La Fabrique des images

Exposición en el Museo Quai Branly (16 de febrero de 2010 - 11 de julio de 2011)

Philippe DESCOLA
p. 13
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Pr Philippe DescolaVer imagen
1El propósito de la exposición es mostrar lo que no es inmediatamente visible en
una imagen, es decir, los efectos que aquellos que la crearon buscaron producir en
aquellos para quienes estaba destinada. En algunos casos, estos efectos son
perceptibles más allá de los siglos y la diversidad cultural: siempre que lo que
aparezcan sea reconocible, las imágenes muy antiguas o muy distantes pueden
despertar en nosotros el deseo, el miedo, el asco, la pena, divertido o incluso,
más simplemente, curiosidad. Muy a menudo, sin embargo, estos efectos no son
percibidas como las convenciones que guían su Imaged permanecen opacos a los
visitantes del museo del XXI ° siglo cuya mirada se forma en gran medida por la
tradición de la Arte occidental

2La hipótesis que estructura el propósito de la exposición es que la implementación

de estos efectos responde a cuatro estrategias figurativas principales que
corresponden a cuatro formas de representar imágenes de tal o cual sistema de
cualidades prestado a los objetos del mundo presentes en las imágenes. Estos
sistemas de cualidades, que tradicionalmente se denominan "ontologías", sirven en
la vida cotidiana para identificar clases de seres que se distinguen entre sí por
propiedades comunes. Pero no todas las culturas tienen la misma ontología. Por
ejemplo, las ovejas, los automóviles y la soja transgénica no son sujetos morales
en Europa y los Estados Unidos (no están representados en el parlamento, no tienen
derechos intrínsecos, no pueden ser juzgados, etc.) porque son percibidos como muy
diferentes de los humanos; en contraste,

3Hay cuatro grandes ontologías en el mundo, por lo que cuatro formas diferenciadas
de percibir continuidades y discontinuidades entre las cosas.

4En la nuestra, la ontología naturalista que ha dominado a Occidente desde la época

clásica, los humanos se distinguen del resto de los seres y las cosas porque se
dice que son los únicos que poseen una interioridad (un espíritu, un alma). , una
subjetividad), aunque se relacionan con los no humanos por sus características
materiales (los elementos fisicoquímicos y los procesos de su organismo).

5En la ontología animista (en el Amazonas, en el norte de América del Norte, en

Siberia, en partes del sudeste asiático y Melanesia), lo contrario es cierto: bueno
Se dice que los animales, las plantas y los objetos tienen una interioridad similar
a la de los humanos, pero todos se distinguen entre sí por la forma de sus cuerpos.

6En ontología totémica (entre los aborígenes australianos, por ejemplo), algunos
humanos y no humanos comparten, dentro de una clase nombrada, las mismas cualidades
físicas y morales de un prototipo, mientras se distinguen. bloque de otras clases
del mismo tipo.

7En la ontología analógica, finalmente, se dice que todos los ocupantes del mundo,
incluidos sus componentes elementales, son diferentes entre sí, por lo que tratamos
de encontrar relaciones de correspondencia entre ellos (China, Europa del
Renacimiento, África occidental, los Andes, Mesoamérica ...).

8El objetivo de la exposición es mostrar cómo cada una de estas cuatro ontologías
logra figurar, es decir, hacer presente y activo en imágenes, los tipos de
entidades que pueden discernir. en el mundo, las relaciones que estas entidades
forman entre ellas y las propiedades asociadas con ellas.

De la naturaleza universal a las naturalezas singulares: ¿lecciones para el

análisis de las culturas?
Philippe DESCOLA
p. 20
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Notas del editor
Para ir más allá :
la totalidad de esta intervención se publica en el libro Natures en cuestión , bajo
la dirección de Philippe Descola, coeditado Odile Jacob / College of France, 2018,
p. 121 a 135.

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Sin título , Mathi ...

1Las ciencias sociales han conquistado su área de práctica en el XIX XX siglo

gracias a una especie de Yalta ontológica: era posible y necesario dar cuenta de la
diversidad de las prácticas e instituciones humanas y, por lo tanto, de la
contingencia de los usos del mundo, ya que las leyes que describen el
funcionamiento físico de este mismo mundo les garantizaban singularidad. Disociado
de las convenciones humanas, el universo físico se convirtió en el trasfondo sobre
el cual las peculiaridades de las civilizaciones podían destacarse más claramente.
El relativismo cultural, el principio de un método por el cual los valores de una
cultura no pueden servir como plantilla para calibrar otra, se volvió legítimo y
fructífero, ya que se entendió además que si cada cultura le echaba un vistazo,
estaba limpio en la naturaleza,

1 H. Rickert, Science of Culture and Science of Nature , seguido de Theory of

Definition , traducido (...)
2[...] Heinrich Rickert es uno de los que, a comienzos del xx e siglo, formuló más
claramente esta gran división entre una naturaleza con propiedades universales y
culturas marcadas con el sello de lo singular. Este filósofo de las ciencias
distingue los objetos sin sentido cuyo comportamiento obedece a las leyes generales
y los objetos que captamos en su particularidad en virtud del valor contingente que
se les atribuye. Prácticamente cualquier realidad puede ser aprehendida bajo uno u
otro de sus aspectos, dependiendo de si se toma independientemente de cualquier
objetivo subjetivo, o de acuerdo con los deseos y usos de quienes la produjeron o
quienes están lidiando con eso. Es a nuestros ojos solo que los humanos contrastan
con los objetos y fenómenos naturales, y no porque ambos serían de una esencia
diferente y se desarrollarían en planos del mundo y de acuerdo con modos de
existencia incompatibles. La oposición entre naturaleza y cultura no sería
ontológica, sino epistemológica; No estaría en las cosas, sino construido por el
equipo para discriminarlas. Por eso, como escribe Rickert, esta oposición "es
realmente el fundamento de la división de las ciencias particulares1 ". La
disociación de los campos de investigación establecidos por la filosofía del
conocimiento neokantiano toma gradualmente la forma de evidencia, ya que las
ciencias humanas, dejando la especulación sobre los orígenes a favor de las
investigaciones empíricas, comenzarán a proporcionar evidencia. su legitimidad al
acumular conocimiento positivo. Al salir de laboratorios y universidades, esta
división epistemológica de las realidades del mundo podría transformarse en una
forma de percibirlas: la evidencia académica se convirtió gradualmente en una
evidencia de sentido común entre las élites educadas del archipiélago moderno.

3Aunque muchos todavía luchan por admitirlo, esta evidencia se ha esfumado. Porque
nos hemos dado cuenta gradualmente de que el gran intercambio en sí mismo era
relativo, que la división del mundo que operaba no era universal, ni siquiera
propiamente científica, ya que condujo a la transformación. Un método de
conocimiento en una arquitectura cosmológica, y hacer de él el modelo de todos los
demás. Esto se daba por sentado, como dato universal de experiencia, la realidad
que la ciudad académica moderna había construido, las formas en que esta última
había detectado discontinuidades en el mundo y para detectar relaciones constantes,
sus formas de distribuir entidades y fenómenos, procesos y modos de acción, en
categorías que habrían sido predeterminadas por la textura y estructura de las
cosas.

2 Wagner, La invención de la cultura [1975], Chicago y Londres, University of

Chicago Press, 1981, (...)
4Ciertamente, las ciencias sociales no entendieron las culturas no modernas del
pasado y del presente como análogos completos de la cultura moderna; habría sido
muy improbable. Los vieron, todavía los ven en gran medida, a través del prisma de
solo una parte de nuestra propia cosmología, con tantas expresiones singulares de
cultura que contrastan con una naturaleza única y universal. culturas muy diversas,
por lo tanto, pero que responden al canon de lo que queremos decir con esta doble
abstracción. Debido a que está arraigado en nuestros hábitos, este etnocentrismo es
muy difícil de extirpar, incluso para los antropólogos. A sus ojos y hasta hace
poco, como Roy Wagner ha dicho correctamente, las culturas periféricas del
Occidente moderno "... no ofrecieron contrastes o contraejemplos, a nuestra
cultura, como un sistema total de conceptualización; más bien, sugirieron
comparaciones de "otras formas" de tratarnuestra propia realidad 2 .

Simposio "¿Cómo pensar en el Antropoceno? Antropólogos, filósofos y sociólogos

frente al cambio climático »
5 y 6 de noviembre de 2015
Philippe DESCOLA
p. 33
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Notas del editor
El programa de este simposio, así como los videos de las intervenciones, están
disponibles en línea en http://www.fondationecolo.org.

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1En diciembre de 2015, la 21ª Conferencia sobre el clima se celebra en París. Esta
conferencia plantea tantos temores como esperanzas: muchos consideran que es la
última oportunidad para llegar a un acuerdo vinculante para reducir las emisiones
de gases de efecto invernadero, a fin de evitar un aumento excesivo de las
temperaturas, lo que tendría efectos catastróficos. Al confrontar los puntos de
vista de quienes estudian las relaciones entre las sociedades humanas, en su
diversidad y su entorno, este simposio desea destacar las contribuciones de las
ciencias humanas y sociales a la lucha contra el cambio climático y sus
consecuencias.

Ausangate, 6384 m ...

2El cambio climático es un fenómeno global, incluso es por excelencia el fenómeno

que manifiesta la naturaleza global de los trastornos ecológicos resultantes de las
acciones humanas. Esta es la razón principal que llevó a considerar que el planeta
salió del Holoceno para entrar en una nueva era geológica, el Antropoceno, marcado
por el peso de las actividades humanas en los fenómenos geofísicos. Pero este
cambio global también es un fenómeno diversificado, no solo porque afecta de una
manera muy diferente, por sus efectos en su entorno de vida, las poblaciones de
todo el mundo, sino también porque lo tienen allí. contribuyó de manera muy
desigual y no puede responder de la misma manera.

3La hipótesis del antropoceno implica que la historia humana y la de la naturaleza

se encuentran, lo que equivale a afirmar la unificación de la humanidad,
considerada como una fuerza natural. ¿Qué significa la unidad de la humanidad así
entendida cuando vemos que el peso de las poblaciones humanas en el cambio global
es desigual y que se verán afectadas de manera diferente? ¿Qué significa en
términos de un enfoque antropológico que siempre ha enfatizado la diversidad de los
humanos para capturar a los humanos? Y si la búsqueda de un acuerdo común entre las
naciones hace necesario definir un