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Índice

Introducción

Capítulo 1. La exégesis y sus escuelas

1.1. La hermenéutica o exégesis

1.2. Evolución histórica de la exégesis

1.3. Escuelas exegéticas centradas en el autor

1.3.1. El autor es solo Dios

1.3.2. El autor es solo el hombre

1.3.3. Hay un doble autor, Dios y el hombre

1.4. La exégesis precrítica

1.5. La exégesis crítica

1.6. Escuelas exegéticas centradas en el texto. Postulados de la Nueva Crítica

1.7. Valoración de las escuelas centradas en el texto

1.8. Escuelas exegéticas centradas en el lector

1.9. Observaciones finales

Capítulo 2. Crítica literaria del «Pentateuco»

2.1. Proceso de investigación en el método histórico-crítico

2.1.1. Crítica textual

2.1.2. La crítica literaria

2.1.3. La crítica de la forma

2.1.5.

Crítica de la redacción

2.2. La primera unidad literaria de la Biblia

2.3. El Pentateuco

2.4. Discusión sobre el autor del Pentateuco. La «cuestión mosaica»

2.5. Las fuentes del Pentateuco

2.6. Hipótesis documentaria de Wellhausen

2.7. Observaciones críticas a la hipótesis documentaria de Wellhausen

2.7.1. Criterio de repeticiones y duplicados

2.7.2. Criterio de los distintos nombres de Dios

2.7.3. Criterio de coherencia teológica y literaria

2.7.4. Los redactores

2.8. Más allá de las fuentes: las tradiciones orales

Capítulo 3. Tetrateuco, Hexateuco, Eneateuco

3.1. El Hexateuco como unidad literaria

3.2. El Eneateuco en la hipótesis de Hölscher

3.3. El Tetrateuco y la hipótesis deuteronomistade Martin Noth

3.4. La hipótesis de un J posexílico

3.5. El Eneateuco como unidad literaria

3.6. El problema canónico

Capítulo 4. El género literario

4.1. Sentido del «género literario»

4.2. Las leyendas de Gunkel

4.3. El género literario «relato histórico»

4.4. El Eneateuco como género histórico

4.5. El género literario del Eneateuco

Capítulo 5. Finalidad del Eneateuco

5.1. El tema del Hexateuco según G. von Rad

5.2. El tema del Pentateuco según D. J. A. Clines

5.3. El tema del Eneateuco según H. H. Schmid

5.4. Observaciones críticas

Capítulo 6. Estructura del Eneateuco

6.1. Acerca de las estructuras literarias hebreas

6.1.1. Criterios para la delimitación de unidades literarias

6.1.2. Descripción de las estructuras más frecuentes

6.1.3. Valor significante de las estructuras

6.2. Estructura del Eneateuco

6.3. Observaciones sobre la bibliografía a consultar

Capítulo 7. Historia de la creación (Gn 1,1–2,3)

7.1. Estructura

7.2. Sentido de la unidad

7.3. Cuestiones históricas

Capítulo 8. Historia de los orígenes (Gn 2,4–11,26)

8.1. Estructura

8.2. Genealogía del cielo y de la tierra (Gn 2,4–4,26)

8.2.1. Estructura

8.2.2. La leyenda del jardín (Gn 2,5–3,24)

8.2.3. Los descendientes de Adán (Gn 4,1-26)

8.2.4. Sentido de la unidad (Gn 2,4–4,26)

8.3.1.

Estructura

8.3.2. La descendencia de Adán (Gn 5,1b-32)

8.3.3. Expansión del mal en el mundo (Gn 6,1-8)

8.4. Genealogía de Noé (Gn 6,9–9,29)

8.4.1. Estructura

8.4.2. Noé y el diluvio

8.4.3. Maldición a Canaán (9,20-27)

8.5. Genealogía de los hijos de Noé (Gn 10,1–11,9)

8.5.1. Estructura

8.5.2. Diversas observaciones

8.5.3. Sentido

8.6. Genealogía de Sem (Gn 11,10-26)

8.7. Conclusiones

8.7.1. Conclusión exegética

8.7.2. Cuestiones históricas

Capítulo 9. Historia de los patriarcas (Gn 11,27–50,26)

9.1. Estructura y contenido

9.2. Genealogía de Téraj (Historia de Abrahán: Gn 11,27–25,11)

9.3. Genealogía de Ismael (Gn 25,12-18)

9.4. Genealogía de Isaac (Historia de Jacob: Gn 25,19–35,29)

9.5. Genealogía de Esaú (Gn 36,1–37,1)

9.6. Genealogía de Jacob (Historia de José: Gn 37,2–50,26)

9.7. Observación general

9.8. Historicidad de los patriarcas

Capítulo 10. Historia de Moisés (Éx–Lv–Nm–Dt)

10.1. Estructura

10.2.

Israel en Egipto (Éx 1,1–15,21)

10.3. Israel en el desierto (Éx 15,22–18,27)

10.4. Israel en el Sinaí (Éx 19,1 – Nm 10,10)

10.5. Israel en el desierto (Nm 10,11–21,35)

10.6. Israel en Moab (Nm 22–36; Dt 1–34)

10.7. Historicidad de Moisés

10.8. Historicidad del éxodo

Capítulo 11. Historia de Josué (Jos 1–24)

11.1. Estructura y contenido

11.2. Teología de Josué

11.3. Historicidad del libro de Josué. El problema de la conquista del país

Capítulo 12. Historia de los jueces (Jue 1,1 – 1 Sam 7,17)

12.1. Estructura y contenido

12.2. Teología del libro de los Jueces

12.3. Historicidad del libro de los Jueces

12.4. La religión del Israel preexílico

Capítulo 13. Historia de los reyes (1 Sam 8 – 2 Re 25)

13.1. Generalidades

13.2. Estructura y contenido

13.3. Aspectos teológicos

13.3.1. En general

13.3.2. Importancia de los profetas

13.3.4.

El templo

13.3.5. El profeta Elías (1 Re 17 – 2 Re 1)

13.4. Temas importantes de los libros de Samuel

13.4.1. Los orígenes de la monarquía (1 Sam 8–12)

13.4.2. La ascensión de David al trono (1 Sam 16 – 2 Sam 8)

13.4.3. El relato de la sucesión al trono

(2 Sam 9–20 + 1 Re 1–2)

13.5. Historicidad del período de los reyes

13.5.1. El período de la monarquía unida

13.5.2. Cronología del período monárquico

Bibliografía

Créditos

Introducción

Esta obra es fruto de mis años de profesor de Antiguo Testamento en la Facultad de Teología de Valencia (España). En ella trato de presentar el relato que va del libro del Génesis al segundo libro de los Reyes como una unidad literaria (llamada Eneateuco) en la que se narra la visión que tenía su autor de la historia del pueblo hebreo y de su sentido (sobre todo, su sentido) para los deportados a Babilonia.

Como se trata de una obra exegética, comienzo exponiendo brevemente los presupuestos de esta ciencia, así como las escuelas más importantes de la misma. Luego se discuten los problemas introductorios del autor de esta unidad literaria, su género literario y su estructura, para finalmente analizar sus diversas subunidades.

A pesar de que, en mi opinión, una obra exegética no tiene que tratar problemas que le son ajenos, concedo bastante importancia a la cuestión de la historicidad de lo que se dice a lo largo del Eneateuco, pues soy bien consciente de que son ellos los aspectos que más suelen interesar al lector de la misma.

Por último, quisiera mostrar mi agradecimiento a los alumnos que he tenido a lo largo de estos años, sin los cuales hubiera sido imposible realizar este trabajo.

1

La exégesis y sus escuelas

1.1. La hermenéutica o exégesis

1.1.1. Este libro no es, propiamente, una exégesis de los nueve primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel y Reyes), pues para ello se necesitaría muchísimo más espacio del que disponemos. Lo que aquí se pretende es algo mucho más sencillo: una introducción a la lectura exegética de los mismos. Es decir, conocer los principales problemas que se han planteado a lo largo de la historia de la interpretación de estos libros, así como las diversas respuestas que se han dado a estos problemas, y adquirir un conocimiento claro del sentido que tiene cada uno de ellos.

Una vez dominados estos conocimientos «introductorios», lo oportuno sería hacer la exégesis propiamente dicha de este largo relato, en donde se discutiría la interpretación que de cada unidad literaria bíblica han hecho los distintos exégetas que nos precedieron y se aportaría nuestra propia interpretación, que habría que justificar en cada caso. Pero esto no es lo que se va a hacer en esta obra, pues, como hemos dicho más arriba, sería necesario mucho más espacio del que aquí podemos disponer. Lo que sí haremos será ofrecer la información necesaria para poder entender, valorar y juzgar las interpretaciones de los demás exégetas cuando acudamos a comentarios bíblicos o a cualquier tipo de obra especializada.

1.1.2. Empecemos poniéndonos de acuerdo en el sentido que damos al

término «exégesis», ya que parece que no todos los autores utilizan esta palabra con el mismo sentido.

Los términos «hermenéutica» y «exégesis» se han utilizado como sinónimos, pero actualmente hay una tendencia a distinguirlos. Se entiende por hermenéutica la ciencia que estudia la interpretación de los signos (es decir, analiza el sentido que tiene un signo) como elementos simbólicos de una cultura. Veamos un ejemplo. Yo voy por la calle y me encuentro con un semáforo que tiene encendida la luz roja o con cualquier otra señal de tráfico. Normalmente yo sabré que esa luz roja es un signo que debo interpretar en el sentido de que me informa de que me está prohibido pasar. Es un signo convencional; en nuestra sociedad nos hemos puesto de acuerdo en darle ese sentido, y toda persona que vive en nuestra sociedad está educada de tal modo que sabe el sentido que le damos a ese signo. Y lo mismo que decimos de las señales de tráfico lo decimos de la escritura y de muchos otros signos similares. Pues bien, la hermenéutica es la ciencia que estudia estos signos como transmisores de información. Esto es lo que podríamos llamar «hermenéutica general».

Al lado de esta hermenéutica general existen hermenéuticas específicas. Cada disciplina tiene una hermenéutica propia y específica, que fija normas, métodos y procedimientos a utilizar en el estudio del objeto propio que se analiza. Por lo que respecta a la hermenéutica de textos escritos, hay una hermenéutica jurídica, para interpretar los textos legales; una hermenéutica filológica, que interpreta las obras literarias, y así sucesivamente. Pues bien, la «exégesis» es una parte de la hermenéutica filológica, que centra su estudio en la interpretación de una obra literaria concreta, la Biblia, es decir, que trata de conocer el sentido que tiene esa obra literaria (entendida como un signo), aplicando para ello unos determinados criterios, que son los propios de esta ciencia llamada exégesis.

1.1.3. Si la exégesis es una ciencia, ha de tener los mismos condicionantes que los de cualquier otra ciencia. El primero y fundamental es que los resultados alcanzados por ella son siempre, en principio, modificables. No son dogmas de fe, sino resultados alcanzados por la razón, y cambian en función de los argumentos utilizados para llegar a ellos. Es decir, un conocimiento científico se considera como cierto hasta que se demuestre lo contrario. Además, la exégesis es una ciencia que se

encuadra dentro del campo de los estudios humanistas, no del de las ciencias exactas. Esto significa que nunca se ha de esperar que los resultados alcanzados por la exégesis (es decir, el sentido que se ha creído descubrir en el texto bíblico) tengan una certeza absoluta, «matemática», por así decir. La certeza a la que se puede llegar con esta ciencia es siempre la de un conocimiento probable. Por eso no ha de extrañar que las conclusiones a las que llega un autor o una determinada escuela sean siempre discutibles, y, de hecho, otros autores las han discutido por no estar de acuerdo con ellas.

1.1.4. La exégesis, pues, se pregunta por el sentido que tiene un texto,

pero lo que no se puede permitir, porque eso implicaría entrar en una nueva ciencia, es hacer juicios de valor sobre el contenido del texto, sobre el sentido que hemos descubierto.

Si el objetivo de nuestra ciencia es determinar el sentido que tiene un texto bíblico, es forzoso que tengamos que dejar sin responder otras muchas preguntas que sin duda alguna son de gran interés, pero cuya respuesta corresponde darla a otras ciencias, a otras disciplinas. Así, en la Biblia se relatan acontecimientos que se encuadran en la historia del pueblo de Israel o en los pueblos vecinos. La pregunta sobre la realidad histórica de estas narraciones habrá de responderla la historia; el exégeta solo podrá (sin salirse de los límites de su ciencia) decir qué sentido tiene ese relato que habla de hechos pasados. El historiador es quien habrá de estudiar en qué medida es históricamente cierto lo que ahí se narra. Del mismo modo, la Biblia expresa las convicciones religiosas del autor que escribe un texto, su concepción teológica. El exégeta solo podrá discutir qué sentido tiene lo que este autor dice, pero no podrá dar un juicio de valor sobre la verdad o no de sus afirmaciones teológicas; eso le corresponderá al teólogo. Y así con todas las demás cosas. El exégeta tiene como objetivo descubrir qué sentido tiene un determinado texto, nunca emitir un juicio de valor sobre el sentido encontrado. Eso corresponderá a otra ciencia, que ha de utilizar su propia metodología para responder a esa nueva pregunta. Cada ciencia viene delimitada por el tipo de preguntas que hace a una determinada realidad. A preguntas distintas, ciencias distintas.

1.1.5. Si la exégesis es la ciencia que estudia el sentido que puede tener

un texto bíblico, parece lógico hacerse en primer lugar la pregunta

siguiente: ¿dónde se genera este sentido? Para poder responder a ella pasamos a analizar el proceso mismo de la comunicación, tanto verbal como literaria, pues todo texto es una comunicación hecha por escrito.

A lo largo de la historia de la exégesis se han dado respuestas distintas a la pregunta que acabamos de hacer, siendo cada una de ellas el origen de una escuela o abanico de escuelas exegéticas.

1.2. Evolución histórica de la exégesis

1.2.1. Más arriba hemos mencionado que la exégesis, como ciencia, ha experimentado a lo largo de la historia una gran transformación en cuanto a los métodos empleados, pues los presupuestos en los que se basa se han ido modificando con el tiempo 1 . Quizás el modo más claro de mostrar esta evolución sea partir del clásico análisis que realiza Jakobson 2 sobre el acto de la comunicación. Según él, en toda comunicación están siempre presentes los siguientes elementos:

 

Contexto

Hablante

–––

Mensaje

–––

Oyente

 

Contacto

Contacto

Código

que se articulan del modo siguiente:

«El hablante envía un mensaje al oyente. Para que sea operativo, ese mensaje requiere un contexto

susceptible de ser captado por el oyente y con capacidad verbal o de ser

verbalizado; un código común a hablante y oyente, si no total al menos parcialmente (o lo que es lo mismo, un codificador y un descifrador del mensaje); y por último, un contacto, un canal

de transmisión y una conexión psicológica entre hablante y oyente, que permita entrar y permanecer en comunicación» (p. 130).

al que referirse (

)

Si partimos del hablante, el proceso de comunicación es el siguiente:

una persona (el «hablante», llamado más habitualmente el «emisor» o «destinador») dice algo (el «mensaje») acerca de algo (englobado en un «contexto», que a veces se designa, de una forma algo ambigua, el «referente») a otra persona (el «oyente», llamado habitualmente el «receptor» o «destinatario»), para lo cual utiliza unas ciertas palabras en un determinado idioma (el código) por medio de unos ciertos sonidos, gestos, etc. (el «contacto»). Ahora bien, si partimos del oyente el proceso sería: una persona escucha unos sonidos que, en un idioma por él comprendido, forman palabras con las que él recibe una información determinada.

1.2.2. Aunque todos estos elementos se encuentran presentes en

cualquier tipo de comunicación, ya sea oral o escrita, es evidente que el modo mismo de esa transmisión implica notables diferencias 3 .

a) En la comunicación oral se da una instantaneidad entre el hablante y

el oyente. Ambos están presentes en el mismo momento. En la comunicación escrita, tal instantaneidad no se da: puede haber siglos de diferencia entre el momento en el que un autor escribe algo y un lector lo lee. Esto ocurre con los textos bíblicos.

b) Como consecuencia del punto anterior, en la comunicación oral tanto el hablante como el oyente están en un mismo contexto situacional, lo que permite al hablante hacer alusiones a realidades ajenas al discurso (como pueden ser las alusiones más o menos veladas a acontecimientos recientes o conocidos por todos, o a ideas ampliamente difundidas en esa época y región) que el oyente entiende perfectamente. En el lenguaje escrito, al no darse esta situación, las alusiones que haya podido hacer el autor no son percibidas por un lector alejado en el tiempo y, sobre todo, en el contexto cultural.

c) En la comunicación escrita falta por completo el lenguaje de los gestos, que tanto ayuda a entender lo que alguien está diciendo cuando utiliza una comunicación oral, así como gran parte de los elementos prosódicos. Existen, sí, signos para indicar la interrogación y la admiración (y de estos incluso carecen el hebreo y el griego, en que están escritos los textos bíblicos), pero no existe un modo que permita indicar la ironía, el deseo, la duda, el desprecio, el miedo, etc. (actualmente se trata de suplir esta carencia utilizando los «emoticones», de los que, por supuesto, carece el texto bíblico).

e) En una comunicación oral, siempre es posible el feedback, es decir, el

oyente puede intervenir enviando cierta información que permita al

hablante mejorar su mensaje. Con preguntas tales como «¿acaso quieres

o «¿he entendido bien lo que has querido decir

decir que

da pie al

hablante a modificar lo que ha dicho, para hacer más comprensible su sentido. Sin embargo, esto es imposible en una comunicación escrita. En este caso, el autor del texto escrito y el lector del mismo pueden estar muy separados tanto en el espacio como en el tiempo, de modo que no hay la más mínima posibilidad de controlar la comprensión del texto; el lector no puede verificar la «intención» del autor, no puede saber «qué quiso

?»,

decir», sino solo «lo que dijo».

Sin embargo, no todos son inconvenientes en la comunicación escrita; también tiene sus ventajas: por un lado, tenemos la posibilidad de leer repetidas veces el mensaje, lo que permite tener una comprensión del mismo más profunda, impidiendo las distracciones siempre posibles cuando se da una única audición; en segundo lugar, si bien es cierto que no existe la posibilidad de conocer la «intención» del autor, sí es posible verificar la legitimidad del mensaje por medio de un control filológico, y también es posible acudir a otras fuentes para informarnos del conjunto de conocimientos que tenía el autor y de las implicaciones sociales, históricas, etc., del mensaje.

1.2.3. Como la Biblia es una comunicación que nos llega en forma escrita, nos centraremos exclusivamente en la problemática suscitada por este tipo de comunicación. En este caso se modifica ligeramente la terminología antes indicada: el emisor, aquí, ya no será el «hablante», sino el «autor»; el «mensaje» pasa a ser el «texto» y el receptor no será el «oyente», sino el «lector».

El análisis de los diferentes elementos que están presentes en el acto de la comunicación escrita incumbe no solo a la exégesis, sino también a diferentes ciencias afines, cuyo conocimiento nos ayudará en gran medida para la comprensión del sentido del texto, pero hemos de ser muy conscientes de que cada ciencia tiene su propia metodología, y nosotros nos centramos fundamentalmente en una sola de estas ciencias, el estudio exegético del texto bíblico.

a) En efecto, el estudio del contacto incluye el análisis del soporte material de la obra (piedra, barro cocido, papiro, pergamino, papel) y la grafía utilizada, que constituye el objetivo propio de la epigrafía o la paleografía. Entre otras cosas, nos proporcionará información sobre la fecha de composición del texto; sin embargo, en nuestro caso su importancia es de segundo orden, pues carecemos de los textos originales, ya que solo disponemos de copias más bien tardías a partir de las cuales se trata de reconstruir un texto que se aproxime lo más posible al original. Esta reconstrucción se basa en la metodología que presenta la «crítica textual» (cf. lo que diremos en § 2.1.1).

b) El estudio del código, el lenguaje en que está escrita la obra, pertenece

propiamente a la filología y a la lingüística. El conocimiento del idioma en que está escrito un texto es absolutamente fundamental para analizar dicho texto, pues se ha de hacer siempre sobre el texto original, no sobre una traducción. Para poder hacer una investigación exegética es indispensable un conocimiento, al menos básico, del idioma en que tal texto está escrito. Esto planteará problemas especiales, ya que el hebreo (la lengua en que están escritos los libros bíblicos que analizamos) es una lengua que ya no existe (el hebreo moderno es una creación posterior), nadie habla esa lengua, por lo que no es fácil saber lo que significan exactamente muchas palabras (algunas aparecen una sola vez en toda la Biblia: son los hapaxlegomena), giros lingüísticos, y los géneros literarios utilizados en ese pueblo y en esa época no siempre son los mismos que utilizamos en nuestra cultura.

c) El estudio del contexto es también de gran importancia. Si el lector no tiene ningún conocimiento previo de aquello sobre lo que habla (o escribe) un autor, no es posible el fenómeno de la comprensión. Imaginemos que un autor está hablando sobre Dios, o sobre el hombre, la sociedad o cualquier otro tema; pues bien, si el lector desconoce todo sobre ello, no podrá comprenderlo. De ahí la dificultad de comprender las experiencias profundas de un autor, cuando no han sido compartidas. ¿Qué va a entender un lector que nunca ha amado cuando lee un poema de amor? ¿O un ciego cuando le hablan del mundo de los colores? Pero al lado del conocimiento imprescindible que se ha de tener sobre el contexto, también es necesario que estemos abiertos a nuevas perspectivas, que de algún modo hagamos un paréntesis de lo que conocemos para estar abiertos a la opinión del otro, que puede contradecir nuestros conocimientos actuales sobre tal contexto.

d) El estudio sobre el autor, el texto y el lector será lo que interese de un modo especial a la exégesis, y de eso hablaremos en los puntos siguientes (del § 1.3 al 1.8).

1.3. Escuelas exegéticas centradas en el autor

la

generación del sentido: ya sea en el autor, en el texto o en el lector.

Las escuelas centradas en el autor afirman que el sentido que tiene un texto es el que le quiso dar su autor cuando lo compuso. Se han presentado tres alternativas:

Se

pueden

clasificar

las

escuelas

exegéticas

según

dónde

sitúen

1.3.1. El autor es solo Dios

En este caso, la Biblia sería obra exclusiva de Dios, sin intervención del hombre. A su vez, caben dos posibilidades: o bien que la obra fuese escrita directamente por Dios y se la entregase al hombre ya escrita, o bien que se la dictase al hombre y la función de este fuese únicamente la de copiar al dictado las palabras que Dios le va revelando.

Ejemplo del primer caso sería la obra de Mormón. Es muy difícil mantener esta postura en lo que respecta a la Biblia, pues en diversos lugares de la misma se dice que un hombre concreto fue el que compuso, al menos, una de sus partes (cf. § 2.3.2). Por esta razón, nadie suele defender esta posibilidad.

Ejemplo del segundo caso sería el Corán, del que se afirma (según tengo entendido) que Dios se lo dictó a su profeta Mahoma. Esta interpretación fue habitual en los comienzos de la Iglesia y lo es actualmente entre, al menos, algunos fundamentalistas cristianos.

El problema que presenta esta interpretación (en cualquiera de las dos modalidades) es el de llegar a saber el sentido que Dios, su autor, ha querido transmitir por medio de la Biblia. Como es difícil suponer que se pueda acudir a Dios para preguntarle qué fue lo que quiso decir, no quedaría más remedio que admitir que Dios mismo le ha dicho a alguien (o a un grupo, iglesia, etc.) cuál era esta intención, y que nosotros tuviésemos que aceptar por fe lo que ese alguien dice que Dios quería decir cuando dijo lo que dijo. Evidentemente, esta posibilidad tiene un gran inconveniente: no es verificable ni tampoco falsable. Además, como siempre es posible que haya diversas personas (grupos, iglesias) que afirmen ser poseedoras de la comprensión de lo que Dios quiso decir, es

imposible un

diálogo entre ellas.

Así,

o

se acepta

o

no

se

acepta la

interpretación

de

cada

uno,

sin

la

más

mínima

posibilidad

de

investigación racional.

Evidentemente, siempre se puede afirmar que lo que Dios quiso decir es exactamente lo que dijo. Ahora bien, en este caso el sentido del texto ya no habría que buscarlo en el autor, sino en el texto mismo, y así pasaríamos al caso 2, de escuelas centradas en el texto.

Desde esta perspectiva no cabe hablar de «escuelas exegéticas» diferentes, sino de diferentes credos o confesiones religiosas.

1.3.2. El autor es solo el hombre

En este caso, la Biblia sería un fenómeno particular en el conjunto de las obras literarias, y se trataría de encontrar el sentido que su autor le quiso dar aplicando la misma metodología que la empleada para descubrir el sentido de cualquier otra obra humana.

Como se ha prescindido de Dios y de la fe, solo queda recurrir a la razón para poder alcanzar este objetivo. Así, cuando se presente un texto de sentido dudoso, sobre el que diversos críticos afirman que su sentido es uno u otro, habría que basarse exclusivamente en los argumentos racionales que utilizan, y aceptar momentáneamente aquel cuyos argumentos sean más convincentes, hasta que no se propongan argumentos más sólidos en otro sentido. Se trataría, pues, de utilizar una metodología científica, es decir, basada únicamente en la razón, como hace cualquier ciencia.

En exégesis, la escuela que trata de descubrir el sentido de un texto bíblico partiendo del supuesto de que ese sentido es el que quiso transmitir su autor humano cuando lo escribió, es la «histórico-crítica», llamada también simplemente «crítica». Esta escuela es la más importante en la investigación exegética, y no se puede prescindir de los resultados a los que ella ha llegado, aun en el caso de que no se acepten.

1.3.3. Hay un doble autor, Dios y el hombre

Se acepta que en la Biblia hay una doble autoría: la de Dios y la de un autor humano. Dios ilumina al autor humano para que diga lo que él quiere decir, y el hombre utiliza su propia capacidad y habilidad para

expresar lo que Dios quiere que exprese. De todos modos, siempre es posible que con la materialidad del texto escrito por el autor humano Dios quiera decir cosas que el autor humano desconoce.

Para descubrir lo que el autor humano ha querido decir, se han de utilizar los criterios indicados en el punto anterior (la escuela crítica).

Ahora bien, según esta escuela, este sentido no es el único, ni siquiera el más profundo y verdadero, pues Dios ha podido querer decir cosas que el autor humano no ha querido decir. Para descubrir este sentido, más profundo y verdadero, hemos de acudir (como en el caso 1) a quienes conocen, por la razón que sea, la voluntad de Dios (mi grupo, mi iglesia, etc.). Como siempre existirán grupos distintos que afirmarán conocer la voluntad de Dios, distinta de la que dicen otros grupos, no es posible un diálogo entre distintas confesiones, y hay que aceptar por la fe el sentido que dice mi grupo.

1.4. La exégesis precrítica

1.4.1. La exégesis crítica (de la que hemos hablado en el punto anterior)

tiene su origen en el siglo XVII (y de ella hablaremos más detenidamente en el punto §1.5.) y ha alcanzado tanta importancia en el campo exegético que se suele dividir la historia de la exégesis en «precrítica» (si es anterior al método histórico-crítico y, por lo tanto, no sigue sus presupuestos) y «crítica» (que es como se suele designar habitualmente al método histórico-crítico). En la segunda mitad del siglo XX se empiezan a cuestionar los presupuestos «críticos» y se proponen métodos alternativos, con lo que comienza un nuevo período, el «poscrítico», que analizaremos en § 1.6-8.

Según hemos visto anteriormente, tanto la exégesis crítica como la precrítica consideran que el sentido que tiene un texto bíblico es el que le dio su autor cuando lo escribió. La diferencia fundamental entre ambos métodos radica en el «como qué» se lee la Biblia, referido a la diversa importancia que se le da al autor humano de la Biblia. Los precríticos leen la Biblia como un libro que tiene, en última instancia, a Dios por autor, mientras que los críticos lo leen como si el autor fuese únicamente un hombre, o al menos prescinden metodológicamente de la influencia que Dios pueda tener en la composición de los libros bíblicos.

En este apartado nos centraremos en el primer enfoque, conocido como precrítico.

1.4.2. Que se adopte una postura u otra tiene grandes consecuencias: si

Dios es el autor de la Biblia (aun cuando puede utilizar al hombre a modo de instrumento o casi-instrumento para ponerla por escrito), la información que se espera de ella es de suma importancia. Parece impensable que Dios se ponga en contacto con el hombre para comunicarle cosas de poca monta (banales, intrascendentes o incluso falsas) o que este pudiese llegar muy bien, con sus propias facultades, a conocer. Si Dios habla al hombre es para darle a conocer algún gran misterio que el hombre, por sí mismo, probablemente nunca llegaría a conocer. Y este gran misterio, el mayor de todos, es Dios mismo. Dios habla, pues, para revelarse a sí mismo y revelar el sentido de su actuar en el mundo y con el hombre.

Por esta razón, la exégesis precrítica centró todo su interés en el

«contexto» (según la terminología de Jakobson, antes señalada), es decir, el conocimiento de aquellas realidades extraliterarias (Dios, el mundo, el

de las que habla la Biblia, realidades a las que solo se tiene

acceso por medio de este libro.

1.4.3. Una primera consecuencia del enfoque precrítico, quizás la más llamativa, es el modo como se relaciona lo que dice la Biblia con lo que afirman las diversas ciencias. Dado que la lectura precrítica consideraba que la Biblia era fundamentalmente una obra divina, resultaba evidente que era un documento absolutamente digno de fe, ya que no es comprensible que Dios pueda engañarse o quiera engañar al hombre. Consecuentemente, todo lo que en la Biblia se afirma ha de ser tenido como absolutamente cierto. Y esto vale en el ámbito de cualquier ciencia:

la historia, la geografía, la astronomía, etc.

Como consecuencia de ello, y por lo que respecta al Pentateuco 4 , se postula que los relatos de Gn 1–11 son una crónica detallada de lo ocurrido realmente en el mundo desde el momento mismo de su creación. La cronología misma del Pentateuco es tenida por tan fidedigna que podemos saber con exactitud el momento preciso en que Dios creó el cielo y la tierra. En lo que respecta a la astronomía, incluso en el siglo XVIII la teología rechazaba las teorías de Copérnico y consideraba que la tierra era el centro inmóvil del universo, a pesar de que la ciencia demostraba todo lo contrario, y todo ello porque se basaba en que eso era lo que afirmaba la Biblia. Y lo mismo valdría para cualquier otra ciencia.

1.4.4. Otra consecuencia, quizás no menos llamativa, de leer el Pentateuco (y la Biblia en general) como una obra absolutamente digna de fe, pues tiene fundamentalmente a Dios por autor, es el modo como explica los pasajes difíciles que en ella se encuentran. Efectivamente, a pesar de su aparente sencillez, el Pentateuco no es un libro (o un conjunto de ellos) fácil de entender. Al lado de textos límpidos se encuentran otros llenos de contradicciones internas, relatos inverosímiles en su sentido literal, etc., que hacen difícil saber cuál puede ser su sentido. De esto ya se dieron cuenta los antiguos (tanto judíos como cristianos), y trataron de encontrar una respuesta satisfactoria.

Un postulado básico de la creencia de que Dios es el autor de la Biblia es

hombre

)

que en ella no pueden existir contradicciones internas porque Dios no se puede contradecir. Por lo tanto, el texto o los textos que se contradicen habrán de tener un segundo sentido, secreto o escondido, que elimine tal contradicción. La función de la exégesis sería precisamente encontrar este segundo sentido.

Así, por ejemplo, en Éx 20,4 Dios prohíbe a Moisés hacer imágenes, pero luego, en Nm 21,6-9, le ordena que haga una serpiente de bronce y la ponga sobre un mástil. Para evitar contradicciones en Dios, se ha de postular que este texto tiene un sentido oculto; por ejemplo, que la serpiente es imagen de Cristo crucificado.

Otro presupuesto básico de la exégesis precrítica es la creencia de que si Dios se revela al hombre no puede ser para comunicarle cosas sin importancia, evidentes en sí mismas, banales o intrascendentes, sino cosas de gran importancia. Así pues, en las narraciones de este tipo de cosas, banales, se ha de esconder una enseñanza más elevada y espiritual.

Esto queda claramente de manifiesto en la interpretación que Pablo hace de Dt 25,4, justificando con él la licitud de aceptar bienes materiales como pago de la predicación evangélica (¡quizás porque considera que eso es una enseñanza muy elevada y espiritual!):

«Porque está escrito en la Ley de Moisés: “No pondrás bozal al buey que trilla”. ¿Y esto lo dice Dios porque le preocupen los bueyes, o más bien refiriéndose a nosotros? Sin duda que está escrito en atención a nosotros, ya que tanto el que ara como el que trilla lo hacen con la esperanza de participar en la cosecha. Nosotros hemos sembrado en vuestro campo bienes espirituales; ¿será mucho pedir que cosechemos de vosotros algún bien terreno?» (1 Cor 9,9-

11).

Por la misma razón, en la Biblia no puede haber ninguna palabra superflua. Como consecuencia de este postulado, si en un determinado texto se repite una expresión, esta ha de ser entendida según un sentido oculto.

Por ejemplo, en Gn 19,24 se dice: «Entonces Yahvé hizo llover sobre Sodoma y sobre Gomorra azufre y fuego procedente de Yahvé». Parecería que este segundo Yahvé es superfluo, ya que es evidente que si él hace llover algo, lo que llueve procede de él. Pero como es impensable que Dios escriba cosas superfluas, hay que concluir que con esta repetición se nos quiere transmitir una enseñanza oculta; por ejemplo, la alusión al «segundo Dios», al «Logos».

1.4.5.

Parece, pues, evidente que estos presupuestos llevan a la necesidad

de postular sentidos diversos del literal, naciendo así lo que posteriormente se sistematizaría como los «cuatro sentidos» de la Biblia, típicos de la exégesis cristiana y que han sido ilustrados de un modo tradicional por el conocido verso de Agustín de Dinamarca (siglo XIII):

Littera gesta docet, quid credas allegoria,moralis quid agas, quod tendas anagogia.

La letra nos enseña las hazañas del pasado; la alegoría, lo que hay que creer; el sentido moral, lo que debemos hacer; la anagogía, el objetivo al que hay que tender.

1.4.6. La exégesis rabínica, más cercana a la letra del texto hebreo, nos

habla además de las enseñanzas que se ocultan en la forma misma de los signos hebreos o de los métodos de «guematría» (entender las palabras como siglas, de modo que cada letra es la inicial de otra palabra), los «Nombres del Santo» (las palabras pueden cortarse de modo distinto al indicado y ser leídas con vocales distintas, dando así lecturas completamente diferentes), etc.

1.4.7. Parece evidente que la búsqueda de estos sentidos ocultos es una

empresa muy subjetiva, que depende fundamentalmente de la imaginación o perspicacia de cada exégeta, lo que se presta a encontrar respuestas que, por no ser fruto de un método de investigación objetivo, pueden ser muy «originales» (en el peor sentido de la palabra). Para evitar las evidentes exageraciones que tal enfoque puede generar, el Magisterio (tanto rabínico como católico) se ha visto en la necesidad de marcar unos límites a la libertad interpretativa del exégeta: este ha de interpretar la Biblia «de acuerdo» con la Tradición (es decir, con «su» Tradición). O dicho con otras palabras: para ser válida, la exégesis ha de ser confesional, ha de estar de acuerdo con los postulados de su tradición.

Con el surgimiento de la mentalidad «moderna» y su intento de aplicar una metodología «científica», la existencia misma de una exégesis «confesional» ha quedado bastante desprestigiada, poniendo en más de un aprieto a los investigadores que quieren conciliar la exégesis «científica» con su lealtad confesional.

1.5. La exégesis crítica

1.5.1. Para entender el cambio fundamental del enfoque exegético que se dio a partir del siglo XVIII hay que señalar las condiciones de posibilidad de tal cambio, es decir, el surgimiento de un modo de pensar distinto, «moderno».

Se suele considerar que el siglo XVII marca el inicio de una nueva manera de pensar, conocida como «moderna». Si bien es cierto que se ha exagerado la ruptura existente entre este pensamiento y el que le precede – medieval y renacentista–, no hay duda alguna de que tal discontinuidad existe, y parece que hay que atribuirla al hecho de que el pensamiento «moderno» nace en las universidades, fuera del claustro, que era el centro de transmisión del conocimiento tradicional. La ciencia medieval era obra fundamentalmente de teólogos, que tenían preocupaciones científicas; la ciencia moderna, al contrario, fue hecha por científicos que ocasionalmente podían tener preocupaciones teológicas. Esto explica que se diese un desplazamiento del interés desde los temas teológicos al estudio de la naturaleza y del hombre sin referencia explícita a Dios.

Una corriente de pensamiento que surge en esta época, y con esos presupuestos, es el empirismo, que concede una importancia fundamental a los datos empíricos y al uso del método de la experimentación en las ciencias. Esto se traduce en un rechazo del principio de autoridad y de la tradición a la hora de buscar la verdad. Fue esta una época de grandes avances en las ciencias naturales, creando su propia metodología científica, con una creciente independización de presupuestos dogmáticos teológicos.

1.5.2. En lo que respecta a la exégesis, los creadores del método histórico-crítico fueron Eichhorn (1752-1827) y De Wette (1780-1849). Eichhorn 5 estudia el Antiguo Testamento desde un punto de vista exclusivamente histórico, tratándolo como una fuente más para el conocimiento de la antigüedad. Para poder hacer un estudio científico de la Biblia prescindía de toda sujeción a la ortodoxia teológica, pues consideraba que las preocupaciones teológicas no eran sino un obstáculo para dicho estudio, del mismo modo que lo era para cualquier otra ciencia. De Wette 6 continuó el trabajo de Eichhorn, a quien admiraba, y se convirtió en el autor que más influencia tuvo en el nacimiento de la

exégesis histórico-crítica. También él consideraba que las preocupaciones teológicas y dogmáticas eran ajenas a la investigación bíblica. Su preocupación fundamental era descubrir cómo había nacido la obra bíblica que estudiaba, pues estaba convencido de que su sentido venía determinado por su proceso de formación y el conocimiento del ambiente histórico y cultural en que había surgido.

1.5.3. Es fácil comprender que, al acercarse al estudio de la Biblia con esta nueva perspectiva, «moderna», la exégesis experimentó cambios

notabilísimos, pues los esquemas clásicos se convirtieron en inaceptables 7 .

A medida que se descubren y estudian diversas obras de la antigüedad se

va considerando a la Biblia como un libro más dentro de este grupo de libros antiguos, de los que nada la distingue. La Biblia no es vista ya como una obra divina, sino como la obra de unos escritores humanos; por eso, para determinar su sentido se deben utilizar los mismos criterios científicos que se usan para estudiar cualquier otra obra literaria antigua.

Con este nuevo presupuesto es evidente que la hipótesis de los distintos sentidos de la Biblia pierde toda su razón de ser, pues se considera que una obra solo tiene un sentido, el que le quiso dar el autor cuando la compuso (y este sería su «sentido literal»). Así pues, el «sentido espiritual», es decir, ese sentido no pretendido por el autor, pero sí por Dios, que inspira al autor humano, cae fuera del enfoque crítico.

1.5.4. Vistos de este modo, parte de los problemas a los que se enfrentaba la exégesis precrítica perdían importancia. En efecto, al no ser Dios su autor, no había que buscar sentidos ocultos a las verdades obvias,

a los acontecimientos inverosímiles y a los sucesos intrascendentes. Sin

embargo, otros recuperaban toda su agudeza: ¿cómo explicar que un autor,

al escribir una obra, se contradiga o se repita?

En efecto, cuando leemos el Pentateuco nos encontramos con una sucesión de acontecimientos encadenados y bien trabados entre sí y con profusión de datos cronológicos, que nos lleva a leerlo como si fuera una «obra histórica». Sin embargo, si hacemos una lectura más precisa no tardamos en encontrarnos con ciertas «peculiaridades» que nos llaman fuertemente la atención: duplicados, contradicciones, el estilo cambia radicalmente de un párrafo a otro; aparecen mezclados poesías, himnos y leyes. ¿Qué sentido puede tener una obra así? Nadie escribe de esta forma;

al menos, ningún historiador escribe así, por lo que esta obra (en concreto el Pentateuco) literalmente no la podemos leer, no sabemos ante qué nos encontramos, no tiene ningún sentido. De ahí que se concluyese que el Pentateuco no era en absoluto una obra, sino el conglomerado de varias obras más reducidas («fuentes»), que tuvieron que ser fusionadas por alguien (un «redactor») tan poco hábil que lo único que consiguió fue obtener una obra absolutamente «ilegible». Según esto, lo primero que hay que hacer es separar las distintas «fuentes» que compondrían el relato para ver si cada una de ellas tiene la suficiente coherencia interna como para poder ser leída y entendida. Y así nace la «crítica literaria» y, con ella, el método histórico-crítico.

1.5.5. Como puede verse, este método centra toda su atención en el autor del texto (que en el esquema de Jakobson, centrado en la comunicación oral, se llamaba hablante). Según este enfoque, el sentido que tiene un texto es el sentido que le quiso dar su autor cuando lo compuso, y la búsqueda de la «intención del autor» se convirtió en prioritaria, si no en la única. De ahí la necesidad de una investigación histórica que nos proporcione todos los datos posibles que nos ayuden a descubrir el sentido que su autor quiso dar a su obra cuando la escribió.

1.6. Escuelas exegéticas centradas en el texto. Postulados de la Nueva Crítica

1.6.1. Hasta comienzos del siglo XX, era habitual en los críticos literarios centrar su análisis en el autor de la obra que querían analizar. Es lo que hemos visto que hacía el método histórico-crítico, que nace en este mundo de ideas. En el esquema que hemos trazado sobre el proceso de comunicación, el interés estaba claramente fijado en la primera parte:

autor–texto, y se partía del elemento de la derecha para llegar al de la izquierda, es decir, el crítico se encuentra con un «texto», que utiliza como medio para llegar hasta su «autor». Según este modo de hacer crítica literaria, el significado de un texto radica exclusivamente en lo que el autor quiso transmitirnos por medio de él. De ahí que el principal interés del crítico fuese conocer bien al autor, su vida, sus opiniones, la influencia que otros autores han tenido sobre él, etc. De este modo, para conocer el significado de una obra nos vemos obligados a acudir a numerosas fuentes ajenas a la obra en sí (extratextuales), como pueden ser el diario del autor, sus cartas, los relatos que de él hagan sus amigos y conocidos, etc.

Por otro lado, se daba por supuesto que la finalidad que tenía un autor al escribir un determinado texto era transmitir un conocimiento o experiencia suya sobre algo. En este caso, el interés se centrará en la parte superior del esquema de la comunicación: se parte del «texto» para llegar al «contexto». A la pregunta sobre el sentido de una obra se responde acudiendo a la información que ha pretendido transmitirnos o a los sentimientos que ha querido expresarnos en ella. Asimismo, como la obra de arte suele hablar frecuentemente en primera persona sobre sentimientos, se considera que es un vehículo para transmitir los sentimientos de su autor. De este modo, se pensaba que, en literatura, el genio es la persona capaz de tener sentimientos muy profundos e intensos y que sabe comunicarlos por medio de la palabra, de forma que el lector pueda, leyendo su obra, compartir la riqueza emotiva de su autor.

De cuanto hemos dicho se desprende que, cuando se hacía crítica literaria, de hecho se prescindía del texto en sí, pues o bien este se utilizaba como un medio para conocer algo sobre su autor o para entrar en el mundo de las ideas o de los sentimientos sobre los que hablaba. Pues

bien, como oposición a este modo de concebir la crítica literaria, surge en

la primera mitad del siglo XX un movimiento de crítica literaria llamado

«Nueva Crítica» (New Criticism) 8 , que rechaza que se haya de recurrir tanto

a la intención del autor (que pasa a ser designada como «falacia –o

sofisma– intencional») como a la función referencial del texto, es decir, que el sentido del texto sea la referencia que tiene al aspecto emotivo que

transmite el autor (que llaman la «falacia afectiva»).

1.6.2. Como tantos otros, este movimiento no forma una escuela rígida, sino que en él caben numerosas corrientes y subdivisiones más o menos enfrentadas entre sí, y que no nos detendremos en analizar. Las ideas que suelen ser aceptadas por todos ellos pueden resumirse en las tres siguientes:

a) Los textos literarios son considerados como obras de arte.

b) Se rechaza la «intención» del autor para determinar el sentido de un texto.

c) El sentido de un texto viene determinado por el canon (o corpus) de obras al que pertenece.

Veamos brevemente la postura de la Nueva Crítica sobre estos tres puntos que la caracterizan.

a) El texto literario como obra de arte. Este aspecto de la Nueva Crítica tiene sus raíces en la obra de T. S. Eliot 9 . Según este autor, un «poema» (y se puede tomar este término como sinónimo de cualquier obra literaria) es un πoίημα («cosa hecha, lo que se ha hecho»), es decir, ha de ser comprendido como un producto acabado, hecho hermosamente, con arte, y no como algo que tiene su sentido en ser un vehículo para transmitir conocimientos o emociones del autor. El texto tiene toda su importancia tomado en sí mismo, no en cuanto que hace referencia a otra cosa. Un poema no es un vehículo para transmitir nada, sino un objeto hermoso con valor en sí mismo, y el poeta no es un genio que transmite experiencias cumbres o un profeta que trae un mensaje de Dios, sino un artesano, alguien que hace cosas con arte, hermosas. Por tanto, la labor del crítico no es mirar a través del poema para llegar al alma del poeta, sino centrarse en el estudio del poema en sí mismo. El crítico debe buscar el significado de un texto, pero, según este enfoque, el sentido no se encuentra fuera del texto mismo (ya sea en el autor o en el mensaje transmitido), sino dentro de él, y este significado es el modo hermoso

como algo está dicho (y, en realidad, no importa qué es ese algo que se dice).

Por supuesto, un poema, o cualquier obra literaria, habla sobre algo, pero su razón de ser no está en el tema del que trata, ya que, si fuera así, el poema podría ser sustituido por el resumen de ese tema, o sea, repetir lo mismo pero con otras palabras, y esto no es así. Por ejemplo, a nadie se le ocurre decir que el valor que tiene el relato de Gn 1 reside en que solo pretende transmitirnos la información de que Dios ha hecho todo el universo. Evidentemente, Gn 1 es mucho más que eso, pues el relato como tal posee unos valores estéticos de los que no se puede prescindir. La labor del crítico es entender un texto, no suplantarlo por otro texto distinto, como puede ser el resumen de su contenido.

b) Rechazo de la intencionalidad del autor. Si una obra tiene sentido en sí misma, porque es un «objeto hermoso» autosuficiente, carece de sentido investigar qué es lo que quiso hacer el autor cuando la compuso. Sea lo que sea lo que pretendió hacer su autor, ahora de lo que disponemos es de una obra, y solo ella es lo que hemos de analizar. Toda obra, cuando acaba el proceso creativo, se independiza de su autor, toma una existencia autónoma, de modo que si la queremos entender debemos analizarla en sí misma, prescindiendo de lo que el autor quisiera hacer cuando la realizó, pues nada impide pensar que su autor no hubiese conseguido hacer lo que pretendía hacer.

Según este enfoque, es completamente erróneo afirmar cosas como estas: «es imposible que el autor haya querido decir eso», o «es imposible

que el autor, en las circunstancias históricas en las que escribió la obra,

Y es que la obra dice lo que dice, aunque no lo

quisiera decir que

hubiera querido decir su autor. Es decir, una obra puede significar más de lo que deseaba conscientemente su autor, o bien puede significar algo distinto de lo que él pretendía, y, por esta razón, los críticos, al descubrir el verdadero sentido del texto, afirman que pueden comprenderlo mucho mejor que su propio autor.

De modo similar, a la hora de valorar estéticamente una obra no se puede acudir al pretendido estado afectivo en que se encontraba su autor cuando la compuso. Si una obra de arte provoca en el lector unos determinados sentimientos es porque está compuesta de tal manera que

».

tiende a provocarlos, y no puedo argumentar que esos no eran los sentimientos que quería transmitir su autor, porque el momento histórico en que vivía lo impediría. Es posible que eso sea cierto, pero –lo haya querido su autor o no– de hecho la obra los transmite.

c) Importancia del canon. Este aspecto, que también fue puesto de relieve por Eliot 10 , está íntimamente relacionado con el anterior. Según él, el canon dentro del que está comprendida una obra es determinante para captar su sentido. Como se puede observar, tanto este punto como el anterior parten del supuesto de que el significado de un texto no depende de lo que haya querido decir su autor.

Parece claro que el significado de una obra no depende exclusivamente de la obra tomada independientemente, sino que su sentido viene también determinado por el conjunto de obras que componen el contexto en el que se presenta esa obra. El sentido de una determinada obra de un autor está condicionado por el conjunto de las obras que ha compuesto ese autor, por el corpus (o canon) de sus obras. Una obra no es algo que surge completamente separado o independiente, sino que su sentido depende del contexto en el que se sitúa. Del mismo modo que una palabra no tiene sentido en sí misma, sino en el contexto de una frase, y esta en el contexto de la obra completa, el sentido de una obra depende del contexto de las obras del mismo autor, y este del conjunto de obras del mismo género, y este del conjunto de obras de la literatura universal. Es el mismo principio, pero a niveles diferentes.

Lo que se quiere subrayar es que el sentido de una obra no viene de su autor, sino del contexto en el que surge, y ese contexto es el corpus, o canon, de la literatura de ese mismo autor, o de la literatura nacional, o universal.

1.7. Valoración de las escuelas centradas en el texto

Como se puede percibir, el impacto de este nuevo enfoque de la crítica, que ha pasado de centrar la atención en el autor a centrarla en el texto tomado en sí mismo, tuvo una gran importancia. Aunque todavía hoy el enfoque histórico-crítico sigue siendo el dominante en la exégesis del Pentateuco (y de la Biblia en general), han comenzado a proliferar los estudios que se limitan al texto en sí, evitando acudir a elementos extratextuales (como el «autor» o el contenido informativo de la obra). Entre las diversas escuelas que comparten estos principios, hay dos que tienen una especial importancia en los estudios sobre el Pentateuco: el análisis estructuralista y la crítica canónica 11 .

¿Qué se puede decir sobre este enfoque, que busca el sentido del texto en el texto mismo, sin acudir a su autor?

1.7.1. La Nueva Crítica, al centrar todo su interés en la obra en sí, considerada como un producto artístico, un objeto hermoso, prescinde de considerar el contenido o mensaje como parte esencial del mismo, ya que el «poema» tiene valor en sí mismo y no en tanto que vehículo para transmitir informaciones (sean históricas, teológicas, etc.). Su valor reside en que dice hermosamente algo, y este algo dicho no tiene, en el fondo, tanta importancia. Y esto es así porque es «literatura». Ahora bien es evidente, y a nadie se le ocurre negarlo, que existen textos cuya finalidad es precisamente transmitir conocimientos, como pueden ser la prosa histórica, la teológica, la filosófica o la científica. Evidentemente, estos textos no pueden ser considerados como «literatura», entendida de ese modo.

Es discutible que para analizar la «literatura», la prosa literaria, hayamos de prescindir por completo de lo que dice el texto, ya que por el hecho mismo de ser una comunicación tiene como elementos constituyentes todos los que ha puesto de relieve Jakobson, y que hemos esquematizado más arriba, y el contenido del mensaje es uno de esos elementos constituyentes. Pero incluso en el caso de que se acepte como cierto que hay que prescindir de ellos, queda por resolver un problema básico: ¿es la Biblia «literatura»? O dicho de un modo más general, ¿qué criterios existen para determinar que un escrito es «literatura», o «historia», o «teología»?

¿Proporciona el texto en sí mismo las claves para saber si es o no literatura

o hemos de acudir a consideraciones extratextuales, como puede ser la

intención del autor? Tomemos, por ejemplo, un relato que narra la vida de una persona: ¿sabríamos, sin salirnos del texto mismo, que se trata de una novela (y, por tanto, sería literatura) o de una biografía (y, por tanto, sería historia)? Parece difícil aceptar que sea posible saberlo, pues no nos sirve que esté realizada de un modo más o menos hermoso para decidir si es o no literatura, pues en principio nada impide aceptar que un texto histórico esté construido hermosamente. Entonces, ¿hemos de acudir a la intención del autor?, es decir, ¿hemos de preguntarnos si el criterio radica en que el autor quiso escribir una novela o un relato histórico? Evidentemente, este criterio es rechazado en principio por todos estos métodos, por lo que nos quedamos sin saber si es o no literatura.

Pienso que se puede concluir que estos métodos son completamente válidos para analizar narraciones de las que previamente sabemos que su interés radica en la expresión hermosa de lo que dicen (y esto podríamos aceptar que se llame «literatura»), pero no nos ofrecen criterios para determinar si un texto es o no «literario» (a no ser que se considere que,

por principio, toda narración es literatura). Y en nuestro caso, ¿la Biblia es

o no es «literatura»?, ¿pretenden sus autores transmitirnos información

(teológica o histórica) o no, o en qué medida sí y en qué medida no? Hay casos en los que se podría aceptar que son textos literarios, como podrían ser los libros de Ester, Jonás, etc., que se podrían tomar como novelas, pero Marcos, por ejemplo, o cualquier otro evangelista, ¿trataban de hacer una obra de arte cuando escribían su evangelio o pretendían informar a sus

lectores acerca de Jesús? Y lo mismo podríamos decir de los relatos del Pentateuco: ¿se deben considerar obras de arte o escritos que pretenden transmitir información teológica?

Parece que es más propio aceptar que estos métodos son válidos en la medida en que nos recuerdan que no podemos prescindir del texto en sí,

que la forma como está dicho lo que se dice es determinante para conocer

el sentido de lo que se dice, pero sin que ello excluya que la Biblia también

transmite información, y que no se puede prescindir de esta información a

la hora de determinar el sentido de un texto.

1.7.2. Algo similar ocurre con el rechazo de la «intención» del autor. Estos métodos poscríticos rechazan por varias razones que se pueda acudir

a la intención del autor para determinar el sentido de un texto. Una de ellas es que no se debe identificar sin más el sentido de un texto con lo que explícitamente quería transmitirnos su autor, ya que ambas cosas no siempre coinciden, bien porque de hecho el autor no haya conseguido expresar lo que quería, bien porque el texto puede contener significados de los que el autor no era consciente cuando lo escribió; en este caso, es perfectamente válido ir más allá de la mera identificación de la intención del autor, determinando lo que el texto dice y no lo que él quiso decir. Otra razón es que los defensores de estos métodos afirman que preguntar por la intención del autor es preguntar por el estado de la mente de alguien cuando escribe algo (por ejemplo, si el autor trataba de escribir de un modo conmovedor o si pretendía transmitir las emociones que sentía); aquí también tienen razón en que se debe acudir solo al texto y en que no son pertinentes las preguntas sobre lo que pasaba por la mente del autor cuando compuso su obra. Pero lo que no está tan claro es que haya que identificar sin más la «intención» como un asunto psicológico o como una cuestión sobre la vida interior de su autor. Es perfectamente asumible que cuando se habla de lo que el autor quiso decir cuando dijo algo, se quiera significar que el texto quiere decir una cosa u otra. Cierto que para determinar lo que el texto significa no basta con acudir a otras fuentes distintas del texto mismo para conocer datos acerca de su autor, pero no parece lógico afirmar que se deba prescindir absolutamente de ellas, y esto simplemente porque el autor es una parte del proceso de comunicación, y conocer datos sobre su historia, etc., nos puede ayudar a conocer lo que probablemente dice el texto, ya que toda comunicación, como hemos dicho, implica no solamente al texto, sino también a su autor, así como el tema del que se habla.

Esto no impide ser conscientes de que existen ocasiones en las que se puede prescindir de la intención del autor, como cuando se analizan textos anónimos u otros que tienen un proceso de elaboración muy complejo y no pueden ser atribuidos a una persona concreta. Asimismo, se puede ir más allá de la intención del autor cuando el texto compuesto ha sido colocado en un contexto distinto del original, en cuyo caso debe ser leído como formando parte de un canon distinto. La Biblia es un buen ejemplo de todo esto, pero lo veremos en el punto siguiente.

1.7.3. El tercer aspecto que subraya la Nueva Crítica es que el sentido de

un texto viene dado por el contexto literario al que pertenece y no por lo que el autor haya querido decir. Aquí nos encontramos con un problema más difícil de integrar en el conjunto de la Nueva Crítica, ya que este criterio se opone a la consideración de que el texto tiene sentido en sí mismo. En efecto, el canon es una realidad extratextual, como lo era también su autor. Si estos métodos excluyen acudir al autor porque está fuera del texto, entrarían en contradicción si aceptan que su sentido depende del canon, pues también este es una realidad extratextual.

a) El método canónico de Childs. Pero limitémonos a la aplicación de este enfoque a la Biblia, tal como lo propone Brevard S. Childs en su «método canónico» 12 .

El punto de partida de Childs es que el método histórico-crítico, que busca el sentido de un texto en lo que el autor quería decir cuando lo compuso, no es satisfactorio teológicamente. Desde el punto de vista de un creyente, cristiano o judío, la obra de los críticos históricos ha consistido en tratar el Antiguo Testamento como una mera colección de textos antiguos, aplicándole todo tipo de métodos para descubrir el sentido que le quiso dar su autor original, y solamente entonces podríamos preguntarnos por su posible valor para la comunidad de fe a la que pertenece el lector actual. Los investigadores críticos han insistido en que los libros bíblicos tenían que ser «liberados» de su contexto en el canon de la Escritura de la Iglesia –un contexto que se les impuso artificialmente en el pasado– y estudiados en sí mismos. Pero el precio pagado por ello fue crear (de un modo igualmente artificial) un problema insoluble a la hora de aplicar sus conclusiones al contexto religioso en el que actualmente se encuentran esos libros.

Lo que propone Childs es que, en vez de tratar la Biblia en primer lugar como un simple texto antiguo y preguntar sobre su posible significado y valor religioso solo en un segundo momento (una vez que se ha terminado el estudio crítico), habría que comenzar con la constatación de que cualquier texto de la Biblia es una parte de la Escritura, de que su contexto es la Escritura en su conjunto y de que la interpretación de tal texto debe hacerse teniendo bien presente el contexto escriturístico al que pertenece. Él no niega que el método histórico sea capaz de ofrecer cierta información real (histórica) sobre el texto o de descubrir lo que su autor quiso decir. Lo que él cuestiona no es la posibilidad o la eficacia de la

crítica histórica, sino la validez del resultado obtenido aplicando el método histórico-crítico. El «sentido original», descontextualizado de la obra bíblica en su conjunto, incluso con la garantía de que a veces puede ser descubierto, no es el más importante para nuestro propio empeño teológico. Así como preguntamos lo que el texto significó, deberíamos preguntar lo que significa ahora, dado que forma parte del canon de la Escritura recibida por la Iglesia y la Sinagoga. Si insistiéramos preguntando (como debe hacer la mayoría de los investigadores bíblicos que también son creyentes) cómo puede asimilar el cristiano moderno el significado de un texto original reconstruido, nos encontraríamos en un callejón sin salida. La pregunta que deberíamos hacer es lo que el texto en su forma canónica tiene que decir al cristiano moderno, y aquí las cuestiones de distancia histórica no se presentan del mismo modo. Porque el cristiano moderno es parte de la comunidad para la que el texto ha sido y continúa siendo canónico, y en su forma final el texto es contemporáneo con cada nueva generación de los que aceptan su autoridad. El sentido que es «canónico» para el cristiano es el sentido que tiene el texto cuando se lee como una parte del canon, cuando se toman en consideración los otros textos que también forman parte de ese canon, en su forma total, coherente, y este «sentido canónico» es el único que importa.

Una consecuencia fundamental de analizar un texto bíblico como parte del canon de la Sagrada Escritura es que me obliga a encontrarle un significado que no contradiga los significados expresados en otro lugar de ese mismo canon. Si yo he decidido que el conjunto de la Sagrada Escritura forma una unidad, no puedo entender sus partes componentes como contradictorias, pues en ese caso ya no habría tal unidad. Pongamos un ejemplo. Es posible que el autor del cuarto Evangelio tuviese una opinión de Jesús y de su conocimiento explícito de los pensamientos de la gente que le rodeaba, o de lo que iba a suceder, completamente opuesta a la de Marcos, y es también muy posible que el método histórico-crítico pueda descubrir cuáles eran estas opiniones. Ahora bien, este sentido «original» de ambos evangelios no es el pertinente. Puesto que ambos forman actualmente parte de un mismo canon, han de ser interpretados como no mutuamente excluyentes, sino como coherentes entre sí. El sentido «canónico», el único pertinente, es aquel que permite una coherencia entre ambos evangelios. Este es, en realidad, el modo como los han leído los Padres y la exégesis medieval (la única diferencia es que ellos creían que

ese era el sentido «original» de los evangelios, mientras que para Childs es solo el sentido «canónico»).

b) Valoración crítica del método canónico de Childs ¿Qué podemos concluir de este enfoque «canónico»? En mi opinión, este criterio tiene también grandes debilidades 13 , que paso a enumerar.

– Como se sabe, la Sagrada Escritura tiene tres cánones, el judío, el católico y el protestante. Pero ¿qué canon ha de ser tomado como el normativo? Childs sostiene que tanto para los judíos como para los cristianos el texto que debe ser considerado normativo cuando se practica el método canónico es el texto masorético de las Escrituras hebreas. Pero esta afirmación es muy problemática, pues parece cierto, según se suele aceptar actualmente 14 , que hasta Lutero la Iglesia cristiana nunca reconoció otro canon que el de la LXX.

– Más aún, independientemente de si el canon del Antiguo Testamento ha de ser el griego o el hebreo, es evidente que para un cristiano el Antiguo Testamento es solo una parte del canon, que incluirá también el Nuevo Testamento, por lo que el sentido canónico de muchos textos (si no la mayoría) del Antiguo Testamento será muy distinto para un cristiano que para un judío. El método canónico no es, pues, teológicamente neutro.

– Se afirma que el sentido de un texto viene condicionado fundamentalmente por el canon (contexto literario) al que pertenece. Ahora bien, la crítica canónica no nos proporciona ningún criterio para determinar qué obras pertenecen a este canon bíblico. La determinación del canon nos vendrá de una autoridad extraliteraria: la Iglesia o la Sinagoga. Esta conclusión no presentará ningún problema para un exégeta católico o reformado (calvinista o anglicano), como Childs, pero es difícilmente aceptable para un luterano. En efecto, Lutero insistió –y las Iglesias luteranas le han seguido tradicionalmente en esto– en que el último criterio de canonicidad era el grado en que un determinado texto testimoniase a Cristo. Según esta tradición, se necesita primero saber lo que un texto significa originalmente para poder verificar luego si testimonia a Cristo (de ahí el éxito que han tenido los métodos histórico- críticos entre los luteranos), y solo en este caso se podría decir que ese texto es canónico. Esto está en oposición frontal con el método canónico. De nuevo se nos muestra que este método no es teológicamente neutro.

Insiste en leer el texto de modo que encaje en lo que hemos considerado previamente que es un sentido aceptable: en realidad, el sentido canónico depende de una previa lealtad confesional.

– Todavía hay otro argumento que prueba que el enfoque canónico no es muy convincente desde una perspectiva teológica. Si es esencialmente la comunidad cristiana (o judía) la que define los límites del canon, ¿no significa esto que el exégeta creyente tiene asimismo cierta obligación de leer este canon del modo como su comunidad considera normativo?

Childs no acepta esta conclusión. Ahora bien, si tiene tanta importancia la decisión de la Iglesia (o Sinagoga) a la hora de establecer el canon, de modo que para interpretar un texto hemos de hacerlo únicamente en el entramado de significados constituido por la forma final del canon que la Iglesia primitiva y la Sinagoga establecieron, ¿por qué no creer en su juicio en una etapa siguiente? ¿Por qué hemos de establecer una ruptura que excluya etapas posteriores en la tradición teológica de la Iglesia o del judaísmo? ¿Cuáles son los fundamentos racionales para un giro tan radical? Parece evidente que, para Childs, la Escritura ha de continuar ejerciendo un papel regulador frente a la tradición, como afirma clásicamente el protestantismo. De nuevo volvemos a encontrar que el método canónico está condicionado por presupuestos teológicos. No es tan neutro como pretende Childs.

Es evidente que la cosa se complicaría demasiado si se aceptase que el sentido de un texto bíblico depende no solo del contexto del canon bíblico, sino también de la tradición teológica de una iglesia determinada. Efectivamente, difícilmente puede tener valor general un método que exija esas lealtades confesionales.

Desde un punto de vista teológico, parece que este método defrauda las expectativas que suscita, como acabamos de ver. Pero si este método es insatisfactorio teológicamente, desde una perspectiva literaria presenta notables hallazgos. Tal vez no resuelva el enigma de cómo escuchar la Biblia como Palabra de Dios en una nueva generación, pero puede, más modestamente, ayudarnos a comprender qué sentido tiene llamar «canon» a una colección de textos religiosos.

Nosotros aplicamos el término «canon» tanto a la literatura religiosa como al conjunto de las obras de un autor, pero no tiene el mismo sentido

en ambos casos. El canon de las obras de un autor no pasaría de ser una lista o catálogo de sus obras; el lector está preparado para encontrar unidad y coherencia, o incoherencia y confusión –aunque tenderá a preferir una lectura que detecte al menos un estilo o carácter común–. Pero un canon de literatura religiosa, que ha existido en una tradición particular durante un largo período de tiempo, y al que se suscriben aquellos que pertenecen a esa tradición, incluso del modo más amplio, suscita una fuerte expectación de que los libros que están en él serán coherentes, iluminándose mutuamente. Childs puede que no acierte afirmando que siempre ha sido así. Es posible que la expectación de coherencia pertenezca mucho más a los presupuestos de la literatura moderna de lo que él piensa y que al «canonizar» la Escritura la Iglesia no le quisiera dar la coherencia que Childs afirma. Pero si decimos que estos libros forman un canon es muy posible que tengamos que leerlos de un modo similar a como él nos propone. De todos modos, esto no es una cuestión teológica, sino la consecuencia del hecho de que pertenecemos a cierto tipo de cultura literaria.

1.8. Escuelas exegéticas centradas en el lector

Hemos visto cómo la investigación crítica de la Biblia (que comenzó precisamente con el análisis del Pentateuco) se caracterizó por su interés por el autor. Se produjo un salto cualitativo en la investigación exegética cuando, siguiendo la senda abierta por la Nueva Crítica, se pasó de centrarse en el autor a hacerlo en el texto en sí mismo. En la segunda mitad del siglo XX se inicia otro acontecimiento igualmente destacado, el descubrimiento de la importancia que tiene el lector para la correcta comprensión de un texto. Este nuevo enfoque (como ocurría también con los anteriores) se suele presentar como absoluto y excluye el acudir al autor o al texto para determinar el sentido de un texto. Dado que es un proceso muy reciente dentro de la crítica literaria universal, todavía no se ha traducido en una producción exegética consistente dentro del campo bíblico (y menos aún en el estudio del Pentateuco), por lo que nos limitaremos a presentar brevemente sus aspectos teóricos 15 .

1.8.1. Teoría de la recepción. Posiblemente, el análisis más prometedor del método centrado en el lector sea el de la Teoría de la recepción, que alcanzó una gran importancia a partir de la década de los años sesenta del siglo pasado 16 y que tiene sus raíces en el formalismo ruso y en el estructuralismo checo. Sus máximos representantes son un grupo de profesores de la universidad alemana de Konstanz, entre los que destacan Jauss e Iser.

a) Jauss 17 se interesó por el fenómeno de que las obras clásicas de la literatura han sido leídas de modo distinto por las diferentes generaciones de lectores, y su investigación sobre este fenómeno le llevó a proponer una historia de la literatura basada en esta constatación.

La Biblia es un claro ejemplo de esta diversidad de recepción. Cuando un lector actual se enfrenta con la Biblia, debe ser consciente de que él no es un lector virgen, sino que está condicionado por toda una tradición interpretativa que tiene, al menos (en el caso de ser un lector cristiano, y más si se refiere al Antiguo Testamento), dos mil años de existencia y que se podría personificar en la Iglesia o bien en la Sinagoga. Pero esta tradición interpretativa no ha de ser valorada como un obstáculo que debe eliminarse como si deformara el sentido «original» del texto (que es lo que

hizo la investigación histórico-crítica), sino que le permite superar los estadios de comprensión anteriores. Cada época lee la Biblia de una determinada manera, condicionada por el contexto histórico de sus lectores, y el lector actual, conocedor de las interpretaciones pasadas y de las condiciones sociales en las que ha surgido, puede encontrar nuevos sentidos a un texto, ya que también él está condicionado por su contexto histórico, que, al ser distinto, permite una lectura diferente de la Biblia, ya que es un hecho que todo lector, lo quiera o no, cuando se enfrenta con un texto proyecta en él su propia historia personal, sus opiniones, sus prejuicios y, también, su propia expectativa con respecto a ese texto.

b) Iser 18 desarrolla el enfoque de Jauss y hace de él un método de análisis de textos concretos. Su interés principal reside en la relación que existe entre el texto y el lector, y su descubrimiento de que la mayoría de los lectores confunden el sentido de un texto con la reacción que experimentan al leer el texto.

Para Iser, el texto en sí mismo no tiene gran importancia (y de este modo rechaza todo enfoque basado en los principios de la Nueva Crítica), y ni siquiera tiene existencia autónoma, sino que está en función del lector. Según él, todo autor, cuando escribe un texto, tiene en mente un lector, se dirige a un determinado lector, y este lector puede ser identificado a partir del mismo texto: es su famoso concepto de «lector implícito». El lector implícito no es un personaje histórico, un ser concreto, determinado, sino una abstracción, el conjunto de rasgos que se pueden identificar dentro de un texto, el lector que implica la obra misma, el «tú» del texto, que no coincide con el lector real de la obra 19 . El autor introduce en el texto las instrucciones precisas para el lector («implícito»), que le permitan formar o producir un significado cuando lee la obra, ya que el significado no está propiamente en el texto mismo, sino que es creado por el lector cuando lee la obra siguiendo las instrucciones que le da el autor. Un asunto muy distinto es que el lector real, la persona histórica que tiene en su mano la obra, interprete adecuadamente o no las instrucciones de lectura o carezca de la información o habilidad que el autor ha supuesto que tiene el lector implícito.

Otro concepto importante en Iser es el del «vacío» en el texto. El autor crea «vacíos» o «espacios en blanco» en el texto que inducen al lector a proporcionar el contexto en el que llenarlos con sentido. Estos vacíos

actúan también como una forma de instrucciones de lectura, y por eso pueden llamarse «espacios interpretativos». Lo que se hace con ello es destruir las ideas que tiene el lector al enfrentarse al texto, de tal manera que se conviertan en impulsores para imaginar las causas de esa destrucción que sufre, dando así comienzo a los actos necesarios para actualizar las condiciones que estuvieron en el origen de esa destrucción.

1.8.2. En la Teoría de la recepción, como hemos visto, el interés se centra en el «lector implícito», no en el lector real o empírico, que es el que actualmente lee el texto. Este aspecto ha sido criticado por quienes creen que es más importante estudiar el papel que juega el lector real, como ocurre, por ejemplo, con Werner Bauer 20 y otros, quienes estudian la recepción del texto por medio de cuestionarios dirigidos a un grupo de lectores de tipo medio (no especialistas de literatura).

Este tipo de enfoque parte de la constatación de que el hecho de leer es algo más que la mera aceptación pasiva de un mensaje y de que provoca un cambio en el lector, cambio que se traduce en un comportamiento distinto ante la realidad que le rodea. Es la función pragmática de la comunicación. No debe perderse de vista que uno de los objetivos del autor cuando escribe un texto es influir y modificar las creencias o los modos que tiene el lector de interpretar el mundo. La exégesis crítica no tenía en cuenta que la Biblia es también un mensaje cuya finalidad es cambiar al lector, posibilitarle una «conversión» que se traduzca en un modo distinto de comportarse. No se puede pretender que los textos bíblicos deban ser leídos solo para goce estético, ni simplemente para que aumente la capacidad intelectual del lector, al recibir una información histórica o teológica (aunque, de hecho, así es como se lee frecuentemente), sino que su uso normal tiene que estar orientado a la aplicación que hace el lector de ello en su propio contexto histórico.

1.8.3. Vistos desde esta perspectiva, los planteamientos de la teología negra o de la teología de la liberación pueden ser interpretados como una consecuencia de este enfoque pragmático. El lector y su contexto histórico y social se convierten así en el centro de atención de la exégesis.

Quizás la forma más extrema de este enfoque lo tengamos en la exégesis «materialista» 21 , que parte de los postulados marxistas de la literatura 22 . Esta exégesis se opone a la llamada exégesis «idealista», que se supone más

centrada en un enfoque intelectual para interpretar un texto. La exégesis «materialista», al contrario, pretende cambiar el mundo, no tanto entenderlo, y para ello se interesa por la situación histórica en que ha surgido el texto, en las «condiciones materiales» que han permitido su producción. El texto es una «superestructura» construida en última instancia por fuerzas socio-económicas; desveladas estas fuerzas, se puede saber a qué clase social beneficia el texto y el modo como su interpretación se ha utilizado para oprimir a las clases sociales más bajas. Este conocimiento permitirá hacer una lectura «liberadora», que tenga como consecuencia la lucha por la liberación del oprimido. Por lo que respecta al Pentateuco, este tipo de análisis se centra sobre todo en el relato del éxodo como liberación de un sistema de opresión (el egipcio) y camino hacia la libertad.

1.9. Observaciones finales

1.9.1. Cada una de las diferentes escuelas que hemos analizado (centradas en el autor, el texto o el lector) se considera a sí misma como incompatible con las demás. Si se afirma que el sentido de un texto es el que su autor le quiso dar cuando lo escribió, no parece lógico pensar que se pueda afirmar que también lo es el que tiene el texto en sí mismo, independientemente de su autor, o el que le da el lector al leerlo. Sin embargo, creo que habría que superar esta dificultad, tratando de encontrar una respuesta que los englobe a todos. Dado que el proceso de comunicación abarca todos estos diversos puntos, parece lógico pensar que el sentido de lo comunicado dependerá de todos ellos y no solo de uno, con exclusión de los demás. Lo difícil es encontrar el modo de hacerlos compatibles. Pienso que habría que relativizar mucho la búsqueda del «verdadero y único sentido» de un texto; cada una de las escuelas, ya sea la centrada en el autor, en el texto o en el lector, nos dan aproximaciones parciales que se podrían juntar entre sí si se les elimina el absolutismo de ser la «única» solución a la pregunta sobre el sentido.

Así pues, no parece apropiado hacer preguntas de este tipo: ¿cuál es el método correcto para entender el sentido de una obra literaria (y en nuestro caso, de la Biblia o, más concretamente, el Pentateuco)? Creo que no hay ningún método que sea «el» correcto. Un determinado enfoque es válido, o no, según sea la pregunta que le hagamos al texto.

Si lo que nos interesa saber es lo que el autor ha querido decir al escribir su obra, hemos de acudir a una exégesis de tipo histórico-crítica, pero siendo muy conscientes de la parcialidad de nuestra investigación. Si lo que nos interesa es más bien el análisis de la obra en sí (por ejemplo, porque se desconoce quién y cuándo se ha escrito tal obra, en cuyo caso difícilmente se puede aplicar el método anterior), tendremos que acudir a un método que centre su estudio en la obra, que ha de ser, asimismo, parcial. Si lo que nos interesa es entender mejor el papel que tiene el lector, acudiremos a los métodos centrados en este autor.

Ahora bien, si lo que nos interesa es una visión omniabarcante, que tenga en cuenta que todos y cada uno de esos elementos es generador de sentido, porque están incluidos en el mismo proceso de comunicación,

entonces hemos de acudir a todos ellos, hemos de hacer un análisis tal que quepan los resultados de estos diferentes enfoques. Esto no quiere decir en modo alguno que hemos de buscar un resultado que sea el mismo en todos ellos. Con cada método encontraremos un determinado sentido, que normalmente será distinto al que encontraremos con otro método e incluso puede que sea contradictorio con él. Esto no demuestra que el método sea incorrecto, sino que lo que buscamos es tan complejo (por ser una obra humana, con la complejidad que caracteriza todo lo humano) que una respuesta simple y unívoca no basta.

1.9.2. Una segunda observación es que, de todas estas escuelas que

hemos presentado, sin duda alguna la más importante para la exégesis bíblica es la «histórico-crítica». La mayoría de los trabajos que actualmente se producen en este campo aún parten de los principios de esta escuela; más aún, el enfoque que le damos a nuestra materia está basado principalmente en esta escuela.

1.9.3. Por último, hemos de subrayar que todas estas escuelas se

consideran «científicas», es decir, que basan sus conclusiones exclusivamente aplicando la metodología propia de la ciencia exegética, o, dicho de otra manera, que se basan exclusivamente en la razón, sin tomar en consideración ningún argumento que se apoye en una determinada fe, aunque esa fe sea la nuestra. La investigación científica no puede estar subordinada a fidelidades confesionales. Otra cosa distinta es el uso que le podemos dar a lo que la ciencia nos va proponiendo como verdadero. En el fondo, aquí estamos ante el clásico problema de la relación entre la razón y la fe: ¿cómo se ha de actuar cuando hay un conflicto entre lo que se descubre por la razón y lo que afirma la fe? Pero esta cuestión es propia

de la teología, no de la exégesis, por lo que no toca estudiarla aquí.

2

Crítica literaria del «Pentateuco»

2.1. Proceso de investigación en el método histórico-crítico

El método histórico-crítico (o, más brevemente, método crítico) comienza su trabajo con la «crítica textual», pasando sucesivamente por la «crítica literaria», la «crítica de la forma», la «crítica de la tradición» y la «crítica de la redacción».

2.1.1. Crítica textual

Nosotros no poseemos el original de ninguno de los libros bíblicos, del mismo modo que no tenemos el original de ninguna obra del mundo clásico. Tampoco poseemos apógrafos, es decir, ejemplares transcritos que se hayan confrontado con el texto original. Tan solo tenemos ejemplares que nos han llegado a través de un indefinido número de transcripciones de los originales, en cuyo proceso el texto ha sufrido corrupciones, modificaciones e incluso revisiones bastante amplias, debidas a diferentes causas.

De esta constatación nace la crítica textual, cuyo objetivo es reconstruir un texto lo más cercano posible al original partiendo de los textos que poseemos.

Y ya aquí nos encontramos con el primer problema: no es fácil definir con precisión qué se entiende por texto original de una obra literaria, ya que

en unos casos se trata del texto que el autor ha escrito directamente (el autógrafo, en sentido estricto), en otros se tratará del texto que él ha dictado

y después revisado, y en otros del texto que el autor ha aprobado para ser copiado y difundido, o, finalmente, del texto que de hecho está en el origen de la tradición manuscrita que nos ha llegado a nosotros (y esto

prescindiendo de en qué medida se corresponde con el texto que el autor pudo haber escrito). En el caso de los libros bíblicos, este último caso es el habitual. De este modo, la crítica textual no pretende, por ejemplo, reconstruir las profecías de Isaías que él pudo haber escrito o dictado (que

a su vez podían ser distintas de las que dio de viva voz), sino el libro de

Isaías tal como fue transmitido en Israel en su forma definitiva y que está en el origen de los ejemplares que hoy poseemos. De este modo, la investigación de los estadios previos a la formación del libro en su forma final y las eventuales tradiciones orales que están en su origen ya no pertenecen a la crítica literaria, sino a la historia de las formas y de las tradiciones.

Otro aspecto muy importante, que no se puede ignorar, es la presencia de errores. Como hemos dicho, del texto original se hicieron apógrafos que posteriormente iban siendo recopiados. En estos casos, la transcripción podía ser hecha bien sea de un solo códice o bien teniendo delante varios códices, entre los que se escogían los textos que, en cada momento, parecían mejores. Debido a todo este proceso, es completamente natural que se produzcan errores inconscientes o bien cambios o modificaciones conscientes del texto.

En una presentación elemental de la exégesis bíblica, como es la que ofrecemos en este libro, no se suele formular la metodología propia de esta crítica 23 y se parte de un texto crítico determinado (para el Antiguo Testamento, lo normal es aceptar el texto masorético con correcciones en nota a pie de página).

2.1.2. La crítica literaria

En segundo lugar, teniendo ya determinado el texto original, el método crítico se pregunta si ese escrito es obra de un autor o de varios, y, en este caso, de determinar qué fue lo que escribió cada uno de los autores. Esto es lo que presentaremos en este capítulo.

2.1.3.

La crítica de la forma

En esta crítica, se trata de descubrir los criterios formales que nos permiten determinar el género en el que un texto fue escrito, ya que la pregunta sobre el género es absolutamente fundamental para poder entender el sentido de un texto. Nosotros analizaremos la cuestión del género en § 4.

2.1.4. Crítica de la tradición

Al estudiar el género de una unidad literaria hemos de determinar si se trata de un género oral o escrito, es decir, si un texto nace para ser transmitido oralmente o bien por escrito. La crítica de la tradición nos da los criterios que nos permiten determinar el proceso de transmisión oral de los textos que pertenecen a algún género oral, hasta llegar a su puesta por escrito. Nosotros no le dedicamos un capítulo especial, sino que lo incluimos en el presente capítulo: § 2.7.

2.1.5. Crítica de la redacción

Esta crítica nos da los criterios para analizar el papel del redactor que, partiendo de fuentes escritas y tradiciones orales previas, compone un texto nuevo y original, dándole un sentido nuevo y propio. Nosotros no estudiaremos propiamente este análisis crítico, pero presentamos en § 3.6, al hablar del problema canónico, algunos elementos que se encuadran dentro de esta crítica.

2.2. La primera unidad literaria de la Biblia

En el tema anterior ya hemos presentado lo que es la exégesis y ahora nos toca exponer los resultados de la investigación exegética sobre el primer libro de la Biblia, pasar luego al segundo, hasta el final de nuestra materia. Pero, aunque parezca difícil de creer, responder a la pregunta de cuál es el primer libro de la Biblia es bastante difícil.

– Tradicionalmente, se consideraba que el primer libro de la Biblia era el

Pentateuco o Torá (= la Ley, que comprende Gn, Éx, Lv, Nm y Dt), y que su autor había sido Moisés. Actualmente, la inmensa mayoría de los exégetas no aceptan esta postura, pero, debido a la importancia que ha tenido en la exégesis precrítica, la exponemos a continuación.

– Con la llegada del método histórico-crítico se hizo habitual considerar

como unidad literaria el conjunto de los seis primeros «libros» (o Hexateuco = Gn, Éx, Lv, Nm, Dt y Jos). De eso hablaremos al presentar la hipótesis de Wellhausen (§ 2.5.2) y en el capítulo tercero (§ 3.1). Esta hipótesis tiene todavía numerosos seguidores.

– Martin Noth rechaza el Hexateuco como unidad literaria y afirma que

el Dt pertenece a otra unidad distinta (la Historia Deuteronomista), con lo que la primera unidad literaria sería el conjunto de los cuatro primeros libros (o Tetrateuco = Gn, Éx, Lv y Nm). Esta hipótesis tiene muchos seguidores.

– Aunque diversos autores argumentan en favor de la unidad literaria de

los siete primeros «libros» o incluso de los ocho primeros (Heptateuco:

Gn–Jue; Octateuco: Gn–Sm), merece una consideración especial la posición de quienes afirman que la primera unidad literaria de la Biblia comprende los nueve primeros «libros» (Eneateuco: Gn–Re). Esta postura, en dos diferentes hipótesis, se presenta en § 3.2 y § 3.5. Esta última es la que goza de mis preferencias.

Aunque los exégetas difieren en cuanto a los límites del primer libro de la Biblia, es decir, de la primera unidad literaria, y se le dan distintos nombres, según sea su contenido, sin embargo es bastante habitual designar ese primer libro (independientemente de los límites que se le atribuyan) con el nombre de Pentateuco, ya que es un nombre consagrado

para designar esta primera unidad. Evidentemente, el contexto indicará si ese «Pentateuco» es en realidad un «Tetrateuco», «Hexateuco», etc.

2.3. El Pentateuco

2.3.1. Siguiendo una antigua tradición, que ya encontramos en la traducción griega de la LXX, el Pentateuco se presenta en nuestras biblias como un conjunto de cinco libros: Génesis (Gn), Éxodo (Éx), Levítico (Lv), Números (Nm) y Deuteronomio (Dt). El nombre de «Pentateuco» es un término de origen griego (πεντάτευχoς) que significa «[el libro de] cinco partes». Fue empleado por vez primera por Tolomeo, gnóstico del siglo II d.C., en su Carta a Flora 24 . Tertuliano 25 lo latinizó a principios del siglo III en «pentateuchus (liber)» y san Isidoro 26 lo convirtió en un vocablo neutro, «Pentateuchum».

Pero no nos llamemos a engaño: el Pentateuco no es el conjunto de cinco libros distintos. En realidad, se trata de un solo libro, que los judíos designan con el nombre de Torá (= Ley). Antiguamente, se escribía en rollos de papiro o de piel, que se guardaban en sus respectivas vasijas o estuches (llamadas en griego τεύχoς; cf. «penta-teuco»). Ahora bien, como un rollo solo se puede manejar si no es muy voluminoso, cuando una obra es muy extensa no queda más remedio que dividirla en varias partes, y el Pentateuco lo fue en cinco (πέντα).

Cada una de estas cinco partes, o «libros», viene designada en hebreo con la primera palabra importante de su texto:  [berē’šît] «en el principio»,  [šemôt] «nombres»,  [wayyiqrā’] «y él llamó»,  [bemidbar] «en el desierto»,  [debārîm] «palabras». Sin embargo, los judíos alejandrinos los designaron, en la LXX, con nombres que reflejasen de algún modo su contenido, y estos son los que nosotros conservamos:

Génesis (γένεσις): El «origen» del mundo.

Éxodo (ἔξoδoς): La «salida» de Egipto.

Levítico (λευιτικόν): La legislación relativa a los «levitas».

Números (ἀριθμoί): Por los censos (cf. «números») relatados.

Deuteronomio (δευτερoνόμιoν): La «segunda ley» dada en las llanuras de Moab y que parece completar las prescripciones dadas en el Sinaí.

2.3.2. Como hemos dicho, la división del Pentateuco en cinco libros es puramente funcional, ya que en su origen se trataba de un solo libro. Sin embargo, esto no significa que esa división sea caprichosa; al contrario, ha sido hecha buscando puntos de ruptura importantes. Así, con el Génesis termina el relato de los patriarcas y con el Éxodo comienza la historia del pueblo de Israel; con el Levítico lo hace la regulación del culto, con Números se reemprende la marcha desde el Sinaí en dirección a la tierra prometida y con el Deuteronomio comienza un largo discurso de Moisés que abarcará Dt 1–30. Como los capítulos 31–34 enlazan claramente con lo que se dice en Nm 27,12-22, se da a entender que Dt 1–30 forma el discurso de despedida de Moisés.

Así pues, no debe tomarse como definitiva la división en cinco partes que implican los cinco libros del Pentateuco, pues muy bien puede dividirse de otros modos muy distintos. De hecho, cualquier comentario bíblico, aunque no prescinda de esta división tradicional, propone alguna otra que refleja mejor, a su entender, la estructura de esta obra.

2.3.3. El Pentateuco relata una sucesión de acontecimientos encadenados entre sí que comienza con la creación del mundo y el nacimiento de los pueblos, sigue con los patriarcas y acaba centrándose en el origen de Israel: estancia en Egipto, huida al desierto hasta llegar a las puertas de Canaán. Parece, pues, que narra una «historia», la del pueblo de Israel.

El encadenamiento de estos acontecimientos está tan bien trabado y con tal abundancia de fechas que es posible componer un esquema cronológico desde la creación del mundo. Según esta cronología, que sirve de base al calendario hebreo moderno, la creación del mundo tuvo lugar el año 3760 a.C. Los datos cronológicos de la Vulgata y la LXX son distintos; así, en la Vulgata la creación fue el año 4184 a.C. y, según la LXX, el 5634 a.C. En 1650, James Ussher (1581-1656), arzobispo de Armagh (Irlanda), publicó su Annales veteris testamenti, a prima mundi origine deducti, que pasó a ser considerada como autoridad definitiva sobre el tema, en el que se precisa que el mundo tuvo su origen al comienzo de la tarde precedente al 23 de octubre del año 4004 a.C. 27

2.4. Discusión sobre el autor del Pentateuco. La «cuestión mosaica»

2.4.1. Como hemos dicho más arriba, la opinión tradicional sostenía

que la primera unidad literaria de la Biblia era el Pentateuco y que su autor

fue Moisés. Hoy en día no se suele aceptar ni que el Pentateuco es la primera unidad literaria ni que Moisés fue quien lo escribió. La discusión sobre si Moisés fue o no el autor del Pentateuco se conoce como «la cuestión mosaica». En lo que sigue, daremos una visión sistemática de esta problemática y, más tarde, abordaremos la discusión de los límites de la primera unidad literaria.

2.4.2. La primera fuente que tenemos a mano para responder a nuestra

pregunta sobre el autor del Pentateuco es el mismo libro. Pero, desgraciadamente, los datos que nos ofrece no son nada precisos.

Es bastante frecuente que se indique en la Biblia el nombre del autor de algún libro o parte del mismo que la compone. Piénsese, por ejemplo, en los oráculos proféticos, en numerosos salmos (Sal 3; 4; 5; etc.), el libro de los Proverbios (Pr 1,1), el Eclesiástico (Eclo 1,1), etc. Ahora bien, el Pentateuco carece de título en el que se mencione el nombre de su autor. Es cierto que en numerosos lugares se indica que Moisés escribió un «cántico», un «libro», «el libro de la Ley» (cf. Éx 17,14; 24,4; 34,27; Nm 33,2), pero no se sabe muy bien qué significan esas expresiones. ¿Se quiere decir que Moisés es el autor de todo el Pentateuco o solo de algunas partes del mismo? Parece que lo más probable es que se refiera, fundamentalmente, al conjunto de normas que se dice que Moisés da al pueblo (cf. Dt 4,44ss; 17,18; 31,9.24).

2.4.3. Tampoco son muy precisos los datos que podemos obtener de los demás libros de la Biblia.

El libro de Josué menciona una «ley» de Moisés (Jos 1,7.8; 8,30.31; 24,26). Asimismo, en 2 Re 14,6. En 2 Re 22 (cf. 2 Cr 34) se dice que Josías, durante unos trabajos de restauración del templo de Jerusalén (año 622 a.C.), encontró «el libro de la Ley», pero nos volvemos a encontrar con la misma dificultad de antes: ¿se trata del libro de la ley escrito por Moisés?, ¿es el Pentateuco actual o solamente el Deuteronomio?

Los escritos más tardíos hablan también de la ley de Moisés (Dn 9,9-13; Eclo 24,23), pero no se ve con claridad si se refieren al Deuteronomio o al Pentateuco, aunque en el prólogo del Eclesiástico se identifica la Ley con la primera parte de las Sagradas Escrituras, según la división tradicional Ley– Profetas–(Otros) Escritos.

2.4.4. Las informaciones que nos ofrece el Antiguo Testamento son,

pues, muy ambiguas, pero de lo que no cabe ninguna duda es de que a comienzos de nuestra era la tradición judía aceptaba que Moisés era el autor de todo el Pentateuco. Prueba de ello lo tenemos en Filón de Alejandría y Flavio Josefo 28 , contemporáneos de Jesús, quienes llegan a afirmar que Moisés escribió incluso Dt 34, es decir, el relato de su propia muerte.

Por los datos que nos ofrecen los libros del Nuevo Testamento, los primitivos cristianos, e incluso el mismo Jesús (cf. Mc 12,26; Jn 1,45; 5,45- 47), aceptaron sin discusión esta atribución del Pentateuco a Moisés, que se conservó con bastante unanimidad hasta el siglo XVI, tanto por parte judía como cristiana.

2.4.5. La ortodoxia judía no acepta, ni aún hoy día, que se ponga en

duda que Moisés fue quien escribió la Torá. Ahora bien, si Moisés escribió la Torá, ¿por qué no empieza este libro afirmando que Moisés lo escribió (como sucede con otros libros)? Más aún, ¿cómo pudo haber escrito un libro donde se habla de él mismo en tercera persona?

Moisés ben Naman, llamado también Namánides o Ramban (siglo XIII), da la siguiente respuesta, que es clásica en el pensamiento ortodoxo judío:

«La razón por la que toda la Torá ha sido escrita de esta forma (es decir, utilizando Moisés la tercera persona al hablar de sí mismo) es que ha precedido a la creación del mundo y, no es necesario decirlo, ha precedido al nacimiento de Moisés, nuestro maestro. Nos ha sido transmitido por tradición: “[La Torá] ha sido escrita con letras de fuego negro sobre fuego blanco” (Yerushalmi Seqalim, 6,1). Así pues, Moisés era como un escriba que copia un texto antiguo, y por eso escribía anónimamente. Sin embargo, es cierto y claro que toda la Torá, desde el principio del Génesis hasta “a los ojos de todo Israel” (Dt 34,12), fue dicha de la boca del Santo, bendito sea, a las orejas de Moisés, tal como está escrito: “De su boca me llegaron todas estas palabras y yo las iba escribiendo en el Libro con tinta” (Jr 36,18)» 29 .

2.4.6. Por parte cristiana, podemos comprobar que todos los Padres de la Iglesia aceptan que Moisés es el autor del Pentateuco.

Ahora bien, algunos de ellos 30 sostienen, basándose en el apócrifo 4 Esd 14,18-47, que este Pentateuco original se perdió y fue reescrito por Esdras en el exilio. En efecto, este texto apócrifo relata cómo Esdras, habiendo recibido de Dios el mandato de instruir y corregir al pueblo, le responde que el libro de la Ley se había quemado (probablemente durante el exilio), y le pide que le envié su Santo Espíritu para que con su ayuda pueda volver a escribir todo lo que estaba escrito en la Ley de Moisés.

Tenemos, pues, recogida en 4 Esd una antigua tradición judía según la cual –al menos de algún modo– el Pentateuco fue escrito en el exilio. Esta opinión tendría posteriormente una gran aceptación.

2.4.7. Parece ser 31 que las primeras dudas acerca del origen mosaico del Pentateuco aparecen en la obra del filósofo Celso (hacia el 180 d.C.).

Por motivos dogmáticos y morales se empezaron también a poner objeciones a la opinión tradicional. Así a las Homilías Pseudo-Clementinas (III,55-57; II,52) le parecen impropios los pasajes que atribuyen a Dios acciones fuertemente antropomórficas (debilidad y limitaciones de todo género), el relato de la embriaguez de Noé y que Abrahán tuviese varias esposas, y concluye negando que estos pasajes puedan ser de Moisés.

En el siglo XII, el judío Ibn Ezra (muerto en 1167) afirma, aunque de un modo bastante enigmático, para no enfrentarse abiertamente a la ortodoxia judía, que ciertos textos del Pentateuco no pueden tener por autor a Moisés. Nos dice en su comentario a las palabras de Dt 1,5 «al otro lado del Jordán»:

«Si comprendes “el secreto de las doce” y también “Moisés escribió” (Dt 31,22), “los cananeos habitaban entonces el país” (Gn 12,6; Dt 13,7), “en el monte de Y. él aparece” (Gn 22,14), “su lecho era un lecho de hierro” (Dt 3,11), tú conocerás la verdad».

Estas oscuras frases fueron interpretadas por Spinoza 32 del modo siguiente: «las doce» harían alusión a las doce piedras de Dt 27,2-7 (cf. Jos 8,34), en las que estaría escrita la Torá, demasiado poco espacio para escribir en ellas todo el Pentateuco. «Moisés escribió» no pudo haber sido escrito por Moisés, sino por otro que hablaba de Moisés. Tampoco pudo haber escrito «al otro lado del Jordán», ya que él nunca estuvo en el país de Canaán, que es el único lugar donde es posible hablar del «otro lado» del Jordán. Difícilmente Moisés pudo haber escrito que «los cananeos habitaban entonces en el país», utilizando un tiempo pasado, cuando

todavía habitaban allí en la época de los jueces; ni que Dios había aparecido «en el monte de Yahvé», que es el templo de Jerusalén, pues este templo será construido mucho después de la muerte de Moisés; ni que el lecho del rey de Og «era» de hierro, que es una forma de narrar cosas que son muy antiguas, y se señalan restos de los hechos para que se les dé crédito, mientras que Moisés era contemporáneo de Og (cf. Dt 1,4).

En el siglo XV, Alfonso de Madrigal, el Tostado (circa 1410-1455), obispo de Ávila, admite en su comentario al Deuteronomio que ni Dt 3,11 (la tradición del lecho de hierro de Og) ni Dt 34 (el relato de la muerte de Moisés) pudieron tener a Moisés por autor 33 .

El primer teólogo protestante que rechazó a Moisés como autor de todo el Pentateuco fue A. B. Karlstadt (1486-1541), basándose en consideraciones estilísticas y en Dt 34.

2.4.8. A partir del siglo XVI, el problema del autor del Pentateuco toma un nuevo rumbo. No se trata ya de constatar que si Moisés fuese el autor de todo el Pentateuco habría anacronismos difícilmente justificables, sino que la presencia en el Pentateuco de repeticiones, contradicciones, lagunas, cortes, trasposiciones y cambios de estilo probaría que este libro no pudo tener un único autor, ya sea Moisés o cualquier otro.

Con este nuevo enfoque se da origen a la «crítica literaria» del Pentateuco, proponiéndose diferentes hipótesis sobre el origen de este libro, como veremos más adelante. A pesar de que algunos estudiosos (cf. T. Hobbes 34 ) afirmasen que Moisés fue o pudo ser el autor de alguna de las perícopas del Pentateuco, se va extendiendo cada vez más el rechazo de la doctrina de su origen mosaico.

2.4.9. Cuando se empezó a constatar la imposibilidad de que Moisés fuese el autor del Pentateuco, se fue abriendo camino la idea de que este sería obra de un compilador muy posterior, que daría la forma final al material escrito que poseyese («fuentes»), y se pensó en Esdras. Esta es la postura que defiende el jurista católico Andreas Masius (1574) (= Andries Maes). Según este autor, Esdras y sus colegas, a partir de documentos ya escritos, compilaron y redactaron el Pentateuco y los libros históricos.

El judío holandés Baruch Spinoza 35 , observando que el Pentateuco forma con los libros históricos una unidad orgánica, cree que todos ellos

forman una sola obra, que hubo de ser compuesta después de los acontecimientos que allí se relatan, es decir, en el exilio. Supuso que su autor sería Esdras. Esta opinión fue compartida por diversos investigadores de la época, como Richard Simon 36 .

También aparecen voces discordantes, que rechazan a Esdras como el compilador del Pentateuco. El holandés Jean Leclerc 37 rechaza a Esdras basándose en el hecho de que los samaritanos (cuyo cisma con los judíos él sitúa a finales del siglo VIII a.C. 38 ) han conservado un Pentateuco casi idéntico al de los judíos. Según él, el autor del Pentateuco podría ser el sacerdote del Reino del Norte mencionado en 2 Re 17,28, al que se le hizo volver del exilio para enseñar el culto a Yahvé a los nuevos habitantes deportados a Samaría.

Lo que sí aparece claramente es que a principios del siglo XX ya se había abandonado la idea de que Moisés era el autor del Pentateuco. Incluso para ciertos autores, como De Wette 39 , Moisés ya no era ni siquiera un personaje histórico, sino una figura mítica, una especie de nombre colectivo a quien se le atribuyen escritos heterogéneos.

2.4.10. La «cuestión mosaica», es decir, la determinación de si Moisés era o no el autor del Pentateuco, encerraba una gran importancia teológica.

Por una parte, si la Sagrada Escritura (especialmente el Nuevo Testamento) afirma que Moisés es el autor del Pentateuco y toda la Tradición unánimemente lo defiende, ¿puede ser cuestionada esta doctrina? ¿Qué valor probatorio se puede conceder a unos argumentos basados en una ciencia humana, siempre falible, frente al consenso unánime de Escritura y Tradición?

Por otra parte, la autenticidad mosaica parecía garantizar el valor del Pentateuco, mientras que la tesis de un origen posexílico le privaba, según se pensaba, de todo valor histórico e incluso de todo alcance teológico o espiritual.

Por eso, no es de extrañar que al tiempo que se fue afianzando entre los exégetas, tanto católicos como protestantes, el rechazo a Moisés como autor del Pentateuco surgiese una gran oposición en el bloque conservador (entre quienes destacaron, en el campo católico, Cornely, en Alemania, y Vigouroux, en Francia), que veían en esto un atentado contra la fe cristiana

tradicional, que siempre había afirmado –basándose en textos bíblicos– que Moisés era el único autor del Pentateuco.

2.4.11. En esta disputa entre exégetas terció el Magisterio eclesiástico, tomando una postura claramente condenatoria contra las tesis críticas. El 27 de junio de 1906, la Comisión Bíblica publicó una respuesta «sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco» 40 , donde se afirmaba que Moisés era el autor del Pentateuco. Esta respuesta de la Comisión Bíblica supuso un gran desprestigio para la Iglesia católica y un notable retraso en la investigación bíblica católica.

Durante este triste período para la exégesis católica, los estudiosos que eran favorables a las posturas «críticas» (M. J. Lagrange, C. Holzhey, Fritz Tillmann, J. Touzard, Brassac, F. Schmidtke, etc.) fueron severamente castigados por la Sagrada Congregación Consistorial o por el Santo Oficio. Ante esto, algunos investigadores católicos (Mangenot, Höpfl, etc.) tomaron posturas ultraconservadoras y quienes optaban por un análisis crítico hubieron de proponer hipótesis inverosímiles que salvaguardaran la autoría mosaica del Pentateuco 41 .

Este estado de cosas cambió notablemente a partir del año 1943, en el que se publicó la encíclica Divino afflante Spiritu. Con esta encíclica y con la posterior carta de la Comisión Bíblica al cardenal Suhard del 16 de enero de 1948 (cf. Denz. 2320), se da luz verde a la nueva investigación crítica de la Biblia en el campo católico.

2.4.12. También por parte protestante los autores que aceptaban las posturas «críticas» eran mirados con mucha suspicacia por sus Iglesias respectivas, cuando no puramente condenados; así, por ejemplo, la Iglesia libre de Escocia condenó el libro Estudio sobre las religiones semíticas, de W. Robertson Smith, y la Iglesia presbiteriana sometió a un juicio público a C. A. Briggs. Pero la ausencia de un magisterio oficial hizo más fácil la aceptación de la postura crítica en virtud de los argumentos racionales que los investigadores iban aduciendo.

2.4.13. Una vez descartada la idea de Moisés como autor del Pentateuco, se intentó salvarlo al menos como legislador, en especial como autor del decálogo. Pero también esto es muy discutible, pues las leyes que en él se encuentran son conocidas, al menos en parte, en legislaciones del Oriente Medio más primitivas.

2.4.14. Actualmente existe un consenso generalizado en afirmar que el Pentateuco tomó su forma actual en el exilio en Babilonia (a partir del año 587 a. C.) –hay quien opina que muy poco antes del mismo–, posiblemente como obra de un sacerdote cuyo nombre se ignora (otros hablan más bien de una «escuela sacerdotal»). Pero este consenso desaparece a la hora de determinar el alcance e importancia de lo que hizo este(os) sacerdote(s). La postura más tradicional –dentro de la crítica histórica)– es la de suponer que ese sacerdote no compuso en realidad una obra literaria propia, sino que se limitó a reunir en un volumen dos obras previas (JED y P) sin aportar nada sustancial que le fuese propio (por esta razón se le da el nombre de «redactor» y no de «autor»), con la finalidad de recopilar todas las tradiciones existentes e impedir así que se perdieran en este período tan calamitoso para su pueblo.

Otra postura, que tiene también numerosos adeptos, mantiene que ese «redactor» era más que un mero compilador, pues dejó su impronta teológica en la distribución del material y en las escasas aportaciones textuales que hizo, con lo que su estatuto no difiere grandemente del de un verdadero autor. Esta postura tiende a subrayar que el redactor final aporta una concepción teológica propia, de la que tan necesitado estaba el pueblo exiliado: su elección como pueblo querido por Dios, así como un amor de Dios que se traduce en castigo del pecado (que tan amargamente experimenta en el exilio), pero también en recompensa cuando hace el bien, sobre todo prometiéndole una tierra a la que volver.

2.4.15. Existen dos hipótesis que tratan de explicar la unidad actualmente existente en el conjunto que va desde Génesis a 2 Reyes. Según una (la clásica), primero fue compuesto el Pentateuco (o Tetrateuco o Hexateuco) como una obra independiente y posteriormente se compuso la Historia Deuteronomista (que va del Deuteronomio a 2 Reyes); finalmente se juntaron ambas en la época persa para formar el Eneateuco actual 42 .

Sin embargo, van surgiendo voces cada vez más numerosas, entre las que me incluyo, que opinan (y esta es la segunda explicación) que el Pentateuco nunca tuvo una existencia independiente, sino que se compuso con la finalidad de servir de «prólogo» a la Historia Deuteronomista, ya existente, con la intención de corregir el enfoque teológico de esta obra.

Pero tanto en un caso como en otro, el Eneateuco tendría su origen en el período persa (siglo V a.C.), entre los judíos de Babilonia, por un autor cuyo nombre se desconoce.

2.5. Las fuentes del Pentateuco

2.5.1. Una primera lectura del Pentateuco nos daría la impresión de que se trata de la obra de un solo autor. Además, dado que narra una sucesión de acontecimientos que van desde la creación del mundo hasta la entrada de los hebreos en Palestina (o hasta la deportación a Babilonia, si se acepta que la obra llega hasta 2 Re), parece evidente que se trataría de una obra de género histórico. De hecho, así fue leída y entendida durante siglos.

Una lectura más detenida 43 nos descubrirá, sin embargo, que esta primera hipótesis es bastante problemática, pues no se da en ella una estructura coherente, como la que se esperaría en cualquier obra histórica. No está escrita, sin más, en el género histórico, sino que en ella se mezclan géneros aparentemente contradictorios y al lado de relatos en prosa tenemos poesía, códigos legales, etc. Y así comienzan nuestras primeras dudas sobre si hemos entendido correctamente la obra que leemos, ya que nadie escribe un relato histórico de este modo. Pero aún hay más. También podemos apreciar discontinuidades en el relato, largas digresiones, muchas de las cuales dan la impresión de ser completamente irrelevantes; aunque existe un hilo narrativo a lo largo de toda la obra, a veces parece que se pierde, y los relatos parecen estar yuxtapuestos, sin ningún vínculo que los una; hay repeticiones aparentemente injustificadas 44 , contradicciones internas 45 , cambio de estilo 46 , de concepción teológica, etc. Ante estas dificultades de lectura, se fue imponiendo entre los exégetas, y en cualquier lector conocedor de los libros históricos, la convicción de que ese relato, tal como ahora lo tenemos, es incomprensible (carece de sentido) si se lee como si fuera la obra de un solo autor. Nadie escribe así una obra histórica; al menos, ningún autor moderno lo haría. Solo tendría sentido si la leyésemos como si fuera la yuxtaposición o fusión de textos de diferentes autores.

De ahí que una tarea prioritaria para el estudioso del Pentateuco sea determinar qué parte de la obra pertenece a un autor y qué parte pertenece a otro u otros autores. Una vez que hayamos separado lo que es de manos distintas, podremos leer aquello que pertenece a un mismo autor y encontraremos que entonces sí tiene sentido.

2.5.2. Esta falta de consistencia y unidad del Pentateuco puede explicarse

fundamentalmente de modos distintos: o bien se supone que es debida a la diversidad de fuentes escritas que se han utilizado para componerlo o, por el contrario, a las diferencias en la tradición oral que le llega al autor del Pentateuco, siendo posibles todo tipo de soluciones intermedias 47 .

En el inicio de la crítica histórica no se concedía importancia al papel jugado por la tradición oral 48 y solo se tenían en cuenta los documentos escritos. Se pensaba, en efecto, que la tradición oral permitiría al autor que los pusiese por escrito una gran libertad de tratamiento que se traduciría en una mayor libertad para modificar la tradición recibida, libertad que estaría negada si la tradición fuese recibida ya en forma de documentos escritos. Por esta razón, solo se consideraban las hipótesis que hacían intervenir estos documentos escritos.

En este caso, son posibles solamente tres soluciones:

1. O bien un editor ha compilado la obra reuniendo numerosos escritos de reducidas dimensiones, independientes entre sí en cuanto a su origen (hipótesis de los fragmentos).

2. O bien existía un solo relato primitivo, compuesto por un único autor, al que, por diversas razones, otros escritores fueron añadiendo material que rompía la unidad del primitivo relato (hipótesis de los suplementos o complementos).

3. O, por último, el Pentateuco sería el resultado de la combinación de unas pocas obras («documentos») independientes entre sí. Estos documentos no tendrían por qué ser contemporáneos, sino que podrían haber sido escritos en un amplio espacio de tiempo. Posteriormente, diferentes «redactores» los irían combinando entre sí hasta formar el Pentateuco en su forma actual (hipótesis de los documentos).

Hay que hacer notar que estas tres soluciones no tienen por qué ser mutuamente excluyentes. Podría, por ejemplo, admitirse que la hipótesis de los documentos es la solución más satisfactoria para el conjunto del Pentateuco, pero que a las «fuentes» del Pentateuco se le han añadido algunos «fragmentos» más pequeños que nunca formaron parte de aquellas, sino que fueron combinados con ellas a lo largo de la etapa redaccional. Sin embargo, las tres soluciones arriba indicadas son básicamente explicaciones alternativas de la composición del Pentateuco en sus líneas generales.

2.5.3. El orden en que hemos presentado estas tres hipótesis es el de su

creciente complejidad, independientemente de su mayor o menor aceptación por los investigadores. La hipótesis más sencilla de todas, por ser la que menos presupuestos implica, es la primera 49 . En efecto, nada impide suponer que a lo largo de la historia de Israel se fueran formando y poniendo por escrito breves relatos donde se narran los diversos acontecimientos de su historia o de su tradición y que posteriormente se sintiese la necesidad de recopilar y unificar estos «fragmentos», agrupándolos en torno a sus protagonistas y dándoles una apariencia de historia seguida de este pueblo.

Un poco más compleja es la hipótesis de los suplementos 50 , ya que postula la existencia de una obra unitaria que relataba la historia del pueblo de Israel. Para demostrar esta hipótesis habría que probar que, en efecto, tal obra existió, y para ello sería necesario reconstruirla a partir del Pentateuco en su forma actual. Habría que mostrar, además, cómo esta obra primitiva llegó a adquirir su forma actual, cómo se fue enriqueciendo con los diversos suplementos, así como justificar los motivos por los que esos suplementos se habrían ido incluyendo en la obra.

La más compleja de todas es la hipótesis de los documentos 51 . En este caso, habría que demostrar que existieron no una, sino diversas obras similares que narraban la historia (o al menos parte de ella) de Israel. Habría que encontrar una razón que justificase la necesidad de fusionar esas historias en una sola y habría que indicar el proceso de fusión hasta llegar a su estado actual. El único modo realmente convincente de probar esta hipótesis es mostrando que las diferentes unidades literarias que componen el Pentateuco pueden ser unidas satisfactoriamente formando relatos coherentes que puedan ser considerados como las obras primitivas, ya que en caso contrario sería preferible cualquier otra explicación alternativa.

Ante tal cúmulo de dificultades, puede parecer extraño que sea precisamente la hipótesis documentaria la que goza de mayor aceptación entre los exégetas. La razón de ello, como veremos a continuación, es que Wellhausen y sus discípulos consiguieron ofrecer una explicación muy plausible, tanto respecto a la continuidad de las fuentes como a los motivos que justificarían la existencia de tales fuentes y su paulatina fusión en una sola obra.

2.6. Hipótesis documentaria de Wellhausen

2.6.1. Julius Wellhausen (1844-1918) presenta de un modo brillantísimo la hipótesis documentaria 52 , ganándose el favor generalizado de los exégetas. Su éxito se debió a la claridad y amplitud de los análisis literarios que realiza y a la relación que establece con la historia religiosa de Israel, tal como puede ser reconstruida en función de los datos obtenidos en otros lugares del Antiguo Testamento. Sin embargo, la forma final, totalmente desarrollada, de esta «clásica» hipótesis debe mucho a los sucesores de Wellhausen, que, en distintos comentarios e introducciones al Antiguo Testamento, matizaron y cambiaron ligeramente las afirmaciones de este autor.

La hipótesis presentada por Wellhausen es la siguiente:

1) La primera capa del Pentateuco la formaría el documento «yehovista» (JE), que sería una obra construida a partir de dos fuentes principales: J (yahvista, llamada así porque en ella se designaría a Dios con el nombre de Yahvé) y E (elohísta, llamada así porque designaría a Dios con el nombre de ̓Elohim), fuentes que conservan rasgos de tres ediciones sucesivas (J 1 , J 2 , J 3 y E 1 , E 2 , E 3 ). Sin embargo, opina que es difícil, en el análisis literario, ir más allá de JE. La fuente J sería originaria del sur, de la primera mitad del siglo IX (hacia el año 870 a.C.), y la E del norte, un siglo posterior (hacia el año 800 a.C.).

Actualmente, los defensores de la hipótesis documentaria aceptan ir más allá de JE y han reconstruido las fuentes J y E. Además, se suele aceptar la propuesta de Gerhard von Rad que data la fuente J en tiempos de Salomón (hacia el año 950 a.C.) en vez de 870 a.C. Por otro lado, se suele evitar hablar de «documentos» y se prefiere hablar de «estratos», «hilos», «tradiciones» o similares. Asimismo, en vez de «autores» de las fuentes se prefiere hablar de «escuelas».

2) Tras la caída de Samaría (721 a.C.), algunos habitantes del Reino del Norte se refugian en Jerusalén, llevando consigo la obra elohísta (E). Posteriormente, y antes de la reforma de Josías (ocurrida en 622 a.C.), un redactor (RJE) fusiona J y E en un solo escrito, el «yehovista» (JE). Esta fusión supone la omisión de ciertas partes de J y E, especialmente de este último documento.

3) Poco antes de la reforma de Josías (hacia 632-622 a.C.) se escribió

una tercera obra, el documento «deuteronómico» (D), que contenía el núcleo de lo que ahora es el Deuteronomio.

4) En el exilio (hacia 550 a.C.), un redactor deuteronómico (RD) añadió

D a JE, al tiempo que introducía en JE algunas inserciones

«deuteronómicas» y algunos pocos pasajes de JE en D. No se trata, pues, de una fusión de fuentes, sino fundamentalmente de una yuxtaposición de

ellas.

5) También en el exilio (hacia 500 a.C.) se compuso la última obra, que

Wellhausen llama Q (abreviatura de quatuor, pues se trataría del «libro de

las cuatro alianzas»), pero que posteriormente pasó a denominarse

documento «sacerdotal» P (de priester, palabra alemana que significa «sacerdote») porque habría sido escrito por un grupo de sacerdotes, quienes reunirían otras fuentes anteriores (entre las cuales estarían la «ley de Santidad» PH: Lv 17–26, y PG [fundamental], a las que se añadiría una serie de suplementos PS).

6) Por último, un redactor sacerdotal (RP) reuniría JED y P (= Q) en un solo escrito para formar lo que actualmente es el Pentateuco. En esta última fusión, sería P (más concretamente PG) el que aportaría el marco de conjunto. Su fecha estaría en relación con la misión de Esdras (siglo V).

7) Algunos pocos pasajes (por ejemplo, Gn 14) no proceden de ninguno de los cuatro documentos principales, sino que han de ser considerados como fragmentos independientes. No es posible determinar en qué momento fueron agregados al conjunto, pero es probable que sea en una fecha tardía. Algunos otros pocos textos serían también añadidos después de que estuviese compuesto ya el Pentateuco. Así, la hipótesis de los fragmentos y de los suplementos ocupa un cierto lugar, aunque muy secundario, en el esquema de la hipótesis documentaria. Hacia el año 330 a.C. (comienzo de la época helenística), el Pentateuco era considerado ya como canónico, por lo que después de esta fecha ya no se admitieron más complementos ni modificaciones.

2.6.2. Hexateuco. Wellhausen insiste en el hecho de que tanto los documentos JE como P llegan hasta el final del libro de Josué, siendo el relato de la conquista del país una parte integrante de la historia de estos relatos. Wellhausen, pues, propone hablar de un Hexateuco en vez de un Pentateuco, opinión que se hizo común hasta los trabajos de Martin Noth,

que postula la existencia de un Tetrateuco.

2.6.3. Diferencia entre autor y redactor. Para una correcta interpretación de la hipótesis de los documentos es importante distinguir con claridad entre «autor» y «redactor». Los autores son los que compusieron las distintas fuentes partiendo de materiales previos, fundamentalmente orales, pero siempre con un gran dominio sobre este material, que les permitía modificarlo en gran medida, dándole así su propia impronta literaria y teológica. Los redactores, en cambio, son quienes fusionaron sucesivamente las distintas fuentes escritas (obra, pues, de los autores) en un texto seguido, que es el que ahora tenemos. A diferencia de los autores, los redactores no modificaron sus propias fuentes, sino que simplemente llevaban a cabo una determinada selección de ellas y las colocaban en un orden determinado, y todo ello con la finalidad de conservar la mayor cantidad posible del material escrito, como veremos a continuación.

2.6.4. Valor histórico del Hexateuco. La datación de las fuentes tiene

una gran repercusión en el valor histórico de lo que se relata en el Pentateuco. Según Wellhausen, las fuentes más antiguas son del siglo IX a.C., contemporáneas, por tanto, de la monarquía. Sin embargo, se relata en ellas lo acontecido en el mundo desde su creación hasta la conquista del país (datada en el siglo XIII a.C.). ¿Qué valor histórico pueden tener estos relatos tan anteriores a lo que se narra en ellos? Para Wellhausen, era evidente que ninguno. Aunque acepta que los autores de las fuentes pudieron disponer de leyendas orales, él opina que su origen sería muy poco anterior: casi contemporáneas a las fuentes escritas. Además, habría que contar con la profunda remodelación que harían los autores de las

fuentes del material oral que les pudiese haber llegado a ellos, en función de sus propios intereses para componer sus obras. Para este autor, por tanto, todo lo relatado en estas fuentes es creación de los autores de las mismas y, por tanto, no tiene ninguna validez histórica.

2.6.5. Causa del origen de las fuentes. Descubrir el proceso por el que

el Pentateuco alcanzó su forma actual implica responder no solo al «cómo» se formó esta obra, sino también al «porqué» existieron fuentes diversas y por qué los distintos «redactores» actuaron como lo hicieron.

Según Wellhausen (y en esto están de acuerdo también sus seguidores,

aunque haya ciertas diferencias acerca de los motivos que tuvieron los que compusieron o combinaron los distintos documentos), los autores y redactores estaban motivados por el deseo de conservar lo más posible las tradiciones recibidas, al tiempo que las reinterpretaban de acuerdo con las teologías de su tiempo. Y es precisamente este deseo de conservar lo que explicaría la gran cantidad de repeticiones que tiene actualmente el Pentateuco.

a) J y E son ambas selecciones, hechas en el Reino del Sur y del Norte,

respectivamente, de un conjunto mayor de tradiciones comunes. E, que se supone escrita más tarde que J, debido a su teología y ética más avanzadas, puede depender –al menos en parte– de J. El motivo de su puesta por escrito fue conservar, colocar cronológicamente y (hasta un cierto punto) dar una interpretación teológica de las tradiciones nacionales del Reino del Norte.

b) El motivo del redactor RJE sería conservar las tradiciones del Norte,

incluidas en E, cuando, tras la destrucción de este reino, estaban en peligro de perderse. Para ello las incluye en J.

una fuente narrativa. Expresa

(fundamentalmente en forma de leyes) ideas teológicas que tienen gran éxito en la época de la reforma de Josías. No pretendía ser una alternativa de JE, con la que el autor estaba familiarizado.

d) RD era un redactor exílico cuyo objetivo era proporcionar un relato

«canónico» que combinase la ya familiar JE con una interpretación teológica en consonancia con la de D. Por eso añadió el libro del Deuteronomio a JE, al tiempo que hacía en este unas pocas inserciones

«deuteronomistas».

e) El motivo de P al componer otra obra que corriese paralela con JE era

expresar, en parte por medio de un relato, pero fundamentalmente por medio de un nuevo código legislativo, la teología del sacerdocio posexílico.

f) RP, como los redactores anteriores, quería preservar el material

antiguo –en este caso, el relato «oficial» JE(y D)–, pero poniéndolo en línea con la teología sacerdotal de P, utilizando P como su esqueleto básico.

c)

D

no

es

en

su

origen

2.7. Observaciones críticas a la hipótesis documentaria de Wellhausen

gran

aceptación; sin embargo, son numerosas las voces que se levantan

criticando algún punto de la misma.

La

hipótesis

de

Wellhausen

ha

gozado,

y

goza

todavía,

de

2.7.1. Criterio de repeticiones y duplicados

a) La razón por la que se habla de diversas fuentes en el Pentateuco es la

constatación de un gran número de repeticiones y contradicciones en el texto, que hace imposible aceptar que eso pueda ser obra de un solo autor. La única explicación plausible sería pensar que estamos en presencia de una fusión de obras distintas (los documentos), cada una de ellas obra de un solo autor (o escuela) y con coherencia interna. Ahora bien, ¿es cierto que la suposición de fuentes distintas es la única explicación plausible de estas dificultades de lectura?

b) Diversos autores han cuestionado la existencia de duplicados propiamente dichos. Para que se dé un verdadero duplicado no basta con que se repitan dos textos más o menos parecidos, sino que es necesario que ambos tengan la misma finalidad, y esto no siempre ha sido tenido en cuenta. Por ejemplo, veamos lo que pasa con Gn 1,1–2,4a y 2,4b-25, que han sido considerados como dos relatos paralelos de creación, además con contradicciones entre sí. En la nota 29 hemos indicado que este fue el punto de partida de la hipótesis de los documentos. Pero ¿se trata de un verdadero duplicado? Diversos autores lo ponen en duda, ya que Gn 2 no es ante todo un relato de la creación del mundo (como lo es Gn 1), sino del hombre, y, además, forma parte de una unidad mucho más amplia (Gn 2–3), de la que no se puede desgajar. Y esto mismo se puede decir de numerosos textos considerados como duplicados.

c) Pero vamos a suponer que es cierto que se dan relatos duplicados.

Incluso en este caso, no es forzoso interpretarlos como la prueba de la existencia de fuentes distintas, pues pueden estar justificadas por la estructura misma del relato (de esto hablaremos más adelante) o por razones estilísticas, para subrayar un efecto dramático, etc. 53 Tomemos, por ejemplo, la expulsión de Agar de la casa de Abrahán (Gn 16,1-6 y 21,9-

21). Habitualmente, se supone que, dado que son un duplicado, pertenecen a fuentes distintas, pero esta repetición podría también explicarse como un recurso estilístico. Haciendo notar que entre ambos relatos se narra el nacimiento de Isaac y se subraya el hecho de que de este modo Dios ha cumplido la promesa hecha a Abrahán, añade Whybray:

«Al colocar la historia del nacimiento milagroso del verdadero heredero entre las dos historias de Agar e Ismael, el autor pudo haber pretendido llamar la atención sobre el modo como Dios superaba con fidelidad y eficacia, en dos ocasiones distintas, la amenaza a la verdadera sucesión a Abrahán causada por embrollos y enredos humanos» 54

Otro ejemplo clásico es el relato del diluvio (Gn 6–9), que suele ser considerado por los críticos como el caso más claro de combinación de fuentes diversas. Ahora bien, según Andersen 55 , Gn 7,6-17 (que es donde se describe el comienzo del diluvio y la entrada en el arca, y que la crítica tiene por una combinación de dos fuentes distintas) formaría una unidad desde el punto de vista gramatical, en la que se combinan las figuras estilísticas del quiasmo 56 y repeticiones épicas. Asimismo, Wenham 57 descubre en este relato distintas estructuras concéntricas 58 que, según él, probarían la unidad literaria del relato del diluvio. Wenham no niega la posibilidad de que existan fuentes distintas, pero subraya que el relato actual ha sido compuesto por un autor que ha conseguido construir un relato de una maravillosa y coherente unidad.

No es, pues, absurdo pensar que la yuxtaposición de versiones dobles del mismo suceso, «duplicados», pueda ser debida no al deseo del redactor de incluir el máximo material posible de dos distintos documentos previos, sino a la intención teológica de presentar el suceso desde dos ángulos distintos, sin preocuparse si ello implicaba un relato final totalmente «homogéneo». Así pues, podría ocurrir que Gn 2 se escribiese para dar un enfoque distinto de la importancia de la mujer hecho en Gn 1 (en este, la mujer aparece con el mismo estatus que el hombre, mientras que en aquel ella está subordinada a él), o bien podría ocurrir también que Gn 2 se tratase de una relectura de Gn 1 (en este caso, se daría un sentido distinto del mismo acontecimiento hecho en un momento histórico diferente, pero sin pretender eliminar el anterior, que es lo que ocurre con toda relectura bíblica 59 ). La hipótesis documentaria no tiene en cuenta, pues, la posibilidad de que un relato sea escrito para complementar otro ya existente.

También es posible considerar que lo que se ha tomado por «duplicado» sea en realidad un caso de «paralelismo» (cf. § 6.1.2), que se explicase por motivos de la estructura del relato bíblico. Así, por ejemplo, el doble relato de Abrahán que hace pasar a su mujer Sara por hermana no tiene por qué ser un duplicado (Gn 12,10-20 [J], Gn 20 [E]), y Magenot 60 lo considera un paralelismo dentro de una estructura concéntrica más amplia (Gn

11,27–25,11).

d) Otra objeción poderosa contra este criterio es que, si se aplica rigurosamente, se obtendrían más fuentes de las que acepta nuestra hipótesis, ya que cada fuente clásica contiene también discrepancias internas de mayor o menor importancia.

Así, por ejemplo, tenemos el caso de los dos relatos en los que Abrahán hace pasar a su esposa Sara por su hermana: sería un duplicado, perteneciente a fuentes distintas (Gn 12,10-20 [J]; Gn 20,2-18 [E]). Pero hay una tercera variante de esta historia (Gn 26,6-11) en la que no es Abrahán, sino Isaac, el que utiliza el mismo expediente cuando estuvo en Gerar (el mismo lugar que Abrahán en 20,2-18). Esta tercera versión se atribuye a J. Así pues, los tres relatos, a pesar de su diferencia respecto a las personas y lugares, son sin duda distintas versiones de una misma historia, ¡y dos de ellas se atribuyen al mismo documento J!

La presencia de repeticiones y duplicados de este tipo ha llevado a distintos autores a distinguir diversas fuentes dentro de cada una de ellas (J y E), pero la proliferación de fuentes fue tal que hacía inviable la misma hipótesis documentaria. La única solución aceptable fue admitir que dentro de cada fuente podían coexistir diferencias más o menos grandes, atribuibles a un largo proceso de formación de las mismas, por cuya razón diversos autores, como ya hemos indicado, prefieren hablar de «estratos», «hilos», «tradiciones», etc., en vez de «documentos». Pero, si esto es así, ¿en qué se queda la hipótesis del «autor» de cada fuente, que garantizaría la coherencia literaria y teológica de la misma?

e) Es posible que las diversas explicaciones alternativas a la existencia de fuentes, de las que aquí hablamos, puedan ser discutibles y que no todos las acepten, pero el mero hecho de que sean plausibles hace disminuir nuestro convencimiento de que la única explicación posible sea la existencia de tales fuentes.

2.7.2. Criterio de los distintos nombres de Dios

Hemos visto anteriormente que el criterio de dividir el texto en fuentes era el distinto nombre con que se designaba a Dios (Yahvé y ̓Elohim), y esto desde el comienzo de la hipótesis documentaria, pero este criterio ha sido muy criticado, de modo que actualmente apenas se toma en consideración. Sin embargo, fue determinante en el proceso de separación de fuentes.

Es posible que se mencione a Dios con nombres distintos porque ha habido autores distintos y cada uno de ellos llama a Dios de distintas maneras, pero también son posibles otras explicaciones alternativas:

Los diversos nombres de Dios no serían totalmente sinónimos, sino que expresarían distintos matices de sentido, en cuyo caso no habría dificultad en aceptar que podrían ser utilizados por un mismo autor. Esta es la explicación clásica del judaísmo, para quien los nombres de Dios expresan aspectos distintos de la divinidad, modos distintos como Dios se manifiesta a los hombres.

Es cierto que esta explicación no resulta convincente en todos los casos, pero sí podría aceptarse en algunos, lo que bastaría para restar contundencia al argumento tal como lo utilizan los críticos.

También sería posible 61 que estos diversos nombres de Dios fuesen absolutamente sinónimos y que su presencia fuera debida al deseo del autor de variar para evitar la monotonía, es decir, se trataría de una simple cuestión estilística. A este respecto se ha indicado que en el llamado relato de la sucesión al trono (2 Sam 15–20), que los críticos suelen atribuir a un único autor, al rey David se le llama unas veces «David», otras «el rey» y otras «el rey David». Si esto ocurre con los nombre propios de personas, ¿por qué no puede ocurrir lo mismo con el nombre de Dios?

O bien que, siendo sinónimos, el autor utilizase indistintamente uno u otro de un modo inconsciente, ya que cualquiera de ellos serviría para designar a Dios. Es un hecho bien conocido en la literatura religiosa del antiguo Oriente Medio que un dios o diosa pueda venir invocado con varios nombres y que en un mismo texto se le apliquen diferentes nombres (por ejemplo, Baal y Hadad en Ugarit). ¿Sería tan impensable que esta misma libertad se diese también en el Israel primitivo para designar a

Dios?

Se ha hecho notar también que en Gn 2–3 es muy frecuente que Dios aparezca mencionado con el doble nombre «Yahvé ̓Elohim», combinando así los dos nombres que se supone que son mutuamente excluyentes. Los críticos no han conseguido dar una explicación satisfactoria de ello.

2.7.3. Criterio de coherencia teológica y literaria

Si separamos el material del Pentateuco según los distintos documentos que lo componen, podremos apreciar que cada uno de ellos tiene, sin duda, cierta coherencia teológica y estilística. Los críticos documentarios se complacen en ponerlo bien de relieve. Sin embargo, acudir a estos criterios para demostrar que un determinado texto pertenece a una u otra fuente no deja de tener sus riesgos.

Por lo que respecta a la presencia de incoherencias y contradicciones en el texto bíblico que postularían la necesidad de autores diversos, se da por supuesto que los escritores bíblicos no se permitían la más mínima discrepancia en sus escritos, tanto a nivel literario como teológico, de modo que la existencia de esas incoherencias sería la prueba de la fusión de fuentes distintas.

Esta argumentación parte del presupuesto de que los relatos del Pentateuco son una exposición precisa de meros acontecimientos, realizado por un escrupuloso historiador, sin darse cuenta de que los relatos que contiene poseen un marcado carácter poético y que lo que pretenden es enseñar verdades religiosas (aunque este error es propiamente de identificación del género literario, y lo veremos más adelante).

Buscar una «coherencia» tan estricta, como hacen los críticos literarios, parece que es incorrecto. Es posible que la podamos encontrar en modernas obras de investigación, donde es esencial la meticulosa atención en los detalles, pero no se la puede pedir a una obra literaria, ni contemporánea ni aún menos del mundo antiguo, pues, como afirma el mismo Eissfeldt, gran defensor de la hipótesis documentaria, «en la mente de los narradores israelitas del siglo IX o V pueden coexistir muchas cosas que a nosotros nos parecen completamente irreconciliables» 62 . Además, tenemos recientemente el caso del Rollo del Templo hallado en Qumrán, que presenta las mismas inconsistencias de estilo (por ejemplo, cambios

bruscos de persona, número y formas verbales) que las que se usan en la crítica literaria para distinguir fuentes, y, en este caso, es muy probable que estemos en presencia de la obra de un solo autor.

Además, si hemos de aceptar –como afirma Gunkel– que los autores de las fuentes no compusieron con total libertad sus obras, sino que pusieron por escrito las tradiciones orales que a ellos les llegaron, bien podría ocurrir que las discrepancias teológicas y literarias procedan precisamente de este material oral, por lo que no podría ser utilizado para distinguir fuentes. Pero de eso hablaremos más adelante, al presentar las aportaciones de Gunkel.

Lo mismo vale para los criterios estilísticos. Se suele afirmar que J se caracteriza por no reflejar las emociones de los personajes, a diferencia de E, que hace lo contrario. Ahora bien, en Gn 18,9-15 (J) se subraya claramente el temor de Sara cuando se ve descubierta por haberse reído del anuncio que se le hace a su marido de que van a tener un hijo. También se acepta sin discusión que P tiene un estilo seco, formalista y repetitivo, pero Gn 23 (P) narra la compra que hace Abrahán del campo y la cueva de Makpelá con todo lujo de detalles e incluye un amplio diálogo que no envidia en nada al estilo de J.

Incluso dentro de una misma fuente, las características estilísticas divergen. Así, mientras Gn 12,10-20 (J) es notable por su brevedad, eliminando todo detalle superfluo, Gn 24 (J) emplea 67 versículos para narrar una simple historia del viaje del esclavo de Abrahán para buscar una esposa para Isaac: se extiende en los detalles y en los diálogos. La conclusión a la que podríamos llegar es que este criterio de la coherencia teológica y literaria, más que un criterio conclusivo, indica una tendencia: J tiende a narrar siguiendo un determinado estilo, mientras que E tiende a seguir otro. Pero si esto es así, ¿qué valor probatorio tienen los argumentos basados en el estilo y en consideraciones estéticas para determinar que un determinado relato pertenece a una u otra fuente?

2.7.4. Los redactores

La hipótesis de Wellhausen postula como punto fundamental la neta distinción entre los autores de los documentos y los posteriores redactores, encargados de fusionar los documentos ya existentes en un único texto seguido, al que no aportan nada propio o algo de muy poca consistencia.

Con esta distinción entre autor y redactor se pretende dar razón a la peculiar forma que tiene el Pentateuco actual: la existencia de los diversos autores explicaría los elementos comunes en nuestro texto (en teología, estilo literario, etc.), mientras que los redactores justificarían sus discontinuidades (existencia de distintas teologías, estilos literarios, duplicados, etc.). De este modo, el redactor habría confeccionado el relato final poniendo una al lado de otra las distintas fuentes, sin preocuparse por si eran o no mutuamente compatibles.

Sin embargo, se han puesto serios reparos a esta distinción de funciones entre autores y redactores y a la existencia misma de unos redactores.

a) Los motivos que se les atribuyen no son creíbles. En primer lugar, se

han criticado los motivos aducidos para justificar el trabajo de esos redactores. En lo que respecta al redactor yehovista que combinó las tradiciones del Reino del Sur (Judá: J) con las del Reino del Norte (Israel:

E), es frecuente afirmar que le movió a ello el deseo de que no se perdiese ninguna de ellas. Sin embargo, no está nada claro que una u otra parte hubiesen aceptado una nueva versión de los orígenes de Israel que omitiese elementos de sus propias tradiciones y que introdujese nuevo material desconocido para ellas, especialmente cuando los mismos críticos documentarios defienden que cada versión tiene su propio enfoque teológico, que era de algún modo desfavorable al otro grupo.

Tampoco parece aceptable la analogía, frecuentemente utilizada, de la armonización de los cuatro evangelios que hizo Taciano en su Diatessaron, por la sencilla razón de que los evangelios ya habían sido canonizados:

armonizar los diferentes relatos en uno solo sin perder nada esencial de ninguno de los libros originales pudo parecer una necesidad apologética. Pero no existe tal necesidad en el caso de J y E.

b) Los métodos que utilizan no son consistentes. En segundo lugar, para

que sean creíbles esos redactores que postula la hipótesis documentaria, es

necesario demostrar que sus métodos o modos de operación eran consistentes. Sin embargo, los críticos documentarios señalan que los redactores emplean dos modos distintos para unir en un relato sus fuentes:

o bien yuxtaponen ambas fuentes (como es el caso de los relatos duplicados: Gn 12,10-20; 20,1-18; 26,1ss; etc.) o bien las fusionan en un único relato (por ejemplo, el relato del paso del mar Rojo, Éx 14, etc.).

Ahora bien, ¿por qué razón utilizan, al parecer de un modo aleatorio, dos métodos tan distintos para conseguir un mismo resultado? No se ha dado ninguna respuesta satisfactoria. Más aún, siguiendo el criterio de la consistencia del estilo literario que utiliza esa misma crítica literaria, según el cual un cambio de estilo sería un argumento en favor de una diversidad de autores, se esperaría que cada uno de estos modos de trabajo de los redactores fuese atribuido a redactores distintos, pero esto complicaría excesivamente la hipótesis documentaria, haciéndola inviable.

c) ¿Cómo es posible pensar que alguien pueda actuar como se supone

que lo hacen los redactores? ¿Qué impide que alguien que se encuentra con textos incompatibles entre sí y los quiere fusionar no los modifique hasta hacerlos compatibles y así puedan ser leídos con sentido? ¿No es eso lo que, en el fondo, han hecho los autores con sus tradiciones orales?

Los críticos históricos suelen argumentar diciendo que los autores eran más libres que los redactores para modificar sus fuentes, pues aquellos trabajaban con fuentes orales, mientras que estos lo hacían con textos ya escritos y que gozaban de autoridad. Pero esta argumentación no parece demasiado convincente, ya que supone –pero no lo prueba– que las tradiciones orales no gozan de esa autoridad que hace intocable a las fuentes escritas. Además, si las fuentes escritas no se pueden modificar, ¿por qué se pueden desmembrar y mezclarlas entre sí?

d) Su modo de operar no es creíble. Por otro lado, se ha afirmado que es

muy discutible que alguien (el redactor) pueda utilizar como sistema de trabajo el que la crítica literaria le atribuye; es decir, que compusieron su

obra yuxtaponiendo textos tomados de una y otra fuente, sin realizar ninguna modificación en ellos (lo que se suele denominar, de modo un tanto simplificado, «cortar y pegar»). Críticos como Volz y Rudolph, Segal e incluso defensores de la hipótesis documentaria como De Vaux ponen serios reparos a esta suposición 63 , sobre todo cuando se utiliza para justificar la separación de pequeñísimos fragmentos o incluso de meras palabras. Los autores que rechazan la hipótesis documentaria consideran absurdo suponer que pudo haber existido alguien que utilizase esa técnica de «cortar y pegar» para componer una obra, y afirman que nunca nadie pudo actuar así, sino que eso es un «invento» de la investigación moderna. Actuando así, los críticos documentarios no solo ignorarían la psicología de los antiguos, sino que proyectarían una pura fantasía, pues el

procedimiento que ellos atribuyen a los redactores es inimaginable que pueda ocurrir en la vida real.

e) El resultado que se les atribuye es increíble. Pero hay una objeción que, en mi opinión, es muy fuerte. Esta hipótesis parte del supuesto de que el Pentateuco, en su forma actual, carece de sentido. Lo que habría que hacer, según ellos, es prescindir de la forma actual del Pentateuco y analizar las fuentes que lo componen, que es lo único que tendría sentido, al ser obras homogéneas carentes de duplicados y contradicciones. Pero este enfoque no toma en consideración que, aunque en su composición existan fuentes distintas, hubo un determinado momento en el que alguien le dio su forma actual y que, al menos para él (y sin duda también para la comunidad que lo aceptó), este libro tenía sentido. O dicho de otro modo, que el redactor, o redactores, al combinar las fuentes de las que disponían, no pudieron hacerlo con la intención de obtener un conjunto sin sentido, sino que tuvieron que querer darles un sentido nuevo a las fuentes de las que disponían. De lo que se tratará, pues, es de conocer no tanto el sentido de un texto en el contexto de su fuente primitiva, sino en el contexto del Pentateuco en su forma actual. Y, en este caso, más que hablar ya de redactores habría que hablar del autor del Pentateuco.

2.8. Más allá de las fuentes: las tradiciones orales

2.8.1. Veíamos en § 2.5, al preguntarnos por el autor del Pentateuco, que el método histórico-crítico había llegado a la conclusión de que el texto, tal como ha llegado a nosotros, no tiene propiamente un autor, sino que es el resultado de la fusión de obras de distintos autores (las fuentes) hecha por diversos redactores. Estos redactores eran los causantes de que el texto actual no tuviese sentido. El único sentido se encontraría en las fuentes, que sí están compuestas por verdaderos autores. Por lo tanto, el trabajo de la exégesis era el de reconstruir esas obras con sentido (las fuentes) y analizar el texto bíblico en su contexto originario (en el de su fuente), y no en su contexto actual (el texto en su forma final). Dicho con otras palabras, la razón de fondo de que no comprendamos el Pentateuco radicaba en que lo considerábamos una unidad literaria, compuesta por un determinado autor (sea quien fuera), cuando en realidad (afirma ella) se trataba de un trabajo de recopilación y fusión de obras independientes más antiguas, que eran, ellas sí, unidades literarias con sentido, los famosos «documentos» J, E, D y P, tal como fueron delimitadas por Wellhausen y sus discípulos.

No se tardó en darse cuenta de que este enfoque era excesivamente limitado. Para comprender verdaderamente una obra literaria hay que encuadrarla dentro de la cultura del pueblo en el que nace, y en esta cultura no solo existen obras escritas («literatura»), sino también tradiciones que se transmiten oralmente, bien sea para contar historias, adorar a Dios, darse leyes, administrar los asuntos de un Estado o enseñar a los niños. Hasta este momento se estudiaba al Pentateuco como si se tratase solo de una obra literaria, pero ¿no puede ocurrir que en algunos lugares estuviésemos en presencia de la puesta por escrito de tradiciones que nacieron para ser contadas? Dado que un relato se compone de un modo distinto si va a ser leído o si va a ser contado, ¿no ocurrirá que algunos de los problemas de comprensión nos vienen de que hemos tomado como texto literario lo que fue compuesto como relato oral? ¿Cuáles son los criterios que nos permiten saber si se trata de un género literario u oral?

2.8.2. Aportación de Hermann Gunkel. El autor que llamó la atención

sobre las tradiciones orales que se encuentran tras las fuentes escritas fue Hermann Gunkel 64 .

2.8.2.1. Gunkel consideraba que la labor del análisis literario llevado a cabo por Wellhausen se había realizado con éxito. Se lamentaba de que esta indispensable crítica se hubiera limitado a estudiar el estado y el origen de las fuentes y a un minucioso análisis filológico de las mismas. Él trata de completar el análisis literario resaltando el hecho de que las fuentes son la puesta por escrito de un material previo, transmitido oralmente y por escrito, que las fuentes han recogido y encuadrado en su obra.

La diferencia entre Gunkel y Wellhausen no radica, pues, en la importancia que se le concede a la crítica literaria, en cuya necesidad ambos coinciden, sino en la valoración que hace cada uno de la tradición oral previa a la etapa escrita. Que los documentos del Pentateuco estaban basados en última instancia en leyendas y otras tradiciones orales que han sido conservadas y transmitidas oralmente ya era aceptado por Wellhausen y otros defensores de la hipótesis documentaria. Pero ellos creían que esas tradiciones habían sido completamente transformadas por los autores de los distintos documentos y que en ningún caso eran de gran antigüedad cuando ellos las empezaron a poner por escrito.

Para Gunkel, por el contrario, las fuentes no son obra propiamente de autores individuales; se trataría más bien de escuelas de narradores, cuya función fue recoger y poner por escrito las diversas tradiciones orales que tenían a su disposición. Lo que a él le interesa no son las fuentes literarias (como era el caso de Wellhausen), sino las tradiciones orales anteriores. En base a los ejemplos tomados de su estudio del Génesis, argumenta que los rasgos peculiares de la tradición oral no han sido eliminados por los autores de los documentos, sino que el material narrativo que ahora forma una relato continuo es el resultado de la combinación de un gran número de relatos bastantes breves, leyendas, que han cambiado poco y que pueden ser identificadas porque cada una de ellas es una unidad completa en sí misma, con su propia forma distintiva, su finalidad y carácter. Esto le permitió sugerir un origen mucho más antiguo para este material del que los críticos anteriores le habían concedido: él cree que estas historias, que estudió de un modo individualizado y sin referencia a su contexto actual en el Pentateuco, reflejan una etapa de Israel bastante antigua, no casi

contemporánea de J y E (como opinaba Wellhausen), sino varios siglos anterior, de la época de los mismos patriarcas o incluso antes, si ciertas leyendas tienen un origen extrabíblico (por ejemplo, Mesopotamia, Egipto, Canaán preisraelita).

2.8.2.2. El hecho de que Gunkel afirme la antigüedad de las tradiciones recogidas en el Pentateuco no significa que les conceda autoridad desde el punto de vista histórico, pues para él los patriarcas siguen siendo unos héroes de folklore o bien personajes poéticos sin ningún valor histórico en sí mismos. De hecho, muchas de las leyendas en las que ellos intervienen son anteriores a los mismos patriarcas, de origen extrabíblico, y fueron posteriormente naturalizadas por los israelitas al atribuirlas a los Padres.

2.8.2.3. El punto de partida de Gunkel fue la sugerencia hecha por investigadores anteriores, especialmente por Heinrich Ewald, de que las fuentes escritas de la hipótesis documentaria estaban basadas en material oral análogo a las Sagen o «leyendas» de los pueblos europeos no literarios, cuya colección y estudio científico comenzó en Alemania en el siglo XVIII (cf. los «cuentos» de los hermanos Grimm). Algunas de estas «leyendas» eran sencillamente «cuentos de hadas» sobre un mundo puramente mágico, pero otras parecían conservar la memoria de acontecimientos de un remoto pasado ancestral. Pero no eran relatos históricos: cada «leyenda» era un cuento completo en sí mismo, que narraba un único acontecimiento o una simple cadena de acontecimientos sin detenerse gran cosa en los detalles. Los acontecimientos históricos que describían las «leyendas» eran percibidos a veces oscuramente y –a pesar de que formalmente estaban en prosa y no en poesía– tenían una cierta cualidad «poética».

A diferencia de los autores de las fuentes, las «leyendas» no tienen un «autor» individual: son anónimos y nacen de la comunidad (como ocurre con todos los cuentos populares, a los que es imposible atribuir un autor).

Gunkel, que define la «leyenda» como «un relato popular, tradicional y poético que trata sobre personas o acontecimientos del pasado» 65 , hizo de ellas un concepto básico para comprender los antiguos relatos del Pentateuco 66 .

2.8.2.4. En la introducción a su comentario al Génesis afirmó provocadoramente que «el Génesis es una colección de “leyendas”», pero,

al afirmar que el Génesis es una «colección», no quiere decir que se trate sin más de una sucesión de relatos inconexos, como ocurre con la colección de cuentos de hadas que publicaron los hermanos Grimm. Es obvio que el Génesis, en su forma actual, trata de ofrecer un único relato continuado de sucesos desde la creación del mundo hasta la muerte de José. Sin embargo, Gunkel sostiene que esta narración continuada se ha ido formando, en el curso de un largo período de crecimiento, a partir de «leyendas» que, en su origen, eran independientes. Este proceso tuvo lugar en dos etapas: un período de composición oral, seguido de otro de composición escrita. En primer lugar tendríamos las «leyendas», breves e independientes entre sí; estas leyendas nacerían en un contexto familiar y posteriormente serían recogidas por unos «narradores profesionales de leyendas» (que Gunkel supone que existían en el antiguo Israel) que las transmitirían por todo el país; le seguiría una etapa (y esto es una novedad respecto a la hipótesis documentaria, tal como la propuso Wellhausen) en la que, con el paso del tiempo, aquellas «leyendas» que tuviesen ciertos rasgos en común, como por ejemplo las que se refieren a Abrahán o a Jacob, se combinarían en «ciclos de leyendas» (Sagenkränze). Probablemente, esto ocurrió en una etapa preliteraria, puesto que los motivos para la formación de esos «ciclos» eran muy distintos a los de los historiadores J y E: la finalidad de estos era componer historias completas del antiguo Israel; la de los «ciclos» –aunque eran una etapa más avanzada que las «leyendas» individuales, que se centraban en acontecimientos individuales– no tenían aún ninguna perspectiva histórica. Los autores de los «documentos» son para Gunkel meros recopiladores de un material ya formado y no tanto escritores creativos. Su contribución al proceso consistió en agrupar los «ciclos de leyendas» en un único relato continuado. Sin embargo, en esta obra de compilación es difícil determinar con precisión qué pertenece a la tradición oral y qué a los escritores.

2.8.2.5. Gunkel insistió en la necesidad de encontrar la situación vital (el Sitz im Leben) de cada una de las tradiciones que se encontraban detrás de los relatos actuales del Pentateuco. Las preguntas «¿quién es el que está hablando?», «¿a quién se dirige?» y «¿en qué circunstancias culturales, históricas y sociológicas nace el relato?» cobran con él una importancia fundamental, ya que son las que nos permitirán conocer el verdadero sentido de los relatos.

Según él, las leyendas del Génesis en su mayoría nacerían en un contexto familiar, en las largas veladas de invierno. Junto al hogar, la familia se reuniría y escucharía de sus viejos las antiguas historias que hablarían del origen del mundo y de los grandes acontecimientos de la historia de su pueblo. Esta opinión de Gunkel no es seguida mayoritariamente, hoy en día, por los críticos. Rendtorff opina más bien que se trataría de «las puertas de las ciudades», pero G. von Rad, M. Noth y la mayoría de los exégetas se inclina por un contexto cúltico: el ambiente del culto público.

Para determinar la «situación vital» en la que han nacido esas leyendas, Gunkel recurrirá constantemente en sus estudios al método comparativo. Para ello las comparará con el material existente de otros pueblos vecinos (sobre todo, Mesopotamia y Egipto), así como también con los estudios sobre el folklore universal. Gracias a esta comparación se podrán identificar con seguridad los géneros literarios utilizados en Israel. Posteriormente, se tratará de investigar la evolución de los géneros a lo largo de la historia, es decir, cómo influyeron en la evolución del género los acontecimientos y las transformaciones de la sociedad en la que se desarrollaban.

2.8.3. Valoración de la aportación de Gunkel al estudio del género del Pentateuco

2.8.3.1. Sin duda alguna, se ha de reconocer que para comprender correctamente un texto es de capital importancia determinar el género al que pertenece, ya que es el que nos permite saber como qué hemos de leerlo. Es asimismo muy probable (y la mayoría de los exégetas afirmarían no solo que es muy probable, sino que es cierto) que en el Pentateuco existan géneros literarios (propios de quien compone textos escritos) y géneros orales (lo que implica que ciertos textos tienen un origen oral, con su propio género). Pero lo que es mucho más difícil es demostrar que un determinado texto bíblico tiene un origen oral, como afirma Gunkel.

Para demostrar que un determinado texto bíblico tiene un origen oral hay que demostrar previamente que existen criterios que permiten determinar si un texto es una composición oral o es escrita desde su origen. Muchos autores dicen que esos criterios existen (la presencia de un estilo monótono, de expresiones recurrentes, la preferencia de la coordinación a la subordinación sintáctica, la presencia de incongruencias gramaticales,

etc., serían pruebas de un género oral), pero no parecen muy precisos. Además, ¿es tan improbable que alguien escribiese utilizando un estilo oral o muy cercano a él? Si se acepta que los autores del Pentateuco (o de sus fuentes) vivieron en una época no muy distante del período oral, sería comprensible que pudiesen seguir utilizando el estilo oral en sus escritos. ¿Por qué iban a cambiar de estilo al escribir? Además, hemos de tener en cuenta que las obras antiguas estaban escritas pensando en que serían leídas en voz alta, lo que también hace posible que se utilizaran elementos propios de la tradición oral. Incluso también sería posible que estos textos fuesen redactados para ser aprendidos de memoria y luego recitados, lo que implicaría la presencia de elementos formales de la tradición oral.

Pero aun aceptando que disponemos de criterios que nos permiten distinguir entre un género oral y uno escrito, habría que probar que ese texto en cuestión es fruto de una transmisión oral. Efectivamente, es habitual que una obra literaria utilice géneros originalmente orales (como pueden ser discursos, homilías, etc.) creados expresamente para ser puestos por escrito, sin que nunca antes tuviesen una existencia autónoma o fuesen transmitidos oralmente hasta que nuestro autor los recogiese y pusiese por escrito. ¿Por qué no pudo haber ocurrido lo mismo con el Pentateuco? ¿Existe algún método que permita distinguir entre tradiciones orales recogidas en un texto escrito y textos escritos que utilicen géneros originalmente orales?

Pero incluso si se aceptase que son ciertas las afirmaciones de Gunkel y su crítica de la forma, y que existen en el Pentateuco géneros orales que han sido transmitidos oralmente hasta llegar a los autores de las fuentes, y que disponemos de criterios válidos para probarlo, nos enfrentaríamos a la duda de si ello cuestiona la validez de la hipótesis de Wellhausen, en la que se apoya precisamente la hipótesis de Gunkel. Veamos por qué.

a) La hipótesis documentaria parte del supuesto, aceptado por Wellhausen, de que las diversas fuentes fueron escritas por «autores, no por recopiladores»; es decir, por autores que confeccionaron por completo su material o bien reelaboraron totalmente el material del que disponían. Ahora bien, si tiene razón Gunkel y hemos de valorar la tradición oral que estos autores han consignado por escrito, sin apenas modificarla, este criterio se debilita considerablemente.

Como ha observado J. Pedersen 67 , se hace difícil distinguir entre J y E, pues en cada una de estas fuentes se recogen tradiciones de muy diverso origen. Se podría admitir que D y P pueden distinguirse de JE, pues el contenido de cada uno de ellos era distinto, pero también ellos, como ocurría con J y E, contienen material de diferentes períodos y de distintas concepciones religiosas. Más aún, todas las fuentes, tanto JE como las «tardías» P y D, contienen un material que es muy anterior a su puesta por escrito, de ahí que combinen opiniones teológicas muy diversas (las propias de las tradiciones recogidas y las de los autores en cuestión).

b) Recordemos que la crítica literaria estudiaba el Pentateuco como si se tratase solo de una obra literaria y que, a la vista de las inconsistencias e incoherencias del texto, concluía que no podía tratarse de una unidad literaria, ya que nadie escribía textos con esas características, y de ahí concluía la existencia de diversas obras escritas previas (las fuentes). Pero si se acepta que en el texto existen numerosas partes compuestas originalmente para ser transmitidas de forma oral, el problema de base cambia por completo, pues no se puede pedir la misma consistencia a un texto escrito que a una colección de discursos, relatos o sermones pronunciados, por ejemplo, en un contexto de culto divino. De este modo, las dificultades de lectura no implicarían obligatoriamente la existencia de diversas fuentes escritas, unidas posteriormente en un proceso redaccional (como afirma la crítica literaria), sino que también sería posible suponer que son debidas al período de transmisión oral, en cuyo caso no habría ninguna dificultad en aceptar que un determinado autor escribió el Pentateuco (o Hexateuco, Tetrateuco, Eneateuco) utilizando solamente tradiciones orales (que él ordena según su propio plan, añadiendo material propio), sin que hayan existido nunca fuentes escritas, como afirma la escuela escandinava 68 .

3

Tetrateuco, Hexateuco, Eneateuco

3.1. El Hexateuco como unidad literaria

El comienzo de la primera obra de la Biblia no supone, evidentemente, ningún problema: es Gn 1,1. La dificultad reside en precisar dónde acaba esta obra. Tradicionalmente, como ya hemos dicho, se consideraba una unidad los cinco primeros libros y, por lo tanto, acababa con el Deuteronomio.

Ya hemos visto que Wellhausen y, con él, muchos defensores de la hipótesis documental suponen que la primera unidad literaria de la Biblia no acaba en Deuteronomio, sino en Josué, en cuyo caso no se trataría de un Pentateuco, sino de un Hexateuco.

La razón más poderosa que se ha avanzado para sostener que la primera obra de la Biblia es el Hexateuco es la siguiente: esta obra está centrada en las promesas hechas por Dios a los patriarcas, esto es, que Dios les daría una gran descendencia y que esa descendencia tomaría posesión del país en el que ellos habitaban (cf. Gn 12,1-3.7; 13,15; 15,18-21; 17,4-8, etc.). Podría aceptarse que la promesa de una gran descendencia se realiza en Egipto, donde «los israelitas eran fecundos y se propagaban; se multiplicaban y hacían muy fuertes, y llenaban el país» (Éx 1,7), pero la posesión del país de Canaán solo se realizará después de la muerte de Moisés, bajo Josué. Es, pues, muy difícil aceptar que el libro que contiene esas promesas de Dios acabe con la muerte de Moisés, antes de la

conquista del país, ya que en él no se narraría la realización de la promesa divina. Lo lógico sería que la obra acabase con el libro de Josué, donde se narra esa conquista. En este caso, el primer libro de la Biblia abarcaría desde el Génesis a Josué, los «seis» primeros libros, el Hexateuco.

3.2. El Eneateuco en la hipótesis de Hölscher

Dado que la historia que comienza en Génesis parece continuar sin rupturas a lo largo del Pentateuco, Josué, Jueces, Samuel y Reyes, hay quien ha defendido que el libro original comprendía los siete, ocho o incluso nueve primeros libros del AT, que recibirían el nombre de «Heptateuco» (Gn–Jue), «Octateuco» (Gn–Sam), «Eneateuco» (Gn–Re). Como ejemplo de esta postura, mencionemos la hipótesis de Hölscher. Este autor 69 acepta solamente la existencia de dos fuentes históricas, J y E (no desconoce la existencia de un libro histórico deuteronómico, solo que no acepta la fuente D, sino únicamente la refundición del material JE hecha por un autor con una tendencia teológica «deuteronómica», pero sin añadir nuevo material histórico, es decir, que D = RD). Estas dos fuentes no se circunscriben solo al Hexateuco (como ocurría en la hipótesis clásica de Wellhausen), sino que llegan hasta los libros de los Reyes: Hölscher ve la prueba de ello en la homogeneidad de las expresiones lingüísticas en todo este material, así como de las características estilísticas y, sobre todo, de las relaciones internas que vinculan todas las partes de estas fuentes tanto con lo que le precede como con lo que le sigue.

De las dos fuentes, J sería la más antigua. Su autor sería un historiador que vivió en la corte del rey de Judá a finales del siglo IX a.C., creando su obra en el ambiente espiritual de la edad de oro de Israel, bajo los reyes David y Salomón, siendo su idea motriz la unidad del pueblo hebreo bajo la guía de Judá. Su obra describiría la historia del pueblo hebreo desde la creación del mundo hasta la división de los dos reinos (Gn 2 – 1 Re 12,19), en que «Israel está en desobediencia contra la casa de David hasta el día de hoy».

La fuente E es más reciente que la J, y su autor tuvo que haber conocido esta última, ya que sigue su misma estructura. La obra E abarcaría desde la creación hasta la deportación a Babilonia (Gn 1 – 2 Re 25). Su autor sería también, como J, un historiador de la corte de Judá, que escribió su obra con la intención de dar una respuesta a la pregunta de por qué Israel fue aniquilado (la misma que Noth indicará para el deuteronomista, como veremos más adelante). E se diferencia claramente de J: cada obra tiene su propia motivación, utiliza fuentes propias, escribe la historia según su

propio estilo y sigue sus propias tendencias teológicas.

3.3. El Tetrateuco y la hipótesis deuteronomistade Martin Noth

1. Por último, ciertos críticos recientes, entre los que destaca Martin Noth, quieren, por el contrario, separar del conjunto el Deuteronomio, al que habría que considerar como el prefacio de una gran obra histórica (la obra deuteronomista) que se extendería desde Moisés hasta la cautividad 70 . En este caso, habría que hablar más bien de un «Tetrateuco» (Gn–Nm) y de una «Historia Deuteronomista» (Dt–2 Re).

Según Martin Noth, la fuente J tendría un final donde se relataba la conquista de Canaán (y en esto coincide con Wellhausen), pero este final no se encuentra en el libro de Josué (y en esto es en lo que se distingue de él), sino que se perdió al integrarse ese documento en el escrito deuteronomista. De este final solo se conservaría la perícopa de Balaán (Nm 22 y 24), a la que siguen algunas frases sueltas en Nm 25 y 32. Así pues, esta fuente solo se extendería de Génesis a Números, en cuyo caso tendríamos como unidad el Tetrateuco. Noth afirma que el primer libro solo abarcaba hasta Números, pues hasta aquí llegaba el conjunto JEP. Según él, con el Deuteronomio comenzaba el segundo libro de la Biblia, que acabaría con 2 Re y que llamó «Historia Deuteronomista» (= HDtr). Esta hipótesis es la que cuenta en la actualidad con más partidarios.

2. Según la Hipótesis Documentaria de Wellhausen, un redactor deuteronómico (RD) combinó el conjunto JE (que está incluido en los libros Gn-Nm y, según otros, también en Jue) con la fuente D (incluida en el Dt actual), dando lugar al JED (que formaría un Pentateuco o Hexateuco primitivo). La razón que movería a este redactor a fusionar en una ambas fuentes sería formar una nueva unidad que tuviese una teología «deuteronómica», para lo cual sería lógico esperar que este redactor hubiese modificado de algún modo el material aportado por JE adaptándolo a la nueva concepción teológica.

Ahora bien, al analizar cuáles pudieron ser las modificaciones deuteronómicas del conjunto Gn-Nm, se encontró con que solo algunos pocos pasajes pueden ser deuteronómicos, pero no se halló ninguna reelaboración completa de este material desde una perspectiva deuteronómica, lo que supondría admitir la existencia de un Pentateuco (o

Hexateuco) «deuteronómico» que carece de influencias deuteronómicas en su mayor parte, lo que no deja de ser un contrasentido.

Este fue el punto de partida de la hipótesis deuteronomista de Martin Noth: él afirma que D no se integró en JE para formar JED, sino que fue tomada como fuente para componer el relato que va de Dt a 2 Re (llamado la «Historia Deuteronomista»: HDtr). Solo posteriormente, después de la formación del Tetrateuco (JEP), el Deuteronomio se desgajaría de la HDtr para formar con el Tetrateuco el Pentateuco actual. Esta explicación supone el rechazo del RD tal como era presentado por la hipótesis documentaria tradicional.

Noth llama al conjunto Dt-2 Re «Historia Deuteronomista» porque la lengua e ideología del Deuteronomio 71 condicionan todo el contenido de este conjunto de libros. Y afirma que es una obra histórica única en su tiempo. Según él, se trata de la primera obra de carácter histórico en Israel. Las anteriores fuentes que se encuentran en el Pentateuco no serían sino meros intentos historiográficos más o menos logrados. De este modo, rechaza la opinión de G. von Rad de que J es el primero (pues sería de tiempos de Salomón) y más admirable historiador que hubo en Israel.

3. La HDtr sería compuesta por un único «autor», a quien llama el «deuteronomista» (sigla: dtr). No fue un mero redactor que se limitó a reunir fuentes anteriores, añadiendo ocasionalmente material propio, sino que se trata de un verdadero autor, que compone una obra unitaria, con coherencia literaria y teológica. Este autor recoge material anterior, tanto tradiciones orales como textos escritos (entre estos destaca el cuerpo legal del Deuteronomio, que colocó como prólogo de su obra), y lo integra en un todo armónico.

Las fuentes que a él le llegan eran, en su mayoría, independientes entre sí. No serían, pues, «documentos» al estilo de los encontrados en el Pentateuco, sino más bien «fragmentos», ya que no poseerían entre sí la coherencia literaria y teológica que permitiese hablar de documentos. El deuteronomista recoge y selecciona este material, y lo ordena, estructura, sistematiza e interpreta, dándole su propio enfoque teológico.

Que el deuteronomista hace una selección del material que tiene a su disposición se percibe claramente en los relatos de la época monárquica, donde cita las fuentes que utiliza (cf. el libro de las crónicas de los reyes, 1

Re 14,19.29, etc.), a las que reenvía al lector deseoso de encontrar más material no utilizado por él.

Además de recopilar y seleccionar, ocasionalmente armoniza sus fuentes por medio de un simple añadido o corrigiéndolas en muy pocas ocasiones. Ahora bien, el deuteronomista se caracteriza por el gran respeto que muestra por ellas: aunque la finalidad y teología de esas fuentes sean contrarias a las suyas, suele reproducirlas sin modificarlas. La teología propia la introducirá en sus añadidos y en el modo como estructura todo el conjunto.

4. Este autor pertenecía al grupo de los habitantes de Judá que no fueron deportados (a diferencia del escrito sacerdotal, que fue compuesto por alguien perteneciente al grupo de los deportados en Babilonia). Escribió su obra en la provincia de Samaría (cerca de Mispá y Betel, zona que alcanzó cierta importancia después de la destrucción de Jerusalén; cf. 2 Re 25,22ss).

5. Finalidad teológica. El deuteronomista escribiría la historia de su pueblo impresionado por el catastrófico acontecimiento, que él mismo había presenciado, de la aniquilación de Judá y Jerusalén y el posterior exilio de sus conciudadanos. El motivo que le impulsó a escribir esta historia fue dar una respuesta a la angustiosa pregunta de «¿por qué nos ha sucedido esta catástrofe?». La respuesta que da es teológica, pues interpreta los acontecimientos pasados a la luz de la ley deuteronómica: el fin trágico de Israel es solo la consecuencia justa e inevitable de la rebelión de Israel contra Yahvé.

Esta finalidad teológica del deuteronomista se puede apreciar con claridad en este texto de Noth:

«El deuteronomista no ha compuesto su obra para entretener en horas de aburrimiento ni para satisfacer el interés por la historia nacional, sino para instruir sobre el verdadero sentido de la historia de Israel desde la conquista de la tierra hasta la desaparición del Estado; y, para él, este sentido consiste en reconocer que Dios ha actuado en la historia de forma manifiesta, respondiendo a la apostasía siempre creciente con advertencias y castigos y, finalmente, cuando estos se revelaron infructuosos, con la destrucción total» 72

El deuteronomista interpreta la historia de su pueblo desde el supuesto de que la historia tiene un sentido. A diferencia de otros pueblos, que ven los acontecimientos como fruto del azar o del comportamiento caprichoso de sus dioses, el deuteronomista afirma que todo cuanto ocurre tiene un sentido y que el hebreo puede conocer ese sentido. Él cree que todo lo que

es lo es porque así lo ha querido Dios y que Dios nunca actúa de un modo caprichoso, sino que en su actuar se atiene siempre a una norma. Cree también que esa norma la ha dado a conocer a su pueblo, de modo que este siempre puede conocer el sentido de todo cuanto ocurre. Esa norma es la siguiente: Dios es justo y, por lo tanto, castiga a su pueblo si hace el mal y le premia si hace el bien 73 . Y el criterio que sigue Dios para determinar si el comportamiento del pueblo es bueno o malo radica en si cumple o no la Ley que él mismo le dio al ratificar la alianza con el pueblo, Ley que es, recordémoslo, la que está recogida en el código deuteronómico (pero que en la práctica el deuteronomista reducirá a dos preceptos: el de adorarle solamente a él y el de rendirle culto en Jerusalén, sin tener en consideración los preceptos centrados en la justicia social). Si el pueblo sigue la Ley, Dios lo premia bendiciéndolo y, si no la sigue, lo castiga maldiciéndolo. La bendición de Dios se traduce en la donación de la vida y de los medios que la hacen posible (la vida, la tierra y la fertilidad, tanto la del hombre –en hijos–como la de la tierra –en bienes y frutos del campo–), y la maldición, en la eliminación de esta misma vida (muerte, carencia de tierra y de fertilidad: derrotas militares, opresión extranjera, pestes y hambrunas). Y viceversa, todo sufrimiento del pueblo es interpretado como una maldición de Dios y todo gozo como una bendición suya.

Con esto ya tenemos los medios para encontrar el sentido de todo lo que le sucederá el pueblo: si al pueblo ha sufrido la derrota por mano de extranjeros y si han sido deportados lejos de su tierra (tanto el Reino del Norte por los asirios, primero, como el del Sur por los babilonios, después), es porque Dios los ha maldecido por no haber sido fieles a la alianza con él y al cumplimiento de la Ley. La derrota de Israel no significa que su Dios se haya mostrado más débil que los dioses de los babilonios (en cuyo caso lo que habría que hacer sería abandonar al Dios vencido y aceptar a los dioses vencedores, que, de hecho, era la gran tentación del pueblo derrotado), sino que, paradójicamente, demuestra el poder de Dios, ya que fue él quien hizo venir a los babilonios para castigar el pecado de su pueblo. Dios no es el culpable de la derrota de su pueblo; el culpable es el mismo Israel.

6. El deuteronomista plasmará esta concepción teológica escribiendo la historia de su pueblo desde el comienzo, la entrada en Canaán, hasta el

final, la deportación a Babilonia (de Dt a 2 Re). En tiempos de Josué, el deuteronomista verá cómo Dios le concede la victoria sobre todos sus enemigos porque obedeció en todo su Ley. La época de los jueces la ve como una oscilación cíclica entre la adoración a Dios y a los baales, con su consiguiente victoria sobre los enemigos en el primer caso y su sometimiento a ellos en el segundo. La apostasía del pueblo alcanza su punto más alto cuando este le pide a Samuel que les unja un rey («me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos»: 1 Sam 8,7). A partir de este momento, la responsabilidad pasa del pueblo al rey. En tiempos de los jueces, era el pueblo en su conjunto el que pecaba y el que era castigado por Dios; a partir de ahora, será el pecado del rey.

Como consecuencia del progresivo alejamiento del pueblo y del rey de la ley deuteronómica, Dios castiga y amenaza repetidas veces con la deportación (Jos 23,13ss; 1 Re 9,7ss; 2 Re 17,18.23; 21,14ss, etc.), hasta que finalmente decide castigar de un modo definitivo a su pueblo, aniquilándolo. En este sentido, la opinión teológica de Noth es profundamente negativa: en el castigo divino del desastre del pueblo relatado por el deuteronomista, este vio al parecer algo definitivo y concluso, y no expresó una esperanza de futuro, ni siquiera en la forma más modesta y sencilla de una expectativa de repatriación de los deportados. En este punto, también se diferencia de la postura de los profetas, que suelen dejar una puerta abierta al arrepentimiento, con el consiguiente perdón divino.

Esta opinión profundamente «pesimista» y no escatológica la fundamenta Noth en el testimonio de textos tales como Dt 4,25-28; Jos 23,15b-16; 1 Sam 12,25; 1 Re 8,44-53; 2 Re 17,7ss; 21,12ss. Para Noth, está totalmente injustificado ver la más mínima luz de optimismo para el futuro de Israel en el texto de 2 Re 25,27-30. El deuteronomista explica el sentido de la historia pasada, pero no promete ningún tipo de esperanza para el futuro.

Obsérvese que, así entendida, la Historia Deuteronomista no es propiamente un libro de historia, sino que expone y defiende una tesis teológica.

7. Críticas a la hipótesis de Noth. La hipótesis deuteronomista de Noth goza de una general aceptación por parte de los estudiosos del AT. Sin

embargo, y ya desde un principio, se han levantado críticas, a veces muy duras, contra la validez de la misma 74 . En lo que sigue se sintetizarán las críticas que han suscitado tres supuestos de Noth:

1) El problema de la unidad literaria de la Hdtr.

2) El autor de la misma, incluyendo la pregunta de dónde y cuándo se escribió esta obra.

3) La carencia de futuro del pueblo tras la aniquilación del destierro.

7.1. La unidad literaria. Los defensores de la crítica literaria argumentan que solo se puede aceptar que la Hdtr sea una unidad literaria, obra de un único autor, si carece de duplicados y contradicciones, ya que, por definición, el autor las debería haber eliminado al componer su obra. Así pues, afirman que, si se demuestra la presencia de esas «dificultades de lectura», estaríamos ante una prueba irrefutable de que no forman una unidad literaria, sino que sería, como ocurría con el Pentateuco, un mero conglomerado de fuentes anteriores, de documentos unidos por un redactor.

Pues bien, son numerosos los textos donde se pueden apreciar duplicados y contradicciones. Así, en Jos 1–3 los datos temporales son contradictorios: en un sitio (1,11 y 3,2.3.4b) se dice que se necesitan tres días de preparación para pasar el Jordán, mientras que de Jos 2 se desprende que ha tenido que haber pasado mucho más tiempo. Ahora bien, dado que Noth atribuye Jos 1 y 3,2-4b al deuteronomista, ¿cómo podríamos explicar esa diferencia?, pues el autor, en caso de que existiese, debería haber compuesto un relato unitario, sin contradicciones. Otro caso evidente es este: en 1 Sam 7–12, encontramos varias versiones que narran los acontecimientos que han llevado a la entronización de Saúl como el primer rey, versiones que no solo son divergentes (cf. 1 Sam 9,1–10,16 y 11,1-15), sino contradictorias, puesto que, por ejemplo, encontramos tendencias antimonárquicas (1 Sam 7,2–8,22; 10,17-21.27a; 12,1-25) y promonárquicas (1 Sam 9,1–10,16; 10,27b; 11,1-15).

También se ha puesto en duda la existencia de una obra deuteronomista cuestionando la unidad teológica de la misma. Von Rad pone de manifiesto que en Jue y Re hay una distinta concepción teológica de la historia, hecho que invalidaría la hipótesis de un mismo autor para ambas.

En efecto, el esquema histórico de Jue es cíclico: el pueblo peca contra Yahvé - este los castiga por medio de la opresión de sus enemigos – el pueblo clama a Yahvé – quien les envía un libertador, un «juez». Sin embargo, el esquema de Re es distinto: se interesa por los pecados de los reyes (no del pueblo) y, además, la historia no está representada de un modo cíclico, sino como un progreso continuado en la maldad de los reyes de Israel y de Judá hasta que se llega a un punto culminante, con el aniquilamiento de ambos reinos.

«La exposición es en ambos libros [Jue y Re] muy diversa. No encontramos en el libro de los Reyes ese ciclo (apostasía, opresión del enemigo, penitencia, salvación) que Israel recorre en cada generación anterior. Al contrario, en el período monárquico el deuteronomista deja que los pecados se amontonen sobre las generaciones y hace intervenir a Yahvé en juicios tardíos. Teniendo en sus manos tantos materiales literarios sobre éxitos y reveses políticos, no le hubiera sido difícil aplicar también aquí su esquema de generaciones. ¿Por qué no lo hizo? ¿Por qué ha juzgado a los reyes y a los jueces no? ¿Por qué insiste en que la historia de los reyes fue una historia de la palabra creadora de Yahvé, mientras en el período anterior recaba los impulsos históricos del carisma de los jueces? ¿Por qué distingue en tiempo de los jueces entre ellos y la actitud del pueblo («pero desobedecieron también a los jueces»: Jue 2,17) y, en el período monárquico, depende del comportamiento de los reyes, detrás de los cuales desaparece el pueblo impotente como una massa perditionis vel salutis, cuyo pecado se imputa sin vacilar a los reyes? Es difícil imaginar que la redacción deuteronomista de ambos libros, el de los Reyes y el de los Jueces, haya sido fruto de una misma mano» 75 .

7.2. La cuestión del autor. La afirmación de Noth de que la Hdtr forma una unidad literaria, en la que hay una concepción teológica homogénea, implica su convencimiento de que esta obra tuvo que haber tenido un único autor. Noth lo llama el «historiador» deuteronomista, un hombre que ha proyectado y realizado su obra por su propia iniciativa. No era ni servidor del Estado ni de la religión, pues son muchos los indicios que mostrarían que él no pertenecía al grupo de los deportados a Babilonia, sino que residía en la región de Betel y Mizpa. Escribiría su obra hacia el año 550. Este «historiador», pues, quería informar por escrito a su pueblo, roto por el exilio, de cómo los hechos del pasado condicionan el presente; la historia pasada no es un absurdo, sino que tiene un sentido: de acuerdo con la norma de la ley deuteronómica, ellos son los únicos responsables de la catástrofe que les ha aniquilado.

Esta tesis de Noth ha encontrado entre los investigadores bíblicos más rechazo que aceptación.

– Si se rechaza la unidad literaria de la Hdtr (cf. punto anterior), ya no se

puede seguir hablando de un único autor. En su lugar tendríamos un redactor que no hace más que reunir fuentes diversas. O incluso un redactor en una larga serie de redactores 76 . Estaríamos, pues, ante una «escuela» deuteronomista.

– Son numerosos los autores, sobre todo Fohrer 77 , que defienden que la

redacción básica dtr es preexílica. Argumentan que el desconocimiento del exilio en Babilonia y la descripción que se hace de la muerte de Josías indicarían una fecha de composición anterior al año 609. Posteriormente, en el período posexílico, la primitiva HDtr sería alargada al menos hasta el año 561 y la salida de prisión del rey Joaquín.

De un modo similar, Cross 78 argumenta que si se suponen dos etapas redaccionales se explicarían mejor las contradicciones históricas del libro. Según él, la primera edición sería debida a un autor del tiempo de Josías y la posterior reelaboración sería de la época del exilio.

– Pero incluso aceptando que se trate de un único autor, son muchos

(Östborn, H. W. Wolff, Janssen, Herrmann, Ackroyd, Nicholson, Carlson, Hertzberg, etc.) los que no aceptan que el deuteronomista haya sido un historiador «por libre». Se ha propuesto, por el contrario, que era un representante de un determinado grupo o escuela, que muy bien pudo haber estado en relación con el movimiento deuteronómico y profético.

– También se dividen las opiniones respecto al lugar donde fue escrita la

Hdtr: en Palestina o en el círculo de la diáspora babilónica. Frente a la hipótesis de Noth, que sitúa al autor deuteronomista en Palestina, se ha defendido frecuentemente (Ackroyd y Janssen) que la Hdtr surgió entre los exiliados, pero esta postura parece que cada vez tiene menos defensores; en

efecto, el estudio de la época del exilio ha aportado un conocimiento más preciso de este momento histórico, de modo que ahora parece probado que Palestina –a pesar de haber sido víctima de la política deportadora de Babilonia– era un terreno fértil para el desarrollo de un conocimiento teológico significativo y no un «desierto teológico», como se pensaba antes.

7.3. Pesimismo teológico del deuteronomista. Ya hemos tenido ocasión de presentar la postura profundamente «pesimista» del deuteronomista en lo que respecta al porvenir del pueblo tras el exilio en Babilonia. Él explica el sentido de la historia pasada, pero no da ninguna esperanza para el

futuro. Este pesimismo teológico ha sido rechazado por numerosos autores, entre los que cabe destacar G. von Rad y H. W. Wolff.

– Von Rad 79 entiende al deuteronomista como un teólogo de la historia; su análisis de la historia de Israel (Hdtr) se basa en un claro principio

teológico profético: la eficacia de la palabra creadora de Dios a través de toda la historia. Es la palabra creadora de Dios la que determina el correr de la historia y en esta función nunca es ineficaz, como lo confirma el hecho de que las palabras que fueron dichas por los profetas a lo largo de

la historia de Israel se han cumplido (por ejemplo, 1 Re 8,24). Solo a la luz

de este principio se puede comprender la historia de Israel tomada en su conjunto. A diferencia de Noth (que ve en la ley deuteronomista la única norma), Von Rad piensa que esta palabra creadora de Dios determina toda

la historia de Israel: se evidencia bajo formas distintas; por un lado, en las

leyes deuteronomistas, amenazando al Israel apóstata, pero también en la profecía de Natán a David (2 Sam 7), donde se promete la salvación mesiánica que se remite a la fidelidad del Dios libre. El papel de esta palabra creadora (tanto en su forma destructora como salvadora) es claramente visible en el transcurso de los acontecimientos de la historia de Israel (aunque parece que la palabra misma queda, por así decir, entre bastidores). Realiza una doble función: por un lado, actúa como Ley y

destruye; por otro, actúa como Evangelio y salva. Si se aplica este principio

a la Hdtr, esta ha de ser vista, por un lado, como un documento que

expresa un juicio teológico de condena, pero esto no debe ser separado de ningún modo de su contexto mesiánico-escatológico; más aún, Von Rad tiene precisamente este contexto mesiánico por el tema propio de la Hdtr. Naturalmente, Von Rad reconoce que la palabra condenatoria en la catástrofe de los años 722 y 587 a.C. se realizó completamente en la realidad histórica, pero eso ya no significa que con ello la historia de Israel acabe definitivamente si otra palabra, una palabra salvadora, como se manifestó en la promesa de Natán, actúa después creadoramente en la historia. Por eso es fácilmente comprensible por qué Von Rad se muestra tan sensible frente al relato de 2 Re 25,27-30: es el epílogo de la Hdtr y concluye al mismo tiempo la parte del canon judío llamada «Profetas anteriores», y relata la liberación de Joaquín de la prisión babilónica por Evil-Merodak.

Aunque la perícopa 2 Re 25,27-30 no presenta ninguna opinión

teológica concreta, así dice Von Rad, se podrían, sin embargo, sacar conclusiones del relato de la liberación y rehabilitación de Joaquín. El mismo Von Rad observa que estamos aquí frente a un acontecimiento de un gran alcance teológico, según el cual con la catástrofe que cayó sobre Israel la luz de David no se ha apagado definitivamente.

Esta opinión de Von Rad es aceptada por numerosos investigadores (cf. Enno Janssen, Wolfram Herrmann, Sigfried Herrmann, R. A. Carlson, N. Poulsen, etc.).

– Wolff 80 pertenece a los investigadores que aceptan la tesis de Noth de la unidad literaria y teológica de la Hdtr, pero no le convencen sus explicaciones sobre la teología del autor deuteronomista.

Si se piensa en la especial situación histórica, política y religiosa que se produjo con la catástrofe nacional del año 587, y que el mismo autor vivió, parece lógico pensar que el deuteronomista emprendería la tarea de componer su gran obra histórica solo si pensase que con ella aportaba un mensaje decisivo a sus contemporáneos. ¿Se puede acaso aceptar, como defiende Noth, que el deuteronomista haya emprendido su trabajo solo para constatar el trágico fin de la historia de Israel como un justo juicio de Dios? Wolff piensa que no.

Tampoco le satisface la discusión de Noth sobre el epílogo de la Hdtr:

que este epílogo fuese solo un relato completamente normal en una serie de relatos de la historia de los reyes de Judá donde se narrasen los últimos acontecimientos conocidos por su autor. Wolff hace notar que el deuteronomista, para componer su obra, ha hecho una selección del material aportado por las tradiciones y lo ha ordenado con entera libertad para resaltar su pensamiento teológico, de donde se sigue que los relatos que se han puesto por escrito son todos portadores de sentido.

Pero también adopta Wolff una actitud escéptica frente a la opinión de Von Rad: este ve dos principios fundamentales interviniendo activamente, a saber: las «leyes mosaicas del Deuteronomio» y la profecía de Natán a David, que se distinguen entre sí y, sin embargo, se coordinan, de modo que el epílogo de la Hdtr reflejaría el comienzo de una esperanza todavía escondida. Para Wolff, la promesa de Natán a David está claramente subordinada a las leyes mosaicas del Deuteronomio (cf. 1 Re 2,3ss; 9,5ss). Tanto la conducta de los reyes de Israel como la misma dinastía de Israel

(Dt 17,8ss) están subordinadas a las leyes de Moisés, y por eso abandonar esta ley significa aniquilar la promesa mesiánica a David.

Para Wolff, la teología del deuteronomista está fundamentada en una palabra de profundo contenido teológico: la «conversión». La presencia o ausencia de esta conversión (literalmente «vuelta») significa la vida o la muerte del pueblo. Según él, la finalidad de la Hdtr reside en esta llamada a Israel para que se convierta, «aquí y ahora»; a Israel se le exige seguir totalmente a Dios, apartarse de su falso camino, confesar sus pecados y escuchar la Palabra de Dios, dispuesto a someterse totalmente a su voluntad, tal como fue transmitida a los padres por los servidores de Dios, los profetas (cf. 2 Re 17,13). Como el deuteronomista quería comunicar a su pueblo la importancia de la conversión, por eso escribe su gran historia de Israel, de acuerdo con su juicio teológico.

A diferencia de Von Rad, Wolff piensa que en toda la Hdtr (incluyendo el epílogo de 2 Re 25,27-30) no se puede encontrar ninguna esperanza, tampoco ninguna esperanza mesiánica (en su forma dinástica); únicamente habría la sugerencia de que a Israel todavía le es posible la conversión. Solo con esta penitencia es aún posible la esperanza de que Israel pueda volver a ser el pueblo de la propiedad de Yahvé (cf. 1 Re 8,51). Lo único que todavía puede hacer Israel es convertirse, pero el futuro de Israel ya no está en manos de los hombres; Israel solo puede esperar que Yahvé quiera estar dispuesto a salvarle una vez más. Todo está ahora en la decisión de Dios, que sobrepasa todo cálculo humano. Ojalá la primitiva Palabra de Dios vuelva a realizarse de nuevo en el exilio sobre Israel. Solo ahí hay esperanza.

3.4. La hipótesis de un J posexílico

A pesar de que algunos autores habían expresado sus dudas en cuestiones puntuales respecto a la síntesis de la hipótesis documentaria clásica (lo que hemos tenido ocasión de exponer más arriba), no fue hasta mediados de los años setenta del siglo pasado cuando fue abiertamente cuestionada, como resultado de los estudios de H. H. Schmid 81 .

Partiendo de los textos J, tal como los ha delimitado Noth, Schmid trata de demostrar que esta fuente no es pensable en tiempos de Salomón (como propuso Von Rad corrigiendo a Wellhausen), ni siquiera antes del exilio, pues presuponen el profetismo clásico de los siglos VIII y VII y su teología es la deuteronómica (o deuteronomista): por ejemplo, la vocación de Moisés sería un relato estereotipado de una vocación profética (posterior, por tanto, a los relatos aún no estereotipados de Isaías o Jeremías); los relatos de las desobediencias en el desierto serían de una teología típicamente deuteronomista (expondremos con detalle esta teología deuteronomista más adelante): falta de Israel – castigo divino – el pueblo grita a Yahvé – Yahvé interviene salvando al pueblo. Schmid también cuestionará que J sea un teólogo original (en contra de Von Rad, que ve en él un genio teológico), pues interpreta su trabajo como un proceso redaccional interpretativo.

Martin Rose 82 estudia la relación indicada por Schmid entre J y el deuteronomista, y tras un análisis minucioso entre las tradiciones comunes a ambos llega a la conclusión de que los textos yahvistas presuponen los deuteronomistas, ¡lo que significa que J es posterior a D! Esto le permite a Rose proponer una nueva teoría sobre el J. Rose mantiene que J es el autor del primer Tetrateuco, pero este relato no fue nunca concebido como una obra autónoma (como acepta Noth), sino como prólogo a la Historia Deuteronomista. Su intención era, precisamente, corregir la teología deuteronomista, insistiendo sobre la iniciativa salvadora y gratuita de Yahvé. De este modo, las promesas patriarcales o el éxodo son los signos de gracia de Dios dentro de una condición humana determinada por el pecado (Gn 1–11).

Obsérvese cómo la tesis de Rose da una solución sencilla y elegante al problema del final de la obra yahvista. Ya Noth se preguntaba qué había

pasado con los relatos de la entrada en el país, que no aparecían en el Tetrateuco, y concluía que debían de haber existido, pero que se habrían perdido al fusionarse el Tetrateuco con la Historia Deuteronomista. Rose dice que esos relatos no se han perdido, por la simple razón de que no habían existido nunca, pues J fue escrito como un prólogo a la Historia Deuteronomista, que es la que contiene el relato de la entrada en Canaán.

Una postura similar es adoptada por John van Seters, Hermann Vorländer, L. Perlitt, Rolf Rendtorff, P. Weimar, R. Smend, R. N. Whybray, A. D. H. Mayes, etc. 83 Estos autores defienden que el Tetrateuco se escribió después de la HDtr y que su objetivo era servir de prólogo a esta historia. Esto nos llevaría, bien a la postura de un yahvista posexílico y posdeuteronomista, bien a un P posdeuteronomista que compone el Tetrateuco como prólogo a la HDtr, para corregir su teología. Esta postura es, como se puede ver, completamente opuesta a la hipótesis de Noth.

3.5. El Eneateuco como unidad literaria

3.5.1. Creo que debe admitirse como probado –y esto es un fruto de la investigación exegética crítica– que el Pentateuco no fue escrito por un solo autor y de una sola vez, sino que es el resultado de un largo y complejo proceso en el que intervinieron numerosas manos formando diversas fuentes que fueron unidas finalmente por alguien hasta darle la forma actual. También creo que ese Pentateuco no es la unidad última. Actualmente forman una unidad literaria los nueve primeros «libros» de la Biblia, el Eneateuco. El relato que comienza con la creación del mundo sigue con la misma trama, con coherencia interna y sin interrupción, hasta la deportación en Babilonia.

A diferencia del enfoque más tradicional, que fundamentaba la unidad del Eneateuco en la existencia en todo él de las mismas fuentes 84 , creo que esa unidad le viene de la labor redaccional, que ha conseguido un texto, una obra coherente, partiendo de fuentes previas, sean estas escritas u orales. Por lo tanto, pienso que para entender cualquier perícopa de este gran conjunto hay que leerla en el contexto del Eneateuco.

Sea cual sea la verdad de estas hipótesis sobre la formación del Eneateuco, lo que me parece evidente es que, en su forma actual, el Eneateuco comienza con el Tetrateuco y le sigue la HDtr. También es evidente que, tomado en su forma final, la concepción teológica deuteronomista es distinta de la que se desprende del Pentateuco, a pesar de la dificultad que pueda suponer determinar con exactitud la teología de ambos escritos. Tanto si el Tetrateuco es posterior a HDtr y le fue añadido como si no, por el hecho de que actualmente aquel esté colocado antes de este, hemos de concluir que la teología de la HDtr está corregida por la del Tetrateuco. Será, pues, este el que nos dará la clave de lectura de todo el Eneateuco. Y esto es así independientemente del hecho de que el autor del Tetrateuco haya introducido modificaciones, o no, en la HDtr, sino simplemente porque se ha formado una obra distinta, más amplia (Gn – 2 Re), cuyo sentido nunca puede ser la suma de las partes que lo componen.

3.5.2. Se desconoce quién pudo ser el autor de este Eneateuco, pero ¿se puede precisar la fecha en que tomó forma?

Por un lado, tenemos que el Eneateuco es, evidentemente, posterior al exilio (597 a.C.), ya que en él se narra la deportación a Babilonia. También parece probable que haya sido escrito después del Edicto de Ciro (538 a.C.), pues el Eneateuco (y no la Historia Deuteronomista) refleja la esperanza en la salvación final de Dios. Según hemos visto, el autor deuteronomista –como afirma M. Noth– pensaba que, con el exilio, el pueblo de Israel quedó aniquilado, sin presentar ninguna perspectiva de futuro. Y fue el Edicto de Ciro lo que supuso la posibilidad de una nueva esperanza para Israel de que Dios no lo había aniquilado como pueblo. Colocando el Tetrateuco antes de la HDtr, trata de corregir el pesimismo deuteronomista, afirmando que Dios, a pesar de amenazar con la muerte a su pueblo si le desobedece, no hace del castigo su última palabra, sino que esta es siempre la de la compasión hacia el pueblo. De ahí que el conjunto de Tetrateuco e Historia Deuteronomista (es decir, el Eneateuco) haya de ser considerado como optimista en este sentido.

La otra fecha tope la tenemos en el año 300 a.C., cuando se tradujo esta obra al griego, en tiempos de Tolomeo II.

Es incluso probable que el Pentateuco se separase del resto del Eneateuco en la época persa, para constituir la «ley» de Israel, como discutiremos en el apartado siguiente. Es también posible que ese Pentateuco fuese llevado por Esdras a Jerusalén (438-398 a.C.: la fecha de la misión de Esdras es muy discutida).

Tenemos, pues, como fecha probable de la composición del Eneateuco el siglo V o finales del siglo VI a.C.

3.5.3. Conocer la fecha en que fue escrita esta obra es de gran importancia, ya que nos permite saber lo que sabe el «lector implícito», es decir, lo que el autor supone conocido por el lector a quien dirige la obra. El autor se dirige a un lector judío que vive exiliado en Babilonia, que conoce la religión de Babilonia y las grandes obras y epopeyas de la zona, por lo que entenderá fácilmente cuándo el escritor está de acuerdo con ellas y cuándo las combate. Todo esto puede que para nosotros (que no vivimos en esa época ni en esa cultura) no sea evidente; la exégesis ha de ofrecernos esta información de la que nosotros carecemos. De ahí que una lectura fundamentalista de la Biblia, que no tiene en cuenta en absoluto el contexto histórico, sociológico y religioso en que nacen los textos bíblicos,

sea básicamente errónea.

3.6. El problema canónico

3.6.1. Si consideramos como unidad literaria el conjunto del Eneateuco,

no puede menos de presentarse un problema de tipo canónico. ¿Por qué razón el canon hebreo distingue dos unidades distintas: la Torá y los Profetas (Anteriores y Posteriores = Jos-Re y Profetas)? ¿O el canon griego, entre el Pentateuco y los libros históricos?

Cierto que este problema puede ser dejado de lado y considerarlo una cuestión de la historia de la interpretación, que no afectaría al sentido de la obra en sí, pero parece necesario dar una breve respuesta a este asunto.

3.6.2. Parece que está fuera de duda que el Eneateuco adquiere su forma

final en la época persa, y es muy probable que poco después, pero en la misma época persa, se separase el Pentateuco de la Historia Deuteronomista. Este Pentateuco recibe el nombre de Torá, «ley», lo que lleva a considerar que la razón de esta separación puede estar relacionada precisamente con que se la estimase como «ley».

A este respecto es muy interesante la opinión de F. Crüsemann 85 , que completaría la hipótesis de Noth. Como hemos visto, para Noth existe un doble bloque, el Tetrateuco (Gn-Nm) y la Historia Deuteronomista (Dt- Re). Posteriormente, el Dt se desgajaría de su contexto y pasaría a formar, con el Tetrateuco, el Pentateuco o Torá (la Ley), que en tiempos de los persas sería considerada como la ley del pueblo hebreo, posiblemente la que el rey Artajerjes encargaría a Esdras que llevase a Jerusalén e hiciese cumplir allí (cf. Esd 7,11-26). Sin embargo, no justifica suficientemente este proceso. Veamos lo que dice Crüsemann:

a) Un dato parece seguro: que el Pentateuco (o Torá) fue compuesto por la comunidad exiliada en Babilonia, y todo lo demás son hipótesis más o menos plausibles. Por ejemplo, ¿la ley que llevó Esdras a Jerusalén era el Pentateuco actual o no? Se discute la autenticidad del edicto arameo de Artajerjes que aparece en Esd 7,12-16, aunque sí parece ser cierto que la ley persa concedía la misma autoridad jurídica y los mismos efectos de derecho a la ley de Dios y a la del rey persa, mencionado en Esd 7,25. Esto concuerda con los datos que se conocen de la política del Imperio persa, que sancionaba el derecho local y lo volvía obligatorio. Tras una discusión

sobre la posibilidad de que la ley reconocida por el rey persa fuese el Pentateuco, concluye el autor:

«El estado de la documentación nos obliga a dejar abierta la cuestión insoluble del perfil de la ley de Esdras, así como la de la fecha de Esdras y su entrada en vigor. Ahora bien, en la medida en que esa ley debió tomar una forma, esa debió ser similar al Pentateuco en su forma final: de esa ley es de donde salió, antes del final del período persa, lo que nosotros conocemos como el Pentateuco. Es él –y sus eventuales formas anteriores– lo que el rey persa puso en vigor como ley del Dios de Israel» 86 .

Así pues, la forma actual del Pentateuco (y esto implica el hecho de que esté compuesto por los libros Gn-Dt) solo puede ser comprendida si tenemos en cuenta que fue compuesta en el período persa y en tanto que la ley que el rey reconocía como código legislativo de los hebreos.

b) Siendo esto así, la siguiente cuestión se presenta con toda su dificultad: si tiene razón M. Noth y la HDtr es una unidad literaria, ¿por qué se desgajó de ella el Deuteronomio para formar con el Tetrateuco otra nueva unidad, el Pentateuco o la Torá, que sería la ley reconocida por el rey persa?

Ciertamente, el Deuteronomio contiene un cuerpo de legislación, y tiene sentido que se incluyera en la Ley de Israel, pero ¿por qué separarlo de los demás libros de la HDtr?, ¿por qué se presenta como ley de Israel el Pentateuco y no todo el Eneateuco? Quizás la respuesta habría que buscarla en los límites de la tolerancia persa. Evidentemente, lo que los persas no podían permitir es que se cuestionara su poder o se obstaculizara el cobro de los impuestos; por eso habría que esperar que el documento jurídico que se presentó para obtener el reconocimiento imperial no tuviera nada que pudiese ser visto como un atentado contra los intereses del poder persa. Ya en el libro de Esdras se pone en guardia contra la reanimación de las antiguas tradiciones de independencia nacional israelita, sobre todo las de Jerusalén (cf. Esd 4,12ss15.19ss).

Esto justificaría la ausencia de cualquier pretensión de autonomía política. En el Pentateuco existe la promesa de Dios de que un día concedería a los descendientes de los patriarcas todo el país en el que habitan, «desde Galaad hasta Dan, todo Neftalí, la tierra de Efraín y de Manases, toda la tierra de Judá, hasta el mar Occidental, el Néguev, la comarca del valle de Jericó, ciudad de las palmeras, hasta Soar» (Dt 34,1- 3). Este territorio comprende provincias persas distintas de Judá, sobre las

que no era aceptable exigir ningún derecho de poder por parte de los hebreos. Como promesa todavía es aceptable, pero no como realidad. Así, no pueden estar presentes en ella el relato de la conquista de Josué y el posterior reparto del país entre las tribus de Israel, sino solo la renovación de la promesa: «Y Yahvé le dijo [a Moisés]: Esta es la tierra que bajo juramento prometí a Abrahán, Isaac y Jacob, diciendo: A tu descendencia se la daré. Te dejo verla con tus ojos, pero no pasarás a ella» (Dt 34,4). Así es como acaba el Pentateuco. Evidentemente, las tradiciones recogidas en los libros de Samuel, orientadas hacia un estado nacional propio, no tendrían ninguna posibilidad de ser aceptadas por el poder persa, así como tampoco la historia de Israel en la época de los reyes.

Esto también explicaría lo extraño que es hacer de Moisés y Abrahán personajes proféticos (cf. Dt 34,10ss; Gn 20,7), ya que no tienen nada de proféticos. Con ello se pretendería bloquear la relación entre el profetismo hebreo y la monarquía, que está en la base del mesianismo profético. De este modo se tranquiliza al poder persa: el verdadero profeta no es de temer, pues no cuestiona el poder persa. Por eso la Ley no tiene rasgos mesiánicos, como tampoco tiene ninguna perspectiva escatológica ni (pre)apocalíptica, a pesar de que en esta época estas tendencias estaban cada vez más acentuadas. El cambio político entre los pueblos que ellas implican no tiene cabida en la Torá.

c) La afirmación de que el Pentateuco es el código legal reconocido por el rey persa plantea algunas otras dificultades; por ejemplo, ¿cómo es posible que en un código legal tengan cabida tantas narraciones como contiene el Pentateuco? La única respuesta posible es que esas narraciones sean también normativas y que se haya considerado imprescindible tenerlas en cuenta en el conjunto de la legislación.

No se sabe con exactitud la influencia que han debido tener los intereses de la diáspora –que es donde el Pentateuco toma su forma final– en la composición del Pentateuco, al lado de las leyes que hubiesen podido ser conservadas del período monárquico. Sin embargo, es previsible que haya sido grande, pues parece lógico pensar que esta legislación, entendida como ley fundamental del judaísmo, reconocida con el valor de ley imperial persa, debía asegurar la cohesión entre Judá y la diáspora. Pues bien, «las partes narrativas del Génesis y, sobre todo, las historias patriarcales proponen una imagen de la vida judía con el Dios de Israel

que es directamente normativa aplicable para la diáspora» 87 . Estos textos narrativos subrayan el origen mesopotámico de Abrahán (Gn 11,28-31; etc.); allí van los patriarcas a buscar matrimonio (Gn 24; 29ss). Además, tenemos los textos de origen sacerdotal que nos hablan de las leyes anteriores al Sinaí, que son fundamentales para todo el judaísmo de la diáspora: el reposo sabático (Gn 2,2ss, que otra legislación coloca en el Sinaí); los mandamiento noáquicos (Gn 9,4ss), donde se encuentran las principales reglas alimenticias, la prohibición de comer sangre y el asesinato; la circuncisión (Gn 17), que es el signo constituyente de la pertenencia al pueblo de Dios; la institución de las reglas que tocan a la endogamia (Gn 27,46–28,9); la fiesta de Pascua (Éx 12ss), etc.

«La importancia de tales textos, especialmente para la diáspora, explica a mi entender, al menos bajo un aspecto, por qué la Torá no podía necesariamente limitarse a las partes legales en el sentido estrecho del término» 88 .

d) Otra dificultad para entender cómo el Pentateuco puede ser visto como un código legislativo aceptado por el poder persa es la presencia en él de leyes contradictorias.

Para justificar la existencia de leyes contradictorias no basta con afirmar que recogen textos antiguos que, debido a su importancia, se hicieron intocables, ya que habría que justificar por qué esos textos tenían tal autoridad que hacía imposible su modificación o actualización. Para comprender este fenómeno, Crüsemann acude a Est 8. El rey Asuero había firmado un decreto ordenando el exterminio de los judíos; debido a la intervención de Ester, el rey cambia de opinión, pero como el decreto anterior no se puede revocar, «pues todo lo que se escribe en nombre del rey y se sella con su sello es irrevocable» (Est 8,8), lo que tiene que hacer es firmar otro decreto permitiendo a los judíos defenderse de los que quieran hacerles mal. Según esto, el derecho persa permitiría mantener en vigor leyes contradictorias entre sí.

Se discute si realmente el derecho persa permitía tales prácticas, ya que no se dispone de ningún caso que lo confirme, pero lo que importa no es si, de hecho, el derecho persa lo permitía o no, sino la creencia que había en Israel de que esa práctica estaba permitida (Est 1,19 y Dn 6,9.13.16 nos hablan también de que se creía que las leyes escritas de los medas y persas tenían una validez ilimitada). Y concluye el autor:

«Me contento con preguntar si se puede, o si se debe, reconocer una relación entre este principio del derecho persa y las características de la Torá. Si Esdras u otros antes o después de él, en el Imperio persa, han apelado a un derecho particular, más antiguo y puesto por escrito, para obtener la autorización imperial, solo se podía dar un paso, quizás inevitable, para considerar su propia tradición –es decir, Yahvé mismo– en analogía con la práctica de los Grandes Reyes. Lo que contenía el antiguo derecho en Israel y lo que había sido promulgado en nombre de Dios había sido establecido para siempre y no podía ser abrogado. Este derecho, porque había sido escrito, tenía una validez para siempre. Lo que era distinto y podía ser contradictorio debía yuxtaponerse, sin adaptación. La obligación de adaptar la materia y la de decidir lo que había que hacer realmente en cada caso era el asunto de los intérpretes de la Escritura y del derecho» 89 .

3.6.3. Observaciones críticas a la hipótesis de Crüsemann. Esta hipótesis de Crüsemann es verosímil y explica de un modo sencillo lo que pudo haber ocurrido para formarse el Pentateuco como unidad. Sin embargo, tiene algunos puntos débiles. J. L. Ska 90 los sistematiza del modo siguiente:

a) Si no se podía presentar a la autoridad persa el relato de la conquista del país, a fin de no justificar la pretensión de autonomía política, ¿cómo se justificaría la existencia de textos como Gn 15,18, que pone en boca de

Dios: «Voy a dar a tu descendencia esta tierra, desde el río de Egipto hasta

el río Grande, el río Éufrates

35,11, donde la alianza de Dios con Abrahán implica la promesa de que de él nacerán reyes que gobernarán ese país?

b) Además, el Pentateuco no tiene nada de pacifista. Si se piensa que el Imperio persa está deseoso de estabilidad política en su territorio, ¿sería lógico presentarle para su aprobación textos como Éx 17,8-16; Nm 10,35- 36; 21,1-3.10-35; 23,24; 24,8-9.17-24; 31–32; Dt 20, que ensalzan las proezas militares de los hebreos?

c) Posiblemente, habría que matizar algunas afirmaciones de Crüsemann. ¿Es necesario que el documento que se presentó a las autoridades persas fuese únicamente legislativo, o se podrían distinguir, como hace R. Rendtorff 91 , dos documentos, uno más jurídico (cf. Esd 7) y otro más «litúrgico» (cf. Neh 9)? Por otra parte, las «autorizaciones imperiales» que se conocen son de carácter legislativo y, a diferencia del Pentateuco, tienen poco material narrativo. ¿Cómo encajaría el Pentateuco como ley de los hebreos? Por último, ¿sería tan impensable que en lugar de ser el Pentateuco la causa de la autorización imperial fuese su consecuencia? Es decir, si se supone que primero es la autorización

»?

¿Qué se puede pensar de Gn 17,4-6;

imperial, sería lógico pensar que era necesario que los hebreos se uniesen para reconstruir el templo y la nación, para lo cual –después del trauma del exilio– se entendería que se tratase de recoger y actualizar documentos antiguos con los que engancharse con las tradiciones del pasado del pueblo.

Como se puede ver, no está del todo clara la explicación de Crüsemann, pero, sin embargo, es un intento muy provechoso de explicar este período oscuro de la vida de Israel.

3.6.4. Reconociendo la importancia que tuvo este contexto sociopolítico (el dominio persa), H. H. Schmid 92 pone también de manifiesto la existencia de condicionamientos internos a la propia evolución teológica del judaísmo de la época como condición de posibilidad de la autonomía de la Ley con respecto a la Historia Deuteronomista:

«En un trasfondo histórico marcado para Israel por la ausencia de autonomía política y por la

el mundo y la historia habían acabado por perder para Israel todo

su potencial de revelación. Ya no había lugar en el mundo donde aún se pudiese percibir a “Dios a la obra” de un modo inmediato y verificable. En un mundo como ese, la piedad del

hombre piadoso ya no era rentable: Dios, decididamente, se había retirado del mundo (

Bajo estos auspicios, la Ley adquiría una función completamente nueva: en un tiempo marcado

por el alejamiento de Dios (por no decir en un tiempo sin Dios), la Ley se convertía en el único lugar en donde el judío piadoso aún podía acceder a una relación con Dios. El que se dejaba

guiar por la Ley, él y solo él, podía tener parte (de un modo aún oculto) en el Dios oculto (

En este estadio, incluso las manifestaciones de Yahvé de la época real de la que aún hablaba la literatura deuteronomista, e incluso la del tiempo de los profetas, han perdido todo su alcance para el momento presente: ellas se esfuman muy detrás de la Ley. Así, el Pentateuco puede a partir de entonces separarse sin más de esos relatos para convertirse en el documento normativo de la revelación de Yahvé, un documento para el cual Yahvé se revela ante todo a

través de su Ley» 93 .

).

dominación extranjera (

),

).

4

El género literario

4.1. Sentido del «género literario»

Una vez determinados los límites de nuestra obra, hemos de preguntarnos por el sentido que tiene, por lo que pretende comunicarnos. Pero la pregunta por el sentido es esencialmente una pregunta por el género. En realidad, nos estamos enfrentando con la identificación del género de esta obra. Debemos responder a esta pregunta: ¿como qué he de leer yo esta obra? ¿He de leerla como si fuera un relato histórico, un relato de ficción, un mito, una comedia o como qué?

4.1.1. Al leer una obra, aunque entendamos el sentido que tiene cada palabra o frase utilizada (lo que no siempre ocurre en el caso de la Biblia, pues podemos desconocer el sentido que tienen ciertas palabras hebreas de uso muy poco frecuente o encontrarnos ante expresiones que son ambiguas de por sí), no por eso captamos sin más el sentido de la obra en su conjunto, ya que una misma obra es susceptible de ser interpretada de modo distinto según se lea suponiendo que es de un género u otro. ¿Como qué ha de leerse el Eneateuco? ¿Como si fuera un relato histórico, un tratado de ciencia (astronomía, biología, antropología, etc.), una obra de ciencia-ficción, una obra poética, etc.?

Es evidente que, según la respuesta que se dé a esta cuestión, será pertinente (o no) hacerle al texto unas determinadas preguntas. Así, sería plenamente pertinente detenerse en cuestiones de ritmo, efectos sonoros,

etc., como portadores de sentido de un texto leído como si fuera una obra poética, pero no tendría gran sentido hacerle esas mismas preguntas si fuese leído como si se tratara de un tratado de geología, por ejemplo.

4.1.2. Una vez que tenemos clara la importancia de determinar el género para captar el sentido que pueda tener, nos hemos de preguntar por los criterios que nos ayudarán a determinar el género de una determinada unidad literaria. ¿En qué se distingue un género de otro?

Un género viene determinado por las «convenciones» que utiliza (y esto sirve tanto para los géneros orales como para los escritos). Cuando uno se comunica con otro lo hace siempre utilizando unas determinadas convenciones, que se supone que conoce el receptor del mensaje (pues si no no habría comunicación, sino constantes incomprensiones). Por ejemplo, el género literario «carta» implica la indicación del lugar y fecha en que se escribe. Le ha de seguir una fórmula del tipo «estimado amigo», «apreciado compañero» o similar. Le sigue el cuerpo de la carta, donde se espera encontrar referencias a cartas o encuentros anteriores, respuestas a preguntas, informaciones personales o del tipo que sea. Terminará con otra fórmula del tipo «recibe un afectuoso saludo» o similar, y la firma de quien escribe. Ante un ejemplar de este género, el lector concederá importancia a la fecha, que se supone que es un dato exacto históricamente. No concederá importancia al saludo ni a la despedida, sino a lo que se informa en el cuerpo de la carta. Es decir, la carta no está escrita para comunicarle al otro que es un «amigo estimado», «un compañero apreciado» o que el saludo que se le envía es «afectuoso» o no. Eso muy bien podría no ser cierto, y, si se pone, es porque lo exigen las convenciones del género. Sin embargo, sí será cierto lo que se indica en el cuerpo de la carta. Si entendemos de géneros sabremos, pues, cuáles son las preguntas pertinentes que podemos hacerle a este género y cuáles no.

Y esto lo saben todos los que utilizan este género, aunque sea más o menos inconscientemente. Sin embargo, si alguien procede de otra cultura, que utiliza otras convenciones para comunicarse, si no hace un trabajo consciente de aprendizaje de las convenciones utilizadas en una determinada sociedad, por más que entienda todas las palabras y las frases de una carta (por seguir con ese ejemplo), no entenderá lo que significa, pues no sabe el valor que hay que dar a las convenciones utilizadas. Precisamente, uno de los mayores éxitos de la exégesis fue descubrir los

distintos géneros que hay en la Biblia 94 , es decir, las convenciones utilizadas en la Biblia para comunicarse con sus lectores, lo que implica saber qué preguntas son las pertinentes a cada uno de los distintos géneros que utiliza. Estas convenciones eran, sin duda conocidas y compartidas por los contemporáneos de los autores bíblicos, pero son desconocidas en otras culturas tan distintas y distantes de ella como es la nuestra.

4.1.3. Volvamos la vista ahora al acto mismo de la comunicación. Una persona situada en un determinado «contexto vital» quiere comunicar algo a alguien, para lo cual utiliza ciertas convenciones (o, lo que es lo mismo, utiliza un determinado «género») que supone compartidas por el destinatario, de modo que este pueda interpretar correctamente el mensaje comunicado. Estamos, pues, en presencia de diferentes elementos que hemos de distinguir:

a) Por un lado, tenemos el «contexto vital» (Sitz im Leben) en el que

tiene sentido un determinado género 95 . Por ejemplo, una «homilía» solo es pensable en un contexto de servicio religioso. Precisamente, la utilización de las convenciones de un determinado género en un contexto que no es el suyo causa extrañeza, por lo que suele utilizarse este expediente para hacer un chiste o causar gracia. El problema que tiene ese aspecto de la comunicación es que se trata de un factor extratextual, que se ha de descubrir a partir del texto que se analiza, y no siempre es fácil descubrir en qué contexto tiene pleno sentido un texto antiguo, como es el Eneateuco.

b) En segundo lugar tenemos las convenciones utilizadas, que es lo que

caracteriza y determina el «género» que se emplea. Estas convenciones son aspectos puramente formales. Se pueden dividir en dos grupos: las convenciones semánticas (fraseología, conjunto de palabras, frases y giros lingüísticos que no son característicos del autor, sino del género al que pertenece) y las convenciones estructurales. La presencia de una estructuración diferente en dos relatos es una clara señal de que se trata de géneros distintos. La estructura que tiene una carta es completamente distinta de la que tiene, por ejemplo, un soneto. Asimismo, cada género utiliza una determinada fraseología que le caracteriza. Por ejemplo, en una carta siempre se espera que se termine con un «afectuoso» o «cariñoso» saludo, de igual modo que el anuncio del nacimiento de un personaje importante en la Biblia ha de ser dado por un ángel.

c) Por último, también se debe tener en cuenta el contenido, el mensaje que se transmite. El fondo y la forma siempre están mutuamente condicionados. Hay mensajes que solo se pueden transmitir con unas determinadas convenciones; por ejemplo, no se espera que se utilice el género «carta» para transmitir un mensaje del tipo «ciencia-ficción», lo que no impide que pueda utilizarse tal recurso, que producirá cierta sorpresa.

4.2. Las leyendas de Gunkel

Al presentar las aportaciones de Gunkel al estudio del Pentateuco subrayábamos la importancia que tuvo su análisis sobre el período preliterario, es decir, la importancia que tuvo la tradición oral antes de que los autores de las diversas fuentes las pusieran por escrito. Gunkel fue el primero que insistió en la importancia del estudio del género literario para entender la Biblia y el que distinguió entre géneros literarios (propios de las obras compuestas por escrito) y géneros orales (relatos compuestos para ser dichos). En lo que respecta al Pentateuco, afirmaba que las tradiciones orales pertenecían al género de las leyendas. A su vez, y según los motivos de las mismas, estas leyendas pueden clasificarse en históricas (si reflejan hechos históricos) y etnográficas (cuando predomina una descripción del estado del pueblo). Estas últimas, según la pregunta a la que aporten respuesta, pueden dividirse en:

a) Etnológicas, si se preguntan por el origen de un comportamiento del pueblo.

b) Etimológicas, si se preguntan por el origen y significado de los nombres de pueblos, montes, pozos, santuarios, ciudades.

c) Cúlticas, si aclaran los preceptos del servicio divino.

d) Geológicas, si aclaran el origen de la configuración geológica de un lugar.

La importancia dada por Gunkel al género literario y oral ha sido ampliamente aceptada entre los exégetas, que han continuado estudiando

y clasificando muchos otros géneros, más o menos secundarios. Estos

géneros, sobre todo los literarios, son muy distintos según el tipo de literatura de que se trate, ya sea poética, sálmica, profética, sapiencial, apocalíptica.

El enfoque que se da en el presente libro prioriza el texto bíblico en su forma final. Se pretende entender el texto bíblico tal como ahora está, y se parte del supuesto de que ese texto tiene sentido. Así pues, solo aparecerá de un modo secundario la alusión a las fuentes (orales o escritas) que están detrás de nuestro texto, por lo que no nos detendremos en examinar

el género en el que están compuestas las fuentes ni las tradiciones orales

previas.

4.3. El género literario «relato histórico»

Por lo que se refiere al Eneateuco, tradicionalmente se le ha considerado perteneciente al género «histórico», pero ¿lo es? Para poder responder a esta pregunta, analicemos en primer lugar el género literario «relato histórico».

4.3.1. Nosotros entendemos por «histórico», en tanto que género literario, un relato destinado a registrar los acontecimientos del pasado tal como ocurrieron (no todo el mundo comparte esta comprensión del género histórico).

Así pues, lo que se espera de un relato histórico es que refleje los acontecimientos con fidelidad, por lo que solo serán «pertinentes» las cuestiones dirigidas en este sentido. Ahora bien, la presencia de inverosimilitudes no ha de llevarnos sin más a negar la calificación de histórico a un relato. En efecto, podemos encontrar en los relatos históricos de Herodoto (el «padre» de la Historia) y de todos los historiadores antiguos numerosas inexactitudes históricas. La atención por la precisión y exactitud del acontecimiento narrado es una característica de la historiografía moderna, no de la antigua. Lo que se pide, pues, no es tanto la exactitud objetiva, sino la intención de transmitir lo que realmente ocurrió, tras un esfuerzo de contrastación por su parte. ¿Y cómo podemos constatar la existencia de esta intención? Dos son los requisitos más importantes:

– Por un lado, el relato ha de estar libre de contradicciones sobre los hechos afirmados. En efecto, si en un momento se afirma que ocurrió algo que es contradictorio con lo que se afirma en otro lugar, podemos concluir que su autor no pretendía informarnos de lo que históricamente ha sucedido, sino que está utilizando otro género distinto.

– Por otro lado, tenemos el encadenamiento de los acontecimientos. El género histórico exige que se transmitan los acontecimientos en el orden en que aparecieron, especificando claramente cuáles son las causas de los mismos. Así, si un relato abunda en elementos evidentemente simbólicos, no será histórico. Tampoco lo sería si la presentación y el desarrollo del relato se rigen por cánones estéticos o estilísticos y no por una concatenación de causas y efectos objetivos.

4.3.2. Otro aspecto relacionado con lo que se acaba de decir es el juicio de valor sobre el contenido del relato. ¿Qué criterios disponemos para afirmar que lo que se narra en un relato (ya sea histórico o no) es históricamente verdadero?

Si el relato es del género «histórico», tendremos un prejuicio favorable sobre la exactitud histórica de lo que en él se narra, y lo que habría que probar es que, en un determinado caso, un acontecimiento narrado no ocurrió en realidad.

Pero si se trata de un relato de otro género distinto, el prejuicio será desfavorable (ya que, por definición, no se intenta con él transmitir lo que ha ocurrido) y, por lo tanto, lo que habría que probar en cada caso es que el acontecimiento narrado ocurrió en realidad. Lo cual no quiere decir que, por no ser del género histórico, todo lo que se narra debe ser falso. Nada impide que en él se recojan acontecimientos que ocurrieron en realidad, pero hay que demostrar que así es.

Para demostrar la exactitud histórica habría que acudir, pues, a pruebas de verificación externas: la existencia de otras fuentes independientes de nuestro relato que confirmen o invaliden su exactitud histórica. Estas fuentes pueden ser otros relatos independientes o bien las pruebas que nos puedan aportar las excavaciones arqueológicas.

4.4. El Eneateuco como género histórico

Dado que en el Eneateuco abundan las narraciones de hechos y dichos de personajes situados en el pasado, muchos de ellos con todo tipo de detalles (diálogos, etc.), que el encadenamiento de los acontecimientos está bien trabado, que la cronología utilizada es consistente (hasta el punto de servir de base al calendario hebreo moderno, según el cual la creación del mundo tuvo lugar el año 3760 a.C.), no es de extrañar que durante siglos se identificase este libro con un documento «histórico».

Es cierto, sin embargo, que si tomamos al Eneateuco como un relato histórico tendremos que explicar la presencia de narraciones difícilmente creíbles, y el recurso al poder omnipotente de Dios no parece ser una explicación muy convincente, a pesar de que es la que siempre se ha invocado. Tomemos como ejemplo el caso de san Agustín. Parece ser que un pagano le propuso a Deogracias seis cuestiones a las que este no supo responder, por lo que le escribió a san Agustín pidiéndole una respuesta. Una de esas cuestiones se refiere al libro de Jonás, y dice lo siguiente:

«¿Qué debemos pensar de Jonás, de quien se dice que estuvo en el vientre del pez tres días: cosa verdaderamente increíble que un hombre devorado con vestido y todo hubiese estado en las entrañas de un pez? O si esto es figurado, os dignaréis explicarlo. Después, ¿qué significa también que sobre el arrojado Jonás haya brotado aquella planta (cf. 2,1 y 4,6) y cuál fue la causa de que naciera?» 96

Sobre lo que el mismo Agustín comenta: «Esta clase de cuestión he notado que causa mucha risa entre los paganos». Y su respuesta es, en resumen, la siguiente: «A esto se responde que o no hay que creer ninguno de los milagros divinos o no hay ninguna causa por la que no se haya de creer este». ¿Es convincente una respuesta de este tipo?

Pero aun en el caso de que lleguemos al convencimiento de que se ha de rechazar como realidad histórica que Jonás fuese tragado por el pez, u otras inverosimilitudes que aparecen en el Eneateuco, no sería razón suficiente para afirmar que no estamos en presencia de un relato histórico, pues, como hemos señalado anteriormente, no se necesita que un relato, para ser histórico, deba estar exento de inexactitudes históricas. La razón por la que el Eneateuco no es una obra histórica no es, pues, porque lo que se narra no haya ocurrido (lo cual se podría discutir caso por caso), sino

porque su función no es registrar los acontecimientos del pasado tal como ocurrieron. Al autor no le interesa afirmar que todo lo que narra ocurrió tal como él lo dice, y esto no tiene nada que ver con que él crea que ocurrieron cosas que en realidad no han ocurrido. Y que esto es así lo podemos ver por dos razones:

a) Lo que caracteriza al relato histórico es que pretende transmitir datos que han ocurrido como se narran y que son efecto de causas que se especifican. Y esto es lo que no se da en el Eneateuco. Si se abandonó la identificación del texto bíblico con el género histórico fue porque se constató la abundancia de elementos evidentemente simbólicos (lo que lo aleja totalmente de la historia) y porque la presentación y el desarrollo de la trama bíblica obedecen a unos cánones estéticos (por muy distintos que sean de los nuestros) y no a una concatenación real de causas y efectos.

Pongamos un ejemplo. Más adelante, al hablar de la estructura del Eneateuco (§ 9.2), indicamos cómo puede estar estructurado el ciclo de Abrahán (Gn 11,27–25,11). Si es cierta esta estructura, se podrían explicar diversas anomalías que existirían de ser considerado un relato histórico. Por ejemplo, el caso de la mujer-hermana de Abrahán (12,10-20), que se repite con pocas variantes en Gn 20. Desde hace tiempo se ha descubierto la existencia de este paralelismo, que ha sido interpretado como un duplicado que probaría la existencia de fuentes distintas (Gn 20: E y Gn 12,10-20: J), ya que es muy improbable que históricamente pudiese haber ocurrido en dos ocasiones un acontecimiento tan similar. Al margen de que originalmente pudiesen existir fuentes distintas y de que ambos acontecimientos perteneciesen o no a fuentes distintas, la estructura del relato en su forma actual lleva a pensar que se trata de una repetición intencionada del acontecimiento por motivos estructurales (y no históricos).

b) También es necesario que, para que un relato sea considerado del género histórico, debe carecer de contradicciones. Ya hemos visto que las contradicciones eran explicadas por los críticos históricos como justificación de la existencia de autores distintos, ya que nadie escribe un relato con esas contradicciones. Pero esta no es la única explicación posible. Es más fácil explicarlo por el sencillo hecho de que no se trata de relatos del género histórico.

c) Existe aún otro motivo que nos lleva a concluir que el Eneateuco no es una obra histórica. El autor no escribió su obra para que el lector conociese qué ocurrió en el pasado, sino para decir qué sentido tiene el presente (evidentemente, este presente es el momento en el que la obra fue compuesta). Es difícilmente comprensible que el autor del Eneateuco haya escrito su obra porque le interesase conocer –y dar a conocer– lo que haya podido hacer Adán (en el caso de que fuese posible llegar a saberlo). Asimismo, es difícilmente comprensible suponer que el lector implícito (aquel al que se destinó el libro cuando fue escrito) esté interesado en conocer acontecimientos ocurridos hacía ya mucho tiempo y sin apenas ya relación con él (como puede ser qué hicieron Adán, Caín o cualquiera de los patriarcas). Es más plausible pensar que el autor trata de dar una respuesta a los problemas que él –y la comunidad a la que escribe– está sufriendo en el momento en el que escribe su obra. Por eso, si le habla de Adán, no le está comunicando acontecimientos ocurridos en un pasado remoto, sino que se le está hablando de su propia historia empleando

personajes y acontecimientos del pasado (reales o imaginarios). Es como si le dijese: «Mira, el problema que actualmente sufre el pueblo se puede

entender a la luz del siguiente relato Caín, etc.

»,

y le cuenta la historia de Adán,

4.5. El género literario del Eneateuco

Si el Eneateuco no es un relato histórico, ¿de qué género es?, ¿como qué ha de ser leído? R. Alter, comparando este libro con los relatos históricos, dice lo siguiente:

«Lo que la Biblia nos ofrece es un continuum desigual y un constante entrelazamiento de detalles de hechos históricos (especialmente, pero no exclusivamente, para los últimos períodos) con una «historia» puramente legendaria; enigmáticos vestigios ocasionales de relatos mitológicos; relatos etiológicos; ficciones arquetípicas de los padres fundadores de la nación; cuentos populares de héroes y milagreros hombres de Dios; invenciones verosímiles de personajes completamente ficticios relacionados con el progreso de la historia nacional, y versiones ficticias de figuras históricas conocidas. Todos esos relatos se presentan como historia, es decir, como cosas que ocurrieron realmente y que tienen alguna consecuencia significante para el destino humano de Israel» 97 .

La verdad es que tenemos una gran dificultad en darle un nombre al género del Eneateuco, ya que es bastante distinto de los géneros utilizados en nuestra cultura. Tiene aspectos similares a la historia y aspectos que son propios de las obras literarias o de ficción. Llamar a ese extraño conglomerado simplemente «historia» parece abusivo. Caben dos alternativas, o bien evitar utilizar el nombre de «historia» para referirse a nuestro libro, o bien adjetivarlo para matizar su sentido. Así tenemos que Schneidau 98 los llama «novela historizada» (historized fiction), mientras que Alter prefiere hablar de «historia novelada» (fictionalized history). Lo de «novela» no debe inducirnos a error: los autores bíblicos no pretenden «entretener», sino «informar», decirnos cómo es Dios, el hombre y el mundo, aunque para ello el autor maneja a sus personajes y a los acontecimientos con la misma libertad que lo hace un novelista. Precisamente por tener esta faceta «novelística» es por lo que la Biblia puede ser estudiada como cualquier otra obra literaria y por lo que se puede prestar atención a los juegos de palabras, las oposiciones, la trama, la estructura, las analogías y correspondencias internas, etc., pues todo ello es portador de sentido.

También se podría optar por darle un nombre que no incluyese el concepto de «historia», pero la verdad es que ningún nombre de género conocido se ha impuesto.

4.6. Otras «historias antiguas»

Es cierto que el Eneateuco (y la Biblia en general) no es un relato histórico, entendiendo por «histórico» el sentido moderno que se da a esta palabra, sino que pertenece a un género muy peculiar, en el que vienen mezcladas y superpuestas historia y ficción.

Pero lo que también me parece evidente es que el Eneateuco se presenta como la historia de Israel (la primera historia de Israel; la segunda será el libro de las Crónicas). Escribiendo su obra en forma de historia, el autor que la compuso no hizo algo completamente novedoso, sino que seguía una tradición anterior a él 99 . Básicamente, la estructura del Pentateuco (Historia de los orígenes–Historia de los padres fundadores) sigue el modelo mítico-histórico de la antigua Mesopotamia (vuelvo a recordar que el Pentateuco se escribió estando deportados los hebreos en Mesopotamia) tal como aparece en el poema llamado Atrahasis, que conocemos por fragmentos de las copias que del mismo se hicieron entre los siglos XVII y

VI a.C. La secuencia de los acontecimientos, tal como la presenta el poema

Atrahasis, es la siguiente: después de que los dioses son engendrados, los del orden inferior, los Igigi, van a la huelga y se niegan a continuar su duro servicio a los grandes dioses. Para solucionar el problema se decide que Belet-Ili, señora de los dioses, cree, con la ayuda de Enki, seres humanos, inicialmente siete varones y siete hembras. Su misión consistirá en realizar los trabajos del culto a los dioses a los que se habían negado los Igigi. Sin embargo, los hombres, al hacerse numerosos, se vuelven muy ruidosos y

este ruido molesta a los dioses, quienes, mediante una serie de desastres ocurridos a intervalos de 1.200 años, limitan el número de hombres, con

lo que también se limita el ruido que estos realizan. Como estas medidas

no solucionan completamente el problema, los dioses deciden destruir la raza humana mediante un diluvio. Pero Enki avisa de esta decisión a un hombre, al sabio Atrahasis, y le instruye para que construya un barco y así puedan salvarse del diluvio él y su familia. Atrahasis construye ese barco, introduce en él animales y pájaros, e inmediatamente después comienza el diluvio, que dura siete días y siete noches. Atrahasis sobrevive de este modo al diluvio y ofrece sacrificios sobre la tierra purificada, y la diosa madre fabrica un objeto de lapislázuli para acordarse de que todo esto no vuelva a repetirse. También se conocen en Mesopotamia listas de reyes que

van desde los orígenes de la civilización humana hasta la primera dinastía de Ur.

Mucho tiempo después (hacia el siglo IV a.C.), Beroso escribe en griego una obra llamada Babyloniaka, en la que aparecen unidas ambas tradiciones (de antes y después del diluvio), unión que puede tener un origen muy antiguo. Esta obra es una historia de Babilonia que comienza con la creación y el nacimiento de la civilización mesopotámica y llega hasta los reyes persas, hasta Artajerjes II. El conocimiento de la creación fue revelado a Oannes, primero de los siete «aptallu». Antes del diluvio hubo diez reyes y otros diez después del diluvio. Estos reyes posdiluvianos empalman con el período histórico de los medos, asirios y babilonios, hasta Artajerjes II. Según parece, para componer esta historia de Mesopotamia, Beroso se basó en los mitos de creación Atrahasis y Enuma elish, así como en la lista de los reyes mencionados antes. Aunque el autor del Pentateuco es anterior a Beroso, parece que ambos beben de las mismas fuentes para narrar el origen del mundo, con las variantes obligadas de las diferentes concepciones religiosas de ambos autores. También Maneto, contemporáneo a Beroso, escribe su Aigyptiaka, una historia de Egipto similar a la que hizo Beroso con Babilonia.

Mucho antes que Beroso, los «historiadores» griegos componen obras en las que narran la «historia» tomando como punto de partida la época mitológica, aunque en este caso, como es evidente, las fuentes que utilizan son completamente distintas de las mesopotámicas. Así, Hecateo de Mileto (560-480 a.C., aproximadamente), citado por Herodoto (490-430 a.C., aproximadamente) y de quien se conservan fragmentos de su obra, parece que relaciona la historia contemporánea con incidentes y temas del pasado heroico (por ejemplo, los argonautas) y la antigüedad remota (por ejemplo, Deucalión, superviviente del diluvio, y sus tres hijos). Otro caso es el de Helánico de Lesbos, casi contemporáneo de Herodoto, de quien se sabe que escribió una historia del Ática que remontaba la ascendencia de los reyes atenienses hasta el diluvio e intentaba construir una cronología exacta, medida en generaciones de 40 años. En otras obras suyas, Helánico también se remontaba, estudiando las genealogías de las grandes familias de su época, hasta el tiempo de los dioses y la creación del primer ser humano.

5

Finalidad del Eneateuco

El Eneateuco no es un relato histórico, sino que pertenece a un género muy peculiar en el que vienen mezcladas y superpuestas historia y ficción. Este es el género empleado para transmitir un determinado mensaje, para hablarnos de algo. Por eso, la siguiente pregunta ha de ser por el tema de esta obra, por el mensaje que nos transmite, por lo que el autor pretende comunicarnos. ¿Cuál es, pues, este tema? Este es un aspecto que no está muy estudiado.

5.1. El tema del Hexateuco según G. von Rad

El primer autor que, desde una perspectiva crítica, se enfrentó al problema del sentido de nuestra obra, en su forma final, fue G. von Rad. Para él, la unidad literaria la forman el conjunto Gn-Jos (Hexateuco), que se constituiría a partir de un núcleo primitivo, el «credo histórico» (Dt 26,5-9; cf. Dt 6,20-24; Jos 24,2-13), siendo Dt 26,5-9, que él llama «pequeño credo histórico», el más primitivo. En el centro de ese credo se encuentran el éxodo y la donación del país. La prehistoria patriarcal solo aparece en la mención del «padre arameo» (probablemente Jacob-Israel), sin que exista ninguna mención ni de la «historia primitiva» (Gn 1–11) ni del don de la Ley en el Sinaí. Este credo contiene en su esencia el tema que será desarrollado a lo largo del Hexateuco. Según Von Rad:

«El tema fundamental del Hexateuco es poco más o menos como sigue. Dios, que creó el mundo, ha llamado a los patriarcas y les ha prometido el país de Canaán. Después de que Israel se hizo en Egipto un pueblo numeroso, fue conducido por Dios a través del desierto en medio de prodigiosas manifestaciones de su gracia y, tras un largo peregrinar, el Señor le concedió la tierra prometida, cuando era acaudillado por Josué» 100 .

El Hexateuco vendría, pues, estructurado en el juego de una promesa y su cumplimiento. La promesa hecha a los padres es la de darles una descendencia numerosa y un país, y esta promesa se cumplió en Egipto (donde los hebreos se convirtieron en un pueblo muy numeroso; cf. Éx 1,9ss) y en la conquista de Canaán bajo la guía de Josué.

5.2. El tema del Pentateuco según D. J. A. Clines

En oposición a G. von Rad, D. J. A. Clines, que considera que la unidad literaria la forma solamente el Pentateuco, opina que el tema de este libro es el siguiente:

«El tema del Pentateuco es el parcial cumplimiento –lo que implica también un parcial incumplimiento– de la promesa (o la bendición) a los Padres. La promesa o bendición es tanto la iniciativa divina en un mundo donde la iniciativa humana conduce al desastre como una reafirmación de las intenciones primitivas de Dios respecto al hombre» 101 .

Es evidente que, si no se considera que el libro de Josué pertenece a esta unidad literaria, la promesa de la donación del país queda sin cumplir.

Este autor subraya que solo podremos comprender nuestra obra (para él es el Pentateuco) si la entendemos en la época en que adquirió su forma final, es decir, en el exilio en Babilonia. Es allí donde se podrá captar la función que esta obra representó para el pueblo exiliado. El «tema» del Pentateuco funcionó para los exiliados como una interpretación de su historia, como una llamada a obedecer en su presente y como una esperanza que conduce a la acción.

Clines avanza la hipótesis de que quizás la situación histórica de los autores del Pentateuco sea la que explique la anomalía de acabar con Israel al borde del Jordán en lugar de hacerlo al finalizar la conquista del país (el final, si se considera un Hexateuco). El autor se encuentra con un pueblo que, al final del exilio, tiene su vista fija en el país de Palestina, al que anhela entrar, y compone el Pentateuco para dar una respuesta a los problemas que los mismos exiliados tenían, o, mejor aún, sería la auto- expresión de los exiliados, que se encuentran en el mismo punto en el que estaban las tribus israelitas al final del Deuteronomio: la promesa de Dios está tras ellos; la tierra prometida, delante de ellos.

¿Cómo entendería el lector originario (aquel al que estaba dirigida la obra) el Pentateuco? Al abrir este libro no lo leería como el relato de algo ocurrido hace mucho tiempo y que casi no tiene relación con él, sino que en él se encuentra a sí mismo, pues de él y para él nació este libro. El autor interpreta el pasado, que escribe, proyectando en él su comprensión del presente. Este aspecto lo ha puesto claramente de relieve Clines. Lo que sigue es un amplio resumen de su postura:

a) Gn 1–11 no es para los hebreos deportados en Babilonia (los lectores

implícitos), como lo es para nosotros, una historia universal; es su propia historia. Lejos de ser una simple narración acerca de las naciones, un retrato teológico de la relación entre Dios y los hombres, aquellos capítulos eran oídos en el exilio como una historia de Dios e Israel. La dispersión de las naciones (Gn 11) es la propia diáspora de Israel; el diluvio es la «aniquilación» de la vida de Israel y, al tiempo, la destrucción

de Jerusalén, y los juicios de Dios sobre la primera desobediencia, el asesinato y el orgullo son sus rectos juicios sobre el Israel pecador. Pero el movimiento hacia la vida y la salvación que manifiesta la «historia de los orígenes» es también comprendido, de nuevo, en el exilio como una palabra de esperanza para los exiliados. Ellos ven en Gn 1–11 un resto salvado del desastre de la «aniquilación»; ellos escuchan en Gn 8 la promesa divina de que tal desastre no volverá a ocurrir, y encuentran en Gn 11 la línea ininterrumpida que va desde el momento de la dispersión

hasta las palabras divinas: «Vete (Gn 12,1).

b) Asimismo, en las narraciones patriarcales Israel no solo lee las vidas

de sus antepasados, sino también su propia historia. Las promesas divinas vienen dichas tan directamente a los exiliados judíos, en tanto que descendientes de Abrahán, como a sus antepasados. Como Jacob-Israel, ellos han pasado demasiados años en Mesopotamia, pero han oído una voz desde Bet-El que decía: «No te abandonaré hasta que haya hecho contigo como te he dicho» (Gn 28,15), y se ven a sí mismos respondiendo, como Jacob, con la determinación de un hombre que lucha con Dios y lo vence: «No te dejaré ir hasta que no me hayas bendecido» (Gn 32,26). Se imaginan que su partida al exilio iba acompañada por estas palabras: «No temas bajar a Egipto [léase Babilonia], pues yo te haré una gran nación. Yo bajaré contigo a Egipto y yo te haré subir de nuevo de allí» (Gn 46,3ss). Ellos pueden incluso aprender a atreverse a decir de su exilio lo que dijo José: «Aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso» (Gn 50,20). E incluso tienen un lugar aquellos que han muerto antes de la vuelta, pues se encuentran tomando juramento a sus hijos: «Dios os visitará sin falta, y entonces os llevaréis mis huesos de aquí» (Gn 50,25).

Yo te haré una gran nación»

al país

pasado éxodo será el éxodo futuro. Pero, sobre todo, en los libros del Éxodo y Levítico el Israel del exilio está escuchando de nuevo los mandatos divinos del Sinaí, y responde con un «haremos todo cuanto ha dicho Yahvé» (Éx 19,8). El sometimiento a la Ley de la comunidad posexílica ha de atribuirse básicamente a su encuentro, renovado durante el exilio, con este tema del Pentateuco de la relación divino-humana prometida y parcialmente cumplida, pero que espera aún una total realización –en el país–. Los peligros que amenazan la plena realización de la relación de Yahvé e Israel vienen representados agudamente al Israel del exilio en las agitaciones de los episodios del Sinaí, y la decisión de volver a Egipto (que ahora toma la forma de la decisión de quedarse en Babilonia) ha de ser rechazada una vez más por toda familia israelita que desee estar en alianza con Yahvé en la tierra prometida. Y el Levítico, estudiado en Babilonia por laicos y sacerdotes, asegura que en el templo no habrá un culto incruento y sin rituales, sino una plena restauración de lo que Israel cree que era su culto ancestral practicado desde tiempos de Moisés. En los detalles de la legislación ritual y en las prescripciones sobre la conducta, Israel se recuerda a sí mismo lo que ha de significar ser el pueblo santo de Yahvé. La imposibilidad de realizar la voluntad de Dios en el exilio lleva a Israel hacia el futuro y requiere que se planteen de un modo imaginativo lo que serán ellos mismos cuando vuelvan a habitar el país.

d) Números y Deuteronomio funcionan para el judaísmo del exilio no como la historia de la vida pasada, sino sobre todo como el sueño de su existencia futura. Desde el censo en el Sinaí hasta la bendición de Moisés, Israel lee un programa de acontecimientos que no pertenece ya a su pasado, sino a su futuro. La marcha por el desierto sin el arca de la alianza, fuego o nube, pero con objetos dedicados al templo (cf. Esd 1,5-11; 8,24- 34), será, sobre todo, una procesión guiada por Dios. La hostilidad de los no judíos que prevé Números es algo probable, y se han de tomar medidas para contrarrestar la agresión y asegurar la llegada con vida del pueblo de Yahvé y sus posesiones. Pero, además de un programa y de ser avisos prudentes, los libros del Pentateuco ofrecen a los exiliados algo de más valor: la exhortación de su líder más reverenciado, Moisés. En los discursos del Deuteronomio, Israel escucha una parénesis sin la cual el permiso de los reyes persas sería letra muerta; solo aquellos cuyo espíritu ha incitado Dios para subir a Jerusalén abandonarán Babilonia. Sin duda, el Deuteronomio fue un vehículo que impulsó a Israel a dirigirse al país.

5.3. El tema del Eneateuco según H. H. Schmid

Mucho más matizada es la postura de H. H. Schmid 102 . Este autor tiene la ventaja de considerar como unidad literaria a todo el Eneateuco, pero – en tanto que exégeta perteneciente al enfoque histórico-crítico– cree que el sentido de esta obra solo se puede determinar examinando su proceso de formación. Según él, el Eneateuco actual se formaría del modo siguiente. En un primer momento habría dos bloques: por una parte, la HDtr, conservada en su totalidad en los libros Dt – 2 Re, tal como fue individualizada por Noth; por otra, el conjunto JE. Independientemente de cuál de ellos se escribió antes, el hecho es que ambos bloques se unieron de tal modo que JE se colocó como «prólogo» de la HDtr (lo que no quiere decir que se afirme que el Tetrateuco se compuso para ser el prólogo de la HDtr). Por último, este Eneateuco primitivo se enriquecería con la integración de P, por mano de un redactor sacerdotal, con lo que obtendríamos el Eneateuco actual. Con estas premisas de trabajo analiza en primer lugar la HDtr, pasa luego a mostrar las correcciones que le vienen del JE y, finalmente, indica la aportación de P.

El deuteronomista interpreta la historia de Israel a la luz de la ley deuteronómica, según la cual Dios castiga las desobediencias permitiendo que los pueblos enemigos le oprimiesen y premia la obediencia con la posesión pacífica del país, la victoria sobre los enemigos y la prosperidad económica. De este modo, ve en la época de los jueces una dinámica de pecado-castigo-arrepentimiento-salvación, mientras que en la época de los reyes el pecado se fue haciendo tan grande que el castigo de aniquilación como pueblo (destierro a Babilonia) se hizo inevitable. Sin embargo, Schmid acepta la existencia de textos deuteronómicos más tardíos que muestran el convencimiento de que, a pesar de todo, todavía cabría esperar una salvación de Dios si Israel se arrepiente. Por último, existirían unos textos posdeuteronomistas que consideran que el hombre no es capaz por sí mismo de llevar una vida conforme a la ley divina, por lo que es necesario que Dios intervenga modificando el corazón del hombre (cf. los textos que hablan de «un corazón nuevo», «un corazón de carne» o «la nueva alianza»). Así, Dios no es solo el que da la Ley, sino también el que crea en el hombre las disposiciones que permiten observarla.

Este enfoque deuteronomista viene corregido por JE en el sentido de que da una respuesta distinta a la pregunta del deuteronomista sobre la capacidad del hombre de colaborar positivamente para que Dios pueda realizar su proyecto salvífico. La respuesta de JE es negativa. El corazón del hombre es puro mal de continuo, de modo que sus iniciativas se oponen siempre al plan salvífico de Dios y llevan al desastre (cf. Gn 1–11). Sin embargo, y precisamente porque el hombre es como es, Dios promete no exterminarlo. Esto se percibe claramente en el relato del diluvio (comparar Gn 6,5 con 8,21).

«Si –como lo entendían la sabiduría antigua, los Profetas e incluso los deuteronomistas– el mundo estuviese fundado sobre la relación entre el comportamiento y el destino, haría mucho que el mundo habría dejado de existir. Que el mundo exista no es mérito del hombre, sino el resultado del “sin embargo” divino, la expresión de la promesa de Dios» 103 .

Esta promesa de Dios se encuentra no solo en la Historia de los orígenes (Gn 1–11), sino también en la Historia patriarcal (Gn 12–50) y en los relatos del éxodo (Éx-Nm).

Por último, Schmid pasa a analizar las correcciones introducidas por el sacerdotal. La fuente P también da su respuesta propia a la pregunta deuteronomista sobre el papel del hombre en la historia, que Dios quiere que sea de salvación. Esta fuente reconoce, por una parte, que es la culpa humana la que aleja al hombre de Dios, culpa que es tan pesada que el hombre no puede liberarse de ella por sus propias fuerzas, y, por otra, parte afirma que la expiación del pecado solo es posible si Dios mismo concede los medios para esta expiación, lo que se realiza por medio del culto del templo (posexílico): «Para el escrito sacerdotal, el don de la legislación cultual es el cumplimiento de la promesa, y el culto es el medio por el cual el hombre puede tener parte en esa promesa» 104

5.4. Observaciones críticas

A pesar de lo iluminadoras que puedan ser la aportaciones de Schmid, yo pienso que para entender el sentido del Eneateuco hemos de partir en primer lugar y sobre todo no del proceso de su formación, sino de la forma actual que tiene el texto. Solo en un segundo momento, y para explicar dificultades puntuales, podemos acudir al proceso de formación, que permitirá explicar el porqué de ciertas anomalías en el desarrollo del texto.

El Eneateuco es una respuesta a una pregunta básica: ¿qué sentido tiene lo que nos sucede? Si se detiene en narrar acontecimientos del pasado (reales o ficticios) no es por ninguna motivación histórica (como hemos observado al hablar del género literario), sino para iluminar el presente, el tiempo en que se compuso la obra. El lector al que está destinado el Eneateuco parte del convencimiento básico (generalizado entre los hebreos de su tiempo) de que Yahvé, su Dios, lo puede todo y nada se puede oponer a su voluntad, y que esta voluntad consiste en dar la felicidad a su pueblo, a Israel, y los medios necesarios para alcanzarla (cf. las promesas divinas). Si esto es así, ¿qué sentido tiene el hecho de que los sucesos parecen contradecir el poder y la voluntad de ese Dios? El Eneateuco es un intento de eliminación de esta contradicción: los acontecimientos, si se miran bien, muestran el poder de un Dios que siempre hace lo que quiere, aunque tiene en cuenta, y respeta, el poder del hombre (es decir, del hebreo) de oponerse a su voluntad.

Creo que, una vez más, Alter da en la clave, al afirmar:

«Los antiguos escritores hebreos buscan, a través del proceso de realización narrativa, revelar el cumplimiento de los objetivos de Dios en los acontecimientos históricos. Este cumplimiento, sin embargo, se complica continuamente por la percepción de dos tensiones dialécticas, aproximadamente paralelas. Una es la tensión entre el plan divino y el carácter desordenado de los actuales acontecimientos históricos, o, mejor dicho, para traducir esta oposición en términos específicamente bíblicos, entre la promesa divina y su deficiencia ostensible al ser llevada a cabo; la otra es la tensión entre la voluntad de Dios, su guía providencial, y la libertad humana, la indócil naturaleza del hombre» 105 .

Esta tensión, que se da en el momento histórico en que se compuso la obra, es iluminada por medio de relatos encuadrados en el pasado. Lo que nos ocurre ahora a nosotros, viene a decir, es lo mismo que ha ocurrido siempre, pues Dios no ha cambiado y el hombre (el hebreo), por

desgracia, tampoco. Tenemos que entender nuestros problemas a la luz de relatos como los de Adán (por ejemplo). Adán, como nosotros, desobedeció la ley de Dios. Esa conducta, como la nuestra, merecía la muerte, pero Dios se arrepintió de su decisión y no lo mató, sino que le castigó expulsándolo del jardín, al este. Del mismo modo, nuestra estancia en Babilonia hay de verla como el resultado de ese mismo castigo de Dios:

hemos sido expulsados de nuestra patria para ir a Babilonia, al este. Y como esto, todo lo demás: esas narraciones iluminan el presente en tanto que en este se repiten nuestra conducta y la de Dios.

La estructura del relato, como vamos a ver a continuación, nos mostrará cómo todo el Eneateuco está dispuesto alrededor de estos dos ejes claves:

el plan de Dios y la respuesta libre del hombre hebreo.

6

Estructura del Eneateuco

6.1. Acerca de las estructuras literarias hebreas

6.1.1. Criterios para la delimitación de unidades literarias

Para determinar el sentido que tiene una obra es de especial importancia el estudio de su estructura interna, es decir, el modo como están relacionadas entre sí las distintas unidades que la componen. La estructura de una obra no es un mero recurso estilístico para decir de un modo hermoso lo que se quiere decir, sino que en sí misma es portadora de sentido, es significante.

La unidad más grande la compone, evidentemente, la obra en sí misma, y la más pequeña la frase. Entre una y otra, caben diversas subunidades, que dependen del relato en cuestión. En la literatura moderna es fácil identificar la unidad mayor, es decir, es fácil decir dónde empieza y dónde acaba la obra en cuestión. En la Biblia tampoco suele ser difícil identificar la unidad mayor, aunque, en lo que respecta a nuestra obra, ya hemos tenido ocasión de comprobar lo difícil que es demostrar dónde acaba la unidad literaria que comienza en Gn 1. Sin embargo, los problemas más grandes se presentan normalmente a la hora de delimitar las unidades intermedias. Para ello, el crítico se sirve de los siguientes criterios.

El primer criterio de delimitación de un texto narrativo está en la misma acción que se narra. Hemos de preguntarnos cuál es la acción principal del

relato, de modo que donde esa acción comience, comenzará la unidad literaria en cuestión, y donde esa acción acabe, acabará la unidad literaria. Evidentemente, una acción puede ser amplia, contener diversas acciones secundarias, por lo que cada una de estas acciones secundarias será a su vez una subunidad de la acción más principal.

Además de este criterio, hay otros también importantes: entre ellos tenemos el aspecto temporal y el local. Literariamente las acciones están encuadradas en un tiempo y en un espacio, de modo que cuando hay un cambio en el tiempo («después de esto», «al día siguiente», «más tarde», etc.) o de lugar (entrar en un sitio y salir de él, estar en él y no estar en él, etc.) tenemos un indicio de que entramos en otra unidad diferente. También es importante el cambio de personajes, la entrada en escena de personajes nuevos o la salida de algunos de los presentes, elementos que nos indicarán, al menos, comienzos de nuevas subdivisiones. Por último, tenemos ciertos criterios estilísticos, como la inclusión, repetición de palabras importantes, paralelismos, estructuras quiásticas, etc., que trataremos en el punto siguiente. Por último, existen ciertos criterios sintácticos que nos pueden ayudar a identificar dónde comienza y acaba una unidad literaria, como son las formas verbales con las que se rompen las cadenas narrativas. Como la descripción y aplicación de estos criterios sintácticos implica conocer, aunque solo sea superficialmente, la lengua hebrea (lo que aquí supongo que no es el caso), bástenos con saber simplemente que tales criterios existen.

Hay ocasiones en las que las delimitaciones son claras y todos están de acuerdo en ellas, pero hay otras en las que es más difícil indicar claramente los momentos divisorios entre ellas. Esto ocurre a veces cuando un elemento puede muy bien ser el final de una unidad o el comienzo de otra, etc. Por eso, no es de extrañar que se propongan divisiones diferentes, según los autores. Para convencerse de ello basta observar las divisiones que propone cada edición de la Biblia, que a menudo divergen entre sí.

6.1.2. Descripción de las estructuras más frecuentes

En nuestro análisis del relato bíblico será frecuente que citemos diversas estructuras literarias hebreas, por lo que me parece que lo más práctico será ofrecer aquí, al comienzo, una breve síntesis de las mismas, que permita entender lo que digamos en cada ocasión.

Ya hemos tenido ocasión de analizar si la Biblia debe ser considerada o no como «literatura» (al menos, tal como la entiende la Nueva Crítica), pero, aunque se considere que no lo es, creo que se puede apreciar en ella un intento en expresarse de un modo hermoso. La transmisión de conocimientos no está reñida con el modo hermoso de hacerlo, aunque los criterios para determinar si es hermoso o no cambien de una época a otra.

¿Cuáles son los modos utilizados en el hebreo de la Biblia para expresarse hermosamente? En la Biblia, como en cualquier otro libro, el modo más importante es el de la estructuración, es decir, estructurando el texto con pautas que son percibidas como hermosas, al menos por la sociedad en la que la obra se escribe. En el hebreo de la Biblia, esas estructuras se caracterizan por el paralelismo (el hecho de repetir la misma idea con otras palabras, o bien repetir las mismas palabras) 106 .

Ejemplo de paralelismo lo tenemos al comienzo del salmo 6:

Señor, no me reprendas con ira no me corrijas con cólera.

Ambos esticos dicen exactamente lo mismo, aunque utilizan palabras distintas: «reprender» es sinónimo de «corregir», e «ira» de «cólera».

El modo gráfico de expresar un paralelismo es con la notación: A–A’, siendo A y A’ los dos modos distintos de decir la misma idea. En el caso anterior, A sería el primer estico y A’ el segundo.

El paralelismo es la unidad literaria más pequeña y la base de estructuras más complejas, entre las que cabe mencionar (los nombres varían según los autores):

a) Paralelismo:

A–A’

b) Estructura anular («ring pattern»):

A–X–A’

 

c) Quiasmo:

A–B–B’–A’

d) Estructura concéntrica:

A–B–

–X–

–B’–A’

O bien:

A–B–

–X–X’–

–B’–A’

Los elementos que se repiten paralelamente pueden pertenecer a cualquiera de los niveles del lenguaje: ya sea a nivel verbal, de técnica narrativa, del mundo narrativo o de contenido conceptual 107 .

a) Nivel verbal. El análisis a este nivel se basa en aquellas palabras, giros

o frases que se repiten. Como ejemplo de este nivel tenemos Gn 1, que es el que estudiaremos en el punto siguiente. También pertenecerían a este nivel formas estilísticas como las metáforas, las semejanzas, las construcciones gramaticales y sintácticas inusuales, etc.

b) Nivel de técnica narrativa. El análisis de estructuras a este nivel se basa

en la colocación paralela de los distintos elementos de la técnica narrativa, como puede ser: información del narrador, diálogos, presentación escénica, sumarios, descripciones, explicaciones, comentarios, etc. También entran aquí los modos diversos de narrar en lo que respecta al tiempo- velocidad (escenas rápidas, verbos de movimiento, escenas lentas, sin acción, etc.), o bien con respecto al orden de los acontecimientos (si se trata de una narración progresiva, que va de un comienzo a un final, o si tiene flashback, anticipaciones, etc.).

c) Nivel del mundo narrativo. Los dos componentes más importantes en

lo que respecta al aspecto puramente narrativo son los personajes y los acontecimientos (otros componentes menos importantes son los lugares, vestidos, armas, etc.).

Los personajes pueden representar los aspectos de héroe (o protagonista), mitente, oponente, asistentes, obstáculos, etc. También pueden dividirse en virtuoso, malvado, hospitalario, no hospitalario, leal, desleal, etc.

Por lo que respecta a los acontecimientos, estos están relacionados formando la trama narrativa. Esta trama siempre tiene una estructura. A diferencia de lo que ocurre en el mundo real, en el mundo narrativo no existen acontecimientos accidentales o irrelevantes: todos ellos están conectados entre sí, bien sea temporal o causalmente. Lo típico de la Biblia es que las tramas son más bien sencillas, sin grandes complicaciones (aunque puede haber excepciones).

Además de la trama narrativa, también entran en este nivel la estructura dramática, basada en la tensión dramática y la relajación de la tensión. A este respecto, los relatos bíblicos suelen estar estructurados de tal modo que se comienza con una situación inicial que carece de tensión, en la que se plantea un conflicto; luego, la tensión aumenta hasta llegar a su clímax, en donde se resuelve el conflicto y se vuelve finalmente a una situación de

carencia de tensión. Otros elementos a tener también en cuenta son la estructura espacial, cuando la escena no pasa solo en un solo lugar, sino que se va de uno a otro (por ejemplo, en Gn 2–3 es importante la oposición dentro-fuera del jardín), o la estructura temporal de la trama (esto viene especialmente subrayado en el relato del diluvio).

d) Nivel de contenidos conceptuales. Este nivel está basado en los temas de las unidades narrativas o en las ideas contenidas en ellas. El tema define el problema fundamental del relato o unidad literaria. Así, por ejemplo, una estructuración, a este nivel, de una unidad amplia implicaría el modo como están colocados los diversos temas de cada una de las unidades inferiores. Esto mismo se puede hacer con las diversas ideas (que transmiten el mensaje o «filosofía» inmersos en el relato) contenidas en los relatos. De todos los niveles, este es el que se presta a una mayor subjetividad, por lo que es necesario ajustarse lo más que se pueda a los hechos presentes en la narrativa y hacerlo del modo menos ambiguo posible. Cuanto más generales y vagos sean los temas o ideas que tomamos en consideración, más posibilidad de error hay en la apreciación de la estructura.

De todas estas estructuras sobresale en importancia el quiasmo (dos paralelismos colocados en orden inverso), de modo que la identificación de esta estructura, en cualquiera de los niveles que acabamos de mencionar, es un claro indicio de haber acertado con una unidad literaria.

6.1.3. Valor significante de las estructuras

Pero quizás lo más importante de todo es el valor significante que poseen estas estructuras. En el mundo hebreo, el elemento que ocupa el lugar central es siempre un elemento que se destaca. Es lo que se conoce con el nombre de la «centralidad» de un relato. Por lo tanto, todas estas estructuras que tienen como centro un elemento rodeado de diversos paralelismos, como si fuesen capas envolventes de una cebolla, tienen la finalidad de poner de relieve este elemento central, por ser el más importante. O sea, no es adecuado decir que la importancia de un relato la tiene un determinado elemento porque a mí me lo parezca, sino que la tiene el elemento cuya situación en la estructura obligue a concederle esa importancia. Por esta razón, es fundamental tratar de determinar la estructura de un relato e interpretar ese relato de acuerdo con su estructura.

6.2. Estructura del Eneateuco

La estructura del relato nos muestra cómo todo el Eneateuco gira alrededor de dos ejes claves: el plan de Dios y la respuesta libre del hombre, o, lo que es lo mismo, en qué medida el hombre (es decir, el hombre judío) responde al plan de Dios (cf. § 5.3). En mi opinión, la estructura del Eneateuco es la siguiente:

1.

Historia de la creación: Gn 1,1–2,3

2.

Historia de los orígenes: Gn 2,4–11,26

3.

Historia de los patriarcas: Gn 11,27–50,26

4. Historia de Moisés: Éx 1 – Dt 34

5.

Historia de Josué (Jos 1–24)

6.

Historia de los jueces (Jue 1,1 – 1 Sam 7,17)

7.

Historia de los reyes (1 Sam 8 – 2 Re 25)

En total, tenemos siete partes claramente diferentes. Nótese de paso el valor simbólico que tiene el número siete. Como ya hemos observado, el centro que tiene este tipo de estructuras hebreas no es casual, sino que estas indican puntos sobre los que se llama la atención. En nuestro caso, el elemento central es precisamente el relato de Moisés, que hemos puesto en letra negrita. Se trata del eje sobre el que está vertebrado todo el Eneateuco. En él se da la definición que Dios da de sí mismo (episodio de la zarza ardiendo: Éx 3) y el don de la Ley (Éx 19 – Dt 30). Toda la gran historia está centrada en cómo se relaciona Yahvé con los hombres (y al decir «hombres» me refiero evidentemente a los «hebreos», que son a los que se dirige esta obra) y los «hombres» con Yahvé, es decir, en la Ley de Moisés, y todo lo demás tiene sentido en cuanto que ilumina esta ley de un modo u otro. Esto, que se percibe intuitivamente en una mera lectura del conjunto de la obra, aparece justificado estructuralmente. Y no significa que, originalmente, las fuentes que están en la base de nuestro relato hayan de ser entendidas con esta referencia a la ley, pero sí que en la forma en que actualmente poseemos el texto han de ser leídas y entendidas de este modo.

¿Por qué el autor ha colocado la Ley como el elemento central de su obra? Téngase en cuenta que, en la HDtr, la Ley es un elemento fundamental, pero no ocupa el lugar central del relato, sino su comienzo. El autor del Eneateuco la coloca en el centro. ¿Por qué? En mi opinión, lo hace porque le da un nuevo enfoque a la Ley de Yahvé.

Es probable que tenga razón M. Noth cuando afirma que la HDtr la escribió un autor con el objetivo de justificar la deportación a Babilonia y la aniquilación del pueblo hebreo (primero del Reino de Israel y luego del Reino de Judá) apelando a la Ley. Yahvé había hecho una alianza con su pueblo, y en sus estipulaciones se decía que, si este era infiel, Dios les castigaría con la derrota, la deportación del país y la aniquilación como pueblo. El Dtr acude a la historia de su pueblo para demostrar que eso es cierto, y la última prueba de ello la tenemos en la misma deportación a Babilonia. Este enfoque subraya que Yahvé es «justo» y, porque lo es, aplica la Ley (que él mismo había establecido) como criterio de su comportamiento con el «hombre» 108 .

Pero el autor del Eneateuco no piensa igual que el Dtr. Después del Edicto de Ciro se llega a la conclusión de que el designio de Yahvé no puede ser el castigo de aniquilación. Y así se relee la historia del pueblo hebreo dándole un sentido nuevo. Yahvé ha dado la ley al pueblo, pero, si no la cumple, él no los castiga como merecen. Aquí, el rasgo característico de Yahvé no es la justicia, sino la bondad. No los castiga porque es bondadoso y su última palabra es el amor por «su pueblo» (evidentemente, no se puede decir que el comportamiento de Yahvé con los demás pueblos esté regido por el «amor», sino más bien por una despiadada crueldad, como se puede ver en el modo como trata a Egipto y a los habitantes de Canaán). Y también acude a la historia para confirmar esta tesis teológica. Para ello empieza su obra (Gn 1) mostrando quién es Yahvé (un ser sumamente poderoso, que lo que quiere lo hace) y quién es el «hombre» (su imagen, su igual). En Gn 2 se muestra cómo se relaciona Yahvé con el «hombre»: le da una ley, le dice qué es lo que puede hacer (qué puede comer y qué no) y le amenaza con la muerte si no cumple esa ley. El «hombre» no la cumple, y ¿qué hace Yahvé? ¿Es justo y cumple su amenaza de muerte? No; los castiga, pero no los mata. Prima en Dios el ser un dador de vida 109 más que cumplir el castigo por el pecado.

En el fondo, el problema fundamental que se trata de iluminar es:

¿puede el hombre –es decir, el hebreo– cumplir la ley de Yahvé? y ¿qué pasa si no la cumple? Es el mismo problema que se planteó el Dtr, pero la respuesta ha cambiado. Nótese que el Génesis, que abarca las tres primeras unidades de la obra del Eneateuco, incide en este nuevo enfoque sobre la Ley de Dios y el comportamiento con el hombre que no cumple esa ley.

Hay que observar que la Historia de la creación (primera unidad del Eneateuco) tiene su centro en el día cuarto, la creación del sol, la luna y las estrellas, que permiten determinar las fiestas religiosas, el calendario litúrgico. Remite, pues, a las estipulaciones litúrgicas de la Ley. Como veremos en el punto siguiente, también la Historia de los orígenes estará centrada en la Ley.

6.3. Observaciones sobre la bibliografía a consultar

A partir del próximo capítulo comenzamos una nueva etapa en el

estudio de la Biblia, pues nos detendremos en analizar el contenido de la

misma. Para esto es absolutamente necesario releer las aportaciones que han hecho los grandes comentaristas bíblicos.

A lo largo del presente libro se dan indicaciones bibliográficas sobre

puntos concretos según se van presentando. Para los comentarios generales sobre los distintos libros de la Biblia podemos acudir al elenco de los comentarios en español (originarios o traducidos) que se encuentran en X.

Pikaza 110 , además de a la interesante colección de Cuadernos Bíblicos editada por Verbo Divino (aún se siguen publicando números nuevos).

7

Historia de la creación (Gn 1,1–2,3)

7.1. Estructura

7.1.1. La estructura de esta unidad puede ser la siguiente:

Introducción (1,1-2)

Día uno (1,3-5)

a) Palabra sobre la luz (1,3a)

b) Acción (1,3b-5a)

c) Fórmula conclusiva (1,5b)

Día segundo (1,6-8)

a) Palabra sobre el firmamento (1,6)

b) Acción (1,7-8a)

c) Fórmula conclusiva (1,8b)

Día tercero (1,9-13)

a) Palabra sobre la tierra seca (1,9a)

b) Acción (1,9b-10) a’) Palabra sobre la vegetación

Día cuarto (1,14-19)

a) Palabra sobre las luces (1,14-15a

b) Acción (1,15b-18)

c) Fórmula conclusiva (1,19)

Día quinto (1,20-23)

a) Palabra sobre los animales del m

y del aire (1,20)

b) Acción (1,21-22)

c) Fórmula conclusiva (1,23)

Día sexto (1,24-31)

a) Palabra sobre los animales de la

tierra (1,24a)

b) Acción (1,24b-25)

(1,11a)

b’) Acción (1,11b-12) c) Fórmula conclusiva (1,13)

a’) Palabra sobre los hombres

(1,26)

b’) Acción (1,27-31a) c) Fórmula conclusiva (1,31b) Conclusión (2,1-3)

Desde el punto de vista formal, este relato está estructurado combinando dos elementos: la creación en siete días y en ocho obras.

7.1.2. Introducción (1,1-2). La sintaxis de estos dos versículos es muy oscura. Normalmente se suele entender el v. 1 como un resumen de la acción creadora de Dios y el v. 2 como la designación del aspecto caótico que había antes de la creación, de modo que los vv. 3ss expresarían ya en detalle cómo creó Dios el universo.

No parece lógico suponer que el v. 1 diga que Dios creó el universo, que el v. 2 describa el estado caótico de ese universo creado por Dios y que en los vv. 3ss se indique el proceso de ordenación de lo creado previamente, entre otras razones porque en este último grupo también se dice que Dios crea cosas (por ejemplo, al hombre: vv. 17-27).

7.1.3. Creación en siete días. Aquí, el elemento central es el día cuarto, pues le preceden tres días y le siguen otros tres.

Al colocar el día cuarto como centro de su composición, se quiere fundar, en este relato, el calendario. Como el calendario es más amplio que la semana, alargará su interés a las fiestas, días y años (1,14), y legitima este calendario asociándolo al acto cosmológico de separar la luz de las tinieblas (1,18), que es el primer acto creador (1,4). Aunque a nosotros pueda parecernos de poca importancia la cuestión del calendario, no era así en el ambiente sacerdotal de aquel tiempo. Recuérdese, además, que una de las razones por las que se separaron los sacerdotes que se retiraron a Qumrán fue precisamente la del calendario.

Ya hemos dicho que el elemento central es el más importante, pues en él se pone lo que el autor considera de mayor relevancia. Entonces, debemos preguntarnos: ¿qué hace Dios en ese día cuarto? Crear el sol, la luna y las estrellas a fin de poder distinguir los días de fiesta de los que no lo son. El centro de esta unidad lo forman, pues, las fiestas, lo que nos reenvía a la

Ley (que hemos visto que era el centro del Eneateuco), en la que se concede gran importancia al elemento litúrgico y a la celebración de las fiestas religiosas. Obsérvese también que este día está relacionado también con el primero (creación de la luz) y con el séptimo (establecimiento de la primera fiesta, el sábado).

Con respecto a la relevancia de la Ley en esta primera sección, es importante fijarse en el día sexto, y es importante también por el espacio que le concede al decir lo que Dios hizo en ese día. En ese día, Dios da una orden al hombre que crea, ya que precisamente la Ley es la orden que Dios da a Israel para que la cumpla. Esta orden aparece en Gn 1,28 en los siguientes términos:

«¡Procread y multiplicaros, y llenad la tierra y dominadla, y dominad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que bulle en la tierra».

Tenemos aquí dos mandatos muy interesantes: por un lado, se les pide que tengan una gran descendencia, lo que será recogido en las promesas a los patriarcas como una bendición: tener una gran descendencia, mayor que las estrellas del cielo y la arena del mar. Por otro lado, la posesión y dominio de la tierra (o país), que será recogida en la segunda promesa a los patriarcas: la posesión del país, es decir, Canaán.

Así pues, el judío que lee en Babilonia este libro sabe ya desde el comienzo cuál es la voluntad de Dios sobre su pueblo: Dios no quiere la destrucción del pueblo en Babilonia, sino la proliferación y vida para siempre. Y sabe que la voluntad de Dios es que domine el país (Canaán) y, por lo tanto, que no se quede en Babilonia. Esta voluntad de Dios es tan importante que volverá a ser tomada como leitmotiv en el bloque tercero, al hablar de los patriarcas.

La alusión hecha en «dominad la tierra» a la conquista del país es evidente en el libro de Jos, que utiliza esta terminología para referirse a la conquista del país cananeo.

7.1.4. Creación en ocho obras. Aquí no hay un elemento central, sino que el material está compuesto en dos bloques paralelos entre los días 1, 2 y 3 con los días 4, 5 y 6. Obsérvese el paralelismo existente entre ambos, que hemos puesto de manifiesto al indicar su estructura. Véase cómo en la primera columna se crean los espacios que se llenarán en la segunda.

7.1.5. Conclusión (2,1-3). En la conclusión se alude al sábado, pero no se le nombra. La institución del sábado se hará en el Sinaí (Éx 20,8-11), que pertenece a la parte central del Eneateuco.

Obsérvese cómo se hace intervenir al espíritu de Dios tanto en el relato de la creación como en el de la construcción del santuario (Éx 31,3) y cómo ambas obras terminan en sábado. Esta conexión entre el cosmos y el templo, entre la creación y el culto, no es exclusiva de Israel. También en el Enuma Elish la creación termina con la construcción de un templo para alabanza del dios creador.

Estamos, pues, nuevamente en presencia de una referencia a la Ley, al elemento central del Eneateuco.

7.2. Sentido de la unidad

7.2.1. En este capítulo introductorio se nos presentarán, fundamentalmente, los personajes que actuarán a lo largo de toda la obra, Yahvé y el hombre hebreo. Así pues, la información que aquí se dé de quién es ese Dios y quién ese hombre ha de ser tenida en cuenta para entender el resto de la obra.

Yahvé (el mismo Dios que intervendrá a lo largo de todo el Eneateuco) es visto como un rey muy poderoso, absolutamente poderoso: todo lo que quiere lo hace. Le basta con dar una orden para que lo que desea se haga, pues así es como actúan los reyes. Es la misma concepción que expresarán los profetas al hablar del Reino de Dios, que será el punto central de la predicación de Jesús.

¿Y qué es lo que Yahvé quiere? Quiere que las cosas sean, y por eso crea la vida y el orden. Quiere también que las cosas progresen en ese ser que él le ha dado, y por eso las bendice. Quiere que el hebreo sea la presencia de Yahvé en la tierra, para que actúe con el mismo poder de Dios, y por eso lo hace a su imagen y semejanza y lo llena de sus bendiciones.

Realizándose

inmediatamente la voluntad de Dios. Nada se opone a su voluntad.

¿Cómo responde el hebreo a la voluntad de Dios? En tanto que presencia de Dios en la tierra, se esperaría que secundase totalmente la voluntad de Dios, pero, como lo hizo libre (a imagen de Dios, que es libre), no siempre sigue la voluntad del que lo creó. Precisamente, el resto de la obra será el relato de la interrelación entre lo que Dios quiere y lo que el hombre quiere. De este modo, aparecerá una oposición entre la voluntad de Yahvé y la del hebreo. En el decurso de la historia (recuérdese que cuando hablamos de la «historia» nos referimos fundamentalmente a la del pueblo hebreo, y eso con independencia de que lo que se dice de ellos se pueda también decir de otros pueblos) ya no será tan evidente que lo que ocurre es siempre lo que Yahvé quiere que ocurra. Sin embargo, aunque en numerosas ocasiones dé la impresión de que los acontecimientos que se narran escapan a la voluntad divina, en realidad no es así: Yahvé tiene poder sobre todo, pues todo es obra suya y, a pesar de la oposición que eventualmente haga el hombre, siempre resultará lo que él

al

¿Cómo

responde

el

mundo

deseo

de

Yahvé?

quiere. Y como lo que él quiere es la vida, a pesar de todas las amenazas de muerte que se sucederán a lo largo de la obra, siempre es de esperar que prevalezca la vida.

7.2.2. Al presentar la estructura del Eneateuco veíamos cómo el centro estaba ocupado por la Ley, lo que indica que esta obra ha de entenderse básicamente como una reflexión en torno a la Ley. También hemos visto el sentido que el autor le concede a la Ley. Pues bien, también en la Historia de la creación ocupa la Ley (en concreto, la referencia al calendario litúrgico) un lugar central.

Es corriente afirmar que la creación del hombre es el punto culminante de nuestro relato, lo que se probaría por la estructuración misma de esa creación, que está muy elaborada, y también por el poder que Dios le da al hombre sobre todo lo creado antes de él. P. Beauchamp 111 rechaza que el centro de interés sea la creación del hombre, con los siguientes argumentos:

a) No es cierto que todo el proceso de la creación se dirija hacia el

hombre, quien tendría dominio sobre todo lo creado antes que él. Es cierto que el hombre tiene dominio sobre la tierra y sobre todos los animales, pero no lo tiene sobre los astros (este poder solo lo tiene Dios).

b) Además, el relato de la creación no termina con la creación del

hombre y la donación de poder que Dios le confiere, como a veces se afirma; la última palabra de Dios es para dar el alimento (vv. 29-31), y esto tanto al hombre como a los animales (de este modo se afirma que ningún animal es originalmente carnívoro). El hombres es señor de la tierra y de los animales, pero el alimento es un don divino.

c) Por último, si se considera el conjunto de los siete días de la creación, no es con el hombre con quien se termina, sino con el séptimo día, el sábado.

Según Beauchamp, y en esto creo que tiene razón, el centro del relato lo forma el día cuarto. Si tenemos en cuenta que la estructura fundamental del relato es, como hemos dicho, el encuadre de la creaci