAS
DE LA MEMORIALIZACIÓN

AA: Tu referencia al trabajo artístico de Regina José Galindo


sigue de cerca y realmente aprecia cómo lo ordinario de la
vida es usualmente producido y sostenido a través de los ex­
cepcionales, de los extra-ordinarios, modos de persistencia,
pero no por eso los hace susceptibles de hacerse heroicos.
Efectivamente, tales artes hacen una mímica de las complej i­
dades del duelo público y la memorialización de manera que
m uestran cómo las formas de opresión toman los cuerpos,
cómo son registradas sobre y en el cuerpo, y a pesar de eso
cómo el cuerpo performativo resiste y pone en acto un relato
diferente y un cuerpo político distinto, una diferente mise-en­
scene del registro histórico.
Otra pieza performática me viene ahora a la mente. Es un
trabajo titulado "Eis to Onoma'' ("En el nombre del") (Prime­
ra Bienal Tesalonicense de Arte Contemporáneo, Centro Te­
salónico de Arte Contemporáneo, 2007) , una performance de
la artista Leda Papaconstantinou comprometida con las hete­
rotopías contemporáneas de memoria no reclamada, de ma­
nera que reconfigura el trabajo precario de re-membrar cuer­
pos desmembrados, acontecimientos y biografías -en toda su
(extra)ordinaria posibilidad de olvido-. A través de actos sim­
bólicos como poner una corona o hacer ofrendas votivas en los

21 1
cementerios j udíos y armenios de Tesalónica, pero también
frente a un almacén paquistaní y una cabina de teléfonos en el
centro de Atenas, ella reconoció las muertes olvidadas de la
ciudad pero también a aquellos que experienciaron la muerte
social -los migrantes, los trabajadores indocumentados, los
desempleados-. Tal re-membranza se conecta con los modos
en los cuales la memorio-política es producida a través, y pre­
dicada sobre, una constante respuesta y enfrentamiento que se
apoya en lo que importa como memorable, que se pregunta
en torno a quién es dueño de la memoria, o quién y qué es
desposeído del derecho y los rituales de la memorabilidad. Esta
artista ha llevado adelante performances en lugares donde las
delimitaciones de la memorabilidad "tienen lugar" y son ar­
chivadas en el cuerpo de la polis: los cementerios de extranje­
ros y los barrios de inmigrantes, donde lo ordinario del orden
público memorializado es sostenido y problematizado por me­
morias silentes y silenciadas. El gesto de atestiguar en el nombre
de otros (tal como se da en el título "Eis to Onoma"), especial­
mente aquellos constituidos como extranjeros para el punto
de vista de las formas y las normas de la pertenencia nacional
memorable, pone fuera de lugar las normas que autorizan la
memoria colectiva a través del nombre apropiado del padre y
de la tierra patria.

J B : Creo que estas preguntas en torno a la memorializa­


ción pueden ser también señaladas a través de una performan­
ce artística de varios tipos. El trabajo de Regina José Galindo
es sugestivo en torno a estos asuntos, también. Tal como el
colectivo Women in Black, ella también se viste de negro cuan­
do camina descalza desde el Tribunal Constitucional hacia la
Casa de Gobierno ubicada a pocas cuadras de distancia, lle­
vando un cuenco blanco lleno de sangre humana. Su camina­
ta, podemos decir, es precisamente un esfuerzo por hacer "me­
morable" o "memorializable" a aquellos asesinados durante la

212
dictadura de la década del 80. Su acción, tan impresionante
como resultó ser (trayendo de vuelta ciertas tradiciones trági­
cas en las cuales hay una repentina y desconcertante revela­
ción de sangre y muerte) , hace el luto, memorializa y resiste,
todo al mismo tiempo.
Por supuesto, su performance es una acción singular, pero
ella actúa en el nombre de la gente, tanto presente como au­
sente. ¿ Podemos retornar, entonces, a la idea de una perfor­
matividad plural? Me parece que tiene dos efectos de suma
importancia: uno es la articulación de la voz de la gente desde
la singularidad del relato y la terquedad del cuerpo, una voz
al mismo tiempo individual y social; otra es la reproducción
de la comunidad o sociabilidad en sí misma en la medida en
que los cuerpos se congregan y "viven juntos" en la calle. Ellos
ponen en acto formas de interdependencia, persistencia, re­
sistencia y equidad, formas que les permiten crear un contra­
socius en el medio de los regímenes de poder j erárquicos y
regulatorios.

213
XVII I . Los AFECTOS POLÍT1cos o
LA PERFORMATIVIDAD PLURAL

AA: Volviendo, entonces, a la idea de performatividad plural


(en términos de performatividad de la pluralidad y la perfor­
matividad en la pluralidad) , tratemos de desanudar su acon­
tecer político, en el contexto de los recientes movimientos y
aglomeraciones en los espacios públicos. ¿Qué puede signi­
ficar la intercorporalidad y cordialidad agonística de las ma­
sas reunidas en las ciudades, día y noche, protestando contra
los abusos de poder de sus gobiernos en la puesta en acto y
la eventualidad de lo político? ¿Cómo puede esta economía
alternativa de los cuerpos dar un espacio para la crítica efec­
tiva de los suj etos descorporizados y afectivamente purifica­
dos de la democracia liberal convencional? ¿Cómo puede esta
economía alternativa de cuerpos dar espacio a una serie de
objeciones a los regímenes neoliberales de la economización
de la vida?
En la medida en que la crisis se convierte en lo ordinario,
una de las cuestiones que podemos pensar en su complej idad
es la siguiente: ¿cómo nos convertimos en algo "movido" por,
a través, hacia, así como fuera de, la desposesión en nuestros
modos de supervivencia del capitalismo global y sus ciclos de
deuda? ¿Qué puede esta pasión social qua movimiento colec­
tivo (e-moción) deberle a este carácter ec-stático de la subjeti-

215
vidad, de ese estar fuera de nosotros y movidos más allá de los
poderes por los cuales somos constituidos? En las actuales ins­
tancias de intensidad aglomerante, la revuelta emerge como
una reconfiguración de las operaciones normativas de poder
que regulan los límites de lo deseable, lo sensible y lo inteligi­
ble. El afecto, en este contexto, significa afectar y ser afectado
por la dinámica corporal de la relación, la vulnerabilidad mu­
tua y la resistencia. Esto implica estar fuera de sí mismo: ser
sacado, estar entregado, ser movido y estar conmovido. Con­
sideremos, por ejemplo, el "Viernes de la ira" de las protestas
en El Cairo y el "Movimiento de los indignados" en el sur de
Europa. En ese mantener la plaza como un nodo de sociabili­
dad agonística, esos cuerpos en stasis y en movimiento crearon
un espacio no como una localización física estática, sino como
un territorio contingente de flujos y fuerzas, extensión e inten­
sión. La expresión pública de furia en las ciudades europeas ha
sido vehementemente atacada por varios comentadores de eli­
te como una suerte de manifestación de "inmadurez", como
un momento no político y demasiado emocional, mientras lo
que supuestamente se necesitaba era una administración ra­
cional, tecnocrática de los índices económicos. Devaluar polí­
ticamente la pasión -en todas sus asignadas connotaciones de
feminidad sentimental irracional, grado primitivo e inciviliza­
do y una inarticulada clase trabajadora- es la premisa sobre la
cual se lleva adelante la reducción normativa y normalizadora
de lo político en la razón j urídica. Lo que estos encuentros po­
nen por delante, sin embargo, desde la Plaza de la Liberación
a la Puerta del Sol, desde la Plaza Syntagma al Parque Zuc­
chotti, es una política que implica y moviliza disposiciones
afectivas, como la aprehensión, la furia, el desespero y ocasio­
nalmente la esperanza, pero no es por eso sentimental.
Aunque las actuales configuraciones de la política de la
calle implican el cuerpo y sus heridas e innovaciones, estas
mismas configuraciones no las dan necesariamente por sen-

216
tado. En su lugar, toman en cuenta -así como son una con­
tabilización, una cuenta de- las múltiples maneras en las cua­
les los cuerpos están "más allá de sí mismos" , desposeídos,
comportándose más allá de sí mismos, dirigiéndose en ese
fuera de sí. Los encuentros públicos establecen y ponen en
acto la performatividad de la acción encarnada, una acción en
la cual poseemos nuestros cuerpos y luchamos por el derecho
a reclamar esos cuerpos como los "nuestros" (como cuando
pedimos, por ejemplo, que el Estado se mantenga alejado de
nuestros cuerpos) . Sin embargo, nuestro reclamo no se refie­
re meramente a los cuerpos individuales, individualmente
adueñados, autosuficientes, sino a la relacionalidad de esos
cuerpos. Este tomar parte en los encuentros multi-situados y
multi-compuestos implica una vulnerabilidad o fatiga corpo­
ral, agotamiento, exhaustiva obligación de pagarle la deuda al
capital, incluso la presencia de una violencia amenazante pro­
pia de la extracción de ganancia, exposición a la represión po­
licial y a la brutalidad (incluyendo la masiva exposición a los
químicos y a los gases lacrimógenos) , pero también implica
una economía afectiva compartida de la motivación, la resis­
tencia, la adaptabilidad y la vitalización. Si las protestas en las
plazas abren un "espacio para respirar" , los ataques inmotiva­
dos de las fuerzas policiales sobre ciudadanos desarmados con
gases lacrimógenos habilitan la pregunta, una y otra vez, acer­
ca de la tolerabilidad y la durabilidad. En la economía afecti­
va de estos encuentros, la vulnerabilidad corporal y la revuel­
ta se convierten entre sí en una condición indeterminada de
posibilidad. El cuerpo se convierte en una posible ocasión
performativa turbulenta, una que al mismo tiempo constriñe
y establece una acción qua la localización y la extensión cor­
porizada, en el sentido de "hecha cuerpo" . Quizás la interac­
ción multivalente de los cuerpos, en todas sus intensidades de
empatía, de ternura y alianza políticas y afectivas -y también
las referidas a la tensiones, el conflicto y la turbación-, abre

217
maneras de pensar la materialidad y la afectividad de las ac­
ciones corporales sin por eso restaurar el cuerpo como una
base hipostasiada de acción identitaria.
Tal conceptualización de la política de la calle, a través de
la perspectiva de nuestra disposición a afectar el mundo alre­
dedor nuestro y nuestra disposición a ser afectados por él,
puede operar como un elemento sumamente importante a la
hora de pensar acerca de la libertad más allá de los límites del
individualismo liberal. Tal figura de la acción requiere de
nuestra parte el interrogarnos acerca de las ideas liberales so­
bre la libertad y, más específicamente sobre la idea de los in­
dividuos descorporizados, purgados afectivamente, auto-pro­
pietarios como parte integral de la concepción liberal de la
libertad humana del sujeto. Eso también nos lleva a la siguien­
te pregunta: ¿qué nos dicen las historias modernas de la des­
posesión y las formas neoliberales relacionadas de guberna­
mentalidad sobre la figuración liberal del suj eto humano
como paradigmática y descorporizadamente humano? ¿Qué
nos dicen acerca de la figuración de la libertad como una pro­
piedad inalienable? Para ser breves, me quedo pensando si es­
tas nuevas configuraciones de la movilización política y las
correspondientes insurrecciones instigan a un cambio en
nuestros modos habituales de pensamiento político sobre la
libertad a través de la perspectiva de las materialidades y tem­
poralidades corporales.

JB: Me gusta mucho la idea del cuerpo como "una posible


ocasión performativa turbulenta" . Y sí, estamos ahora con la
tarea de repensar la libertad, tal como muchas otras personas
lo han hecho. Pienso que ambas estamos considerando la li­
bertad en su forma plural, lo cual implica el entendimiento
de la "acción concertada" en un sentido arendtiano, pero sien­
do nuestro acercamiento una noción que rechaza la manera
particular en la que ella distingue entre la esfera pública de la

218
esfera privada. De hecho, en muchas de las asambleas calleje­
ras y campamentos en las plazas, las necesidades corporales
son organizadas en el espacio común, lo que no significa que
todo lo que tenga que ver con la vida privada es expuesto. Una
carpa puede proveer una sombra provisional y cierto modo
del retiro, ciertamente. Pero si preguntamos dónde y cómo
encotramos libertad en tales instancias de la "vida en la pla­
za' , entonces nos damos cuenta de que parece ser, al mismo
tiempo, esa libertad, una dimensión de convivencia, cohabi­
tación, resitencia y acción. Esto no significa que todo el mun­
do actúe al mismo tiempo o al unísono, sino que una impor­
tante cantidad de acciones están entrelazadas, y que un efecto
colectivo es posible de registrar. El "yo" no es disuelto en tal
colectividad, sino que su propia situación es presentada o "de­
mostrada" como algo vinculado a una condición social esta­
blecida por un modelo.

AA: Creo que podemos rastrear esta política corporal del


"hacer espacio" y "tomar lugar" en varias formas de desobe­
diencia civil y luchas contra las configuraciones antidemocrá­
ticas de poder contemporáneas. De hecho, en la movilización
de la "desposesión" y en el recitado de su inj uriosa historici­
dad, debemos oponer resistencia contra las condiciones ac­
tuales de ocupación en Palestina, aunque sea muy difícil hacer
j usticia por y en nombre de ellas. Necesitamos, en tal intento,
atender a las intensidades que se levantan todos los días en los
poblados que se encuentran a lo largo del camino de la barre­
ra, una barrera que opera en la consolidación del anexado de
la tierra palestina por parte de las colonias israelíes que ruti­
nariamente destruyen vidas, casas, comunidades, tierras y
condiciones infraestructurales de subsistencia y sociabilidad.
En formas ordinarias de resistencia, o en los grupos convoca­
dos semanalmente en contra del muro ubicado en Bil'in, la
gente insistentemente pone sus cuerpos en línea contra la ocu-

219
pación colonialista, la confiscación de tierras, el militarismo
y las condiciones invariables de destitución política y econó­
mica. En lugar de implicar una euforia trascendente de vo­
luntad efectiva o redención, la "resistencia" pertenece a las
fuerzas ordinarias y extraordinarias de persistencia y supervi­
vencia, emergiendo de, y potencialmente disolviendo, la con­
dición política de vida precaria impuesta. Y, sin embargo, en
sus condiciones ordinarias y extraordinarias de supervivencia,
los palestinos y palestinas no sobreviven meramente a la ocu­
pación y el apartheid (aunque no hay nada que se pueda ha­
cer meramente en términos de supervivencia y vida) , sino que
esa predisposición desafía y complica a la forclusión colonial
de la posibilidad de vida. La "supervivencia'' , por lo tanto, es
un término que se refiere no a una conducción existencial de
mera auto-preservación, sino que indica las contingencias co­
lectivas de ejercicio de la libertad, incluso en condiciones es­
tructuralmente no consideradas libres, produciendo contextos
de supervivencia como un mero, o un apenas, vivir.

JB: Bajo las condiciones de la ocupación en Palestina, po­


demos decir que la totalidad de la población está sometida,
no tiene libertad, tanto en Cisjordania como en Gaza, como
también en los campos de refugiados. Y debemos decirlo, es­
trictamente, ya que la población palestina permanece bajo un
constante régimen colonial y baj o una imperturbable lógica
de subyugación. Y, sin embargo, los actos de libertad que
emergen desde adentro de la ocupación incluyen maneras de
resistir a la armada israelí y sus guardias en el puesto de con­
trol, formas de no-complicidad con las regulaciones impues­
tas por el Estado de Israel, formas de cruzar los límites por
debajo del radar, y modos de educación, divulgación y publi­
cación, especialmente, a través del uso de internet. Así que
hay varios momentos y prácticas de libertad bajo la subyuga­
ción, pero esto no mejora la objeción normativa a la ocupa-

220
ción o la confiscación de propiedad, la expulsión que todavía
continúa y la dificultosa y limitada ciudadanía de los así lla­
mados israelo-palestinos. Es quizás en este momento que ten­
gamos que considerar si la resistencia es un mejor nombre
para la libertad, ya que la libertad no emana de una parte del
alma o de una dimensión particular de la persona, sino que
es articulada en su pleno ejercicio. Y en el caso de la resisten­
cia a la ocupación, la forma específica de la libertad es la re­
sistencia o, al menos, se da como una forma dominante. La
"libertad" en sí misma es un término político, claramente, y
cuando uno lee el cartel "Free Palestine" ["Liberen a Palesti­
na''] , se entiende que es un llamado a darle fin al régimen co­
lonial y liberar así a la gente palestina de esos grilletes. Pero
importa cómo uno ve la transición: ¿es una entrada en la po­
lítica económica liberal, un estatus de Estado-nación, o es
simplemente una "liberación" dentro de la auto-determina­
ción como una categoría política? La auto-determinación de­
signa un proceso cuyo fin no es conocido (y su calidad de "no
realizable" es quizás una manera de caracterizar a ese proceso
siempre abierto y en continuidad) . Seguramente, nadie desde
el lado de afuera del conflicto puede prescribir la forma polí­
tica que los palestinos auto-determinados puedan construir
para sí mismos, pero cualquiera sea esa forma, tendrá que ser
legitimada por un proceso de auto-determinación. Y sólo va
a quedar como algo legítimo en la medida en que ese proceso
quede como uno abierto. Podemos hacer un llamado a esta
libertad, y podemos localizar la demanda absoluta a estar
"emancipado" del régimen colonial, pero únicamente cuando
comencemos a pensar acerca del próximo paso, allí es donde
estamos bajo cierta obligación de no conceptualizar o prescri­
bir en el nombre de aquellos que estarán haciendo y viviendo
esa nueva forma j untos.

22 1
AA: Es realmente un asunto muy complejo. Me fuerzas a
pensar en la importancia de promover el pensamiento crítico
sobre la pregunta acerca del deseo de libertad, especialmente
ligado a los actos políticos de libertad política, más allá de los
problemas inherentes al proceso de formulación de discursos
de libertad. Aquí yace la importancia de la noción de Foucault
en torno a la resistencia así como a la comprensión creativa
de la relación entre libertad y poder. ''Antes de hablar de una
relación de poder" , escribe Foucault, "sería mejor hablar de
un 'agonismo' , de una relación que es al mismo tiempo recí­
proca incitación y la lucha" . 1 1 1
Creo que toda nuestra conversación h a tenido como un
motivo subyacente la pregunta sobre la libertad con los otros
en tanto libertad de la violencia inherente en la libertad de
voluntad individual. Nos hemos preocupado con la respon­
sabilidad política emergente cuando un sujeto soberano in­
dividualista se encuentra efectivamente desafiado y cuando
su diferencia constitutiva desafía los prerrequisitos de la sub­
jetividad apropiada. Considero también que esto es crucial
para trabaj ar hacia la formulació n de proyectos de acción
concertada y libertad colectiva, para poner en acto la liber­
tad j unto con los otros, mientras retenemos y nos compro­
metemos con la fuerza crítica de la diferencia. ¿No nos en­
contramos todavía atados a la urgencia y la dificultad de este
proyecto político ?

111
Michel Foucault, "The Subj ect and Power", en Hubert Dreyfus y
Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chi­
cago, University of Chicago Press, 1 982, pp. 22 1 -222 ("El sujeto y el poder",
en Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Ai­
res, Nueva Visión, 200 1 , p. 254) .

222
XIX. PROBLEMAS DE LA SOLI DARI DAD

AA: La pregunta es cómo podemos luchar por un deseo a exis­


tir y a ser libre cuando este deseo no es exactamente "nuestro" ,
de hecho, no puede ser nunca exclusivamente "nuestro" . Esta
pregunta implica la aporía de la solidaridad en tanto modo in­
j urioso y sin embargo establecido de "acción concertada" en
condiciones de desposesión (de propiedad, tierra, derechos,
modos de subsistencia o relacionalidad) . Un ejemplo aquí se­
rían las múltiples formas de alianza y solidaridad que han sur­
gido a partir de la ocupación en Palestina -entre los palestinos
locales, los israelo-palestinos, los israelíes disidentes y los acti­
vistas internacionales-; lo que se revela en estos casos son sus
posibilidades y límites, sus perplejidades establecidas y sus de­
salentadores defectos. A través de los movimientos solidarios
contra el muro del apartheid, o a través de la campaña de
Boycott, Divestment and Sanctions (BDS, siglas de " Boicot,
Desinversiones y Sanciones") , un movimiento internacional
en plena expansión que lucha por una Palestina libre y que
busca afirmar su asociación, su vinculación, con la lucha pa­
lestina.
Quizás hay algo para ser aprendido de tales colectividades
de acción política a partir de la experiencia de Palestinian
Queers far BDS (PQBDS, " Queers palestinos por el BDs") ,

223
preocupados precisamente por el vínculo orgánico entre la
resistencia anticolonial con las luchas dentro y contra la nor­
matividad de género y sexual. De nuevo, el punto de solida­
ridad no es producir identidades formadas a partir del daño,
de la herida sufrida, y determinar qué modo de inj usticia -se­
xual, de economía precaria o de ocupación- es el más dañino,
sino hacer el espacio para desmantelar las convenciones socia­
les y las fordusiones que hacen a algunas vidas y deseos im­
posibles. La solidaridad se encuentra inextricablemente entre­
lazada con la violencia normativa inherente en las maneras en
las que imaginamos y reconocemos una vida viable de acuer­
do a los prerrequisitos de inteligibilidad. Al mismo tiempo,
sin embargo, nos ofrece de alguna manera el espacio para la
exposición y quizás el trabajo por exceder estos límites prees­
tablecidos.
Los movimientos sociales de hoy en día relacionados con
la idea de solidaridad se enfrentan con el desafío de construir
alianzas políticas y afectivas de maneras que habiliten la "on­
tología'' en sí misma, en tanto demarcación biopolítica del
punto de vista en torno a lo humano, para experimentar una
transformación radical. Si el lenguaje disponible de la solida­
ridad falla en resistir las violaciones inherentes a los procesos
de formulación de discursos de la alteridad, estamos entonces
compelidos a inventar nuevos idiomas para teorizar, actuar y
hacer coaliciones.

JB: ¡Claramente lo estamos! Creo que el movimiento Pa­


lestinian Queers far BDS está mapeando la complej idad de una
alianza política en el mundo contemporáneo. Está claro que
el movimiento se opone a la homofobia, pero también recha­
za la idea de que la homofobia se restringe solamente al mun­
do árabe o, más específicamente, a los dominios palestinos.
Por lo tanto, tienen que rechazar el a-crítico marco de dere­
chos humanos de los gays y lesbianas que aparece como resul-

224
tado de llevar (aparentes) derechos emancipatorios de Occi­
dente a Oriente y del norte al sur. Al mismo tiempo, el PQBDS
encontraría imposible hacer alianzas con los israelíes que no
están seriamente desafiando las bases del Estado-nación de
Israel o las maneras en las que su aparición y persistencia a lo
largo del tiempo se ha apoyado en la ocupación, la expulsión
o el desapoderamiento de lo que son ahora millones de pales­
tinos. Así que el PQBDS no está solamente en contra de la ocu­
pación, sino que también está a favor de los derechos de los
refugiados expulsados, y opuesto a los derechos comprometi­
dos de los palestinos que están parcialmente reconocidos
como ciudadanos de Israel.
Este movimiento termina oponiéndose empática e igua­
litariamente a la homofobia y afirma la campaña del BDS, en
tanto la mejor y más grande agrupación palestina en estos
momentos. Como resultado, dos marcos diferentes son reu­
nidos de una manera relativamente inédita, especialmente
cuando el Estado israelí y sus firmas publicitarias buscan aho­
ra "vender" Israel como un lugar gay friendly. La búsqueda de
simpatías por parte de las lesbianas, los gays, los queers y los
transgéneros consiste en visitar y apoyar al Estado israelí como
un lugar donde pueden disfrutar de un modo del empodera­
miento. 1 1 2 Pero esta atracción y búsqueda de simpatía no con­
sidera quién es empoderado por ese Estado y quién no, así
que morder ese anzuelo es, en efecto, estar dispuesto a aceptar
la estrecha, identitaria versión de los derechos de la comuni­
dad gay, rechazando así toda alianza con aquellos que se en-

112
Traducimos enfranchisement y sus formas derivas por l a expresión en
castellano "empoderamiento", usado en diversos contextos políticos como un
modo de señalar emancipación individual y/o grupal y participación activa
en la vida pública y política, como, por ejemplo, la participación en el sufra­
gio. [N. del T.]

225
cuentran desempoderados, aceptando que una forma de em­
poderamiento es efectivamente concebida a través de una más
amplia y más general forma de desempoderamiento. Los pa­
lestinos vinculados al PQBDS no están "viviendo una contra­
dicción" , sino movilizando un antagonismo con el fin de
articular un conj unto más amplio de relaciones interdepen­
dientes. Nos llevan a pensar, tal como has dicho, acerca de
la radical insuficiencia de los movimientos sociales que com­
pran su reclamo de una vida "vivible" , tolerable, al aceptar
y convertirse en parte de la reproducción de la vida "invivi­
ble" , intolerable de los otros. Cualquiera sea la noción de
interdependencia o inequidad en la que estemos pensando,
sólo puede darse a través de la acción concertada que pode­
mos llamar tanto libertad como resistencia, dependiendo del
contexto y del léxico usado. Pero también significa expandir
nuestras alianzas afectivas más allás de los reclamos de simi­
litud y comunidad.

226
XX. LA UNIVERSIDAD , LAS HUMANI DADES
Y EL BOOK-BLOC

AA: La corporativización de la educación superior, que está


dándose alrededor del mundo, se encuentra basada en una
concepción que ve el conocimiento como propiedad, como
un bien, y como un activo comercial mensurable que necesi­
ta encontrarse inmediatamente disponible para las agendas
administrativas de las elites de los negocios globales. Las uni­
versidades se han convertido en algo tenido en cuenta [ac­
countable] por la gubernamentalidad corporativa a través de
regímenes de comercialización del conocimiento, valoración
cuantitativa, auditabilidad y estandarización. Las humanida­
des y las ciencias sociales (especialmente aquellas que usan
epistemologías críticas) representan un riesgo, no sólo econó­
mico sino también político, que ya el pensamiento crítico es
considerado como un excedente peligroso para la universidad
empresarial. En un contexto de alto impacto del pensamien­
to mercantil y la eficiencia, las humanidades son consideradas
algo redundante. Me pregunto cómo podemos imaginar un
futuro alternativo para la universidad en estos tiempos anti­
intelectuales. ¿ Qué tipo de crítica puede ser articulada para
que tenga sentido y pueda levantar la bandera de las humani­
dades alternativas (en ambos sentidos de la palabra: tanto al­
ternativa a la "alta cultura" como esencia del humanismo y la

227
humanidad, y como alternativa a la conceptualización de lo
que cuenta como humano) ? Creo que necesitamos de mane­
ra urgente recuperar y reclamar la no co-modificable incon­
dicionalidad de la universidad, aunque vale la pena recordar
que las universidades siempre han sido lugares de poder, je­
rarquía, inequidad y parte de una economía política asimétri­
ca. Por lo tanto, hay también una pregunta acerca de qué es
exactamente lo que pensamos reclamar. También está la cues­
tión sobre qué tipos de escolaridad crítica en humanidades y
poshumanidades este reclamo podría necesitar.
Como sabemos, muchas ciudades europeas y norteameri­
canas han sido el escenario de protestas masivas en sus uni­
versidades contra el precio de la matrícula, contra los regíme­
nes de gobierno universitario y contra la mercantilización de
la educación superior. Uno de los más llamativos modos de
protesta fue el de los polémicos " book blocs'' ["escudos de li­
bros"] en Roma en 20 1 O, 1 13 y que luego se extendió a Londres
y otras ciudades, en donde los manifestantes marcharon usan­
do escudos con nombres de libros en defensa de las universi­
dades y las bibliotecas. La lista de libros que han tomado par­
te de las protestas como frente de los " book blocs" incluyen:
Dialéctica negativa de Theodor Adorno, Un cuarto propio de
Virginia Woolf, Frankenstein de Mary Shelley, Esperando a
Godot de Samuel Beckett y tu libro, Elgénero en disputa. Una
imagen que ha circulado por varios blogs funciona como un
elocuente epítome, creo, del espíritu, o el espectro, de nuestro
tiempo: un policía levanta su garrote contra un protestante
que lleva un book bloc con el título de Los espectros de Marx de
Jacques Derrida. Esta imagen de un policía armado persi­
guiendo los espectros de Marx nos recuerdan que esos espec-

113
Una muy interesante genealogía del "book bloc"' puede encontrarse en:
https://libcom.org/library/book-bloco/oE2%80%99s-genealogy. [N. del T.]

228
tros recurrentes siguen atosigando al capitalismo; nos recuer­
da que, por sobre todas las cosas, a veces tenemos que pelear
por nuestros libros, con nuestros libros.

JB: Por supuesto, en momentos anteriores, mucha gente


hubiese criticado libros como los de Derrida. ¿ Nos da acaso
las herramientas que necesitamos para la política? ¿Es lo sufi­
cientemente político? Pero ahora la presión de los tiempos
actuales nos pone frente a la duda de si van a existir lugares
institucionales en donde estos debates pueden ser tenidos, y
en donde la oportunidad de leer libros como los de Derrida
será todavía posible. Puede suceder que el conocimiento co­
mience cada vez más a circular radicalmente por fuera de la
universidad, y aunque hay varias razones para considerar el
desplazamiento de la universidad como centro de conoci­
miento, sería una pérdida inimaginable que esta institución
se convirtiera en una industria privatizada que atraiga estu­
diantes pura y exclusivamente por razones de ganancia mer­
cantil. ¿ Dónde y cuándo nos comprometemos en cualquier
crítica a los valores del mercado en sí mismos, del contingen­
te y restrictivo modelo de racionalidad ahora viajando por
todo el mundo con el nombre de neoliberalismo? Estamos
frente a un terrible problema cuando, con el objetivo de en­
fatizar la importancia de la teoría crítica y el pensamiento crí­
tico en general, tenemos que "probar su capacidad para estar
en el mercado" . Lamentablemente, es demasiado familiar esta
consideración del argumento del mercado, de lo que puede
circular y ser adquirido como parte de un tipo de mercado,
para ir contra el mercado mismo (algo que sucede todo el
tiempo) , pero, ¿necesita la teoría crítica establecer una analo­
gía con la apuesta contra el mercado para ser sostenida como
una dimensión financiada de las universidades? En algún sen­
tido, estamos llevando adelante una batalla sobre valores en
un campo en el cual el mercado busca ser la única medida de

229
valor posible, incluso, cuando pensamos ir contra él. Creo que
hay una razón por la cual la gente ha tomado las calles. Por­
que el problema, como bien sabes, no es solamente que el
pensamiento crítico corre el riesgo de convertirse en algo no
financiable dentro de las instituciones manejadas por valores
comerciales, sino que los derechos básicos son también ero­
sionados dentro de esos mismos contextos, re-presentados
como "inversiones" o "bienes desechables" .
En algún sentido, la situación de los trabajadores acadé­
micos no-titulares forman un puente entre la crisis institucio­
nal del conocimiento y la producción de poblaciones desecha­
bles. Aquellos que p ueden y van a enseñar humanidades,
lenguaj es o pensamiento crítico, p ueden ser considerados
como clases de trabajadores sustituibles. En Estados Unidos,
el número de académicos sin seguridad de empleo ha crecido
exponencialmente en los últimos años. Y cuando la ley estatal
o las regulaciones de los sindicatos demandan que los acadé­
micos no titulares sean sujetos a revisiones que le permitirán
establecer una seguridad en su empleo, los empleadores re­
chazan de una manera bastante seguida renovar esos contra­
tos, despidiendo a los empleados antes del momento en el que
tienen una chance de asegurar sus futuros. Así es como las
universidades participan activamente en la decisión en torno
a qué población de trabajadores puede llegar a ser desechable
y cuál no. Y los estudiantes que pasan por la universidad ven
cómo las clases de idiomas son recortadas, encontrándose lue­
go en cursos superpoblados o viendo su especialización cerra­
da, y finalmente descubriendo que sus vidas y educación son
sacrificadas en pos de cálculos de mercado. Cuando las uni­
versidades se convierten en algo muy costoso de seguir man­
teniendo, situación que está -creciendo dentro de los Estados
Unidos, vemos cómo la universidad deviene un sitio que re­
produce e intensifica las rígidas estratificaciones de clase.

230
Por eso, ¿todavía nos preguntamos por qué los estudiantes
y los trabajadores están tomando las calles, encontrando alian­
zas útiles unos con otros, y los edificios de las universidades
son tomados y ocupados en un esfuerzo por llamar la atención
de los medios frente a la pregunta acerca de quién puede en­
trar en los pasillos de la Universidad? Por supuesto, las pre­
guntas, en última instancia, son muchas más: ¿quién puede
financiar la formación en la Universidad? ¿Quién puede sos­
tener económicamente enseñar en esos lugares en materias
que no son relevantes para el mercado, que no pueden soste­
nerse? ¿Y quién puede vivir una vida en la que el propio tra­
bajo es desechable y el valor del conocimiento propio no es
reconocido por los estándares que priman en el mercado? El
resultado seguramente de toda esta situación será la furia so­
cial, pero quizás nos podamos preguntar, más precisamente,
¿cómo darle sentido a esos cuerpos que establecen asambleas
en las calles, o que ocupan edificios, o que se encuentran reu­
niéndose en plazas públicas o en las rutas que dan acceso al
centro de las ciudades?

23 1
XXI . ESPACIOS DE APARICIÓN, POLÍTICAS
DE LA EXPOSICIÓN

AA: Creo que nuestra conversación, Judith, quizás en su to­


talidad, ha hecho gestos insistentemente hacia la pregunta -y
el trabajo afectivo- de la praxis crítica, en su entrecruzamien­
to con múltiples formas de hacer, deshacer, ser deshecho y de
convertirse en, así como múltiples formas de dar y de darse
por vencido. En búsqueda de este mapeo de una topología de
acción radical transformadora diferencial y multisituada, te­
nemos que lidiar con las preguntas de cómo los regímenes
presentes de desposesión son desplazados en una labor de con­
cebir, imaginar, prever y forjar una alternativa al presente. En
la medida en que somos afectados por la desposesión, el afec­
to de la desposesión no es todavía algo propio. En la medida
en que somos hechos vulnerables por la desposesión del otro,
o por otra desposesión, nos comprometemos en una comu­
nalidad [commonaliry] de resistencia política y acción trans­
formadora, a pesar de no dejar que nuestras alianzas afectivas
cedan a los reclamos de similitud y comunidad [communiry] .
Bien podemos decir que nuestra preocupación central han
sido los procesos por los que los sujetos encarnizados, corpo­
rizados, simultáneamente producidos y forcluidos por la vio­
lencia de los esquemas regulatorios neocoloniales, capitalistas,
raciales, genéricos y sexualizados, se presentan a sí mismos en

233
su acto de borramiento. Este es el desafío de tener en cuenta
la política de la subjetividad precaria y desposeída, en su re­
clamo del derecho y el deseo de una política en otro sentido.
En la búsqueda de darle sentido a las potencialidades de
los cuerpos que se j untan en las calles y plazas del mundo, o
las peleas en las calles por la educación pública, también po­
demos rastrear cómo estos agregados multi-situados pueden
servir no para reinsertar políticas comunitarias nostálgicas de
lugar, sino para desplazar las concepciones convencionales de
la "esfera pública", o la polis, entendida como una particular
localización espacial de la vida política. La perspectiva de una
política afectiva de lo performativo que estamos siguiendo
aquí claramente resuena en la formulación de Arendt acerca
del "espacio de aparición" , 1 1 4 que tiene su ser sólo a través de
la acción política. Para nuestros propósitos aquí presentes,
podemos encontrar cierta utilidad en cambiar los "espacios de
aparición" por el espaciamiento de la apariencia. En este con­
texto, la noción de espacio no puede ser tomada como un si­
nónimo de fijeza, sino que implica un plano performativo del
"tomar lugar" . En este sentido, "apariencia" no es reductible
a una superficie fenoménica; sino que se abre a la preocupa­
ción acerca de qué es lo que se "performea" en modos que ad­
miten lo "imperformeable" . Hay un conj unto de preguntas
aquí que vale la pena determinar: ¿cómo la "apariencia'' se re­
laciona con el "espaciamiento" , el "tomar espacio" y "tomar
lugar" cuando se trata de cuerpos en la calle? ¿Cómo la apa­
riencia se puede relacionar con la exposición, en primer lugar,
a la violencia de la polis, pero también a los otros, a los otros
lugares y a otra política?

1 14
Hannah Arendt, lhe Human Condition, Chicago, University of Chi­
cago Press, 1 958, pp. 1 98- 1 99 [La condición humana, Buenos Aires, Paidós,
2009, pp. 22 1 -222] .

234
Pero si no puede haber otro territorio de aparición posible
más allá de la normatividad social y, por lo tanto, de la posi­
bilidad de una invisibilidad impuesta, el desafío es movilizar
la "apariencia" sin dar por sentadas sus naturalizadas premisas
epistemológicas -visibilidad, transparencia- que han sido usa­
das de manera abundante para reificar la subjetividad política.
Es a través de las normas estabilizadoras de género, sexuali­
dad, nacionalidad, racialidad, corporalidad permitida, tierra
y posesión de capital que los sujetos son interpelados con el
fin de cumplir con las condiciones de posibilidad para que su
apariencia sea reconocida como humana. ¿ Puede "cualquiera"
[anybody] , esto es, cualquier cuerpo [any body] aparecer, en­
tonces? ¿Cómo las formas particulares de compromiso corpo­
ral se convierten en algo disponible a la normativa cultural de
inteligibilidad, sensibilidad y tolerancia? Esta pregunta en tor­
no a quién puede aparecer se torna complicada, y ocasional­
mente se convierte en un problema m uy serio, cuando un
dominio de aparición se enfrenta cara a cara con un extraño/
extranjero inusual cuya apariencia y reclamo del espacio pú­
blico son tomadas como motivo de disonancia; también se
vuelve complicado cuando una asamblea se enfrenta con la
fuerza performativa disyuntiva de pura especificidad socio­
histórica. Consideremos, por ejemplo, que la protesta de
acampe en la Universidad de New México de 20 1 1 fue llama­
da ( Un)occupy Albuquerque" [" (des)ocupar Albuquerque"]
"

para resaltar el hecho de que la tierra allí es espacio nativo


ocupado. Eso constituye una particular disonancia creativa,
una que hace que la base estrictamente conceptual de la "ocu­
pación" se convierta en algo tenido en cuenta por la diferencia
histórica y por lo tanto apunte a sus propias condiciones ma­
teriales de posibilidad. Podemos pensar esta apertura a la po­
sibilidad como algo crucial para el deseo por el acontecer de
una democracia agonística, radical.

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J B : En algún sentido, la pregunta es demasiado amplia,
ya que hay todo tipo de encuentros asamblearios: las asam­
bleas revolucionarias en Túnez y Egipto, las manifestaciones
contra los recortes educativos y contra la hegemonía emer­
gente del neoliberalismo en la educación superior que hemos
visto en Atenas, Roma, Londres, Wisconsin y Berkeley, por
nombrar sólo algunas. Y luego están las manifestaciones que
no tienen demandas inmediatas, como los movimientos de
Occupy Wall Street, y luego, por supuesto, las revueltas en el
Reino Unido, las cuales tampoco tienen demandas inmedia­
tas, pero su significado político no puede ser desestimado
cuando consideramos la extensión de la pobreza y el desem­
pleo entre todos aquellos que participaron de los disturbios.
Cuando las personas toman las calles j untas, forman un tipo
de cuerpo político, y aún si ese cuerpo político no habla con
una sola voz (o si no habla para nada) , aún así forma, asegura
su presencia como una vida corporal plural y obstinada. ¿Cuál
es la significación política de reunir cuerpos en asamblea, de­
tener el tráfico o llamar la atención, o ya no moverse como
individuos separados, sino como un movimiento social de al­
gún tipo? No tiene que ser un movimiento determinado por
"arriba" (un tipo de presunción leninista) , y no tiene por qué
tener un sólo mensaje (un concepto logocéntrico) , para que
los cuerpos en asamblea ejerzan una fuerza performativa en el
dominio público. El "estamos aquí" que traduce la presencia
corporal colectiva puede ser re-leído como un "aún estamos
aquí" , significando: "aún no hemos sido desechados. No nos
hemos sumergido silenciosamente en las sombras de la vida
pública, no nos hemos convertido en la ausencia flagrante que
estructura su vida pública" . En algún sentido, las asambleas
colectivas de cuerpos son un ejercicio de la voluntad popular,
y una manera de aseverar, en la forma corporal, una de las más
básicas presunciones de la democracia, que indica que las ins­
tituciones políticas y públicas están vinculadas con el fin de

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representar a la gente, haciéndolo de tal manera que se esta­
blezca equidad como una presuposición de existencia política
y social. Así que cuando esas instituciones se estructuran de
tal manera que ciertas poblaciones devienen desechables, son
interpeladas como desechables, privadas de un futuro, de una
educación, de un trabajo estable y reconfortante o de algo que
se pueda llamar una casa, entonces, seguramente, las asam­
bleas cumplirán otra función y no serán solamente la expre­
sión de una furia j ustificable, sino la afirmación en su propia
organización social de los principios de equidad. Los cuerpos
en las calles son precarios, están expuestos a la fuerza policial
y algunas veces al sufrimiento físico prolongado como resul­
tado de esa situación. Pero esos cuerpos son también tercos y
persistentes, insistiendo en su continuo y colectivo "allí" [" the­
reness''] y, en estas formas recientes, organizándose a sí mismos
sin jerarquía, ejemplificando así los principios de trato igua­
litario que están demandando de las instituciones públicas .
D e esta manera, estos cuerpos ponen e n acto u n mensaje, per­
formativamente, aún cuando duermen en público, aún cuan­
do organizan métodos colectivos para mantener limpio el te­
rritorio que ocupan, como ha sucedido en la Plaza de la
Liberación o en Wall Street. Si hay una multitud, entonces
también habrá una forma medial que aparezca a través del
tiempo y el espacio, llamando a la manifestación, por lo que
un conj unto de conexiones globales es articulado, digamos,
en un sentido diferente de lo global con respecto al "mercado
globalizado" . Y algún tipo de conj unto de valores es puesto
en acto en la forma de una resistencia colectiva: una defensa
de nuestra precariedad y persistencia colectiva en la creación
de una equidad y de maneras multi-vocales o sin voz de re­
chazar convertirse en algo desechable.

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