LUX MUNDI 48 JOSEPH GEVAERT EL PROBLEMA DEL HOMBRE Introduccién a la Antropologia filoséfica tras obras publicadas por Ediciones Sfgueme: = B, Levinas, Ttaidad ¢ infnto (H 5) [A Gehlen, El hombre, Su natralezay su lugar en ef mundo (H 15) — 3. 8, Lucas Heménder, ed., Nuevas antropologias del siglo XX (H 38) = W, Pannenberg, Aniropologta en perspectiva teldsica (Wel 127) = 4, Moltmann, EU hombre, Antropologta cristiana (P 184) fe EDICIONES SIGUEME = 3. F, Castaieda-H. Inoue, Ser humano, Aroropologtaflosfica (H 24) TAPRUANE =H. G. Gadamer, Verdad y método Vy IL (7 y 34) oy‘Titulo original: probleme del? some, Introdrcjon al antrpelgia fli. ‘Tradujo: Alfonso Oniz. 6 Bile Di Ci, Torino-Leumann, 1974 (© EaicionesSigueme, S.A. 1976 ancaEspaa ISBN: 8301-08232 Dep6sito legal: §. 851-1995 Printed in Spin Iimprime: Grficas Varona Poligono «El Montalvo, parcela 49 +7008 Salamanca CONTENIDO Prélogo Introduccién: El problema antropolégico...... I, DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HU 1, Ser hombre significa ser con los demas. 2. La existencia corpérea del hombre. 3. II, _LA EXISTENCTA HUMANA COMO LLAMADA Y TAREA. . 4, El misterio de ta palabra y de la verdad... 5. Accién humana y libertad 6 Histricidad de la existenciay sentido de la hi toria 5 III, FRONTERAS DE LA EXISTENCIA Y PERSPECTIVAS DE LA ESPERANZA | 5 7. El fracaso y el mal como problema humano. 8. La muerte como misterio fundamental de la exis- tencia, 0. La muerte y la perspectva de esperanza Indice general. n 27 31 C us 147 153 187 231 263 267 295 325 355PROLOGO Esta «antropologia filosoficay representa un tipo determinado de lectura y de interpreiacidn de la existencia humana, que se mues- tra especialmente sensible a los aspectos de la presencia eristiana fen el mundo, A diferencia de las numerosas «psicologlas» que e5- tudian el comportamiento del hombre, describen sus facultades 0 ‘analizan sus estructuras, estas péginas estan embebidas de la preo- ‘upacién por poner en el centro el problema del «significado» del hhombre, esto es, el sentido de sus existencia y la direccién en la ‘que tiene que realizarse. ‘ Esta especial consideracién del problema filaséfico del hombre ro pretende oscurecer la importancia y la validez de otros plantea- ‘mientos antropoldgicos que den mayor peso a las estructuras (vida biolégica, vida senstiva, conocimiento, etc.). Desea mas bien asu- ‘mir y desarrollar con mayor amplitud lo que a veces descuidan 0 tratan con parquedad muchas antropologias de cio tradicional. Deberd tener presente el lector que se trata de una sinciacién 4 la antropologia filoséfica, no de un tratado completo y exhaustive (que por otra parte no existe, ni siquiera es posible). Se trata mds bien de planteamientos para puntualizar mejor los términos de la problemitica y las lineas fundamentales de la imagen del hombre. ‘La omisién de muchos problemas secundarios o de detalle (que ‘quizés conduzca a cierta esquematizacin) tiene la ventaja de ofre- cer mas claridad y al mismo tiempo de invitar a una partiipacion personal en la reflexién sobre la problemética fundamental del hombre. ‘Las alusiones a personajes 0 a corrientes histéricas no tienen la intencién de ofrecer una aportacién histérica a los mismos. Por 210 la exposiciin es muchas veces breve y presta atencién tnica-INTRODUCCION EL PROBLEMA ANTROPOLOGICO 10 Prélogo t mente a lo que sirve para un mejor planteamiento teérico de los EI texto que ofrecemos al lector es una profunda reelaboracién de las lecciones de antropologia filoséfica que levo ensefando desde hhace mas de diez aos. ‘Esta interpretacion filoséfica del hombre, ablerta y sensible a la respuesta eristiana al problema del hombre, debe no poco a los es- trios ya la ensehanza de Albert Dondeyne, que durante muchos ‘thos fue un maestro incomparable en la universidad catdlica de ving, rovieaco mostrar mi gratitud a los profesres G. Leclere C. Fe- rreira y M. Moro que han querido leer el manuscrto y presentar luiles ebservaciones. y al profesor V. Polizi que ha repasado el texto italiano. [Qué es el hombre? kQuign soy yo? {Cual es el sentido de la existencia humana? Estos y otros interrogantes por el estilo do- minan todo el campo de la antropologia filoséfica. Han sido en todas las épocas y en todos os niveles de cultura, bajo formas y medidas diversas, los inseparables compafieros’ de viaje del hombre, Hoy se plantean con mayor urgencia a la conciencia de todo el que quiere vivir su existencia de un modo verdaderamente humano. En el conjunto de la reflexién filoséfica estos interro- gantes tienden a ocupar el lugar de preeminencia, 1. Actualidad y urgencia del problema ‘A primera vista da la impresiOn de que la, humanidad en el momento presente de la historia esti més madura para dar una respuesta a estos interrogantes que en los tiempos pasados. En efecto, nunca ha sido tan amplio y tan especializado como hoy «el desarrollo de las ciencias del hombre: biologi, fisiologia, me- dicina, psicologia, sociologia, economia, politica, etc, que in- tentan aclarar la enorme complejidad del comportamiento hu- ‘mano y proporcionar los instrumentos necesarios y utilizables ppara regular la vida del hombre. Cada uno de estos sectores cien- tificos organiza un vasto panorama de conocimientos concretos ¥ previsos sobre el hombre, para los que cuatro 0 cinco alos de studios universitarios constituyen apenas una primera inicia- ign, Ademés, se tiene claramente la impresién de que incluso los2 Introduecién grandes problemas humanos tienden cada vez mas a ser consi derados —al menos en la mentalidad de muchas personas— ‘como problemas funcionales y operativos que requieren especia- listas en cada uno de los sectores. En concomitancia con la explosidn técnica y cientifica de la humanidad surge un difuso interrogante sobre el significado hu- mano de esta gigantesca empresa cultural. Muchos siguen sin duda sofiando en que el progreso cientifico y el progreso técnico realizarén casi autométicamente una existencia mejor, 0 que la laboracién cientifica de nuevas estructuras proporcionara Ia clave iltima y definitiva para superar todas las miserias del hombre, Por otra parte también aumenta cada dia el nimero de os que toman sus distancias respecto a la fe absoluta en las ciencias; estén convencidos de que hay en el hombre ciertos pro- bblemas que jamés podrin comprenderse y menos todavia resol- verse a través de unos cambios externos y puramente materiales. Las inmensas posibilidades positivas que la civilizacién téenico- industrial ofrece al hombre estan llenas de ambigiiedad. Un mun- do dominado tinicamente por la ciencia y por la técnica podria incluso revelarse como inhabitable, y esto no s6lo desde el punto Ue vista bielGgico, sino sobre todo desde el punto de vieta. cul- tural y espiritual. "Después de dos guerras mundiales y después de los campos de exterminio en donde fueron suprimidos millo- nes de hombres inocentes no es posible mirar el progreso cienti- fico y técnico con la misma ingenua superficialidad que era carac- teristica del siglo pasado. Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso de los conocimientos téenicos y analiticos de la existencia humana y el progresivo perderse por entre los laberintos de las especializaciones van acompafiados de una creciente incertidumbre respecto 2 lo {que constituye el ser profundo y tltimo del hombre ¥. Quizas es- temos asistiendo actualmente a la mas amplia crisis de identidad ‘que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se ponen en discusién 0 quedan marginados muchos de los fundamentos se- ‘culares de la existencia. Las palabras que escribié hace casi medio siglo Max Scheler no parecen haber perdido nada de su actua- lidad: En Ia historia de més de diez mil afos somos nosotros la primera época en que el hombre se ha convertido para si mismo radical y uni- ersalmenis en un ser eproblemdtico»: el hombre ya no sabe To que es 1. CLG. Marcel, Lthomme problémarique, Paris 1988, 73-74 El problema antropolégico B ¥ se da cuenta de que no lo sabe. Solamente haciendo tabla rasa de Todas las Tradiciones referenes a este problema, contemplando con sumo rigor metodologico y con extrema maravila a exe ser que se llama home, pe eer moevanete a unos jus debidament fis- Martin Heidegger, hablando de la antropologia de Kant, hace eco a estas palabras de Scheler: ‘Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan variados conoci- Imientos sobre el hombre como la nuestra. Sin embargo, ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra, En ninguna época el hombre se ha hecho tan problemético como en ia nuestra 3. La misma idea, en términos més o menos idénticos, es la que expone Gabriel Marcel cuando toma al hombre de las chabolas, desheredado y marginado de la cultura moderna, como modelo del hombre contempordneo que no sabe ya quién es y para qué existe 4, En este contexto de pérdida de identidad, de incertidumbre y desconcierto respecto a la imagen del hombre, la refiexion fi- Toséfica, critica y sistemdtica, sobre el ser y sobre el significado del hombre se convierte en una de las tareas mas urgentes de nuestro tiempo §. Los intentos de elaboracién de una nueva an- tropologia filoséfica son por ello mismo caracteristicos de mu- chos pensadores actuales. Es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro esté el problema de! significado de la existencia; pero ese problema no puede aclararse ‘mis que a la luz del ser mismo del hombre. Descubriendo de nue- Vo las lineas fundamentales de su ser y la orientacién dindmica que permita averiguar su significado dltimo, el hombre de hoy estard nuevamente en disposicién de situar la gigantesca expansién de la cultura técnico-cientifica de forma que contribuya a la rea- lizacién auténtica del hombre. La reflexién antropolégica siste- ‘mitica y Ia iluminacién de la existencia humana, en este momento de su historia, constituiran entonces un verdadero servicio al hombre. 2. M, Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, 62; 1 ‘Stellan des Menschen tm: Kosmos, Bonn 1928, 13. SVM. Heidegger, ‘Kant und’ das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 189. 4. G. Marcel, 0. 11s 5. Ch LY. Jolif, Comprender al hombre, Salamanca 1969, 20“ Introduccion 2. Génesis del problema filoséfico del hombre Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el sig- nificado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen cn primer lugar de una curiosidad cientifica, encaminada al aumen- to del saber. Los problemas antropolégicos se imponen por si mismos, itrumpen en la existencia y se plantean por su propio peso. No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el que se hace problematico debido a la vida y ala condicidn en que vive. La existencia, al hacerse problematica, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. Y esto no se eva a cabo de forma esporidica, para alain que otro privile- siado, sino cominmente —al menos en cierto modo— en la vida de cada hombre disponible y deseoso de autenticidad ®, La antropologia filossfica no crea ni invents los problemas del hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina criticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que pueda iluminar la problematica concreta y existencial. La problemética antropolégica se asoma a la vida concreta dde maneras muy distintas. Quizés sea posible agruparlas en torno 4 estos tres temas: admiracién y maravilla, frustracién y desilu- siGn, experiencia de lo negativo. a) Admiracién y maravilla La reflexién sobre las dimensiones fundamentales del hom- bre puede nacer de la maravilla y de la admiracién frente al uni- verso 0 frente al hombre y sus creaciones: admiracién ante al 6. CEG. Hourdin, en el volumen Qu'estce que homme, Paris 1954, 143: «aQueé es el hombre? Cuestin banal, cuestion magnifies, custiOn eter 1 Hace millones de afios que los hombres se agtan por la superficie del glo- ‘bo como hormigas por un sendero del bosque, como mosquites al lado de un ‘estanque; y desde entonces millares y millones de hombres y mujeres se han planteado esta famosa cuestiOn. Lo han hecho incansablemente, con la mis- ‘ma angustia, con la misma insistencia, con el mismo sufrimlento. .Por que nnacemos a la luz del dia? . El problema antropolégico 1s coraje que conguista la naturaleza, los montes, los mares (cf. el canto coral de la Antigona de Séfocles), ante el genio artistico ‘que se expresa en la miisica, en la poesia, en la pintura, en la dan- za, en la literatura, en la arquitectura, etc.; admiracién ante el hechizo de la amistad y del amor, de los ojos inocentes de un nifio, de una accién noble, del sacrifcio de la propia vida por una gran causa, etc ‘También la experiencia religiosa puede abrir semejantes ho- rizontes de maravilla. Es la experiencia que traduce limpiamente el salmo 8: Qué cosa es el hombre para que te acuerdes de él?, Maravilla, por consiguiente, ante el valor y el misterio que s revela en la existencia humana y busqueda del centro misterioso de tamatia grandeza * La admiracién expresa en cierto modo una actitud contem- plativa, profundamente mortificada en la civilizacién industrial, pero nunca extinguida por completo. Esta orientada hacia el re- conocimiento de la grandeza y del misterio que hay en el hombre independientemente de la obra humana y anterior a ella. ‘Aguel fresco de la capilla sixtina, donde Miguel Angel di- ‘bujé la creacién de Adén, es quizis una de las mejores expresio- nes artisticas de esta fuente de reflexién antropoldgica: entre el dedo de Dios y el dedo de Addn esté el centro invisible de todo el ‘cuadro: aquella misteriosa grandeza que hace del hombre wn ser humano*. b) Frustracién y desilusién La mayor parte de las veces la problemética antropolégica no surge ante una contemplacién serena. Muchos hombres viven absortos en sus empresas exteriores o en la superficialidad de una vida de masa que se muestra poco inclinada a la reflexién. Sola- mente entran dentro de si en el choque con Ia realidad, esto es, en Ia experiencia de Ia frustracién, del fracaso o de la derrota. El infortunio, un accidente de trafico, 1a muerte de los padres, de la esposa 0 de un hijo, la guerra, el genocidio, 1os campos de ‘concentracién... nos arrancan cruelmente de la dispersién para Ponernos frente al problema del significado fundamental de la 1. °C $. Ben-Chorin, Der deidimensionale Mensch in Bibel und Moder ne, Trier 1931, 26-37, 8. CLP. Landsberg, Einfihring in die philosophische Anthropologie, Frankfurt 21960, 17-1916 Introduccion propia existencia, «Me converti para mf mismo en un grave pro- blema», afirma Agustin, refriéndose al trauma sufrido con oca- sion de la muerte de un amigo. El fracaso de nuestros propios proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el cansancio de vivir, Ia impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz estable, la soledad, el abandono de tantos amigos... en una pa- labra el contraste entre lo que uno es y lo que le gustaria 0 deberia ser para ser plenamente hombre, son otras tantas experiencias que nos invitan a reflexionar y a suscitar los interrogantes de siempre: {Quién es el hombre? {Quién soy yo? {Para qué he na- cido? ZPor qué vivo? , la «realidad», fs esusiancalidad>. El esujeto> es la ficién segin la cual muchos es: {dos semejantes ea nosotros secian ef efecto de un mismo substato, En realidad somos nosotros los que hemos creado la «ientidad» de 303 estados; no es que la identidad sea un hecho, sino que el hecho ‘esque hemor sido nosotros quienes los hemos reducido ala entidad La misma psicologia empirica y muchas formas de psicoané- lisis atestiguan ese ocaso del yo: una psicologia sin alma. Se parte técitamente de la idea de que la vida psiquica ha de conce- birse, lo mismo que la realidad material, como un campo en el que Se encuentran disociados unos objetos psiquicos que hay que observar. Lo tinico que se necesita es un método apropiado de observacién. Muchos comparten el dogma, admitido sin criti alguna, segin el cual la vida psiquica se hard cientficamente in- teligible en la medida en que se llegue a observar cada uno de los elementos que la componen. El conjunto, 0 sea, el sujeto o el yo, se concibe por consiguiente como una especie de resultado que brota de Ia conjuncién de diversos factores #. Como observa H. Drie: La psicologia moderna esth basada en el prejuicio acritco scgin el cual Ta realidad peiquia tene el mismo modo de existencia real que [a 14, D. Hume, Tretize I, 1V, 6. Sobre este problema, cf. también J. Maré- chal, Le point de départ de la mitaphysigue, Bruxelles 21942, 207-282 Ts. Fr. Niewsche, Nachgelasene Frapmenre, KGW VIII, Berlin 1970, 8,152 16._ Cf. J. Kockelmans, De fenomenologische paychologie volgens Huster, Tiel 1968, 52 Ser hombre significa ser con los demas 37 realidad corpérea, Toda la problemética de la psicologia moderna hha asumido como premisa este also prejulcio, que sigue estando presen {e todavia en todos los resultados como una afrmacion no justifieada"”, |, Los intentos de Ia antropologia moderna que se empefian én comprender el misterio del hombre a partir del yo solitario Yoorientado hacia el conocimiento del mundo acaban consiguiente- fpente con la pérdida misma del hombre. El ser del hombre se Imanifiesta inaferrable c inexistente desde el momento en que se Intenta captarlo en su forma pura, esto es, separada y aislada de Ja comunién con el otro, ‘Ms adelante veremos las criticas fundamentales de E. Levinas 4 la orientacién de esta antropologia egoldgica. La tentacién del colectivismo ‘A nivel socio-politico, las ideas antropoldgicas que sirven de inspiracién a la praxis presentan una alternativa fundamental individualismo o colectivismo. La antropologia que se vivié en la época moderna est marcada por una tendencia individualist Ha provocado en nuestro siglo un movimiento colectivista. i colectivismo en sentido estricto indica Iégicamente una deter- ida concepcin social y econémica ®, Aqui lo tomamos en un sentido mas amplio, que implica ademas ciertas ideas funda- mentales sobre el hombre. La tendencia individualista en el campo politico, educativo, tico, religioso y socio-econdmico esté indiscutiblemente presente en la época moderna, serpenteando como una sutil ideologia, tal como ha puesto de relieve R. Kwant ®, Pues bien, precisamente 17. H. Dee, £. Husserls System der phdnomenologischen Psychologie, Belin 1963, 32. 18, La flosofia de la existencia supera la idea de contacto directo con el mundo material, afirmando la intencionalldad de la concienca. La conciencia, ‘se firma, no pubde revelarse asi misma sin ser ella al propio tempo revelacion ‘decotra cosa Es conciencia desi siendo concienca de tal cosa. CT. por eemplo, F. deanton, Le probleme moral ef la pensée de Sartre, Patis 1965 Se recupera asi aquela ten defendida por santo. Toms: «Null ne intellgere nisi ex hoe quod allqu intelli: quia pris ext quid quam inteligere se intelligeren. CI. De veritare, G10, a Iniciamente el colectivismo indica el movimiento socialist en opo- sicidn al eomunismo de estado, Mas tarde ef colectivismo indica ese mismo omunisma de estado propugnado por K. Marx. 20. Cf R. C. Kant, Sociale flasofie, Utrecht 1963, cap. |38 Dimensiones fundamentales de la existencia. 4 nivel social y evonémico esta interpretacin individualista del hombre ha mostrado su unilateralidad de la forma més tangible. Manifiesta su equivocacién en la miseria del proletariado y en la reduccién del hombre a su papel impersonal en la civilizacién industrializada. La infinita miseria del mundo obrero del siglo ppasado y la de gran parte del tercer mundo en la actualidad no es extrafia a esta antropologia individualista, dominada por la vo- Juntad de poder: afirmarse a costa de los’ demas, sujetindolos a la obtencién de los propios objetivos. Los seres humanos, precisa- mente porque son considerados y tratados como simples in Viduos, se ven impotentes, aislados, inmersos en una profunda soledad que se acentia a medida que va progresando Ia industria- lizacién con sus estructuras despersonalizadas. El colectivismo, segin M. Buber, pretende esencialmente liberar al hombre de esa soledad en que se encuentra como con- Secuencia del individualismo tomado como ideologia de la cul- tura moderna. Césmica y socialmente el hombre moderno, en las civilizaciones industralizadas, es un ser sumamente aislado solitario. Buber ve en ciertas exaltaciones del individuo un in- tento desesperado ¢ impotente por salvar el valor del individuo *. Fl colectivismo, a su vez, parte ya del fracaso de cualquier inter- pretacién individualista del hombre. Quiere devolver al hombre a sf mismo, declarando propiedad colectiva a lo que antes dividia aislaba a los hombres. La soledad quedara vencida cuando to- dos participen en todo y la colectividad proves a todas las nece- sidades de todos. Para K. Marx, euyo pensamiento sigue siendo orientador de las diversas formas de colectivismo realizedas en el mundo actual, no se trata solamente de una tictica social o politica, sino de una realizacién de la esencia auténtica del hombre ®. Sélo el colectivismo es capaz de superar las alienaciones sociales a2 M Buber, Das Problem des Menschen, en Werke I, Munchen 1962, 1 22. El més trigico entre los expesitores del individualsmo ha sido Fr. \Nietasche. El yo, segin Nietzsche, es la fuente y la fnalidad de toda antro- pologla. Fl individuo tiene que vivir slo y exclusivamente de sf mismo. Nunca tiene que caminar a través el reconocimiento y Te afirmacion de fos demds. La afirmacién de si mismo, esto es, dl individuo, se realiza necesariamente 8 costa de los demis. EL préjimo es un mal inevitable. La atencin a los dems ho seria ms que una herencia erstiana, no un dato antropoldgico. C.J Hiuitema, F. Nietssche, en flosfie van het antcolletvisme: Tijdschrift voor flosofe 33 (1971) 241-242, 23. Cf. PD. Dognin, Iniroducione « Kar! Mare, Roma 1972, 56.64 ‘Ser hombre significa ser con los demés 9 ¥y econémicas, porque la esencia del hombre es colecti ocida tesis sobre Feuerbach afirma que «la esencia del hombre no es algo abstracto que habita en el cuerpo, sino que la verdad fauténtica es 1a suma de sus relaciones sociales». Para Marx el hombre es solamente ser social. En si mismo como individuo no tiene una vocacién personal diversa de la de la colectividad. No tiene una perfeccién que le atafia snicamente en cuanto individuo. El centro existencial es la colectividad, no la personalidad» ™. Marx lo ha expresado claramente en un texto conocido de los Manuscritos de 1844: La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos en la forma dniea de una actividad inmediatamente comunitariay de un goce ‘nmediatamente comunitaio..Incluso cuando yo solo acto cientitica- mente, etc, en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en ‘comunidad inmediata con otros, también soy social porque actio en ‘cuanto hombre, No s6lo el material de mi actividad (como el idioma, ‘merced al gue opera el pensador) me es dado como producto social, ‘ino que mi popla exatencia es actividad social, porque fo que yo hago fo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente socal Por tanto, no son los individuos los que forman la sociedad, sino que es Ia sociedad la que forma a los individuos. Los indivi- duos existen tnicamente en cuanto participes de la sociedad. La jociedad no debe nunca situarse como una abstraccién frente al individuo. «El individuo es el ser social. Su exteriorizacién tal... es asi una exteriorizacién y afirmacién de la vida social» *. Existe indudablemente para Marx una serie de problemas cconsiderados tradicionalmente como problemas individuales. Pero ‘estos problemas deberlan desaparecer como problemas cuando hhaya sido plenamente realizada la colectivizacién radical de la ‘economia, del estado y de la vida social. Efectivamente, los pro- bblemas personales han sido creados como falsos reflejos de si ciones sociales o econémicas profundamente equivocadas. Una vez cambiadas las estructuras, necesariamente los problemas in- dividuales perderan su razén de ser. Esta visién del hombre, trazada en lineas muy rapidas, revela, de todas formas unos cuantos aspectos preocupantes. Nos damos ‘cuenta, y con raz6n, de la dimensién social del hombre y de la necesidad de reconocer al otro en el mundo. Pero en realidad se FE, Baas, Introduction critique au marxisme, Paris 1960, 159. Ke Marx, Manuserior: economia. y fiosofia, Madrid. “1972,” 146 2. 25. 26. Ibid40 Dimensiones fundamentales de la existencia... acepta todavia acriticamente el gran postulado de la antropolo- ‘sia moderna, esto es, que el hombre esté orientado primariamente hacia la materia. El colectivismo quiere resolver el problema del hombre en toda su amplitud, cambiando y revolucionando la relacién con el mundo material, que es considerado como Ia base yy la matriz de todas las relaciones sociales. El encuentro y la co- munién con el otro se hace siempre a través de las cosas, de las que recibe también su significado. El valor de las relaciones in- terpersonales se mide por la posibilidad de trasformar el mundo. ‘Sigue igualmente en pie la primacfa de la totalidad sobre el individuo. En este sentido la visién de Hegel y la de Marx no estén tan lejos como se cree. Si para Hegel el individuo no es mas que un eslabén en el devenir del Espiritu, para Marx el individuo no es més que un eslabén en Ia colectividad. La persona pierde valor y significado porque depende totalmente de la colectividad, esto es, del partido que se presenta como encarnacidn y expresién de la colectividad. El individuo, en linea de principio, puede ser sacrificado a las exigencias de to colectivo; hay «ciertas exigen- cias totalitarias frente a las cuales el respeto @ una persona no es més que sentimentalismo burgués»®. 3. La afirmacién de la relacién interpersonal M. Buber y E. Levinas figuran sin duda alguna como dos expresiones significativas del gran «giro» o crevolucién» en la in- terpretacién de la existencia humana, que caracteriza a una parte de la antropologia contemporénea ®, Bajo su inflyjo se ha. afir- mado decididamente el pensamiento dialogal que confiere a las relaciones con los demés la primacia en el pensamiento sobre el hombre. a) La visién existencial de M. Buber La parte central de su pensamiento, por no decir el unico ‘mensaje que M. Buber ha querido trasmitir, repitiéndoto siempre 2). CLE. Baas, 0. ¢, 160. 28. Algunos estudios'de conjunto: M. Chastaing, Lexistence aural, Paris 1951! P. Lain Entralgo, Teorla y realldad del oiro, Madrid 1961; B. Langemeyer, Der dilogische Personalimus in der evangelichen und kathols= chen Theolopie der Gegensart, Paderborn 1963; J. Bockenof, 0. ¢ k ‘Ser hombre significa ser con los demas a de nuevo con una madurez progresiva y con nuevas matizaci nes, es la estructura dialogal o interpersonal del hombre *. 'En su conocida obra Ich und Du (1922) se rechaza radical- mente Ja reduccién del hombre a una sola dimensidn, esto es, ‘la relacién con las cosas (Ich-Es) y se afirma Ia presencia de ‘otra relacién, esto es, con el otro hombre (Ieh-Du).. Estas dos relaciones se caracterizan respectivamente como experiencia (Er- fahrung) y encuentro (Begegnung), 0 bien como saber y didlogo. ‘La tesis fundamental de Buber es que la relacidn con el ti no es folamente una relacién entre las demés, sino la relacién por ex- celencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda antropo- logia y de toda filosofia ®. En lo que respecta a la relacién con la materia, Buber sigue concibiéndola més o menos en los términos con que la planted Kant. La materia no es conocida en si misma y no tiene parte directa en la experiencia, ya que es totalmente pasiva. La experien- cia no es una realidad que media entre el hombre y la cosa, sino que se encuentra totalmente en el hombre, ya que todo el signi- ado de las cosas proviene del yo, esto es, del hombre. El ser del mundo tiene que someterse a los significados que le vienen im- puestos por la conciencia determinante. La relacién con el mundo Inaterial (Zch-Es) s¢ desarrolla, pues, como wna relacién dueiio- esclavo (en la terminologia de Hegel); esta dominada especial- ‘mente por la practica y por la voluntad de dominar el mundo. Profundamente diversa es la relaciOn con el ti. Antes de toda relacién con el mundo e independientemente de ella, cada uno (1 yo) tiene una relacién con el otro (el ti). La relacién con el otro se caracteriza por la inmediatez: el otro esté inmediata- mente presente, sin conceptos, sin fantasia, ete. *. En otras pa- Inbras, no hay intermediarios en el encuentro (razonamientos, ana- logias, etc). El ti, a diferencia de Ia cosa, no aparece jamés ‘como sometido al yo 0 dependiente del yo, y por tanto esta ustraido fundamentalmente al modelo duefio-esclavo. Esto supo- ne para Buber la exclusién de todo dominio del yo sobre el ti y del ti frente al yo. El encuentro del yo y del tt no es entonces 29, Los principals escritos sobre este tema estén recogidos en, M. Bu- ber, Werke I, Manchen 1962. Una buena sintesis es fade P. Lain Entralgo, 2 el 215235. CF. tambien A. Babolin, Esere e alterid in Martin Buber, Padova 1965 30. CE. M. Theunisen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965, 258. SI. Tbid, 2632 Dimensiones fundamentales de la existencia. inicialmente de tipo conflctivo. Es més bien una relacién en la que dos polos equivalentes se constituyen el uno al otro en per- fecta reciprocidad (Gegenseltigkeit). En el encuentro el hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente ti. La relacién entre las personas, segiin M. Buber, no tiene ya come espacio u horizons al mando (omo sued en i ean con las cosas), sino al espacio interpersonal (el. zwischen). La Serdader falda, el verdadero see nove ya a sujiiad (co ‘mo en el idealismo), sino el encuentro de las personas: Io inter- sujetivo que se consttuye en yo y ti. Esta realidad interpersonal no esta separada del Dios creador que da el ser al hombre. Por eso el encuentro con el ti es también el camino hacia Dios. La relacin interpersonal est ligada ala relacion con el ti absoluto *. E1 ties un misterio inaferrable que no se somete a la experien- cia cientifica. No se puede disponer del ti. El ti no es nunca objeto». El otro no es nunca plenamente «conocido», sino que se impone, se asoma como misterio inaferrable en el que se re- fieja el parentesco divino ®. ‘Al acentuar con energia la distncién entre ta relacién yo-té y la relacién yo-cosa, Martin Buber se ve lievado a poner lo hu- ‘mano casi exclusivamente en la relacién interpersonal. En conse- ueneia, la elacicn con las cosas es vista un poco negativamente. De todas formas, Buber no ha llegado a ver claramente el papel positivo de la relacién con el mundo y su pertenencia fundamen- fal a la misma dimensién interpersonal *. b) La aportacién de E. Levinas La antropologia de E. Levinas esté caracterizada por dos ideas fundamentales. Por un lado, una critica radical y despia- dada de la egologia basada en el cogito de Descartes. Por otro lado, la afirmacién neta de la primacia del otro como verdad fundamental del hombre y lugar de sus dimensiones metaisco- religosas, "Toda interpretacién del hombre basada en la primacia. del cogito'y de la orientacién hacia ef mundo material esté marcada, 32. B, Casper, Dar dialogiche Denken, Freiburg 1966, 370-379, 33. Ibid, 26627 34. Of i, Bockenhott,o. c., 122-123, 35. Es muy buena la" Introduccion de A. Dondeyne, Inleiding tot het denken van E. Levinas: Tijdschr voor losofie 25 (963) 585-384 ‘Ser hombre significa ser con los demas a | segiin E. Levinas, por la voluntad de poder y viciada por el de la tolalidad ®, Esto vale igualmente para las filosofias de la fexistencia que han sustituido al cogito por el volo, el ego 0 el ‘possum, que siguen estando fundamentalmente en el cuadro de la egotogia, ‘A nivel del conocimiento la antropologia dominada por el ego revela una pronunciada tendencia a reducir toda la realidad a la razon explicativa. Sobre todo en el idealismo, que es expresién recta. de los principios antropol6gicos puestos por Descartes, la realidad es «eonstituida» por la ratio. Conocer la realidad sig- nifea reducir todas las cosas a la misma unidad del sistema ra- tional pensado por el ego. Todo lo que es extrafio, todo lo que es otro, tiene que ser reducido a la misma realidad racional. El ideal que anima a esta interpretacién del hombre es llegar @ un yo Que se expansione hasta el punto de poder comprender con una Sola mirada o una sola formula todo lo real con todas sus dife- fencias, reduciéndolo todo de esta manera a la totalidad y eli ‘minando cualquier alteridad *. "A. nivel ético, siempre segin Levinas, esta misma interpreta- ign del hombre esté dominada por la idea de afirmacién de si realizarse a si mismo, afirmarse incluso a costa de los demas, billizar a los demés coma medios. El hombre se convierte en le- fislador de sf mismo, sometiéndolo todo al tribunal de su razén soberana. "A nivel social y politico, esta idea de la afirmacién del ego y de su orientacién primaria hacia la realidad del mundo, inclu- ye la idea de imperialismo. Engendra la guerra, que no es més Que el intento de extender el propio poder sobre los demés, eli Ihindndolos y sujetandolos a los propios objetivos. No retrocede siquiera ante la vida de los inocentes, con tal de afirmar los in- tereses econdmicos o el poder militar y politic. ‘A nivel metafisico y religioso esta antropologia egolégica, ig- norando el verdadero encuentro con el otro, se cierra también en la historia. No queda espacio para una verdadera trascenden- cia. Se atrofia a dimensién metafisica. El ateismo es una conse- ceuencia de esta interpretacin inmanentista del hombre *. ‘La egologia polarizada por la racionalidad pone entonces en 1 centro a la totalidad, que de vez en cuando toma otros aspec- 36, E, Levinas, Total et infin. Essai sur Vextéronté, Den Haag 1961, X-XI (Totalldad e tnfnto,Salaana *1987), 37. Cf. A. Dondeyne, 0, ¢, 561 3B Dia, 362“ Dimensiones fundamentales de la existencia... tos, pero que acaba siempre sacrificando a los individuos en aras del moloch del sistema. La historia europea ilustra con la sangre y la miseria, con las guerras y los campos de concentracidn, el ‘aricter trégico del mito egolégico, esto es, del ego autosufi- ciente que concede 1a primacia a su relacidn con el mundo en la realizacién de si mismo. La segunda idea central de la antropologia interpersonal de Levinas es la primacfa clara del otro, indicada generalmente co- ‘mo «epifania del rostro». Esto implica dos cosas fundamental 1) Ia certeza del otro como otro se impone con su propia fuer- za, e introduce asi al hombre en una verdadera experiencia meta- fisica y religiosa; 2) el reconocimiento del otro no se da sola- mente a nivel intimista y privado, sino que debe ser esencial- mente ético y objetivo: el otro exige ser reconocido en el mundo por el hecho de ser constitutivamente un ser indigente. En primer lugar hay que decir que el otro se revela 0 se mani- fiesta (epifania) ®. Su presencia es totalmente distinta de la de las cosas objetivas, que toman su forma especifica y ceden sus secretos en la medida en que quedan desveladas, esto es, ilumi- nadas por mi razén. Bl conocimiento de las cosas es desvelamien- to (désoilement), que depende de la iniciativa y de la inventiva del hombre, el cual formula interrogantes adecuados para hacer que las cosas salgan de su escondrijo. Completamente distinto es el encuentro con el otro. El otro no esté alli porque haya sido «pensado» por mi, 0 porque yo haya logrado formular ciertas teorias atrevidas que confirmen su existencia, El otro irrumpe en ‘mi existencia, se impone por si mismo, se asoma con su propia luz, presentindose con innegable certeza. Se asoma como verda- deramente «otro», esto es, como el ser que no es constituido de ningin modo por mi razén y que, por tanto, no se inserta en nin- guna totalidad racional. No puedo menos de reconocer su pre- sencia, La manifestacion Kail'aurd consise para el ser en decree a nosotros, esto es, on expresarse, independientemente de la postara. que Nos: otros tomemos frente a él. En contra de todas las condiciones de visi bilidad de tos objetos, el ser no se pone ala luz del otto, sino que se presenta a si mismo en la manifestation que debe anunciarlo 39. E, Levinas, 0. c, 37: aba experiencia absoluta no es descubrimiento sino revelacién:coincidencia de lo expresado ¥ de aquel que expresa; por con siguiente manifestacion privilegiada del otro, manifestacion de-un rostto mas all de la forma... Elrosto es una presencia viva, es expresion. ‘a0. fod, 3. Ser hombre significa ser con los demas Py ‘Ast pues, la epifnta del rosiro significa para Levinas le pre- sencia inmediata (simbolizada por la desnudez del rostro) del otro emo otro, que se impone con su propia fuerza y rompe para b siempre el suefio de reducirlo a cualquier forma de totalidad®. a certena 0 feconocimicnto del otro (a nivel metafhico y cognossitve) no puede nunca separarse,segin Levinas, del re- cenociniento conetto del otro en el mando, esto es, no puede ) disoiarse de la dmenion cea. La desnuder del rot es también Ja presencia del ser indigente y necesitado en este mundo: el po- eee ia vada el nifo, el hambrento, el hombre ultrajado, cual rier set human. qoe_ desea. ser alguien frente a los demis Ate vere tratado'del mismo modo. La desnuder del ros cs fides humanidad y simbolza ala condicién humana como tl; eit Gresensis exigente que afecta a in existencia y eleva a las felacignesinterpersonates por encima de la sola esferaintimista J privada: es Preiso reconocer al otto en el mundo. Levinas JoRtade una enorme importancia a este reconocimiento objet fon ae sim embargo no es solamente justi, sino también bon- Gea'En ene sentido: sopera eseniaimente las posturas de M. Buber'y de G. Maree, que se han quedado en un nivel demas: do privado: Mirada del extranjero, dela viuda y de nuérfano, mirada que wo puedo econover mas que en el don o en la negatva; soy Ire para dar o para ‘egat; pero necesatiamente he de pasar través de las cosas. Las cO- ‘Ss no son, como piensa Heidegger, el fundamento del lugar, la quints ‘Ssencia de todas las telaciones que constituyea nuestra presencia en ‘mundo, El hecho iiltimo es la relacion del ego con el otro, esto e8, Tncogta del otro; aqul las cosas no se manifestan como aquello ‘due 6s construida, sino como aquelo que es dado *. Levinas no sélo concede la primacia a la relacidn con el otro, 10 que confiere incluso cierta superioridad al ti respecto al yo. El otro es aquel que mira desde arriba, que exige y tiene derecho a exigir. La relacién interpersonal revela entonces una asimetria fundamental. Es importante aludir al hecho de que la relacién interpersonal, ‘8 los ojos de Levinas, lo mismo que para Buber y para otros mu- hos, es el lugar donde se manificsta el absolutamente otro, esto es, Dios. La exigencia del otro, su presencia soberana, es algo trascendental y absoluto que supera a la voluntad arbitraria del 4 Bid, 2 Bid 4.7 Dimensiones fundamentales de la existencia... ‘otro. En el fondo no depende de él existir de esa manera, Encon- trarse cara a cara con el préjimo es también encontrarse ante el Alltisimo, que exige ser reconocido en la exigencia de reconoci- siento del otro, «La dimensién divina se abre a partir del rostro II, SER CON LOS DEMAS Y PARA LOS DEMAS EI ser con los demés y para los dems pertenece al nicleo mismo de la existencia humana. Esto no se refiere solamente al hhecho —por otra parte indiscutible— de que el mundo lleva por todas partes las huellas de otros seres humanos, ni al puro hecho de que existen muchos «semejantes» con los que nos toca com- partir el mismo espacio terreno. El ser con los demas, en su si nificado mas profundo y genuino, significa que el hombre no es- ta nunca solo. Su existencia personal esti siempre orientada hacia los demas, ligada a los demas, en comunién con los demas, El otro esti indudablemente presente a a existencia personal, pero ‘como uno que afecta a la existencia en sus dimensiones més per- sonales. La idea de co-existencia incluye también que la existencia, se desarrolla y se realiza junto con otros en el mundo, y que el sentido mismo de la existencia esté ligado a la llamada del otro que quiere ser alguien delante de mi, o que me invita a ser alguien delante de él, en e! amor y en la construccién de un mundo més humano, 1. La revelacién del otro El vinculo de mi experiencia personal con el otzo y la otien- tacién hacia el otro son algo tan central que es imposible negarlo fn Ia prictica, mientras que en el nivel teérico su negacién haria ipso facto incomprensible e inconsciente a Ia misma existencia personal“. Por eso mismo se habla de una primera verdad del hombre, existencialmente indudable; un «hecho primitivo», co- 43. Ibid, 50, 44. La certidumbre prictca o existencial del otto no tiene que confun- dirse con la "tess Kantiana que cree poder descubrir la certidumbre del otra solamente en la dica. De todas formas, Kant tiene el inmenso mérito de haber Subrayado el aceso al otro en el dmbito de lo ético. C. P. Ricoeur, Symparhie er respect: Revue de meaphysique et de morale 59 (1954) 387-289, ‘Ser hombre significa ser con los demas ” mo lo llama A. Dondeyne*, esto es, una verdad que se impone por su propia fuerza, que no'se deja ulteriormente reducir a otras Yerdades més elementales y que al mismo tiempo ilumina a toda In existencia humana. El filésofo, frente a una evidencia de este tipo, aunque no puede demostrarla, tiene sin embargo la tarea de mostratla y de examinarla criticamente, haciendo ver que es imposible pensarla fuera de la existencia concreta sin negar esa misma existenci EI hecho original en que el otro se revela y se impone a mi exis- tencia es el que indica E. Levinas: el pobre, la viuda, el nifio, el hambriento, todo hombre que quiere ser reconocido como «al- guien» y que me pide que le reconozea y que sea alguien ante 4 y para él, El otro se impone por si mismo, irrumpe en mi texistencia. El otro no existe porque yo me haya puesto a pensar y a demostrar su existencia. Antes de cualquier iluminacién por Imi parte y de cualquier argumento que se me haya ocurrido, él festé alli, cara a cara, como libertad inaferrable y exigente™. Ni siquiera tiene necesidad de formular explicitamente la peti idn de reconocimiento: su misma presencia es ya exigencia de reconocimiento, llamada que se me dirige, apelacién a mi res- ponsabilidad. Por eso mismo ‘nevitablemente una ‘aceptacién o una repulsa del otro. La insercién es el orden de las personas a toda opcidn y a toda realizacién humana. En Ia co- munidn con los demas es donde me hago capaz de escoger 0 de rehusar al otro. Por consiguiente, la certeza del otro que se impone por si mismo es doble. Afecta a su existencia como otro ser que se re- ela y se da a conocer independientemente de mi inteligencia; y afecta también al cardcter fundamentalmente ético de mi existen- cia, mediante el cual todo lo que se debe hacer para realizar la texistencia va ligado al reconocimiento del otro, esto es, a ser al- 45. CELA. Dondeyne, Fe cristiana, 628. 4&. Er Levinasso, en 47: eLa extrafera que es liberiad es también la ex- traheza-miseria. Le libertad se presenta como el ot, como aquel mismo que {siempre lo autéctono del ser, prvilegiado siempre en su propia morada. Ei otvorl libre, es tambien el extraho. La desnuder de su rosro se prolongs fen a desnuder del cuerpo que tiene frioy que tiene vergienza de su desnuder, Ta existencin karhautd es, em el raundo, una miseria. 47. dbid, 471 ala desnuder del rosto no es es0 que se me ofrece por et Inecho de que yo lo deseubro —y que por ello e me ofreciera a mi, & mis po- ‘dere a mis ojos, a mis pereepciones, en una luz exterior a él mismo—, sino ‘que es un rostro que se dvige hacia mi; y ah es donde radica su misma des- fades. El es por si mismo ¥ no por referencia a un sistema.8 Dimensiones fundamentales de la existencia. guien para el otro. Mas adelante volveremos sobre este tema im- Portantisimo, cuando hablemos de la libertad. De todos modos, esta evidencia primaria puede ser ilumi- nada desde diversos puntos de vista, entre los que son muy si nificativos la palabra y el amor, 2. Funcién esencial de la palabra «Para decir qué es el hombre, hay que partir del lenguajen *. Independientemente de! significado especifico que Heidegger atri- buye a esta afirmacién, puede decirse que ningtin hecho es tan universal y significativamente «chumano» como el hablar (la pala- bra que el otro me dirige y la que yo le dirijo a él), Solo el hom- bre «habla»; y siempre que se esté en presencia de seres humanos, se est en presencia de determinadas formas de lenguaje, Muchos fildsofos contemporineos buscan por esta razén en el lenguaje el punto de partida privilegiado para la filosofia del hombre®, La palabra (el lenguaje, el hablar) es una de las manifestacio- nes humanas que revelan con més claridad la estructura dialogal © interpersonal de la existencia, y esto en un doble aspecto: por un lado la palabra, toda palabra, esté inserta en el ambito de las relaciones sociales; por otro, la’ inteligencia personal no logra realizarse fuera de la palabra. La palabra es a primera vista la palabra recibida, la palabra, que el otro me dirige. Es la palabra que pertenece a una cultura determinada, portadora de una visién del mundo y de las cosas. Es también inseparablemente la palabra que alguien me dirige, de persona a persona, imponiéndose a mi responsabilidad. A través de la palabra se trasmite la riqueza de la cultura. Esto quiere decir en concreto que los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo ser hu- ‘mano que entra a formar parte de Ia sociedad, A través de la Palabra que da un nombre a las cosas y a los objetos, el mundo 48. M, Heideuger, Netesche I, Plllingen 1961, 363. 493. Ch. J. Béckenhotf, oe 274-284, 50, _Recogemos agul le disincion entre palabra habladay palabra hablante ‘que establece M, Merleau-Ponty. Cf. Phénoménologie de la percepion, Pars 1945, 229: la palabra hablante es aquela en ia que a intencie significatva s encuentra én esiado nacientes. La palabra hablada nace del hecho de que «el acto de eapresion constituye un round linguistico y un mundo cultural, Por eso la palabra hablada goza de unos signiticados disponibles como de tuna fortuna edquitidam ‘Ser hombre significa ser con los demas 9 adquiere la fisonomia de un mundo humano y familiar. La pal bra te permite al hombre moverse en este mundo y realizar el nificado de su propia existencia, Cristaliza todo lo que han ido ‘acumulando larguisimas generaciones de prudencia y de com- rensin prictica del mundo. Es lo que explica F, Kainz: 'No es que el ni, in ayuda dela lengua, vaya adquiriendo un mundo de percepeiones objetivas plenamente estructuradas, a que se le aplica Tego fa lengua desde fuera, para aadir el nombre como si fuera una cetiqueta alas representaciones objetivas y claramente delimitadas. La lengua coopera ala actuacion y ala Tormacin de los datos de la con. clenca, los cuales no podrian existir sin ella de ese modo, La adqui- siclén de los conceptos se realiza mas’ velozmente, més econbmica- ‘mente y de forma mas efcaz desde el punto de vista social y operativo, ‘cuando ef niio puede epoyarse en las indicaciones ingdisicas usuales fn la sociedad para captar las representaciones ya través de ells, los ‘objetos y sus estrucuras. Es la lengua la que hace caminar esprit ‘mente al nfo. El saber contenido en ella hace posible una catalog cién ordenada de las cosas, sin la cual serfa imposible moverse en el ‘mundo. El nombre comin’conduce al milo al descubrimiento de co- respondencias y de pertenencias objtivas, a las que quizds no llegaria func de otro modo, o lo haria mucho més tarde, con més difculta es y con menor eertidumbre #, El papel decisivo de la palabra que ilumina los significados del mundo puede verse ilustrado eficazmente por algunos casos en los que no han podido desarrollarse por deficiencias de algin sentido los tipos normales de Ienguaje. Toda la persona, toda la vida intelectual y social se estancan y se quedan en un estado embrionatio cuando esti ausente el Ienguaje. Es conocido el caso de Helen Keller, que a los 19 meses se quedé ciega y sorda. La nifia fue considerada como ineducable. El cuchillo con que quiere jugar, con el riesgo de herirse, se con~ vierte en la ocasién pata introducir un nuevo tipo de lenguaje. Quiténdole el cuchillo, la enfermera le hace la sefial de cortar en Ja mano de la nifia. Un dia se repite el gesto para pedir el cuchillo. Se habia instituido un lenguaje. Partiendo de este punto inicial el Ienguaje normal fue traducido a un Ienguaje tdctil, Helen Keller pudo cursar estudios; tenia una inteligencia normal. Lo \inico que necesitaba era poder escuchar la palabra hablada por los demas y repetirla personalmente, para poder desarrollar su inteligencia y dar forma humana a su existencia 51, F. Kainz, Prvchologie der Sprache, Stuttgart 1960, 111, Cf. W. Loch, Die Pidagoxivche Finktion der Sprache, en Verstehen nd Verttanen. OWS Friedrich Bolinow 2um 65. Geburstag. Stuttgart 1968, 88-98, 52. CEH. Keller, 1 mondo tn cu vis, Milang 194450 Dimensiones fundamentales de la existencia... Un caso andlogo, aunque cientificamente menos establecido, es el de los llamads nifiostobo. Crecen sin ningin contacto normal con seres humanos. Entre ellos no se ha encontrado nunca un individuo que tuviese el uso normal de la razén. Gene- ralmente eran inaccesibles e ineducables por completo. Quizis haya en ellos algo asi como una vaga conciencia de que no son ‘como el animal. Pero no estn en disposicién de usar rectamente la raz6n, porque no pueden comunicar con los demés hombres *. Para no desnaturalizar el significado exacto de la palabra ‘como ambiente en el que hombre se hace consciente de si, es ne- ‘cesario subrayar que la palabra, en ultimo andlisis, procede de un sujeto personal y va dirigida a otro sujeto personal. Es siempre uno el que interpela a otro llamandole por su nombre, dirigién- dose a un td, Este aspecto corre el peligro de quedar en la sombra, ‘ya que la paiabra en la cultura moderna esta pasivamente presente ‘en sus formas objetivas y despersonalizadas, como la palabra escrita en los libros y la prensa. Pues bien, la cultura objetiva (espiritu objetivo segin Hegel) no es precisamente una realidad aque exista independientemente del hombre que habla. Sélo es comprensible dentro del Ambito general del hombre que dirige irectamente su palabra al otro. ‘La dimensidn interpersonal del hombre queda subrayada més fen conereto por la palabra activa o palabra parlante. Para pensar y desarrollarse humanamente no sélo es necesario oir la palabra Ge los demés iluminando y manifestando los significados del mundo, También es necesario expresarse en palabras, dirigir la palabra a los demés. De forma general puede afirmarse que el ‘pensar activo y dindmico no es posible sin la palabra. M. Merleau-Ponty ha criticado a fondo el presupuesto de la filosofia moderna, que tiene sus raices en el planteamiento carte- siano del problema del hombre, segiin el cual la inteligencia habla en la pura interioridad de la conciencia, sin tener en el fondo ne- cesidad de palabras, La palabra serviria solamente para comunicar 1 los demas un pensamiento que existe ya totalmente formado en la interioridad de la conciencia. El sujeto pensante seria un puro pensamiento, sin ser sujeto parlante. Analogamente, en las in- terpretaciones empiristas del hombre Ia palabra esta privada de significado, ya que se pone en duda al sujeto parlante Pues bien, Ia experiencia concreta tiende a derribar esta re- presentacidn, No existe antes el pensamiento (solidario y aislado, 153. Cf. M, Orsison, Eire avec. La relation a autrul, Paris 1968, 24, 54, M. MerleausPOnty, 0. <., 205-208, Ser hombre significa ser con los demds 51 sin palabras) que recurra luego a la palabra como vehiculo de co- municacién, Por el contrario, es la palabra la que existe como ambiente propio del pensamiento, de modo que el pensamiento se realiza siempre y necesariamente como pensamiento parlante. La palabra es solamente palabra por ser encarnacién del pensa- miento. El pensamiento es lo que es sélo como palabra y discurso, En ninguna parte de nuestra experiencia encontramos un pensa- miento puro. Por doquier encontramos un pensamiento que es palabra. Incluso cuando me encierro en mi habitacién para pen- sar, sigo hablando conmigo mismo, busco formulas y expresiones {que permitan aclarar mi pensamiento. Cuando descubro dimen- siones nuevas que dificilmente se entienden con exa diante el Tenguaje existente, creo nuevos términos, tér nicos. Por otra parte, todas las ciencias no hacen més que crear términos nuevos, un lenguaje apropiado para expresar las inter- pretaciones de la realidad. Por consiguiente, el pensamiento hu- ‘mano se realiza bajo la forma de un pensamiento discursivo o dialogal Esto no significa, como es l6gico, que el pensamiento se iden- tifique con la palabra o que esté inmerso radicalmente en la pa- labra, y mucho menos que sea causado por la palabra o se reduzca ‘8 und especie de cristalizacién en nosotros de Ia palabra objetiva y cultural. El pensamiento no es prisionero de la palabra. Supera 4 la palabra por todas partes. La precede iluminando a las cosas y procurando expresar su significado exacto mediante el concepto y la palabra. Sigue siendo fundamentalmente critico frente @ la Talta de adecuacién de toda palabra y de todo discurso humano®™, Por esto no es toda la realidad de Ia palabra. Ha quedado en Ja sombra una de sus dimensiones fundamentales. La palabra no ¢ solo «desvelamiento» del mundo y de las cosas; es también esencialmente «revelacién» de la persona. En la palabra es el otro personalmente el que se anuncia y se expresa, manifestando y comunicando su propia riqueza, su'mistero, sus gozos y esperan- ‘as, Ia inconfundible novedad de su existencia. La palabra es el ugar mismo de la «revelacidn», en donde la realidad metafisica y trascendente del otro se anuncia a si misma. Algunas formas ‘de palabra, como la poesia, el arte, el lenguaje de la amistad, la filosofia, ei discurso religioso, etc., expresan por otro lado més especificamente la dimensién de «revelacién» propia dela persona. La categoria «revelaciénm pertenece a la condicién humana, 55. CE. RC. Kwant, Fenomenologie san de tal, Utrecht 1964, 155-18552 Dimensiones fundamentales de la existencia. 3. La familiaridad con las cosas El significado de las cosas no pasa necesariamente a través de la palabra en sentido estricto. Existe también un conjunto de actitudes pricticas que se aprenden en el contacto con los demés ¥ para las cuales faltan con frecuencia las palabras adecuadas. Por ejemplo, jugar al fatbol de una forma inteligente, manejar tun martllo, ir en bicicleta, etc. En una palabra, el dominio cul- tural y técnico del mundo, con las diversas actitudes. practicas que Io acompaiian, esté también estrechamente ligado al contacto ‘con los demas que viven en esa cultura. ‘A primera vista podria creerse que la enorme expansién de la trasformacién técnica del mundo pudiera ser una prueba del hecho de que el hombre est ante todo orientado hacia la materia yy sélo de forma secundaria hacia los demas. R. Kwant ha escrito paginas sugestivas para desmontar esta dificultad®*. Mirando las ‘cosas mas de cerca se comprueba ficilmente que ningiin contacto activo y dindmico con el mundo se adquiere sin el contacto con los demés (Io cual no significa ciertamente que la familiaridad con las cosas venga sola y exclusivamente de los demas). En un nivel precientifico el hombre aprende todas las actitudes pricticas de la cultura en que vive. El nifio primitivo, por ejemplo, es in- troducido en los ritos, en tos usos y en las técnicas elementales de la tribu y encuentra familiar el mundo en que éste vive. Por el contrario, se sentiria totalmente perdido en un mundo técnico ¢ industrial y no sabria qué hacer con tantos objetos industriales. En un nivel cientfico ¢ industrial se necesitan largos afios de ¢s- tudio y de prictica antes de poder hallar la familiaridad con el ‘mundo. El nifio que crece en este mundo aprende de los demas ‘a moverse en él, se familiariza con los numerosos objetos cultu- rales y se educa en las actitudes practicas que le permiten ser- vitse de ellos. Por ¢] contrario, ese hombre técnico se encontraria totalmente perdido en el mundo del hombre primitivo que vive en el bosque. Los productos mismos de Ia cultura son el mejor testimonio de las investigaciones y de la colaboracién de largos siglos. Las ‘cosas més sencillas de uso comin como el pan, el azicar, el café, la bicicleta, la silla, etc., son realmente la cristalizacién de una larga historia cultural, en donde los hombres han aprendido 56, CLR. C. Kwant, Wiksbegeerte van de ommoeting, Utrecht 1960, 18235, ‘Ser hombre significa ser con los demas 53 juntos a comportarse de un modo determinado. Su significado festé por otra parte relacionado con el conjunto de la cultura. El ‘que no participa en ella no comprende ni llega a vivir el significado reoncreto de las cosas. Algo tan elemental como por ejemplo el ppan no puede entenderse fuera de una cultura muy larga: empezar “a recoger el grano, habituarse a comerlo, inventar los procesos d fermentacidn, practicar la agricultura, inventar un método pat ‘thachacar el grano, el uso del fuego, un horno, etc. La produccién ‘éenica y la trasformacién de mundo por obra del hombre es evidentemente una empresa colectiva. El trabajo industrial y cientifico es un trabajo en colaboracién. Para fami- liarizarse con las téenicas y los instrumentos modernos se necesitan lnrgos aprendizajes y la colaboracién de expertos en los campos més. variados. Dando un paso mas, puede y debe decirse que la aparicién misma de un mundo objetivo esté estrechamente vinculada al encuentro yo-té, G. Marcel ha puesto muy acertadamente de re- lieve que se usa la segunda persona (ti) siempre que se puede esperar una respuesta. Por el contrario, donde no puede esperarse una respuesta, se usa el neutro: el objeto, la cosa, aliquid. Esa cosa es objeto del discurso, pero no puede participar personalmente fen Ia comunicacién entre dos sujetos ". Por consiguiente, el ob- Jeto es aquello que en un sentido propio y verdadero es ob-jectum ante los sujetos. En la comunién y en el didlogo, esto es, en Ia palabra, se revela también la dimension de objetividad. 4, El.amor de los demés y el amor a los demas: La estructura interpersonal resalta con mayor claridad cuando se considera Ia funcién del amor en [a existencia humana. Tanto ‘el amor que un ser humano recibe de los demas, como el amor que les da Joe otros iustran la misma. dimensién interpersonal je Ia existencia, EI amor recibido de los demas es uno de los factores mas determinantes para el desarrollo y el equilibrio de la persona. El hecho de tomar conciencia de si como ser chumano», es- to es, como persona, como centro de dignidad, de bondad, de valor insustituible y nico, de dignidad y de creatividad... no es 37._Ct. G, Marcel, Journal métaphysique, Paris 1927. 138. Ct. también St, Straser, Het wezen Yan de ment: Annalen van het Thiimgenootichap (98) 1547 Dimensiones fundamentales de la existencia... ‘un dato esponténeo que se verifica en un determinado punto del desarrollo, en medida mas o menos igual para todos los indivi- ‘duos de la especie, algo asi como el crecimiento del cabello en la cabeza o el despertarse del instinto sexual en la pubertad. En ‘conformidad con la estructura intencional de la conciencia humana, de la que hemos tenido ocasién de hablar anteriormente, el hom- bre se percibe a si mismo al salir fuera de si, en el contacto con el otro, Por eso se percibe a si mismo como persona, como ser de bondad y libertad, cuando el otro lo trata como tal. A través de la palabra de amor y del lenguaje de amor de otra persona para ccon él, el hombre toma conciencia de si y de su propia dignidad humana. Cuando un nifio es tratado como «alguien», especial- ‘mente por sus propios padres y por las personas de su ambiente, ‘podré percibirse a sf mismo en esa misma dimensién. No cabe du- da de que todos los nifios humanos son tratados en cierto modo ‘como seres humanos y no como cosas. Pero hay inmensos grados fen ello, Precisamente la falta de un amor intenso y profundo hhace ver cudl es la funcién del amor como tal en la afirmacién de la persona. Recibir amor, ser amado: para el nifio pequefio esto tiene que hacerse a través de un lenguaje adaptado a esa edad del hom- bre, esto es, través del lenguaje de la afectividad. Un amor, verdadero y profundamente humano, pero que no queda res- tringido al nivel objetivo, impersonal y plat6nico, sino que se ex- ppresa en toda la plenitud del lenguaje afectivo. Se sabe, sobre la base de una larga experiencia, que la ausencia, de verdadero amor en los primeros afios de Ja infancia, e incluso més adelante, conduce no pocas veces a graves desequilibrios y profundas perturbaciones de la personalidad. La mayor parte de los inadaptados proceden de familias desunidas, donde se vvieron perturbadas las relaciones de amor o fueron quizds in- existentes, Las observaciones empfricas han demostrado que incluso el aspecto fisiolégico y bioldgico del nifio queda turbado cuando no es amado por los demas sensible y afectivamente. Mas atin que de leche el nifio tiene necesidad de ser amado por los demas. ‘A. Terruwe ha subrayado que la neurosis de frustracién, enormemente difundida en nuestro tiempo, tiene sus raices en las distorsiones de la relacién amorosa. Efectivamente, muchas neurosis provienen de que el nifio no ha recibido la debida dosis de amor afectivo : ‘Ser hombre significa ser con los demas 55 BI nito que no ha experimentado un amor afectivo no sélo no llega 1 madurar en sus sentimientos, sino que cae en la neurosis; esa neu ross est caracerizada por una profunda incetidumbre de sentimiento, or un profunde complejo de lnferioridad y por la imposbilidad de brdenarse a los demas y de vivir en contacto con ellos, Esos efectos Son mas graves y mis profundos en la medida en que mas ha faltado amor lect y mis Joven ha Sol edad de ee mio fatto de ea Si quisiéramos ilustrar Ia importancia del amor afectivo y del amor en general, podriamos recurrir también a la imagen ne- gativa: el dia en que un hombre o una mujer tienen la impresign de que no hay nadie en el mundo que los aprecie, caen en la sen- sacion de que el vacio absoluto invade su existencia. Muchos no estan en disposicién de soportar esa inutilidad y se sienten fuer- temente tentados por Ia idea del suicidio. ‘Asi, pues, ser amados por otra persona debe ser considerado como tna condicién de base para la convivencia humana y so- ial. La capacidad de amar y de vivir el amor en la libertad del don depende del hecho de haber recibido un amor auténtico y verdadero. Como sigue observando A. Terruwe: {La afrmacin, contenida en el amor afetivo, ot por oro mizmo el fon damento de toda la existencia social del hombre; es ella la que da ai hombre ser lo que es, y al dario asi mismo lo hace eapaz de ser para Jos demis, de darse a los demas En otras palabras, Ia relacién interpersonal esté marcada fundamentalmente por la categoria «gracia». El amor activo a los demas, no menos que el amor que se re- ibe de los demas, resulta indispensable para la realizacién del hombre. Quizés todo amor que se recibe de otro incluye en si mismo la cxigencia de la reciprocidad, como ha defendido M. Né- doncelle®. De todos modos es un hecho que precisamente en la respuesta al amor y a las llamadas que el ser necesitado dirige los demas, ¢s donde el hombre se desarrolla de verdad a si mismo y llega a Ta madurez de su existencia humana. Escuchando y aco- giendo la llamada del otro (del pobre, del necesitado, de la per- sona amada...), ef hombre se libera a si mismo, desata las fuerzas ‘ereadoras que lleva dentro de si y las pone al servicio del recono- cimiento de los demés. La experiencia demuestra que precisamente 58. A. Terre, De lee bouwt cen worine, Roermond 41971, 31 39. Ibid. " 60. Ci M, Nédoncelle, Vers une philosophic de amour, Paris 1946, 13.56 Dimensiones fundamentales de la existencia. ‘en la asuncidn de la responsabilidad frente a la persona amada es como se madura en humanidad, En la educacién se puede fé- cilmente comprobar el progreso que puede hacer el educando apenas empieza a querer al educador y a comprometerse a res- inte, en general, que el hombre, para llegar a ser él mismo, tiene que acoger la llamada del otro ¥-que, de hecho, se convierte en Io que es en esta obra de recono- ‘imiento y de promocién del otro. El hombre maduro y logrado es el hombre que consigue vivir un amor real y auténtico a los demas. En la medida en que uno sigue siendo victima de sus pro- pias pasiones, egoismos, etc., no estaré en disposicién de vivir ‘un verdadero amor. Como anota E. Schillebeeckx: ET hombre es un ser que no se realiza a si mismo mfs que entregén~ dose a los demds; que no se posee a sf mismo mas que abriéndose a ‘3 projimo.. La persona no se realiza, no se perecciona ineriormente ‘mds que en la inersujetividad de las Telaciones «yo-tin en el seno del mundo ®. Podemos sintetizar de algiin modo las ideas precedentes. El hecho fundamental de la existencia humana no ¢s la reffexién racional del cogito, ni Ia contemplacién de la naturaleza infra humana, ni la bisqueda y la opcién de valores abstractos ¢ im- personales, ni la trasformacién técnica y cientifica del mundo a través del trabajo humano. El hecho fundamental es que todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en la palabra, en el amor, en Ia obra. Uno se hace hombre por gracia de otro, amando, hablando, promoviendo al otro. Si nunca me hubiera tratado de ese modo un ser humano, seria como un ani- mal insensible © como un ser «humanamente> muerto. Silas relaciones interpersonales gozan de cierta primacia, esto significa también que tienen valor en si mismas, independiente- ‘mente de su utilidad en la trasformacién del mundo. Mas ain, su. «inutilidad» expresa la superioridad del valor. La amistad, el amor, la poesia, el arte, etc., «no sirven para nada» en el sen- tido de que no tienen valor de utilidad. Pero confieren un sentido al conjunto de los valores mundanos. Un error fundamental de Marx es precisamente el de considerar a las relaciones interperso- rales s6lo desde e1 punto de vista de Ia utilidad social, politica, econdmica, etc., subordinandolas de esta forma a las relaciones con el mundo. 61. E, Sehillebezckx, Diow » el hombre, Salamanca 21969, 205. Ser hombre significa ser con los demas 7 La relacién con la otra persona es por tanto una dimension constitutiva del hombre, Lo sintetiza muy acertadamente J. Moller: El td tiene su raiz en el hombre. El hombre no es un sujeto aistado, El tise le da al hombre con su humanidad, ya que el ser humano como Tenguaje etd relacionado con el, J el hombre en su obrar esta orien: tado hacia el ti. El tse le da al Hombre con su humanidad, va que el Ihombre es un ser que responde y que vive en la responsabilidad, EL ‘ise le da al hombre, ya que el hombre leva dentro de sf la nostalgia ‘de ser tratado como un th por los demds hombres. Por consiguiente, Ia rlacion con elt es constitutiva del ser humano como tal 2 5. Formas fundamentales de la intersubjetividad Las formas de las relaciones intersubjetivas son numerosas y diversas ©. La intersubjetividad no puede reducirse ciertamente a la sola forma del encuentro afectivo en el amor, segtin el modelo de la relacién yo-tii en sentido privado e intimista, Esta forma per- tenece sin duda alguna a la intersubjetividad y reviste un valor muy elevado, Pero esto no quita que la estructura general del ser- para-los-demas 0 del ser-con-los-demés tenga también otros as- pectos que le pertenezcan fundamentalmente. De modo especial se dice —y expondremos las razones de ello en el capitulo siguiente sobre la corporeidad— que la inter- subjetividad tiene también una dimensién objetiva, esto es, social y politica. El hombre no es solamente comunidad, sino también ‘Sociedad. No sélo es amor afectivo, sino también accién social y politica para construir un mundo més humano en que el otro Pueda ser verdaderamente hombre y realizarse plenamente. Podemos estar sustancialmente de acuerdo con W. Luijpen cen distinguir cuatro formas fundamentales de relacién_interper- sonal: la indiferencia, el odio, el amor, la justicia™, Pero seria ‘mas exacto poner en primer lugar, como dos caras inseparables de la misma realidad, el amor y la justicia, Al lado de éstas hay que distinguir otras dos formas primarias: el conflicto (y no el VB: Males, Memschain als dalogsche Exist, en Versehen nd fertrauen, 106, 163.” Ct. por ejemplo J.B. Lotz, Ich = Du Wir. Fragen um den Mens- chen, Franidurt 1968, 96-123 ‘64, 'W. Luljpen, Niewwe infeidng, 337-424. El lado abjetivo de las rela- lone imerperoates seul generatmene en marco de Ta ostla58 Dimensiones fundamentales de la existencia... odio) y Ia indiferencia. Se trata de todos modos de un intento de distincién que no pretende tener una validez absoluta, ) El amor como afirmacién y como promocién Encontrar y reconocer a otro ser humano en su sujetividad 8 lo que se designa generalmente como amor. G. Madinier ex- Presa justamente Ia idea més general del amor como «querer al otto como sujeto»®. Esto implica ante todo afirmar al otro, Significa ademds la yoluntad de promocidn, que responde a la Mamada del otro. «El amor, dice Nédoncelie, es una voluntad de promocién. El yo que ama desea ante todo la existencia del ‘ti; quiere ademas el desarrollo auténomo del ti», En la termino- logia clésica se habla de amor benevolentiae, en oposicién al amor concupiscentiae. Amar, segin Tomas de Aquino, es velle alicui borum ®, esto es, no un bien abstracto, sino el bien de aque- lla persona concreta ®. El amor concreto existe generalmente con un color afectivo, distinto segin sea la relacién amorosa, Se puede hablar por ejem= plo de amor conyugal, que esté marcado por el amor sexual y fecundo (aun cuando no se limite precisaments a él). Esté cl amor de os hijos para con los padres, caracterizado por la piedad, el afecto, la dependencia. Est et amor de amistad, que se coloca decididamente fuera del ambiente familiar y se aparta del color sexual, Esta finalmente el amor de caridad, que comprende en principio a todas las personas humanas, incluso a aquellas con las que no se mantiene ningtin vinculo afectivo o de especial amistad, Es importante subrayar que el amor altruista o el amor de be- nevolencia es el alma de cualquiera de estas formas de amor, al conferirles la autenticidad del reconocimiento del otro. La pric- tica actual que reduce muchas veces el amor a la mera forma de ag.8% % Madiner Comcinc et amour, Esai sur le enous, Ps 11962, 66. M. Nédoneelle, 0. €, II 67. S$. Th. Vil, a. 26, a. _ 68. G. Madinir, 0, ¢, 11d: «Amar es darse cuenta de que el otto esthen primera persona y en'su paras es esforzarse por consttuilo en su intimidad, {5 quererlo come libertad y principio de iniciativa. Por eso la objecion de in Toleranciay de trania, que tantas veces se le hace a a earidad, no puede di- ‘girs mis que a una caridad mal entendida y mal pracicada. El que ama de verdad quiere al otro como sujeto y se esfuerza en constiuirlo como tal, CL J. H, Walgrave, Cosmos, personne et société, Paris 1968, 161-168, 6. CL 1B Lotz, 067 8636. Ser hombre significa ser con los dems 59 contacto afectivo resulta decididamente demasiado estrecha y no vvalora como es debido todas esas formas de caridad que promue- ven eficazmente el bien del préjimo, sin desarrollar intensas rela- ciones afectivas. Caracterizando ulteriormente el amor de benevolencia, pueden subrayarse tres caracteristicas, que coinciden al menos en parte. ‘Todo amor auténtico es incondicfonado; esto es, no se dirige al fetter del otro, ni a sus cualidades corporales, psiquicas o inte- lectuales, sino inicamente a la otra persona, tal como es; no se ‘ama al otro por lo que tiene, sino por lo que es. El amor es desin- teresado; esto es, no busca su propia ventaja o enriquecimiento; ‘sualquier forma de explotacién interesada es contraria al amor; el amor no exeluye la colaboracién que promueva a todos los par- ticjpantes, pero es auténtico amor de benevolencia en la medida fen que es desinteresado. El amor es fidelidad a una persona; no ya.una fidelidad abstracta y vacia, sino una fidelidad creadora que intenta realizar al otro en las diversas circunstancias en que se encuentra, b) La justicia como concrecién del amor El amor entre personas humanas concretas no ¢s finalmente posible sin la promocién del otro en el mundo material y social. La voluntad de reconocer al otro como otro llevaré por tanto fen todas las culturas a la creacién de un sistema de justicia y de derecho (derechos fundamentales). No se trata indudablemente del concepto pobre de justicia que se refiere a la correccién en los intercambios comerciales, sino del concepto amplio y dinémico ue incluye todas las formas concretas, materiales y sociales, de promocién y de reconocimiento de los’ dems. En conereto queremos decir lo siguiente: amar a un ser humano ‘significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una casa, que adquiera instruccién y cultura, que tenga seguridad social, que desarrollelibremente las dimensiones fundamentales de su existencia... Ningtin amor auténtico puede prescindir del hecho de que todo ser humano es un ser corpéreo, necesitado, llamado @ realizarse junto con los demas en el mundo. Por eso el amor crea derecho y justicia. Por consiguiente, no es totalmente exacto ver la justicia en primer lugar como la barrera creada por los in- dividuos en su derecho de defenderse contra los ataques de los demas. También este aspecto deberd estar presente (cf. el tema del conflicto); pero la primacia corresponde al amor como pro-60 ——_Dimensiones fundamentales de la existencia mocién conereta y préctica, que no es posible sin la creacién de ‘estructuras de derecho y de justicia™®. La tradicional antinomia entre justicia y amor vale sélo rela~ tivamente, La justicia es Ia medida minima de amor y de recono- cimiento que hay que dar a todos en una cultura determinada (medida que por tanto puede variar segin el desarrollo de las culturas). El amor por su parte es el motor de toda justicia, esto es, el alma de las estructuras existentes y de todas las expresiones juridicas que regulan las relaciones humanas EI amor deberia ser el motor y el alma de las estructuras. No siempre lo es. Y aqui es donde se recupera en cierto modo la razén de la antitesis entre el amor y la justicia. Las estructuras existentes, Jas normas coneretas del derecho y de la justicia, no expresan nunca perfectamente el reconocimiento del hombre, sino sdlo pparcialmente. Nunca resultan adecuadas en un mundo que se encuentra en continua trasformacién. Por eso mismo surgiré una tensién permanente entre las estructuras existentes, derechos cons- tituidos, etc., y las exigencias concretas de un mejor reconoci: miento del hombre por parte del hombre. Las estructuras existen- tes deberiin ser juzgadas permanentemente por la norma que es el iio, © sea, Ia realizacién del hombre en el tiempo y ‘como apertura hacia las dimensiones que lo carac- ‘Aqui es donde se introduce una tercera forma de relaciones interpersonales: el conflicto. La tensién entre las exigencias con- tetas del reconocimiento del hombre y las estructuras legales y juridicas existentes levard con frecuencia a profundos confictos. 10. OL J, H, Walgrave, 0. e, 174180, TI. CEP, Ricoeur, Le confi, signe de contradiction ou d'umité, en. Con- tradleiions et confls: naissance d'une société, Chronique sociale de France 1971, 193-193: «El amor tiene Ta. misma extensin que la justia; es su alma, su impulso, su motivacion profunds, ya que le traza su objetivo: eae otro del ‘que recuerds el valor absoluto. De este modo aporta la certeza del corazén {lo que corte el peligro de converse en juriico, eenocrético 0 burocrdtico ‘eneleerecio de ln justicla; pero en compensaciOn, la jstcia es la realizacion, fei, institucional, social del amor» “72.” Vease una interesante critica del legalismo y del positivismo juridico en W. Luljpen, Nleuwe ileiding, 396424, Hoy se advierc ademls una fuerte polarizacién de Ia tension entre el amor y el derecho. Algunos grupos exalin Slamor directo, olvidindose de la justcia y de las estructuras. Otros miran fal reconocimiento del hombre exclsivamente a través de la cteacion de nue- ‘as extructras. Finalmente bay quienes intentan destruir las estructuras txistentes sin ninguna perspectiva conereta Ser hombre significa ser con los demds 61 ©) El conflicto Quizés sea el conflcto la forma de intersubjetividad que mis se hha tratado en la literatura y en la reflexidn filoséfica actual. Ya Jos antiguos mitos velan el conflicto como una matriz fundamental del universo y de la existencia humana. Toda la historia humana festé ahi para atestiguar que los suefios utdpicos de una convi- vencia gobernada Gnicamente por el afecto y por la amistad, por estructuras perfectas y por un didlogo que resuelva todos fos problemas, se ve continuamente contradicha por la confl tividad. Hegel, Marx y Sartre son indudablemente tas tres figuras que han concedido mayor relieve al conflicto como forma funda- ental de la convivencia humana. Para Hegel los conflictos sur- gen necesariamente. Su expresién-tipo es la relacién amo-esclavo, Los conflicts surgen porque el valor y el poder del hombre (el ‘amo) existen solamente en la medida en que niegan al otro inten- tando someterlo (el esclavo). La conciencia egolégica tender siempre al poder y a la aficmacién de s{ a costa del otto. El es- clavo por su parte, en virtud de esa misma conciencia egoldgica, fntenta sobrevivir oponiéndose al amo. El conilicto solo podré resolverse mediante la muerte del amo”, K. Marx ha mostrado una enorme sensibilidad por a dimension negativa de las relaciones interpersonales *. La subida de la hu- ‘manidad hacia una condicién de plena libertad y autonomia da necesariamente origen a conflictos, No se trata ya de un simple pase y dun slvo ail, sino de as dates dominantsy de [as clases explotadas que necesariamente entran en conilicto en= tre si. Sin embargo, la lucha de clases se convierte en el camino de superacién de los confictos, ya que Hlevard a un choque final en la lucha del proletariado contra el capitalismo, cuando surja a verdadera historia humana, la sociedad futura y nueva en la que cada uno de los hombres ser reconocido por los demis. Los conflictos que sigan surgiendo todavia quedarin resueltos por el compromiso comiin y no podrén ya degenerar en conflictos trigicos "1 P. Sartre ofrece una versién moderna del homo homini Iupus, con su célebre descripcién de la mirada. La esencia de las 23, Cl. G. W. Hegel, Phdnomenolopie des Geists 1, 153-158, FA. Para ulteriores detalles sobre la postura de Marx, cf. el capitulo 3 sobre ‘el materialism.6 Dimensiones fundamentales de la existencia... relaciones interpersonales no es el Mitsein, sino el conficto*. El otro es siempre y necesariamente aquel que me mira. Su mira~ da me reduce a objeto, a cosa, Puedo afirmar mi subjetividad mirando a mi vez l otro y reduciéndolo a objeto. Por consiguiente, Ja coexistencia no es un hecho constructivo. Al contrario, es nues- tro pecado original ”. El infierno son los otros. Por tanto, mi existencia esti permanentemente en peligro. El peligro no es Accidental, sino estructural ". El otro aparece siempre y en todas partes como aquel que ocupa una parte de mi espacio, impidién- ome la expansign y Ja realizaci6n. El otro no es nunca el lugar donde se desarrolla mi libertad. No es «gracian, sino sélo y tnica~ mente obsticulo para mi libertad. En contra de lo que habian pensado Hegel y Marx, para Sartre no hay solucién alguna para esta situacién negativa. Independientemente de estas teorias que no sélo comprueban Ja situacién de conflcto, sino que Ia exaltan como método de pro: greso y de promocién, hay que reconocer que el conflcto es una forma real de intersubjetividad. Lo importante es ver que ese conflicto no viene causado solamente por la agresividad del hom- bre, sino también especificamente por el empefio de realizacién hhumana: las opciones son siempre parciales y chocan con las ‘opciones de los demas, El bien es multiple y esté divivido. La comprensién de las situaciones es limitada. Por tanto, surgirin inevitablemente conflictos, incluso donde todos estén animados de buena voluntad. Pero hay ms todavia. El amor mismo no es inconciliable con el conficto, El amor auténtico, que quiere el bien objetivo Yy real del otro, se situard en contra de las alienaciones a las que el otro estéligado y que a veces defiende encarnizadamente. El amor que trabaja por la justicia se convierte en signo de contra y de conflicto. Enun mundo dominado por posturas de poder, ino podré hacer otra cosa més que defenderse con medios legi- timos, aceptando los riesgos y las penas del conllicto y previ- niendo los abusos de la agresividad y del egofsmo. 15, J.P, Sartre, 0. ¢ 502. CF. 431: «El confieto es el sentido original del sersparelor-demds», La postura posterior de Sartre, por ejemplo, en Critique de Ir raison dileetique, Par's 1960, es menos individualist. 76, Ibid, 288: aE que, en efecto, cl otro no es solamente aquel que yo ve0, sino aquel que me ve. Busco al otro en cuanto que es un sisema ligado de Tuera de mi aleance en el que yo figuro como un objeto entre 1B. Ibid), 326 Ser hombre significa ser con los demés 63 4) La indiferencia Respecto a la mayor parte de las personas las relaciones se des- arrollan en tercera persona (), lo cual se sefiala muchas veces como relacién en clave de indiferencia (sin darle un significado &tico a esta palabra) ®, No s6lo no se conocen las personas con ‘tu propio nombre, sino que incluso esto parece carecer de impor- tancia, ya que los encuentros y las relaciones se desarrollan ‘inicamente bajo el aspecto de la funcién. El modelo de esta re- in es el funcionario al que acude la gente para pedir un ser- vicio o una informacién. El que sea precisamente ese hombre 0 ‘algin otro no tiene ninguna importancia. Si hubiera una mé- quina en su lugar, capaz de prestar las mismas funciones, las co- sas no cambiarian. ‘Muchos pensadores modernos, como G. Marcel y M. Hei- degger, juzgan muy negativamente las relaciones en tercera per- sona. Denuncian el aumento masivo de las relaciones de indi- ferencia, en concomitancia con la afirmacién de las civilizaciones industrializadas y racionalizadas. Todos los hombres corren el peligro de verse encajonados en una infinidad de funciones: en ¢l trabajo es un empleado 0 un obrero, en el tranvia es un pas jero, en el bar un cliente, en el partido politico un elector, ete. La despersonalizacién de las relaciones humanas va acompatiada de una inmensa soledad, que se acentiia en la medida en que el hombre va entrando cada vez més en los engranajes de la funcio- nalidad. Si muchas de estas criticas frente a la civilizacién racionaliza- a, que reduce al hombre a una sola dimensién, tienen una parte de’ verdad, esto no impide que las relaciones en tercera persona tengan también un valor positivo ¢ insustituible. En virtud de su condicidn corpérea el hombre tiene también una dimensién ob- jetiva. El reconocimiento del otro pasa necesariamente a través ‘de un reconocimiento objetivo, que incluye siempre una parte de relaciones en tercera persona. Sin ellas no podrian funciona la ciencia, Ia técnica, Ia produccién, el comercio, los servicios sociales, etc. 1B. CL. W. Luiipen, Newweinleiding, 360-361,imensiones fundamentales de la existencia IIL. EL MISTERIO DE LA PERSONA En el encuentro con el otro, esto es, con el ti, cada uno esté también en disposicién de comprender el significado genuino del yo, que tiene indiscutiblemente un lugar en la filosofia del hombre. Los interrogantes fundamentales de la existencia se re- fieren efectivamente al sentido de mi existencia personal y de todo cuanto le pertenece. Para indicar el verdadero significado del yo, distinguiéndolo de la dimensién biolégica (sujeto bioldgico), de ias funciones so- ciales (yo social), de la personalidad (yo psicol6gico) y del aspecto epistemoligico (sujeto del conocimiento), se usa preferentemen- te el termino «persona», aunque se reconoce que este término no carece de equivocos™. 2QUE €s lo que significa el yo en el sentido de persona? {Qué se quiere decir cuando se afirma que todo hombre es un ego 0 persona? Para responder no hay que conceder demasiado peso a las llamadas definiciones de la persona. Boecio, por ejemplo, define ala persona como «naturae rationals individua substantian ®. Pues bien, semejante definicién tiene la preocupacién de situar y de catalogar; en el fondo no hace otra cosa mas que sefalar al hombre concreto sugiriendo que su singularidad, que le merece el nombre de persona, esté situada en la naturaleza racional, Esto no nos permite comprender mejor el misterio de la persona, pues la experiencia trégica de la filosofia moderna nos ensefia precisamente que existe un modo de subrayar Ia racionalidad ue sacrifica a los individuos a la totalidad o al sistema racional, Por tanto, serd preferible recurrir a algunas caracteristicas que pongan mejor de relieve el contenido positivo de la persona, sin que pueda pretenderse dar a estas caracteristicas un orden es- trictamente ldgico. La idea de persona va ligada en primer lugar a la unicidad de todo ser humano™. Esta unicidad indica precisamente aquello que no pertenece ya a una naturaleza, aquello que rompe todas 80. CT. M. Theunissen, Skeptsche Betrachtungen iber den anthropolo- ‘ischen Personbegrff, en H. Rombach (ed,), Die Frage nach dem Mensche ‘Autriss einer philosophischen Anthropologie, Freburg-Munchen 1966, 46 0, 81. De duabus natris et una persona Christ: Migne P. L. 64, col 1343 D, 82. CEB. Welte, Zum Beer der Person, en H. Rombach, 0. ¢., W2. BB CEA, Heschel, Ch € Puomo, Milano 1971, 668. ‘Ser hombre significa ser con los demas 6s las categorias por encontrarse més allé de ellas: ef otro, el ti, alguien, Los seres de la naturalcza —individuos que pertenecen ft una especie— encuentran su inteligibilidad en las caracteristicas fenerales de la especie. Con Ia idea de persona se indica algo que es Absolutamente diverso del individuo. Todo hombre es también tun individuo, porque pertenece también a una especie. Se dis- J} tingue por consiguiente de los demas individuos de la. misma es- N pecie por medio de ciertas caracteristicas individuales: el peso, fl color, la forma, etc. Al afirmar que todo hombre es persona s¢ Faubraya que (més alla de todas las diferencias categoriales ¢ in- ividuales) es un ser singular, inconfundible e insustituble, nico. Es esa unicidad la que se manifiesta de un modo trégico en la P muerte de la persona querida *. La unicidad de la persona no se revela mas que en Ia. conu- FY nidn interpersonal", La persona no es un ser cerrado que, por |, To demas, es también capaz de ponerse en contacto con otras per- 4} sonas, Esté siempre en cierto modo inserta en Ja comunién, que sin embargo es susceptible de diversos grados de realizacién y puede verse ademés estorbada o impedida por la condicién cor- © pores. La persona es por excelencia el ser dela palabra y del amor, |) mientras que la cosa es la realidad sobre Ia que se habla y de la {ue se puede disponer. La persona es el ser que interpela o al que tengo que responder. La lamada y la invocacién pertenecen es- fructuralmente a la persona. Podria hablarse de una estructura édialogab> o «esponsorial» del hombre, o bien de una caracte- Hstica de capelabilidad> 0 de «vocabilidad»: orientacién onto- Igica que no s6lo hace posible la palabra y el amor, sino que re- quiere también necesariamente la expresién de si en el amor y fn la palabra. La palabra y la respuesta —lo decimos una vez més— no son aqui una cosa puramente intelectual; se trata de luna relacién concreta, de una «acometida» frente a los demas. Por el hecho de que el otro existe, de que est ahi delante de mi, su misma presencia es llamada, exigencia de reconocimiento ¥-de amor. No es posible dejar de responder: lo acepto o lo re- chazo. Como observa J. van de Wiele: 84. Ch, por ejemplo, S. de Beauvoir, Une morte si douce, Paris 1968, 145-146, 85, "La antropologiaclésica, para indicat Ia unicidad, hablaba de «incomu- nicabilidado. Hoy este término no parece tan afortunado, ya que tambien Dertenece a la esencia de Ia persona estar y vivir en comunign con otras per- fSonas, comunicar sus propias riquezas, sin perder por ello su propia unicidad.66 Dimensiones fundamentales de la existencia. En Ia intersubjetvidad se revela una densidad del sujcto muy distina de la que nos han trasmitido las tradiciones intelectualistas y dualistas, Ser un sujeto no significa solamente tener una existencia propia, un ‘ser que se mantiene por si mismo, sino sobre todo salir de sen un ‘movimiento sin retomo, esto es, promover al oto, hacele ser, levarlo 2 ser personalmente creative La unicidad de la persona en el encuentro interpersonal es vivida como interioridad. Encontrar al otro, escuchar su llamada, responderle... es siempre encontrarse frente a un «otro». Por mucho que se comunique y se manifieste, seguiré siendo un «otro», lo mismo que yo sigo siendo un otro frente a él. La al- teridad es el hecho de ser un individuo que vive una vida por si mismo. En este sentido es como el término persona o yo indica «el centro de la propia individualidad del que parten todas las jciativas y al que se refieren todas las experiencias» ®. St. Strasser habla de «yo-primordial» o de «yo-origen», esto es: ‘Una realidad egologica de a que procede toda ta vida conereta de mi yo con todas mis acciones y mis pasiones, mis facultades y mis disposi- ones, mis cualidades y mis estados. El yo primordial es Ia fuente de in que Bota nuestra vida personal y dea aut, como s ha absrvado ‘ose puede dsponer ni deshacerse de ella Este vo, fontal allen) ‘es finalment el sujeto de i conciencia que tenemos de nosotros mismos Y que estd presente ea todos nuestros actos. En este sentido hay una larga tradicién que indica a la persona ‘como el hombre en cuanto que es capaz de pensar y de obrar cconscientemente y de decidir de forma auténoma. La persona yy el yo que es responsable de sus propias acciones. El conocido Vocabulario de Lalande subraya al mismo tiempo la interioridad ‘ya comunién: la persona es el ser singular que posee la propiedad 4e participar de la sociedad intelectual y moral de los espirit ‘conciencia de sf, razén, esto es, posibitidad de distinguir lo ver- ddadero de lo falso y el bien dei mal, posibilidad de obrar segin ciertos motivos cuya validez se puede justificar ante los demés®. La persona manifiesta ademés un ‘cardcter sagrado 0 metaft- sico, La unicidad no queda constituida por el encuentro de per- 86, 4. van de Wick, Itersubjectintet en sOnsparicipaie: Tis voor filosofie 27 (1965) 655. sirspariiat Cn. Guo, ar, fo, en Enciclopedia esi 0. 1.038. 88. 8 Stan Le proline de Fae Lown 383,65, inde Voeabulare ‘rere de . Paris 191968, 759, onl le ‘Ser hombre significa ser con los demas o7 sonas, sino que en cada encuentro y comunién se manifiesta y se impone como una realidad que finalmente no procede ni de mi ni de ti; una realidad que es anterior a mi y a ti, y que precisa- mente es Ia que hace posible el encuentro y la comunién inter- personal, Cada uno tiene que reconocerle como un dato o un don. En este sentido Ia realidad de 1a persona es la realidad trascen- dente, la realidad metafisica por excelencia. Se manifiesta sobre todo en el hecho de que no puedo «disponer» de ella, esto es, no puedo usarla simple y radicalmente como medio para la realizacién de otros objetivos. Es sagrada, la tinica realidad sagrada con que ‘nos encontramos en el mundo. He de reconocerla utilizando las ‘cosas para realizar el significado que ella lleva dentro de si®. De esta forma la persona se revela como Ia antitesis de la voluntad de poder (Wille zur Macht); es la criatura més débil y la mas ‘grande al mismo tiempo. Si el hombre es constitutivamente un ser con los demés, orien- tado a los demas, y si realiza su existencia gracias a los’ demas yy juntamente con los demés, esto no significa que las promesas de la relacién interpersonal sean plenamente realizables. No so- amente comprobamos que las relaciones interpersonales estin ofuscadas por conflictos y contrastes; hay también otros dos hhechos que parecen contiastar profundamente con la realizacién plena y completa de las promesas intersujetivas. Est cl hecho de que toda relacién yo-tii tiene que expresarse y realizarse en el mundo, a través de la creacién de un mundo més humano; esto se debe a que el hombre es también un ser corpéreo y en= carnado, como veremos en el capitulo siguiente. Y esta ademas el hecho de que Ja relacién yo-ti esta expuesta a la muerte, en donde se manifiesta la radical impotencia del hombre para rea- lizar con sus propias fuerzas una relacién interpersonal perma- ntente, Esto es precisamente lo que planteara uno de los proble- mas mas radicales para quien desee iluminar el sentido final de la existencia humana. 90. CF. A. Heschel, 0. 822 LA EXISTENCIA CORPOREA DEL HOMBRE El ser con los dems y para los demés es una coexistencia de seres corpéreos. Esta condicién fundamental del hombre estuvo constantemente presente en las paginas anteriores, determinando también esa forma concreta con que se presentan las relaciones interpersonales. Seré necesario ahora concretar y tratar explici- tamente el tema de la dimensién corpérea del hombre. Todo hombre, por lo visto, realiza a nivel concreto y prefilosé- fivo una doble experiencia. del cuerpo: experiencia de ser verda- deramente corpéreo y experiencia de no identificarse sin embar- 0 con la dimensién corpérea. El hombre es el propio cuerpo y sin embargo tiene cuerpo, en cuanto que no lo posee nunca erfectamente, ni lo domina totalmente, ni logra dispensarse de sus leyes y dinamismos. Sobre todo en el tiiomento de la muerte el control sobre el cuerpo parece escaparse por completo al poder de la libertad. La problematic filoséfica del cuerpo se concentra sobre todo fen torno a dos temas fundamentales: 1) el"hetho de la existen- cia corpérea; 2) el significado «humano» del cuerpo. L._EL HECHO DE LA EXISTENCIA CORPOREA Siguiendo el camino de N. Luyten*, podrian distinguirse en la antropologia filosdfica las siguientes posturas respecto a la unidad ccon el cuerpo: 1. Cf. N, Luyten, Das Leib-Seele Problem in philosophischer Sicht, en ‘Nauurwissenschaft und’ Theologie IV, 153-184, recogide en N. A. Luyten, (Ordo rerum, Freiburg 1969, 285-287,70 Dimensidnes fundamentales de la existencia... 'a) La interpretacién platénica y patristica, polarizada por la siguiente pregunta: ;qué significa el cuerpo para un ser espiritual, desterrado en el cuerpo, en orden a su realizacién moral y reli- siosa? La interpretacién es claramente dualista: cuerpo y alma son dos realidades unidas exteriormente solamente durante la exis- tencia humana. Se pone el acento en la significacién negativa de Ja condicién corpérea. 'b) La interpretacién aristotélico-tomista, que pone el acento principalmente en la estructura ontolégica: unidad del hombre que resulta, no ya de la conjuncién de dos realidades diversas, sino de dos principios correlativos, respectivamente materia y forma. En linea tedrica se afirma el aspecto positive del cuerpo. En la elaboracién ulterior de la antropologia, asi como en Ia vida concreta, no desaparece del todo la apreciacién negativa del cuerpo, ©) La interpretacién racionalista, Descartes introduce un dualismo distinto del platénico; postula una di entre el cuerpo y la conciencia; et problema del ‘cuerpo no se examina explicitamente; la neta divisin dualista entre el cuerpo y el alma espiritual no se presenta como especialmente problemética; de hecho el hombre casi es identificado con la Conciencia. Sin embargo, Descartes no deja de subrayar que esta onciencia esté conereta y activamente ligada y unida con el cuerpo. 4) “La interpretacién mecanicista, Lleva hasta sus iltimas consecuencias la interpretacién atomista del cuerpo introducida por Descartes. El mundo es como un conjunto de fuerzas meci- nicas. La existencia de un alma espiritual 0 personal en ef Ambito de estas fuerzas parece muy problemética. Durante cierto pe- riodo, sobre todo en el siglo pasado, hay un repliegue a la teoria del paralelismo entre alma y cuerpo. Pero gradualmente la con- ciencia humana va siendo interpretada como un refiejo 0 un eco de los procesos fisiolégicos 0 materiales. ¢) La interpretacién materialista. Todas las expresiones hu- manas son consideradas en iltimo andlisis como expresiones de Ja materia, si bien en su expresin més noble y elevada. No se ppreocupan’ mucho de explicar en qué sentido la materia puede roducir las maravillosas manifestaciones del trabajo, de la cien- cia y de Ia libertad del hombre. La reduccién de todas las expre- sionies humanas a la materia corpérea se presenta como una tesis postulatoria Todas estas diversas interpretaciones se mueven en torno a un mismo problema: junidad del hombre con su propio cuerpo o bien mesma La existencia corpérea del hombre nm ualismo entre el hombre y su propio cuerpo” Es éste el problem: que nos toca ahora examinar mas de cerca. Habré que aludir también —en forma muy breve— a las principales formulaciones hist6ricas de estos problemas en la medida en que siguen todavia determinando el lenguaje y la interpretacidn referentes al cuerpo humano, 1. Antropologias que acentiian la unidad del hombre El uso lingiistico corriente, herencia de influjos platénicos y dualistas, que divide al hombre en cuerpo y alma espiritual podria hacer creer que esta divisién responde a una evidencia original e indiscutible, evidencia que por eso mismo deberia en- comtrarse entre todos’los pueblos y en: todas las antropologias. Efectivamente, se encuentran huellas de division y de dualidad ‘en todas las imagenes del hombre, tanto a nivel prefilosdfico como filoséfico. Un conocimiento sumario de las diversas antropolo- ‘elas hace ver, sin embargo, que muchas ponen el acento prin- cipal en la unidad del hombre con su propio cuerpo, dejando a la sombra Ia interpretacién dualista. a) Antropologias prefiloséticas Dos antropologias significativas, que han influido en la antro- pologia europea, pueden ilustrar cémo el dualismo no es ni pri- ‘mario ni universal: la antropologia contenida en los escritos de Homero y la que nos ofrece la Biblia. La civilizacién que se refleja en los escritos de Homero no revela previsamente ese curioso y fuerte dualismo entre cuerpo y alma que més tarde caracterizaria a la filosofia griega. Incluso ‘cuando se emplean los mismos términos griegos, que por ejemplo en Platén tendrén un significado especificamente dualista, no nos encontramos ni mucho menos en presencia de una antropologia dualista ® El término psyehé, por ejemplo, no significa ef alma en opo- sicién al cuerpo, ni mucho menos la unidad o Ia fuente de los ac tos espirituales ¢ intelectuales. La psyché no es el micleo personal ue dice «yo». Es mas bien el soplo vital que abandona al hombre 2. Cl. W. Jaeger, The theology of the early greek philasophers, Oxford 1948, 73:89.2 Dimensiones fundamentales de ta existencia... a través de la boca y las heridas, Aunque hay después de la muerte algo de Ia psyché que sobrevive, noe Ie persona humana, sino ‘una sombra inconsistente, sin personalidad, imagen aérea y fu- gaz del hombre terreno. 7 a , De la misma forma el término soma no es el cuerpo en oposicién al alma, sino el caddver, Mas an, el cuerpo humano,en esta an- ‘tropologia implicita de Homero, no se concibe como una estre- cha unidad de partes, sino més bien como una yuxtaposicién de Srganos y de elementos separados. ‘La mayoria de las veces lo que nosotros consideramos como las facultades superiores del hombre (entendimiento, voluntad, libertad...) se atribuyen por el contrario a la intervencién de las divinidades que actian en el hombre. Por consiguiente, no en- contramos nada que sea semejante al dualismo antropol6gica, [La interioridad es vivida en Ia exterioridad, sin que haya précti- ‘camente una verdadera distincién. El miedo, por ejemplo, es al mismo tiempo sentimiento de pavor y accién material de huida ante el peligro’. Ast pues, el verdadero hombre es el hombre corpéreo. ‘La antropologia semita 0 hebrea, contenida en las paginas de la Biblia, es otro ejemplo de interpretacién del hombre que no ‘conoce el dualismo de cuerpo y alma. Las traduccioncs a las Tenguas modernas recurren a términos como cuerpo, alma, espl- ‘itu, que en las lenguas occidentales tienen generalmente una con- notacién dualista, que no tienen ni mucho menos en la termino- logia original. El hombre semita vive y se interpreta a sf mismo como unidad, aun cuando esa unidad puede presentar aspectos diversos segin las relaciones en las que esta inserto el hombre. De todas formas, no hay nada que sea semejante al dualismo griego. Pueden ilustrarlo algunos términos tipicos *. 3. G. Verbeke, De spriwalsche visie op de mens, en Wiksgerige bezinning ‘op de mens, Brugge 1963, 49-52; C. A. van Peursen. Llchaam lel geest Tick. * ding 101 een fenomenologische antropologie, Utrecht 1970, 81-86; H. Schmitz, ‘System der Philosophie Ml, Der Let, Bonn 1968, 373-480. “4.” CL. G. Kittel, Thcologsches Worterbuch um neuen testament, pala bras respectivas, Una buena sintesis en F. P. Fiorenza J.B. Metz, El hom. bre como unidad-de everpo » alma, en FeinerLahrer, Mysterium satis I, Madrid 1969, 661-715. Cf. tambien C. A. van Peursen, 0, ,, 88-96; C. Tres: montant, Ensayo sobre el pensamlento hebreo, Madrid 1962, 128-166: L. Sche- IMezyk, EI hombre actual ante la imagen bibtica de! hombre, Barcelona 1967, ‘74e80. Se advertirs, desde Una perspectva crstana, que la antropologla 32: imilea no es una antropologia revelada; es puramente el dato de hecho en el {que Se encuentra presente el mensaje de la Biblia, La existencia corpérea del hombre B Basar, traducido por sarx (caro, carne, a veces cuerpo). La carne» no significa el cuerpo en oposicién al alma espiritual significa a todo el hombre, corpéreo y espiritual, unidad psico- fisica, bajo el aspecto de ser débil y frégil. Por eso el término carne ‘puede indicar también el aspecto de parentela y mas genéricamente Ta relacién social, «Nuestra carne significa: nuestro hermano; «toda carne» significa: todos los hombres; «el Verbo se_ hizo cearne» significa: el Verbo se hizo hombre (se ha convertido en hhermano nuestro, compartiendo plenamente nuestra condicién existencial) ‘Nefes, ttaducido por psyché (anima). El significado ha pasado de garganta, cuello, a respiracién, aliento vital o vida. No se trata de la nocién abstracta de vida, sino del ser viviente. El nefes es identificado a veces con la sangre, razén por la que los hebreos no pueden comer sangre. El hombre es nefes, ser viviente. Por es0 mismo el término sirve para expresar el pronombre yo, ti, I (anima mea tristis est: yo estoy triste), 0 bien otros vivientes (da miki animas, cetera tolle...). Ruah, traducido por pnewma (spiritus). Significa literalmente respiracin o viento. Indica generalmente, no ya una sustancia ‘en oposicién a la materia, sino aquello que en el hombre lo hace ‘capaz de escuchar « Divs, Paewna indica por tanto una relacién ‘especial del hombre con Dios. Por eso el término se usa con fre- cuencia para indicar un carisma que capacita para ejercer una tarea especial en orden a la salvacién. Ruak no indica una funcién spiritual inherente al hombre natural, sino la esfera del influjo de Dios. ‘Asi pues, Ia antropologia semita se muestra sensible a una interpretacién unitaria y no-dualista del hombre. Todas las ex- presiones humanas tienen una dimensién o elemento corpéreo y son vividas corporalmente. Ciertas funciones, que en nuestras antropologias son atribuidas habitualmente al cuerpo, son atri- ‘buidas aqui a la psyché (como el deseo de beber o de comer)®, * mientras que otras funciones que son para nosotros especifica- mente espirituales son atribuidas al cuerpo o a los drganos cor- porales (los rifiones se alegran, escudrifiar los rifiones...). El pen- ‘sar, el querer, el amar, etc, tienen siempre un elemento corpéreo. El cuerpo mismo es la presencia de la persona. Por eso mismo la realidad corporea es muy importante para el hombre semita, que percibe también su dimensién fuertemente humana. El «ros- tro» del hombre o de Dios, por citar sélo este ejemplo, es la pre- 5. C&C. Tresmontant, El problema del alma, Barcelona 1974, 56 5" Dimensiones fundamentales de la existencia... sae ald no lame ln & so oon ra una dimensién especificamente religiosa ’. ert rm ple cei Poot rs sino ideas sobre la situacién religiosa del hombre. La oposicién b) La interpretacién hilemérfica del hombre A nivel de las antropologias filoséficas el dualismo ha sido combatido por dos figuras de primer plano, que siguen const tuyendo todavia un punto de referencia: Aristételes y Tomés de Aquino. ‘Aristoteles figura entre los grandes defensores de la unidad del hombre con su propio cuerpo ®, En el primer periodo de su reflexién filoséfica se inclinaba hacia el dualismo, compartiendo 6, CF. tn importanca que se le aribuye al rostro en a antopolo al rotten la a ine tgpubicva de Levinas, rectament bajo! fo de fa meade Be “CE C. Tresmontant, Et problema del ana, $5: «El pesamiento he- ben esconoce totalmente inde dn sada dls, recuse ee terpo ¥ Tee lea, por completo Ta mentlidad de que el ama eel cuerpo una deagacn, una catastrofey ta conscucncia de na fala La extenea ependientemnente de elas 1 Esto significa en concreto que se debe conceder la primacia radical a la materia respecto a la conciencia, y que consiguiente- ‘mente la misma conciencia tiene en iltimo andlisis su origen en la materia evolutiva (en el movimiento dialéctico de la materia). Hay que advertir sin embargo que la pista de las definiciones del 10. Ct 5, de Vries, Matric und Geist. Eine philosophische Untersu- ung, Miinchen 197, 19-9. chon NOCtsia, Mareratimo »emplriorticimo, Madea 1974, 120 Lent inate auho ae hecho de due ia senacin le revea al hombre e ‘ano sbsivo'y la serdad ojetva (p21), La verdad et tr slo puede ran ata rans de los seatidow Comiguatemente slo exe Lo sn renee een eustenca fuera e in eistencia atrial ( sie amb ne eco de qc materia slo puede st defi ir amie sg concen, yu doe materia concen on dos cae. ris amin, La male be Se net cae i: Tuera ds la concencia eindependientemente de Ik fella ie vas instecla se observa en el vo. Grundlagen des Mar- Sor ran Bein 1980, 27, aber Mateneberif umf ales, was Sazehait"und onabhingig vom Bewusssen exsien> Insuficiencia de la interpretacién materialisia... 123 concepto de materia no es muy significativa para llegar a com- prender el materialismo de nuestros dias. Otro modo de comprender el mater ‘cémo la idea de materia no es una definicién propiamente dicha, sino sélo un término de referencia. No son decisivas ni las defi niciones cientificas ni las filoséficas. La materia indica el mundo que es posible alcanzar a través de las ciencias empiricas (inde- pendientemente de las definiciones més especificas del concepto anateriay), Esa referencia contiene siempre dos. presupuestos. Por un lado la afirmacién de que el hombre es totalmente expre- sidn de las mismas fuerzas de que se ocupan las ciencias: ‘Todos los sistemas materialisas estén de acuerdo en considerar al hombre como resultado de procesos y de fuerzas cbamicas, de la misma forma que las cosas son el resultado de fuerza y de procesos ebsmicos, Un materialsta dria por consiguiente que el ser del hombre es seren-el- ‘mundo, pero ea el sentido de que el hombre, lo mismo que las dems ‘cosas, cs una cosa en medio de las otras cosas, un pedazo de «natu ‘aleza>, un momento en la evolucién infnita’ del cosmos #2 Por otro lado, el materialismo esti ligado a la tesis segin la cual las ciencias estén en disposicién de proporcionar una expli cacion exhaustiva de la realidad. La absolutizacion de las clencias empiricas en general, o de cualquier forma priviegiada de ciencia, es por otra parte la expresin mas frecuente de los diversos ma terialismos que existen en el mundo. Los materialismos actuales pretenden por consiguiente el titulo de materialismo cientifco. En términos filos6ficos podria decirse también que el mate- Tialismo filos6fico consiste en la reduccién de todas las expresio- nes personales a la realidad neutra e impersonal. A nivel fenome- noldgico 0 a nivel de la experiencia comin la conciencia, la in- teligencia, a libertad, etc., no deben confundirse indudablemente con los procesos fisicl6gicos y naturales. Por el contrario, a nivel de las explicaciones sitimas y metafisicas, la primacia correspon- de a lo neutro y a lo impersonal. La realidad personal debe com- prenderse en ultimo andlisis a la luz de la realidad neutra e im- Personal. «El materialistio, observa E. Levinas, no esté en el descubrimiento de la funcién primordial de la sensibilidad, sino en la primacia de lo Neutro» #, El materialismo es por tanto en 1 fondo una doctrina monista, ya que la realidad neutral del 12, W, Luiipen, 0. ¢4 36. Cf. G. Klaus-M, Buhr, Philosophisches War terbuch, Besin 1964, 382-343, 13." E_ Levinas, Totalte et infni, 275.124 —_Dimensiones fundamentales de la existencia... mundo, alcanzada a través de las ciencias, es por principio una realidad tinica que obedece a un sistema unitario de causalidad yy de leyes. Es una totalidad que contiene la raiz y la explicacion ‘iltima de cada existente, ¢ incluso de cada persona con su vida de conciencia, de pensamiento y de libertad. Algunas interpretaciones materialistas del hombre Para no pocos hombres la idea de materialismo sigue estando asociada al atomismo fisico. Los fenémenos psiquicos y espir tuales en el hombre podrian reducirse en tltimo andlisis al movi miento de los corplsculos atémicos. Un materialismo de este tipo tuvo sus precursores en la antigtiedad greco-latina (Demé- ‘tito, Lucrecio, etc.). En la época moderna ha sido recogido por pensadores de’ segunda categoria, como Gassendi, La Mettrie, Helvetius, ete. ¥. Es un materialismo que conocid su momento de mayor éxito cuando se puso también de boga la fisica meca- nicista y atomista. Hoy ese materialismo esté ya muerto o al me- nos no ejerce casi ningan influjo en los materialismos modernos, dado que la fisica atomista ha quedado superada y abandonada. Esté igualmente superado el materialismo que absolutiza a la vida sensitiva Si el cerebro es el Srgano del pensamiento, esto no significa sin embargo que la conciencia sea meramente la se- crecion de procesos fisiolégicos en el cerebro. Hay una conexién inseparable con los procesos fisiolégicos y una dependencia de la base material, pero no una identificacién. J. de Vries ha podido documentar con muchos testimonios que los materialismos actua- Tes han superado este sensitivismo vulgar ™. , 14, Marx y los marsstas hablan generalmente con desprecio del ma~ terialismo atomista y sensista. Tampoco Feverbach se mostraba muy con- forme con el materialismo atomista, La superacion de estos conceptos esté felacionada con lor cambios del concepto de materia en la ciencia. Hoy, ‘esputs del inmenso desarrollo de ls ciencias iseas, los mateialistasinsisten tena idea de Lenin, eso es, en que la unica caracterisica verdaderament ‘ecisiva es que se trate de una realidad objetiva que existe independientemente ‘dela conciensia. Cf, nota 12 15) CF J de Viies, 0 6, 7885. Insuficiencia de la interpretacién materialisia... 125 El término «materialismo histérico» fue formulado por En- gels para caracterizar a la filosofia de Marx", El centro de este materialismo no es la explicacién general del universo, ni la de- duccién de la vida psiquica de los procesos fisiolgicos, Se refiere més bien a la explicacién de la historia y de la civilizacién humana 4 partir de la base socio-econémica ". Y esto en franca contrapo- sicién con la interpretacién hegeliana de la historia, que concede la primacia a la actividad racional del espiritu, El hecho fundamental del hombre y de la historia no es la acti vidad fisiolégica, sino el trabajo que trasforma el mundo mate- rial y produce la plusvalia. Mediante el trabajo el hombre se eleva a la dignidad de ser humano, construyendo enteramente y con plena autonomia los diversos aspectos de la civilizacién. El hombre es una creacién del hombre, y en este sentido le co- rresponde ocupar un puesto tinico e inconfundible en el universo. La realidad humana —o sea, Ia historia— no progresa de una forma lineal, sino dialécticamente: tesis, antitesis y sintesis. En las luchas y en los choques la historia da un salto cualitativo hi adelante. Pero la dialéctica no se desarrolla en el plano de las ideas, como pensaba Hegel; se encuentra en la realidad econémica y social, y a partir de alli es como determina también las demas formas de vida humana, Como observa G. Wetter: La contradicsion que nace continuamente de nuevo entre Ia etapa de desarrollo de las fuereas productivas de a Sociedad y Tas nuevas rela= ones sociales de produc existentes se traduce en Una contradiccion social, en cuanto que una parte de la sociedad est interesada en la Conservacign de las relaciones sociales exstentes, mientras que la otra 16. Cf. P. Dognin, Introdusione a Karl Marx, 144-208; J. Y, Jolif, El atelumo marxista y ta interpretacion de la historia, ex El atelsmo contempord- neo TH, 281-204, 17.” Segin Fr. Engels, Anti-Dihring, Madrid 1968, 30, Marx ha demos- trado que tla historia entera no es sino ia historia de Ie iucha de clases y que tstas cases sociales que combaten entre sino son sino el producto de las con- diciones de produccién y de cambio; en una palabra, de las recondiciones ‘econdmicas dela épora y que cada ver la estructura econémica dela sociedad ‘constituye la base real que permite, en ultimo andlisis, explicar toda la super- ‘structure de instituciones politias y Juridica, asi como la ideologia religiosa Y flloséfica de cada periodo histonco. De este modo fue lanzado de su ultimo asidero —la historia— el idealismo y la nueva. concepcién enteramente ma {erialista se impuso; se hall un nuevo medio de expliar la conclencia de los hhombres por su vida, en ver de explicar su vida por su conciencia, como se habla hecho anterionmenten126 Dimensiones fundamentales de la existenci ‘std interesada en su abolicion y en In instauracién de otras rlaciones ‘nuevas, contradicion que encuentra su solucién en la revolucion so- cal, El mismo Marx formula su propia tesis en estos términos: En la produccién social de su vida, los hombres entran en determina das relaciones necesaras e independiente de su voluntad,relaciones de jproduceiOn que responden a una determinada fase de desarrollo de sus foerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de pro- La materia se convierte en el dato absolutamente primario, ‘matriz, fuente y ser de todas las sensaciones, de las representaciones y de la misma conciencia, No solamente la materia tiene una 22. Ct. E, Fromm, Das Menichenbild bei Marx, 16. 23. Por ejemplo, J. Stalin, Del materalsmo dialettco e del materilismo storia, Mosca 1967. "2A Ibid, 15-6,128 Dimensiones fundamentales de la existencia... cexistencia independiente de la conciencia, sino que la conciencia no es més que un fenémeno secundario y derivado respecto a la materia, ya que «el pensamiento es un producto de la materia, cuando ésta ha aleanzado en su desarrollo un alto grado de per~ feccién; o sea, el pensamiento es un producto del cerebro, y el cerebro es el Grgano del pensamiento; por tanto, no se puede se- parar al pensamiento de la materia, si no se quiere caer en un error grosero» #. "Este materialismo dialéctico se declara explicitamente cient fico, ya que se basa en los datos de la ciencia y esta en conformidad con una visién cientifica del universo, Todo cuanto hay en el mundo puede ser conocido por las ciencias y por la praxis. No hay nada {Que sea inaccesible a las ciencias. Por tanto, en realidad, el mate- Tialismo cientifico afirma que no existe otra verdad mas que la {ue puede sleanzarse a partir de las ciencias empiricas, El mismo hombre no es més que un punto de confluencia de factores fisicos, fisiol6gicos, sociales, psicoldpicos... que hacen de él una cosa entre las demis cosas, un anillo mas es la cadena, esto es, el sé nero humano que se desarrolla necesariamente hacia su expresiOn perfectamente cientfica en Ia sociedad comunista ™. El desarrollo de Ia materia en sus diversas expresiones, com- prendiendo en ellas a la historia humana, se haria siempre segin las leyes dialécticas, Ningin fenémeno es comprensible fuera del contexto con los otros fenémenos. Ningin fenémeno es compren- sible como fenémeno estitico, sino solamente como fenémeno dindmico. El devenir de los fenémenos no es circular, sino progre- sivo y por tanto cualitativo, El evolucionismo natural es la ex- presign més tangible de este desarrollo. Segin afirma Engels [La naturaleza es Ia piedra de toque de la dialéctca, y las ciencias na turalesmodernas proporcionan, para esta prucbs, unos materiales extaordinariamente eos que van aumeatando de'dia en dia; ells hnan demostrado que en la naturale, en titima instancia, todo se cumple de forma dialética y'no metafisica, que ella no se mueve en 25. Ibid, 16417 26, Ct. 'W. Liipen, Fenomenologie en atheisme, Utrecht 1967. 18 G,, Wester, Lenin y el marsismo sovietico, en EI atelsmo contempordieo Tl, 145-195. Véase. también V. Lenin, Marerialismo y empiriocritsmo, 11 El fidefimo moderno no rechaza, hi mucho menos, Ia clenca; lo tinico que Techaza son lat pretensiones desmesurada ¥ conereiamente sus pretensiones de verdad objetiva, Si existe una verdad objetiva (como entienden los mater lists) y si las clencias naturales, reflejando al mundo exterior en la experien- tia del hombre, son las Snieas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fidelsmo queda refutado incontrovertiblemente. Insuficiencia de la interpretacién materialista... 129 tun circulo eternamente idéatico, que se repite perpetuamente, sino que vive una historia real. A este propésito es menester ante todo recordar 4 Darwin, que dio un durisimo golpe a Ia concepcién metafsica de la ‘aturaleza, demostrando que todo el mundo orginico, tal como hoy existe, las plantas y los animales, y el hombre por consiguiente, es el producto de un proceso de desarrollo que dura millones de afios "7. El progreso dialéctico se lleva a cabo a través de la lucha. Engels ha esquematizado las leyes dialécticas en la siguiente forma: 1) paso de la cantidad a la calidad; 2) compenetracién de los opuestos; 3) negacidn de la negacién *. Las contradicciones nacen del interior mismo de las cosas. Las contradicciones, a través de una lucha de las tendencias opues- tas, actian sobre la base de estas contradicciones y determinan asi el proceso de desarrollo de lo inferior a lo superior. El materialismo dialéctico insistira con frecuencia en que no es solamente la base Ia que determina a la superestructura, sino que también la superestructura influye en la base. Las nuevas relaciones de produccidn hacen cambiar las ideas sociales, poli- ticas, etc., pero son al mismo tiempo un medio eficacisimo para destruir las viejas relaciones. ©) Materialismo en nombre de la psicologia. Ha habido diversas interpretaciones materialistas del hombre, especialmente a partir del siglo pasado, que han buscado de buena ‘gana un punto de apoyo en la psicologia. Los procesos fisiolé- ficos y sensitivos estarian acompafados por refleos interiores: los fendmenos psiquicos. Toda la vida psiquica no seria més que un reflejo de esos procesos de orden corpéreo y material No pudiendo seguir las articulaciones de las diversas teorias que se mueven en esta linea, nos limitaremos a algunas alusiones 4 la teoria mas significativa: fa psicologia freudiana ®. EI hecho fundamental de todo hombre es la libido sexual. Esa ¢s Ia fuerza que anima y produce todos los aspectos de la vida humana. A primera vista las cosas no parecen ser asi, en cuanto que en la vida social el elemento sexual tiene un papel limitado. 27, Fr, Engels, Dialekik dor Natur, en J. Stalin, 0, 9 28, CEG: Welter, oc, 161-166 291 Cf. J. Nuttin, Poicanaiste personals, Alba 1950, 64-87; P. Ricoeur, De Finerpritaion. Esai sur Freud, Paris 1965, 407-483: E, Jones, The le ‘anc work of Sigmund Freud 1, New York 71955, 365-40130 Dimensiones fundamentales de la existencia.. Esto se debe a la censura impuesta por Ia vida social, censura que impide Ia mayor parte de las manifestaciones y expresiones del instinto. El instinto queda acurrucado en el inconsciente, desde donde continda sin embargo influyendo en la vida humana, muchas veces bajo la forma de complejos y de neurosis. Se ex- presa ademés bajo diversas formas sublimadas. Las grandes tnergias de la libido, que no es posible satisfacer directamente al prohibirlo la censura social, buscan otros objetos culturales: arte, religion, filosofia, ete. El espfritu, nuestra tan cacareada con- Ciencia que esebge personal y libremente, est en realidad domi- nada por las energias libidinosas, que dirigen la orientacién de las opciones. Por consiguiente, todo obrar esti ampliamente deter- minado por fuerzas y motivos inconscientes. ‘Lo que propone Freud —como cuadro teorético general, en el que se inscriben su terapia y sus teorias psicoldgicas sobre las neurosis no es simplemente la relacién entre conciencia ¢ ins- tinto sexual, sino una forma de reduccién de la conciencia a ese subsuelo de orden natural. Freud de todos modos no aclara en Qué sentido y de qué modo se lleva a cabo la sublimacién del instinto y su trasformacién en conciencia y en cultura. Se con- tenta con afirmar el hecho. Freud estaba convencido de que su teoria psicoanalitica cons- tituia la desmitizacién més radical realizada nunca por el hom- bre. Seria la tercera etapa en la historia de las desmitizaciones. ‘Tras la reduccidn fundamental llevada a cabo por Copérnico y la otra mis radical realizada por Darwin, es ahora la psicologia 1a {que reduce al hombre a su instinto, Los mitos de la inteligencia ¥ de la libertad personales —que a nivel vivido y fenomenol6s ienen indudablemente un significado ®*— quedan ahora desen- mascarados a nivel filoséfico y reducidos a sus raices: la libido sexual y el instinto de muerte*, Esto no significa indudablemente que Ia terapia psicoanalitica ¥y las teorias sobre el origen de las neurosis sean de suyo materia- iistas. Queda en pie solamente el hecho de que Freud las ha in- sertado en un marco materialista y ha querido hacerlas funcionar como pruebas de su interpretacién materialista del hombre. Tntentando sintetizar brevemente algunas caracteristicas de los ‘materialismos de la actualidad, deberia insistrse en lo siguiente: 1. Los materialismos se presentan generalmente como cien- tificos y apelan a las ciencias empiricas. Pretenden que la proble- 30, J. Nuttin, 9, e, 166-204 31,3, Freud, Gesammeite Werke, xi, 7-11, Insuficiencia de la interpretacién materialista... 131 mitica humana es explicable y soluble en ultimo anilisis sobre las bases de las ciencias y de la técnica, ayudadas eventualmente por la filosofia como teorizacién més general de las ciencias. Los Iaterialismos se presentan por consiguiente como una especie de cientismo: no existe mas verdad que la verdad alcanzada por las ciencias y no hay mds realidad que la realidad alcanzada con métodos cientificos. Asi pues, los materialismos se presentan ‘como materialismos cientificos. 2. El punto de gravitacién de los diversos materialismos no est en el desciframiento de las relaciones entre el cerebro y las manifestaciones psicolégicas, ni en la definicién filosofica de la materia, El centro de la problemética esta en la afirmacién de que el hombre es un ser que se comprende plenamente y se realiza totalmente en el interior de la historia, esto es, en la orientacién de la humanidad hacia el porvenir, Los materialismos pretenden por consiguiente ser una forma de humanismo radical en el in- terior de la historia, Niegan la creaciGn, la inmortalidad, la tras- cendencia y son radicalmente ateos. Insuficiencla de las interpretaciones materialistas del hombre Insistir en la insuficiencia de las interpretaciones materialistas del hombre no significa, como es légico, que todas las afirmacio- nes del materialismo puedan negarse en’ bloque. Después de sub- rayar como hicimos anteriormente la pertenencia del hombre al ‘mundo y al cuerpo y después de insistir en la necesidad del mundo ‘material para la realizacién del hombre en el mundo, no cabe pensar que en el materialismo\no haya también una parte de ver- dad, Suiverdad’esta en el hecho de que el hombre pertenece real- ‘mente al mundo material. Las condiciones econémicas, mate- Tiales, etc., influyen realmente gn las expresiones superiores de la existencia. Es necesario cierto nivel material para la realizacién de una existencia més libre desde el punto de vista social, poli tico, juridica, ete, Tampoco puede ponerse en duda el que los movimientos socio-politicos que se dicen y son materialistas, como el marxismo, tienen un sentido de justicia y una voluntad de liberacidn{ Todo esto explica que no pocas personas se ad-~ hieran a estos movimientos de pensamientos materialistas. La critica del materialismo se refiere més bien a la unilaterali- dad de la perspectiva materiaista y a la absolutizacién de solo {a dimension material y mundana, con la consiguiente negacién de las otras dimensiones no menos evidentes ¢ inmediatas.(EI ma-432 imensiones fundamemales de la existencia. terialismo —y la critica que vamos a formular se limita a este aspecto ¥— es insuficiente ¢ inaceptable como interpretacién il- tima y exhaustiva del hombre, porque pretende reducir, al menos cn Giltimo andlisis, toda la riqueza del hombre a sélo las dimensio- nes corpéreas y materiales. Por consiguiente, es el materialismo cn la explicacién metafisica y tiltima el que hay que examinar y criticar. a) El cardcter dogmatic Casi todos los criticos de los diversos materialismos han sub- rayado el cardcter dogmatico ® de estas interpretaciones del hom- bre y del mundo. Este dogmatismo puede ponerse de relieve bajo diversos aspectos. Se notara en primer lugar que se postula el materialismo como la tinica ¢ inevitable alternativa para la existencia de un Dios creador. Engels por ejemplo pone claramente de relieve esta vin- culacidn, Existe tnicamente la materia. Afirmar que el pensamiento zo es una expresién de la materia, sino la de un espfritu personal ¢ individual, significa tener que recurrir a la idea de un Dios creador que est en el origen de ese espirtu. Pues bien, ese Dios no existe ni puede existir. La idea de espiritu como la de Dios no son mis que el producto de la ignorancia. Los primitivos no sablan que las sensaciones y los pensamientos eran una actividad de sus ‘uerpos; por eso se forjaron la idea de un alma espiritual ¢ in- mortal y de un tnico Dios (como tiltima etapa del politeismo) EI problema de a relacién entre el pensar y el ser, entre el esprit y Ja naturaleza, problema supremo de toda la flosofla, tene pues sus ries, al igual que toda religion, en las ideas limitadas e ignorantes ‘el esado del salvaismo... El problema de la relacion entre el pensar Yel ser, problema que por lo demds tuvo también gran importancia Ente los ecolsticos del edad media; el problema de sabe au elo primario, si el esprit o Ia naluralera, este problema revestis, frente fla iglesia, la forma agudizada siguiente: zel mundo fue creado por Dios, 0 existe desde toda Ia eternidad? Los hsofos se dividian en dos 32. No se trata aqui de hacer una critica de todos los aspectos filoséf- 0s del marsismo, mucho menos. de los econdmicos, politicos, sociales, ‘tottera, sino dnieamente de sus pretensiones matcrialists. Para los demas fspectos pueden consultarse los volimenescliscos, por ejemplo los de J. Y. Solif y G. Weiter. 438. Cf. G. Cotter, Atismo y marxismo V. Diseusién, en El atelsmo con tempordneo Ui, 229-280; G, Welter, 0. €, 167 Insuficiencia de la interpretacién materialist 133 srandes campos, sein Ia contestacin que diesen a esta pregunta, Los ‘Que afirmaban el carder primario del esprta frente a a naturaleza, Y'por tanto admitan, en ultima instancia, una creacio tina u ota forma, formaban en el campo del idealismo. Los otros, fos que reputaban la naturaleza como 10 primario, guran en las di vereas escelas del materalismo El caricter dogmitico del materialismo resulta también cla~ ramente del hecho de que Engels, Lenin y los materialistas rusos pasan siempre del realismo gnoscolégico al materialismo onto- logico. Se afirma justamente que la conciencia (humana) no est ‘en el origen de la realidad material, que existe independientemente de la conciencia. Se concluye de ahi que la tinica realidad existente cs la materia, de la que se deriva también la conciencia. Pues bi semejante razonamiento no sélo confunde el orden gnoseoldgico y el ontolégico, sino que se mueve ademés en el marco de una filosofia que ha identificado a priori el ser y la materia, Solamente cen la hipétesis de que el pensamiento no tiene un ser propio, y que por otra parte el tinico ser es Ia materia (sensible), se puede decir también que la conciencia. no sélo conoce el objeto material auténomo, sino que existe también en virtud de esa misma rea- dor que esti en el origen tanto de la materia como del espiitu *. Realmente no se puede decir que los diversos materialismos pretendan formularse sobre la base de profundos anilisis del mundo y del hombre. A veces se presentan como opciones que re- cibirian’sin embargo una confirmacién bien por parte de las ciencias, o bien de la praxis concreta. b) El caricter cientista El rasgo més criticable de tos materialismos actuales 5 su pretensién de cientificidad. Por un lado rechazan como incompa- tible con las ciencias la interpretaciOn espiritualista (en cualquier sentido); por otro, se afirma que el materialismo se ve sostenido y demostrado por las ciencias. La actitud cientifica frente al mundo eberia equivaler en iiltima instancia a una interpretacién mate- rialista en sentido marxista-comunista 34. Fr. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofi eldsica alemana, en K, Marx Fr. Engels, Sobre la reliribn I, Salamanca 1974, 340. 35. G. Welter, orc, 15464134 —_Dimensiones fundamentales de la existencia... No se trata de negar que Ias ciencias puedan decir algo sobre todas las manifestaciones del hombre. En efecto, el hombre ex- presa y realiza toda la riqueza de su ser en el mundo material, ¥ como tal lo hace también accesible a consideraciones e investiga ‘iones de orden cientifico. El problema decisivo es mas bien el hhecho de que a priori y dogméticamente se toma un aspecto (ver- dadero y real) como si fuera el todo. Se afirma a priori —y en ‘esto radica precisamente el cientismo— que no hay mas realidad que la realidad que alcanzan las ciencias ni hay més verdad que Ja verdad de orden cientfico. La misma filosofia no es otra cosa sino la sintesis de los principios mas generales y universales de las ciencias, ‘La critica de las ciencias que han hecho incluso grandes cien- tificos ha puesto de relieve muchas veces que los métodos cienti- ficos se interesan solamente por los aspectos objetivos y verifi- cables de Ia realidad, Necesariamente y en fuerza del mismo mé- todo quedan fuera de perspectiva y de consideracién otros muchos aspectos de la realidad. Y esto no solamente en la realidad perso- nal y subjetiva del hombre, sino también en Ia naturaleza. Las ciencias ofrecen necesariamente una imagen empobrecida, de ta naturaleza: una naturaleza que es una red de relaciones causales objetivas, sin significados humanos coneretos (ya que abstraen metodolégicamente de ellos). El agua se convierte en H,O, la luz y Ia misica se convierten en vibraciones, etc... Matar a uno con un revélver significa perforar un cerebro con un trozo de metal... Se pierde totalmente de vista que antes de toda investiga cién cientifica y al lado de ella la naturalezaa tiene un significado riquisimo para el hombre. Esto vale a fortiori de la riqueza suje- tiva y personal del hombre, de la que las ciencias prescinden es- crupulosamente *, Todo esto es de derecho en las ciencias, con tal qué no se tras- forme un principio metodolégico en una tesis metafisica que niega absolutamente lo que no cae bajo la captacién de las ciencias em- piricas. Semejante negacién no puede pretender nunca un carée- ter cientifico. Las ciencias no pueden pretender formular juicios metafisicos sobre la sujetividad espiritual del hombre, como’ no pueden decir radicalmente nada sobre Ia existencia o no-existen- cia de Dios, 36. CE W. Lulipen, Fenomenologie en atheisme, 211-213. 37. CE, M. Planck, Religion e sclenza, en Scienza, filosofia e reliione, Milano 1965, 240256. Insufictencia de ta interpretacién materialista.... 135 ‘No hay por qué detenerse més tiempo en una posicidn que hoy puede considerarse absolutamente superada, aun cuando algin Iarxista occidental # y el marxismo ruso oficial ® sigan pensando con este espiritu que recuerda con demasiada evidencia el posi tivismo ingenuo del siglo pasado. ©) Las contradicciones latentes Los materialismos que se mueven en este marco cientista son también criticables por las muchas contradicciones internas que contienen. Las incoherencias de fondo han sido subrayadas mu- cchas veces tanto por los criticos de dentro del materialismo como por los de fuera. ‘Una incoherencia fundamental se manifiesta cuando se trata de concebir el lugar tnico del hombre en el cuadro de una expli- cacin radicalmente materialista. Ningdn materialista actual suefia ‘en concebir al hombre como un animal o en reducir el maravilloso edificio de la ciencia y de Ia cultura a una especie de secrecién fisiolégica del cerebro. El lugar tinico del hombre en el universo es tan evidente que nadie lo puede negar. Existe un mundo, cosas, naturaleza, medios de produccién, procesos quimicos, causali- dades naturales, etc., porque el hombre es capaz de pensar en ello. Los Arboles, las cosas, los animales no piensan en nada, no crean ciencia, no desarrollan una tecnologia, no formulan una filosofia materialista o espiritualista. A pesar de esto, los diversos mate- rialismos afirman que las mismas idénticas categorfas que sirven ‘para explicar las cosas naturales sirven también para ofrecer una explicacién exhaustiva del hombre. Lo menos que puede decirse es que los fildsofos materialistas formulan una teorfa incoherente con la que no es posible dar cuenta de la propia existencia como fildsofos. Como observa justamente W. Luijpen: La contradicciéa consiste en que el fildsofo (materalsta) acepta por tuna parte que las mesas, la sills, las capas geologicas y la lluvia'no fstin en disposicion de crear una filosofla materiaisa, mientras que por otra parte le gustaria explicar su propia existencia como fl6sofo ‘aterialista precisamente mediante las mismas categorias con las. que ‘councia el ser de las mesas, las sills, las capas geologicas y la luvia®. 38._CE. M, Verret, Les marxises et la religion, 2-83. Es obvio que tam- bién fuera‘del marxismo hay defensores de un materilismo cientfico, CI. R. J. Bernstein, The challenge of scientific materialism: International Philo- sophical Quarterly 8 (1968) 252-275, 39." CI. G. Wetter, 0. 187-195, 40. W. Luijpen, Fenomenolagie en atheisme, 24; Nieuwe inleiding, 36-4,136 _Dimensiones fundamentales de la existencia... La incoherencia fundamental se manifiesta también en el hhecho de que la teorfa materalistaniega y elimina constantemente Ja funcidn del sujeto singular y libre, mientras que por otra parte lo introduce clandestinamente para hacer que funcione la expli- cacién materialista del hombre. El trabajo es necesario, Ia divisién del trabajo es necesaria, las clases se constituyen necesariamente, la lucha es inevitable, el empobrecimiento de las masas obreras 3 inevitable, la revolucién proletaria brota necesariamente y con- duce necesariamente a la victoria y a la instauracién del comu- nismo. En todo este proceso dialéctico Ia funcién de cada sujeto, de su iniciativa y libertad es insignificante y nula. Sus ideas y con- vieciones no serian més que el reflejo de las condiciones econémicas cconcretas en que vive. Sin embargo, Marx protesta violentamente contra la injusticia y la alienacion de las situaciones obreras. Protestar significa afirmar y proclamar que las cosas no tienen ‘que ser asi. Pues bien, Marx puede protestar y juzgar sdlo'y tni- camente porque esti en disposicién de juzgar personalmente de las situaciones, y por tanto no en funcién de ese relejo determi- nista, Su juicio desea expresar un valor inmutable y trascendente, una verdad eterna. Pero tomando al pie de la letra los términos del sistema, materialista, no quedaria ningin espacio para el puesto profético de Marx ni para su sentido moral de justicia® Esa incoherencia latente se manifesta también en ef tema del trabajo como autocreacién del hombre por parte del hombre. Se trata de una tesis fundamental del materialismo marxista y de to- da forma de materialismo evolucionista. Marx afirma, y detras de €l todos los marxistas, que el ser determina a la conciencia, EL ser significa los medios de produccién y las relaciones de tra bajo. Toda la superestructura esta determinada por esta base. Pues bien, ¢s bastante evidente que precisamente los medios de produccidn no existen sin la presencia especifica del hombre en el mundo. Existen los medios de produccién porque el hombre con- creto tiene una conciencia libre que doming al mundo, lo conoce, toma iniciativas y crea los instrumentos necesarios. Un campo se ‘hace campo porque el hombre toma la iniciativa de cultivar la.tie- tra, Una mina se convierte en mina porque los minerales entran en tun proyecto humano y porque se crean los instrumentos para ex- traer el mineral. En otras palabras, los medios de produccién exis- ten solamente en virtud de una conciencia y de una iniciativa que no son el refiejo del nivel econémico o de la estructura concreta del trabajo. Hay que reconocer en el hombre una conciencia original rbd, 174-178 = Insuficiencia de la interpretacién materialista 137 que no se identifica con las formas de conciencia de las que habla Marx, Establever esa equivalencia significaria afirmar que un hombre, sumergido en un pantano, esta en disposicién de salir de él agarrindose a sus propios cabellos®. 4) El totalitarismo EI materialismo de cualquier especie lleva dentro de si el prin- cipio del totalitarismo. Al decidir que cada uno recibe su consis- tencia y su propio valor de la totalidad, se establece también el principio de que queda para siempre sometido a la totalidad. Por tanto, cualquiera que se sienta como expresidn objetiva y real de la totalidad, tendra derecho a «usar» de los individuos en fun- cidn de la totalidad, ya que en ultimo andlisis los individuos son para la totalidad. Los individuos son intercambiables. Todos exis- ten en funcién del todo y pueden, en iltimo andlisis, ser incluso sacrificados por la afirmacién y la realizacién de la. totalidad. De esta visidn del hombre a la afirmacién concreta de un tota- litarismo ideoldgico, politico o militar la distancia es muy pequeta. Mejor dicho, no existe ninguna distancia, Es indudable que no todos los regimencs totalitarios que se profesan materialistas le- ‘van estos principios hasta sus ultimas consecuencias. Pero no hay ainguna razén de principio que prohiba hacerlo, si fuera necesario para conservar el poder. Y Ia historia nos revela que en momentos criticos los regimenes totalitarios no han vacilado nunca en sa- crificar a los individuos. Pero seria ingenuo pensar que la encarnacién del totalitarismo std presente tinicamente en el marxismo uso. Las tendencias totalitarias, inspiradas en principios materialistas, cunden por todos los rincones del mundo. Las guerras mundiaies, Ia miseria del proletariado, el fascismo, las situaciones inhumanas de tantos pueblos del tercer mundo, las esclavitudes modernas creadas por idad y por el neocapitalismo... son expresiones del mismo totalitario, que sacrifica a los individuos por unas rea- lidades envolventes ¢ impersonales que se llaman en cada ocasién jsmo, economia, colonialismo, el orden a toda costa, 42. Ibid, 174-175. 48. Mid, 176138 ——_Dimensiones fundamentales de la existencia... IIL. BL HompRE como espintru Se recurre generalmente al término «espiritu» para expresar que, en iltimo andlsis, el hombre individual no puede reducirse a la materia ni puede ser considerado como una expresién de la ‘materia evolutiva, a la que sin embargo pertenece. Pero el término «espiritu» es un término dificil, con frecuencia. vago y fluctuante “, En muchas lenguas se apoya en un fenémeno vital concreto —particularmente el aliento— y expresa el prin- vital especificamente humano: spiritus, pneuma, atmar, etcétera. La mayoria de las veces esa vida especificamente humana fs concebida como afin a la divinidad o como participacién de Ja divinidad. ‘A nivel filos6fico el problema del espiritu —como tantos otros problemas fundamentales— corre el riesgo de restringirse y de fijarse en una de las manifestaciones parciales del espiritu, to- mando una parte por el todo. La intencién central de la idea sespirituy queda entonces ofuscada 0 falsficada, 1. Espiritu como «inmaterial Una larga tradicién quiere ver el espiritu ante todo como antitesis de la materia. El espiritu indica los aspectos o dimen- siones «inmateriales> en el hombre*. Esto se refiere particular- mente al pensamiento y a la voluntad. Los libros tradicionales de psicologia racional no pretenden en. primer lugar demostrar ‘que la persona es espfritu, sino que el entendimiento y la volun- tad son facultades inmateriales ®, J E] término «inmaterialn ignifica en este contexto que el pensa- miento y la voluntad tienen caracteristicas diversas de las real dades materiales (espacio-temporales) y que, en rigor de términos, pueden también obrar sin la participacidn del cuerpo. No pueden tener su origen en causalidades materiales. 44. CE, por clemplo, LB. Puntel, art. Espirit, en Sacramentum Mundi 1M, Bareelona’1972, co. 806813, 45. Cl. G. Verbeke, De wezensbepaling van het sprituele: Tisschrisht oor filosofie 8 (1946) 435.464, "46, “Una sintesis de los argumentos tradicionales en J. Pham-Van-Long, ‘La spiriualté de 'dme: Laval théologique et philosophique 12 (1956) 182-178, Insuficiencia de Ia interpretacién materialista.... 139 Pero cuando se afirma que el alma es inmaterial, el término evitando la apariencia de dualismo podria decirse que Ia persona humana singular no puede ser comprendida solamente y en primer lugar como expresién (© manifestacién de la materia evolutiva. Por tanto, estamos en presencia de un ser que no existe en ultimo andlisis en virtud del smismo material, de un ser auténomo que tiene su propia con- sistencia metafisica, de un ser «subsistenter, como decian los an- tiguos fildsofos. 48. _D, Mercier, Cours de philasophie Il. Psychologie, Louvain 111923, 246. vol E OI Man end hs nature palosopbicl psychology, New Insuficiencia de la interpretacién materialista.. 141 2. Espiritu objetivo y objetivado La segunda consideracién respecto a la idea de espiritu parte de la afinidad natural entre espiritu y materia. También aqui se trata de un aspecto verdadero, pero parcial, que se toma como ‘expresién total del espiritu. Nuestra consideracién se queda to- davia en la hipétesis de si el espiritu tiene que ser definido ante todo en referencia a la materia. ‘Al definir el espiritu en referencia a la materia, es casi inevita- ble que aparezca ante todo como «ratio» que contempla, analiza y trasforma a la materia, La materia es vista como la naturaleza {ue es objeto de Ja obra civilizadora y trasformadora por parte del hombre. El espiritu se manifiesta sobre todo como creacién dde una cultura y como cultura realizada en el tiempo y en la his- toria, Encuentra su expresin més genuina en la racionalidad impersonal de las ciencias. Este concepto de espiritu ha encontrado amplia acogida en el campo del racionalismo y del idealismo. Hegel y muchos ideali tas ven el espiritu sobre todo como la obra cultural, fruto de la actividad racional del hombre®. El espiritu indica tanto la activi- dad creadora de cultura (racionalidad universal), como el con- junto de realizaciones culturales. N. Hartmann habla de espiritu “objetivo. Con este término sefala el conjunto de las caracteristicas de un pueblo: caracteristicas naturales y culturales. Mas tarde L. Klages insistiré todavia en cierto antagonismo entre espiritu y naturaleza, esto es, entre cultura técnico-cientifica y esponta- ‘neidad natural, El esplritu es el elemento de perturbacién y se cconvierte asi en el opositor del alma. La historia moderna, por desgracia, se ha encargado de de- mostrar que a través de este camino se pierde Ia singularidad de los sujetos y que es muy corta la distancia que separa al idealismo absoluto del materialismo. En referencia a este idealismo G. Ma- dinier observa acertadamente: Silo spiritual se define por medio de lo intligibe, hay que reconocer fin embargo qve la conctencia tiene s6lo un papel provisional y subal- temo; en definitiva et solamente el lugar en donde se produce lo in- teligible. Pero el problema consiste precisamente en saber si lo esp/- Fal tiene que defiirse por medio de lo intligible *, 50, Sobre este tema cf. M. Landmann, Phllsophische Anthropologie, 181-211, 31." G. Madinier, Conscience et amour, 94142 Dimensiones fundamentales de la existencia, 3. El espiritw como persona La tercera consideracién del misterio del espiritu supera tanto a [a antitesis con 1a materia (inmaterial) como a Ia afinidad con la ‘materia (espititu objetivo y racional), concediendo decididamente la primacia al encuentro ‘interpersonal *, La idea de espiritu en este contexto no indica ya en primer lugar cualidades o propiedades diversas de las materiales, sino la alteridad de los sujetos o de las personas. No se acentiia en primer lugar que el individuo tenga algo diverso en relacién con el ani- mal y con todo el resto del mundo material, sino que cada uno existe como sujeto, como persona, como «alguien», como un Yo frente a un Ti. El ser alguien (persona, sujeto tinico e inconfun- dible) no es una cualidad (impersonal y neutra), sino algo que no entra ya en el reino de las cualidades y de las propiedades y que no se puede nunca descubrir ni reconstruir siguiendo la pista de una acumulacién de cualidades. Para evitar ciertos malentendidos, hay que tener presente que el pensamiento, la voluntad, [a libertad, etc., no existen por cuenta propia. Son abstracciones. Lo que existe es una persona concreta © inconfundible que piensa, quiere, ama, etc. Pensar, amar, querer... son modos de ser del sujeto personal. Por eso mismo el problema del espiritu no se refiere en primer lugar a la inmateria- lidad de las facultades intelectivas o volitivas, sino a la alteridad © unicidad de las personas. El hecho de la intersujetividad de las personas es el lugar donde con mayor claridad se manifiesta la naturaleza del espiritu y con mayor certeza se revela su irreductibilidad a la materia corpérea y evolutiva. El otro se me da inmediatamente —y no como con- secuencia de un razonamiento filoséfico—, de un modo absoluta- ‘mente inconfundible con la experiencia de las cosas mundanas. Mas que ser distinto respecto a las cosas (con las que por otra parte est unido), el otro se presenta ante todo como otro sujeto, opuesto ‘a mi, no identificable conmigo, nico, no intercambiable con nin- guna otra persona, incapaz de constituir un sumando dentro de tuna especie. Otro, significa que es ‘nico, pero también que es exterior. Frente 44 mi, es para mi un extrafo, inaceesible, protegido por una distancia infranqueable, Estd en el mundo no ya como una cosa, sino como set de excepein 3 32. Ibid, 95-97. 53. M. Bufrenne, Pour homme, Paris 1968, 148. Insuficiencia de la interpretacién materialista... 143, Pues bien, la experiencia del otro es una experiencia original *, que revela por consiguients una dimensin del hombre absoluta- mente irreductible a a relacién con el mundo. Por mucho que yo ‘pueda multiplicar mis conocimientos objetivos, aplicandolos al hombre, no podré nunca aferrar su alteridad: el otro. como ti frente mi se sustrae a toda conceptualizacién y objetivacién. Er otro esta presente en una experiencia inmediata, en uha «ex- periencia absolutan, como dice E. Levinas®®. Y esta presente in- Iediatamente como otro ser. Es radicalmente trascendente a mi pensamiento, Su presencia destruye los suefios de comprensién tuniversal o de reduccién de toda la realidad al cogito. "Asi pues, la existencia del otro constituye Ia verdadera tras- cendencia metafisica donde el cogito se encuentra absolutamente abierto al otro, y frente a i se encuentra a si mismo como ser singular, limitado, nico, inconfundible, ontolégicamente irre- ductiblea los demis sujetos. ‘La multiplicidad innegable de los sujetos personales es la ver- dadera razén por la que tiene que ser abandonado cualquier in- tento de interpretacién monista y por la que es preciso afirmar la irreductibilidad del espiritu a la materia y al cuerpo. La inter- Sujetividad de los sujetos no niega le totelidad de la materia a la {que se refleren Ins ciencias, pero pone freno a sus pretensiones on- tolégicas. El filésofo como el cientfico no pueden pasar de la totalidad (causal, evolutiva, cientifie... en el mundo a la afirma- cién de una totalidad ontoldgica 0 de un monismo ontolégico (por ejemplo, el materialismo), ya que la multiplicidad ontol6gica de Tos sujetos se impone con absoluta inmediatez, Por eso las ex- plicaciones cientificas, incluidas la evolucionistas, a pesar de que pueden revelar ciertas dimensiones profundas 'y positivas, del hombre, no pueden eludir el misterio de la unicidad de los sujetos personales, 0 lo que es lo mismo, no pueden negar el misterio del espicitu. Silos diversos sujetos son irreductibles entre si, esto significa que en cada uno de esos sujetos se impone Ia distincién entre materia y espirtu. El cuerpo material es aquello que los diversos Ssujetos humanos tienen en comiin. El cuerpo pertenece constitu: tiva y genéticamente a una totalidad biolbgica. La multiplicidad € itreductibilidad de los sujetos impide traducir esta totalidad biolégica en un monismo materialista $4, Recogemos aqut tas ideas ya publcadas en el articulo, Creazione inmediata dell anima evnitddell'womo: Salesianum 31 (1969) 476-477 "$8. E- Levinas, Total et infin, 37.144 Dimensiones fundamentales de la existencia. La esencia del espiritu que se revela en la intersubjetividad es por consiguiente irreductibilidad ontolégica con los demés en el ‘mundo. No se trata ya entonces de ménadas encajonadas, ni de espiritu universal, ni de una totalidad causal evolutiva, sino de tuna sociedad u orden de sujetos irreductibles, pero sin embargo orientados esencialmente los unos a los otros. Es este el sentido ‘que hay que dar a la definicién de G. Madinier: «El espiritu es sociedad, es amor, esto es, perfecta realizacién de la sociedad absoluta» Dentro de este marco pueden alcanzar una notable importan- cia todas aquellas reflexiones tradicionales sobre la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, Efectivamente, si el espiritu no ‘es primariamente una cosa que presenta determinadas «cualida- des, ser necesario indicar a la persona a través de su presencia ‘activa con los demds en el mundo. Seri preciso indicarla a través de la llamada, de la respuesta, de la comunidn, del amor, del con- icto, del pensamiento, de la voluntad, de la opcién libre, ete., que son otras tantas formas de su presencia como sujeto en el mundo. En una palabra, el espiritu es presencia creadora. inalmente, en este contexto de la comunin con los demés en ef mundo adquiere también su importancia la indicacién del rity como ego presente a sf mismo: conocimienty de si, con- Ciencia de si, ponerse a si mismo en el obrar, etc. *. No se trata de caracteristicas de una conciencia cerrada (tipo Descartes), sino de una indicacién de Ia autopresencia en la presencia al otro, y en primer lugar a la otra persona. La afirmacién del hombre como espiritu, en los términos en que la hemos propuesto, es esencialmente una afirmacién abierta. Por un lado, requiere un andlisis més detallado de las dimensiones de entendimiento y de libertad; serdn los temas que estudiaremos fen los capitulos siguientes. Por otro lado, la afirmacién de la es- Piritualidad sigue estando abierta por el hecho de que no pro- Porciona una explicacién de ese ser tinico e irreductible que es cada una de las personas humanas. Reconocer que Ia persona singular no existe como expresién de la materia evolutiva, sino fen virtud de un ser propio ¢ inalienable, significa afirmar un mis terio que requiere una ulterior aclaracidn. Quedan entonces abier- tos muchos interrogantes, que deberén ser estudiados a. cor nuacién. Habré que preguntarse, por ejemplo, si la irreductible identidad de las personas llega incluso més allé de la muerte. $6. G. Madinie, 0. c,97 51. SDonceel, 6c, 448-450 Insuficiencia de la interpretacion materialisia... 145 Y¥ sino va mis allé de la muerte, zpodra ser pensada cada persona como irreductible a la materia? Si la persona individual no existe en fuerza del dinamismo material, {de dénde trae su origen? iQuién hace que el individuo sea individuo, y que la comunidad sea comunidad? ,Quién podré dar un fundamento adecuado a esas dimensiones en las que el espirit se expresa y se actualiza: verdad, valores, libertad, esperanza, amor, ete.? {Podréacaso alguna vez el hombre encontrar un significado iltimo y defnitivo 4 su existencia, si esté Ginicamente bajo la llamada de otras per- sonas, de las que se ve separado por la muerte? Estos y otros interrogantes deberian convencernos de que el problema del hombre no esté todavia resuelto cuando se afirma que el hombre es espirtu. Todavia quedan muchas cosas por acla- Tar, siguiendo la pista del propio dinamismo del espfritu que in- tenia realizarse junto con los demés en el mundo.I LA EXISTENCIA HUMANA COMO LLAMADA Y TAREALas antropologias modernas comparten todas ellas Ia con- idn de que el hombre no ha llegado atin a ser completo. A nivel personal ¢ histérico todavia esta por realizar en un sentido muy amplio. Todo ser humano tiene que legar a hombre, ir cre- ciendo luego en humanidad y acercarse cada vez mis a las posi- bilidades prefiguradas en cierto modo en el mismo hombre. Segiin una narracién antigua, recogida nuevamente por Si- mone de Beauvoir, el filésofo Cineas le pregunté a Pirro: «Cuando hhayas conquistado Grecia, iqué haris? —jConquistaré Africa! ZY luego? —jConquistaré Asia! —cY luego? jConquistaré la India! —ZY Iuego?, siguié preguntando Cineas. ~Luego des- cansaré de mis esfuerzos... -ZY por qué, repuso piezas a descansar ahora >» + Se toca aqui el misterio del hombre: la imposibilidad de des- cansar. Hay en él un ardor secreto que lo impulsa hacia otra cosa, hacia algo nuevo. Ser hombre significa no detenerse, no des- cansar, tener algo que hacer, estar en busca de.:. Por es0 la exis- tencia humana es vivida como una tarea que cumplir, como po- sibilidad de realizarse, como vocacién de vivir, como una llamada a Ta que responder. Es un don y una tarea (Gabe und Aufgabe). Las cosas de la naturaleza, a diferencia del hombre, estin simplemente ahi, fijadas en los esquemas del instinto y del deter- minismo. Parece como si realizaran espontanea y autométicamente su existencia, No tienen ni perspectivas, ni proyectos, ni esperanzas. El hombre, por el contrario, no vive humanamente mas que a través de proyectos, de perspectivas y de esperanzas. Por eso hay luna pregunta que ocupa el puesto central: {Qué hay que hacer para realizar la propia existencia? 1. CES. de Beauvoir, Pyrrhus et Cinéas, Paris 1944, 9.150 La existencia humana como Wamada y tarea ‘Miés coneretamente, la existencia humana no aparece en primer ugar como posibilidad como tarea, sino como llamada. Para mayor exactitud hay que decir que se encuentra bajo una llamada, {ue es en primer lugar la llamada del otro que quire ser recono- Sido como alguien. A la luz de esta llamads, que indudablemente Comprende un aspecto de absoluto, la existencia humana se pre- Seats también como tarea. Sus posibilidades son posibilidades de Tesponder con amor, libertad y justicia, ala lamada del otto y al inisterio absoluto que en él resuena, Por tanto, la existencia huma~ mia no puede verse en primer lugar como un impulso ciego (Segin ‘dl modelo del instinto), como una especie de fuerza que arrastra SI hombre y no Te deja. en paz. No es tampoco un «deber» des- personalizado al estilo de Ia moral kantiana. Es estar consttutiva- Tnente bajo una llamada que se revela como inagotable y que bre un futuro sin fronteras. ‘Esta conviccién que hemos descrito con palabras generales se muestra tambign, bajo diversas formas y temas, en las filoso- las modernas, ‘Las flosofias de Ia existencia ven al hombre en primer lugar como posibilidad (ein Wesen der Moglichkeit). Todavia esti to- falmente por realizar, tee que ser (zu, ein). Los eaminos de la ‘opcién y de la orientacién pueden ser miuchos. Pero no es posible Sustraerse radicalmente a la necesidad de una opeién. En las flosofias humanistas, todavia ampliamente difundidas, este mismo tema surge bajo el titulo de libertad. La caracteris- tice fundamental y la meta principal de a exstencia es la liberacion del hombre de toda forma de esclavitud, con vistas a una existen- cia vivida enteramente bajo el signo de fa libertad de pensamiento ¥ de valores. La tarea suprema de! hombre es la bisqueda y a rea- iizacién de una perfecta libertad para todos los hombres. ‘Otra forma muy difundida bajo la que se expresa la existencia come tarea es la aspiracién marxista a la superacién de todas las Slienaciones. Todo ser humano vive individual y socialmente en medio de alienaciones de orden econdmico, politico, social, re- Tigioso... Es misién del hombre Ia aboliciSn de toda forma de alie~ nacion y la instauracin de su reino de libertad. Hasta las filosofias del absurdo ilustran, negativamiente, esta llamada existencial. El absurdo consiste precisamente en la im- posibilidad de responder a la lamada existencial, de realizaria Plenamente. El hombre es una pasin inGtil, una tarea imposible, Una libertad absoluta. Pero incluso en donde la tarea se muestra imposible y no hay perspectivas de éxito defnitivo, se resiste a la tentacign de creerlo asi ¥ se continda trabajando de todas formas La existencia humana como llamada y tarea 151 por la liberacién del hombre. Es lo que observa Simone de Beat- Mientras viva, Cineas me perseguird initilmente con su «¥ luego? [Para gue sinePn A pesat de todo el corazin sigue latiendo, nacen Rutevos proyectos y los. deseor me empujan hacia adelante. Algunos Tabios han quedo descubrir en esta obstinacién la seal de fa locura etmediable del hombre; pero. les-que una perversién tan esencial puede segutr ain laméndose perversion? Donde encontraremos Serdad del hombre, sino en el mismo hombre? La reflexion no pode tne pun de pst sontanedad. Pere eleso i reon 5 espont jombre planta, construye, quiere, ama, Siempre ha- rd un GY luego? ye ais Bai Por consiguiente, el hombre se revela como un ser que esti fundamentalmente orientado hacia el futuro, que se mueve bajo ‘una llamada; es un ser de esperanza, incluso en donde los razona~ mientos (falaces) ensefian que la esperanza es imposible e ilusoria. El hombre esta por hacer. Todo ser humano esta en camino: homo viator. 2 Bid, 1.4 EL MISTERIO DE LA PALABRA Y DE LA VERDAD EI hecho cotidiano y misterioso de la palabra y de la verdad hhace en todas partes su’ aparicién junto con el hombre. Las cosas reciben un nombre. La historia del hombre esta caracterizada por un intento incesante de decir qué son las cosas, Ese intento de desvelar la naturaleza de Ia realidad les permite también a los hombres acercarse entre si. Mediante el conocimiento. y la palabra resulta posible llevar adelante un discurso humano, Teconocer al otro, promoverlo en su humanidad. Como observa Dondeyne: La promocién de la verdad a través de la ciencla, de la ténica, de ta poesia y del pensamiento, no significa solamente que es posible una mejor intligencia del mundo, sino sobre todo. que es posible insttuir un didlogo, eniquecerse con ia experiencia de los otros, comunicar con ‘lio. Ena medida en que el mundo se va haciendo cada vez mis de Todos nosotros se establece un discurso comprensivo ene Tos hombres, por obra dela palabra significativa y reveladora 3. A. Dondeyne, God in het leven van de moderne mens.en Grondvragen van de gelorige mens, Antwerpen 1970, 33, ‘Los libros tradicionales de psicologla Hlos6fica consagran ms de la. mi- tad de sus pézinas al problema del conacimiento, 1 cual crea un desequilibrio en la interpretacion del hombre. Para reducir a sus justas proporciones el problema del conocimiento hay que tener en cuenta dos hechos. Existe una psicologia empirica que se ocupa, en el Ambito especifico de su competencia, de muchos problemas del conocimiento, Existe ademas una diciplina filos6: fica consagrada exclusivamente a los problemas del conocimiento y de a ver ‘dad, a no ser que estos problemas hayan sido estudiados dentro del marco dela ‘oniologia general (Cr. por ejemplo A Félice-A. de Coninck, Cours de méta- physgie Pont de départe'pp, Louvain i97, consagrado integramente Al consciiniento).154 La existencia gumana como Wamada y tarea La biisqueda ansiosa y diligente de la verdad esta al servicio de Ia vida humana. El conocer no es la finalidad de Ia existencia, sino un medio que permite ser y obrar. como hombre. En esta perspectiva el conocimiento de Ia verdad parece presentar tres aspectos fundamentales El deseo de conocer obedece en primer lugar a la nevesidad de vivir. A diferencia del animal, que encuentra innatos en si mismo los conocimientos necesarios para realizar su existencia y afirmaria en el mundo, el hombre carece de instinto. Para afir- ‘marse y conservarse en ei mundo es necesario conocer a la natura- leza. El instinto seria por otra parte insuficiente frente a la enor- midad de los problemas con los que hay que enfrentarse®: pro- blema del alimento, del vestido, de la casa, de Ia comunicacién, del comercio, etc. Son estas necesidades las que impulsan a la ciencia y a la técnica, a la instruccidn escolar, a la investigacién cientifica, ete. La bisqueda de la verdad esté igualmente polarizada por la necesidad de encontrar un sentido a la existencia, Para vivir huma- ramente es necesario saber qué es el hombre y para qué vive. La promocién cientifico-téenica tiene que estar orientada hacia la realizacién del hombre. Por eso mismo no est nunca orientada solamente al conocimiento del mundo material, sinw que requiere una iluminacién del significado de la propia existencia. En tercer lugar, el deseo de conocer se refiere al juicio sobre las modalidades de realizar la existencia humana. Hay que juzgar Jas condiciones concretas en orden a la realizacién del hombre, de forma que sea posible obrar como hombre. Sélo a la luz de un La psicolog empiric extudia lab modalidades sein Jas cules se ad- auiew conotimiento: problemas de captacion, de fantasia, de tipos de i= ‘Bigencia, de mensuracign, et. “ee TE crten de conocimiento, como dlsilina flos6Gca, examina la capa- cidad de conocer {a realidad, Ios enters para dstingult io verdadero de lo falto, los grados ytipos de verdad segin ls diversas clencasy los diversos Tengiajes: arte, Hertura, poesia, clencias histgricas, clencias “empircas cares Logia filoséfica, enfrenta con el problema del La antopolog . por su pate, se enfenta con el problema conotinento cont ineto dear la Uae nnn dia xitencin ognosonte,procurando explicar Ia extctorafondamental de la presencia Somnossitva cn el mundo. Tene que examinar cUdl es la condsioneopctica ‘dea verdad umana 4 CET. He Walgrave, Cosmos, personne et soeet, 17-19 5. La idea del conocimiento a ia profoneacion de! istinto ha sido des- arroliada especialmente por H. Bergson, Ct. su abra:L'voluion eréatrice, Pars 1999, 196486, Ese toma cs también cenral en Ta anropologa de A Gshlen El misterio de la palabra y de la verdad 155 conocimiento fundamental del hombre es también posible juzgar fen qué sentido es preciso obrar y cémo hay que vivir humanamente en este mundo, El deseo y la bisqueda de la verdad estn por tanto animados de una triple «intenciém»: eros técnico-cientifico que permite vivir y afirmarse en el mundo, conocimiento antropolégico- ‘metafisico que ilumina el significado fundamental de la existencia, ciencia ética que ilumina el modo de obrar humanamente en este mundo, Estas tres «intenciones» pertenecen a la genuina presen- cia cognoscitiva del hombre en el mundo y estan siempre en cierto modo copresentes, aun cuando son capaces de acentuaciones y de proporciones notablemente distintas. 1. LA NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO HUMANO El intento de aclarar lo que quiere decir «conocer, esto es, estar en el mundo a través de la palabra y de la verdad, tropieza inmediatamente con algunas dificultades. La primera dificultad brota del hecho de que el conocer no es tuna cosa que el hombre «tenga», lo mismo que tiene un vestido © una casa o una maquina de escribir. No es posible tomar la en- tidad conocimiento y ponerla delante de nosotros para estudiarla objetivamente. El conocer caracteriza esencialmente a un modo de existir, al modo especifico segin el cual el hombre est presente cen el mundo y se acerca a la realidad. La segunda dificultad deriva del hecho de que toda definicién es en amplia medida slo aparente. En efecto, las definiciones apelan al hecho de que todos saben ya qué es conocer. Cuando se dice que conocer es «comprender las cosas», «decir qué son las cosas», «darse cuenta de la realidad», «captat la esencia de las cosas»... 8€ apela a una experiencia en virtud de la cual todos saben qué es «comprender», «darse cuenta»; etc. » La tercera dificultad procede del hecho’ de que el conocer es. tun fenémeno complejo. El saber esta dividido en tantas ciencias ‘somo son las que trabajan con métodos propios y divergentes. El proceso cognoscitivo revela diversos aspectos: percepcién, reflexién, experiencia, juicio, intencidn, abstraccién, etc. El co- rnocer se ocupa de cosas muy coneretas y de otras més abstractas y tebricas, es a priori y a posteriori, empirico y metaempirico, particular y universal, fisico y metafisico... Frente a esta comple- Jidad surge permanentemente la tentaciSn de reducir los diversos156 La existencia humana como Wamada y tarea aspectos a uno privilegiado, que se convierta en cierto modo en la fuente y modelo de todos los demas; por ejemplo, a la percepcién, a la imaginacién, al concepto abstracto y racional, etc. Andloga- mente las diversas ciencias estin expuestas a la tentacién de la unificacién forzada: reducir todas las ciencias a una sola que se convierta en el eje y el modelo de las demés. Este es particular- ‘mente el caso que se ha dado en el positivismo, que queria tomar las ciencias naturales como expresién adecuada de todas las ciencias. Los intentos de definir y de precisar la naturaleza del cono- cimiento humano consisten por es0 muchas veces en una critica de las restricciones injustificables a las que ciertas filosofias so- meten la idea de conocimiento. La descripcién tedrica del conocer tiene que ser tan amplia que encuentren realmente su lugar en ella todas las formas de conocimiento que se verifican concretamente en el hombre’. 1. Conocimiento encarnado EI mejor camino para acercarse al misterio de la verdad hu- ‘mana es la atencién a la dimensién encarnada. EI conocimiento humano revela tres aspectos caracteristicos de encarnacién: esté ligado a los sentidos, a la palabra y a la praxis. a) Conocimiento sensitivo y conocimiento intelectivo En el marco de una antropologia dualista se hablaré no de una distincién entre dos formas de conocimiento, sino de dos conocimientos diversos: el conocimiento sensitivo, no penetrado 6. Las falsas interpretaciones del conosimiento humano no se descubren solamente a través de una reflexion metédica y erica en el eampo estrictae ‘mente flos6fico, Dado que Ia verdad esta siempre al servicio de Ia vida ¥ que la vida se construye segin una intepretacion dominante de la verdad en una con la sensscién en el animal no signifi que no haya mucho en comin ent el hombre y ef animal en este aspecto. En la vision, en la audici, en el tacto, fetter hay indudablemente un fondo comin. Para conocer la naturaleza 4e Ia vision, dela audicion, del tacto en el animal hay que partir del conoe miento seasiivo del hombre, procurando abstraer de él todo lo que sea n= formacin intelectual y humana. Asi se puede conocer realmente pero indi- reclamente, la vida eounoscitiva en el animal, 9. CE'W. Luljpen, Miewoee tnfeiding, 134-138,158 La existencia humana como llamada y tarea ‘por otro la comprensién de la realidad independientemente de las formas mudables en que esté inserta, Yo veo, por ejemplo, esta casa, y sé que es solamente esta casa, porque en el fondo la com- prendo como casa y por tanto como una de tantas realizaciones Ge la misma idea ®, El conocimiento sensitivo pone el acento en fl hecho de que el nico conocimiento humano tiene un elemento (© una dimensién sensitiva, El conocimiento intelectivo pone el facento en el hecho de que ese mismo conocimiento humano ra- Cionaliza y conceptualiza la realidad. El conocimiento humano consiste en Ia tensién entre estos dos aspectos que estn siempre contempordneamente presentes, pero en una medida y proporcién muy diversa segin los diversos momentos. La atencién y la in- tencién pueden dirigirse predominantemente hacia la observaci sensitiva 0 bien detenerse con mayor intensidad en la conceptua- lizacién, "En concreto, todo conocimiento sensitivo esta empapado de racionalidad y de ideas. No es el ojo el que ve ni el oido el que oye; es siempre una persona humana la que mira y escucha. En ‘1 contacto empirico con el mundo Ia persona lleva consigo todo ¢l conjunto de Sus ideas, de sus significados y de sus valoraciones. Por eso encuentra un mundo ordenado y revestido de significados humanos. Se ven las cosas como instrumentos, materiales, jardi- nes, calles, etc. ‘Por tanto, entre el conocimiento sensitivo y el intelectivo hay distincién, pero no separacin. Hay unidad, pero no identificacién. Por eso pueden presentarse algunas caracteristicas de estas dos formas de conocimiento. 'El conocimiento sensitivo es sensible a determinados aspectos de la realidad, diversos segtin los diversos sentidos y dentro de los limites de sensibilidad del érgano, El ojo es sensible a 1a uz, cl dofdo a los sonidos, eteétera. Lo que queda fuera de estos esquemas no es percibido. El conocimiento sensitive se queda més en la superficie de las cosas, ya que solamente se acerca a cosas con- cretas a partir de un angulo determinado: veo la ventana, la puer- ta, Ia casa... desde un determinado punto de observacién, que’ impide ver al mismo tiempo otros lados de esa misma realidad. ‘El conocimiento intelectivo por su parte no se ve restringido dentro de 10s limites de sensibilidad de ciertos érganos. Aristé- teles decia de él que es quodammodo omnia, ya que no se presen- ta limitado en sus intereses. Hay sin duda algunas ciertas esferas 10, Bid, 136. El misterio de la palabra y de la verdad 159 ue reciben una atencién privilegiada, por ejemplo el mundo em- pitico, tas relaciones con los demés, los juicios de valor sobre el obrar humano. Pero en principio el inierés no queda limitado a estos aspectos. Ademés, la inteligencia no se restringe al cono- cimiento-de las cosas que estin directamente presentes a la ob- servacién empfrica; captando las cosas bajo el perfil de un con- cepto universal, el conocimiento intelectivo supera esencialmente Jos limites del ‘individuo y capta las cosas en sus dimensiones trans-individuales. b) Palabra y praxis No es necesario que volvamos a hablar aqui de ta relacién entre persona y pensamiento ", que ha quedado ampliamente ilus- trada en el contexto de la intersubjetividad 1 Vamos a insistir ris bien en el hecho de que el pensamiento humano esté también encarnado en la praxis. Hay muchisimos conceptos que no expresan una naturaleza eterna de las cosas, sino nuestra relacién concreta y operativa con ellas. Decir que una cosa es esto o aquello..., indica la mayor parte de las veces la. modalidad con que se usa esas vosas. EStO vale de forma especial para los conasimientos que se refeen al rial, en el que es preciso realizarse junto con lo: *, que es preciso realizarse junto con los El progreso de la verdad y el desarrollo del pensamiento estan fen intima dependencia de una progresiva trasformacién del mun- do en funcién de los conocimientos adquiridos. Todo nuevo com- portamiento prictico frente a la naturaleza hace posible otras observaciones y otras formas de interrogacién de la realidad. El actuar y el obrar del hombre, ereando una cultura concreta, es ‘1 camino obligado del pensamiento, ‘No es la praxis lo que constituye o determina a la verdad, ‘en el sentido de que el pragmatismo interpreta a la verdad. Se ‘rata por el contrario de ver que la verdad no puede conquis- tarse 0 poseerse fuera de una praxis determinada. Es preciso prac- ticar un tipo de verdad para percibir sus implicaciones y para sip, Busia eposcion en RC Kwan, Fowmeolpie vor de tal, Utrecht 12. Cr. capitulo ight BEBO Pa contbuido mucho a ala ete apeto del cono-160 La existencia humana como llamada y tarea hhacerla progresar hacia desarrollos ulteriores. Esto vale para el conocimiento cientifico de Ia naturaleza, cuyo desarrollo esté en fgran parte condicionado al mismo progreso técnico. Pero vale Fgualmente para los conocimientos de orden social y ético. Es preciso vivir nuevas formas de vida social para darse cuenta de {Que son posibles otras relaciones sociales. La mayoria de las ve~ es son las revoluciones concretas las que llevan al convencimien- to de otras ideas sobre la realidad social. Por consiguiente, la obra © la praxis es el «lugar en donde la verdad se encarna y encuen- tra posibilidades de desarrollo y expansién. La dimensién operativa de la praxis resulta especialmente de- terminante para las verdades religiosas y morales, ya que éstas se refieren esencialmente a la praxis. Las verdades éticas y religiosas no pueden comprenderse a fondo sin una praxis que las asuma. 2. Estructura fundamental de la verdad El conocimiento humano concreto forma una unidad insepa- rable de experiencia y de pensamiento conceptualizante. Recurrien- Go 2 una férmule sintética (y todas las fSrmulas serin siempre muy inadecuadas), podria decirse que e! conocer es la actividad Iumana mediante ia cual la existencia consciente intenta enunciar ¢ interpretar su experiencia de la realidad. "Ast pues, para seftalar al conocimiento humano concreto hay {que insistir por 1o menos en tres mécleos importantes. Ante todo i conocer es experiencia: contacto consciente con la realidad. Segundo, el conocer es pensamlento conceptualizante: palabra y discurso, Tercero, el conocer es una actividad dialéctica tensa en- te la experiencia y el concepto por una parte y abierta hacia el absoluto por otra. Resulta importante subrayar que estos momentos del_inico conocimiento humano, aunque se distinguen, no estan divididos. Siempre estén mezclados entre si, de modo que no ¢s posible hablar de uno sin hablar también de los demas. No puedo hablar de la experiencia sin decir y expresar lo que encuentro en. la ex- pperiencia, es decir, sin traducir en palabras-y en conceptos la pro- pia experiencia, Por otra part, las palabras y los conceptos estan vacios si no interpretan ia realidad concreta, El misterio de la palabra y de ta verdad 161 a) Experiencia y pensamiento Una parte del pensamiento contempordneo, especialmente la fenomenologia y la filosofia de la existencia (Heidegger, Jaspers, Marcel, Merleau-Ponty), ha rechazado decididamente la autosu- del pensamiento conceptual, preconizada por la larga tradiciOn racionalista. El conocer es un contacto conereto ¢ in- ‘mediato con la realidad, La primacia le corresponde a ta experien- cia, no al concepto #. pr on Mt sREDRSpratn A Dep a5 ht, tae de Sa RRA Gon ee te i el, A oa a eda a non ee eae de aa soa gies emo reea ia ey wa at me eee rte et os em ct ees RTT SS he eee eae mr co pri hse a ee Mannigfaltigkeit ). El conocer no es ya un modo de existir en el ‘eunls ‘tray orien) i fle a cg sei wana incu See aan arte tanec waec cee sie ieongad Se coeds, Tanti pee ee, eer treny ae omic i ce ere oe orca tay icici ret i en ce rns Geer mide le ey en Ere Sipe eat ee St me na ep cc a a ae cos scr et oe seme Soca oe ger fet seca tg, at eA la See etna wea Teed a le yori me Ua ae me cera eae py er in re en ae ti ee et scalp dene aa a gig Sei hae me Pe geo see, So ice cre, Crate ey os ei ion tl ee, rn eee Eabes artis omen cea og cin SS ci tae Se ate ee Sinan, cece eee pee engi cera, se al ee Coe os 7 Ne cet oes Seren seemed cone Es ldrorme Gecuntewetcoosens read, Ln pain Tene Lanne coprcone rs te gen162 La existencia humana como Namada y tarea Para indicat la dimensién de esperiencia se usa con frecuencia el término prerreflexivo 0 conocimiento prerreflexivo: pero se trata de un término equivoco #. A veces se habla de conocimiento ante- predicativo*8, subrayando la raiz experiencial a la que se refieren todos los conceptos y todas las palabras. Esti muy difundido el ‘término intencional ™, con el que se desea insistit sobre todo en cl hecho de que los conceptos y las palabras no tienen valor en si, sino que remiten esencialmente a la experiencia. Otros hablan de conocimiento preldgico #. A. Felicé habla preferentemente de conocimiento inicial ®, que no indica un comienzo cronolégico (por ejemplo, el conocimiento det niffo), sino la fuente del cono- Cimiento, aquello en lo que radica en titimo anilisis todo cono- cimiento humano, en todas sus expresiones. En Ia filosofia de la existencia se emplea el término existir para sefalar precisamente esa comunidn concreta y consciente con Ia realidad. La existencia es como la fuente de todo pensamiento conceptual, Todo significado intelectual que se pueda dar al mun- do brota en el fondo de aquel primer dato significante * que es la propia existencia. Por eso se diré generalmente que el hecho Mis ain, son puros nombre. La racionalidad queda totalmente encerrada en. las eienclas postivas, La experiencia no es muy distin de fo que pensaba el racionalisme: tun eonjunto caético de estimulos fisices, pero que se asocian ‘Segin leyesinscrtas en el mismo hombre, La concieacia es orignalmente una tabla rasa. No hay radicalmente nada que no venga de ls sentidos, Tanto en ‘Lempirismo como en el racionalismo et mundo es una cosa esquelétca,redu- ‘da a Ia objetividad de las ciencias positvas. El sujeto pensante queda total- ‘mente eclipendo en favor de la racionalidad expresada en las cencias posiiva. TEs objetividad de que habla el empirismo no es la realidad conereta que s© ‘encuentra mediante Ta experiencia; no és mis que la universalidad de los co- ‘Rocimientos cientlicos abstractos. "Ast puts, el empiriame exe en los mismos inconvenientes que encontraba- ‘mos en el racionalismo, E igualmente sofoca al hombre y mortifia todas sus ‘dimensiones que no se dejan captar por el ito de la interrogacién cieniia, TS. El temmino eprerreflexivo» e muy ambiguo. A. Félit ha estudiado 4 cinco autores importantes (J. de Vries, A. Dondeyne, W. Luljpen, G. van Riet, F, van Steenberghen), comprobando que ninguno de ellos usa este tér- ‘ino en el mismo sentido: cf A. Féic, 0, c., 130-130 16. CfA. Dondeyne, Fe cristina, 57- 17, Término escoldstico tradicional, revalorizado en la filosofia.contem- pordnea por Brentano y sobre todo por Hussed (Lopische Untersuchungen IT, Halle 1901, 346 8; A. Dondeyne, Fe crstiana, 70). 18. A, Fait, 0: , 106. El termino «prelogicon en este contexto no hay que confundirlo con el que usa Lévy-Bruht para caracterizar al pensamientoy e los primitives. 19." A. Felice, 0, cy 164 s. 20. Ci. A. Dondeyne, 0. 194 El misterio de la palabra y de la verdad 163 primario de la filosofia es el existir, esto es, el estar-en-el-mundo, en cuanto que toda verdad humana se reduce en tiltimo andlisis al hecho de que el hombre esté conscientemente presente en el mundo. La palabra y la verdad se manifiesta siempre que se esta fen presencia del hombre. 'Ninguno de todos estos términos esté libre de equivocos. En efinitiva quizis fuera mejor indicar el contacto concreto con la realidad mediante el término experiencia, con tal que lo liberemos de Ia interpretacién restringida que ha recibido en el racionalis- mo y en el empirismo. Asi pues, hay que distinguir entre un sig- nificado pobre y un significado amplio del término experiencia La experiencia en sentido pobre indica el contacto sensitivo con fa realidad. Ese contacto existe sin duda alguna y es una de Jas condiciones fundamentales para que pueda desarroilarse y ejer- citarse la actividad consciente en cuanto tal. En el empirismo ‘ese conocimiento sensitive se ve ulteriormente empobrecido, ya que a veces queda reducido a un conjunto de estimulos fisicos. En este sentido la experiencia se convierte en algo puramente pa- sivo y fundamentalmente privado de significacién humana. EI significado més rico del término experiencia es el que ha puesto de relieve Ia filosofia de Ia existencia. La experiencia es toda fa presencia concrete del hombre en contacto con Ia reali- dad. Comprende no solamente al mundo sensitivo completo, sino también a los demés hombres, a Ia libertad, Ia fraternidad, e amor, la esperanza, y hasta a la trascendencia. Por tanto, la ex- pperiencia es un concepto muy amplio. Le correponde a la filoso- fia establecer sobre la base de una reflexin critica su verdadera aperture "El objeto espectfico de la experiencia es lo real o concreto. La filosofia tradicional, con la intencién de no impedir la aper- tura de la experiencia, habla del ser como objeto adecuado de la experiencia ™, El ser es la concretez de cualquier ser existente: cada ser, su distincién, lo que los une. b) Pensamiento conceptual 0 predicativo Todo lo que se puede decir de la experiencia pasa necesaria- mente a través de los conceptos y de las palabras que usamos para interpretarla y traducirla. La verdadera forma bajo la cual 21. Ibid, 193 a mid) 313s.164 La existencia humana como lamada y tarea 1 conocimiento experimental intenta encontrarse a s{ mismo es el conocimiento conceptual, con sus numerosas articulaciones, espe- cialmente las cientifcas. Caracteristicas del conocimiento conceptual. Mediante 1a pala- bra es posible decir y enunciar la realidad, formarse «ideas» 0 «conceptosy. La idea expresa en general la posibilidad de ver ‘muchas cosas bajo un mismo aspecto o una misma formalidad. Por ejemplo, las diversas construcciones de una ciudad pueden con siderarse bajo el comtin denominador de «asa» o «edificio». Por cso el pensamiento conceptual tiene un cardcter abstracto. Las de~ terminaciones de tiempo y de lugar, las individualidades y las demés formalidades no contenidas en el concepto quedan fuera de consideracién. Este cardcter abstracto explica también la wniversalidad de los conceptos. En un sentido mas pobre fa universalidad significa que cl concepto es aplicable a diversos individuos; su mimero variard segiin la riqueza misma del concepto. El significado mis rico de la universalidad indica por el contrario que los conceptos ejercen tuna funcidn unificadora y ordenadora respecto al mundo. Los di- versos conceptos permiten ordenar y comprender la experiencia hhumana. De esta forma el mundo se hace més humano y ms accesible a los demés. hombres # ‘La funcién unificadora y universalizante del concepto esté li- ‘gada sobre todo al hecho de que el concepto no existe nunca palabra, lo cual le confiere al concepto el carécter de comunica- bilidad. "Un concepto se convierte en verdadero concepto cuando se le puede expresar en una palabra, con lo que se hace, principal- ‘mente accesible a los demas y comunicable a los otros Conocimiento a nivel del juicio. En el juicio los conocimientos cjercen plenamente su funcién: ordenar, parangonar, distinguir, analizar, sintetizar, etcétera. Los juicios exigen estar insertos en un discurso coherente y Iégico, en el que se articulan las lineas fundamentales de la realidad, 23, La univesalided es mis bien una tarea que el hombre ha de llevar as ‘abo, Esto se realiza sobre todo mediante la isereiOn de los conceptos en una ‘explicaciéncieatfca 0 floséfiea de la realidad El concepto de comuleabildad se-usa aqui en un sentido bastante amplio. Comprende todo lo que puede ser enunciado y formulado de palanra. Con frecuencia el trmino comunicabilidad se emplea en un sentido mas res- teingido, Un saber comunicable es un saber objetivo, basado en prucbas y en ‘comprobaciones que son esencialmente accesibles a los demds y convincentes. {a contrapartida ‘de esta comunicailidad es el saber incomunicabe, sto 8, ‘xrictamenterijtivo:certeza propia y verdadera, pero que no logra traducese en arpumentos objetivos. El misterio de la palabra y de la verdad 165 La verdad a niyel del juicio es indicada generalmente como adaequatio intellectus et rei. La adaequatio se realiza cuando el ‘concepto expresa realmente en el juicio Ia formalidad que se le atribuye a la realidad. La palabra «es», con la que se express el juicio, no tiene que inducimnos, a error. Cuando se afirma de una cosa o de una rea- lidad: es esto, es aquello.... no se pretende nunca ofrecer un co- ‘nocimiento exhaustivo de esa realidad, sino solamente atribuirle la formalidad expresada en el concepto. Se necesitaran por tanto ‘muchos juicios para conocer un poco menos superficialmente cualquier cosa. EI niimero de juicios que pueden hacerse es préc- ticamente ilimitado. El conocimiento del juicio esté también caracterizado por la tendencia al examen critico y riguroso de sus afirmaciones. Los ‘conocimientos cientifics tienen un grandisimo valor para la vida del hombre, ya que expresan de Ja forma més elevada el ideal de conocimiento verdadero y fundado de la realidad. La relacién entre conocimiento cientifico y conocimiento de Juicio precientifico puede compararse con la relacién que existe ‘entre la experiencia y la conceptualizacién. El mundo de los co- nocimientos precientificos es mucho més amplio que el que ha sido recuperado critica y metédicamente a nivel de las ciencia, Por otra parte hay que reconocer que los conocimientos cienti- ficos han aportado infinitos conocimientos que ninguna experien- cia 0 conceptualizacién precientifica se habrian podido munca imaginar. Conocimiento nocional y conocimiento real. Para poder set plenamente lo que es, el pensamiento conceptual tiene necesidad de una constante referencia y un continuo retorno a la matriz de la que toma origen. Las nuevas visiones adquiridas nivel conceptual y cientifico tienen que servir para observar la realidad de un modo més profundo. De lo contrario, el conocimiento corre el peligro de quedarse demasiado en un nivel nocional, sin hacerse concreto y real en un nivel superior *, El conocimiento nocional esti ligado al hecho de que los con- ceptos se expresan en palabras, que constituyen un objeto de co- 25. El conovimiento no expresa solamente lo que esté realizado de he- ho. Tiene también un aspecto prospectivo: lo que puede y tiene que ser. alto aspects may importante para la Ralzaion de a exenia. 5. La diferencia entre pensamiento nocional ¥ pensamiento real fue ya, ‘expuesta por J. H. Newman, Grammar of Aszent, London 1892, 36. Cf. A Folic, o,'c, HO-1i6.,166 La existencia humana como lamada y tarea ‘municacién y de ensefianza. Es posible adquirir una gran cantidad de nociones que se refieren a una cosa que jamas se ha visto. Se ‘puede, por ejemplo, aprender ciertas nociones geograficas de un ‘pais sin haberlo visitado; o bien, estudiar fisica sin haber realizado hnunca una prueba en el laboratorio. ‘La trasmisién de los conocimientos conceptuales tiene la ven- taja de que en poco tiempo pueden aprenderse muchas nociones que han requerido generaciones enteras de esfuerzos y de investiga Giones. Su aspecto negativo consiste por otra parte en cierta extra~ fieza ante la realidad y por tanto en un excesivo esquematismo y fempobrecimiento del conocimiento. Es un conocimiento por 10 ue «se ha oido decir, pero no un conocimiento de comprensién personal y directa, basada en un contacto vivo y calificado con la realidad. El conocimiento conceptual no podré nunca reemplazar to- talmente al conocimiento concreto y vivido, por ejemplo, a la prictica educativa, a la préctica de la ensefianza, ete. El conoci- Iiento alcanza la cima més alta de sus posibilidades cuando parte de lo concreto, pasa a las formulaciones abstractas y vuelve de ‘nuevo a lo concreto para verifcar las formulaciones abstractas. Esto ‘movimiento dialéctico (tesis-antitesis-sintesis) constituye el dinamismo fundamental del conocimiento. Un conocimiento que Se queda demasiado en el nivel de los conceptos abstractos y de los ‘conocimientos tedricos va perdiendo energia y fecundidad por falta de estimulos vitales y de verificacién continua. El que se cupa, por ejemplo, de la educacién hard muy bien en acudir a lun estudio tedrico. Pero se necesitard el contacto concreto con la juventud para verifcar la comprensin de las teorias. Por otra parte, las explicaciones teéricas son mas concretas para los que tienen ya una prictica educativa. La experiencia y la teoria se aman mutuamente, en un dilogo que nunca termina, al menos si el conocimiento tiene que iluminar y aclarar la realidad. Importancia del conocimiento conceptual. En el existencia- lismo se advierte muchas veces, debido a su fuerte reaccién con- tra las exageraciones del racionalismo, una tendencia bastante pronunciada a infravalorar el pensamiento conceptual, incluido dl cientifico. ‘Pues bien, el error del racionalismo no esté en haber subrayado 1 valor de los conceptos, sino en haber interpretado el pensamiento conceptual como un mundo consistente en si mismo, casi por 27, D. de Petter, Over de grenzen en de waarde van het begrippelik ken nen: Tijdschrift voor flosafe 21 (1959) 737-744, ' | El misterio de la palabra y de la verdad 167 completo separado de Ia experiencia. Consiguientemente, grandes sectores de la realidad, ligados més directamente a la experiencia, @uedaban fuera de perspectiva. La filosofia no tenia més remedio ue presentar una imagen faisa y empobrecida de la realidad thumana, No solamente quedaba entonces comprometida Ia encar- nacién, Ia libertad, Ia historia, sino incluso la trascendencia y la ‘consistencia ontoldgica del sujeto pensante El conocimiento humano, aunque radicado en el humus de Ja experiencia concreta, tender siempre hacia la formulacién de conceptos y de explicaciones racionales, que de suyo son también comunicables y accesibles a los demés. Esto pertenece a la natura- leza misma de la intentio cognosctiva. ‘La conquista de conceptos claros, delineados y sufcientemente claborados es una empresa histdrica larga y dificil, pero preciosa ¢ insustituible, La formulacién de un nuevo concepto a nivel refilosdfica, filos6fico 0 cientfico, permite siempre comprender mejor y més adecuadamente Ia realidad. Pensemos por ejemplo en conceptos como los de justicia social, evoluciSn, subconsciente, caggiomamento», desarrollo, et. El pensamiento conceptual tiene su reino privlegiado en la iluminacién de las realidades materiales y de las estructuras ob- jetivas (0 al menos objetivables) del mundo. Este rasgo ha sido or otra parte reconocido muy pronto en la historia de la filosofia. Ta tradicién escoléstica en especial, siguiendo las ideas de Aris- tteles, ha caracterizado la orientacién del pensamiento conceptua- lizante como bisqueda de las quidditates rerum sensibilium. Esto se ha manifestado plenamente en el pensamiento objetivizante de las ciencias postivas. La experiencia humana concreta comprende ademés otras di mensiones que se prestan con mayor dificultad a una interpretacion ‘conceptual y discursiva. Esto atafle de forma especial al misterio. inobjetivable de las personas y de sus relaciones especificamente personales, que se le escapan a un discurso conceptual objetivo, de orden cientifico, y que constituyen el campo privilegiado de las interpretaciones filossfcas ® y de la fe religiosa. 28. De lo que precede queda claro que a presencia intelectual del hombre en el mundo no coincide con la palabra o con el concepto preciso y definido ‘Que se expresa en ia palabra. Est ante todo la eserainmensa del inteligencia préctica, una capacidad de valorar las situaciones concretas y de reaccionar Fateligentemente; sin que haya conceptos para expresar esta conducta conereta. [No pensamos solamente en palabras, sino también en acciones. Obrarinteligen- femente es tambien un modo de revelar el sentido del mundo y de interpretar ‘sr comprension concreta. Se puede pensar en el comportamiento intligente168 La existencia humana como Hamada y tarea ©) El conocimiento como «lumen naturalen El secreto del mundo misterioso de la verdad y de la gran aventura de su conquista no hay que buscarlo en un mundo metafisico de ideas puras, como pensaba Platén, ni en cierta forma de iluminacién interior, como proponia Agustin, ni en las ideas innatas con cierta garantia divina, como opinaba Descartes. El fundamento ultimo de la verdad humana, que es lo que hace posible tanto la experiencia como su interpretacién conceptual ¥ cientifica, es la existencia misma, El hombre existe constitutiva- mente como lumen. La inteligencia es en definitiva un lumen naturale ®, Digamos que mediante la existencia humana la rea- lidad conereta sale de su escondrijo, o bien —lo que es lo mis- mo— que la realidad no esté escondida al hombre. La existen ‘humana es por tanto una luz en virtud de la cual las cosas y sus articulaciones pueden entrar en la claridad de la comprensién intelectual y cientifica. ‘La existencia que es lumen naturale no es obviamente la con- ciencia aislada y solidaria de que habla la filosofia moderna. Es més bien aquella existencia que es constutitivamente comunién cco Jog demés hombres en el mundo. Mas especificamente, es la existencia marcada constitutivamente por la palabra y por el nuevo. Ademis, 1o ruevo se presenta como falso y sospechoso. En general esto lleva ala intolerancia respecto a los demés. jCudntos mértires han caido por culpa de esos hombres que identifican sus propias posiciones con la verdad absoluta y total! Es un peligro muy serio al que est expuesta permanentemente la verdad humana. Toda cerrazén apriorista y autosuficiente, que rechaza a las demés personas y a las demas corrientes de pensamiento 0 siste- ‘mas politicos y sociales, sin el esfuerzo indispensable de distincién entre lo que es valido y lo que es inaceptable, siempre se ha reve- lado como negativa. La secularizacién estatal, las exigencias de libertad, los derechos del hombre, las instancias sociales tan justas del marxismo, si todo eso hubiera sido reconocido oportunamente y hubiera sido acogido positivamente por los creyentes, no habria causado esa dolorosa separacién entre la fe y el mundo que se ha Ievado a cabo concretamente. Dentro de este marco, la tolerancia positiva y respetuosa de todos los que buscan con honradez, 0 que sin culpa alguna de su pparte no logran liberarse de sus prejuicios 0 no llegan a superar la fascinacién de las ideologias, se presenta como una actitud obli- gada, El que tiene en cuenta las dificultades que hay para llegar a una visidn clara y sélida en los diferentes campos de la existen- cia, podré comprender y respetar a todos los demés que ven las cosas de diferente manera. La condicién humilde ¢ histérica de la verdad permite también, € incluso requiere, 1a colaboracién practica. Esa colaboracién rictica es posible, ya que en muchos campos puede ofrecer cada uno un aspecto complementario, Cuando la visién prictica de cada uno no es absoluta y definitiva, todos pueden conformarse 4 las normas précticas de los demés.186 La existencia humana como Wamada y tarea Por otra parte, la limitacién dela verdad requiere en el que man- da el recurso a la experiencia de otros colaboradores, ya que todos ellos podrin ofrecerle una ayuda preciosa. Incluso los criticos desempefian su papel. Su ausencia en los regimenes totalitarios constituye una de las mayores debilidades de esos sistemas. El diélogo, la colaboracién, la bisqueda en comin... ayudarin ‘al hombre a soportar mejor el dolor de la finitud que se manifesta ‘de manera especial en el conocimiento filosofico y religioso. La bisqueda en comiin del sentido fundamental del hombre y de la vida, las aportaciones convergentes de experiencia y de reflexién, podrin atenuar la crudeza de muchos problemas angustiosos y hacer que progrese lentamente el pensamiento hacia una verdad més pura y més profunda. 5 ACCION HUMANA Y LIBERTAD La biisqueda de Ia verdad no puede separarse de la realizacién del hombre mediante su actividad libre en el mundo. Al contrario, obedece a la voluntad de realizarse juntamente con los demas en el mundo y constituye de este modo un aspecto fundamental de esta voluntad. El mundo no es una realidad que slo sea menester ‘conocer y contemplar, sino una realidad que hay que realizar y humanizar con vistas’a la humanizacién del propio hombre. ‘La observacida flossfica se ha sentid desde siempre impresio- ‘nada por el hecho de que el hombre, a diferencia de los animales, no est totalmente sumergido en los movimientos de los sentidos gue lo arrastran hacia unos comportamientos predeterminados y estereotipados. Por lo menos en cierta medida —que varia indudablemente de una persona a otra, de un acto a otro, de una cultura a otra— el hombre esté en disposicidn de tomar en sus manos su propia existencia y de determinar las finalidades hu- ‘manas que pretende alcanzar. Por consiguiente, el obrar humano no ¢s simplemente el resultado de unos factores externos e in- ternos que lo determinan; en él se manifesta algo nuevo y original. Bajo el influjo de ese «obrar humano» el mundo adquiere un ros- tro cultural y humano. La misma existencia humana se va des- arrollando en el sentido de una mayor libertad. 2Qué es lo que significa entonces «obrar humanamente»? Lo saben en cierta medida todos los hombres, aun cuando no leguen a expresario en términos explicitos y flos6ficos ". Podria decirse 1, Hiay que tener presente la observaci6n hecha a propésito de la verdad: ‘no es posible una definicion propia y verdadera, Necesariamente nos referimos fla experiencia, esto es, al hecho de que todos saben coneretamente qué es lo ‘que quiere decir edarse cuenta», xcomprender el sentido», «saber 10 que 86 hacen, et.188 La existencia humana como llamada y tarea que un hombre obra chumsnamente» cuando se da cuenta de lo que esté haciendo. En conereto esto significa que percibe un valor ¥y lo hace propio, En el lenguaje filoséfico se emplea generalmente el término «voluntady para indicar la capacidad de obrar humanamente. La voluntad es la capacidad de dar un sentido o un significado a Ta propia actividad, y a través de esa actividad a la misma existen- cia. En este sentido parece muy apropiada la descripeién de A. Dondeyne: {Qué es entonces el comportamiento voluntario libre? Obrar libre- mente, segin el parecer de todos, es obrar sabiendo lo que se hace ¥ or qué se hace; es dar un sendo a la vida y asumir personalmente ‘se sentido. Pues bien, nestras acciones adquieren Un senido en la ‘medida en que encarnan unos valores 0 contribuyen a promover unos ‘lores en cl mundo, Por consiguente, puede decirse que el comportar ‘miento voluntario libre es en el fondo un juito de valor, refejo y caz, que se cncarna en una accién conereta 2 Esto. no significa, como es Iégico —seré necesario volver sobre esta idea—, que la actividad humana conereta esté movida y animada tinicamente por valores que sean percibidos claramente por la razén o que sean de orden puramente espiritual o racional. Pero la verdad es que esa actividad no es especificamente «humana» ‘més que en la medida en que encarna y realiza, junto con otros diversos aspectos de facticidad y de situacién, unos valores hu- manos percibidos como tales y asumidos concretamente. En el obrar se pueden distinguir diversos momentos 0 aspec- tos: la motivacién, la decisibn, a ejecucién. Pero esos aspectos no son separables entre si y se comprenden tinicamente en el inte! do una misma accién ®. Obrar humanamente no es sélo juzgar que un valor vale, sino que es «ponerse al sérvicio de ese valor, pro- moverlo para mi y para los demas por medio de gestos concretos ¥ eficaces, dandole asi al mismo tiempo un sentido a la vida y 2. A. Dondeyne, Liberté et verité, Ewude philotophique, en el volumen Liberté et vérté, Louvain 1984, 4 ‘3 La indiacion de estos tes aspectossirve muchas veces como definicion de ia voluntad: ef. A. Lalande, Vocabulaire, 1218: «Forma de la actividad personal que comporia, en su forma completa, la representacién del. acto ‘Que hay due producir, un freno provisional de'la tendencia ese acto, In ‘oncepcién de las razones para cumplirio 0 dejario de eumplir, el sentimiento {el valor de esas razones, la decision de obrar como ella indican y el desem- bboque en ta ejecucion oen It abstencin defiltivan, CY. P. Ricoeur, Philosophie dela volonte I. Le volontaie et Vinvolontaite, Paris 1949, 37-31 Accién humana y libertad 189 haciendo propio ese sentido» *, Por consiguiente, el obrar humano ‘no es una actividad puramente espiritual que se desarrolle en la interioridad de una conciencia cerrada. Es mas bien el compro- miso conereto de dar forma a un valor concreto del encuentro ccon los demas en el mundo. Querer una cosa, obrar humanamente, es moverse hacia Ia realizacién de ese valor. ‘La problemética del obrar humano es sumamente vasta y compleja, con la repercusién en ella de problemas psicoldgicos, sociolégicos y culturales con frecuencia importantes. La antropo- logia filoséfica debe ante todo dedicar su atencién a dos temas principales: el primero se refiere a los valores que caracterizan a todo obrar humano, el segundo a la capacidad especificamente humana de encarnar ciertos valores en su propio obrar y por con- siguiente de obrar con libertad, L.A LLAMADA DE LOS VALORES 1. Elementos fundamentales de tos valores humanos Sicl obrar humano consiste, muy genéricamente, en la asuncién cconcreta y activa de unos valores, es necesario aclarar Io que sig- nifica el término valor. Con el término «valor» se indican generalmente las cosas —materiales, instituciones, profesiones, derechos civiles, arte, mo- ral, etc.—, em la medida en que permiten realizar de alguna ma- nera al hombre ®. Los valores no son por tanto cosas, sino que las cosas del mundo aparecen bajo la luz de valores o estan revestidas, ‘en medidas y formas muy diversas, de valor. Por consiguiente, los valores tienen que situarse en la relacién cualitativa entre las cosas y Ia persona humana que tiene que realizar su propia exis- tencia, Podria decirse que valor es todo lo que permite dar un sig- nificado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdadera- ‘mente hombre®. 4. A, Dondeyne, 0. ¢, 45. Para el estudio de los aspectos psicolégions ‘que se reieren ala dessin, ef H. Thoma, La dinamica della decision, Zi Heh 1968, '._ Fl término valor pertenecia originalmente a la economia. Enel lenguaje filoséfico fue introducido por Lotze. Los significados del término son numerosos ¥ con frecuencia fluctuantes. Cf. A. Lalande, Vocabulaire, 1182-1186 6. Como el valores una categoria original, no es posible definirio en sen- tido estricto, La defnicén incluye necesariamente una referencia ala expe-190 La existencia humana como Wamada y tarea Esta idea general incluye algunas caracteristicas: a) la ten- sidn dialéctica entre las cosas portadoras de valores y el sujeto ‘humano del que depende el valor de las cosas; b) la dimensién interpersonal; ¢) el aspecto trascendente de 10 humanum. a) Tensién dialéctica entre el aspecto objetivo y el subjetivo Asi pues, hay que distinguir entre las cosas materiales, porta- doras de valores (bona, los bienes) y el aspecto de valor’ de que estén revestidas esas cosas (ratio bonitatis, su valor). Los «bienes» y los «valores», en lenguaje filoséfico, indican respectivamente Jas cosas y el aspecto de valor que las cosas revisten. El valor es el fundamento por el que una cosa se presenta como un bien. Hay que tener presente desde el principio que los valores, para ser reales, tienen necesidad del mundo concreto, material y hhumano, en el que se realizan. Los valores no existen si no son expresados, esto es, encarnados de algiin modo en el mundo vi- sible, dotando asi a ese mundo de una dimensién cultural y hhumana. Se da aquf una estricta analogia con el pensamiento, que también tiene necesidad de la palabra para existir y ser pensa- miento. Los valores artisticos, por ejemplo, existen on la crea~ cidn de las obras de arte, de poesia, de literatura, en las obras cinematograticas, etc. Los valores morales existen en la cualidad de as relaciones entre los seres humanos, y por tanto no pueden cxistir sin crear leyes, estructuras, normas, etc. Todo esto resulta bastante obvio para quien acepte ia condicién encarnada del hom- bre y la estructura intencional de la conciencia. Es importante observar que los valores, aunque expresindose ‘en las cosas, no son en primer {ugar estructuras 0 propiedades de las cosas, esto es, inherente a ellas independientemente del hombre que tiene que realizar su propia existencia. Los valores no existen sin el hombre que con ellos esté en disposicién’de dar un significado a la propia existencia, El centro o el «lugar» de los valores es el hombre concreto que existe con los demas en el mundo para realizar su propia existencia. Las cosas adquieren valor en la medida en que se insertan en ese proceso de humani- zacién del hombre. Lo que hay que hacer en concreto para realizar la existencia hhumana junto con los demés en el mundo es algo que no esté sicncia humana, esto es, a una experiencia de la que se presupone que todos captan el significado. Accién humana y libertad 191 ‘escrito en las cosas ni en las estructuras naturales que las gobier- nan (aun cuando no podra determinarse jamas sin tener en cuen- ta esas estructuras). Es el hombre mismo el que tiene que ela- ‘borar ese reconocimiento creando un mundo cultural de bienes materiales, de téenica, de ciencia, de arte, de derecho, de relexién | sobre el significado de la existencia, de bisqueda de su origen y de su destino final, Por tanto, los valores no son un hecho na- tural, 1o mismo que los Arboles en el monte, el agua en el mar © el hielo en los polos. Bajo esta luz se comprende por qué los valores no tienen que ser definidos en referencia solamente a las necesidades 0 a los deseos humanos?. Las necesidades y los deseos, en el lenguaje ‘moderno, tienen una resonancia bastante naturalista; indican en ‘gran parte los dinamismos animales innatos en el hombre, iguales ppara todos los seres humanos de todos los tiempos. Pero el hom- bbre como persona «humana», que desea ser alguien frente a los demas en la verdad y el amor, emerge por encima de las estruc- turas puramente animales. Por consiguiente, los valores no son solamente aquello que permite satisfacer una necesidad o un deseo, sino todo lo que permite al hombre realizar su existencia y darle tm significado. No siempre se ha tenido debidamente en cuenta ef hecho de que el hombre es el centro y el lugar de los valores. En la filoso- fia medieval, por ejemplo, se nota cierta tendencia a situar los valores en un orden natural y predeterminado, que se expresa en Jas finalidades objetivas y en las estructuras naturales de las co- sas®, Para obrar humanamente hay que seguir ante todo las hue- las del orden natural de las cosas y de las leyes que las gobiernan. Para descubrir con objetividad 10s valores seria suficiente ana- lizar atentamente las cosas y las estructuras (fisicas, fisioldgicas, biolégicas, psicolégicas, etc.). Esta tendencia esté bajo el influjo de una idea especial de la creacidn, Por un lado se insistiré en la bondad objetiva que hay en todas las realidades creadas, gracias a lo cual no puede decirse ue las cosas sean buenas s6lo y exclusivamente porque las bus- 17, Como es I6gco, hay tambiéa una amplis gama de valores que respon- den directa o indirectamente a las aecesidades ©. deseos naturales: comet, beber, casa, movimiento, sexo, ete. Pero las modalidades de satisfacer esas ‘necesidades estia profundamente caracterizadas por la cultura humana. ‘8, Hucllas de este modo de ver se encuentran también en algunos scr tos de P. Chauchard, especialmente cuando intenta basar en la biologlaciet tos valores morales: cf, por ejemplo, La morale du cervea, Paris 1962.192 La existencia humana como llamada y tarea aque el hombre. Hay que decir también que son buscadas por el hombre porque tienen en si cierta bondad. Por otro lado se in- siste en el hecho de que un mundo creado y preordenado por Dios tiene que estar necesariamente ordenado en todos sus det Iles; por tanto, las cosas tienen que tener en s{ mismas —anterior- mente al hombre e independientemente de él— algunas final des particulares, coordenadas y armonizadas con ciertas neces dades humanas concretas. Por tanto, los valores estén en las cosas fen cierto modo como «etiquetas» 6 «indicaciones de uso», que todos pueden fécilmente reconocer. Esta visidn esté también relacionada con cierta falta de sen- sibilidad histérica. Al no conocer la enorme diversidad de las calturas y su trasformacién a través de la historia, ficilmente se ‘bjetivaba el sistema de valores, que en realidad no era més que Ja expresin de una cultura particular. Hoy, frente a tantas cul- turas y tantas diversidades en la valoracién de las cosas, no puede ya sostenerse esa interpretacién fixista y un tanto naturalsta de los valores. No se puede decir ciertamente que todo esté equivocado en cesta visién, Se trata més bien de una acentuacién exagerada. Efectivamente, esti fuera de duda que hay numerosas estructu- ras ca el hombre mismo y en la naturaleza fuera del hombre, éstructuras infinitamente complejas y delicadas en su equilibrio, Por eso no seré posible atribuir un valor cualquiera a cualquier cosa. Como diremos mas adelante, ninguna libertad y ningin valor pueden realizarse sin tener en cuenta las estructuras con- cretas efectivamente existentes en a naturaleza. Con un arbol no Se logrard eseribir una pagina de flosofia. Con la arena del desier- to no se dara de comet a un nifio hambriento. Con una mala le- gislacidn, que deja en manos de los ricos todos los bienes de la tierra, no seré posible realizar la justcia y Ia igualdad de todos Jos hombres. Para un ser encarnado esto significa que los valores, aunque tengan su apoyo en el hombre que debe realizar su propia © tencia, no estén s6lo ni tinicamente en la libertad humana, sino que comprometen también a las estructuras del cuerpo y del undo biol6gico y fisico. Afirmar que las cosas y el cuerpo son totalmente extrafios a los valores humanos signifcaria postular el dualismo absolute. Hiay por otro lado un dato de hecho que no acabara nunca de asombrar a los hombres: el mundo material y natural se presta como vehiculo para la realizacién del hombre. Se presta a ser trasformado y revestido de valores humanos, A pesar de la. mu- Accién humana y libertad 193 tabilidad y del crecimiento de los valores a través de la historia, esto implica una connaturalidad substancial entre el hombre y el mundo natural. ) La dimensién intersubjetiva de los valores Los valores no son nunca solamente valores para mi; lo son también para nosotros. La dimensién intersubjetiva no se refiere solamente al aspecto cultural de los valores, sino también al hecho de que permiten reconocer al otro en el mundo. No hay duda de que los valores se inscriben también en una cultura (lo cual no significa que sean simplemente reducibles a una cultura). El automévil, por ejemplo, es un valor en una ci cién industrializada, pero no lo 5 para el hombre primitivo de los bosques, donde no hay carreteras ni gasolina. El que un va- lor pueda contribuir en concreto a la realizacién del hombre, es algo que depende también de su posible funcionamiento en’un conjunto cultural. Pero el aspecto intersujetivo de los valores es todavia mis profundo, Los valores valen, esto es, se imponen a mi existencia en este mundo, también y esencialmente porque en este mundo es posible reconocer a los demas®, En efecto, las cosas mismas (los bienes) no hablan ni dirigen ninguna llamada a nadie. Mucho ‘menos los conceptos abstractos que expresan los valores. Solamen- te el otro hombre es el que me dirige una llamada. Los valores festin codeterminados por el hecho de que me permiten respon- der a la llamada del otro, necesitado, pobre, huérfano, extran- Jero, desterrado, etc. Esto’ no vale tnicamente para los valores ‘obviamente altruistas, sino también para los bienes materiales y elementales. El pan, ios campos, el agua, un parque, una mon- tala, ete., aun cuando yo no los necesite personalmente, son au- ‘énticos valores, porque permiten dar de comer al que tiene ham- bre, beber al que tiene sed, descanso y recreo al que lo busca. En otras palabras, los valores no estin primaria ni exclusivamente cn la linea del tener y del poseer, sino también en la del dar y en la del reconocer a los demés. La dimension intersubjetiva de los valores se expresa también en el hecho de que los valores presentan Ia exigencia de comu arse, Los antiguos fildsofos decian que bonum est dffusinum sui 9. Serecogen aqul algunas ideas de E, Levinas, Totaité et infin, 103-108,194 La existencia humana como lamada y tarea R. Le Senne habla del cardcter contagioso del valor ®, Esto sig- nifica que no es posible apreciar a fondo un valor sin vivirlo fren- te alos demés y para los demés, esto es, sin ofrecerlo también a los demas como verdadero y auténtico valor. Se da aqu{ un ‘paralelismo significativo con el fendmeno de la verdad: una ver- dad se hace plenamente verdad cuando se expresa en palabra y discurso, convirtiéndose asi en una verdad para los demas. And- logamente, un valor se convierte plenamente en valor cuando es juzgado y asumido como valor también para los demés. El cardeter intersubjetivo del valor encuentra su expresién mas honda en la voluntad de amar. No es posible vivir Ia propia ‘existencia como valor supremo sin la voluntad impulsiva de ser alguien frente a los demés, esto es, sin Ia necesidad de amar a al- guien, El cardcter interpersonal de los valores se traduciré por tanto en cierto modo en la pregunta: :puedo amarte’? puedo ser alguien frente a ti? El dia en que un ser humano se convence de ‘que su existencia no puede en manera alguna ser un valor para nadie, aquel dia todo el mundo queda privado de valor, todo se hace absurdo. ‘Afirmar finalmente que los valores tienen un cardcter intersub- jetivo significa subrayar la insuficiencia del antiguo ideal de Ia eudaimonia ™ y del ideal moderno de la aworrealizacton, Mien tras esas dos expresiones sean usadas en un nivel prefiloséfico, no tienen por qué ser tan criticadas, dada la indeterminacién de esos mismos conceptos. Pero usadas en un nivel filoséfico, tanto el concepto de eudaimonta (felicidad) como el de autorrealizacién sugieren una interpretacién individualista, dificilmente conciliable ccon la orientacin hacia los demés. ‘Ademés, estos conceptos sugieren una interpretacién notable- mente naturalista ™. Eudaimonia y autorrealizacién presuponen un ‘conjunto de posibilidades humanas predeterminadas, que deben ser actualizadas arménicamente. En el fondo se esté pensando al hombre segiin el modelo de las cosas de la naturaleza. Los seres de la naturaleza tienen una serie de posibilidades predetermina- das, substancialmente idénticas para todos los individuos de la 10, R. Le Senne, Obstacle et valeur, Pars 1946, 185. Li, Es una idea que también subraya J. P. Sartre, Lexistentialisme ext um hurnanisme, Paris 1946, 25 12, Sobre la complejidad del término felicidad, cf. S. Strasser, Das Ge- ‘mat, Grundgedanken zu einer phinomenologischen Philosophie und Theorie ‘des menschlichen Gefuhslebens, Freiburg 1956, 24-266. 13. Cf J. H. Walgrave, Geloof en theolopie in de crisis, Kasterlee 1966, 140319-224. Accién humana y libertad 195 especie; se realizan y alcanzan su cumplimiento y el sentido de su existencia actualizando esas posibilidades. Pues bien, a partir del Renacimiento es cuando ha entrado precisamente en la antropo- logla europea este concepto del hombre y de los valores, que no s6lo choca con Ia-interpretacién cristiana del hombre ™, que no ha admitido munca una finalidad «natural», sino igualmente con ta esencia misma del hombre que esté en salir de si, en ir hacia los demés, en estar frente a la mirada del otro. La llamada de los valores es inseparable del otro, y por eso trasciende substancial- ‘mente el concepto de naturaleza y de posibilidades naturales. ©) Elclemento trascendente en la llamada de los valores Si el hombre es el lugar de los valores, més concretamente el hombre orientado constitutivamente hacia los demés en el mun- do, esto no significa que el valor sea una determinacién puramen- te auténoma por parte del hombre. En todas las antropologias, incluso las més diferenciadas entre si, se esti de acuerdo en ei hhecho de que ciertas cosas son objetivamente «humanas», mien- tras que otras no lo son, y en que esto no depende del albedrio hhumano. No parece posible pensar hasta el fondo en un valor sin reconocer en él un elemento que trasciende al hombre indi- ‘vidual y social y que constituye una especie de norma para su obrar y para cada uno de los valores #. Es quizfs en Ia dimensién interpersonal de los valores donde se manifiesta esto de la forma mas concreta y existencial. Aun cuando la llamada de los valores procede de ia exigencia de re- conocimiento y de amor de los demés, no es nunca solamente esa llamada de los demés. Representa ademés un cardcter trans- individual ¢ incondicionado. Los valores no valen en virtud de un puro hecho contingente ¢ histérico, esto es, por el mero hecho de que alguien pida pan, bienes, justicia, ciencia, ete. Aun cuando no lo pidieran, 0 aun cuando ni siquiera se diesen cuenta de Ia situaciOn alienante en que viven, la llamada existiria igualmente y se haria oir con la misma implacable exigencia. La existen es una llamada. La situacién misma es justa 0 injusta, digna o in- digna, alienada o libre. Por tanto los valores —8i licito expre- sarse asi— no dependen de la demanda y de la oferta. Se impo- nen por si mismos. En cualquier parte en que haya seres huma- 14, CEJ. H. Walerave, Cosmos, persone et soci, 9-75, SR. LeSeane, 0. ¢4 179,196 La existencla humana como Mamada y tarea nos, las categorias de «sentido», de «significado» o de «valores» Se imponen necesariamente. Se juzga que una cosa es digna del hombre y que otra no lo es. El hombre no puede hacer nada fren- te al hecho de que cirtas cosas tienen sentido y valor, o que cier~ tas cosas tienen que ser reconocidas como dignas y ciertas otras como indignas de él El aspecto trascendente que se manifiesta en los valores atafie zo solamente al conocimiento de los mismos, sino también a su contenido, Por otra parte, estos dos aspectos son correlativos y ‘es pricticamente imposible hablar del primero sin hablar también del segundo. Por qué aparecen en defnitva los valores? ;Por que existe la categoria de «sentido» o de «significado»? Esta pregunta es per- fectamente aniloga a la que se formulé a propésito de a verdad. Se respondié entonces que en definitiva existe la categoria de verdad porque la misma existencia es lumen naturale: dato original que no se deja reducir a otra realidad y que al mismo tiempo hace inteligible al reino entero de la verdad. Ahora hay que responder también que existen valores por el hecho de que ia existencia con- creta del ego con los demas en el mundo es un lumen que hace faparecer el «sentido» y los «valores». La existencia concreta es impltcita y constitutivamente un julcio de valor *, 'No se trata aqui de un juicio teérico sobre los valores o sobre el significado de la existencia, sino de un jeicio préctico y existen- cial, que precede a toda la obra de reflexinfiloséfca y cientifica sobre los valores. Es una especie de sensibilidad 0 de certeza in- tuitiva, que por eso mismo se encuentra también entre los hombres primitives © poco civlizados. ‘Muy en. general este juicio de valor, prictico e implicito, comprende la certeza de que el ego es fin de si mismo y no medio; ‘que el mundo puede ser utilizado como medio para expresar y realizar al hombre. Esto significa en palabras sencillas que todo ser humano, que existe en una relacién concreta y adulta.con los demés en el mundo, es capaz de juzgar las cosas sobre la base de la promocién y de ia realizaciOn del hombre. Capacidad que in- Gudablemente esta revestida de juicios de valor pertenecientes a 16. CE. G. Verbeke, Le développement de Ja vie volltive apres saint Thomas: Revue Philosophique de Louvain $6 (1958) 5-34; ef autor iustra acertadamente las relaciones entre inteligencia y voluntad, asi como el para Tetismo entre ambas facultades, Sobre los problemas tan complicados de la relacion inteigencia-voluntad en la escoldstica, ef. J. Lebacqz, Libre arbire er jugement, Pats 1960, Accién humana y libertad 197 tuna cultura determinada, pero que en el fondo no puede ser to- talmente objeto de aprendizaje. La percepcién de la categoria sentido» es inevitable ¢ innegable en el hombre. No depende de ninguna ideologia y de ninguna religién. No puede ser des- truida por las teorias filoséficas sobre el cardcter absurdo de la vida ni siquiera por la negacién de la existencia de Dios, ya que precede a todos los conocimientos filoséficos y religiosos. En cual- quier parte en que hace su aparicidn el hombre, se asoma una certeza: hay algo que tiene sentido, ciertas acciones dan sentido 4 Ta existencia, esto es, tienen valor, son buenas, Con esta comprobacién entramos inmediatamente en el otro aspecto del problema: gqué ¢s lo que determina en diltimo and~ lisis el contenido de los valores? es una determinacién puramente arbitraria y subjetiva?; si el hombre es el lugar de los valores, dhay una norma objetiva y absoluta de los mismos? ;queda al- ‘gin espacio para la libertad a la hora de determinar los contenidos de los valores? Frente a estos interrogantes J. P. Sartre representa induda- blemente a la tendencia més subjetivista. EI hombre no tiene una esencia que preceda a la existencia y que figure como norma del obrar. Es la existencia la que precede a la esencia. El hombre mis- mo tiene que determinar su propia existoncia. El hombre no 69 més que To que é! hace de sf mismo ™. No existe por tanto una natu- raleza humana. No existe una esencia metafisica que venga de Dios y que pueda funcionar como norma y valor ideal, ya que Dios no existe para Sartre 8, No existen por tanto ni verdades ni va~ lores predeterminados. Todo depende de la libertad humana. La vida por si misma no tiene sentido. Le toca al hombre dar un sen- tido a su propia existencia ®. «Mi libertad es por consiguiente el Xinico fundamento de los valores, y nada, absolutamente nada, me justifica para que adopte este valor 0 aquel otro, esta escala de valores o aquella otra». Por tanto el hombre tiene la tinica y absoluta responsabilidad de los valores que propone y que es coge. ‘Lo que ha querido decir Sartre no es del todo criticable. Por un lado se trata de rechazar una concepeién naturalista del hom- de cnjoia, Vi. Mtl Sars dace of fcdons Reves ena Se ee imam 28 is ae iti eet 0% em a tne198 La existencia humana como llamada y tarea ‘bre que pone a los valores dentro de unas estructuras predeter- ‘minadas de la naturaleza (en el sentido de naturaleza infrahumana). Esta idea objetivista y naturalista del hombre es efectivamente inconciliable con la libertad y la creatividad del hombre, especial- ‘mente en el campo de los valores #. La humanidad del hombre se desplicga efectivamente en la esfera cultural e histérica en don- de él precisamente trasciende a las estructuras naturales, viviendo en el reino de la libertad. Por otra parte ¢s preciso observar que la repulsa de la «natu- raleza» no significa la negacidn radical de una condicién huma- na, Sartre admite que no se puede hacer cualquier cosa, arbi- trariamente, para obrar humanamente, El no deja de insstit en la necesidad de obrar con plena libertad. El criterio de todo valor 8 que se trate de libertad ®. Pues bien, la libertad no es inventada por el hombre, sino que se le da. El hombre es arrojado a la exis- tencia como un ser libre, No ha podido escoger entre ser y no ser, entre ser libre o no serlo. «Eie c'est étre condamné a étre libre» ‘Con esto la posicién de Sartre se hace imposible. Por un lado se insiste en que hay que obrar humanamente, esto es, libremente, dentro de la fidelidad a la condicién de libertad que es constitu- tiva del hombre. Por otro lado la misma libertad es presentada como una libertad absolutamente autSnoma, no ligada a nin- guna naturaleza y a ninguna instancia . Lo més criticable en esta visién, como habré que subrayar mas adelante, es Ia idea de una libertad absoluta y casi divina, que al mismo tiempo resulta ab- surda, vacia y absolutamente arbitraria. Son éstas unas conse- ctiencias que son rechazadas por Sartre, ya que la verdadera libertad no puede existir sin un juicio de verdad sobre el hom- bre®, Una tesis opuesta es Ia que defienden M. Scheler y N. Hart ‘mann, Los valores no se miden por la esencia humana ni se de- ducen de ella. Los valores son dados objetivamente. Existe un reino objetivo de valores ordenados *. Para conocer esas cualida- des objetivas no sirven ni el conocimiento sensitive ni el racional. Los valores son objeto de una tercera forma de conocimiento: la 21. CE. W. Luijpen, Fenomenologie en atheisme, 324-326. 22.4. P. Sartre, Liexstemaliome est un humantsme, 61-68. Bi. Toid, $8.89, 24. J.P’Sare, Lire et fe néant, 515. 25 Sartre, Lieisentalime est un humanisme, 78, 26. Tid, 81 21._-M, Scheer, Der Rormalismus in der Ethik und die materiale Werte- ‘hi, Seen 1958, 102', SSE Accién humana y libertad 199, intuicién emocional, que tiene un cardcter objetivo anélogo al del mismo conocimiento tedrico®. También se da inmediatamente en la intuicién emocional de los valores la jerarquia de los mismos. Ideas similares son las que expone Hartmann. Los valores tie- nen una existencia por si mismos, Io cual no significa que se trate de entidades espirituales que sean contempladas por el espiritu, sino que ellos no dependen del sujeto en su validez. El sujeto tiene ue someterse a la Validez de los valores ™. No ¢s éste el lugar de analizar detalladamente estas posiciones, ya que se trata prevalentemente de exposiciones sobre los valores &ticos y sobre el fundamento de la ética, Nos bastaré con una alu- sién a sus dos ideas principales. En primer lugar se subraya que el contenido de los valores no «8 establecido arbitrariamente por el hombre: los valores valen por su propia virtud; se imponen al hombre y el hombre tiene que someterse a ellos. Los valores tienen por consiguiente un carécter trascendente y absoluto: valen siempre y en todas partes, ya que expresan un orden humano que permanece sin variar a través de todos los cambios de la historia. Los grandes valores (vitales, es- ‘éticos, morales, religiosos) se desarrollaran por todas partes, aungue sea en diferentes medidas. La segunda idea que se pone de relieve es el cardcter ideal de los valores. Todos ellos parecen escapar de una determinacién precisa, ya que permiten juzgar de cualquier realizacin concreta de valor. Todas las relaciones de justicia, de paz, de respeto, 10 mismo que todos los fenémenos de arte y de belleza, parecen Aistar infinitamente de aquello que es la paz perfecta, el respeto total, la justicia completa, la belleza absoluta. Pero en contra de todo lo que afirman Scheler y Hartmann, Jos valores no se encuentran en un cielo abstracto. No se necesita ‘un conocimiento apartado de la vida para intuir los valores idea- les. El lugar y la norma de los valores es la esencia misma del hombre. El hombre esta esencialmente ligado a su propio ser, ‘ao que hoy se llama muchas veces lo humanum. El determinar 10 ‘humanum no depende del albedrio de cada uno, ni de la voluntad colectiva de un pueblo y de una cultura. Se manifiesta como aque- Ilo a lo que cada uno tiene que someterse con absoluta fidetidad ®. 28. Ibid, 8788, 29,_'N_ Hartmann, Eshik, Leipzig 1935, 125 s, Sobre le pensamiento de Hartmann, cf, por elemplo, J. Delesall, Liberté et valeur, Louvain 1950, 9096. 30. Ct. W. Laljpen, Fenomenologie en atheisme, 282-284, La trascendencia200 La existencia humana como llamada y tarea Su cardcter absoluto se manifesta més concretamente en la I ‘mada de reconocimiento que el otro me dirige, sin que por otra ‘arte sea identifcable con esa llamada; es la esencia dada ya pre- Viamente a toda llamada y a toda cultura lo que en definitiva constituye la medida para juzgar del cardcter humano de la ci vilizacin y de la actividad. Todo esto esti. muy lejos de un concepto naturalista de la na- turaleza humana. Lo humanum no es una idea clara y distinta, de la que pudieran deducirse mediante silogismos articulados los contenidos de los valores. El conocimiento de lo humanum es ante todo conocimiento préctico, que acompafia a la afirmacién del hombre en el mundo. Es el hombre concreto ¢ histérico el {que gradualmente va tomando conciencia de las implicaciones de lo humanum. Muchas veces tienen que pasar decenios, y hasta siglos, antes de que el hombre se dé cuenta del cardcter.antibu- ‘mano de ciertas situaciones. Han pasado muchos siglos antes de ‘Que se viese que la esclavitud es indigna del hombre, que la mujer Zo tiene que vivir en condiciones de inferioridad, que no es acep- table el colonialismo, que el problema del tercer mundo no es tuna cuestién de caridad, sino de justica, etc. TEI descubrimiento de lo humanum sigue la mayor parte de las ‘veces el camino negativo: cl camino del sufrimiento, del dolor, de la humillacin, del desconcierto frente ala traicién del hombre. Esto leva a la extrafia paradoja que més adelante tendremos que recoger: lo humanum se revela junto con la insufciencia y con la imposibilidad de realizarlo completamente por parte del hombre. EI aspecto trasoendente de los valores excluye que pueda ha- blarse de ereacién de los valores, dindole al término creacién un sentido téenico, A los valores hay que someterse, ya que el valor en cierto sentido es algo que se le da al hombre y que es transper- sonal, Esto no significa que estemos en presencia de un orden fixista de valores. Todo lo contrario. La tarea especifca del hom- bre en el mundo consiste en la elaboracién de un orden de valores que permita reconocer verdaderamente al hombre. Le toca al hombre buscar e inventar qué es lo que se necesita para realizar xy el cardcterabsoluto de los valores se manifesta también en el hecho de que Zneada épocs ha habido hombres que se han enfrentado con el destierro, la ‘hrcel, el Sufrimientoe incluso la muerte, con tal de vivir la fdelidad a ciertas ‘exigencias de Io fumanum. Desobedecer habria sido para ellos Ia expresién Se i infidelidad a Ta propia esencia humana. Desde Socrates hasta Cristo y 8 través de toda la historia hasta hoy ha habido. martires que han dado testi- ‘monio del valor absoluto de Io humanum y de la trascendencia de la lamada Que resuena en él Accién humana y libertad 201 ese valor fundamental que es el hombre mismo en sus dimensiones constitutivas. En cada circunstancia y en cada cultura habré que inventar lo que es necesario para vivir la justicia, promoverla, profundizar en ella. En la relaciin original del ego con los demas ‘en el mundo esté ya contenida implicitamente la idea de justic Pero de esto no puede deducirse nada. Es preciso inventar y ela- borar las implicaciones de esta idea. Viviendo y practicando un valor en la historia conereta es como es posible descubrir gradual- ‘mente sus implicaciones ulteriores . Esta es la gran tarea hist rica del hombre, tarea a la que podré ser més o menos fiel, pero ‘Ja que nunca podré ser traidor por completo. Habria que tepetir a este propésito todo lo que se dijo sobre la historicidad de la verdad. En particular hay que sefialar que los valores crecen en una linea cuantitativa, pero sobre todo cualita- tva, Le importante es recoger yrevaloizar los valores existentes, en un didlogo fecundo con el pas vuna gran facia el futuro pasado ¥ con un. gran apertura 2. Bsferas de valores Desde el momento en que se reconoce una dimensién abso- luta de los valores, es igualniente licito, y hasta cierto punto ne- cesario, preguntarse con qué criterio y en qué orden hay que cla- sificas a los valores entre si. En efecto, los valores, aunque existen ‘en una infinita multiplicidad y con rasgos relativos historicos, no estén en una cadtica yuxtaposicién, sino que forman en cierto modo un reino diversificado y estructurado. Més que de una ¢s- ala en sentido restringido, se trata de esferas 0 de regiones de valores que presentan incluso cierta autonomia entre si. Las propias esferas polarizan a las dimensiones fundamentales de la tencia y tienden hacia su realizacién: valores del cuerpo, valores del espiritu, valores de la persona o valores éticos, valores religiosos. Cada una de esas esferas es a su vez capaz de una es- tructuracién interna. Sin embargo, resulta bastante dificil establecer un criterio de precedencia entre esos valores, precisamente porque hay también en ellos un gran elemento subjetivo a la hora de valorar las cosas y de darle la precedencia al uno o al otro. «Qué es lo que més vale, lun estudio filos6fico sobre el amor o un descubrimiento quimico 31, Cl. A. Wyleman, Lcaboration des valeurs morales: Reva Piloso- phique de Louvain 48 (1950) 243-264, oa202 La existencia humana como Namada y tarea para fabricar un nuevo tipo de plisticos? zuna obra de arte o una celebracién litirgica? De todas formas, si hay que establecer un criterio que permita por lo menos cierta organizacién en la escala de los valores, ese criterio no podré ser mas que éste: el vinculo més o menos estrecho entre la realizacién de la persona y una es- fera determinada de valores. Pero este criterio permite escalas bastante diferentes entre si. Existe de todos modos cierta conver- gencia en presentar los valores, distinguiendo entre valores vi- tales, valores del espiritu, valores de Ia persona y valores reli- giosos. La misma persona humana es la sintesis de todos los va- lores y constituye el supremo valor *. Valores vitales 0 corpéreos son todos aquellos valores que ponden de alguna manera a las necesidades corporales primarias (comer, beber, dormir, habitar, etc.) y secundarios (casa, bicicleta, automévil, miquina de escribir, jabén, lavadora, etc.). El des- arrollo cultural ha diversificado muchisimo las necesidades vita- les del hombre. Ha creado muchas necesidades nuevas y arti ciales. Es completamente imposible trazar la frontera entre las {que son necesidades naturales y necesidades creadas por la misma cultura humana, Con frecuencia el hombre gasta las mejores tenergias de la ciencia y de la técnica en elaborar e incrementar esos valores vitales y corporales, Es ésta una tendencia muy caracteris- tica de la cultura técnico-cientifica de occidente, ‘Los valores del espiritu por su parte responden més bien a las necesidades 0 a las posibilidades del espiritu (y del corazén), Se trata del mundo de Ia cultura en sentido estricto: las artes, las ciencias, el derecho, la reflexin filoséfica, etc. A diferencia de los valores precedentes se notaré que son exigidos no ya rigurosa- mente por la necesidad de vivir, sino de vivir de una forma més digna del hombre. Esos valores nos ligan también de un modo ‘mucho mas profundo a los demés. Los bienes materiales, aunque sirven para dar a los demis, se dividen y se consumen. Las obras de arte y los descubrimientos cientificos se valoran en la medida fen que son compartidos y participados por los demas ®. Los valores de la persona o valores éticos se distinguen de los ‘grupos precedentes en el hecho de que se refieren explicitamente 32. CL. A. Dondeyne, Fe eristiana, 195-206. 33. CE. A! Wolleman, a. c, 241: «Observemos también que el valor de ‘una cultura, de un modo de pensar 0 de un gusto esttico, procede de que nos Nincula a fos demés de tna forma muy superior a la simple comunidad de ‘Engencias viteles. Una cultura promueve la libertad de cada uno de sus par- tiepantes sin que quite alos uns para diselo a los otros Accién humana y libertad 203 al conjunto de la persona “. Expresan el reconocimiento del hom- bree mando, porto mimo acm odo Tos demas “También los vlores dios se dean divi en algunos sctoes o categoria: 1) valores relives a a vida y a a muerte, que constituyen la base de ia convivencia con los demds en el mundo, Elreconocl ‘miento fundamental del otro en el mundo implica el respeto a Ia ida In slud,a la exigencas lementales del eustente 9 de Ia habitacién; b) valores relativos a la verdad: el gran patrimonio de See ed ee a Sineeridad que tiene que rena en ls elaciones homanes Que Serie pe serve Arp er mrgratinpecee ©) valores celavos ala promocton dels pertontoce a amor y en a benoveloncn: Son valores que asean drecamente sls Personas ens cualidad de ales ln amistad el amor l maemo: Hote, No o rata solamente de una volutad padosn, sito gue se traducen en la vida conereta, creando y realizando otros valores Que ton requettos por el amor aulsico, Los valores religiosos se refieren a las relaciones con Dios y 4 ts eaperione daltuals 9 somites do tals rlctones Reaponden a una intecion que nose Identical todo cone Jnteneon tic de reconocimiento de as personas, angue no eo Aunea radicalments separable de ela: La nalidad defo valores Feligosos no consiste en hacet mis cocano mis familar mundo, sino en acercarnos mas a Dios y en darnos una familia- Fided on Dice que ext por ensima de ote mando El punto de apoyo de todos los valores es la propia persona, la persona concret consiutivamente con los dete en’ manda. Eis owas adguieen un valor en la medida en que peraen Toco: hover y promover las personas, La persona misma no, puode rrr hr ad del hecho de estar incerta en un orden de promenin. Ta persona es lo queda orignal orden de loo medion Ela misma bo Gun medio pura el reconocimiento de los demts, A. ld: sos valores morales son los que sevice nuestra conducta ua canoe de mera cnc yeca i nid ropa Se od uando tatamos aun hombres no yacomo un numa al sio come und Existencla que posee por sf misma un lor Tnalienablon 3S ASondeyne, Fe rang 2043. a204 ‘La existencia humana como Hamada y tarea 3. La tensidn entre las esferas de los valores Habria que repetir aqui pricticamente todo lo que se dijo so- bre la autonomia e interdependencia de las esferas de verdad, ya que aquello vale en gran medida para el problema de los v: lores. ‘La tensién entre las diversas esferas de valores presupone por una parte una relativa autonomia de los mismos y por otra. una real interdependencia entre ellos. Si los valores existen en cuanto {Que se refieren al hombre, tienen de todas formas objetivos di- Yersos y responden a una diversa intencién. Los valores materi les y corporales responden mas bien a la intencién de utilidad los valores artsticos pertenecen al orden del lenguaje y de la ex- presién; los valores éticos tienen como intencién especifica la Sn y el reconocimiento del hombre en el mundo; los va- josos expresan el significado iltimo del hombre, su 'y de esperar. Por un lado se puede insistir en la relativa autonomia de las esferas de valores, Los bienes de consumo, el desarrollo técnico ¢ industrial, el aio nivel cientifco, etc., no van necesariamente facompafiados de una gran produccién artistica o de un sentido altisimo de la persona humana, y menos ain de un gran sentido religioso. Ciertas épocas de relativa pobreza manifiestan un arte levado, Incluso en ciertas sociedades menos desarrolladas desde @l punto de vista técnico-cientifico puede estar muy acentuado ¢l sentido de la personalidad. Una persona creyente no esti por ello necesariamente dotada de una mayor sensibilidad ética en todos los sectores de la existencia, como podria muy bien ilus- trarse por la propia Biblia. Bastantes no creyentes han desarrolla- do una sensibilidad especial ante ciertos valores éticos, como la Justicia, la igualdad, la democracia, etc., que muchos creyentes no han sabido captar oportunamente. Por otro lado es posible igualmente insistir en la interdepen- dencia que reina entre las diversas esferas, En la miseria no podré desarrollarse una cultura elevada, Antes de ponerse a estudiar se preciso alimentarse bien. Por otra parte, un discreto nivel de bienestar no es posible sin cierta instruccidn y sin la difusién de tuna cultura técnico-cientifica. Un elevado reconocimiento moral de las personas no es posible sin la creacién de medios materiales y de una suficiente cultura. Los valores religiosos exigen el reco- Tocimiento concreto y efectivo del hombre por parte del hombre... Accién humana y libertad 205 La superacién de la tensién entre 10s diversos valores no es tanto un problema teérico como una tarea que realizar en el nivel practico, En el fondo es el mismo hombre el que esté llamado a realizar la unificacidn de los valores a través de un compromiso dindmico e histérico, Esto se realiza de forma especial en el nivel tico, donde los diversos valores se organizan en referencia al hombre y a su liberacidn definitiva. El desarrollo de Ios diversos sectores de valores esté entonces imperado por la opeién conereta on vistas al mismo hombre, esto es, sobre la base del tipo de hom- bre que se quiere realizar. Esta unificacin se vive de todas formas ‘como una necesidad existencial y muy urgente, dado el hecho de {que todos los valores tienen su origen de algin modo en el hom- ‘bre y se refieren al hombre. Es sobre todo una tensién dialéctica tanto a nivel personal como a nivel social; la lucha y la tension entre los diversos valores son precisamente el sendero que pre- serva de Ia unilateraldad y por consiguente de la tracion a los valores, TT, La LIBERTAD EN LA EXISTENCIA HUMANA El obrar humano no esti inicamente caracterizado por los valores, sino también por el hecho de que esos valores t0n atu= ‘midos y se encarnan en el obrar. Este segundo aspecto es sefialado generaimente como obrar personal u obrar libre. La libertad y los valores son elementos inseparables de una nica accién hu- mana. __ Para el hombre de hoy, mas atin que para el hombre de otros tiempos, la palabra «libertadn tiene una resonancia casi magica. Suscita ‘perspectivas fascinantes de realizacién humana. La i bertad es de algin modo Ia suprema aspiracién del hombre, la ‘meta de los esfuerzos comunitarios y personales: libertad para los negros, para el tercer mundo, para la mujer, etc. En una pa- Jabra, la libertad expresa el ideal de plena realizacién del hombre. Esto implica por una parte que el hombre se vea liberado de las rumerosas esclavitudes y alienaciones, y por otro lado que con- siga ser plenamente él mismo. Si el discurso filossfico sobre esta dimensidn central de la exis- tencia no quiere perderse en medio de la abstraccién y del equi- yoco —con el riesgo de no hablar ya de libertad humana—, es necesario partir coneretamente de la libertad humana en sus’ar- ticulaciones fundamentales ™. 36. Para los signifiados principales de la palabra liberiad, cf: A. Don-206 = La existencia humana como lamada y tarea 1. Indieacién general de la libertad humana Afirmar que el hombre es libre significa en primer lugar que hay en él una semilla de libertad, esto es, un principio o capacidad fundamental de tomar en sus manos su propio obrar, de forma que éste pueda lamarse verdaderamente «mio», «tuyd», «suyor. Este principio de libertad inherente a todo ser humano era el que los antiguos llamaban «liberum arbitrium». En el fondo se ‘rata de la misma realidad que se llama también libertad. a) Libertad y obrar con responsabilidad Mis especificamente esta libertad se opone, en sentido negativo, ala inconsciencia (por ejemplo, del animal), @ la locura, ala irres- ponsabilidad fisica 0 moral. Indica que’la persona humana, aunque sigue ampliamente ligada y sometida al mundo y a los demas, no esté totalmente determinada por las fuerzas. determi- nistas ‘de la naturaleza, no totalmente sometida a la tiranfa del estado, de la sociedad o de los demés en general, sino que code- termina esencial y concretamente a su propio obrar. Positivamente, esta libertad indica la capacidad de obrar sa- biendo lo que se hace y por qué se hace. En este sentido el cono- ‘vocabulario filoséfico de Lalande define asi la libertad: Extado de aquel que, tanto si obra bien como si obra mal, se decide tras una reflexién, con conocimiento de causa; es ef hombre que sabe cs el motor fundamental de la liberacién. Le permite al hombre deyne, Liberté et vrité, 43 5; M. Mille, art, Libertad, en Sacramentum mundi 4, Barcelona 1973, cl: 21311. 37. Cr. S. THT. g. 83, a. 4, Liberum arbitrium indica generalmente la bertad de’ leccién (clepir 0 no cleir,eegir entre diversas cosas opvestas). Tumina a la libertad en funcién del objeto y no en funcién del sujeto. 3B, A. Lalande, Vocabulaire, 561, Esta formula es de suyo, susceptible un significado restringido y de un sigificado amplio:restringido, cuando indica que hay libertad en la medida en que se verifican esas condiciones (en tun acto concreto la medida puede set incluso muy elemental; significado am- plio, cuando indica la madurez adulta, sto es, un alto grado de realizaciéa, Gell libertad. Por lo que respecta a la resonancia racionalista de esta formula, ‘hay que observar que no es solamente importante obrar segin la razones que s@ aprucban, sino obrat segin Tas exigencias auténticas del ser humano. Accién humana y libertad 207 conereto € histérico trabajar en la realizacién de la existenc personal y social, liberdndolo de las miltiples esclavitudes y alie- naciones en que est metido. Por consiguiente, esta libertad no es un fin para si misma, sino que tiende hacia la libertad madura y adulta, que no puede consistir més que en la comunién con los ‘emis en el mundo. b) Libertad como madurez humana ‘También la meta por aleanzar se designa con el mismo tér- mino de libertad. Se refiere entonces a aquel estado del hombre que en gran medida se ha liberado de las diversas alienaciones y domina su propio obrar y su propia existencia de tal manera que puede llamarse verdaderamente libre. El término libertad pasa ast a ser equivalente de madurez, estado adulto, mayoria de edad, para sefialar a un hombre que es auténticamente él mismo, un hombre que no esté bajo ninguna tutela. En este contexto se ha- bla muchas veces de libertad de sebiduria (que no hay que con- fundir sin embargo con Ia libertad de los estoicos con la liber- tad rational de Spinoza). También se usa el término «libertad» (Agustin), para distinguiria del /iberum arbitrium. En el contexto do la religién eristiana la libertad madura se indica como la Hi- bertad de los hijos de Dios ™. Este estado de madurez se realiza en diversos sectores de la vida. El hombre se hace adulto (miindig, Miindigkeit) en relacién ‘con el maestro cuando conoce los seeretos del oficio y pose cierto dominio en ese sector. El hombre se hace libre delante de Dios cuando vive la religién, no ya por temor al castigo, 0 com la es- peranza de obtener ventajas materiales, sino por conviccién, en el amor y en el trato confiado con Dios. Por consiguiente, esta libertad indica negativamente la libe- racién de los principales estados de alienacién (supersticién, miedo, sujecién social, politica, econdmica, juridica, predominio de las pasiones y del egoismo, vinculos inmaduros con los padres (© con otras personas, etc.). Positivamente se considera libre el 39. Por ciemplo Rom 8 15; Sant 1, 15. La libertad de lo hijos de Dios fs un concepto fundamental de! mensae cristiano. Esa libertad es el fruto de Ta redencign realizada en Cristo y por el Espiritu. Es, negaivamente, Iberacion {el predominio del pecado, dela ley exterior y de la muerte; postivamente, fe un camino abierto al amor redentor que se revela en Cristo. La expresion fandamental de esta libertad es el amor: amor filial al Padre, amor como cet- ccanla a Ta criatora, especialmente al hombre que sufre. Se rata pues de una Ibert que no puede exstir mas que bajo la forma del amor.208 La existencia humana como Wamada y tarea hombre que se posee a si mismo y determina las lineas de su pro- pia existencia, no ya bajo la presién externa, sino sobre la base de opciones personales y meditadas. Busca el bien, porque vis- lumbra (al menos concretamente) las razones de bondad y de va lor, En referencia a esta libertad humana, a nivel ético, fue como san Agustin formulé su eélebre principio: Ama, et fac quod vis™ Por consiguiente, es dificil afirmar que la libertad madura esté alguna vez plenamente realizada, lo mismo que ¢s dificil in- dicar su contenido y establecer sus limites. El desarrolio de la libertad es discontinuo segtin los sectores de valores a los que se refiere, El concepto de libertad no incluye exactamente lo mismo hoy que en la edad media, La posesién de la libertad, tanto a nivel del individuo como @ nivel histérico y social, no es nunca una po- sesién definitiva: existe solamente en virtud de una conquista incémoda y comprometida. Para conservarse y para crecet ne- cesita verse alimentada ininterrumpidamente por el esfuerzo de cada uno y por los del grupo humano. No hay ninguna estructura {Que la garantice establemente, aunque la sostenga en su ejercicio. Es menester conquistarla en la aventura humana juntamente con los demés en el mundo. ‘e) Libertad como conjunto de las condiciones de liberacion La palabra libertad tiene un tercer significado que recoge las, diversas libertades concretas, llamadas también libertades socio- légicas 0 sencillamente «las libertades» *. Estas libertades son el 40, 3.A. Valera, Coxmos, personne et sc, 126, ofc xa detalada desert tl hombre edadeaete peroaliads abe Tp ue pes, tre Conicin sli, Sbe To aoe ate, pean el at os ct tos Is foree Se que apone ara fulra el proyecto dew set. RoBi dels noch nrtatann, Laren nor Gade fortes, Ge clardad ye presi, Adem, nose pede en lms Noe da evar bor an cordents dei opinion publica, No ae ej sure pore presi. Bo" tuseramente indent ex “iluen” qe obra por sf momo, ovslbn des nso con todas capac yoo Turan lglen qc ene amin aly aur sige Seno lo tse la wx consol sh evi tp eu ares ads Se fo oso con talsts dos fps nae ean cme ren por ota parte reac {ios des depos cambio cea opinion bla o te evdacon eas eet Ett por cocina dens eres a natura cas mm Seas ease st mao, ve cart domination, se sve de os Me tis Se dig Se manic ipualnente por eoima el form ince mune Estep ibe, Soncentsdo co su propa fore. Boy Sige Sendo mismo» Accién humana y libertad 209 conjunto de condiciones coneretas que en una determinada so- ciedad o cultura permiten ejercitar y realizar Ie propia libertad. El estado, por ejemplo, es un estado libre cuando no sélo garan- tiza a todos el ejercicio de los derechos fundamentales, sino ‘cuanto se da en él un respeto efectivo a la libertad y se presentan Jos medios materiales que permiten vivir esta libertad, No se trata aqui de condiciones exteriores ala libertad. Lo que se quiere decir e5 que una libertad humana encarmada no puede existir mis que creando un conjunto de condiciones de libertad, tun espacio en donde sea posible ejercitar la libertad. La realiza: cién de la libertad humana pasa necesariamente, al menos en cierta medida, a través de la realizacién de esas condiciones ma- teriales y sociales. Liberarse significa, entre otras cosas, crear los medios materiales, la ciencia, la instruccidn, el trabajo, el respeto, las leyes de justicia, ete, que permiten vivir la libertad, 2. La ralz de la libertad humana La distincién esencial entre las tres dimensiones de la libertad permite inmediatamente vislumbrar lo superficial que es reducir el problema de la libertad humana a una simple alternativa: jsoy libre 0 no soy libre? Aqui son posibles y estan abiertas todas las respuestas. El si y el no pueden coexistir en diversas medidas segiin sea la dimensién de libertad a que se mire, Aun cuando el principio de a libertad se afirma en cada uno de los seres humanos, esto no significa que en todos se realice y llegue a madurar, ni que las condiciones de vida econémica, politica, social, etc., sean ex- resin de una elevada libertad. No es primariamente tarea del filésofo establecer cual es el grado concreto de madurez con el que acta una persona determinada, ni examinar el grado concreto de libertad que realizan lag condiciones sociales en una nacién, Lo que debe estar més bien en el centro de la atencién es la raiz de la libertad que esta presente en todo ser humano, y que Bermite prcisamente realizar un elevado grado de libertad, crean- ¥ utilizando las condiciones coneretas de libertad. No seré imitil repetir que no se trata de «demostrar» Ia li- bertad. Aqui, como en el caso del ego, de la intersubjetividad, del cuerpo, de la verdad, de'los valores, no se trata nunca de «demos- trar» en sentido propio y verdadero, sino de «mostrar las evi- dencias y de examinar criticamente la imposibilidad de descar- 41, Por ejemplo, R. Aron, Esai sur les libertés, Paris 1965,210 La existencia humana como lamada y tarea tarlas de Ia comprensién del hombre. Por otra parte seria impo- sible «demostrar» la libertad, ya que cualquier intento en este * sentido presupondria lo que se quiere demostrar. En efecto, de- mostrar una cosa es dirigirse a alguien que es capaz.de comprender, de poner un acto personal, de actuar personalmente. A un rbol ‘0.8 un perro no se les demuestra nada. Por eso mismo ¢s una con- viecién muy difundida entre los filésofos de hoy que «la libertad es un hecho, y que entre los hechos que se comprueban no hay rninguno que sea més evidente» #. La tarea del fildsofo consistira fen hacer ver que el principio del obrar libre pertenece estructural- mente a la existencia humana y que de ninguna manera es posible jiminarlo sin negar radicalmente la misma existencia. ‘Asf como el pensamiento se manifiesta y se realiza en la palabra, la libertad se manifiesta y se realiza en el obrar. Este es segura- mente el motivo de que una larga tradicién filoséfica haya encon- trado la libertad sobre todo en el nivel del obrar, mas exactamente como una propiedad del obrar humano. Efectivamente, el obrar hhumano se desarrolla necesariamente a la luz del conocimiento objetivo, que reconace el sentido y el valor de las cosas. Esto se vverifica de manera especial en el nivel de la ratio, esto es, de la inteligencia discursiva que expresa la naturaleza de las cosas. Es totalmente imposible que el hombre pueda sustraerse a la aparicién de significados y valores. La inteligencia los ve necesariamente ¥y los reconoce en su objetividad. No se queda hechizada ni ce- ‘gada por un solo valor, ya que los valores aparecen como multi licidad y como valores limitados. Aun cuando por una hipétesis imposible apareciese solamente un valor, seria siempre un valor limitado. El que conoce, por ejemplo, el cristianismo e ignora Jas demas religiones, ve este valor como limitado, ya que es tam- én posible no practicar el cristianismo. En una palabra, el hombre no puede sustraerse a la necesidad de obrar humana- mente y de realizar una opcién entre diversos valores limitados que se asoman a la conciencia objetiva. Es en este sentido como los antiguos filésofos reconocian también la libertad: totius liber- tatis radix in ratione constituta est ®. ‘Con esto sin embargo queda claro que la libertad no puede ser considerada sola ni principalmente como una propiedad del (2, H. Bergson, Esso sur les données immédlates de la conscience, Paris 341936, 168; K. Jaspers, Plosophi, Berlin 1948, 445-466 “43, ‘Tomds de Aquino, De verte, q. 22 a 5. Cf. la critica fundamental {de los aspectos cosmologices dela iberta en la filosofia tomista en P. Ricoeur, Philosophie de la volomé T. Le volontare et Tinvolontaire, 180-186 Accién humana y libertad 2 obrar. Su verdadera raiz esté en la subjetividad del hombre, esto fs, en el hecho de que el hombre existe de un modo con que no existe ningin otro ser. Es la subsistentia del sujeto humano lo ‘que’ permite juzgar de las cosas y conocerlas con objetividad. El hombre como persona no existe solamente como ratio, sino tam- bbién como lumen naturale: distancia de las cosas que permite econocerlas en su objetividad y expresarlas en palabra y discurso. En esta existencia como lumen naturale es posible conocer las co- sas, los procesos deterministas, las leyes, los instntos, pero tam- bign los valores, 10s bienes, las posibilidades de reconocimiento y de promocién de los demés *, Por consiguiente es el ser propio de Ia persona, no reducible al cuerpo ni a las cosas materiales, Io que permite no sélo decir 1o que son las cosas, sino también ‘captar su valor. Tanto el conocer como él obrar libre tienen si ralz en esta existencia propia de la persona, Es verdad sin duda alguna que el modo especifico de existir propio del hombre se reconoce en su modo especifico de obrar. Pero esto no quita que en el orden dela fundamentacin y de Ia iprensién fundamental sea precisamente el ser auténomo del hombre lo que hace inteligible el obrar libre. La evidencia de la pertenencia estructural de Ia, libertad al ser humano contrasta fuertemente con Ia dificultad de juzgar so- bre el grado concreto de libertad que se verifica y se realiza en una accién conereta. La mera «impresién» de obrar con libertad no es necesariamente criterio o garantia de libertad efectiva. La liber- tad no es objeto de introspeccién ni pertenece al orden del sen- timiento, Es facil engafarse sobre la medida concreta de libertad ue esta presente en el propio obrar o en el obrar de otra persona, ‘ya que es dificil darse cuenta de todos los motivos concretos por fos que se deja uno guiar, como también es dificil darse cuenta de ‘todas las formas de alienacién y de ignorancia que todavia pesan sobre la existencia, Todo esto depende no en iltimo lugar del Ihecho de que la percepcién de los valores es un conocimiento soncreto y prictico, que no coincide necesariamente con las valoraciones teoréticas de las acciones. A los 16 afios puede uno decir fécilmente que sabe perfectamente lo que supone la. opeién del matrimonio, mientras que a los 21 afios se da cuenta de que lo sabia solamente por fo que habia oido decir, sin haber com- prendido fundamental y coneretamente lo que iba a hacer. 44. W Len, Meme dg, 218224 A. de Warten Phtoméne doer Wd Nota 1363, S015 expos ds Melia)212 La existencia humana como llamada y tarea 3. La dimensién interpersonal de ta libertad La libertad humana concreta —que por otro lado ¢s la tinica ‘que existe— no entra s6lo secundariamente en contacto con los ‘demas hombres, Esa libertad no es primordialmente una referen- cia al mundo material que se desarrolla bajo el signo del deter- minismo. La libertad no existe ni puede concebirse fuera de la relacién interpersonal, ya que el hombre es siempre y necesaria- mente ego con los demés en el mundo, Hablar de la libertad como pura subjetividad, como pura interioridad, como coheren- cia interior, como pura ratio, sin cuerpo y sin los demés, es ig- norar la condicién conereta del hombre como ser encarnado, constitutivamente orientado hacia los demés. En otras palabras, la autonomia de ser y de obrar que esta inscrita en la misma esencia del hombre y de la que brota la posibilidad de obrar li- bremente, no puede realizarse mas que en el didlogo con los demas en el mundo. Todo esto, por otra parte, ha quedado ya aclarado a propé- sito de los valores, que tienen un elemento interpersonal. La libertad entendida como capacidad de encarnar ciertos valores ‘en el propio obrar no puede menos de ser fundamentalmente interpesonal. a) Libertad y ética Hemos de volver aqui a la problemética que fue estudiada por E. Levinas, En contra de una larga tradicién racionalista e individualista, Levinas subraya que no hay libertad humana que no sea capacidad de sentir la llamada del otro. No existe una li- bbertad lograda y completa que luego, secundariamente, se vea también revestida de una dimensiOn ética. Desde el principio Ia libertad humana se realiza en el contexto de la llamada que cl otro me dirige. El signo y la medida de la libertad en el hombre ‘es precisamente la posibilidad y la capacidad de sentir la llamada del otro y de responderle, Por tanto, la dimensién ética es la quinta- esencia de la libertad‘, Para Levinas no puede concebirse que 45, La libertad como expresién més especiia de la sujeividad humana, participa necesariamente de Ia orientacién fundamental hacia la otra persona. Paricipa tambien de la existencia corpérea, Sin embargo, a relacion con ei ‘otro tiene clerta especie de precedencia respecto a la relacién con el mundo orpéreo 9 material, Lo importante 6s ver que la libertad no es ante todo un Accién humana y libertad 213 pueda darse una oposicién sustancial entre libertad y dimensién ética. En su mds intima esencia la libertad esta bajo Ia llamada del otro y es capacidad de responder al otro. Desde el momento fen que el otro aparece como otro (necesitado, huérfano, viuda, ‘emigrante...), nace también la dimensién ética®, Las ideas de Levinas se inseriben plenamente en la antropolo- sia que ha quedado esbozada en los capitulos precedentes. El ardcter ético del hombre no es algo que se le afiada al hombre desde fuera, sino que es la dimensién misma de la libertad hu- mana, que se revela entonces esencialmente como la posibilidad de ser alguien frente a los demds en el mundo. 'W. Luijpen, analizando la dimensién ética de la libertad, con- sagra algunas paginas clarifcadoras al conflicto real o presunto entre la libertad y la moral. Establecer una oposicién entre la libertad y la morales crear en larga medida un falso problema, La oposicién brota de dos afirmaciones unilaterales ¢ inaceptables: por un lado, una libertad individualista y casi exclusivamente es- piritual, aislada en definitiva de los demas y del mundo; por otro, ‘una moral identificada ampliamente con las estructuras existentes y sobre todo con la ley existente®. No puede darse un conflicto propio y verdadero, cuando la liberiad y la moral sc toman en la justa dimensién de estos tér- minos, Toda libertad auténtica, en cuanto orientada consttutiva- mente hacia el reconocimiento del otro en el mundo, se expresara necesariamente en normas éticas. El conflicto puede surgir de hecho cuando el reconocimiento del otro llega a identificarse con un eédigo conereto de preceptos yy de normas, que no son més que la expresidn histSrica y particu- lar del reconocimiento. Pues bien, Ia vocacién auténtica de la libertad esté en reconocer al otro en cualquier cultura y en cualquier nivel de civlizacidn, a través de todos los cambios y alteraciones que se verifican. La libertad deberé por tanto criticar la limita- cidn y la insuficiencia de las leyes y de las estructuras existentes. Deberé crear leyes més adecuadas, y aceptar sobre todo que en cada una de esas irrepetibles acciones de la vida pueda haber ‘exigencias que van mucho més allé de la ley que se ha formulado, La ley concreta, si no se acomoda oportunamente a las exigencias ‘que van apareciendo, puede ser un impedimento o una traicién a problema de no-determinismo, sino un problema de valores y de significados ‘Que se realizan en la comunién con fos Gems en el mundo. 46. CLE, Levinas, Totalté et infin, 3, 47, Cf W. Luipen, Nieuwe Inleiding, 239-254,214 La existencia humana como lamada y tarea 1a libertad. Existiré. una especie de tensién permanente entre las exigencias concretas de reconocimiento y las estructuras que tienen ‘que asegurarlo. Muchas veces las fuerzas conservadoras de la Sociedad se empefiarn en atrincherarse detras de las estructuras yy de las leyes existentes para neutralizar la inquieta aventura de Ia libertad, b) Libertad y amor El cuadro de la libertad seria unilateral si, tras las huellas de Kant y de Levinas, nos dedicdsemos inicamente a subrayar la dimensién de la exigencia ética. Existe ademés un vinculo inse- parable entre la libertad y el amor. ‘A primera vista parece como si la libertad precediese al amor, ya que entrar en una relacién amorosa es algo que depende de tuna opcién libre. En realidad ninguna libertad puede desarrollarse hasta la edad adulta fuera del contexto de una relacién de amor. ara entrar en la posesién plena de la propia libertad, el hombre tiene que pasar a través de la gracia y del don del amor. En otras palabras, el amor en el sentido de reconocimiento y de promocién Gel otro, es el verdadero ambiente de In libertad. Mas concreta- ‘mente, el amor es el espacio que la libertad se crea para realizarse y liberarse a s{ misma. 'El amor (la relacién de amor) es por tanto, al mismo tiempo, el «signo» de la libertad madura y también el lugar, esto es el ambiente propio, en donde la libertad se va afirmando y madu- rando. El amor ¢s el sacramento de la libertad. Un hombre que no vive un verdadero amor en su vida no puede llamarse un hom- ‘bre completo y verdaderamente libre. Seguiré estando prisionero de su egofsmo, cerrado en si mismo, lejos de las maravillosas posibilidades que estin insertas en ef ser humano*, 48. Cl. G. Girardi, £1 problema dela libertad en el ddlogo entre creyentes _y no creyentes, en El atelsmo contempordneo IN, Madtid 1973, 347-380; W. Lalpen, Nieuwe inleidng, 367-385. “B."Lased delibertady de emancipacion, que caracteriza a nuestro tiempo, se olvida a veces de que Ia verdadere iberiad puede ser solamente aquella {Que permite el desarollo objetivo del hombre. En contra de una idea bastante ‘ifandida, la libertad auténtica no puede concebirse como ausenca de vinewos. {La verdadera libertad rompe los vnculosallenantes para que exstan vinculos ‘zutZaticosy liberadores. El suefio de ser como el ave del cielo oel perro de la {alle es sofar con una libertad que no estd ala altura del hombre. La libertad fampoco puede ser ausencla de preoeupaciones tener todo 10 que se desea, ‘no cargar Gon el peso nicon ia responsabilidad de nadie, dejar que los dems Acclén humana y libertad 215 Todo esto no significa que no sean posibles los conflictos, y hasta el odio. Pero vivir en un conflicto permanente significa vivir en la alienacién. Muchos actos de conficto y de odio pueden tener su raiz.en el liberum arbitrium, lo mismo que otros muchos tienen su origen en los elementos involuntarios del comporta- nto humano. A pesar de esto, los conflictos seguirin siendo ‘un testimonio de la finitud y de la miseria de la libertad humana. siendo expresin de la alienacin y de la ausencia de verdadera libertad en la que viven los hombres. Por consiguiente, la libertad humana no est4 —como se pre- conizé en una linea intelectualista y racionalista— en la coherenci con la opcién propia, Esto es verdad solamente cuando esa opcién esti en conformidad con las exigencias intimas del ser humano, ‘0 sea, cuando se trata de una coherencia de fidelidad en una opcién de amor®, 4. La dimensién corpérea y mundana de la libertad Afirmar que la libertad es en su esencia una exigencia de ser frente al otro reconociéndolo y promoviéndolo no significa negar que tenga algo que ver con el cuerpo y con el determinismo na- tural, La llamada del otro y la respuesta al otro no se sitaan en el cielo etéreo del pensamiento puro, sino en lo concreto de unos seres corpéreos que tienen que realizarse en el mundo. Por con- siguiente, no se puede hablar de la libertad humana sin pensar explicitamente en su dimensién corpérea y mundana. plensen en todo, Es la ibertad que quiere recibirlo todo del estado y dela pre- Vision social. Es la libertad conccbida segin el modelo del nifio de papa ‘del soldado en el cuartel. No puede existr la libertad adulta sin asumir [a fesponsabilidad frente @ otras personas. Cf. A, Dondeyne, Fe cristina, 102. Tea costumbre de caracterizar ala libertad como «indiferencian, que se remonta al lengua Slos6fco antiguo y medieval, donde el término equivale 4 uno-delerminacin», tropicza hoy con difcultades, En las lenguas moder- has la indiferenca tiene un signifcadado psicoloyico y éico, y por tanto no ‘se compagina eon Ia expresign postiva dela libertad, La verdadera libertad Se realiza donde se supera Ia indiferencia y en la medida en que se supera, sto es, en la medida en que se asumen unos valores que vale la pena asumir ¥ due comprometen a Tas Tuereas activas del hombre “90. Cl. J. Deleslle, Liberé ef valeur, 182-189.216 La existencia humana como lamada y tarea En este contexto hay tres aspectos que merecen nuestra aten- cién; 1) Ia facticidad en general; 2) el determinismo en la na- turaleza; 3) los dinamismos involuntarios en el mismo hombre. a) Libertad en situacion El que exista algo como facticidad y situacién solamente puede comprenderse a la luz del hecho de que el hombre existe ya en el mundo con un proyecto de libertad, Una piedra en el camino, por poner un ejemplo muy sencillo es un impedimento para ei que quiera pasar por alli. El gedlogo que compruebe la rareza de aquella piedra, no la veré seguramente como un impedimento, sino como un objeto de interés y de valor. En el marco de una libertad que tiene que realizarse junto con los demés en el mundo, partiendo de una cultura ya existente ue se empieza a asimilar desde los primeros afios de la infancia, Ia libertad se encuentra necesariamente en situacidn. Es una li- bertad mezclada con facticidad, que brotard en cualquier parte en donde el hombre quiera algo nuevo y distinto. Es totalmente imposible describir 0 enumerar todos los as- pectos de Ia facticidad y de la situaciof en que se encuentra Ia libertad humana, Solamente es posible aludir en general a algunos aspectos: — el mundo material, natural y biolégico, con las fuerzas que lo dominan, las estructuras presentes en él, las condiciones clima- toldgicas, los cataclismos, las enfermedades, etc., constituye una situacién fundamental; — el tiempo obliga al hombre a realizarse sucesivamente, segtin los grados de desarrollo; no es posible hacerlo todo en un instante, ni hacer muchas cosas al mismo tiempo; = el espacio en el que hay que obrar est empapado de fuer- zas naturales y de leyes rigidas; el espacio social esté igualmente invadido por la libertad de los demés, que es preciso tener en cuenta; — la condicién corpérea, el patrimonio genético, el tempera ‘mento, los defectos innatos, Ia raza, etc., pueden ser una fuerte situacién para la realizacién de la. propia libertad. Uno nace chino, negro, esquimal, meridional, inteligente o torpe, para- litico, predispuesto a la esquizofrenia, ete.; Si. J.P. Sartre, Létre et fe néant, 393, Accién humana y libertad 217 — los condicionamientos culturales ocupan sin duda un no- table Tugar; iqué diferencia de posibilidades entre un nifio euro- peo y un nifio indio de los bosques brasilefios!; sin embargo, solamente a partir de una cultura es como se puede obrar huma- namente; su nivel determinaré en gran parte las posiblidades de superacién; = Ia opinién piblica 0 social constituye muchas veces un con- dicionamiento muy poderoso; — las propias opciones y elecciones orientan a Ia existencia en una linea determinada; por ejemplo, el que ha vivido como sacer- dote hasta los 50 aiios quedaré marcado por esta opcién; el que ha escogido una profesién determinada, dificilmente podra 4 los 50 afios tomar otra, Cada opcidn abre un camino, pero cierra uun nimero muy superior de otros; = el subconsciente cristaliza muchas experiencias, especial- ‘mente las que se realizan en la primera infancia, como demuestra la psicologia; los traumas experimentados pueden seguir infiu- yendo profundamente en el comportamiento humano. Es importante advertir que la situacién y la facticidad, aunque restrinjan las posibilidades de obrar libremente, no impiden del todo ia accién libre. Cada situacién ofrece también posibilidades especificas que no existen fuera de ella. Uno, por ejemplo, mace en una familia muy pobre, y esto limita su libertad; pero al mismo tiempo se encontrara con posibilidades que no tendré el hijo de un rico. Por consiguiente, cualquier forma de facticidad es vi- vida como tal por el hecho de que el hombre en cierto modo se sustrae a ella y se sirve de ella para realizar formas especificas de libertad. b) El determinismo de la naturaleza Al tener un cuerpo, el hombre esténecesariamente inserto fn las estructuras del mundo material y fisico. Realizando su li- bertad, se encontrard con el determinismo natural y con la cau- salidad fisica. Durante el siglo pasado y gran parte de este siglo se vela a la libertad como alternativa antitética del determinismo: o determi- nismo o libertad. Esta antitesis parece hoy bastante menos con- vincente. Examindndola desde cerca, parece deberse més bien a dos equivocos, Por un lado el equivoco sobre la naturaleza de la libertad, que con frecuencia se concibe y se presenta como una fuerza ai218 La existencia humana como Hamada y tarea lado de las fuerzas causales de la naturaleza y por consiguiente como una realidad en competencia con las fuerzas fisicas. Se pierde de vista que la libertad pertenece en primer lugar al orden {Ge los valores y de los significados. No es una fuerza fisica, pero se sirve de las fuerzas fisicas, : Por otro lado, el equivoco sobre el determinismo en Ia propia fisica. Las ciencias tienen que vérselas indudablemente con el de- terminismo en el mundo, ya que buscan precisamente descubrir las relaciones deterministas entre los fendmenos. Presuponen metodolégicamente que existen esas relaciones y que se prestan ala investigacién cientfica. No pocos cientificos del siglo pasado sofiaban con descubrir todo el sistema de las relaciones determi- histas entre los fenémenos. Alguno llegé a pensar en una especie de mathesis universalis: descubrimiento de una férmula_ muy compleja que proporcionaria la clave para descifrar todos los enémenos existentes. De este modo el presupuesto legitimo de la fisica estaba a punto de convertirse en una tesis de otro orden: solamente existe el determinismo, todos los fenémenos son de- terministas. | "A este propésito se cita con frecuencia una frase de P. S, La- place: ‘Hemos de considerar el estado presente del universo como l efecto Gel estado anterior y como la causa de siguiente. Si por hipétesis una {nteligencia_conociere en tn momento determinado todas las fuerzas ‘de las que ests animada la naturaleza, ai como la situa respectiva de los seres que la componen, y si fuera ademés lo suiientemente am fia para examinar todos estos datos, lograria abrazar en una misma ia tanto los movimientos de los cuerpos mis grandes como los de fos dtomos més Iigeros. No habria nada incierto para ella; el fo- turo, fo mismo que et pasado, estara presente a sus ojos No se puede ciertamente discutir la solidez del determinismo como presupuesto de las ciencias fisicas. El determinismo se da real ¢ indiscutiblemente. Un cientifico no puede presuponer que haya ciertas zonas en las que no funcionen estas leyes. Por tanto, tuna libertad presentada como excepcién a las mismas tiene que parecer necesariamente absurda e inconcebible. Quizés por eso ts por lo que la Jibertad ha sido negada con tanta pasién. Pero de este determinismo no se puede pasar a la afirmacién de un determinismo universal, entendido como afirmacién de que PS Laplace, Tore anoltawe der proboblis, Pass 2820, in twod 20 cago por F.Foulgi, La mln, Fars 196, Accién humana y libertad 219 hay s6lo y exclusivamente fendmenos fisicos deterministas, ex- plicables dentro de una fisica mecanicista y atomista. En efecto, el método cientfico tiene razén en abstraer explicita y conscien- ‘temente dé la subjetividad, de la libertad, de los valores, etc., para considerar Gnicamente 10s aspectos objetivos, empiricos y'veri- ficables. Pero en esa hipdtesis no tiene jamas derecho a negar la existencia de las realidades de las que abstrae metodoldgicamente La afirmacién de un determinismo universal en ese sentido seria cientismo, esto es, exaltacién de la verdad cientifica como ‘inica verdad y de la realidad alcanzada por ella como tnica realidad. ‘Mirando las cosas més de cerca, es preciso decir que la liber- tad es una condicién sine qua non para que pueda hablarse de Provesos causales, de eyes fisicas y de determinismo en general. Precisamente porque el hombre toma distancias frente a las co- sas e3 por lo que le es posible comprobar procesos causales, vin- culaciones deterministas, etc. ®, En este sentido es como H. Berg- son ha reivindicado la libertad como dato original de la conciencia, como ser propio de la conciencia humana *. También M. Blondel hha desarroliado pensamientos andlogos . En contra del determinismo universal esta el hecho de que el hombre actia en el mundo y produce en él algo nuevo e inédito, que no se verificarta si no estuviese el hombre: la civilizacién, 1a cultura, la ciencia fisica, Ia técnica, etc. La trasformacién del mun- do indica por o menos que no todos los fendmenos estén rigu- rosamente determinados por fenémenos fisicos existentes. Hay versas esferas de orden en el mundo natural que estén abiertas a a organizacién de significados superiores gracias a la obra del hombre. La realizacién de esos significados no constituye nin- ‘guna éxcepcién para el determinismo de los fendmenos fisicos; ‘més ain, se sirve del funcionamiento de esas leyes y de las fuerzas mecénicas de la naturaleza. La antitesis radical entre determinismo y libertad se revela por consiguiente como infundada y constituye un pseudoproblema. La verdadera relacién entre libertad y determinismo es una relacién de posibilidades y de limites. Posibilidad de realizar la existencia libre en el mundo sirviéndose de las fuerzas de la na~ ‘turaleza segiin las leyes que gobiernan el mundo. Limites en hacer cualquier cosa en nombre de la libertad. Ambas dimensiones coexisten inseparablemente, $3. Cl. W. Lulipen, Nieuwe inleiding, 216-222, 54. HL Bergson, Besa, cap. 3. 55. M, Blondel, Lacion (1893), Paris 1950, 1164143.220° La existencia humana como Wamada y tarea Sin ef determinismo de las leyes fisicas no seria posible hacer nada en el mundo, Por ejemplo, la construceién de una casa pre- ‘supone el conocimiento y el funcionamiento de muchas leyes de- terministas: ley de la gravedad, resistencia de los materiales, cetcétera. En general puede decirse que la organizacién de un mundo més humano esta ligada a las estructuras deterministas y al conocimiento que el hombre posee de ellas. Por eso las ciencias son algo precioso para !a realizacién de la libertad. Todo esto presupone que el mundo ¢s ulteriormente organi- zable y que el hombre mismo tiene cierto dominio sobre las fuer- zas de la naturaleza, que le permite orientarlas hacia unas finali dades humanas. El cuerpo humano es precisamente el centro de teste dominio. El simple gesto controlado de la mano contiene ya todo el misterio de la libertad y de la liberacién, ya que en ese to el hombre esté dindmicamente inserto en el mundo y puede orientarlo y organizario con vistas a su propia liberacién. El hombre probablemente no acabaré nunca de asombrarse suficientemente ante este hecho, 0 sea, que el cuerpo sea capaz de este dominio liberador y que por su parte el mundo se preste a ser organizado y trasformado por el hombre. En la lucha despro- porcionada entre la frdgil criatura humana y las fuerzas desatadas de la naturaleza es donde mejor se revela Ia grandeza de la li- bertad ©) La situacién corpérea de la libertad En el conjunto de fuerzas y de estructuras del mundo, que son la condicién fundamental en donde tiene que realizarse la libertad, sas fuerzas y estructuras del mundo constituyen una realidad privilegiada, El cuerpo 5 también asiento de los dinamismos involuntarios y de la vida afectiva, Ninguna libertad humana es capaz de rea izarse sin integrar sustancialmente estos dinamismos, como ha puesto de relieve la psicologia contemporinea *. ‘Dinamismos involuntarios. Todo organismo viviente esta ca racterizado por un conjunto de fuerzas dindmicas que le permiten tmantenerse y multiplicarse en este mundo, Esos dinamismos ani- males estin también fundamentalmente presentes en el hombre: el hambre, la sed, las necesidades sexuales, la necesidad de un espa- 56, Cf. A. de Waelheas, La psychose, Essai et existential, Lowvaln-Paris 1972, 217-219. Vinterprétation analytique Accién humana y libertad 221 cio vital y de movimiento libre, de distensién y de descanso, el miedo, la agresividad, etc. Todo esto se vive bajo la forma de ne- cesidades impulsivas que mueven Ia actuacién del hombre y I ientan hacia determinadosobjetivos ‘0 en el hombre no parece ser que haya instintos propios verdaderos®, Los dinamsmos involuntarios no se desarrollan segiin esquemas fijos y predeterminados. Los modos de responder 4 los diversos dinamismos, deseos, impulsos, pasiones, son di- versos de una cultura a otra, aun en medio de indiscutibies seme- nz. ‘A. Gehlen y A. Portman, después de Aristételes y de Tomés de Aquino, han estudiado precisamente esta condicién particular de los dinamismos involuntarios del hombre. La falta de especi- ficacién y de comportamientos predeterminados constituye una posibilidad y al mismo tiempo una necesidad de determinacién cultural. Los modos de comer, de amar, de defenderse, de co- municar con los demés, de tener miedo o de mostrar valentia son diversos en las diversis culturas. Todos los dinamismos invo- Tuntarios se revisten asi de un aspecto cultural. La penetracién cultural es tan profunda, tanto en el modo de satisfucer las nece- sidades como en la especificacién misma de esas necesidades y de los dinamismos, que nunca es posible determinar exactamente Jo que es dinamismo involuntario y lo que es encuadramiento cultural; siempre estin presentes contemporéneamente las dos ‘cosas. Esto explica por otra parte Ia enorme dificultad que en- cuentran los psicélogos cuando quieren enumerar y estructurar los diversos dinamismos involuntarios en‘el hombre. Es imposible encontrar posiciones unitarias en este terreno. Si es ésta la situacién de los dinamismos involuntarios en el hombre, se sigue de aqui una doble posibilidad. Por un lado, 50s dinamismos pueden ser asumidos e integrados en una realiza ign global del hombre; se revisten por consiguiente de «huma~ nidad»: beber y comer como expresién de amistad y de comuni- dad, sexualidad como lenguaje de amor, etc. O bien, por otro lado, esos dinamismos pueden verse excesivamente reprimidos, 57. A. Lalande, Vocabulaire, 519 deine asl intinto: «Conjunto com- plejo de reactiones exteriores, determinadas, hereditarias, comunes todos Tos indviduos de uoa misma especie y adapiados 8 una Bnaldad dela que al ser que acta no tiene concienela generalment in a, mounts de deena, Dor Mensch, 983; A. Portann, Die Somderstelng des Menschen, ex Naturwissenschaft heute, Gltersloh 1965, 219-225. us nidifcaci6n, busqueda de222 La existencia humana como llamada y tarea apartados, rechazados bajo la presién de la cultura y de la opi- ‘ién piblica, Surge entonces ese problema enormemente com- pplejo que ha sido identificado por el psicoandlisis: esos mismos Ginamismos siguen influyendo en el comportamiento humano, muchas veces bajo otras formas y revestimientos, pero siempre desde el inconsciente, dandole ai comportamiento del hombre tuna connotacién patoidgica o neurética. ‘La ensefanza’del psicoandlisis. Frente a una antropologia exageradamente racionalista y espiritualsta, el psicoandlisis de- ‘muestra cl enorme peso que tienen los dinamismos involun cen la realizacién del hombre. EI racionalismo vela con demasiada exclusividad el poder dominativo del yo espiritual. Sofiaba con un ser humano per- fecto en el que fueran practicamente inexistentes los dinamismos involuntarios, 0 por lo menos no dejarin sentir su peso, lo cual ‘equivaldria a negar su presencia. En este mismo marco la libertad es superespiritualista, ya que en la interioridad de 1a conciencia fen donde ella se realiza prevalentemente no hay ni pasiones ni dinamismos involuntarios Esta libertad racional seria siempre y en cualquier hipétesis ceapaz de negarse a los impulsos y a los dinamismos, que vienen desde fuera. Muchos rasgos de la antropologia filosofica de Sartre ‘van por esta linea. Se exagera la libertad. Se subraya fuertemente la posibilidad permanente de negarse y de dominar™. La antropologia de Freud corre el peligro de caer en el otro extremo. El yo espiritual y personal es sumamente débil frente {los dinamismos involuntarios. Si se prescinde de los encuadra- mientos deterministas y materialistas en los que con frecuencia hha expresado Freud sus propias ideas, se puede de todos modos reconocer la posibilidad de alcanzar Una libertad humana equi- librada. Pero €s posible tinicamente por el camino de la aceptacién yy de la integracion de los dinamismos involuntarios, especialmente de la sexualidad, en el conjunto de la existencia humana. A este {deal de liberacign es al que miraba toda la prictica de Freud ™. Sable e's puléa>. fae” Ce pra, Das leh und das Es, en Gesammelt Werke XIN, Lene on 1340, 280: A. Verbs, Prchoanalyse en flosfsceantropoegie, n W. Senet’ Te'piromAs Vergote, Prychooabie, wetenschap an de ens, ‘Antwerpen 1966, 148154 c Accién humana y libertad 223 Esta integracién no puede existir como una posesién p cl- fica y sin problemas. La integracién «humana» solo es posible cn el interior de una tensién permanente y de una humanizacién, Esa tensién no es patolégica (aunque pueda serlo, cuando des- concierta el comportamiento personal). Es una tensién sana e impulsa al hombre hacia adelante en busca de una humanidad cada ver, mayor. El hombre logrado y equilibrado no es el que no siente el peso y el impulso de los dinamismos involuntarios, sino ‘el que acepténdolos consigue integrarlos en su existencia humana total. 5. Libertad y liberacién En el estudio de los valores y de la libertad que hemos hecho hasta estos momentos ha estado constantemente presente el tema de la liberacién. Sin embargo, es tanta la importancia que reviste cen Ia existencia, que es necesario examinarlo explicitamente. Por otra parte, la explicitacidn de este tema proseguiré en el capitulo siguiente sobre la historicidad y sobre la histori Histéricamente el concepto de liberacién ha sido formulado y extudiado ea el dmbito de la religién judeocristiana. A partir de él ha saltado a las esferas profanas y seculares de la existencia y se ha revelado como una categoria estrictamente filosofica (sin ‘excluir ciertas dimensiones especificamente religiosas). La expre- sidn «liberacién» indica la forma tipica con que Ia libertad hu- ‘mana esté presente en el mundo. Se habla de liberacién econdmica, material, cientifica, politica, moral, etc. En todos los sectores de Ia existencia y de los valores Ia liberacién se presenta como la tarea especifica que tiene que cumplir el hombre. Esto explica también en parte el gran éxito que han tenido las ideologias (0 ‘misticismos) de liberacién. Quizas no haya habido nunca una época como la nuestra que se haya visto tan profundamente impresio- nada por Ia idea de liberacién. Es la que més ha unido a los hom- bres de diversas ideologias, dividiéndolos al mismo tiempo, ya que las ideas concretas sobre la liberacién y sobre los caminos que hay que seguir para ella son bastante divergentes entre si. ‘La idea de liberacién puede recibir dos acentuaciones diversas. Por un lado se trata de hacer libre para un valor 0 para una re- lacién. Por otro se busca la supresién de las mayores alienacio- nes a las que esté sometido el hombre. Todo ser humano tiene que hacerse libre para un sector de valores o de relaciones. El arte, la misica, etc., se presentan como224 La existencia humana como llamada y tarea valores solamente para el hombre que ha sido liberado por otros, esto es, que se ha hecho sensible y abierto para este sector. Es sobre todo la palabra de verdad que ilumina a un sector determi- nado de la existencia la que hace al hombre libre para vivir en esa direccién. La educacién es una obra de liberacién, no solamente fen el sentido de que suprime muchas alienaciones en las que encuentra el nifio, sino en el sentido de que hace capaz de vivir una vida humana adults y madur EI término liberacién se usa con frecuencia para indicar la superacién y la supresién de las mayores alienaciones que afligen al hombre en una determinada cultura o sociedad: alienacién eco- ‘némica, social religiosa, etc. También aqui la liberacién pretende hacer al hombre libre con vistas a unos valores verdaderos; pero Ta obra primaria es la demolicién de las prisiones y el rompi- ‘miento de las cadenas que traban al hombre y le impiden ser él mismo. Estos dos aspectos de la liberacién van generalmente juntos. En determinados momentos histérieos el acento puede caer prin= cipalmente en la liberacién de las alienaciones; en otros mo- ‘mentos por el contrario puede ser el momento de apertura el que ‘ocupa el primer lugar. Pero Ia idea de liberacién no es solamente un dato sociolégico que caracteriza a la sensibilidad humana de nuestros dias. En el nivel de la refiexién filosdfica la liberacién —en sus dos aspectos — aparece como la expresién exacta c inevitable de la libertad hu- mana. La libertad concreta y encarnada no puede existir més que afirméndose y expresindose en un proceso de liberacién, su- perando a las viejas esclavitudes en 1a medida en que son recono- Cidas como tales y creando nuevas estructuras en las que se garan- ticen mejor el reconocimiento y la expansién de la plenitud hu- mana. El hombre corpéreo ¢ interpersonal tiene que ser liberado ante todo a través de la palabra y del amor de los demés, para ‘estar en disposicin de participar en la tarea comtin de liberacién. Solamente cuando se haya visto libre gracias a la verdad objetiva y al amor auténtico es cuando podrd reconocer las alienaciones que todavia existen y trabajan por su superacién. La liberacién del hombre puede ser considerada tanto desde el punto de vista personal como desde el punto de vista social y objetivo. A nivel personal Ia liberacién tiene como meta y como ideal la consecucién de la madurez, esto es, la actuacién de las posibilidades auténticamente humanas. A nivel social y objeti se crean las condiciones que constituyen el Ambito necesario en que se realiza la libertad humana. Accién humana y libertad 25 a) Aspectos personales de la liberacién La realizacién de la libertad como tarea personal se desarrolla siempre en el marco de un proyecto fundamental u opcién funda- ‘mental", Esta opcidn no tiene que confundirse con la oriestacién absolutamente constitutiva que se identifica con la misma exis- fencia, Se trate aqui de una opcién a nivel de la vida concreta y practicada con vistas a la realizacién del hombre. Podria decirse ‘Que se trata de una eleccidn fundamental de la manera con que tuno quiere ser hombre y realizarse como hombre. Es por tanto tuna opcién que va mucho mas allé de la eleccién de una profesi6n © de las acciones particulares. Es una opcién que coordina pre- cisamente a esas acciones particulares con vistas a la realiza- cin global. del hombre. El proyecto es un proyecto prictico, vivido, quizés sin formular en términos te6ricos, pero. concre- tamente presente como forma prictica y como. unidad pric- tica de las diversas acciones y proyectos parciales. Mas atin, no es raro que la formulacién verbal de un proyecto existencial no responda coneretamente a lo que se vive en realidad. Por ejemplo 10 todos 1os que pronuncian los votos religiosos viven concreta- mente su opcién religiosa y altruista como opeién fundamental ‘su existencia En segundo lugar, la liberacién personal incluye siempre y ‘ecesariamente la dimensién de fidelidad. Un set encarnado, ligado constitutivamente a los deinés, no puede vivir su propia libertad sin una dimensién fundamental de amor hacia los demas seres humanos. Pues bien, el reconocimiento y la promocién de los dems tiene que hacerse en un mundo en continua trasfor- macién. Nadie puede saber exactamente qué es lo que encontrard en el sendero de la vida. El futuro hacia el que se mueve no es nunca plenamente sondeable y sigue siendo en el fondo inafe- rable, ‘Vivir es asumir lo que todavia no existe, y que incluso podria no existir jamés, ya que es preciso creatlo todavia. La libertad ‘humana se presentard entonces como una libertad creadora y una fidelidad creadora ®. Tendré que inventar, en medio de circunstan- 61. H. Kramer, Die sittiche Vorentscheidung, Worsburg. 1970, 11 HE. Reiners, Grunditiention und siliches Tun, Freiburg 1966. 62, "CE! G. Marcel, Eire ef avoir, 139! efidelidad creadora... Hlidad gue slo se salva creandon. Cf también Durer 4 omeaton, Pars S940,226 La existencia humana como llamada y tarea ccias siempre nuevas, cémo y en qué sentido hay que reconocer y promover a las personas. Pensemos por ejemplo en la fidelidad de los esposos, en la fidelidad de los padres para con los hijos, en la fidelidad de un sacerdote para con la comunidad creyente. Es preciso subrayar que la fidelidad va dirigida hacia las per- sonas, y no en primer lugar hacia las cosas. Igualmente sélo con las personas puede uno ligarse definitiva e incondicionalmente; no ya con un ideal o con un valor abstracto, y mucho menos con una Seterminada institucién, obra 0 esquema de trabajo. «No hay fidelidad —observa G. Marcel— mas que con una persona, no con una idea 0 un ideal. Una fidelidad absoluta supone una per- Sona absoluta»®. Efectivamente, los diversos valores pueden cambiar y han cambiado realmente en la historia. Por eso es Siempre posible llegar a la conviccién de que un determinado valor es demasiado limitado, inactual, anticuado..., para comprometerse llteriormente en su servicio. Solamente la llamada de una persona puede ser definitiva, ya que solamente la persona permanece lo" ue es a través de todas las etapas de la vida y a través de la mu- Gable diversidad de las experiencias que realiza. La fidelidad en tl matrimonio, por ejemplo, puede permanecer para siempre, ya ‘que la llamada perdura hasta la muerte. Aqui es donde se revela precisamente la grandeza de la libertad, que es capaz de superar fos obstaculos y de renunciar a tantos valores parciales y mudables con tal de vivir Ja fidelidad a una persona. ‘Puede decirse por consiguiente que la opcién fundamental en la existencia va siempre enderezada a las personas y se vive como fidelidad a una persona. Esa fidelidad puede ir dirigida también hacia Dios, porque Dios es persona *. 63. Ibid, Ct, 173: ala fieidad.. @ efecivamente el reconocinient, no $a tebnce vetal sino efetvo, de certo permanente ontolopco, de ut odor gue dura jen telacin con el cual uramos nosotros, dein er Feraner eg mpica © cage una historia, en oponeion a la permancnca [ane o formal de un puro feitimo, de una ley. Es la perpetuidad de un te {imonio que en cada tomento podsa verse olvidado y Es un tex timonig fo séle perpetuo sno ereador,y tanto. més creador cuanto més crimnigc ar onli ae sn mod Ste pina antropolopico permite valoraren cierto modo el en- tide de ura opclon tan comprometida como la de ceibato eclesdtico. Una $sCidad condicionada y permanente al cxlibato no puede conebirc si el Exfosto ch comiderado. co primer lugar como un valor impersonal (ener See dnponible, estar mas libre, ete). La fideidad a ese compro- ido sl cx ponble justifiable a x fdlidad a una persona absolta, Cf sae cResiones de G. Scherer en el volimen Ueber den Zolibar der Priester, Kon 701973. ee Acclén humana y libertad 27 En tercer lugar hay que advertir que la liberacién a nivel de la persona (como también a nivel social) se ve permanentemente expuesta al riesgo, Asumir un proyecto, vivir un ideal de fidelidad, promover el reconocimiento del hombre por parte del hombre, fen una palabra realizar la libertad del hombre, es algo qne no puede llevarse a cabo sin asumir la dimensién del riesgo. EI riesgo de la libertad es doble. Por un lado el riesgo pasivo, {que consiste en no tener a mano la posibilidad de realizar la fid lidad, los proyectos, la creatividad. Por otro lado, el riesgo de la traicién, «Pertenece a la esencia de la libertad el poder traicio- narse a si mismay®. Todas las cosas mis bellas del hombre estan mezcladas con cl riesgo y la fragilidad. La fidelidad entre dos personas ligadas por el amor est expuesta a la enfermedad, a ia muerte, a mil peripecias imprevisibles. Un nifio es una cosa maravillosa, pero puede caer enfermo, crear problemas, hacer sufrir mucho. Pro- mover la industrializacién de una regién puede remediar el pro- blema del paro, pero puede también echar a perder hibitos y.cos- tumbres, puede contaminar el ambiente. Intentar una interpreta- cién de la fe cristiana en las categorias de hoy puede significar tun beneficio para muchas personas que buscan, pero esta también leno de tiesgos y puede tener efectos imprevisibles. Trabajar por Ia liberacién dei hombre es por consiguiente una empresa llena de riesgos y de incdgnitas. Habra que intentar mil cosas y habrit que abandonar otras muchas. A través de este camino es como ‘va avanzando lentamente la liberacién humana. Negarse a cucstionar las estructuras existentes, atrincherarse detris de lo que existe, buscar una falsa y cémoda seguridad... fs en el fondo desechar el riesgo de la libertad. Esa repulsa es ‘muchas veces ilusoria, ya que se expone uno al peligro de hacerse ‘cdmplice de las situaciones de alienacién y de menor libertad que de todas formas existe’. Por consiguiente, el riesgo es un as- ‘ecto inseparable de la existencia. Se trata de calcular bien y de asumir los riesgos por los que realmente vale la pena arriesgarse. Esta ademés el riesgo de ver traicionada la fidelidad, de ver rechazada la responsabilidad, de que se aleje Ia persona amada. La opeién de la libertad no es nunca certeza. Vive gracias a un ‘acto de confianza y de abandono en la benevolencia del otro. ‘Ningin amor puede preservarse a priori de la traicién. Por mu- 65, G, Marcel, Etre ef aoir, 138: all est de essence del voir sexercer ens trahissant Iberié de pou-228 La existencia humana como Wamada y tarea cho que se creen estructuras y medios para sostener y garantizar la fidelidad, en ultimo andlisis ésta seguiré siendo un don gratuito, que el hombre puede igualmente retirar en la traicién. 1b) Aspectos sociales y materiales de Ia liberacién En el uso actual el término de liberacién se refiere prictica- mente casi siempre a la liberacién material, social y politica. Se trata indudablemente de condiciones muy fundamentales para la liberacién del hombre en el mundo. El reconocimiento del hombre por parte del hombre no es posible sin la creacién de cierto numero de bienes materiales y de estructuras sociales que permitan a to- dos vivir de una forma més digna del hombre. "No se trata aqui de puras condiciones. Los bienes materiales, las estructuras sociales y politicas no son dinicamente condiciones, sino ante todo el espacio en donde se vive y se expresa la libertad. Son el fruto de la libertad humana y al mismo tiempo el 4mbito en que esta libertad se realiza. En cierto modo pueden lamarse también condiciones, ya que su presencia, aun siendo indispensa- bie, no se traduce nunca automdtiamenic en una gran libertad Syonal ¢ interpersonal Us EI fundamento de la liberacién humana en el mundo son las cosas materiales. Para vivir humanamente levar hacia adelante fa vealzacion de ln propia existenca no basta con tener comida 9 bebida, vestido y lugar donde vivir. Se necsitan también aque- Hos biencs materiales que permitan desrrallar la cultura, ast como In instrucign necesaria que permita produc ls bienes indispen- tables. La instruccion y la iencia no se desarollan si n0 hay tienes materiales suficientes. Por otra parte, no puede haber bie rev materiales suficientes sin el desarrollo dela instruccién y de ta cenela. Los pobres de la India, por eemplo, 0 de los subur- bios de muchas metropolis en el fefcer mundo io tienen posbi Tidades suficientes par elvarse a un nivel de vida mis digna del hombre: Cuando fata fo esencal para la vida y aquel nivel de instruceidn y de cieneia que son la base de una vida humana més ire, son posbles todas Tas formas de alienacion y de explota ida, Tas extructuras bisicas de Ia vida social son jgualmente fun- damentles para la liberaidn humana, La mera producciOn de bienes materiales no garantiza Ia verdaderaIibertad. Tampoeo la thera cultura clentfie. Se necesita una estructura socal jure dca que garantie una Justa divisdn de los bene, el acceso la Accién humana y libertad 229 cultura y el ejercicio de los derechos fundamentales de la perso- na humana. Sin una adecuada estructura social y juridica el po- bre estard a merced del rico y del poderoso, Por é30 los estados ‘modernos procuran crear un orden fundamental de convivencia social que garantice, mediante una reforma adecuada de las es- tructuras y un conjunto de leyes apropiadas, el ejercicio de los derechos fundamentales y de las libertades fundamentales del hom- bre. Una cosa es el reconocimiento de estos derechos fundamen- tales y sus implicaciones (cf. la declaracién de los derechos w vversales del hombre por parte de la O.N.U.),y otra la reforma de las estructuras sociales e incluso su derrumbammiento mediante una revolucién (¢f. la URSS), que tienen que garantizar la realizacin concreta de estos derechos o libertades fundamentales. En general hay que decir que la liberacién humana en el mun- do esta también estrechamente ligada a un régimen politico, que no solamente garantice a todos los derechos fundamentales, sino que permita ademés una amplia participacién directa y respon- sable de los ciudadanos en el bien comiin, promueva el ejercicio de la libertad y garantice a todos el respeto de sus propias opinio- nes. Los regimenes que restringen excesivamente el ejercicio poli- tico de la libertad son regimenes dictatoriales. Los regimenes que intentan promover Ia libertad politica y democritica son regi- ‘menes democriticos. En la medida en que va aumentando el nivel ‘cultural se siente cada vez. més la necesidad de una participacién adecuada en el gobierno del estado y de una descentralizacion roporcional de los poderes. Es tarea de Ia filosofia politica exa- ‘minar y analizar ulteriormente estas condiciones. Finalmente, el ejercicio de la libertad en el mundo y Ia consi- guiente liberacién del hombre estin muy vinculados a un clima de libertad, esto es, a una actitud que aprecie la libertad como lun sumo bien en el respeto a la libertad de los demés. Las consti- tuciones, las leyes, las estructuras sociales, los regimenes politi- ticos, etc., no podrin hacer mucho si no se encuentran con una fundamental voluntad de libertad: respeto a las opiniones ajenas, 4 las iniciativas de los demas, a su diversidad, a su prictica reli giosa; voluntad de colaborar incluso con los que tienen otros Principios ideoldgicos u otras ideas religiosas; confianza mutua. El clima de libertad completaré lo que irremediablemente falta €n las leyes. Al mismo tiempo seré una fuente fecunda de nuevas ordenaciones juridicas que aseguren a todos el ejercicio mas am- plio de su propia libertad en el respeto a la libertad de los demas. Seria ciertamente una sefial de poco realismo si en estos mo- ‘mentos no aludiésemos de algin modo a la ambigliedad que ca~230 La existencia humana como llamada y tarea racteriza a la creacién de bienes y de estructuras de liberacién *. Los bienes creados se convierten muchas veces en una exigencia impelente. Nos imaginamos que para ser libres y chumanos» te- rnemos que disponer de una cantidad cada vez mayor de bienes. ‘Que por consiguiente es preciso trabajar més, producir més, etc. ‘Los medios inventados por el genio humano para la liberacién pueden también oprimir 0 ser utilizados para realizar nuevas for- mas de esclavitud, Baste pensar en los automéviles en las grandes iudades, en los medios de comunicacién social, en las ciencias y en la instruccién. La elaboracién de las leyes que tienen que ga- Tantizar a todos una mayor libertad acaban muchas veces creando tun aparato burocritico demasiado pesado, reglamentos y contro- les de toda clase, etc. Por consiguiente, el camino de la liberacién est revestido de ambigiiedades, que requieren una constante aten- ccidn y un esfuerzo ininterrumpido de reaccién contra todas las, formas nuevas de esclavitud y de alienacién que pueden surgir ‘Con esto n0 queda dicho todo lo que puede decirse sobre la liberacién humana. La liberacién humana es una inmensa tarea historica y manifiesta un cardcter profundamente histdrico. He- ‘mos de prestar tna especial atencién a esta dimensién de Ia exis- tencia humana, Su importancia merece que le dediquemos el si- uiente capitulo. 2 ‘Queda ademés otra pregunta no menos decisiva: Ia liberacién humana, enfrentada con el mal y sobre todo con la muerte, po- ddré ser quizés alguna vez obra de los hombres y encontrar su realizacién dentro de los confines de la historia? Es esta una pro- blemética fundamental que tendremos que examinar en la viltima parte de este libro. 66, Este tema ha sido analizado sobre todo por ia escuela sociol6nica de Frankfurt. CEM, Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialctca del iuminismo, Bue~ ‘how Aires 1969; M. Horkheimer, Teoria eriiea, Bareslona 1973, R. Dubner, Quiesice que la théoriecrtiqe: Archives de Philosophie 35 (1972) 381-421 6 HISTORICIDAD DE LA EXISTENCIA Y SENTIDO DE LA HISTORIA La liberacién del hombre tiene esencialmente una dimensién ‘comunitaria y mundana; tiene que realizarse junto con los demas hombres a través de la creacién de un mundo humano, En otras Palabras, la liberacién del hombre a’través de la busqueda de la Nerdad y de los valores y de la creacién de una cultura humana 8 una tarea histdrica, La dimension histdrica caracteriza a todos los aspectos de la realizacién humana. El hombre es realmente tun ser histérico (lo cual no significa ‘que sea esto solamente). En varias ocasiones se ha asomado el tema de la historicidad en las pginas anteriores. Se hablé de él a propésito de la verdad a, que se orienta hacia lo absoluto partiendo de una situa- relativa y temporal. La conquista de la verdad es una tarea smpleta a la que han de contribuir todas las generaciones & través de la historia. También se hablé de historicidad a propé- de los valores que expresan las exigencias absolutas del hom- en la relatividad del tiempo; los valores se descubren y se rea- lizan fatigosamente a través del compromiso y de las luchas de ‘varias generaciones. Finalmente, la idea de historicidad aparecié Inevitablemente cuando se hablé de libertad y de liberacién. Don ‘constitutivo y distintivo del hombre, la libertad es también una tarea de liberacién, que no llega nunca a los limiges de sus posi- bilidades. Por consiguiente, la dimensidn histérica parece ser que Pertenece constitutivamente a la existencia humana y que carac- teriza a todas sus expresiones. “Para legar a una comprensién més clara de esta problema tica central, que se indica generalmente con el término de «his-232 La existencia humana como Wamada y tarea toricidad» o de «dimensién histérica» + de la existencia, sera ne- ‘cesario distinguir algunos temas fundamentales: 1) andlisis gene- in histérica de la existencia; 2) el trabajo como joria; 3) el problema del sentido de LLA DIMENSION HISTORICA DE LA EXISTENCIA 1. Indicacién general de la nocién de historicidad Se ee ee ae eae eo we Sa rn ee: ae nal ee ae Se ey a aay 1 hombre ?, ; a es Fe ee eee ae ine Fran aden pra rt cad Sc ik eo i lin i coat cc om presente que no habria ni mucho menos historia si el hombre no existiese de una manera totalmente inconfundible que da origen sb ad pt i ce i om fi Gbptve, Se fable de ln hstoridad devon oaho, sel esho est incr Sees haat Geena seamen guruneh Diver omeesen? meteeete Eee Reenter eee eee SSSA oreo ch el angen ef hora bj, En presale cape igbroueseetnenauee eee iSpE onions cig ae eoiiolie ace tate amie ba Sik Gace ohare meceaa i ae Se coe ik dalam me pon coe mie is a coerce ara eke SEE Seordiacesie ee Rebeca ts Sanaa dey me SSraMicioney Gerad sear wet BAS GR Re ere oo a PREG Ramee) Historicidad de la existencia y sentido de la historia 233 Qué es lo que se entiende por «historia»? En un sentido muy pobre la historia no es mas que la sucesién cronoldgica de hechos en el tiempo objetivo y natural. En este sentido puede hablarse de historia del cosmos, de historia del sistema solar, de historia del caballo, ete. En un sentido adecuado el término historia se emplea con referencia al hombre. Hay historia porque en el hombre se ve fica algo nuevo, que no esta predeterminado en las causas, La hi toria a nivel del hombre indica por tanto el conjunto de aconte- cimientos (distintos por consiguiente de los procesos de cardcter puramente natural o determinista) que tienen su raiz.en la liber- tad personal yen la comunidad humana (personal y cultural). En el uso comin la historia se refiere al pasado. Decit que luna cosa pertenece a la historia es practicamente lo mismo que decir que pertenece al pasado. Se sabe ldgicamente que el pasa- do no esti terminado y que aumenta continuamente bajo el in- flujo de las nuevas tomas de posicién del hombre en el tiempo. ‘Sin embargo, no se pone el acento en la parte activa del hombre cen Ia creacién actual y futura de la historia, sino en los resulta- dos de una actividad humana ya realizada e inmovilizada. Sin embargo, también es posible referirse explicitamente en Ja palabra historia a la parte activa del hombre, y mirar por tanto no solamente al pasado, sino también al presente y al futuro; Se ega entonces a un tercer significado de la palabra historia: la aventura comin del devenir humano a través del tiempo, caracte- rizada esencialmente por una continuidad cultural en medio de un indiscutible movimiento de novedad y de creatividad. No sol ‘mente se recogen en esta acepcién las huellas de un movimiento pasado, sino que se seiiala al mismo movimiento que esté esen- ialmente en acto hacia el futuro. La distincién entre estos significados del término historia re- ‘sulta fundamental para comprender el término historicidad. Una ‘cosa es la historicidad que se refiere a la historia objetiva del pa- sado (la historia de los historidgrafos y de la ciencia hitérica)* Y otra cosa es la historicidad que se refiere a la historia activa que esti en acto de constituirse hacia ef futuro. En el primer significado la historicidad indica que un determinado hecho pue- ‘de documentarse objetivamente o pertenece a las realidades docu- mentables. En el segundo sentido la historicidad indica el modo ‘caracteristico con que el hombre existe dando origen al fenémeno 3. Ch. A. Lalande, Vocabulaire, 415-416, No se analiza el significado ‘ctv del temino historia,234 La existencia humana como llamada y tarea de la historia; indica que todo ser humano realiza su propia exis tencia a partir de un nivel cultural ya alcanzado por otras gene~ raciones, en una tensién esencial hacia un futuro que esté lleno de nuevas posibilidades. El problema filosdfico de la historicidad se refiere a este segundo significado. Especialmente podria decirse que el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que todo hombre se ve situado en una tensién entre el pasado ya realizado (por otras generaciones, pa- trimonio cultural en sentido amplio) y nuevas posibilidades fu- turas (que habrin de realizarse personal o comunitariamente); ») la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histé- rico a través de la decisién libre y el trabajo humano (personal © comunitario); ) la asuncién de la historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por la historia, y en primer lugar por el futuro de la humanidad. ‘La idea de historicidad quizis pueda aclararse mejor a través de la siguiente comparacién. La palabra humana no es nunca palabra sin un pensamiento activo, lo mismo que la historia no s historia sin personas libres e histéricas que la engendren, El ‘pensamiento se expresa necesariamente en palabras, insertindose Enel espacio de las lenguas existentes y de los lenguajes creados por ‘otros. Solamente sobre esta base puede expresarse algo nuevo en el discurso humano. La historicidad de Ia existencia se realiza y Se acta en un dilogo fecundo y libre con el pasado ya consti tuido y heredado, hacia un futuro que esta abierto a la novedad ya la libertad. M, Heidegger y R. Bultmann Entre los autores que mas han influido en la idea de historii dad hay que contar a M. Heidegger y a R. Bultmann. Su pensa- Imiento es especialmente importante para la flosofia de la existen- ‘cia y para muchas corrientes del pensamiento cristiano contem- poraneo. Sobre la idea de historicidad del marxismo habré nece- sidad de hablar més adelante. En su Sein und Zeit® M, Heidegger hace una especie de re- duecién de la historia a la historicidad. Hay que distinguir clara mente entre historia pasada (Historie), objeto de la investigacion Objetivante de los historidgrafos, e historia viviente (Geschichte) 4. Cf, M, Heidegger, £I ser y el tiempo, México 41971, 412 5. 3. Tidy 402-834 Historividad de la existencia y sentido de la historia 235 que se realiza en la opcién libre del presente , En otros términos, hay que distinguir entre la historicidad primaria y la secundaria, La historicidad secundaria es la facticidad objetiva de los he- chos pasados, testigos muertos y silenciosos de una actividad hu- ‘mana que ya no existe. Es secundaria®, porque no se muestra atenta al origen humano y libre de los hechos histdricos. Trata a Tos hechos como cosas objetivas (Vorhanden). La historicidad primaria es la historicidad de lo existente, hic et munc. Es verdad que se refiere al pasado, pero slo al pasado en cuanto que es el conjunto de las «posibilidades» de existen- cia auténtica que fueron realmente presentes y que también ahora pueden ‘ser actuales y ser asumidas en una opcién libre. Esta libertad es muy radical. Esta en el origen de to- dos los significados. La autenticidad que el hombre debe alcanzar proviene totalmente del hombre,'ya que Ia existencia humana esta Tadicalmente expuesta a la muerte y a la nada®. En este periodo del pensamiento de Heidegger no se afirma que la nada sea ya el rostro velado del ser. El sentido del ser procede de la libertad misma del hombre. Por tanto, la historia objetiva y pasada no puede ser causa de autenticidad. Heidegger no ocuita cierto pe- simismo cultural frente a la cultura histérica del pasado y la cul- tura téenico-cientifiea del presente. La acentuacién unilateral de la libertad subjetiva (individual y conereta) en el presente contiene or otto ladouna devaluacién de la historia obetvay de Ia cul tura_objetiva' Enel segundo periodo de Heidegger Ia reduccién de Ia historia «la historicidad de la existencia individual queda en cierto modo superada. La autenticidad no procede ya tinicamente del proyecto libre que hace aparecer los diversos significados. El hombre se hhace auténtico a la luz del ser, escuchando ¢ interpretando su lla- ‘mada y su luz, Consiguientemente la historia humana catestigua» esa confrontacién entre el hombre y el ser. La palabra (especial- ‘mente 1a poética), la cultura y la historia humana pueden ser fuente de autenticidad, ya que en ellas puede resonar Ia llamada dei ser que permita llegar a la autenticidad. Ciertamente, también aqui la audicién del ser sigue siendo en grandisima parte una audi- cidn solitaria ¢ interiorizada, que atribuye poco peso a la expe- 8. Ch A. de Watlhens, La philosophie feldeezer, Louvain 51 nex’ hilosophie de M. Heidegeer, Louvain 51967236 La existencia humana como llamada y tarea riencia histérica, ya que infravalora generalmente a la intersubjet Vidad humana como base de autenticidad, También parece di ficil, segin Heidegger, afirmar que la historia tiene un término, ya que 10 es posible que la conciencia y el ser coincidan, como ‘pensaban por el contrario Hegel y Marx. El pensamiento de R. Bultmann ™ se refiere sobre todo a la idea de historicidad del primer Heidegger y es responsable de su amplia divulgacién. Para Bultmann, més adn que para Heidegger, la historia queda reducida a la historicidad del sujeto (individual y.solitario), La distincién entre historia objetiva (Historie) © historicidad (Geschichte) es profunda y muchas veces antitética La historia objetiva (del pasado) queda devaluada como cose (Vorhanden) e inautenticidad. Se pone todo el acento en el mo- mento actual de la opcidn individual’ e interior. Este momento bsorbe pricticamente todo lo demas. El aspecto de opcién, que idudablemente es constitutivo de la idea de historicidad, se convierte en expresién total de la historicidad. El pasado, lo ob- jetivo, los hechos, la intersubjetividad, la cultura. resultan poco ‘© nada importantes para la historicidad. La historicidad tiende a ser historicidad sin historia, sin cuerpo, sin mundo, sin los dems. En el fondo, el hombre de Bultmann es un ser individual y solita- ‘Que podria y deberia comprenderse a si mismo sin la ayuda de los demis y sin la mediacidn del mundo y de la historia. La idea de encarnacién y de intersubjetividad, que son no menos const tutivas de la idea de la historicidad que fa misma libertad, 3 quedan muy al sombra. 'R. Bultmann no ha seguido a Heidegger en la, superacién de la posicién subjetivista. Por el contrario, ha acentuado més rigi- damente todavia la oposicién entre Historie y Geschichte 3. Blementos de ta historicidad Con el deseo de superar la unilateralidad de la idea de histo- idad en el pensamiento de Heidegger y de R. Bultmann, hemos 10, Cf. 0. Péguele, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfllingen 1963, cap, CEH, Ott, Geschichte und Hellgeschichte in der Theologie Rudo! ‘Bultmanns, Tubingen 1988: Cl. Gefeé, Kerygme et histoire chez Bulimann: Revie des Sciences Philosophiques et Théologiques 49 (1965) 609-639; G. Greshake, Hurorie und Geschichte, Bedeutung und Sinn von Historie ‘und Geschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns, Essen 1963, sobre todo 36-83. Historicidad de la existencia y sentido de la historia 237 de analizar mis de cerca los elementos, fundamentales de la exis- tencia histérica. Mas que una caracteristica al lado de las otras, Ia historicidad es la cristalizacién o la condensacién de todos los elementos fundamentales de la existencia que hasta ahora se han ido poniendo de relieve. El hombre es un ser histérico por el he- ccho de que ha de realizar su propia existencia junto con los demas, en el mundo, a) Espiritu encarnado La ralz de la historicidad es indudablemente 1a encarnacién del hombre. Esta encarnacién hace posible y comprensible el que fen un mundo natural «acontezca» (geschehen) algo y se mani- fieste algo nuevo. La encarnacidn exige la expresién del hombre en la realidad ‘corpérea y mundana. Para realizarse a si mismo el hombre tiene que crear una amplia cultura humana, humanizar al mundo y humanizarse a si mismo. Pues bien, cualquier intento en esta linea es siempre parcial y limitado. Hay que intentar mil veces una ex- resin mejor y mas perfecta. La obra humana tiene que ser continuada y completada a través de la manifestacin de otros aspectos. La situacién del hombre es como la del pintor, que in- tenta mil veces dar forma a una idea que lleva dentro de si, idea que se va haciendo con mayor claridad ella misma en la medida fn que el artista consigue traducirla mejor en la materia visible del mundo. Ninguna de las expresiones culturales concretas realiza perfectamente la idea y la riqueza del hombre. La técnica, la Gia, el arte, las leyes, ia justicia, la moral, etc., expresan s6lo par- ciaimente ia realizacién del hombre. Por tanto, la realizacién hu- mana se irk haciendo a través de una infinidad de intentos par- les concretos, siempre ulteriormente perfectibles. Habré que construir partiendo de las realizaciones ya hechas para construir otras mejores La necesidad de expresarse en el mundo tiene también como consecuencia el que toda expresion es, en linea de principio, acce- ible a los demas y en cierto modo independiente respecto a su autor. La expresién objetiva es de dominio puiblico. Este carcter objetivo y comin no puede identificarse con la inautenticidad. Al contrario, incluye posibilidades auténticas de realizacién humana ‘también para los demas,238 La existencia humana como llamada y tarea ) La dimensién temporal de la existencia La condicién temporal del hombre en el mundo no es inde- pendiente del tiempo objetivo y matematico que caracteriza a todas las realidades materiales. Su existencia puede ser situada cronol6gicamente con el nacimiento y con la muerte. Sin embargo, este tiempo no es especifico del hombre. El tiempo chumano» es distinto, En el tiempo objetivo, el presente tiende a desvanecerse; no es mas que una fraccién inafe- rrable entre un futuro que todavia no es y un pasado que ya no es. Por el contrario, en el tiempo humano el presente ¢s el aspecto determinante. Se trata de un presente que se extiende también fundamentalmente al pasado y al futuro. El pasado aparece y es vivido como pasado porque permanece en cierto modo presente en el hombre, 0 mas exactamente porque el hombre permanece de algin modo presente en el tiempo pasado. El futuro aparece como futuro porque es anticipado en el presente como llamada, proyecto, posibilidad. En otras palabras, el presente «humano» se caracteriza por el hecho de que est dinamicamente tenso entre al pasado y el futuro. No es nunca un presente absoluto, sino s6lo un presente temporal: un presente que resbala en el pasado, del {que sin embargo se sustrae, porque no coincide nunca con el propio pasado y porque anticipa un nuevo futuro para realizarlo. Es pues un presente que existe en Ia tensién dindmica entre el pasado y el futuro %*, Sobre esta base se puede caracterizar al hombre como una pre~ sencia cuyo pasado est constitutivamente abierto hacia el futuro. ‘Sin esta perspectiva de futuro la existencia humana se petrificaria y desapareceria en la nada de la noche y de la muerte. El futuro es una condicién constitutiva del hombre. Se podria decir también fen otras palabras que el hombre es constitutivamente un ser de futuro, de perspectiva, de porvenir. En la medida en que este porvenir sigue siendo incierto, ya que no se realiza de una forma determinista, podria igualmente de- cirse que el hombre es un ser de esperanza (ein Wesen der Hoff- rung, segin la expresién de E. Bloch) 18, Por consiguiente, como afirma J, Méller #, el hombre est estructuralmente orientado al 12, Ch. M, Heidegger, El ser y ef tempo, 363.379 13. E.Bloch, Dar Prinzip Hoffung, Frankfurt 1989; A. Edmaier, Ho- rizonte der Hoffnung. Eige philosophische Studie, Regensburg 1968. Th J” Moller, L'atelsma nella flosofia della storia, en Lateismo contem- poranco Ul, Torino 1968, 390 Historicidad de la existencia y sentido de la historia 239 futuro; es un ser estructuralmente abierto a Ia esperanza, El fu- turo esconde posibilidades que el hombre no puede nunca conocer enteramente, Todas esas posibilidades se refieren al hombre; le han sido confiadas como posibilidades suyas, aun cuando ‘no pueda realizarlas todas ni las realice jamés. Asi pues, el hombre Puede mirar al futuro con esperanza. Puede hacerlo porque la historicidad esta determinada por el espfritu, Si ademas el espiritu es tambien esencialmente trascendente a la materia, el hombre tiene derecho a llevar su propia esperanza incluso mas allé de la muerte. El punto de gravitacién de la historicidad no esté en el pasado, sino en el futuro. Historicidad significa: tener un futuro. Precisa~ ‘mente porque hay un futuro Hleno de nuevas posibilidades, el pa- sado puede presentarse en su figura de pasado, estos, como aque- lo que es solamente una realizacién parcial y provisional que tiene que ser superada y recuperada a niveles superiores. ©) La dimensién social ¢ interpersonal El presente (temporal) no puede nunca disociarse de la presen- cia (interpersonal). La encarnacién y la temporalidad no son cearacteristicas puramente individuales. Al contrario, el pasado y el futuro, la presencia y la esperanza, son realidades esencial- ‘mente interpersonales y sociales. EI hecho fundamental del hombre es que no puede llegar ser hombre mas que a través de la mediacién de los demés, a tr vés de la palabra, la obra y el amor de los demas. Ninguna opcién, ‘ninguna apertura hacia el futuro puede realizarse sin una depen- dencia fundamental de los demés y sin una profunda solidaridad con ellos. Todas las provisiones cognoscitivas y humanas de que disponemos estin profundamente determinadas por el pasado, esto es, por los hombres que las han producido y trasmitido. La lengua, los conceptos, la ciencia, los valores, as leyes, ls ideales, eteétera, los hemos heredado de las generaciones precedentes, Solamente sobre la base de esta asimilacién cultural es como un ser humano esté luego en disposicién de tomar las riendas de su propia existencia y de asumir una actitud critica y renovadora ante algunos de esos elementos culturales ya adquitidos. Consi- ‘Buientemente, toda la expresién del hombre en el mundo esta ampliamente inscrita en la continudad cultural. Se puede decir incluso que, a pesar de todos los esfuerzos renovadores, la con- tinuidad es siempre mayor que la discontinuidad.240 La existencia humana como lamada y tarea La estructura radicalmente intersubjetiva de la existencia hace que el pasado no pueda ser considerado exclusiva o primordial- ‘mente como objetivo, inauténtico y alienante, El pasado es la ex- presién de los esfuerzos comunes para crear un mundo més hu- ‘mano, esfuerzos que constituyen en su mayor parte, aunque no del todo, las posibilidades de ser auténticamente hombre en el presente y en el futuro. La intersubjeividad no significa Gnieamente slidaridad eon 1 pasado y por tanto continuidad en el desarrollo de la cultura humana, sino también solidaridad con el futuro. Cada uno con- tribuye, aunque sea en una medida muy pequefia, alas condiciones que mafiana serdn el punto de partida obligatorio de las demés generaciones. Las opciones de hoy son condiciones del mafiana, ‘con su propio peso, sus limites especificos y las dificultades de pasar a otras opciones, lo mismo que resulta dificil hoy superar las opciones de ayer, que siguen condicionando a nuestra existen- cia humana. d) La libertad La libertad, como justamente ha subrayado Heidegger y toda ta flosofia de ia existencia, es un aspecto determinante de la his- toriidad. La apertura hava a futuro y por tanto a distancia ce fo al pasado y al presente es una caracterstica fundamental Erle misia libertad, Aun cuando el hombre, antes dl uso desu propia libertad, puede estar caracterizado por el pasado que asi- mil6 en la educacién, en un momento determinado haré una lec- tira més personal y libre, escogiendo entre las posibilidades que se le ofrecen y abriendo nuevas posibilidades de_realizacién humana. Por muy real que sea la libertad frente a los condicionamientos histéricos, es siempre libertad de personas individuales, caracteri- zadas por su pasado histdrico y cultural, En un mundo poblado por millones y millones de seres humanos, si las opciones de cada tuno no son compartidas por un gran nimero de personas, no po- ddrin influir mucho en la situacién general. Aunque ciertamente hay algunos individuos privileg iuir pro- fundamente en el aspecto de la historia: los grandes pensadores, los grandes héroes de la fe religiosa, los grandes cientifcos, los hombres de gobierno... Por otra parte, como todo ser humano esté abierto a los de- mds y a las expresiones de los dems, las nuevas opciones constitu- Historicidad de la existencia y sentido de a historia 241 yen para ellos una invitacién a obrar segin valores més elevados y situaciones més humanas. La impotencia de la voluntad indi vidual para mover Ia libertad de los demés encuentra de todas formas un contrapeso en el hecho de que cada libertad va en busca de si misma y anhela valores més humanos, De este modo Ia libertad es verdaderamente el lugar donde la situacién se trasforma en historia y donde el hombre asume fun- damentalmente su responsabilidad frente al pasado y el futuro, esto es, frente a los demas hombres, 4. gRelativismo 0 tarea? No cabe duda de que no han faltado pensadores que han dado de la historicidad una interpretacién que acentia el relativismo de la verdad y de los valores. El problema esta sin embargo en saber si esta idea esta necesariamente relacionada con la historicidad y ino es més bien una traicién a la misma idea de historicidad. iHay que mirar ante todo a la historia bajo el angulo de lo relati ‘Vo 0 mas bien desde el punto de vista positivo y constructivo, esto s, como tarea que cumplir a través del tiempo? Por lo que se refiere a una posible interpretacidn relativista, podemos limitamos a unas pocas alusiones, dado que se hablé Suficientemente de ello en los capitulos sobre la verdad y sobre los valores. En la llamada corriente historicista. (Historismus) se advierte una tendencia fuertemente relativizante, El histori- cismo de W. Dilthey, E. Troeltsch y H. Rickert ha cedido nota- blemente al relativismo y se ha debatido en medio de muchas ficultades para salvar aigin aspecto de absoluto. Si toda época histérica, como el historicismo, es una realidad cerrada en si misma, si todas las verdades y todos los valores tienen que com- prenderse en referencia a aquella época, las trascendencia de la verdad y de los valores se ve gravemente comprometida. Si la historia es la tinica matriz de la verdad y de los valores, todo esté minado por el relativismo, ya que todos los puntos de vista cam- ‘ian con la sucesin de las generaciones. Pard algunas filosofias la historicidad de la existencia tiene consecuencias todavia més radicales. La existencia humana esté totalmente inmersa en la historia, cambia con la historia, encuentra toda su razén de ser dentro de’los confines de la historia. Esta tesis, que se remonta a Hegel, se encuentra notablemente des- arrollada en las antropologias marxistas. La dialéctica de la his- toria a través de la tesis, la antitesis y Ia sintesis deberia proseguir242 La existencla humana como Wamada y tarea in indefinitum. Pero se intenta huir del relativismo, dindole a la ién del proletariado un lugar de privilegio 'y un cardcter definitivo. El relativismo radical de la historia cesaria por tanto con el surgir del proletariado. El fondo del pensamiento de Marx es historicista ¥, ‘También en algunas flosofias de la existencia, como la de 5. P. Sartre y M. Merleau-Ponty, se interpreta a la historicidad en un sentido notablemente relativista #. El significado primario y positivo de Ia historicidad no es el relativismo, sino la tarea que hay que desarrollar durante el tiempo histérico. El conjunto de los valores y de la verdad humana 3 una tarea confiada al cuidado y a la libertad del hombre. Que el hombre sea un ser histérico significa en primer lugar que tiene ue trabajar junto con los demés en el mundo para que la verdad Y los valores auténticos puedan realizarse y manifestarse . Es po- Bible realizar una verdad cada vez mejor y més completa. Es po- sible identificar mejor los valores que confieren dignidad y verda- era libertad a la existencia humana. Es posible colaborar en la creacién de un orden humano (orden social y cultura) en donde a les ofrezca a todos mejores posibilidades de realizacién humana. Existir como ser histérico significa por tanto disponer de posibi- lidades y vivir bajo la invitacién a realizar un mundo futuro que sea mis digno del hombre, por ser més verdadero, mejor cons- truido segin el amor y la justicia, abierto a una esperanza. autén- ticamente humana, Todo esto sobre la base de una solidaridad fun- damental con las generaciones pasadas que vivieron y asumieron sa misma tarea, aunque no lograron levarla a cabo". Sintetizando podriamos decir que la idea fundamental que se desea expresar con el concepto de historicidad es que el hombre 3 constitutivamente un ser de cultura, y que la creacién de un mundo més humano, en colaboracién con todas las generaciones, es una tarea de la existencia histérica. Por eso la historicidad sig- nifca también Ia responsabilidad profunda ante las condiciones fn que vive el hombre, sin una resignacién fatalista frente a las 15. Ch, G, Wetter, Storciemo marziste, en Tempo e storiita delPuomo, Padova 1931, #797. 16. Cf. A. Dondeyne, Fe cristana, 88 s. 17. GLA. Dondeyne, La fede in aicolto del mondo, cap. VI. La solidari- dad tiene siempre un doble agpecto, Es un dato de hecho que niogin hombre ‘Puede superar. Pero es tambien una tarea que asumir, con vistas I reali ida de nuevos objetvos histéricos. El que no escoge ina solidaridad con una ‘SimensiOn de renovacion escoge necesariamente otra con la que desea con- servar las posiciones alcanzadas. Historicidad de la existencia y sentido de la historia 243 fuerzas ciegas de la naturaleza y sin excusas frente a una instancia trascendente que lo determinarfa todo sin que el hombre lo sux piera. En este sentido puede decirse que Ia historicidad es caracteris- tica para las antropologias de hoy. Mas que insistir en la natura- leza (infrahumana), esto es, en el hecho de que el hombre es un ser de la naturaleza, se insiste en el hecho de que el hombre es creador de cultura y que a través de este camino se realiza a si ‘mismo y sus propias posibilidades humanas. Cultura (en sentido ‘amplio) e historia significan entonces practicamente lo mismo, esto es, el conjunto de la obra humanizadora del hombre en el tiempo, con todas las vicisitudes que acompafian a esta empresa, Las diversas historias (de 1a economia, de la literatura, del arte, de la técnica, de la flosofa, de las guerras, ete.) no son mas que aspectos de esta inmensa obra civilizadora a través de la cual el hombre intenta hacerse mas auténticamente hombre. II, EL TRABAJO COMO MOVIL DE LA HISTORIA. La historia como creacién de un mundo més humano por obra. del hombre esta sostenida en su realizacion por dos factores, por otra parte inseparables: la palabra y el trabajo, La palabra —ya analizada anteriormente— ejerce una funcién mediadora fundamental entre las diversas generaciones, especial- ‘mente a través de la ensefianza y del estudio, que bajo este aspecto ‘especifico se sonvierten ya en dos formas de trabajo. Sin la palabra que es capaz de leer y de interpretar la obra de las demas genera- cciones no seria posible ninguna continuidad histérica. Puede cons- truirse una historia porque es posible conservar fundamental- mente lo que otros han construido, sirvigndose de ello como punto de partida para un progreso ulterior. El trabajo por su parte es el punto de apoyo de la obra histé- rrica, en cuanto que todo bien cultural es creado por el trabajo hhumano, en el contexto de una comunidad de palabra y de praxis Todo el patrimonio cultural (técnicas, bienes culturales en senti- do estricto, principios educativos, etc.) es fruto del trabajo rea- lizado durante’infinitas generaciones que se han ido siguiendo en cl tiempo. La expresin del hombre en la interioridad, obligatoria 18, Ct, P, Ricoeur, Le travail et la parole, en el volumen Histoire et vé- ‘ud, Pasi 1985, 183-212244 La existencia humana como llamada y tarea para su realizacién humana, no se lleva a cabo sin trabajo. Todos Tos frutos de esta expresion conereta y visible en el mundo material se conservan en virtud de un compromiso permanente de trabajo. 1. Naturaleza y cardcter central del trabajo El concepto de «trabajo» #, como todos los demas conceptos que indican dimensiones fundamentales del hombre, tiene diver- 508. significados. Hay dos especialmente que merecen nuestra atencién. El término trabajo en sentido estricto indica especialmente 1 trabajo corporal y manual, o bien el trabajo productivo, En este sentido se distinguira entre el «mundo del trabajo» y el mundo de la cultura (en sentido igualmente restringido). Los trabajadores no se confunden con los profesores, los administrativos, los em- pleados, etc. El trabajo en este sentido estricto podria caracterizarse fen estos términos: todo esfuerzo corporal que se hace para tras- formar la materia y producir un plusvalor; por ejemplo, la agri- cultura, la industria, la pesca, etc, Podria decirse también que el trabajo indica todas las actividades humanas que se desarrollan ‘en el marco del proceso productivo que trasforma a la materia. El término trabajo tiene ademés un sentido mis amplio y ‘més rico, El trabajo es cualquier actividad humana (¢l trabajo:en cl sentido anterior, las actividades intelectuales, etc.) hecha para realizar un fin serio y necesario. R. Kwant, en su conocida filo- sofia del trabajo, ofrece esta defin 19, M. D. Chenu, art. Arbeit, en J. Ritter, Historisches Worterbuch der Philosophie 1, Base-Statigar 1971, col, 480, tras haber aludido al hecho de {que sOlo recientemente la palabra trabajo» ha entrado en Ia nomenclatura e los diceionarios Aloséficos y tcolopcos, anota: «Der Arbeitsbegrff hat ‘Systematisches, Gewicht erat echalte, als der Mensch 2um reflektierten Be- ‘Wusstsein seiner Stellung in der modernen industriellen Zivilsation gelangt ist, Heate enthalt jede Anthropologie ein Kapital ber die wesentliche Bezie ‘nung des Menschen zu seinem technischen Tun, das sich auf die Beberrschung er Naturkrafte rchtet und die Produktion und Vertelung der aus Materie fervorgegangenen Gter nm Ziele hate; Cf. M. D. Chenu, La teologia del nabyo frente al ateiima, en El ateismo coniempordneo WV, Madrid 1973, 295-310. Todavia hoy se publican enciclopediss y vocabularios importantes {que mo contienen Ia palabra trabajo; por ejemplo, A. Lalande, Voeabulare, Baris 101968; The encyclopedia of philosophy, New York 1967 (8 vols); New catholic encyelopedia, New York 1966 (la palabra. Labor se limita a aspectos Jurlicos [labor Taw y sociales (labor movement); Encyclopedia Britannica, London 1960, Historicidad de la existencia y sentido de la historia 245 ‘Toda actividad humana orientada a Ia stisfacciOn de Tas necesidades segin las exigencias de la sociedad *, YV. Nell-Breuning utiliza casi los mismos términos: El hombre trabaja cuando utiliza sus fuerzas corporales y exprituales para realizar un fin serio, que debe alcanzarse 0 realizarsé 2. Asi pues, el hombre «trabaja» cuando desarrolia sus activi- dades en el marco de lo que se ha juzgado como necesario para la realizacién de la sociedad en todas sus aspectos, aun cuando esa actividad no sea productiva y no implique précticamente ningiin esfuerzo muscular #. Asi es como trabaja el artista, el estudiante en Ia escuela, el investigador en su biblioteca o en su laboratorio, el asistente social en un barrio de la ciudad, el sacerdote ense- fiando religién o esforzindose en armonizar_a un matrimonio, el psiquiatra que pacientemente escucha al enfermo, etc. Estos dos conceptos son legitimos y sobre todo complemen- tarios. Entre el trabajo y Ia cultura, entre el trabajo manual y el trabajo intelectual 0 social existe una especie de relacién dialée- tica, El trabajo productivo, en sus expresiones actuales, sélo es posible sobre la base de una amplia difusin de la cultura y de una determinada estructura de 1a vida social: amplia instruccién de base, especializacién tecnolégica avanzada, investigacién pro- funda en los laboratorios, diversas formas ‘de asistencia social, eteétera. Por otra parte, la expansién de la cultura en una sociedad concreta esté profundamente determinada por las posibilidades de trabajo y por el nivel tecnoldgico alcanzado. Por tanto el tra- bajo ¢s la base de la cultura y al mismo tiempo esta en profunda dependencia del nivel cultural en cuanto a las modalidades y las formas con que se realiza ese trabajo. El trabajo manual y el tr 20. B.C. Kwant, Flosofie van de arbeid, Antwerpen 1964, 32. 21,_ Y. Nell-Breusing, rbeis, en W. Brugger, Philosophisches ‘Worter- buch, Freiburg 1967, 23 22. “La distincién entre trabajo y juego esté generalmente clara a nivel de Ia apreciacion concreta en una determinada sociedad. En linea teérica la Aistincién es més bien uctuante. Depende la mayoria de ias veces del contex- {to ol que pueda caliicarse a delerminada ocupacién como juego 0 como tra- 'No jnteresa tampoco en este lugar insistr en el eardcter de dureza(fisi- ‘2 y psiquica) El trabajo no és menos trabajo por el hecho de que se haga con ozo y satisfaccion. Pero en general cualquier trabajo tiene sus aspectos do- Torosos y sus aspectos satsfactorios. La proporcion entre ambotaspectos puede variar mucho,246 —_La existencia humana como llamada y tarea bajo intelectual no son mAs que dos lados inseparables y dialéc- ticos de una misma creacién de cultura y de historia humana. ‘«Trabajar, en estos sentidos especificos, es una dimensién fundamental de la presencia humana en el mundo. En una inter- pretacidn dualista, que considera al cuerpo como impedimento del alma espiritual, el trabajo podria parecer indigno del hombre. En una interpretacién que pone el acento en la condicién encar- nada, el trabajo se convierte en un camino obligado. La existen- cia humana es una tarea y esa tarea no puede llevarse a cabo sas que mediante la trasformacién y la humanizacién del mundo: la creacién de un mundo humano. ‘La visiOn positiva sobre la funcién esencial del trabajo en la realizacién del hombre se impuso con toda evidencia cuando el hombre empez6 a reflexionar sobre lo que estaba ya haciendo cfectivamente. La revolucién tecnolégica puso en manos del hom- bre el poder de construir ampliamente su propio mundo. En un sr momento —que no puede decirse acabado todavia— esto Hlevé a una exaltacién unilateral del trabajo productivo 0 tecno- Iégico. Pero al mismo tiempo Ia funcién del trabajo en toda su amplitud se ha ido imponiendo a la conciencia antropolégica. Cada uno de los sectores de la existencia humana es una tarea aque debe ser asumida y levada a cabo mediante un compromiso de trabajo. Esto vale también para la satisfaccién de las necesida- des clementales}en un mundo que tiene que alimentar a un némero impresionante de seres humanos. Hoy no ¢s posible encontrar de comer y de beber sin un compromiso fundamental de trabajo. La tierra ofrece Io que se necesita para realizarse humanamente, pero no lo offece més que después de inmensos esfuerzos huma- hos. Si hoy se han conseguido mejores condiciones sociales, mejo- res eyes, mejores comunicaciones, una instruccién mas difundida yy més profunda, menos enfermedades, etc., todo esto es fruto del ‘rabajo humano. Cualquier grandeza cultural —a pesar de los aspectos de fatiga, de suftimiento y de alienacién que pueden cristalizar en el trabajo— depende de esta capacidad fundamental de trabajar. En este sentido cualquier tipo de trabajo es igual- mente digno y noble, ya que sin él no podria existir el edificio cultural de la historia, esto es, de la humanizacidn. Viendo las cosas desde cerea, no existen’ trabajos nobles y trabajos ser- wiles. ‘Decir que el trabajo es una dimensién esencial de la presencia en el mundo, no equivale a decir que toda la humanidad del hom- bre se agote en el trabajo. El hombre trabaja para que le sea po- sible vivir y estar en un nivel digno del hombre. Esto quiere decir Historicidad de la existencia y sentido de la historia” 247 que el ejercicio de la. humanidad comprende otros aspectos fun- damentales/ Se trabaja para ser alguien frente a los demés, esto es, frente a las personas queridas. Se trabaja también para tener tiempo de contemplar, de meditar, de pasar un rato alegre con los demas, de estudiar ¢ investigar, de rezar y adorar, Vivir slo y tini- camente en medio de las,relaciones de trabajo, con toda la racio- nalizacién y constriccién que esto supone, no puede menos de producir, segin Ia frase de G. Marcel, «une étouffante tristesse». El hombre no existe para trabajar, sino que trabaja y debe traba~ jar para existir como ser humano’en la dignidad y en la nobleza de su existencia. El trabajo no es una dimensidn que haya que su- perar y abreviar todo lo més posible. Pero tampoco tiene que ‘ocupar todas las expresiones humanas y todo el espacio de tiempo. Es y debe seguir siendo un camino esencial e insuperable para el ejercicio mAs pleno de la humanidad del hombre. 2. La ambigiedad del trabajo humano La ambigiiedad del trabajo consiste en que, por una parte, el trabajo es instrumento y camino de humanizacién, mientras que por otra es el lugar donde cristalizan la mayor parte de las injusticias que existen en Ia sociedad. El trabajo no realiza nunca autométicamente la promocién del hombre, sino que req tun esfuerzo permanente para que se le ponga al servicio del hombre. Esta ambigitdad afecta a todas las formas de trabajo, especialmente a las que se desarrollan en el marco de la tecnologia y de Ie economia, En el trabajo el hombre se ve dependiendo de la naturaleza y de los demés hombres, tanto més cuanto mas elementales y fun- damentales son las necesidades que hay que satisfacer. La his- toria muestra cémo los hombres han intentado siempre aprove- ccharse de sus semejantes, ligados a ellos por la necesidad impulsiva de trabajar para conseguir el pan de cada dia. El hombre que no tiene nada propio tiene que vender su trabajo. Como tiene nece- sidad de cosas absolutamente esenciales para vivir y habitar, tiene que soportar y sufrir toda clase de explotaciones con tal de salvar esas cosas esenciales. Esto no significa que en el pasado las relaciones laborales hayan sido siempre relaciones entre sefior y esclavo en el sentido peor de la palabra. No hay por qué com- partir necesariamente las explicaciones de Hegel 0 de Marx para Convencerse de esta conexién. Ya las primeras paginas de la Biblia afirman que el hombre tendré que comer el pan que gane con su248 La existencia humana como llamada y tarea sudor; el autor sagrado no pensaba ciertamente slo en el cansancio fisico 0 en el calor del sol, sino en la injusticia y en Ia alienacién ‘que afectan particularmente a los que tienen que trabajar por un ‘trozo de pan. En toda época ha habido sin duda hombres que cri- ticaron las injusticias que afligen a las relaciones laborables. To- das las épocas han visto también surgir otras formas de alienacién, Después de la época de los esclavos, el siglo pasado vio surgit al proletariado industrial. Hoy estin los problemas del colonia- lismo econsmico y politico, las miseries del tercer mundo, y tan- tas otras formas de injusticia y de maldad que afectan a las re- laciones de trabajo. En segundo lugar hay que atraer la atencién hacia el hecho, compartido ya por muchos, de que el trabajo en sus formas téc- nico-industriales crea en su propio seno otras formas de alienaci6n {que no son superadas autométicamente. El trabajo, para ser pro- ductivo, tiene que crear un conjunto de medios de produccién, de métodos técnicos, de instrumentos, de ritmo de trabajo, de régimen organizativo y racionalizado, que amenazan con deshu- ‘manizar al hombre.’ Las especializaciones ‘cada vez mayores y la necesidad de producir a precios competitivos levan a la institu- cidn de ciertas formas de trabajo que se reducen a la repeticién estereotipada de las mismas acciones, dia tras dia, semana tras semana, afio tras aio. Muchas de esas formas /embrutecen al hombré, La maquina inventada para ayudar al hombre en su tra- bajo amenaza con someterlo a su ritmo mecénico ¢ impersonal. No sélo la forma de trabajar, sino toda latorganizacién de Ia so- ciedad se va racionalizando progresivamente en funcién del tipo de produccién que esté actuindose: medios de trasporte, medios de\gomunicacién social, instruccién técnica, concentracién de poblgcién en areas urbanas, etc. Toda la estructura de la convi vencia social corre el riesgo de quedar prisionera de la mentalidad tecnoldgica, que apaga la espontaneidad y esclaviza al hombre cn aras de la funcionalidad y de la cientificidad: /objetivar todas las relaciones humanas y valorar al hombre en funcién de su pro- ductividad. sia ambigiedad del trabajo solamente puede superarse gra- cias a la conciencia y al compromiso del hombre. La misma res- ponsabilidad del hombre que da origen al compromiso laboral tiene que aplicarse en primer lugar a los modos de produccién y a las condiciones de los trabajadores que mediante su trabajo estn humanizando al mundo. El error fundamental del siglo pa- sado, y especialmente el de Marx, ha sido el de creer que el pro- agreso tecnolégico, la abolicién de la propiedad privada de los me- Historicidad de la existencia y sentido de la historia 249 dios de produccién, el aumento de bienes de consumo y de bienes cculturales..., son capaces de trasformar automaticamente ala sociedad, de climinar las alienaciones, de restituir al hombre su ddignidad y su libertad. Hoy se percibe bastante mejor que hay un ‘trabajo especifico de orden ético y social que esta llamado & in- sertar las relaciones laborales de cualquier orden en una estructura ética que afirma la primacia de las relaciones entre hombre y hom- bre. La denuncia de la mentalidad tecnolégica —no ya de la Ciencia y de la técnica ~ que hicieron en su tempo algunos pensa- dores como M. Heidegger y G. Marcel, no earece de fundamento. No puede por tanto arrinconarse como si se tratara de una reac- cin burguesa en contra dela afirmacién del marxismo, Se trata de luna auténtica preocupacién por la humanidad del hombre. El trabajo es un medio y un camino de liberacidn, En ultimo andli- sis es el hombre mismo el que tiene que usarlo responsablemente Para su propia liberacién, 3. La antropologia del trabajo de K. Marx Hay pocos hombres que hayan comprendido tan bien como Marx el lugar del trabajo en la comprensidn y en Ia realizacién, del hombre histérico. Su visin del trabajo, aunque sea recono- ccida como parcial y unilateral, sigue inspirando a muchos pensa- dores Partiendo de una interpretacién atea del hombre y del universo, Marx establece como principio fundamental que el hombre, y s6lo el hombre, es sujeto activo de la historia. La historia con todo lo que contiene de valores culturales e intelectuales es una pro- duccién exclusiva del hombre. Mas ain, e! mismo hombre es un producto de la historia, esto es, del propio hombre. La historia no es més que la autocreacién del hombre por parte del hombre: 23. CL A. de Waelhens, Aural et le xproblémes de Valter ego, en Exis- ‘ence et signification, Louvain 1958, 286: «El error el siglo pasado y de mu hos de nuestros contempordneos Consiste en creer que Ia téonica y la cleva- clén del nivel de vida que de ella resulta pueden por 3! mismo salvar al hom ‘bre reconciliéndolo con su semejante. Creemos haber demostrado que no es ‘que, por el contraro, el tipo de universalidad que la técnica —y Ta clen- 28 gus la engendra— supone,impone también un tremendo factor de des- 24. CL. W. Lulipen, Fenomenologie en atheizme, 139 s; Id, Nieuwe inlet ding, 288-307; cf. Arbeit, en Sowjetsystem und demokratiscke Gesellschaft. En verchende Enkiontie f, Freiburg 1966, ol, 99:27 (on bo. rai250 La existencia humana como lamada y tarea Pero como para el hombre socialists, toda la Hamada historia unver- fal no es mas que la generacion del hombre por el trabajo humano, et ‘devenit dela naturalera para el hombre, por eso tiene lll la prucba tevidente iresstible del naclmiento desi mismo, de su proceso de ork pet En este proceso de autocreacién del hombre por parte del hombre el trabajo es absolutamente el punto focal y dinémico. No son las ideas ni la razén lo que hace caminar a la historia, ‘como pensaba Hegel, sino el trabajo humano, esto ¢s, el trabajo manual y tecnolégico, el trabajo productivo. El trabajo es la fuente total de toda civilizacién y de toda humanidad, como también de todas las vicisitudes de la historia, El hombre se dis- tingue del animal desde cl momento que empieza a trabajar ™, ‘esto es, desde que empieza a producir los medios para su soste- nimiento, El hombre es en absoluto homo faber. El trabajo es primariamente la trasformacién de un trozo de materia, El hombre se hace hombre expresindose en esa materia y humanizéndola, Por eso el trabajo es ante todo una relacion ‘entre el hombre y la naturaleza, o sea, un proceso mediante cl ‘cual el hombre regula su propia actividad y controla el metabo- lismo con Ia naturaleza y en donde la naturaleza a su vez se con- vierte en el cuerpo inorganico del hombre *. Se subraya en particular que la relacién de trabajo con la na- turaleza se traduce inmediatamente en una relacién social *. El trabajo no podria ser productivo sin la creacién de instrumentos 9 sin la division de la trea, El trabajo se converte entonces en una ‘empresa social: unos pocos proporcionan los medios de produccién Y los otros proporcionan las diversas formas de trabajo. De estas, relaciones sociales primarias dependen posteriormente las demas relaciones humanas. El trabajo es plenamente humanizante cuando el honibre est fen disposicién de apropiarse de los frutos de su propio trabajo. ues bien, segiin Marx, aqui reside una dificultad fundamental. Con la division necesaria del trabajo resulta que los medios de produccién se concentran en manos de unos pocos, a quienes los 25, Cf. Manuseritos: economia »flosofia, Madrid “1972, 155. 26. sta idea ha sido desarvollada ulleriormente por Fr. Engels, Dia- Lctiea de la naturaleza, México 1961, 142-134, También la comparte G. Mu- 1), Zuhunft und Marsismus, en Christentum und Marxismus heute, Wien 1966, 80-182. "D1. K, Marx, Manuscrtos: economia y filsofia, 106 5. 2B, bid Historicidad de la existencia y sentido de la historia 251 demas tienen que vender su trabajo a cambio de un escaso salario. Asi es como surge la clase de los posidentes, basada en la propie- dad privada de los medios de produccién, y Ia clase de los prole- tarios que no estén en disposicién de apropiarse integralmente de los frutos de su propio trabajo. Los proletarios se van alienando cada vez més, y esto en todos los campos de la vida humana, ya que todos los sectores estin determinados por Ias relaciones de trabajo. La liberacién del hombre alienado y extrafio a si mismo no podré conseguirse més que mediante la abolicién de la propiedad privada, raiz de todos los males. Surgird luego una clase iinica, tuna sociedad sin clases, en la que la naturaleza estaré totalmente sometida al hombre y el hombre estard totalmente en paz con la naturaleza y con sus semejantes. Esto al menos en lo que se refiere ala vision de Marx en su juventud. En la sociedad futura quedara suprimido el trabajo para dejar su lugar a una actividad humana plenamente libre de la necesidad y del salario (expresién de la alie- nacién del trabajo). El trabajo tal como lo conocemos en la pre- historia es realmente una expresién alienada de la actividad hu- mana ®. Vinculado a la necesidad, el trabajo se converte en. un ‘medio para vivir en lugar de ser un fin en si mismo, un ejercicio auténomo y autosuficiente del ser mismo del hombre *, En El capital, como ha demostrado muy bien P. Dognin ®, Marx no piensa ya en la supresién del trabajo en la sociedad fu- tura, No habré ya aquella plena reconciliacién del hombre con Ja naturaleza, En cualquier estructura social y en cualquier forma de produccidn el hombre tendra que Iuchar contra la naturaleza y tendré que trabajar para producir. Por consiguiente, Ia esfera 4e la produccién material no pertenecera al reino de a libertad. Lo tinico que podré hacer el hombre serd controlar juntamente ‘sus necesarios intercambios con la naturaleza. La verdadera li- bertad tendré que buscarse entonces fuera del trabajo, en el tiem- 29, Ibid, 103-119. Marx suele reservar el término «trabajo» para indicar i trabajo alienado, desarrollado en condiciones no libres, mientras qUe Usa imino Tigi par indear el abso en sed mds amp 9 sobre 30, P. Dognla, Iniradurione a K. Marx, 14-129, El autor observa: «En ‘tu trabajo convertido en “actividad” y por medio de dl, el hombre encuentea Jo que los cristianos llaman “salvacién”, con toda la riqueza y la profundidad ue pide esta palabra. Semejante actividad es Selbstsweck fn de ai misma; {fo mismo que la actividad divina que tiene en sf misma su propo fin: es, en hes palabras: un "ct puro del gus ns actividades ies 9 ati no onstituyen mis que una degradada analogia» (26) 31. Mbid, 127-192 a252 La existencla humana como lamada y tarea po libre. El trabajo no serd ya fin en si mismo. La actividad hu- ana que es fin en si misma empieza més alld. del trabajo produc- tivo, Esto significa pricticamente que la esis de la ereacién total del hombre por parte del hombre ha quedado relativizada en el capital™. [ia intencién profunda —no siempre las formulaciones con- ceretas— de la filosofia del trabajo de Marx constituye indudable- mente una contribucién a la antropologia moderna y permite ‘comprender mejor el lugar del hombre en el cosmos. Marx ha con claridad la funcién del trabajo en la realizacién de la persona, en las relaciones sociales y en el despliegue de los movimientos histéricos. Ha visto también que el conjunto de la vida cultural (Gf. Historia y escatologia, Madnd 1974, 126). En contra de lo que afirma Buitmann, hay que decie que la pregunta por el «sentido» de la historia se Justice pienamente si se mira ala tarea que el hombre histérico tene que ‘esempetar. Historicidad de la existencia y sentido de la historia 255 ‘més humano, mis libre, més fraternal, no es necesariamente todo el sentido de Ia historia. No se dice que la historia tenga la unica y exclusiva finalidad de crear un mundo humano. Si de verdad €l hombre es el sentido de la historia, todo depende de lo que hay en el hombre. Pues bien, no se puede, como en el caso de la filo- sofia hegeliana o marxista, reducir al hombre a la vaga indicacién de chumanidady, «sociedad futura», etc. EI hombre existe sol ‘mente como persona libre e irreductible. Todo cuanto se ha creado cn la cultura humana tiene que servir para realizar el sentido fun- damental de cada persona, sentido que indudablemente es también histérico e interpersonal, pero sin que se reduzca a ello. Si en cada. persona y en sus relaciones interpersonales se revela también una dimensidn trascendente, no puede negarse que Ie historia tiene que vérselas con esa dimensién trascendente, En otras palabras, si Ia dimensién trascendente se sefiala como dimensidn religiosa del hombre, no puede excluirse que la historia tenga también-una dimensién religiosa y que pueda hablarse de un sentido religioso de la historia *. No se trataria indudablemente de un significado {que se aftadiria simplemente al significado primario de la historia, sino de un significado que se encuentra en lo més intimo del com: promiso histérico, algo ast como el alma de ese compromiso. Precisamente por este motivo hemos evitado afirmar que el sen- tido de la historia sea Ia realizacién total del hombre, ya que no Puede decirse, como de hecho postuléyMarx, que el hombre en- ‘cuentra su significado pleno y exhaustivo dentro de los confines de la historia. Este es un postulado gratuito, que ademas reduce al hombre a no ser mas que un medio o una funcién en el devenir del organismo impersonal que se llama historia. En segundo lugar hay que advertir que la historia concreta no recoge solamente los hechos y acontecimientos que contribuyen positivamente a la construccién de un mundo mas humano, La historia concreta es también el testimonio de las vacilaciones, de las repulsas, de los intentos de opresién. Es también la expresién de la ignonancia humana, de las dificultades para comprender en. qué sentido hay que trabajar y buscar. Es sobre todo indicacién de la debilidad, de los fracasos, de Ia impotencia del hombre para dominar los hechos concretos y para realizar un mundo libre y fraternal, con el que suefia infinidad de veces, pero que nunca lo- gra realizar, 37. El cristianismo tiene como tema central Ia historia de la salvacién, En este contexto se habla tambien de «teologa de la historian.256 La existencia humana como llamada y tarea 2. El problema del determinismo Si la historia es en primer lugar una tarea confiada a la libertad humana, cuyo sentido es la realizacién misma del hombre, queda por expiicar todavia por qué a tantas personas les parece digna de Aplauso una interpretacién determinista de la historia ‘Sin detenernos en la exposicién de las diversas teorias filos6- ficas sobre el determinismo hist6rico, hay que notar ante todo que cl determinismo parece estar ligado a una especie de ilusién re- trospectiva. Los hechos y las situaciones que pertenecen al pa- sado no pueden ya cambiarse en cuanto tales. El pasado los arre- tata al poder humano. De ahi la tendencia a juzgar que los hechos tenian que suceder necesariamente y que obedecen por tanto a tuna necesidad intrinseca o extrinseca, Impresién que se acentia mis todavia dado que los acontecimientos histéricos presentan cierta coherencia ldgica entre si “Un segundo factor que influye en la ilusién determinista es la impotencia de cada uno, e incluso de grandes grupos humanos, frente a los acontecimientos. Pensemos en la impotencia de millo- nes de personas para impedir la segunda guerra mundial en la. que todos se vieron envueltos. Los individuos pueden tener entonces la impresin de que esos acontecimientos se desarrollan con una especie de necesidad férrea, sin que el hombre pueda dominar de ‘ninguna manera su forma concreta. En realidad, no se trata de un determinismo hist6rico, sino de un dominio insuficiente de los procesos que han sido puestos en movimiento por el hombre. {los hechos humanos histéricos tienen una gran inercia, Cuando se ponen en acto ciertos sistemas econémicos, ciertas formas de produccién, ciertas ideologias politicas, resulta imposible detener El curso de esos fenémenos, a no ser después de mucho tiempo y de esfuerzos inmensos por parte de grandes masas de personas. La libertad que juega en la historia no es ni mucho menos una li- bertad absoluta, sino una libertad condicionada y situada, en un desarrollo muy lento hacia una mayor liberacién. Su condicién en el desarrollo histérico es andloga a la de Ia libertad a nivel individual, y se ve agravada por el hecho de que a nivel de la his- foria es preciso tener en cuenta la libertad conereta de muchos millones de personas y de muchos grupos de poder que defienden Sus propios intereses y se sienten protegidos por estructuras mi- Titares y econémicas frente a las cuales los individuos son muchas veces impotentes. Historicidad de la existencia y sentido de la historia 257 Otro tercer factor que lleva a la tesis del determinismo histd- rico es el deseo de offecer una base ideoldgica a un compromiso historico. Un ejemplo tipico de este hecho es el marismo, que no puede desprenderse del determinismo histérico sin perder su pro- pia fisonomia, La mistica comunista es completamente depen- fiente de la fe en el éxito de la revolucign proletariay del comu- nismo mundial, Para poner a salvo esta certeza se subraya que los Acontecimientos histéricos se_ desarrllan necesariamente, y por tanto de un modo determinista, a través de las luchas de clases, hacia la victoria. del proletariado. La subjetvidad y la iniciativa libre de los individuos y de los grupos no cuentan para nada en este dlevenir de la historia, que es semejante a la trasformacin de la corteza terrestre. Las luchas de clase son inevitables, el empobre- cimiento de la masa proletaria es un fendmeno irreversible, de la revolucin protetaria rota necesariamente la sociedad perfecta. Desde el momento en que la teoria comunista se pusiera a subra- yar el papel de fos individuos o de los grupos en el desarrollo de ia historia, en el sentido de que su pensamiento y su decisién libre orientarian tambien el curso de la historia, toda la teoria se verfa construida sobre un fundamento lil, ya que entonces no habria nada que garantizase el advenimiento seguro del marxismo, 10 mismo que tampoco hay nada que justiique las situaciones’ dl pasado Finalmente, hay una cuarta preocupaciéa que conduce @ ve- ces a ciertas formas de determinismo histérico. Los creyentes, ‘Que afirman la providencia diving, se preocupan de someter todos Tos acontecimientos ala dreccién divina. Sila providencia «sabe» lo que sucede, sabe también por qué sucede asty por consiguiente 3 mejor que asi suceda. Habria por consiguient certa necesidad de que las cosas vayan de esta manera, sin que en el fondo la libertad del hombre pueda modificar mucho el curso de los acon- tecimientos, Se tiene miedo de que la afirmacién de la libertad y de Ia responsabilidad histéried fe quiten algo al poder de la pro- videncia. Todas las formas de determinismo radical de la nifican la negacién misma de la historia. Hay historia porque hay tambign libertad, y por tanto perspectiva, proyecto y sobre todo esperanza, Hay novedad solamente donde 10s fendmenos no estin ya predeterminados en sus causas. De lo contrario, Ia histor Se reducirfa a un proceso objetivo y determinado, que podria ser totalmente conocido cuando se conocieran sus caus. 38. Cf. W. Luijpen, Fenomenologie em atheisme, 177-180.258 La existencia humana como lamada y tarea Si Ia historia es también obra de la libertad humana que se afirma creando un mundo humano, no hay nada que garantice absolutamente el éxito de esta empresa. El hombre puede también traicionar, frenar, retroceder hacia etapas de una menor hu- manidad. 3. Historia y progreso {Puede decirse que Ia historia es progreso?™, Este problema lo sentian con un carécter casi mitico el iluminismo y el positi- vvismo. Es también uno de los dogmas de la interpretacién marxis del hombre, Para muchos le afirmacién del progreso histérico aparece como una especie de «fer, lo cual explica quizés la fas- cinacién que ¢jerce sobre tantas personas. Para ottos muchos por el contrario el mito del progreso se ha derrumbado después de las dos guerras mundiales y ha cedido su lugar a un pronun- ciado pesimismo, a) Dos dificultades importantes La afirmacién del progreso histérico tropieza por lo menos con dos dificultades fundamentales. En primer lugar se trata de saber qué es el «progreso»; esto es, es preciso encontrar un tér- mino de referencia y una medida con que poder medir el progreso fo la regresion. En segundo lugar esta la dificultad de juzgar los, acontecimientos y las situaciones concretas bajo el: aspecto del Progreso. {Qué es el progreso? En general puede decirse que la historia, progresa cuando se acerca al ideal que debe realizar. Més en con- ereto el progreso se define en referencia al ideal de hombre que hay que realizar. Por esto la idea de progreso varia segiin las an- tropologias en que se inserta, lo cual no excluye ciertamente que pueda haber puntos convergentes entre ellas®. Los cristianos y los no creyentes pueden, por ejemplo, ponerse de acuerdo en el hecho de que una mejor justicia para los obreros significa un pro- ‘greso histérico; sin embargo, no se podrén poner de acuerdo ante el hecho de Ia desaparicién de la religion, que para los no 39. Puede verse un amplio andlisis det problema en B. Delfgaauw, Ges- chiedenisen vooraitgang, Baarn 1961-1964 “0.” Cf. A. Lalande, Vocabulaire, 838-839. Historicidad de la existencia y sentido de la historia 259 creyentes es sefial de progreso mientras que para los creyentes es signo de regresién y de pérdida de lo verdaderamente «huma- num». Pueden de todas formas ponerse de acuerdo en el hecho de que el abandono de determinado tipo de religiosidad significa un progreso. Podria decirse por tanto que hay progreso cuando las dimensiones esenciales del hombre pueden desarrollarse mejor. Hay progreso histérico cuando la historia expresa un mundo en el que la mayor parte o la totalidad de los hombres realizan mejor y més de cetca el ideal de una auténtica existencia humana. Este ideal puede llamarse «libertad», «humanidad>, chumanum>, hombre realizado», etc. La falta de determinacién y la vaguedad de estos términos hace que puedan ser compartidos pricticamente por todos, dejando sufciente juego a la fantasia y a la esperanza de poder entusiasmar el corazén de muchos ". Las dificultades em- ppiezan cuando comienzan a surgir las diferencias en la interpreta- ‘cidn de los términos «libertad», «humanum, etc. La segunda difcultad se refiere al jucio sobre ei progreso con- ereto y practico. En todo cambio cultural, social 0 politico de relieve un gran nimero de personas no verdn més que decadencia ¥ regresién, Muchos no ven alli més que el ocaso de los antiguos Valores, mientras que no son capaces de distinguir en medio de la crisis Ios valores que nacen, muchas veces en medio de grandes esfuerzos. El hundimiento del sistema feudal, la desaparicion de la nobleza y de la aristocracia con su escolta de privilegios econé- Iicos y sociales, la revolucién social, la desamortizaciOn de los bienes ‘eclesiésticos, el abandono de’ ciertas pricticas religiosas populares, la democratizacién de la cultura, los cambios en la moda de los vestidos, etc, son para los profetas de desventuras otras tan- tas sefiales del préximo ocaso de la historia. Para otros por el con- ‘ratio son dignos de los tiempos, anuncios primaverales de un mundo mejor. Muchos cambios han sido condenados como mal y regresi6n, mientras que al cabo de algtin tiempo han sido acogidos como progreso incluso por quienes los habjan condenado an- teriormente. b) Aspectos de progreso en la historia Por lo que se refiere al pasado y quedéndonos en un nivel ab- solutamente general no parece imposible formular un juicio sobre cl progreso. Comparando el nivel actual de la humanidad, a pesar 41. CE, Moller, Lateiomo nella flosofia dela storia, 399-400,260 La existencia humana como llamada y tarea de los defectos enormes que presenta, con el de una tribu poco Civilizada de los bosques brasilefios, no cabe duda de que puede hhablarse de progreso. Las posibilidades de verdad, de valores y de rmedios que nos permiten ser plenamente hombres, son superiores a las que tienen os pueblos menos civilizados. Aun cuando la linea de progreso y de ascesis es dificil, costosa, mezclada con recaldas y regresiones, con explosiones esporddicas de barbarie, sigue siendo a pesar de todo progreso y movimiento ascension. sto nos concede también cierta confianza para el presente y para el futuro, El hombre esté leno de posibilidades positivas, a las que continuamente apela cada nueva generacién. Por otra parte cada una de las aeciones concretas esté sostenida por la con- fianza fundamental de que es posible una mejoria. Y sobre todo “ser éste el tema que estudiaremos en Ios siguientes capitu- Jos la misma historia, que encuentra su sentido en el hombre, std abierta a una dimensidn trascendente, ya que el hombre mismo std también abierto a 10 trascendente , Pero en este nivel nos estamos saliendo ya del émbito de la certeza estricta para situarnos cen el de la confianza y Ia esperanza. 1Los juicios sobre fos diversos sectores de la vida y de la civi- lizacién se muestran bastante més dificiles y menos justifcables. ‘Hablar de progieso en un nivel prevalentemente cuantitativo parece bastante facil. Se mide en kildmetros de velocidad, en to- neladas de produccién, en cantidad de nuevos. descubrimientos cientificos, en ritmos de produccién, en nuevos productos, en instrumentos més perfeccionados... La estadistica establece ‘con fidelidad en cada uno de estos sectores el progreso exacto que se ha conseguido. Se notaré por otra parte que la palabra progreso no indica muchas veoes mas que estos sectores materiales y men surables: la civilizacién téenico-industrial orientada hacia Ia produccién progresiva de bienes de consumo. | Los resultados aleanzados hasta ahora no son un meta, sino ‘un punto de partida. Muchisimos de los problemas abiertos en- contrardn una solucién satisfactoria el dia de mafana. Los pro- blemas del hambre, de la desnutricidn, de las malas viviendas, de los trasportes, de la contaminacién, de la alfabetizacién, etc, en- contrarian quizas su solucién en un futuro no muy lejano. En este terreno el progreso es una perspectiva realista. ; Este progreso material jsignifica también un progreso histd- rico global?, ;se traduce también en progreso espiritual, ético y religioso? Los problemas que se plantean en este nivel son suma- 42, Ibid, 401. Historicidad de la existencia y sentido de la historia 261 mente dificiles. Si es verdad que es necesario ¢ inevitable cierto vel de progreso material, también es verdad que el progreso ma- terial no produce nunca autométicamente un progreso espiritual, moral o religioso. El desarrollo positivo depende en tltima instan- ia también de la libertad humana. Precisamente la preocupacién del hombre ¢s lo que hipoteca tun progreso ilimitado, {Podra seguir produciéndose cada vez més sin matar al hombre? {No tendra quiz4s que poner libremente el hombre un limite a la produccién para poder salvar valores ‘humanos superiores? {Frenard algin dia la pobreza colectiva el Progreso material? Se trata de unos interrogantes a los que por ahora es dificil dar una respuesta fundada y eritica, ‘Apenas se pasa de la esfera material de la vida a otros sectores mis especificamente humanos, el juicio sobre el progreso resulta bastante més delicado. jHay ‘progreso en la pintura? :Y en la literatura? Y en la miisica? ;Y en el lenguaje? Se dan indudable- mente muchos cambios en estos sectores de la expresién. Algunas obras de arte son indiscutiblemente superiores a otras. Una deter- minada época puede ser més rica que otra. Pero no es fécil hablar de progreso o de regresién. Por lo que se refiere a Ia esfera ética las dificultades son toda- ‘via mayores. {Puede afitmarse que el nivel livo global del hombre europeo de nuestros dias es superior al del siglo pasado o al de la edad media? ;Puede decirse que los chinos tienen globalmente un nivel ético superior o inferior al de los europeos? Seria suma- ‘mente dificil responder a semejantes preguntas, sobre todo por + falta de criterios. Hay que observar sin embargo que muchos occidentales estén cegados por la civilizacién técnico-industrial considerdndola, al menos implicitamente, como la inica forma de lo chumanum» que tendrén que imitar todos los pueblos menos desarrollados. Pero semejante idea esta apoyada en un ingenuo evolucionismo soci cultural que considera ya superado una parte de la antropologia cultural. Pueblos econémicamente menos desarrollados no son necesariamente primitivos desde el punto de vista ético. Sus usos Y sus costumbres no tienen que ser condenados nevesariamente por el mero hecho de ser diversos de los occidentales. Los aspectog éticos de cualquier cultura son sumamente complejos, No pueden ‘nunca ser juzgados fuera del contexto cultural global en que fun- ccionan, Ei matrimonio monogémico tiene un significado distinto ‘en las culturas occidentales y en las africanas, donde también existe Ja poligamia, La «venta» de la hija en las culturas africanas no puede parangonarse con la venta en las culturas europeas, etcé-262—_La existencia humana como llamada y tarea tera. Esto no significa que sea todo relativo a una cultura deter- ‘inada, sino que resulta dificil comparar normas éticas y costum- bres pertenecientes a diversas culturas, y que el parangén no puede nunca ser usado ingenuamente. ‘Significa entonces que es imposible hablar precisamente de progreso ético? Hay indudablemente un progreso ético en cuanto que determinados valores éticos pueden promoverse mejor en tinas culturas que en otras. Sobre todo en el interior de una cul- tura se puede hablar de progreso ético. Compérense por ejemplo las ideas actuales sobre justicia social con Tas del siglo pasado, la condicién del obrero de hoy con la de ayer; no cabe duda de ue se ha progresedo. ‘Sin embargo, todo progreso sigue siendo fragil y provisional Cada época se ve expuesta a nuevas formas de esclavitud, que no dejan nunca de manifestarse. Esto es precisamente lo que hace tan arduo el jueio global sobre el progreso ético. Bastante mayor es todavia la dificultad de juzgar el progreso religioso, Hay indudablemente sefales de progreso en la historia de determinadas religiones, como por ejemplo en la religidnhebreo- cristiana, La forma de pensar mas cuidadosamente en el ser su- ppremo y de vivir las relaciones humanas con él dependen también Gel progreso cultural. El progreso es posible, al menos en el sen tido de que las religiones son capaces de purifcacién. Pero quizis sea solamente la religién cristiana la que toma absolutamente en serio la idea de progreso, ya que se considera como la expresién esencial de la historia de la salvacién. Por consiguiente, resulta muy dificil cualquier juicio sobre el sentido y el progreso de la historia, sobre todo porque ain no $e hha aclarado suficentemente el misterio del hombre, que es tam- big ef centro de la historia. El hombre es un ser histérico, pero que en ningin momento encuentra su significado en el mero ém- bito de la historia, Esta problemética surge con extrema urgencia ante Ia experiencia del sufrimiento y de la muerte.’Ninguna filo- sofia de la historia es realista si arrincona este problema, Toda respuesta ulterior sobre el problema del futuro histSrico depende del futuro de las personas individuales y de la posibilidad de acla- rar este misterio. Pero esto nos lleva ya al estudio de otra dimensién del hombre que hasta ahora no hemos tocado a fondo, aun cuando estaba presente a cada paso: la dimensién trascendente. Il FRONTERAS DE LA EXISTENCIA Y PERSPECTIVAS DE ESPERANZANuestro intento de dibujar algunos rasgos constitutivos del misterio del hombre nos ha permitido hasta ahora insistir en los siguientes temas: el hombre se manifiesta esencialmente como persona que existe junto con los demas en el mundo para reali- zarse, personal y comunitariamente, mediante la bisqueda de la verdad y de los valores en la construccién histériea de un mundo ‘més humano, Esto comprende también el hecho de que Ia existen- cia humana ¢s vivida como una llamada y que esta constitutiva- ‘mente sellada por la apertura hacia el futuro y la esperanza. Pero esto no expresa de forma suficiente el misterio del hom- bre. Cualquier intento de respuesta a la llamada histérica en la construccién de una comunidad humana perfecta se verd expuesto 4 innumerables fracasos y sobre todo a la prueba de la muerte. Los grandes interrogantes sobre el hombre nacen la mayor parte de las veces, como ya se ha dicho, de la experiencia de fracaso y de hhundimiento en el proceso de realizacidn humana. Nunca puede contestarse adecuadamente a la siguiente pregunta: ,Qué es el hombre?, si no se afronta también el problema de los limites de Ja existencia personal ¢ histérica y el de la posibilidad final de evar a término la empresa humana. ‘Sila persona conereta no puede ser interpretada como una sim- ple expresién o manifestacién de la materia evolutiva, habré que aclarar entonces ulteriormente su misterio, No hay ninguna ex- periencia o perspectiva que obligue al hombre a suscitar el pro- bblema de su origen metafisico y de su destino trascendente tanto como la muerte inevitable. {Qué libertad y qué liberacién puede ‘exist sila muerte acaba haciendo desaparecer a cada una de las personas? {Cémo encontrar un fundamento de esperanza que permita esperar para si y para los demés, a pesar del limite de la Muerte? {Es posible descubrir en la realidad humana conereta una dimensién que nos conduzca al camino de una esperanza766 Existencia y perspectivas de esperanza definitiva, a una comunidad definitiva, a una libertad definitiva? {Sera posite alguna ver expresar adecuadamente el misteio del frombre sin hablar explicitamente dl Dios crendor que est en el tnigen del «don» que se revela en la persona individual en su apertars interpersonal? Pefote probematica tan ampliatene que detnerse sobre todo en torno's tes temas: I) presencia significado del mal; 2) la muerte inevitable; 3) potbiidad de salvar de In muerte la exis {encia personal y'de realizar una esperanza fundada y un futuro absoluto nara la'comunidad que ahora se est consruyendo en Ia historia, 7 EL FRACASO Y EL MAL COMO PROBLEMA HUMANO EI hecho de que el hombre tiene que realizarse a si mismo junto ‘con los demés en e! mundo choca continuamente con otro hecho ‘no menos evidente: la experiencia de la frustraciGn, delsufrimiento, del fracaso, del mal. Tanto para cada una de las personas como para Ia historia humana en general, Ia existencia es un sendero en donde las victorias parciales estn diseminadas en medio de un niimero incalculable de intentos frustrados o fracasados. Aun ‘cuando la situacién sea hoy mucho mejor para algunas personas, no puede decirse que los limites seculares del hombre hayan des- aparecido o hayan quedado borrados. Parece como si su frontera no hubiera hecho otra cosa més que desplazarse un poco en el tiempo y enel espacio. El hambre, el sufrimiento, la incomprensién, a guerra, los derechos pisoteados, las centes, la carrera desbocada tras ideales inalcanzables, la fatiga ingrata, las enfermedades, Auschwitz e Hiroshima, Biafra y Bengala... van trazando profundos surcos en nuestra época lo ‘mismo que en las anteriores. Fl fracaso y el mal forman induda- Dlemente parte de la existencia humana, Como observa K. Rahner: El fracaso como propiedad existencial det hombre significa una estruc- {ura fundamental fueriemente diferenciada que se manifesta en todas Ins relaciones trascendeatales y regionales del hombre: el desnivel necesario entre la aspiracién y el cumplimiento, la distancia, perma ‘nente ~aungue variable con fa marcha de la historia entre el proyec- to de autortealizacion y la realizacin efectiva, distanela que aumenta ‘cada vez mis en Ia medida en que el hombre tntenta superara, la ale ‘aci6n de si mismo que no es solamente una caracteristiea de tn pe- todo histérico atin sin evolucionar, la impotencia del hombre para Dorrar sus propias culpas al no estar nunca en disposicién de ajustar sur propio pasido realizado en la libertad, la diferencia, permanente268 Existencia y perspectivas de esperanza entre la (Gia) verdad y las (muchas) verdades, Ia inaleanzable auten- tieidad del hombre por el hecho de que tiene que buscarse através de objetvaciones ambiguas y caduca, la imposibilidad casi desesperada de ‘ealizar lo que en dumo andlisisintenta y procura ser la.comunicacion Interpersonal, y faalmente la muerte en donde la pasividad del hom= bre se hace radical, sin que peda decirse por ello que se haya resuelto el problema del hombre y que haya disminuido la diferencia entre Ia pregunta infinita y la respuesta siempre parcial ). 1. El mal como problema humano Todas 1as ideologias, las antropologias y las religiones, en medidas que son indudablemente muy diversas, se enfrentan con cl problema del fracaso y del mal. Son numerosas las etiquetas para indicar la profundidad y la extensién del mal. No hay nadie ‘que niegue el problema mismo. Los marxistas estudian la realidad del fracaso y del mal bajo el titulo de «alienacidn», de «explot: ciém, de «lucha de clase», etc, Sartre y Camus hablan del «a- ticter absurdo» de la existencia, Los creyentes prefieren hablar de «fracaso», de «mal», de «pecador, de «diablo», etc. Un dis- curso serio y comprometido sobre la condicién humana tendra que encontrarse necesariamente de una forma explicita con la dimension del fracaso y del mal. a) Los términos del problema Los términos empleados necesitan una breve explicacién. Fracaso es cualquier intento de asumir un valor que se hunde y ‘acaba de hecho en la nada. Se habla de mal, en general, siempre que se realiza la experiencia de situaciones que parecen estar en contraste con las justas exigencias del hombre o que frustran los ideales que él intenta realizar en la historia. Toda experiencia de mal presunto o verdadero es vivida Iuego existencialmente como sufrimiento 0 dolor. El suftimiento es el modo especifico con que cel hombre vive la frustracién y el fracaso de sus propias empresas, © bien el mal de las situaciones en que se encuentra metido sin poder salir de ellas. El sufrimiento puede ser de naturaleza fisio- Iégica y en tal caso se habla generalmente de dolor (que tiene también un significado psicolégico). La mayor parte de las veces 1. K. Rahner, Grundentwurf einer theologischen Anthropologie, en Hand- ‘buch ‘der Pastoraheoiogie Il, Freiburg 1966, 35 El fracaso y el mal como problema humano 269 el sufrimiento es psicolégico 0 moral, 0 sea, conscientemente presente de alguna manera y debido al hecho de que el hombre se da cuenta de algo que le falta o de que va mal. Mas atin, el mismo sufrir es una forma de conocimiento existencial de algo que va mal o de algo que le falta al hombre. Las causas del sufrimiento pueden estar en las relaciones con los demés, en las situaciones ‘materiales del mundo, en los defectos corporates, en las enfer- medades, en.los dolores fisicos que impiden obrar humanamente, trabajar, participar en la vida de‘los demés, etc. ‘Al hablar del mal conviene distinguir adecuadamente entre el ‘mal impersonal, que incluye todas las situaciones no compatibles con la realizacién del hombre, y el mal personal, que brota de una “opcién libre de los seres humanos. Este ultimo es llamado gene- ralmente mal moral y reviste una especial importancia en la cla- rificacién filoséfica del problema del mal. b) Problema existencial-problema intelectual EI fracaso y el mal —exactamente lo mismo que los valores— afectan al hombre de dos modos diversos: a nivel de la experien- cia vivida son un escdndalo y provocan la reaccién del hombre; a nivel de la inteligencia discursiva y explicativa constituyen un arduo problema ® EI mal como dato chumano» se hace sentir ante todo en el sufrimiento que hiere y en el escdndalo que invade a la existencia. Frente a un nifio que pasa hambre, o frente & una guerra que mata bérbaramente a millones de seres inocentes, o frente a la muerte {que rompe una existencia que apenas empieza a abrirse ala vida... Ia existencia se rebela: jno deberia ser asi! La reaccidn se provoca espontineamente. No es posible dejar de tomar una postura: re- belién, fatalismo, fuga. ues bien, precisamente porque el mal escandaliza a nivel exis- tencial, es por lo que se dirige también a la inteligencia explica- tiva, El que ve el camino de su existencia sembrado de impedi- mentos, o bloqueado, el que fracasa o tiene que suftir a violencia del mal. desea comprender y se pregunta: {Por qué? {Para qué sirve esto? {De donde viene el fracaso y el mal? {Es difin ¢ irreversible este fallo de la actividad humana? 2. OF. ¥. Congar, Le probléme du mal en J. de Bivort dela Saudée (ed), Dieu, Phomme et Tunivers, Patis “1987, 933-57,270 Existencia y perspectivas de esperanza La bisqueda ansiosa de una explicacién intelectual del fracaso y del mal en Ia existencia humana se apoya en el deseo de poder Soportar mejor, a nivel existencial, la violencia del mal, o bien ‘en Ja esperanza de encontrar una actitud concreta més justificable. Comprender el mal es racionalizarlo para hacerlo menos ofensivo y al mismo tiempo para encontrar las formas de superatlo. Por lo que se refiere en particular al aspecto intelectual del problema, es necesario situarlo dentro de los términos de la antro- pologia, esto es, en referencia al hombre concreto que esta cons- tantemente bajo Ia llamada a realizar su propia existencia junto ‘con los demés en el mundo. Es necesario superar a este respecto los juicios prefilosoficos sobre la naturaleza y sobre el alcance del mai, Hay que examinar criticamente la presencia y el alcance del mal en la existencia, distinguiendo sus diversos aspectos. Hay que evitar sobre todo proyectar este problema antes de cualquier otra cosa sobre el trasfondo del Dios creador que da existencia al mundo. El fracaso y el mal se manifiestan ante todo como reali- dades antropolégicas. Sélo en un segundo momento, en la medida fen que se revelan sus aspectos metafisicos, tienen que ser consi- derados a nivel de Ia relacién con Dios. Las soluciones intelectuales del problema del mal se dividen en dos grupos. Por una parte estén los pensadores que consi- deran el problema del mal como un problema puramente antro- poldgico € histérico, plenamente inteligible a nivel humano y ra- dicalmente recuperable por obra del hombre en el progreso de la historia, Por otro lado estan los pensadores que reconocen las dimensiones especificamente antropologicas del problema sin re- ducirlo a ellas. En el fracaso y en el mal, especialmente en el fra- caso de la muerte, se revelan dimensiones metafisicas de! hombre. La comprensién del mal no podré hacerse nunca fuera del mis- tetio metafisico de la existencia, y la solucién no se podra atcan- zar fuera del contacto con la fuente tltima de la existencia. En- tonces el mal deja de ser un problema puramente intelectual (en Ia esfera de la explicacién) para manifestarse como misterio en el que esta envuelto todo el significado de la existencia. El interro- fgante fundamental que habra de surgir en este caso es precisa- mente saber si el fracaso y el mal tienen un cardcter difinitivo, fo bien si dejan subsistir en nosotros el micleo més auténtico que puede realizar de todos modos el significado de la propia exis- tencia. El fracaso y el mal como problema humano m 2. Algunos intentos de racionalizacién del mat La historia del pensamiento humano offece numerosos inten- tos de racionalizacién del problema del mal. Entre ellos hay tres jplaridad para comprender nuestro tiem- el modelo de Leibniz, la linea de Teilhard y los intentos ra- icales del marxismo. que presentan cierta eje Pe a) El modelo de Leibni Mis atin que por su solucién tan conocida, el planteamiento leibniziano del problema del mal resulta significativo por los mis- ‘mos términos con que se plantea el problema. El problema del ‘mal no se considera en primer lugar como un problema antropo- Idgico; se le ve en referencia con las dimensiones prehistéricas (© metahistéricas del hombre. Las causas, la comprensién y el sig- nificado del mal no se sitian por tanto en primer lugar a nivel del hombre, sino en las estructuras metafisicas del universo. De suyo semejante planteamiento no es sorprendente. Esti ya presente en los intentos de interpretacién mitica del mal, Con ‘oda probabilidad tiene sus raices en la experiencia misma del mal, experiencia en la que el hombre siente y percibe los limites de su propia existencia y se enfrenta consiguientemente con el funda- mento metafisico de la misma. Coneretamente Leibniz plantea el problema del mal como el problema de la teodicea *: jedmo conciliar la existencia del mal con Ia existencia de un Dios omnipotente ¢ infinitamente bueno, que esti radicalmente en el origen de este universo por ser su ‘ereador? jeémo justificar a Dios ante el escindalo del mal? Es- tos interrogantes son formulados y analizados con ta intencién de desmontar las exageraciones del mal y de asegurar una con- fianza fundamental en la ordenacién del universo. Se observa en primer lugar que no todas las experiencias que comiinmente son consideradas como mal, lo son efectivamente. La fantasia humana proyecta un impresionante nimero de posi- 3. CL. G. W. Leibniz, Essals de théodicée, Berlin 1885, 102-104; cf. G. Martin, Leibniz, Berlin #1967, 120-127; K. Barth, Kichliche Dogmatiklil/, Zarich' 21957, 446-451, 466-476. Leibniz distingue generalmente entre mal ‘etafsico, fisco y moral. «Se puede tomar el mal metafsica,fisiea y moral- ‘mente. El mal metafsico consiste en la simple imperfection, el mal fsico en el, ‘ufrimiento y el mal moral en el pecadon (Théodiee, par. 21, 115)22 Existencia y perspectivas de esperanza bilidades. Dado que estas posibilidades no se realizan concreta- ‘mente en el hombre, éste se siente desgraciado y considera como mal su propia condicién, que permite tnicamente cierto nimero de posibilidades dentro de Ios limites de la propia existencia Pues bien, no es justo considerar como mal lo que en realidad ‘no es mas que el limite metafisico propio de todo ser. Un hombre zo es un dngel ni posee la bondad y las propiedades de un Angel El hombre no es més que hombre y no puede pasar més allé de los limites metafisicos de su propia existenci No habré que considerar entonces esos limites. metafisicos como la raiz misma del mal? Indudablemente que no, ya que Dios no ha establecido arbitrariamente los limites de cada ser. La ha hecho segiin el modo mejor, calculando adecuadamente todas las posibilidades, el pro y el contra de cada una. En este sentido el orden metafisico del universo es el mejor posible. No existe un mal metafisico propiamente dicho. Pero existe el mal fisico o dolor fisico, con repercusiones do- lorosas en la vida psiquica del hombre. No se puede decir que Leibniz fuera insensible frente a este problema, Las respuestas que se le dan no siempre son idénticas. Leibniz. recurre a veces la explicacién que ofrece san Agustin: Dios permite los males para realizar asi un bien mayor’. Tas imperfecciones de una parte dejan aparecer mejor la grandeza del conjunto. Otras veces Leil niz insiste en que el mal es un castigo, o bien un medio para al- canzat un finalidad determinada, que de otras formas no se al- canzaria. De todos modos ese mal es una realidad. No es posible deducir de ella que el mundo en su conjunto no es bueno o que no es el mejor posible. ‘También existe el mal moral, esto es, el abuso de la libertad por parte del hombre. Esta especie de mal es tolerado por Dios para. salvaguardar un bien mayor: Ia propia libertad. La posibi- lidad de cometer el mal moral es Semejante abuso no hay que atribuirlo a Dios, sino tnicamente ‘ala persona humana que abusa’. Td, pt 2016-15; pa 8,30 Fidel ae Be & Tents Pt ts: acuando Dis vio en ls coms poses a ee ee ie ie cnigetsd a dasies Eee ane a abana sk cases eae ee re Roce Far 2730; 118120 Leibniz tend a reduc por otro lado, -. - MUSTEG Bal tytn prs ao ls ne El fracaso y el mal como problema humano 23 En una palabra, el mal existe bajo diversas formas, pero es ‘mds aparente que real. Lo importante es no mirartinicamente a los males, exagerindolos mas todavia, mientras se cierran los ojos ante el bien que se realiza en el universo y que se saca incluso de las situaciones de mal, El juicio sobre la presencia masiva del mal esté ligado por consiguiente sobre todo a la escasa penetra- cin intelectual del hombre en el orden del universo, El hombre esté constantemente expuesto a declarar Ia presencia del des- ‘orden donde él personalmente no es capaz de descubrir el orden. Si conociese mejor la concatenacién de las cosas, sus condiciona- ientos y sus limites insuperables, deberfa juzgar profundamente ‘buenas y ordenadas muchas cosas que ahora siente la tentacién de interpretar como malas. La situacién de! hombre frente al mal puede compararse de alguna manera con la de un nifio enfermo que tiene que tomarse una medicina amarga y la rechaza porque no se da cuenta de que se trata de una medicina’, Estas referencias tan esqueméticas a la vision de Leibniz per- ‘miten de todos modos descubrir algunos inconvenientes muy se- rigs. Més que al propio Leibniz estas observaciones criticas se Tefieren a todas las racionalizaciones del mal de las que Leibniz es un exponente significativo. En primer lugar hay que preguntarse si la insistencia en el mal como limite metafisieo y como privacién de perfecciones me- tafisicas no corre quizAs el peligro de desviar la atencién y de ocul- tar el verdadero problema del mal. Es verdad que un hombre no es mas que un hombre. Fs verdad que hay limites. No hay ‘que crear un mundo imaginario de posibilidades que luego no se realizan y hacen desgraciada a la vida entera. Pero todo esto deja de lado el verdadero problema, el de las posibilidades huma- nas coneretas y reales que quedan bloqueadas y frustradas en su actuacién, Y esta frustracién es una tremenda experiencia hu- mana. ‘Ademds, 1a insistencia en el plan general del universo, en el que también los males ocupan un lugar légico y funcional, no esté privada de riesgos. No cabe duda de que ciertas formas de mal fisico, psiquico 0 social pueden ser recuperadas en la huma- niidad y que a veces desempefian una funcién positiva. Las antro- pologias evolucionistas se muestran precisamente muy sensibles {que se encuentra en una criatura de las mas poderosas y més capa Bs de hacer» ar. 26. 118), 8. Théodicée, par. 13,109: par 15, 10 9. Ct. Théodicée, Discours prlininaite, par. 33:35, 69-70,mm Existencia y perspectivas de esperanza a esta recuperacién, Pero desde el momento en que esta posible recuperacién no se ve ya como una tarea humana, sino més bien como una estructura absoluta y trascendente que se realiza sin {ue lo sepa el hombre, y quizis incluso en contra de su voluntad, resulta casi imposible no acabar en una actitud de pasividad y de fatalismo. Si de todas formas el mal tiene una funcién positiva, qye yo no lego a comprender, para qué empefiarme en comba- tirlo? Si todo se desarrolla segiin Ia mejor de las razones, jeémo podré justficar que yo sigo otra razén, esto es, la de mi libertad {Que rechaza el orden del mal existente en el mundo? ‘Mas en conecreto, iquién se atreveria a decir por ejemplo que la invasin de Checoslovaquia y de Hungria era para el mayor bien de esas naciones? Lo dicen sin duda alguna los invasores queriendo justificarse a si mismos. Pero elevar esto a nivel abso- Tuto, segia un plan absoluto del universo, es algo inaceptable, ya que eliminaria por completo la libertad. Frente a la profunda Sensibilidad del hombre de hoy por todas las situaciones en que Vive, jes justifcable el genocidio de Biafra, el drama del Pakis- tén, el hambre en el mundo, la explotacién de los pueblos del tercer mundo? Todo eso no puede justificarse ni frente ala liber- tad humana, ni frente a un orden trascendental del universo, ‘Ademés, Ia importancia del mal moral queda minimizada en la ‘medida en que la responsabilidad de las situaciones se pone mis directamente en cuenta de la providencia divina, que sacralizaria de este modo las situaciones negativas existentes en el mundo. En esta visién, demasiado individualista y demasiado dualsta, no se reconocen suficientemente las dimensiones cosmolégicas y Sociales del mal, Antes de ver el mal como un problema que se refiere a Dios, bay que verlo y analizarlo a nivel del hombre que existe junto con los demas en el mundo. b) La explicacién del mal dentro de una clave evolucionista Los planteamientos evolucionistas del problema del mal ren generalmente superar el planteamiento demasiado restringido que habian hecho Leibniz y el racionalismo. Es significativa para este nuevo planteamiento del problema del mal la interpretacién que nos oftece Teilhard de Chardin ®. 10, Buena sintesis del pensamiento de Teithard sobre el mal, por ejemplo, en G. Crespy, El pensamieno teoligico de Teilhard de Chardin, Barcelona, 1570, cap. 4; H, de Lubac, Le penste religiuse du pére Tellhard de Chardin, El fracaso y el mal como problema humano 25 Para Teilhard, como para casi todos los pensadores evolucio- nistas, es posible hacer inteligible la recuperacién del mal en el universo y especialmente en la humanidad gracias a la nocién de «evoluciény. La idea de evolucidn es inseparable de una estruc- tura de lucha y de conficto, esto es, de una dialéctica que elimina al débil, a lo que no es vital, a lo que no tiene porvenir, y que al ‘mismo tiempo asegura la afirmacién de lo que es mejor, mas ro- bbusto, més vital. Ya en el mero nivel bioldgico esta estructura funciona perfectamente: e! mal (la enfermedad, la debilidad, los defectos fisicos, la inadaptacidn, el suftimiento, ete.) queda ‘per- fectamente integrado en la estructura ascensional de la evolu- cién ™. Este mismo esquema se verificaria también en una escala superior de Ia existencia humana. No sélo se mantienen todas las dimensiones de lucha que caracterizan al nivel bioldgico y que constituyen la afirmacién de una raza sana; por encima de él, esto es, a nivel del dominio de la naturaleza y de la convivencia social, ‘esos mismos contrastes y esas luchas inevitables son el motor del progreso social y cultural de Ia humanidad. Es preciso conquistar cada progreso después de una dura lucha, a costa de muchos intentos y de muchos fracasos ". La experiencia misma del mal y de las situaciones indignas del hombre constituye un desafio permanente que provoca al hombre y lo incita a la supe racién. De sus males y de sus sufrimientos, diversos en cada eta- pa de la evolucién, el hombre saca la leccidn de cual es el camino ‘mejor. El mundo es un inmenso campo de batalla, un intermina- ble viacrucis; pero de alli es de donde emerge lentamente el pro- greso. La existencia humana dista mucho de ser un idilio. El desorden y el fracaso, la descomposicidn, la soledad y la angustia, no son més que el mal de crecimiento que la caracterizan bajo divers formas. i un hombre legara a conocer el tributo de su- frimiento y de lucha que hay que pagar para realizar el progreso, habria penetrado en el misterio del universo inde Pars 1962, 47.62, 169-16 P. Smules, La vse Bilbao 1967, 196-201. ” ee Ti, 'P.fellard de Chardin, La sgnicaton to vale consracrice seufrance, 29 Dear Vi, 8-8: «Bl und vt xpctenalment sue Ses ime abe tase gt, Input ip pueden levare a cabo su progress mas que acta de aches facts 'y de muchas lesiones» (p. 63). : ne 12. Comment eve 30 (i, 1988. 13. Le'phinomine hina, Oesres L247: «Universo ques enol uv gue se nteriotians por trie, pore sm vit tives ue sue unter gue pec univers Que paleo Inpulo ¥ com276 Existencia y perspectivas de esperanza Por consiguiente, el mal es para Teilhard de Chardin un sub- producto inevitable de Ja evolucién. Brota necesariamente de la ley de la evolucién: una multiplicidad que se mueve progresiva- mente, a través de un nimero incalculable de choques y de con- trastes, hacia la unidad y Ia armonia. El mal en cada uno de los niveles es el tributo que hay que pagar para realizar la comple- jiffcacién y la unidad. Dios mismo no puede menos de crear el ‘mundo de ese modo: ee or Doerner ele aa see ome rs pen eer aac ae fete eho ce ea penne mee kc 2 seca arencee ee k coni2 aa Se ean Motte fan ara trae cae rine uti cei eta ae seem con en cr pope e ep Deere Sree es ow renin eae oe mr dr ee ro ee iti ean nels ae 2 apa a ee ee soar ei cl ee de om a 2 omelet ae ie aap Pog nea Soe En consecuencia, el problema tradicional de la teodicea, esto cs, la conciliacién del mal con Ia existencia de un Dios bueno y todopoderoso, puede considerarse como inexistente. El proble- ‘ma existiria solamente en la perspectiva de un mundo estatico, salido ya perfecto y acabado de las manos del creador; por ese se pregunta [gicamente Teilhard: En nuestasperspectivas moderas de un univers en estado de cas Imogen oto es Porbl que tanios Buenes esprit obstnen {odava eh hover sno ntlectamentehablando, que el famoso pro maya no ene? centracién: doble opeacinconjueada que, semgante ala ascensin de una Emre o's congas el sre, no puede obetvameateefecoarse mas que Spollgte un page igurovo, por unas fzones yun peso de fal etegoria ue “puditamonconoceon, Rabramor pentrado en sereto del mundo a 065 ro arededor TE Comment fe vols, n,30: tad, expatica en G. Crespy, 0, € 136136 15, fe EI fracaso y el mal como problema humano 27 embargo, el optimismo de Teilhard estéligado, al menos de una forma genérica, a la afirmacion de la inmortalidad perso- nal del hombre, Se trata de un correctivo esencial Sin la inmorta- lidad personal ia evolueién no seria de ninguna manera una recu- Peracién del mal. Seria absurda, ya que la muerte seria el fracaso completo de todo el movimiento evolutivo ™. Nose superfiuo aadir que detrés de esta vision de Teilhard se mueve también el concepto de salvacién por obra de Cristo, que unifica el movi- Iiento evolutivo del cosmos y de la humanidad. Dentro de este marco el hombre se ve urgido constantemente a sali desi mismo para elevar a la humanidad a la salvacidn religiosa ”, De este modo el mal queda recuperado cristianamente para hacer progresar@ Ia humanidad hacia la parusia y hacia el cumplimiento de toda la evolucién de Cristo La ipterpretacién del mal por parte de Teilhard no conduce al faction. Hevado por una fe radial en la poibided sel ext, el hombre se ve invitado constantemente al. compromiso. Mas 4que la reflexin intelectual lo que importa es la praxis que se su- ‘merge en la multiplicidad para combatir el mal y crear una uni- dad progresiva. Las enfermedades, los suftimientos, las fatigas, Jas luchas, los conflicts y las derrotas.. pueden ser recuperados en el sentido de que el hombre puede darle.a todo un sentido po- sitivo que promueva la ascesis de Ia humanidad. El infento de insertar el mal dentro de un contexto general de desarrollo positvo, considerandolo como subproducto 0 desecho, no puede satisfacer a la refleién humana. Todos los grandes co- mentadores de Teitkard han acentuado el riesgo de infravalorar 1 mal moral y de no distinguirlo suficientemente del mal fsico y ésmico. Examinado a través de los esquemas bioldgicos y evo- lutivos, el mal moral se convierte tambien en un «tributov nevi table, éstadisticamente deducible, que la ascesis dela humanidad no tiene més remedio que pagar. De esta manera el hombre corre al riesgo de ser considerado como «medio» y como. «funcion® en el devenir de una totalidad impersonal ". La verdadera natu. ‘aleza del mal queda disimulada bajo este distraz. Pero el mal moral brota de la libertad y por tanto de una dimensién humana que no se reduce ni se comprende en referencia alos esquemas bioldgios. No se puede negar ciertamente que también los males morales pueden ser recuperados de alguna manera, esto es, en la media 16. Lénergie humaine, en Oeuores Vi, 175-176. 17. La ‘sienfication et la valeur consiructrice de la souffrance, 6. 18. Pi'Smulders, 0. c, 200278 Existencia y perspectivas de esperanza fen que estimulan a la humanidad hacia la superacién. Pero su- igerir que la injusticia con los inocentes, el abuso de la libertad, os muchos males morales... son de algin modo etapas necesarias en el camino del reconocimiento del otro, lo mismo que las Iu- cchas entre los individuos y la especie a nivel biolégico son neces rias para el progreso de la evolucién, parece ser una afirmacién que choca profundamente con el sentido de responsabilidad del hom- bre. Se pierde de vista que el mal moral propio y verdadero brota del nticleo més profundo y personal del hombre, que no esti do- minado por las leyes de la materia y de la cantidad ®. ©) Racionalizacion del mal.en el marxismo No cabe duda de que la respuesta al problema del mal no es idéntica en todas las formas del marxismo. Para no crear confu- siones y no repetir lo que ya se dijo sobre el marxismo en los ca- pitulos anteriores, nos limitaremos a la interpretacién propuesta por M. Verret ®, que nos permitiré ilustrar la tendencia natura lista y determinista en la interpretacién del mal. 'M, Verret empieza rechazando de la forma mis radical todo recurso a lo trascendente (metafisico 0 religioso). Plantear el pro- bblema del mal en la escena de lo absoluto significa consagrarlo, Jjustficarlo, declararlo insoluble e intocable, y por consiguiente pri vvarse de la posibilidad de comprometerse a fondo en la lucha contra el mal, Por el contrario, es preciso enfrentarse con ¢l problema a nivel histérico, que es el tnico donde podré ser com+ prendido y superado ®, 19. CE. Cl. Tresmontant, Introduction la pensée de Teihard de Chardin, aris 1956, 117-118: «Hay en el mal humano algo que no explican ni lo msl- tiple ni Ia temporalidad de Ta genesis. La perversidad de los verdugos de fos ‘campos de concentracion no se expica por lo multiple... Teilhard no distin- {fue Sufcieatemente, al parecer, entre el mal fisico que se explica naturalmente por el inacabamiento de la creacion y-el mal que proviene del pecado del Rombre..; no dirige su atencion al nivel exstencial del fendmeno humano, Sls intchonded 9'al problema de la libertad. Los cristianos, como los mar” sistas, tendrin derecho a reprocharle que no ha tenido en cuenta para nada It perversidad, Ia injusticia, la alienacion del hombre por el hombre BoM, Vertet, Latelzmo moderno, Roma 21965, 151-161; cf. W. Post, Teoras flosficas sobre el mal: Conciium 6 (1970) n. $6, 425-132; sobre Marx, 431-432. "2h, M, Verret, Le marzisme et la religion, Paris 1961, 274 22, M. Verret, Latelomo moderno, 132, El fracaso y el mal como problema humano 279 El marxismo, segin M. Verret, posee una explicacién exhaus- tiva del problema, que incluye ademas su superacién prictica, ¢ histdrica. La clave hay que buscarla en la teoria general del mo- vimiento dialéctico de la materia. El mal a nivel humano no es ‘més que una forma particular de la negacién y contradiccién que caracterizan a la dialéctica. El movimiento evolutivo de la materi hasta sus mds altas expresiones en la historia humana, no puede ‘existir como movimiento més que creando la negacién y la con- tradiccién, 0 sea, el mal ®. Por eso el mal esta universalmente presente en la naturaleza como el motor mismo de la materia en su ascensién a niveles més perfectos; es el «espiritu» de la ma- teria, Con esto queda dicho igualmente que en la naturaleza cualquier forma de mal es funcional. M. Verret recuerda la afirmacién de Marx, segiin el cual la naturaleza no engendra nunca problemas sin esbozar al mismo tiempo su solucién. Por eso hay que decir ‘que el mal, aunque surja inevitablemente en la evolucién dialéc- tica, no tiene nunca una dimensién absoluta y permanente. Todo mal es provisional y relativo. Si lo engendra la naturaleza, también Ja naturaleza engendra Tas fuerzas que son capaces de supe- rarlo ®, Por consiguiente, el mal a nivel humano no goza de ninguna situacién privilegiada, Est dominado, en su explicacién y en su superacién, por la misma ley que gobierna todos los factores i frahumanos: ‘Asi pues, la naturaleza nos ha reconocido ciertos deechos particulares a ntabiena Beto por medio el duo juego dei lin» de ‘el mal y por medio del mal. Sin ningin privilegio posible el hombre en este sentido >. En pocas palabras, el mal es el camino necesario para la asce- sis de la humanidad hacia su libertad: Los suftimientos infnitor de las masas oprimidas en el pasado no tenlan mas justifcacion que la necesidad del desarrollo histico, en Ja medida en que estaba determinado por unos sistemas de produccion ‘Que implicaban la explotacion del hombre por el hombre. Este des-280 Existencia y perspectivas de esperanza arcllo svat a cabo, ein a expen de Mary, scomo un po- Seale Meri nara a don menor jab ga rasa: Sindee Sores teenie = En este momento, segiin M. Verret, la humanidad histérica vislumbra la aurora de una victoria progresiva sobre el mal, in- cluso sobre aquellas formas de mal que hasta ahora parecian {nsuperables. Por tanto lo importante es ponerse a actuar, compro- ‘metidos a fondo y unidos en la lucha contra el mal. El mismo pro~ Tetariado, que es la expresién més grande del mal producido por Ta historia, es el factor que mas esté contibuyendo a su supe- M. Verret insiste ademas en el hecho de que el marxismo re- suclve el mal atendiendo a las causas que lo han engendrado, esto es, a las causas econémicas y a las estructuras sociales, La religion queria combatir el mal cambiando al hombre. El mar- xismo cambia al hombre cambiando las estructuras y de esta manera climina el mal, Los hechos demuestran el acierto de esta soluci6n préctica EI socilismo ataca a las cosas que son las fuentes objetivas del mal, Ye las crconstanciae tacjores nace un hombre ejor. Se han re- ‘icado millones de sermones, impotentes para hacer que retroceda I prostitucin, El socialism, sin tantas charlas indies, logra abolir Ja miseria, la desigualdad del hombre y de la mujer yel reno del dinero; ¥ entonces es cuando Ia prostitucion desaparece. La querra ha reise {ido hasta ahora a todos los diosesy a todas las iglesias, El socalismo ataca ala sociedad privada, Elimina los intereses econdmicos que con ‘ucion a ta guerra, Y vemos ya la aurora de la paz universal. Es una téenica sencilla: para suprimir el pecado, suprimir Ia manzana. O me- Jor, comersla Pero se interpretaria falsamente el pensamiento de M. Verret si se pensara en una sociedad futura sin fracasos ni males. Verret esti convencido de que no puede creerse en el suefio mitico de un paraiso en la tierra. La abolicién de la propiedad privada, de las Clases sociales y de todos los privitegios alienantes no eliminara todo el mal de la sociedad y de la historia. Al mal capitalista su- ccederin otras formas de mal. Pero se tratard de un mal chumani- zado», esto es, de formas de conflicto y de contraste que se irén superando a medida que vayan surgiendo 27, Aptindice ed, francesa, 274 28M. Verret, L'ateismo moderne, 162. El fracaso y el mal como problema humano 281 Con el socialismo, la contradiccién fundamental de la historia se des- plaza y se interioriza: cesa de oponer a los hombres entre si Dara OpO- netlos s6lo ala naturaleza. La violencia ‘dela de ser Ta fuerza motora Ge la historia. Le sucede la conciencia, La lucha de clases queda susti- {wida por la erticay la autocrtcn conscientes de las expersencias y de las ideas sociales envejecidas en beneficio dela ideas y de las experien- las manos Ia disposicién de su propia existencia. En toda persona orientada hacia la realizacién 4c fa Hamada personal de la existencia, Ia muerte suscita de la forma mas aguda la experiencia del limite. {Por qué el hombre fracasa precisamente en el terreno especficamente humano, en Ia constfuccién de una fraternidad y de una comunién interper- sonal? jPor qué la muerte rompe las ataduras y deja sin realizar Jos intentos por conquistar Ia verdad y los valores? Las situaciones limite expresan la necesidad de salvacién (Heil), La existencia humana esti. marcada fundamentalmente por la falta de salvacién (Unkell). En esta idea queda afirmado fo solamente ef hecho de que el hombre no ha alcanzado todavia In salvaci6n, sino de que por si solo no esta en disposicin de al- El fracaso y el mal como problema humano BI canzarla. La realidad iltima de la existencia, lo que en definitiva permite darle un sentido a la existencia, no est& en manos del hombre, Puesto ante sus propios limites existenciales, el hombre se ve remitido hacia el misterio que esté en el origen de su existencia personal y comunitaria, no ya para pedir explicaciones que la Tazén no es capaz de conquistar por si sola, sino para descubrir, en la invoeacién y en la esperanza, una perspectiva que le permita lograrse absolutamente a pesar de los fracasos y de la muerte. ste tema tendré que ser estudiado més profundamente en el siguiente capitulo. 4, El puesto del fracaso en la existencia humana a) Signo del hombre y de la trascendencia El suftimiento que acompafia al fracaso y al mal desempetia una funcion fundamental en ia exstencia. Eso alae en particu lara las formas de sufrimiento que brotan de la opresién de cual- uier tipo y de la imposibilidad de realizar el amor y las as Glones humanas en la dimensiGn del Gempo. Antes de ser un signo de la trascendencia, el sufrimiento es un signo del hombre y de su humanidad, De una forma negativa (Ia ‘dialéetica negative» por excelencia) el sufrimiento acusa y de- ‘nuncia todas las formas de totalidad que reducen al hombre a la categoria de medio, Denuncian la voluntad de poder, las falsas perspectivas de slvacién puramente historia, politica, econémica. Los inmensos sufrimientos de fos pobres y de fos inocentes desen- mascaran el cardeter antihumano que domina en las relaciones les: la guerra, el colonialism, a explotacién de os obreros, ia'contaminacin, et. En una palabra, el sufiminto ria concreta y existenciimente, de una forma negatva, todo ti SSploasige dl hombre tod se cern ent Anblo ei temas 0 de teorias totalitarias, toda autosuficencia que encierra alhonbre dato de sf mise, Contibuye ssl enomenente& rmular jucios universalmente validos sobre el ser y sobre el destino del hombre. ae El recuerdo (memoria) de Ios sutimientos del hombre inocente constituye por es0 mismo un valor permanente-de humanida. Invita a encontrar Ia comunién con los demés que sufren y en- seia hasta qué punto son frgiles y estén expuestos los valores fundamentales como el amor y la liberiad.292 Existencia y perspectivas de esperanza [Asi es como el sufrimiento se convierte también en signo de la trascendencia. En la denuncia negativa de toda cerrazén y de toda falsa suficiencia, se revela y se vislumbra el problema de la tras- cendencia: el hombre es algo mas que todo esto. El sentido de su existencia esti més alld de las realizaciones histéricas. El suft miento, como ya se subray6 al comienzo de este libro, es la ex- pperiencia que con mayor urgencia suscita un interrogante sobre el misterio siltimo del hombre. El hombre que sufre no se plantea indudablemente el problema de la trascendencia, de Dios y de la religién, como un paliativo de Ia ignorancia y de la insuficiencia humana. Lo que sucede mas bien es que la experiencia de los limites y de los sufrimientos que Io acompafian obligan al hombre, o por lo menos lo invitan, a reflexionar sobre las dimensiones trascendentes de todos los va- lores positivos que hay en él: la libertad, el orden, la esperanza, el amor, [a comunién, etc. b) Actitudes existenciales Se ee sacs ge tr tn ft ace, oe mri may fe ae ae Le ee ica att endo ell Ao pod ca dens pig ene dae lym i ani, Coma «eget dips de de, aie, areas any freee sey oma gua ne ie cl crtin inception, Us Mle ee nee oer sao ee in etn es oe or ronan oe Pa ea pr enero fo El fracaso y el mal como problema humano 293 A nivel sociolégico Ia huida frente al mal y al fracaso en la existencia personal y colectiva se presenta también en movimien- tos diversos: beatniks, hippies.... amor, misica. Se desea realizar directamente la armonia y la libertad total de la vida human. La ‘mayor parte de las veces, cuando uno despierta, la existencia se en- cuentra ya en gran parte arruinada, y los males siguen existiendo con toda su espantosa amplitud. Querer vencer a los males a través de la huida es una ilusién. El fatalismo es la. actitud que ve los males y los sufrimientos, pero se encuentra paralizada. Todo se presenta como determinado rigidamente por instancias exteriores al hombre (providencia di- vina, orden metafisico, determinismo natural, dialéctica histérica, etoétera) y haciendo insensato cualquier esfuerzo por cambiar las cosas. © bien se juzga que todo es de un valor tan escaso que ni siquiera vale la pena esforzarse por cambiar las cosas. El fata- lismo es en el fondo Ia expresién de una ausencia fundamental de fe en el logro y en la libertad del hombre. La rebelién absurda es una actitud diametralmente opuesta al fatalismo, pero igualmente incapaz de resolver nada. Es la actitud del hombre que no consigue aceptar sus propios limites y los Ii mites inevitables de la existencia y de la historia. Al sentirse inca- paz de cambiar el mundo, quiere recurrr ala violencia destructora. Gritar y blasfemar, destruir por sistema, criticar a fondo, sin res- ppeto alguno por el bien que existe a pesar de todo y que se encuen- tra expresado en esas estructuras que son un testimonio del es- fuerzo realizado por crear un mundo mas humano. En el terreno sociolégico y politico la extrema izquierda y el anarquismo expresan esa actitud irrealista y absurda frente a un mundo limitado y fundamentalmente sellado por el mal. Para combatir el mal del mundo se crea un mundo en el que sigue ha- bbiendo miseria. La rebelién absurda es una sefal de impotencia, de falta de fe en las posibilidades constructoras del hombre. Es a su estilo una nueva huida frente a la realidad. Elamor faries una actitud posible frente al fracaso, pero no est muy difundida. El hombre busca su propia grandeza en la acepta- cién fria del hundimiento inevitable de su propia existencia. Po- erse por encima del mal mirdndole friamente en los ojos, y en- contrar en esto la autenticidad de la propia existencia. Es el ‘amor fati de Nietzsche, que tuvo sus lejanos predecesores en la ac- titud de los estoicos. Finalmente, la actitud existencial frente al suftimiento y frente 4 los males puede ser e! compromiso de la esperanza. Es la actitud del que cree fundamentalmente en las posibilidades del hombre294 Existencia y perspectivas de esperanza yen las perspectivas de mejorar las condiciones existenciales. No hhay ninguna condicién y ninguna situacién que fracase hasta el punto de que no puede constituir un punto de partida para el Jogro del hombre. No se trata ya de la huida, ni de la rebelién absurda, ni de la resignacién fatalista, sino de la accién concreta y confiada. Hasta el mismo A. Camus buscaba esta acttud, al ‘menos en un nivel muy primario: incluso donde la razén afirma que todo es absurdo, la vida me dice que tiene algtin sentido aliviar los sufrimientos y darle de comer a un nifio que tiene hambre. Para esta iltima actitud sigue estando abierto un gran interro- gante: jquién le dara al hombre la fuerza para creer que en cual- uier situacién, aunque sea en medio del abismo del sufrimiento ¥ del mal, es posible construir y realizar el sentido fundamental del hombre? {Seri esto posibie en una perspectiva puramente historica? ;Podran sostener un compromiso semejante esas gran- dezas miticas y vacias que se llaman el futuro histérico, el pro- ‘greso, el mundo futuro, la sociedad nueva, ete.? Una esperanza Y una confianza tan absoluta ;podrén existir sin que el hombre descubra su propia existencia como absolutamente preciosa y querida por un Dios creador, que es capaz de salvar al hombre de los limites, de los males, de los sufrimientos y alienaciones?*, 40._B cisianiamo oft tumbién una atid exten que no poste catalogarse en un contento floificosacepar y partcipar voluntanamente fos sufimientos pare derotaron desde entro&n'n grandra del amor. Es {2 msteio misma de Crt inocene, vicina del mal gue hay en et mundo, Sencedor dela muerte y dl odo, LA MUERTE COMO MISTERIO FUNDAMENTAL DE LA EXISTENCIA Entre todas las experiencias negativas de fracaso y de limite ‘ocupa un lugar central la situacidn-Iimite de la muerte. Todas las antropologias, en su intento de aclarar el misterio del hombre, se ven por consiguiente obligadas a una confrontacién explicita con la problematica de la muerte. Como afirma C. Geffré, «el valor de una antropologia se verifica en el modo con que da cuenta de esa situacinelimite que es la muerte», Hay ciertamente an- tropologias que se esfuerzan en convencer al hombre de que Ia muerte no es un problema tan importante, o de todas formas que no es tan decisivo para el logro de la existencia humana, Pero ninguna de ellas es tan ilusa de creer que los hombres estén es- pontineamente convencidos de ello. Incluso ciertas antropologias, como el marxismo, que a nivel filosdfico descuidan e ignoran ampliamente a la muerte, reconocen que constituye de ordinario un problema psicoldgico no indiferente y que en casos coneretos puede incluso asumir dimensiones tragicas y absurdas. EL anilisis filoséfico de la muerte humana choca inmediata- ‘mente con dos prejuicios. Por un lado se presupone que en el fondo todos saben lo que es la muerte, y que por tanto resulta superfluo un andlisis profundo metafisico de Ia misma, Por otro lado se presupone que el problema de la muerte esté totalmente aclarado cuando la reflexiGn filosdfica llege a afirmar la inmorta- lidad personal después de la muerte. Pues bien, no es ni mucho ‘menos evidente qué es la muerte. La filosofia no puede conten- 1. Cl. Gefte, La mort comme nécessité et comme liberté: La Vie Spiri- ‘elle 108 (1963) 267296, Existencia y perspectivas de esperanza tarse con unas cuantas indicaciones vagas 0 con una definicién acritica. Mas ain, cuando la antropologia filosdfica se pregunta Por la naturaleza'de la muerte, no esta buscando una férmula Ta intencién primera de esta pregunta se refiere al significado de la muerte para un ser que tiene que realizarse con los demas en el mundo, Reflexionar sobre la naturaleza de la muerte significa interrogarse por su incidencia y por su repercusién en la existen- ja humana. Solamente después de haber aclarado la naturaleza dde la muerte, seré posible formular en términos més adecuados el problema de la supervivencia después de la muerte. Porque tam- bién aqut se dan muchisimas formulaciones que no resisten la prueba de una eritica floséfica. Habré que examinar por consi- fuiente en primer lugar la naturaleza antropolégica de la muerte. 1. LA MUERTE COMO PROBLEMA EXISTENCIAL 1, Sentido general del problema La muerte suscita un gran interrogante respecto a la existencia Jhumana. Esta parece ser una conviceién ampliamente difundida y comprobada en todos los tiempos. A diferencia del animal, el hhombre se da cuenta de que tiene que morir y «sabe» que camina hacia el hundimiento inevitable. La certeza de la muerte esté siempre en cierto modo presente en el horizonte de la conciencia M. Scheler habla incluso de una certeza esponténea ¢ innata * Pero no se trata de un saber neutro ¢ impersonal. La conciencia de la muerte necesaria es una mezcla de amenaza inminente que no perdona, y de un plazo que permite reaccionar y huir por al- ‘gin tiempo Asi pues, muy en general, la muerte se presenta co- mo algo que no deberia ser, como una amenaza permanente o- bre la existencia, pero que esté atin distante y que por eso no prime radicalmente. ‘La conciencia de In muerte puede estar presente de dos ma~ neras bastante distintas. Para usar una terminologla muy habi- tual en J. H, Newman$, podria decirse que hay un conocimiento nocional y un conocimiento real de la muerte. Muchas veces la CE. M. Scheler, Tod und Forleben, en Schriften aus dem Nachlass, 2 sm 1954, 9, 3. CEE, Levinas, Toralté et infnk, 209 4. GI'H Newman, Grammar of Assent, London 1892, 36 La muerte: misterio fundamental de la existencia 297, conciencia de la muerte es meramente nocional, y por tanto vi- lida igualmente para todos sin una relacién especial con mi exis- tencia individual. Es como todas esas cosas que se saben por haberlas ofdo decir a otros, pero que no implican un conocimiento real y personal. La conciencia general de a muerte no es una verdadera conciencia, no es darse cuenta en el sentido propio de la palabra, no es una realidad que me estruja el corazén y des- concierta mi existencia y el sentido fundamental de todas mis ‘empresas. Por otra parte, Ia conciencia general de Ia muerte est conti- ‘nuamente expuesta a la tentacidn de la huida. La mayoria de las veces el hombre se deja levar por Ia disipacién exterior: Ia inves- tigneién, la ciencia, las ocupaciones, las empresas, el frenesi de Ia vida, la exterioridad del vivir. M. Heidegger ha insistido en el hhecho de que esta huida en la mentalidad de las masas, en el tra- bajo, en Ia diversin, etc. es a su modo una confirmacién de Ia conciencia universal de la muerte, Huir significa de alguna manera darse cuenta del peligro inminente y de la amenaza®. Muchos intentan no pensar en ello. Muchos apartan Ia idea de Ia muerte, ‘como la de cualquier otro mal. La muerte parece ser uno de los sgrandes tabiies del siglo xx, Ia realidad que més que cualquier otra se arrncona en la vida socal. Quizis tenga razén Pascal cuando escribe: No hhabiendo podido encontrar remedio a la muerte, a a miseria, a Jn ignorancia, los hombres, para se flces, han tomado la decision de ‘o pensar en ello 7 5. M. Heidegger, £1 ser y el tiempo, 277, 370. 6 La remocion de la muerte es carateristica para una parte de Is civi= lizacion occidental intensamente industrilizada. Formas extremas se obser van en los Estados Unidos; cf. por ejempo Ia pelicula «Querido difunto», segin la sitira de E. Waugh, The loved one, London 1930, La bibliografla, sobre la remocion de ia muerte en la vida social es muy amplia en la actualidad, f por clempio P, Berger, The nolse of solemn assemblies, New York 1961; D. Overndérter, Von der Einsamkelt des Menschen in der modernen amerika ‘ischen. Gesellschaft, Freiburg 21961; A. Planck, Die Gesellschaft und. das ‘Base, Frankfurt °1968; W. Fuchs, Todesbilder in der modernen Gesellschaft, Frankfurt 1969; N, Versluis, Desconocimiento social dela muerte: Concilium 7 971) n. 65, 91-303; J. Mitford, The amertcan way of death, New York 1963; . Aris, La mort inersée. Le changement des attitudes devant la mort dans les socigtésorcidentales: La. Maison-Diey (1970) n 101, 57.89; A. Godin, La mort ave change”: Lumen Vitae 266 (1971) 295-31 TB. Pascal, Pensées, ed. Brunschveg, n. 168298 Existencia y perspectivas de esperanza Dénde esté precisamente el punto en que la conciencia no- ional de la muerte se convierte en conciencia concreta y real? {Cuando queda desenmascarada Ia huida y la ignorancia, dejando espacio para la irrupcién existencial de la muerte? La muerte se revela concretamente como amenaza sobre mi vida y se manifiesta en su verdadera realidad de muerte en la ex- periencia de la muerte ajena, més exactamente en Ia muerte de la persona amada, Aqui es donde el hombre se da existencialmente cuenta de lo que significa ser mortal y de cuil es Ia verdadera naturaleza de la muerte. La estructura intersubjetiva de la existen- cia es determinante para la percepcién de la realidad de la muerte ¥ para un justo planteamiento filossfico de este problema. El ‘reyente Agustin® y el no creyente A. Schaff® se encuentran de ‘acuerdo en esto, G. Marcel ha insistido repetidamente en el hecho de que el tinico planteamiento real y concreto del misterio de la muerte es el de la muerte de la persona amada; en cierta ocasién respondia a L. Brunschvice: ‘Lo que importa noes mi muerte nia saya, in fa mute de las per Scnab gus uname, Enotes palabras, cl problema, etic problems ‘Sites sel que plant el conic dl amor y dela muerte Efectivamente, yo no tengo una experiencia directa de mi muerte, ni puedo obtener un conocimiento conereto de ella por la pura asistencia, neutra e impersonal, a la muerte de los demés. Pero en la persona amada la muerte me hiere a mi mismo, ya que el sentido de mi existencia esta radicalmente ligado a la per- sona amada. Alli la muerte irrumpe concretamente como amenaza del amor ¢ hipoteca el sentido mismo de la existencia. «Un solo facto de amor personal es suficiente para captar en concreto el niicleo esencial de la muerte humana», observa P. Landsberg *. 8. Confessones, lib. 1V, 49. 5. GEA. Schall, Marx oder Sartre, Wien 1964, 6. 10. G. Marcel, Presence et immortal, Paris 1959, 182: «No dudo,en afirmar que mi vida sin més —y fa vida misma de mi esprita~ se han des- {rrollado bajo el signo dela muerte de los demés; ée eset lelano origen de la Controversia que me enfrent6 con Léon Brunschvicg en el Congreso Descar- {er de 1937; cuando €l me reprochd que concedia mis importancia a mi pro- pia muerte que la que ¢lconceda ala suya, le respond sin vacilar: “Lo que Fnporta no es mi muerte, nila suya, sino la muerte de las personas que ama- mos En ottas palabras, el problema, el Unico problema esencal, es el que Plantca el confito del amor y de la muerte», Ct. Homo viator, Paris 1944, 40s: 1. P, Landsber, Die Exfahrung des Todes, Luzern 1997, 32; of. F. Wie linger, Tadesefuhrung. als Selbsterfahrang: Wort und Warheit 25 (i970) La muerte: misterio fundamental de la existencia 299 El problema humano surge de la intuicién, universalmente hu- mana, de la inconciliabilidad entre la muerte y el amor que cons- tituye el sentido fundamental de la existencia. El problema que atafle a la naturaleza de la muerte tiene que concebirse por tan- to en primer lugar como el problema del significado de la exis- tencia que parece estar fundamentalmente amenazada y com- prometida, El problema humano y filos6fico de la muerte no puede con- fundirse con el problema del morir. El término «muerte» indica con frecuencia, en el lenguaje de cada dia y también reciente- ‘mente en un filén de la reflexién teolégica ™, los diltimos dias 0 momentos de la vida, incluso a veces el solo instante en que el ser humano deja de vivir. Sin querer disminuir la importancia que revisten estos problemas del momento exacto en que cesa la vida y deleriterio para establecetlo, asi como todos los problemas de ‘orden psicolégico y sociolégico ® que acompafian a los iiltimos momentos de la vida, es preciso reconocer que todos ellos son secundarios al problema humano y filos6fico que suscita la muer- te: problema del amor y del sentido iltimo de la vida. El problema filoséfico de la muerte se refiere no solamente al morir, sino a la muerte misma, més exactamente al cardcter mortal de Ia e tencia, (Qué significa para la existencia ef que la muerte tenga poder sobre ella? El que sea imposible sustraerse a ella? {El que ella introduzca un estado irreversible? {Qué significa para un ser hhumano el que tendri que morir algin dia? La reflexién sobre cesta tematica y la superacién concreta de la misma en la propia 388: «Dieses Problem des Konflikts von personaler Licbes— und Todeser- {ahrung, und zwar in seiner welt-bewegenden, weil aber den Sinn von Mensch, Welt, Geschichte und Sein Uberhaupt entscheidenden, das beisst in seiner ontologischen Bedeutung, it in der Philosophie bsiang nicht gesehen, zamin- ‘dest nicht postv aufgegriffen worden, nimlich als Ansate der philosophischen ‘Frage nach dem Sian von Sein bel det Slebst-Setns Erfarag am und im Tod ‘deen, den wir lieben bet der personaldalogischen Todeserfahrung als Selbs- erfahrang. 12. Concretamente, la discusion sobre la decision final frente Dios en 1 momento de la muerte, La discusion se ha cristalizado en tomo al pequeto libro de L, Boros, El hombre y su dltima opcién, Mysterium morts, Madrid 1972. CE. M. Bordoni, Dimersion’ antropolopiche della morte, Roma 1969; J.-L. Ruiz de la Peta, £1 hombre y su muerte. Antropologia teol6gca actual, Burgos 1971, 313-350, TB. CF. 1. Lepp, La mort et ses mystéres. Approches psychanalytiques, Paris 1966; J. C. Rheingold, The mother, anxiety and death, London. 196 BG. Glaser- AL. Strauss, Awareness of dying, Chicago 1968; B. G. Glaser = A. L. Strauss, Time for diing, Chicago 1968; L, Pearson (ed), Death and ‘dying, Cleveland 1969; E. Kubler-Ross, On death and dying, London 1969300 Existencia y perspectivas de esperanza cxistencia resulta bastante mis importante y decisiva que saber el niimero de dias que todavia nos quedan por vivir. 2. La muerte y el cardcter absurdo de la existencia a) Ser-para-la-muerte La problemética actual de la muerte le debe mucho a los ané- lisis hechos por M. Heidegger en Sein und Zeit ¥. El anilisis de Ia muerte se hace en primer lugar en esta obra para establecer Ia autenticidad de la existencia humana y finalmente para descubrir cl acceso al ser. El problema de la inmortalidad personal después de la muerte se queda voluntariamente fuera de perspectiva. Para Heidegger la muerte no es nunca un hecho puramente extrinseco que sobrevenga a una existencia ya realizada y esta- blecida. La inevitabilidad de la muerte se inscribe desde el prin- cipio en la estructura ontoldgica de la existencia. Todos los nifios ‘que nacen estén ya en camino hacia la muerte. La existencia hu- mana puede definirse esencialmente como Sein-zum-Tode, set-par la-muerte, estar abocado a la muerte ¥. ‘La estructura de la muerte esté arraigada en el hecho de que la existencia es fundamentalmente preocupacién y angustia. La ‘angustia fundamental y profunda que se manifesta en la expe- riencia humana no es realmente més que angustia de la muerte. No se trata de un simple miedo frente a algin peligro parcial yy bien localizable, La angustia se refiere al posible ocaso de mi ser, y por tanto a la pérdida total de mi existencia. La angustia es el horror de la nada La irrupcién de la angustia en la existencia humana es una posibilidad permanente, Sin embago, hay muchos hombres que hho parecen manifestar nigiin sintoma de esta angustia; més ain, hhuyen delante de la angustia buscando toda clase de distracciones; es sobre todo la mentalidad de la masa. Se intenta reducir la muer- te a un hecho cotidiano y neutro. El gran hecho de la muerte 14, EL ser y el tempo, 253-291; cf. 1. Gevaert, El ateismo frente al pro- blema' de la: muerte’) de ia inmortalidad, en El aielsmo contempordneo Il, 30534; A. de Watlhens, La’ phlosophie de Martin Heidegger, Louvain: Paris 51967, 135.151; R. Jolivet, Le probleme de la mort chez M. Heidegger etd. P. Sarire, Saint Wandrill 1950. iS,” Elser y el tempo, 256. 16. bid, 289. La muerte: misterlo fundamental de la existencia 301 como dimensién de la existencia auténtica queda banalizado ¥. Se trata de un expediente para no pensar en ella y para impedir se pensamiento. EI hecho de que la muerte pertenezca a la existencia como ‘una dimensién constitutiva no permite sin embargo interpretarla © considerarla como una especie de cumplimiento o de madurez de Ia existencia. La muerte no es de ninguna forma un cumpli- miento. Es simplemente el ser en el término. Aun cuando la muer- te ¢s la suprema posibilidad del hombre, se trata siempre de la imposibilidad de toda posibilidad humana La autenticidad se realiza tinicamente cuando el hombre se enfrenta fria y realisticamente con Ia irreversible necesidad de la muerte, esto es, de la propia muerte. En este enfrentamiento, en el que ningin otro ser humano puede participar de verdad, es en donde el individuo se convierte en hombre libre y auténtico. Na- die puede morir en lugar de otro, Se muere por cuenta propia, en medio de una perfecta y completa soledad. Ver esto claramen- te y enfrentarse explicitamente y cotidianamente con esta posi bilidad es el tinico camino de la autenticidad que se le ha dado al hombre. Por consiguiente, jes absurda la vida? Heidegger no habla de ‘que sea absurca. Y rechaza explicitamente el suieidio Hay que esperar (erwarten) Ia muerte, esto es, anticipar en la mente la muerte inevitable y comprender a la luz de esta muerte la posi bilidad del momento ®. Este erwarten no es un aspecto de espe- ranza. Es més bien la ausencia de esperanza. Todas las posibili- dades, todos los proyectos concretos, todos los trabajos parcia- les... quedan revestidos de un velo de nulidad y de vanidad. La muerte como extincidn de todas y de cada una de las posibili- dades deja vacios en cierto modo todos los compromisos hist6- ricos y terrenos. El hombre mismo es nada y vanidad enfrentado con 1a nada de 1a muerte. El mundo en donde habita el hombre se niega a ser un verdadero hogar. El mundo es unheimlich (inhés- pito) para el hombre que no es mas que ser-en-el-mundo y Sein- zum-Tode. Solamente en la grandeza tragica y solitaria frente ala muerte, esto es, en el amor fati, del que Nietzsche fue el gran profeta, puede encontrar cada uno durante unos breves momen- mud, 278-279, 282. tid, 288, 276. hid dae ‘bid, 285. Bid, 278. 1. 1302 Existencia y perspectivas de esperanza tos algo de si mismo, una autenticidad provisional, Su libertad se convierte de este modo en Fretheit-zum-Tode, en libertad para Ta muerte ®, b) La muerte y el carécter absurdo de la existencia Para Sartre la muerte no puede quedar nunca asumida ¢ in- ‘tegrada en un proyecto existencial *. En este sentido Ia muerte no es una dimensidn constitutiva de la existencia (identificada con cl proyecto libre). El proyecto existencial no puede ser interpre- tado como un caminar hacia la muerte y mucho menos como una ‘eespera» (erwarten) de la muerte. Todo lo més el hombre puede csperarse el hecho de tener que morir, pero no puede de ninguna manera esperar la muerte. Todos los hombres se encuentran en una condiein semejante a Ia del condenado a muerte, que se ‘std preparando para presentar un aspecto decoroso en el mo- ‘mento de la ejecucién, pero que muere por culpa de una gripe vulgar %, En otras palabras, Ia muerte viene radicalmente desde fuera e interrumpe radicalmente la existencia que se proyecta hacia la Iibertad y en la libertad, No es de ninguna manera una posi- idad mfa, «La muerte no es mi posibilidad de no realizar ya ‘mi presencia en el mundo, sino la aniquilacion siempre posible de mis posibilidades» En contra de lo que habia afirmado Heidegger, Sartre niega que Ia muerte pueda conferir alguna especie de autenticidad a la existencia humana. Al contrario, la muerte revela el cardcter ab- surdo fundamental que marca a la existencia humana, ya que rompe y desgarra violentamente todo proyecto, toda libertad per- sonal, todo significado de Ia existencia. «Si tenemos que morir, nuestra vida no tiene sentido, ya que sus problemas no reciben ninguna solucién y sigue sin’determinarse el significado mismo de los problemas» *. El propio Sartre ha sintetizado sus largas consideraciones sobre la muerte en el texto siguiente: ‘La muerte no es de ninguna manera una estructura ontolégica de mi ser, al menos en cuanto que es paras (pour-sel); ese! otro el que e ‘mortal en su ser. Enel ser-paresi no queda ningun lugar para la Tauer- 22. Ibid, 288-291. 23, Esta’exposicién s limita las ideas que aparecen en L'ére et le néant, Paris 1943; cf. RJolive, 0. 24. Liere ef le néani, 617. 25. Tid, 621. 26. bid, 624, La muerte: misterio fundamental de la existencia 303 te; €l no puede esperarla, ni realizarla, ni proyectarse hacia ella; ella no es de ninguna manera el fundamento de su fnitud y en general fno puede recibir un fundamento desde dentro como pro-yecto de la libertad criginal, y el paras tampoco puede recibir desde fuera ‘como eualidad siya, {Qué es por tanto la muerte? Nada més que cierto ‘speeto de la factcidad y del ser para los dems, o sea, nada més que realidad deda, Es absurdo que hayamos nacido, esabsurdo que mara ‘mot, Por otra pare, este absurdo se presenta como alienacion perma fnente de mi posibilidad, que no es ya posibilidad mia, sin la de otro. Por consiguiente, es un limite externo y concreto de mi subjeividad 27, La situacién confictiva que caracteriza a toda afirmacién de Ja libertad humana frente a los demés queda decidida definiti vamente por la muerte en favor del otro que ocupa el puesto del anterior: el muerto se convierte en presa de los demés. Mientras un hombre vive, tiene la posibilidad de defenderse y de afirmar su propia subjetividad frente a los demés que intentan suprimi El muerto, por el contrario, deja su existencia como un troz0 vestido en manos de los demas, que lo usan o destruyen como bien les parece. Por consiguient, la muerte es la victoria defnitiva del punto de vista de los demas sobre mi ®. Esta alienacin de la muer- fe, aunque viene radicalmente desde fuera y no pertenece de nin- guna manera a la estructura misma de la existencia humana, Ta alienacién fundamental. No existe posibilidad alguna de redi- mirla ni de salvar los proyectos que la libertad ha intentado poner fuera de si, En otras palabras, no hay ninguna esperanza ®, El porvenir no puede ofrecer absolutamente nada. La vida como pro- Yyecto necesario de la libertad es realmente una pasién imuti {Habré que suicidarse entonces? También el suicidio es ab- surdo, De todas formas es mejor vivir en el presente, como pro- ponia’ A, Gide, realizando todas las experiencias que la libertad znos permita, Es lo que afirma también en un comentario a la no- vela El extranjero de A. Camus El hombre absurdo no se suicidars, ya que quiere vivir sin renunciar ‘ninguna de sus certeras, sin maftanas, sin lusiones, ni siquiera con Tesignacion, El hombre absurdo se afirmard en la revuclta, Mira a Ia ‘muerte con una atencign apasionada y esa fascinacion lo hace libre, ‘Conoce ia ivina iresponsabilidad del condenado & muerte. Todo esté permitido, ya que Dios no existe y hay que morir. Todas las experien Gans son eduivalentes; Io dnico que conviene enionces cs realizar el ‘mayor numero posible de ellas 2. Ibid, 64 28. Ibid, overs. 29. Ibid. 628. 30, 3B. Sarte, Situations 1, Paris 1947, 103304 Existencia y perspectivas de esperanza ©) La imposible esperanza ‘A. Camus busca afanosamente un camino intermedio entre la ausencia de esperanza y la repulsa del absurdo radical ™. Al te- nner que morir, todos ios hombres son extranjeros en el mundo. Durante cierto periodo de tiempo el hombre consigue rechazat esta conviccidn, sumergiéndose en el anonimato de Ia vida mo- derma, Pero algin dia la verdadera condicién de Ia existencia se revela en toda su crudeza. El hombre se ve condenado a un des- tierro insanable «dado que el mundo esté privado de los recuer- dos de una patria perdida y de la esperanza de una tierra pro- metida» #, La conciencia de estar radicalmente sometido al tiem- po suscita el horror y engendra en todos los hombres el sentimien- de lo absurdo. La muerte se presenta como la alienacién funda- ‘mental de la existencia. No existe el mafiana, no existe el porve- nir, ya que Ia muerte destruye todas las ilusiones ™, ‘Camus rechaza tanto el salto al absurdo del suicidio, porque seria una huida, como el salto religioso, porque seria la bisqueda de una excusa ‘para no comprometerse y porque es inexistente 2Qué ¢5 lo que queda entonces delante de la muerte? Intentar si ‘es posible vivir sin esperanza, aunque sin recaer en la desespera- ‘cin radical 4, El absurdo fundamental que sc perfila a la luz de tuna reflexin rigurosa sobre la existencia expuesta a la muerte queda continuamente rechazado por la experiencia concreta: no Puede aceptarse que el amor al pobre, al necesitado, al inocente, sea una cosa absurda. Por consiguiente, Ia libertad vence al ab- surdo que de todas formas se perfila amenazador en el horizonte de la existencia Frente a la muerte, la libertad es ilimitada. Ella le confiere al hombre la responsabilidad total y exclusiva de sus propias accio- nes. Pero iqué es lo que vale esta libertad frente a la muerte total? {Es acaso algo mas que un suefio bonito mezclado con la amargura del despertar? Camus ve claramente que no es posible tuna verdadera libertad sin eternidad, esto es, sin una perspectiva de superacién personal de Ia muerte. Desgraciadamente no se aabre esa perspectiva *. 31, Sobre la postura de A. Camus, ef. P. Kampits, La morte et la révolte dans ia pensée Albert Camus: Giornale di Metatsica 23 (1968) 19-28. 32. A Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris 1943, 18 38. bid, 81 A bid, 9) 38. Toid, 81-82, La muerte: misterio fundamental de la existencia 305 Camus, como otros muchos pensadores, concluye que es pre- cciso aprovecharse del momento presente. El tiempo es breve, la duracién esté ya medida. El uso del momento no significa sin embargo la busqueda del placer egoista y egocéntrico, que pre- dica A. Gide en sus numerosos escritos. Para Camus se trata de tener una fe indiscutible con una certidumbre que ninguna pers- péctiva de muerte, por muy absurda e incomprensible que sea, Podré nunca destruir: hay algo con sentido; la solidaridad con el que sufre no puede ser algo absolutamente vano; hay que cons- truir un frente comin contra la miseria y la muerte violenta, re- belarse contra Ia muerte y contra el absurdo.. Estos tres autores tienen en comtin Ia voluntad de analizar el problema de la muerte prescindiendo de toda consideracin giosa y sin ninguna perspectiva de inmortalidad personal. El pro- bblema mismo de la muerte se plantea dentro del cuadro de una antropologia perferentemente individualista. Ademés se acepta co- ‘mo una evidencia que no necesita ningiin examen critico la afir- macién de que la muerte extingue radical y completamente la existencia personal. Solamente M. Heidegger no quiere pronun- ciarse sobre esta cuestién. La muerte en estos términos es una realidad profundamente tragica, ya que compromete radicalmente el sentido de la exis tencia humana y la posibilidad de una verdadera libertad. Ni sic Quiera se pregunta por qué se muere. La muerte es por su propia naturaleza absurda ¢ itracional. Lo nico que se puede preguntar ¢s si hay alguna posibilidad de afirmar algin significado contra el absurdo, no ya ciertamente a nivel teérico, sino a nivel de la actitud préctica y existencial. Para Sartre la muerte compromete hhasta tal punto el significado de la existencia que no puede sal- varse nada. A pesar de ello es preciso creer en la responsabilidad y en el sentido de la libertad. Para Heidegger el cardcter absurdo de la muerte, a través de une dialéctica muy fuerte, deberia apa- recer como la condicién de una existencia auténtica. Pero la au- tenticidad del amor fati es la imposibilidad conereta de todo pro- yecto duradero. No se puede construir, no se puede esperar, la libertad esta vacia. Camus defiende desesperadamente el significa- do de los valores vividos contra la légica férrea de la razén que deberia declararlos absolutamente absurdos. La muerte como ex- tincién total de la persona concreta parece comprometer defini- tivamente a la libertad, a los proyectos, a la esperanza, al futuro. Para ninguno de estos pensadores el futuro histérico’ podra set tun consuelo por la pérdida de la existencia personal ni constituir tuna garantia para la conservacion de tos valores. Efectivamente,306 Existencia y perspectivas de esperanza la libertad es totalmente individual, expresién de un hombre sin verdadera intersubjetividad, arrojado plenamente ante el arbitrio absoluto de los demés. Esta muerte no contiene ninguna promesa de esperanza, Extingue toda esperanza, ya que compromete todo significado de la existencia. En fin de cuentas esta condicién mor- tal es profundamente paralizante y no puede sostener los esfuer- z08 y los sacrificios que son necesarios para comprometerse al servicio de Ios demas en el mundo. 3. La negacién (0 remocién) de la muerte iQué es Ia muerte para ese ser humano que es ante todo y sob tod un ser puramente socal? Las vray Hosofis ma xistas dan la impresién de que la muerte deja de ser un proble- ‘ma humano de interés 0 niegan decididamente que la muerte pue- da comprometer de algiin modo el sentido mismo de la existen~ cia y de la empresa histérico-social del hombre en el mundo. La mayor parte de las veces este problema se ve ignorado o silencia- do, con sélo algunas alusiones marginales *. Si la muerte no es un verdadero problema humano, esto no ‘quita que haya sido tal en determinadas épocas de la historia o en ddeterminiados contextos sociales. El marxismo no ignora que du- rante muchisimos siglos la muerte ha sido considerada como el acontecimiento més dramético de Ia existencia; se da cuenta de que incluso hoy, para los mismos comunistas convencidos, la muerte es con frecuencia un hecho psicolégico muy duro, al me- nos al nivel del individuo. Pero los aspectos dolorosos que acom- pafan a la mucrie podrian explicarse suficentemente sobre a base de causas fisiol6gicas, psicoldgicas y sobre todo sociales *. Ta muerte de todas formas no repereutira en el sentido mismo de la existencia chumanay, ya que el significado humano de la per- sona reside por entero en la victoria de la especie humana que s0- brevive a mi muerte personal, La muerte es ante todo un hecho biolégico *. es antclos nustros sobre xe problema: Poslematica dela mort nce sone mare pid ecoes Saas 9 (96D 3-56) Sasa Stace line ane a proba deta mare y dele mora. EM ete es monster ele reion, Part 21961, 38h Ge Mary Ze marine dean fa ore. Soplznemt ela Vie Sp- sel 77 1560) 251 ‘La muerte: misterio fundamental de la existencia 307 En Ios escritos de Marx se encuentran solamente unas frases sobre la muerte: En los Manuscritos de 1844 nos encontramos con. la siguiente afirmacié: ‘La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo Y contradecir Ia unidad de ambos; pero el individuo determinado es ‘lo un ser genérico determinado, yen cuanto ta, mortal ®. Es verdad que se encuentran en Marx interpretaciones impli citas de la muerte. Especialmente la repulsa de toda trascendencia religiosa incluye también una interpretacién de la muerte, La pro- blematicidad personal de la muerte surgiria en conexidn con el estado de alienacién en que yace la existencia y que se traduciria en ideas y en consideraciones religiosas. En este sentido habria que pensar que para Marx la muerte perderd su sentido negativo en el comunismo realizado, ya que se moriré en paz después de hhaber vivido profundamente y sin ninguna alienacién todas las posibilidades de la existencia humana. Solamente quedaré quizis el aspecto de su dureza psicolégica ®, Entre todos los clisicos del marxismo se encuentra esta misma negligencia o ignorancia del problema. En estos siltimos decenios algunos pensadores marxistas han recogido la tematica de la muerte, en primer lugar para defenderse contra la acusacién de actitud burguesa y decadente frente a la muerte. Si Marx no ha hablado de la muerte, se observa, ¢s porque debié tener sus buenas razones para ello. Por consiguiente hay que buscar justficar teGricamente por qué en el marxismo la muerte no constituye un problema humano. Otros insisten en decir que el marxismo no resuelve problemas de este tipo a través de razona- mientos te6ricos, sino tnicamente en la praxis. El hombre que vive su existencia dentro de una clave marxista, esto es, con espiritu de clase y totalmente al servicio de la causa futura, supera concreta- ‘mente la problematicidad de la muerte. Para vivir heroicamente y afrontar con valentia la muerte no se necesita ni mucho menos la perspectiva de la inmortalidad personal. Los ideales comunis- tas llenan por completo el alma‘!, La muerte del individuo no compromete de ninguna manera la realizacién de estos ideales. Mi muerte no cambia el curso del mundo. La muerte de los indi- 38. K, Marx, Manuscritas: economia y filosofia, Madrid 41972, 147, 40. CE GMartelet, Victoire’ sur fa mort, Lyon 1962, 43-86 41, CFE. Bloch, Das Prinsip Hoffa, Frankfurt’ 1959, 1378-1379,308 Existencia y perspectivas de esperanza viduos, que por otra parte esti en perfecta conformidad con su naturaieza biolégica, no compromete para nada la realizacién del hombre ®. ‘Asi pues, el marxismo insiste en que no hay que defenderse de la muerte, sino de todas las condiciones sociales que hacen proble- mética a la muerte, No es la muerte, afirma M. Verret, lo que constituye un problema para la existencia. La misma muerte se hhace problemética cuando la existencia es problemética, esto es, alienada, Por tanto, el marxista tiene que comprometerse a fondo en lalucha contra toda especie de alienacién y resolver de este modo, de forma indirecta y préctica, los aspectos probleméticos de la muer- te. En esta tarea el hombre marxista no puede contar con ningtin poder fuera del hombre. No hay ninguna esperanza en el paraiso © en una inmortalidad personal que sostenga la lucha. El hombre es el tinico responsable ante los problemas y ante su solucién. [Los marxistas estén convencidos de que han contribuido mucho & 4uitar del mundo muchas formas de muerte alienada ®, ‘Asi pues, el marxismo parece minimizar la muerte en dos ni- veles. Por un lado la muerte deberia ser simplemente un hecho biolbgico en conformidad con Ias leyes de la especie, la susitucion de unos individuos desgastados y Viejos por otros nuevos seres Tienos de energin y de dinamismo: el hombre que ha cumplido con su funcién tiene que ser reemplazado. Por otra parte, esto es, @ nivel especificamente humano, Ia muerte se volveria totalmente inofensiva gracias ala actitud marxista frente a la realidad social para el hombre que vive en plena armonfa con su naturaleza so- Gial, al trasbordar sus valores y sus razones de vivir al futuro de la clase obrera, la muerte no seria nada. Cuando el hombre se lo hha dado todo a los demas, la muerte ya no tiene nada que des- truir ni que comprometer* Algunos marxistas contempordneos, como por ejemplo R. Garaudy, aluden brevemente al valor educativo de la muerte. La muerte, si se la mira cara a cara, nos ensefia que el verdadero sen- tido dei hombre no esté en a linea del tener, ya que ella borra todo tener personal y toda propiedad privada. Es igualmente insuft ciente, a la luz de la muerte, el amor en circuito cerrado entre dos personas, ya que ese amor sucumbe radicalmente. Por tanto la Tierte nos enefia a abrirnos ala fraternidad universal que queda después de la muerte del individuo. Es preciso perpetuarse en la 42. CEM, Verret, 0, 6, 167-169. 43. bid, 166, 175476 44. CLG. Mary, a. ¢,, 241-282, La muerte: misterio fundamental de la existencia 309 hhumanidad futura a través de nuestra aportacién a la realizacién de una sociedad sin opresiones en la que cada uno pueda ser perfec- tamente hombre #. ‘A pesar de todo esto, actualmente se va abriendo camino entre algunos pensadores marxistas la idea de que la muerte, aunque liberada de todas sus diferentes alienaciones sociales, sigue siendo un problema humano auténtico y verdadero, No cabe duda de que es preciso resolver los problemas sociales para estar en disposicién de formular este problema en sus justos términos. Pero no quedaré resuelto por ninguna revolucién social y por ningun progreso téo- nico o cientifico. El problema de la muerte natural es reconocido por E, Bloch, incluso en referencia con el problema del sentido de la historia. Habra que encontrar una solucién a este problema de Ia muerte, si se quiere que el significado de la historia no quede radicalmente comprometido. Podria decirse que la repulsa masiva de la muerte por parte del marxismo se va debilitando a medida que emerge el valor inalie- nable de la persona humana y de las relaciones estrictamente interpersonales en a clave yo-ti. La relacién entre el valor del individuo y la muerte como problema humano era por otra parte algo que ya conocia el marxismo clisico. Lo que pasa ¢s que el marxismo habia eriticado sicmpre la legitimidad de una antropo- logia que concede la primacia al individuo”. H. Marcuse ha es- crito que «el hombre puede morir sin angustia si sabe que lo que ama estd protegido de la miseria y el olvido» **. Pues bien, éste es precisamente ef problema: si todos tienen que ir al encuentro de la muerte, estard alguna vez alejado plenamente el riesgo de aque- lias personas que amamos? #, 45._R. Garaudy, Posface, a J. Girardi, Marxisme et christianisme, Pa- ris 1968, 313.314, 46. CLE. Bloch, o. ¢, 1381 47. M. Verret, o! e167 48. H. Marcuse, Bros y civilzacién, Barcelona 21968, 218. 49, No solo las antropologias materiaistas, sino también las dualistas 0 las demasiado unilateralmente espritualstas, se olvidan de Ia muerte como ‘realidad «humana». Se insste tanto en la independencia del esprit respecto ‘Ta materia y en la certidumbre dela inmortalidad personal que la misina Tea lidad de la muerte queda minimizada y banalizada. No se examina la verda era problemética flosofica y humana. La ruptura de la muerte es preentada ‘como si se tratase de un cambio de lugar, de un paso al otro lado de la puerta, ‘donde todo continia més o menos come en este mundo. CF. E. Sehilleboeckx, Leven ondanks de dood in heden en toekomst: Tijdschrift voor theologie 10 (A370) 419-422310 Existencia y perspectivas de esperanza TI, NATURALEZA ANTROPOLOGICA DE LA MUERTE No cabe duda de que la muerte tiene una base bioldgica y cor- pérea. Como tal, tiene que inscribirse en las condiciones y en las leyes que gobiernan a los organismos superiores. El hombre, lo ‘mismo que cualquier otro animal, nace, crece y muere. Para la com- prensién de esta condicién no se necesita buscar en primer lugat ‘caus1s mitoldgicas o religiosas. Bajo este aspecto las ciencias han contribuido enormemente a desmitifiar el fenémeno de la muerte, La muerte «humana Sin embargo, desde el punto de vista de 1a antropologia flosé- fica es totalmente inaceptable considerar la muerte del hombre primaria o exclusivamente como un problema biolégico. El dua- lismo antropolégico, que se remonta a Descartes, y las antropo- logias materialistas han mostrado constantemente la tendencia 4 colocar la muerte en la esfera puramente biol6gica. Como tal, ‘esto es, como pertencciente a la corporeidad puramente objetiva, no interesa a las dimensiones «humanas» de la existencia que son concebidas, bien como pura espiritualidad no mezclada con el euer~ o, bien como esfera socio-cultural que se realiza por encima de la esfera bioldgica. Pues bien, las presupuestos mismos de esta in- terpretacién no pueden aceptarse. El hombre no es un cuerpo ‘objetivo y animal que esté igado exteriormente a un alma espiri- tual y humana. El cuerpo es primariamente un cuerpo «humano>. Las condiciones del cuerpo son condiciones «humanasy. Los as- pectos objetivos y bioldgicos le pertenccen indudablemente, pero son aspectos parciales respecto a la totalidad del cuerpo humano concreto, que e5 presencia y lugar de Ia realizacién humana. A la luz de la unidad del hombre con su propio cuerpo la muerte no 5 nunca s6lo ni primordialmente un hecho bioldgico, objetivo y neutro, sino una condicién existencial y humana. No es solamente el cuerpo el que muere; es el hombre el que muere. Todo el hom- bre, euerpo y alma, inteligencia y libertad, compromiso y amor, se ve arrastrado y llevado por la muerte. La muerte hiere al hom- bre en el corazén mismo de su existencia personal e interpersonal, ya que el euerpo es la mediacién de cualquier expresidn y realiza: La muerte: misterio fundamental de ta existencia 311 ccidn del hombre. Se puede y se debe hablar verdaderamente de tuna muerte «humanan®, La visién de Sartre sobre Ia muerte como hecho puramente exterior” y extrafio a la misma existencia, pierde de vista la con- icin radicalmente encarnada del hombre. Si el hombre es ver- daderamente un ser corpéreo y encarnado, hay que reconocer que la necesidad de morir pertenece inseparablemente al ser-en- elmundo, La misma e idéntica corporeidad que inserta al hombre fen el mundo y lo liga a los demas, le levara algiin dia a la separa- cién y a la ruptura. Considerando la condicién corpérea hay que decir que el hombre fo es solamente ser-en-el-mundo, sino tam- bign no-ser-ya-en-el-mundo. Estos dos lados son correlativos inseparables de la misma existencia corpérea. Una adecuada on tologia del cuerpo tiene que incluir también Ia necesidad de la muerte. Esta insistencia no carece de importancia. Si Ia condicién cor- pérea se define sin incluir a la muerte necesaria, esta dltima se presentard necesariamente como un elemento exterior que destruye cl sentido de la existencia y la hace absurda. Por el contrario, si la necesidad de morir se manifesta como una exigencia insepa- rable de la misma condicién corpérea, queda necesariamente jnserta en una existencia que se vive y se realiza dentro de un Ambito de significados y de valores. Por eso la muerte no tiene que incluir a priori el cardcter absurdo de [a existencia y comprometer radicalmente el significado de la vida humana. Durante la vida la muerte necesaria es vivida como compatible con el significado de Ia existencia: el hombre ama, promueve a los demis, crea justicia, realiza la propia libertad, promueve la ciencia y la refle- xin filoséfica, etc. Esto invita por lo menos a buscar el significado de la muerte en relacién con el significado de la existencia humana. Por muy misteriosa y aparentemente desastrosa que sea, la muerte es siempre una condicién «humanao. 50, Ct J. Pieper, Muerte e inmortlidad, Barcelona 1970, 56 3 K. Ra ‘Sentdo teoligico de la muerte, Barcelona 11969, 18-29 ‘SL, Hay indudablemente algo de verdad en la postura de Sartre, ya que la muerte sobreviene sin la libertad o contra la libertad humana. Es ‘ambien Violencia infigida contra ef hombre y como ial obedece 0 parece obedecer una ley extrana, cuya naturaleza ser& precko establecer uleriormente,312 Existencia y perspectivas de esperanza 2. Lanaturaleza de ta muerte humana La conciencia de In muerte incluye la idea de necesidad. Esa conciencia no es la comprobacién de una ley objetiva, como por tjemplo la constatacién o la certeza de que después de cierto ‘mimero de afios un perro, un gato, un asno o un érbol tendrén ‘que morir. Es una necesidad onerosa, algo a lo que el hombre le ustarla sustraerse, pero que no le es posible evitar. Por consi uiente, la muerte aparece y es vivida como «amenaza» y como fcviolencian ®, Se resiste a cualquier parte de dominio por parte el hombre y al mismo tiempo parece caminar de un modo muy fundamental en contra del movimiento de realizacién del propio hombre. "Asi pues, la muerte humana no es solamente la descomposicién de un organismo viviente, sino Ia destruccién de una existencia hu- ‘mana, la imposibilidad de expresar ulteriormente la vida personal en el mundo, Ia imposibilidad de vivir y de continuar las relaci hnes amorosas con las personas queridas. Por tanto, separacién Vi Jenta del mundo y en particular de os hombres por los que Desarraigo del mundo en una forma irreversible de ausencia, frente 2 la cual las demas formas de ausencia no son mas que palidas Anticipaciones. El hombre queda separado violentamente de todo quello que aparentemente es constitutivo para el sentido y la realizacién de su existencia ®, En ningin otro punto se manifiesta con tanta claridad y tanta pena la paradoja fundamental de la existencia humana: la corpo- Feidad ofrece esencialmente las posibilidades para obrar humana- mente y el espacio para realizar el significado de la existencia en el reconocimiento y en la promocidn de fos demés. A través del Gominio sobre el propio cuerpo el hombre domina también el mundo y consigue trasformario y humanizarlo. Pero esa misma txistencia corporea le impedira algiin dia obrar humanamente en el mundo, se sustraeré fundamentalmente a su dominio e potecar radicalmente el sentido de su existencia. Por consiguiente, en ninguna otra ocasién Ia unidad con el propio cuerpo y 1a no- {dentificacin con él se viven més aguda y concretamente que en la muerte, 52. El tema de la muerte como violencia ha sido desarrollado por E. Levinas; cf nuestro articulo L'escatlogia dE. Levinas: Salesianum 32 (1970) O1-st8 33. Cr. E. Fink, Metaphysik and Tod, Stuttgart 1969, 43-49. La muerte: misterio fundamental de la existencia 313 Es precisamente esta dimensién de violencia y de ruptura de la propia existencia, herida en sus dimensiones més personales y verdaderamente constitutivas, la que se expresa en Ia angustia de la muerte, Cuando un hombre se da concreta y realmente cuenta de su propia condicién mortal, esto es, de la necesidad irreversible ide morir, siente una repulsién espontinea, una especie de horror irreprimible frente al ocaso de su propia existencia (0 de la del ser querido). Esta angustia no es un simple miedo frente a un peligro cualquiera. No es tampoco una especie de instinto «natural» © bioldgico, sino una aversién que se sitia en el corazén mismo de la existencia intelectual y libre. La angustia no es tampoco el sen- timiento de responsabilidad frente a un juez que nos presentaré ‘unas cuentas rigurosas; hasta los hombres que han vivido heroica- mente pueden verse afectados por el horror a la muerte. Este acercamiento a la naturaleza de la muerte humana es in- dudablemente un acercamiento quoad nos, esto es, sobre la base dde nuestra experiencia de la muerte, particularmente de la del ser querido. Esto no significa sin embargo que este desarraigo y esta destruccién de la existencia no sean también reales para la persona ‘muerta, Pero no tenemos ningin conocimiento directo de la muerte. No hay nadie que vuelva a decirnos qué es la muerte. No tenemos ‘ninguna vision clara de la posibilidad de salvar de algiin modo los valores que son hipotecados por la muerte. Precisamente esta oscu- ridad y esta ausencia de conocimiento es lo que constituye el mi terio mismo de la muerte y la angustia que nos sobrecoge en pre- sencia de ella. 3, Definiciones menos adecuadas Las consideraciones precedentes nos invitan a decir una pa- labra respecto a dos caracterizaciones de la muerte que, a pesar dde no ser falsas, reflejan de modo insuficiente el drama «humano» de la muerte. Se trata en primer lugar de la conocida férmula, de origen grie- 0, que define a la muerte como separacién entre el alma espiritual y el cuerpo". Esta caracterizacién puede sin duda alguna aceptarse 1a nivel del discurso popular. El término de referencia es el cuerpo $4, Esta definicién tene una larga tradici6n; es defendida todavia por J. Pieper, 0.4 47-71; C. Tresmontant, El problema del alma, 168-179. a sido sustancialmente criicada por K. Raher, 0. ¢ 18-28; Cl. Gefiré, a. c., 26934 Existencia y perspectivas de esperanza observable; sobre Ia base de una observacién externa y objetiva se comprueba que el cadaver no esti ya animado por el alma es- piritual; la parte de materia orgénica que existia antes como ‘cuerpo humano», al ser presencia de la persona humana, deja de ser ahora presencia personal: la persona se separa o se aparta de- jando un cadaver , Por consiguiente, en relacién con el cuerpo observable, la muerte es fin de la animaci6n, 0 sea, separacién del alma y del cuerpo. Trasferida a un nivel especificamente filoséfico, esta misma definicién toma generalmente como término de referencia, no ya al cuerpo observable, sino el alma espiritual. El acento se pone, no ya en el cuerpo que deja de estar animado, sino en el alma es- piritual que cesa en su funcién animadora y existe en adelante por cuenta propia, sin vinculo alguno con el cuerpo. El morir indica el acto de separacién del cuerpo y el paso del estado de ‘encarnacion al estado de anima separata, No resulta ciertamente dificil ver, que en este nivel filos6fico, se corre el peligro de interpretar esta formula en un sentido dua- lista, cuerpo y alma, dos realidades unidas exteriormente, que que- dan nuevamente separadas en la muerte. El alma separada, berada del estorbo del cuerpo, puede en adelante vivir en plena libertad... Hay que notar ademés que la muerte se define sobre Ia base de ia inmortalidad personal, lo cual no esta exento de proble- ‘mas desde el punto de vista metodolégico. No se trata ciertamente dde negar que la perspectiva de la inmortalidad personal sea de- terminante a la hora de aclarar, en dltimo andliss, a naturaleza de la muerte. Pero esto no es un punto de partida, sino de llegada. Hay que tener antes una indicacién mas clara del misterio de la muerte, para poder formular mas adecuadamente los mismos tér- ‘minos del problema de la inmortalidad personal. La muerte como separacién del alma espiritual y del cuerpo resulta sin embargo aceptable a nivel filosdfico si se toma al cuer- po en un sentido verdaderamente «humano». La muerte indica entonces la separacién violenta del mundo humano en el que se vive, se espera y se ama. La decadencia del cuerpo expresa todo el drama humano de la muerte, que suscita el problema del sentido fundamental de la existenc Si la definicién de la muerte como separacién de alma y cuerpo resulta menos adecuada para iluminar el misterio humano de la muerte, hay que decir lo mismo del binomio natural-antinatural. Las consideraciones sobre el cardcter natural y antinatural de la 55, K. Rahner, 0, 19-20 La muerte: misterio fundamental de la existencia 315 ‘muerte han tenido siempre cierto interés en el Ambito de Ia teo- logia cristiana. Recientemente J. Pieper nos ha ofrecido una clara ¥ niftida exposicién de este aspecto del problema de Ia muerte. GPor qué el hombre vive la muerte como destruccidn, como rup- tura, como violencia y tragedia humana? {Por qué la muerte, a pe- sar de algunos aspectos de naturaleza, se presenta fundamental- mente como antinatural y reviste el carécter de pena y de castigo? La muerte, se responde, introduce la separacién violenta de dos elementos que en su esencia tienen que estar unidos: el cuerpo y el alma. Para comprender el carécter dramético y problemético de a muerte, es preciso presuponer en’ el hombre una tendencis (deseo) natural hacia la unidad de su propio ser, y por eso mismo una repulsa de la muerte como condicién antinatural. La natura- Jeza se opondria con todas sus fuerzas a una situacién que esta en contra de la naturaleza. Efectivamente, la muerte, al ser sepa~ racién del alma y del cuerpo, serfa una amputacién o mutilacién del hombre, ya que el anima separata no realiza todas las dimen- siones esenciales de la naturaleza humana Sin entrar a fondo en la complicada discusién sobre este tema y sin negar la verdad de semejantes consideraciones, se puede sin Inds decir que a través de este camino seré dificil aclarar y hacer comprender el drama chumano» de la muerte. En efecto, 1a pro- blemética de la muerte humana no est situada al nivel de una naturaleza humana abstracta, sino en la trama viva del individuo que esta ligado a los demds en el mundo para realizar el sentido de su propia existencia. Reducir previamente el hombre (natura- leza humana) a una pobre y abstracta definicién (cuerpo y alma) para aclarar luego sobre esa base un problema sumamente con- freto y personal, es algo que no resultaré nunca convincente. El drama «humano de Ia muerte parece ser algo muy distinto del deseo natural de un alma espiritual de su unién con el cuerpo. EI horror y la repulsa de la muerte no consiste en el miedo a perder el cuerpo ni en la perspectiva de una existencia humana mutilada y disminuida, El problema chumano» de la muerte es cen primer lugar el problema deP'significado definitivo y ‘ltimo de la existencia. La muerte es drama «humano» porque parece com- prometer a fondo o por lo menos hipotecar la posibilidad de rea- Tizar el sentido de la existencia humana. Pero esto necesitard una explicacién ulterior. 56, J. Pieper, 0. ¢ 73128316 Existencia y perspectivas de esperanza 4, La muerte como problema del significado iltimo de la existencia Una larga tradicién filoséfica, que se remonta a los pensadores griegos, ha aceptado como cosa obvia y natural que el problema filos6fico mimero uno suscitado por Ia muerte es el siguiente: isobrevive 0 no sobrevive el alma espiritual «después de» la muerte? Si sigue existiendo después de la muerte, jedmo puede pensar y obrar sin el cuerpo? La tarea més urgente frente a la muerte es la de formular pruebas de la inmortalidad personal ‘Una vez asegurada la supervivencia personal después de la muerte, queda resuelto el problema filosdfico y la misma muerte puede en- frentarse con confianza, 2Es plenamente exacto circunscribir el problema humano de la muerte en estos términos? No cabe duda de que muchos pensa- dores de hoy plantean el problema de la muerte en otra perspectiva Se verifica en este aspecto un desplazamiento andlogo al que se verificé con el problema de Dios. Actualmente el problema de Dios ro es en primer lugar saber si existe 0 no existe; el centro de gra- vitacin de este problema es saber qué significa Dios. El proble- ‘ma de Dios no se plantea en abstracto y en un nivel impersonal, sino en referencia al hombre que intenta realizar ef significado fundamental de la propia existencia. El problema de Dios surge concretamente cuando el hombre intenta aclarar en serio el sig- nificado de Ia propia existencia. Las lecciones del atefsmo con- tempordneo son muy signifcativas respecto a este problema: 1a afirmacién de Dios no seria compatible con la libertad y la auto- nomfa del hombre, esto es, con el significado auténtico de la exis- tencia humana. Viceversa, la existencia de Dios se afirma para garantizar al hombre una libertad plena y definitiva, un signifi ado tiltimo y eterno ™, Pues bien, el problema existencial ¢ igualmente filoséfico, con el que el hombre tiene que enfrentarse al considerar la muerte inevitable, es precisamente el problema del significado. La exis- tencia humana es por definicién y en su més pura esencia la bis- queda (0 la voluntad) de realizar una libertad plena y un amor duradero en Ia comunién con los demés. La existencia no puede 51. Cf. A. Dondeyne, Lecciones positinas del ateismo contempordneo, £0 1 atcismo contempordneo UI, 247-308, $8, Ct. E, Coreth, Weltrrstindns und Gottesfrage, en Athelsmus kitsch betrachtt. Beltige zim Athelsmusproblem Jer Gegenwart, MUnchen-Frei- burg 1971, 256-268, ‘La muerte: misterio fundamental de la existencia. 317 separarse de ninguna manera del significado, Necesaria y abs Jtamente tiene que hacer algo que tenga sentido en la existenci Y sin embargo este significado parece quedar radicalmente blo- queado por la muerte. Todo lo que tiene valor en el mundo por el hecho de permitirnos promover al otro y ser alguien a sus ojos se nos arrebata y la misma presencia al oiro queda violentamente interrumpida. El contraste fundamental entre el significado exis tencial que se impone y a desaparicin del significado en la muerte suscita un interrogante: la muerte extingue totalmente el signi= ficado de la existencia humana? (El sentido de la existencia pro- Viene radicalmente del mundo y de los demés a los que estamos ligados en el amor y en la fraternidad humana? ;Cémo y sobre qué fundamento puede realizarse finalmente el significado de la existencia, a pesar de la ruptura de la muerte? Hay alguna po- sibilidad de superar la ruptura de la muerte y de recuperar en un nivel superior la fraternidad humana? Evidentemente, con esta pregunta del significado fundamental de la existencia, estrictamente ligada con el fundamento. meta- Fisico y religioso de la existencia, esté también relacionado el problema de ls inmortalidad personal. Sila muerte borra radical- ‘mente y sin retorno la existencia personal, queda comprometido para siempre el problema del significado. Filosdficaueute no serd ya posible afirmar el significado absoluto dela existencia humana sin incluir en ello de una manera o de otra la afirmacién de la inmortalidad personal. Pero semejante afirmacién pasard a tra vés de Ia afirmacién del significado y como parte’ de esta. afi macién. La pregunta que hay que plantearle a la muerte no es por consiguiente si ella nos trae alguna esperanza, ya que la muerte como muerte no es esperanza, sino la prueba més dura que tiene que atravesar toda esperanza humana. La auténtica y verdadera Pregunta es més bien la siguiente: sta hoy presente y manifesto en mi existencia humana algin fundamento de la libertad, del amor y de la esperanza, que no se reduzca al mundo y a los de- més y que por tanto permite esperar a pesar de la muerte? En otras palabras, el problema esté en saber si en la dimensién de significado, que caracteriza esencialmente a la existencia, hay alguna profundided o alguna dimensién que no se ve afecada Por la muerte.318 Existencia y perspectivas de esperanza III, Vivik EN LA CONCIENCIA DE LA MUERTE 1. Valor educative de la muerte Qué signin para ta autentcidad de la exstncia humana ta conciencia de Ia muerte? {En qué sentido puede decirse que la muerte nos educa en la sinceridad y en la autentcidad? ‘mts concretamente: nos ia muerte en st misma la que es educativa, ya que la muerte es desarraigo del mundo humano y fmenaza sobre el significado. Es la condicién mortal dela que el hombre toma necesariamente concieneia Ia que desempefa una funcign educativa, con la condicion de que esa conciencia no fea deseshada, sino acogida con disponiblidad libertad. 1a fancién educativa de la muers respecto ala exstencia no procede de la certidumbre de que despoes de la muerte vamos a continuar existiendo personalmente. Procede del conocimiento dele naturaleza de la muerte, Por eso mismo pueden perfectamen- {e reconoceria) subrayaria aquellos mismos que no ereen en la inmortalidad. personal : Ten primer lugat la inminencia 0 la amenaza de la muerte, pe- _manenemente presente el horizonte de la concienca, impulsa al hombre a reaccionar. El hombre quiere vivir y por es0 se pone 2 trabajar para retrasar Io inevitable. El tempo no es solamente menaza, sin tambien distancia reraso dela muerte. En contra dria inseguridad fundamental de Ia existenca, permanentemente expuesta a la muerte, el hombre ha ereado las estructuras y los Giementos de una inmensa cviizacién, Se ha pueslo a constru mundo en el que haya pan para todos, una casa, jsticia, pos biidades de viv y de aftmarse. El hombre lucha contra las en- Fermedades, ls injstcins, as alienaiones que hacen la muerte patticularmente dura e inaceptable. La llamada fundamental que Erotr le dirige a los demas hombres esque le auden a vivir en ste mundo. La muerte por alenacin es por es0 mismo la més dura'y a ms odiosa : INO cate duda de que esta llamada de la muerte ha sido exeu- chada particularmente por aquellos que no tienen perspectivas de existencia humana mhds ala de la muerte. H. Marcuse™, M. Verret™ y otros muchos insisten en este poder estimulante de la 59. Ch. H. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschafi, Frankfurt 1968, La muerte: misterio fundamental de la existencia. 319 muerte. Toda la empresa cultural de la humanidad ¢s vista como lucha en contra de la muerte. Incluso algunos pensadores espi- ritualistas como E. Levinas insisten en esa misma funcién edu- cativa, que estimula a construir estructuras que retrasen la ame- naza de la muerte y permitan vivir més humanamente en el mundo, Por otto lado la conciencia de Ia muerte inevitable, si es ver- ddad que exige la creacién de una cultura que retrase la muerte, también obliga a una confrontacién con el significado mismo de la obra humana en el mundo. La necesidad de la muerte obliga a econocer un determinado vaior a las cosas mundanas y a rechs zar otros significados que no les eorresponden, En conereto, el significado fundamental de la existencia hu- ‘mana no puede’estar en la acumulacién de bienes privados para uso exclusivo del individuo. Nadie se leva consigo en la muerte Jos bienes materiales recogidos durante la vida. Todo lo que es pertenencia y propiedad privada queda para los supervivientes, que harin de ello lo que quieran. Los materalistas y los espiri- {ualistas. se muestran ampliamente de acuerdo en este punto. Sartre dird que la muerte es absurda porque la existencia entera queda abandonada como una presa en manos de los demés®. Los marxistas dirdn que la vida es absurda si busca el significado de Ia existencia tnicamente en la propicdad privada, ya que esta Sltima es por si misma la expresién de una situacin de alienacion el hombre ®. Empefiarse en encontrar el significado de la exis tencia individual en ia acumulacién de propiedad privada equi- vale a desperdiciar la vida. Es indudable que la muerte no acusa a Ja inutilidad y a la va- nidad del tener como tal. Lo que acusa solamente es al tener to- mado como objetivo absoluto del individuo con exclusién de los demas, En otras palabras, la muerte arroja una luz positiva so- bre el significado mismo del tener: Ia busqueda de bienes mate- riales y culturales, la creacidn de una civilizacién humana, el reino del tener y de las estructuras en general, tienen sentido si sirven 4 Ia promocién de los demas y son usados para reconocer a los ‘otros, Las cosas son en su propia esencia no ya cosas para poseer y conservar, sino realidades para dar. «Las cosas, dice Levinas, ‘no se manifiestan como algo que se construye, sino como algo que GL. E. Levinas, Totalité et infin, 140, 62.4. P Sarre, Léire et le néant, 628: «la muerte representa una total esposesion»320 Existencia y perspectivas de esperanza se da», En el ambito de la humanidad histérica lo tnico que se salva después de mi muerte y lo que se perpetia en las demis generaciones es la fraternidad del don. Todo el que haya puesto €! significado de su propio trabajo en la promocién de la bondad del otro, tendré el gozo de ver como permanece su significado in- cluso después del ocaso de su propia existencia individual. RR. Garaudy ha insistido en la estrechez de un amor puramente interpersonal entre dos personas, de un amor en circuito cerrado y esencialmente infecundo. No ¢s que este amor esté privado de grandeza y de valor. Pero buscar en ello el sentido ultimo y ex: Clusivo de la propia existencia significa perder la propia vida, ya Que la muerte borra por completo la figura terrena de ese amor. La muerte amenaza a toda existencia individual e invita por con- siguiente a romper el eirculo cerrado para abrrse en la fecundidad y en el trabajo por la fraternidad universal, afanéndose por un mundo més humano, por la justia, por la paz, ete. ®. ‘Consideraciones andlogas son las que ha hecho también E. Levinas, dentro de una perspectiva creyente. La muerte no perdona el'amor infecundo. La muerte invita al hombre a tras- Initir la propia vida y el amor al hijo. Mas que cualquier obra material o cultural, el hijo es la obra humana por excelencia. En lun nuevo ser humano es preciso deepertar la llama de la persona- lidad y del amor, mediante la palabra que se le dirige y el amor ue se le da, Esto encierra perspectivas indeterminadas en el por- Yeni de la humanidad, ya que toda persona humana puede em- prender de nuevo esta’ obra, renovando perpetuamente la expe- Fiencia humana, Vivir y renacer infnitas veces en los hijos y en los hijos de Ios hijos *. En tercer lugar hay que advertir que la muerte relativiza tam- bign todas las funciones sociales, La muerte nos enseia la absoluta igualdad de todos los seres humanos, nivelandolos a todos en la ‘misma prueba y desventura. Todos vuelven al polvo de la tierra. Bajo el aspecto del tener y de las funciones sociales, todos los hombres sin excepcién son igualmente pobres ante la muerte, ‘También en este caso la muerte nos invita a ver todas las funciones sociales como un servicio que intenta promover a los demés y fomenta la convivencia humana. Nos invita a construir un mundo mas humano en donde se reconozca de hecho la igualdad funda- mental de todos. Levinas, Totalité et infin, 49. Garaudy, 0. € 314 ‘Levinas, 0 ©, 246. 64. 6 R 66. La muerte: misterio fundamental de la existencia 321 La muerte desenmascara al egoismo y a la explotacién, a la voluntad de poder y a Ia sed de dominio. Nos invita a una gran tolerancia con los demas. Nos invita a dejar sitio para todos, ya que nadie 5 indispensable en la comunidad humana, Quedan totalmente borradas todas las diferencias entre ricos y pobres, poderosos y miserables. Finalmente a muerte confiere a la existencia un sentido de totalidad y le da un cardcter de prueba. La totalidad no significa que la muerte sea una especie de acorde final, o el iltimo capitulo de un libro acabado, o el iiltimo toque de una construccién ya terminada. La muerte es ruptura y amenaza, y en este sentido no es totalidad ni plenitud. Lo que se quiere indicar con el término de totalidad es més bien esto: que la muerte impide retocar 0 cambiar el sentido y el camino de la vida. Lo que se ha hecho durante la existencia queda fijado en su figura definitiva. Con el tiempo de la muerte se han agotado las posibilidades y queda pparalizada la libertad de cambiar atin la orientacién y las realiza- Ciones de Ia existencia. El hecho irreversible de la muerte le confiere un limite al tiempo existencial, y por eso mismo le confiere una gran sériedad cada uno de 10s momentos limitados que estén disponibles. En un puro nivel filoséfico, Ia existencia puede y debe ser consi- derada como «pruebar, en cuanto que durante la existencia es posible buscar, intentar, orientarse de otro modo, pero sélo dentro de un arco limitado de tiempo y de posibilidades que se van agotando inexorablemente. La muerte quita la dltima posi- bilidad. Lo que ya se ha hecho no puede rehacerse ni retocarse. | sentido mismo de la existencia y de la obra humana esta profundamente ligado a este limite de la muerte. Simone de Beau- Voir ha examinado la hipstesis de una existencia terrena sin tér- mino, Entonces todo podria volver a emprenderse eternamente, todo se convertiria en juego sin seriedad alguna, sin profundidad y sin una verdadera responsabilidad. Una existencia temporal sin muerte haria absurda a toda la empresa humana, més ain ue la misma muerte, 67. S, de Beauvoir, Tous les hommes sont mortels, Paris 1947.322 Esistencia y perspectivas de esperanza 2. La muerte como experiencia de la finitud El sentido de totalidad que la muerte conflere a la existencia se revela de un modo todavia mis diverso y mucho més profundo ‘como experiencia de finitud. Frente a la muerte la existencia. hu- ‘mana esté como concentrada en un solo punto: la posibilidad de perderse totalmente, la necesidad de salvarse totalmente. Se puede estar de acuerdo con Heidegger en el hecho de que Ja muerte es Ia expresién més concreta y més radical de la finitud humana, Con esto se quiere decir que el hombre, a pesar de todo su inmenso peso de libertad y de iniciativa en la realizacién de Ia existencia, realiza la experiencia de no estar en la raiz de su propia vida, En efecto, la muerte se sustrae radicalmente al poder del hombre. Con ella el hombre pierde también totalmente el poder sobre su propio cuerpo. Sobre todo la muerte revela la im- posibilidad final de realizar el significado de la propia existencia, ‘ya que separa al hombre de la comunién con el mundo y con los demas que son constitutivos del significado existencial. Precisa- ‘mente en esta experiencia de ver que le quitan a uno todo de las manos es donde se puede ver con claridad que todas las posibi- lidades de la existencia se apoyaban en la fuerza de un «dom. El que yo pueda realizarme en el mundo y encontrar la expansion de mi vida en Ia comunién con los demés, el que yo pueda amar ¥y ser amado por los otros, todo esto es un «don» que el hombre ‘encuentra y que como tai queda esencialmente fuera del poder dominativo del hombre, La autonomia parece estar basada en tuna fundamental heteronomia. Es la idea que desarrolla A. Dondeyne: argent en in Eero mcs et iisch on dria ier ieee creme Seon ih eamrn iene ate petat Se Gites yams arnt eee ot nas Sat peciceec Branca cma carapace Agora ee eect isa mys doonine Stcretea “e BEM oes Grae meine at feisuel on emeatessee See ie Seiag iti ae fren raaas Weems Ee Sandnaeesnaingeetin dente Team fmt 68. A. Dondeyne, Fe cristiana y pentamiento contempordneo, 200-201. La muerte: misterio fundamental de la existencia 323, La experiencia de la muerte —siempre que se lleve a cabo real ¥y existencialmente— pone por consiguiente al hombre frente a un limite concreto: la finitud de la propia existencia. Toda liber- tad y toda iniciativa se ven limitadas, esto es, impotentes frente al significado fundamental de la propia existencia. Nadie ha sido interpelado para venir al mundo. Tampoco puede hacer nada para permanecer en él. Todo esto invita al hombre a reconocer que en fin de cuentas nadie esta en la raiz de su propia existencia ni consigue realizar el sentido de esa existencia, si tiene que con- tar solamente con sus fuerzas y con las relaciones histéricas. La muerte enfrenta al hombre con esta alternativa concreta: o aga- rrarse a la existencia que se escapa irremediablemente y por consi- guiente no puede ser el fundamento de su significado, o bien re- conocer la existencia como algo que en ultimo anélisis debe con- siderarse como «dom» que viene de alguien y confiar en esa mis- teriosa realidad que esta en el origen de la existencia. Por tanto puede decirse que la actitud frente a la muerte im- plica fundamentalmente la posibilidad de una opcién frente a la raiz trascendente 0 metafisica de la existencia: 0 reconocerse como eriatura 0 negarse como tal. ©8._L. Boros, Mysterium mortis, 0. c., ha recogide la hipbtess de la op- ion final ante Dios en el momento de Ja muerte que formul6 anteriormente . Gloriews, Jn hora mortis: Mélanges de Science Religieuse 6 (1949) 185-216, Esta hipOtesis ha sido duramente crticada por varios autores, entre otras G. Scheltens, Der Tod als Endenscheidung:, Wissenschaft und’ Weisheit 29 (1966) 46-52; A. Spindeler, Mysteium moris, Neve eschatologsche Lehren im Lichte der Katholischen Dogmen: ‘Theologie und Glaube 56 (1966) 14 139. Una sintesis de la Iteratura principal sobre este tema, asf como una ca- lurosa defensa en M, Bordoni, Dimension! aniropologiche della morte, Roma 1969; una sinesis mis serena en la obra ctada de J. L, Ruiz de Ia Bef, El hombre y su muerte, 313-380; cf también A. Winkloter, Zur Frage der Endewis- heidung im Tode: Theologie und Glaube $7 (1967) 197-209; 1d, Um die These ‘der Endenicheldung, Heatiger Stand der Auseinandersetzung: Theolosie und ‘Gegenwart 11 (1968) 20-26. En contra de lo que sugiere la obra de Bordon, hay que observar que esta opcién final, perpetrada con absoluta lucidez en el ‘momento de morir, no es un dato antropoldgico ni pertenece a la naturaleza antropoldgica de la muerte. Desde el punto de vista antropolégico no hay ‘nada que pueda sostener el caricte absolutamente privlegiado del momento ‘netamente la impresion de que son els lor que la determinan, La teologia se hha visto con frecuencia angustiada por la necesidad de encontrar una solucion de salvacion para todos los seres humanos que mueren sin haber gozado del 'uso de razén 0 sin haber sido bautizados. Pues bien, después del momento de ‘mori se han agotado las posbilidades de opcign, Ants de ln muerte tampoco4 Existencia y perspectivas de esperanza Todo esto es muy importante. Si la existencia humana tiene un sentido —y no hay ninguna certeza tan arraigada en el hombre como ésta—, ese sentido no viene winicamente del hombre ni puede finalmente realizarse con solo la obra humana. La reali cin del significado de la existencia tendré que incluir también un acto de confianza, de abandono confiado en la fe, de testimonio, de reconocimiento (en el doble sentido de la palabra: conocer con Ja inteligencia la condicién creada de la existencia, y atribuirla como «don» a aquel que esté en su origen). En este sentido puede decirse también que Ia muerte es un punto de réferencia privile- giado en donde el hombre puede ponerse cara a cara con el mis- terio metafisico y religioso de su propia existencia. se han relzad, Por tant, hay que extableer para todos los hombres una Sheton fundamental y radon ormento dea tue ‘ode punto de visa osfco, apart el hecho de ques tat de una pins sn puesto eon en 8 favor se nom goa Condens ene ‘momento dein muerte (St mor) aqua avec por el conta una cara {aruba ds ia Gondiion moral y sc rete por ano a toda i exten Gon nmr aotan ns pose epi sprain Bs teminadoy es una Opi savor on conta de ios, "La cecanafometata dea mcr ue prlbe como tl, puede induda- ‘ements arancar al hombre de scotambreda sltud efx y de inmate: ‘Sedna En eat std puede omar concenaa deo conditon oral un ‘la el probiera d a ogen metas. Cf, por eemplo, ©: Cus Eure fe ane Ede Mario ne lmao on Ep (90) 7.304 Una colin de temo de no cree a taminenca dmocric en volumen dW. Bin, Die Stine des Manske, Monchen 1961. 9 LA MUERTE Y LA PERSPECTIVA DE ESPERANZA Nos queda ahora por examinar mis de cerca el interrogante central que la muerte le plantea a la existencia y al pensamien- to del hombre, esto es, [a pregunta sobre la posibilidad de rea- lizar definitivamente el sentido de la existencia. En la antropolo- ‘fa occidental este problema se presenta generalmente como pro- bblema de la inmortalidad del alma, mientras que el pensamien- to hebreo y cristiano lo estudia preferentemente como problema de la resurteccién de los muertos, hombre que desee comprender el significado de su tencia y justificar de alguna manera sus opciones fun- damentales tiene que enfrentarse con este problema: jdebe con- siderarse la muerte como la derrota definitiva de Ia persona hu- ‘mana, o hay que decir mas bien que la esperanza ya viva en el hombre —esperanza que permite vivir, obrar, proyectarse perso- nal y colectivamente hacia el futuro— es més grande que la muerte? Este interrogante nace existencialmente del contraste entre la srandeza y la santidad de la vida y la amenaza de la muerte. En cada instante el hombre parece ser algo mas que sus puras dimen- jones mundanas y que sus meras relaciones interpersonales en la historia. No parece coincidir nunca plenamente con su existencia conereta. De aqui la impelente necesidad de aclarar ese contraste insanable entre la esperanza de la vida y el limite de la muerte. 1, Para una sintsis historia del problema, cf. L. Rey-Altuna, La in- ‘mortalidad del alma a la uz de los fUdsofos, Maid 1959; 5. Choron, Death ‘and western tought, New York 1963; Q. Huonder, Das Unsterblichelispro- bem in der abendiandlschen Philosophie, Stuttgart 1970. |326 Existencia y perspectivas de esperanza Segin la respuesta que haya que dar a este problema, cambiaré profundamente el significado de la existencia y de la obra del hombre. Dentro de esta perspectiva son significativas aquellas palabras de Pascal: [La inmortalidad del alma es algo tan importante y nos atafle tan pro- fandamente que es preciso haber perdido todo sentimiento para per- ‘mapecer indiferente ante tamafo problema. Todas nucstras acciones Y todos nuestros pensamientos tienen que tomar tn curso distinto se- ‘Ein se espere o no en blenes eterno, de forma que resulta imposible dar un solo paso con criterio y con juicio sin tener ante Ia vista este ‘punto, que tene que ser nuestro fn timo. Por eso nuestro primer in- {erts, nuestro primer deber, es ede instruimos en este punto, del que Aepende toda nuestra conducta 2 El estudio filoséfico del problema de la inmortalidad personal se articula en dos momentos distintos. _ EI primer paso consiste en el intento de responder al siguiente interrogante: la realidad humana, esto es, cada persona, tal como se da en Ia experiencia vivida y es recuperada reflexivamente en Ja antropologia filoséfica, zpuede conciliarse con la afirmacién de que la muerte es radicalmente la sltima palabra? En otros términos, jel hombre puede encontrar y realizar totalmente el significado de su existencia personal dentro de los limites de la historia? Esta forma de consideracin del problema de la inmor- talidad personal es més bien negativa y conduce a Ia certeza de que la existencia humana no queda radicalmente cancelada por la muerte. Es mecesario un segundo paso. La certeza de que la existencia personal no puede extinguirse radicalmente con la muerte no dice todavia nada claro y concreto sobre la trascendencia personal. Encuentra el hombre en si mismo un fundamento suficiente para afirmar la inmortalidad personal? Qué perspectivas se abren para la realizacidn del significado definitivo de la existencia, significado que es precisamente el que se ve amenazado por la muerte? Son ‘muy grandes las dificultades que se presentan en este nivel. Y con ducen inevitablemente hacia el problema de las dimensiones me- tafisicas yreligiosas del hombre. 2. B, Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, n. 194, La muerte y la perspectiva de esperanza © = 327 TEL Homane 2s MAS QUE LA MUERTE En claro contraste con la interpretacién antropolégica de los siglos pasados, cuando los no practicantes profesaban de todos ‘modos Ja existencia de Dios y la inmortalidad del alma, se nota actualmente un escepticismo bastante pronunciado *, Ese excep- ticismo no se refiere solamente a Ia idea y a las representaciones de la inmortalidad, ni se reduce a una posicién negativa frente a eventuales pruebas filoséticas, sino que ataca ala realidad misma de la superacién personal de la muerte. La existencia humana quedaria limitada s6lo a la esfera histérica: nace de la historia, se desarrolla en Ia historia y puede encontrar su significado com- pleto dentro de los confines de la historia. 1. Una presunta evidencia Desde el punto de vista filoséfico hay aqui algo muy impor- tante. La casi totalidad de los pensadores que presentan a la muer- te como la tltima palabra de la existencia humana actian como si se tratase de un dato de hecho absolutamente evidente y que no hay que discutir. Estamos pues en presencia de una afirmacién pura y simple, sin el mas pequefio intento de basarse en andlisis minuciosos y criticos de la existencia humana‘. Algunos grandes pensadores como K. Marx, Fr. Engels, E. Bloch, J. P. Sartre, 3. Ct. H. Cartier, Peychosociologie de Pappartenance religiewse, Roma 1960, 236; G. Kehrer, Dar reigidve Bewussizein des Industriearbeters. Eine fempirsche Studie, Minchen 1967, 87 s; P. Delooz, Qu eroit @PawdelA?: Tuumen Vitae 26 (i971) 193-214 44. Indudablemente se pueden encontrar en estos autores algunos anf lisis criticos de la inmertalidad, ya que se da por descontado que la muerte la Glkima palabra de la existencia personal. Su objetivo es el siguiente: ‘osofo que afirma —aungue en forma scritica y apriocista ~ el cardcter ra- dicalmente hisbrico del hombre. Debe encontrar de todas formas una expli- cacién para el hecho masivo de la creencia en la inmortalidad. Sila fe ea la Inmortalidad esta privada de fundamento (ja que se postula que no existe ‘ninguna inmortalidad personal despues de la muerte), iene que referire ne cxsariamente a factores histéricos, psicol6gicos y sociol6gicos. El flésofo tiene la tarea de identificar las bases los mecanismos que explican la apariciéa, de esta creencia infundads, En realidad, este tipo de ctiticas ocupa poco es pacio en los ibros de florofiay se desarrola, mente en escritos de Dropaginda antirreligioea, No es éste el lugar para seguir las artculaciones e estas erfticas, CIM. Verret, L'ateisme moderna, 185-204; E. Haeckel, ‘Die Welrdtsel, Bonn 41900, 217-282.8 Existencia y perspectivas de esperanza E, Fink y otros no parecen albergar la més pequefia duda sobre la desaparicin radical y total de la existencia personal. Lo primero que hay que decir es que desde el punto de vista metodolégico es inaceptable semejante actitud. Aun cuando se tratase de un hecho evidente, seria menester examinar criticamente esa evidencia y hacer ver que ¢s inevitable, Pues bien, no puede decirse que aqui se trata de un dato, comparable con ios hechos de los que se ocupan las ciencias fisicas o las ciencias del hombre. Aqui estamos fuera del orden de los hechos. Decir que la muerte es la dltima palabra de Ia existencia humana es formular un jui- cio de orden metafisico y religioso. Si ese juicio quiere tener un valor convincente, tiene que dar cuenta de si mismo y formulat su propia justficacién mediante un examen riguroso de los tér- minos en que se plantea. : Muchos pensadores sin embargo parecen ofrecer una especie de justficacién implicita. Se refieren a la condicin corpérea del hombre y afirman que esa condicién conduce evidentemente a la extineiéa de la vida personal en el momento de la muerte. Pues bien, una conclusién de este tipo tendria valor si realmente la existencia personal coincidiera con el propio cuerpo. En el curso de los anteriores reflexiones antropoldgcas se ha puesto de re- lieve que el hombre no se identifica con su cuerpo y meno: con si cuerpo fisioldgco y objetivo. Es preisamente la distancia ‘entre la santidad inviolable de Ia vida y los limites del cuerpo fisioldgico lo que desde siempre ha hecho suscitar el problema de la inmortalidad personal. Por consiguiente, es legitimo e incluso obligado preguntarse si la ruina del cuerpo fisiol6gico significa también el ocaso radical de la vida personal. De todas formas hay que rechazar el que esto sea evidente a priori, Esa afirmacién no puede ser més que una petitio principit®, 2. La muerte no es la tltima palabra de la persona Lo importante es ver que Ia tesis sobre la muerte radical no sélo es gratuita y acritica, sino también incompatible con los datos evidentes de la existencia que hasta ahora se han puesto de re- 5, C.Tresmontant, £1 problema del alma, 168: «Los fidsofos modernos, ‘cuando tratan del problema de ia muerte, esriben gruesos volimenes par~ tiendo del principio, admitido por ellos come evidente, de que ia muerte es luna aniquilacon, Esto les parece una consecuencia normal y coaforme a sus eas, La muerte equivale a ia nada, ¥ sin embargo, {que saben ellos? Es un presupuesto que establecen gratuitamente. ES una peticiOn de prineipion. La muerte y la perspectiva de esperanza 329 lieve. En efecto, no parece posible llegar hasta el fondo en esta tesis sin recaer en el més vulgar materialismo y sin exponerse por tanto a todas las contradicciones con que se tropieza en las antropologias materialistas. Decir que la muerte es la extincién radical y definitiva de la vida personal equivale a decir que en la ‘muerte la persona humana queda radical y totalmente, en todas sus dimensiones, sometida y dominada por las leyes fisicas y biolégicas que la determinan desde fuera como una cosa entre las demés ‘cosas. Si el hombre en el momento de Ia muerte'es radicalmente el resultado de fuerzas materiales e impersonales, por qué no lo es en toda su existencia y en cada una de sus manifestaciones? Pues bien, ni siquiera los pensadores declaradamente materialistas quieren considerar al hombre como el simple resultado de pro- ‘esos neutros y deterministas. Este punto quedé suficientemente aclarado cuando se hablé del materialismo filos6fico. De todas formas se puede recordar que el cardcter irreductible del ego a la ‘experiencia interpersonal, lo absoluto de la verdad y de los valores, cl misterio de Ia libertad, la trascendencia espiritua..., son otras tantas expresiones del hecho de que el hombre no es simplemente ‘expresién de procesos naturales. Por eso no puede afirmarse ‘coherentemente en el futuro filoséfico que Ia muerte sea radical- ‘mente ef fin de la existencia personal. Por otra parte, la hipdtesis de la muerte radical de la existencia personal deberia llevar a la afirmacién del cardcter absurdo de la existencia. Esta légica inevitable ha sido expuesta con singular vigor por Sartre y por Camus. Si la libertad queda sometida a la ‘muerte radical, no es mas que una ilusién trégica, una pasién initil. Es verdad que con mi muerte no se hunden necesariamente los ideaies por los que yo he xistencia: el curso del mundo no ha cambiado fundamentalmente con mi desaparicién. Sin embargo todos los ideales y todos los valores se encuentran entonees en manos de los otros y dependen de su albedrio. Por tanto, no hay nada que garantice una construccién duradera de unos valores que podria dar al hombre por lo menos la ilusién de salvar la parte mas preciosa de si mismo, trasmitiéndola el futuro ascensional y victorioso de 1a humanidad. Camus se pre- gunta con toda seriedad: «{Qué libertad puede haber en sentido pleno, sin garantias de eternidad ® * Por otro lado, incluso en donde la razén filosdfica llega a la conclusién de que todo es absurdo, se rebela la misma existencia. La certeza de que de hecho hay algo con sentido es invencible 6. A. Camus, Le mythe de Sisyphe, 81.330 Existencia y perspectivas de esperanza inextirpable. Amar al pobre, al nifio que tiene hambre, al que su- fre: todo esto tiene sentido en contra de todos los absurdos. En este conterto.G. Marcel puntualiza muy bien la incompatibilidad entre los valores vividos y Ia perspectiva de una muerte radical: Sila muerte es una realidad dltima, el valor se anula en el excindalo puro, Ia realidad se siete herida en su mismo corazén. ¥ esto.N0 po- ‘demos ignorarlo, ano ser que nos encerremos en un sistema a nuestro ‘Busto. Aceptar o admitir pura y seneilamente este escandalo no sig. hifca precisamente inclinarse ante un hecho objetivo, ya que estamos fuera del orden de los hechos; al contrario, es romper en su mismo centro la comunién humana 7 Esta misma incompatibilidad entre la muerte radical y el valor absoluto de la vida personal ha sido reconocida por Teithard de Chardin. El hombre no podré resignarse estoicamente ante el hhundimiento total de ta vida. Se rebelard, «a no ser que la muerte se le manifiesta como la forma o Ia condicién de un nuevo progreso. Obrar significa crear, y se crea para siempre. La accién refleja y el ocaso total previsto no son césmicamente compatibles». La ‘muerte fisiolégica es indudablemente un elemento fundamental en el mecanismo evolutivo. Pero dado que el sentido de la evo- Jucién esta en la aparicién del hombre, Ia muerte no es compa- tible con el ocaso total del hombre, ya que esto llevaria la contr diccién al corazén mismo de la evolucién, La evolucién habria resultado vietoriosa frente a todos los obstéculos durante el curso de milenios; pero esa interminable victoria serviria tnica- mente para engendrar al hombre espiritual y libre que se hunde totalmente en la muerte. ‘As{ pues, la asociacién en una misma corrienteevolutiva entre un Pen- ‘samiento y la Muerte susita un conficto fundamental que tiene que Fesolverse con Ia destruceién de uno de los dos termings. Ol epi rita, sabiéndose vencido, ge retira del juego, 0 bien serd la muerte la ‘que levante su velo de aniquilacion y tome la figura de la vida. Pues bien, la primera alternativa supondria el absurdo de un universo que ‘hasta Ta aparicion del hombre ha resultado vietorioso sobre la reali- 7. G. Marcel, Homo viaior, rolégoménes & une métaphysique de V'espé- ance, Paris 1944, 211. Marcel prosigue: wel esprit de verdad se identifica aqui on el espirtu de idelidad y de amor. Pero hay que ir mis lejos todavia o! ‘alor no puede concebirse como realidad ~esto es, sustraido a un verbalismo Que, aPefeer prociamari, Io suprime—, mis que cuando se rere ala con- Sencia de un destino inmortab», ‘8. P. Teilhard de Chardin, L’énergle humaine, en Oeuvres VI, 175. Sobre este fema, ef. F. Ormea, Tetlhard de Chardin, Firenze 1968, 355-413, La muerte y la perspectiva de esperanza 331 ‘dad no-consciente. Queda puts Ia segunda alternativa, esto es, que la ‘muerte deja subsstr, bajo a forma u otr, una parte de nosotros mis- ‘mos, en la que podernosinteresarnos ya la que podemos considera: co- ‘mo tua partcula de absolut El término al que nos destina nuestra {nsercin en el Universo, por ser ta, tiene que presentarse a nuestra es- peranza como incapar de oeaso; esto es, como deci lo que consttuye tna primera condicion sine qua non de la encrgia humana. Para que la muerte no sea verdaderamente muerte radical, €s necesario que deje filtrar la mas preciosa esencia de nuestros seres: no lo que es mAs primitivo e inconsciente, sino lo que es la expresién més noble y més elevada de nuestra existencia ®, No se ‘rata ciertamente de afirmar en nombre de la evolucién la super- vivencia de una especie de alma en sentido platénico, sino de re- chazar el poder absoluto y radical de la muerte, en cuanto incom- patible con la espiritualidad y Ia libertad del hombre, En este mismo nivel es en donde se sitia también Ia prueba tradicional de 1a inmortalidad. Su inteneién central —que pro- bablemente se salva de las criticas que se le hacen— consiste en decir que la espiritualidad del hombre no puede desaparecer por el solo hecho de la descomposicién del organismo biolégico. El alma spiritual no es compuesta, como lo es la materia, y por tanto no es capaz de extinguirse radicalmente por cause de ningin proceso de orden fisiol6gico. El hecho de que la muerte separa al hombre de toda comunicacién sensible y lo arranca de nuestro ‘mundo humano no equivale a decir que el hombre deja de existit ersonalmente Por ello tiene razén C. Tresmontant cuando a: Por nuestra parte, por via negativa, podemos asumir el argumento Becfsaments vido de Pltény de santo Toms: como esa no ‘#.unagregado, sino que uaifca una multiplicdad material, como ella no «3 una composicién, no vemos por qué haya de descomponerse, Nada ‘nos obliga a pensar, actuslmente, que la muerte sca igual que ia ani- qian, Afri seria caer enn sofa y en una pobre petiion principio 1, 8. tid, 176. 1. ha HL. Mt Sehelr, Tod and Fotsen, n Schriften aus dem Nachls, 71957, 60; C. Tresmontant, 0, ¢., 169. a 12. °C Semon oe 18,332 Existencia y perspectivas de esperanza 3. La insuficiencia de la historia {Sera posible evitar la conclusién de que es absurda la exis- tencia, por el absurdo que brota de la muerte radical, afirmando {que el hombre encuentra su significado en el futuro historico? {Po- demos decir que Ia muerte no importa cuando el hombre durante su existencia ha logrado trasferir todos sus valores humanos a la clase futura, esto es, a aquella parte de la humanidad que llevard consigo la victoria ‘definitiva y que consttuird la sociedad. del mafiana? , ZE! trabajo por los demés no es el sentido mismo de la existencia? {La esperanza que sostiene la vida y la actividad del hombre es una esperanza puramente colectiva y puramente his- térica? La tesis segin la cual el hombre encuentra plenamente el sig- icado de su propia existencia en el interior de la historia esta ligada por lo menos a tres presupuestos fundamentales. Por una arte se presupone que la humanidad, como especie bioldgica, continuaré indeterminadamente existiendo en la tierra. Por otra se presupone que en esta humanidad es una cosa cierta ¢ inevitable el advenimiento de una sociedad sin explotaciones ni alienaciones. En tercer lugar se afirma que una sociedad sin alienaciones es tam- bbién una respuesta total y exhaustiva al significado de la existencia personal. Por lo que se refiere a la continuidad biol6gica de la especie humana, hay que advertir que no es cierta ni mucho menos. Las perspectivas. puramente cientificas no son muy seguras en ese sentido. La tierra esta sometida a todas las leyes que gobiernan los ccuerpos celestes. La vida bioldgica sélo es posible dentro de unas condiciones muy estrictas. No hay nada que garantice que en un futuro lejano sigan verificindose estas condiciones. Por tanto, resulta muy problemético ligar el sentido de la actividad presente ‘a un futuro que no es nada cierto. Sila humanidad ha de desapare- ‘cer por completo algiin dia de la faz de la tierra, todos esos in- rmensos esfuerzos y todos esos sufrimientos inauditos habrén sido 13,_G, Mury, Le marsiste devant la mort, 41-242: «Puedo darle un sen- ‘ido a mi vida sla confundo con el proyecto universal de la especie que, desde su origea, se ha empeiado en construr, gracias al trabajo social, un mundo {rateral en el que el dominio del hombre sobre su entorno material quede ‘adicalmente asegurado... Me salvo 0 me condeno en este mundo, en la me ida en que cumplo 0 dejo de cumplir la vocacion de la humanidad global fencarnada en los combates presentes, mediante el proleariado en lucha por Taliberacton general de todos fos hombres. ‘La muerte y la perspectiva de esperanza 333 vanos ¢ inities. Y el que esto tenga lugar més pronto o més tarde ¢s totalmente indiferente Para la mayor parte de los pensadores marxistas es ésta una perspectiva tabi. Los pocos que la examinan de cerca intentan Superarla, desligando el significado de la humanidad de su futura supervivencia biolégica. G. Mury observa atinadamente que es completamente inconcebible que el significado del obrar actual dependa de un futuro hipotético y reciba post factum y puramente desde fuera un significado. El obrar solamente es comprensible icado inmanente #, No se dice con claridad en qué consiste este significado inmanente. Podria tratarse del dato inne- gable de la experiencia: independientemente de cualquier teoria filoséfica o religiosa el hombre vive el significado de ciertas ac- ciones. Tiene sentido ayudar al otro, vivir por su emancipacién, etoétera, Pero el problema esté en saber si el hombre podrd con- tentarse alguna vez con vivir puramente una experiencia. {No sentird ademés la necesidad urgente de justifcar criticamente esa experiencia? {Cémo se podra justificar el sentido inmanente de la accién, si la misma existencia queda radicalmente borrada por la muerte? Es un problema al que no se da respuesta algun Probablemente es més importante subrayar que el advenimiento de una sociedad sin alienaciones no es ni mucho menos un dato cientifico seguro. Se trata de un dato de fe filoséfica, no de un dato de certeza cientifica y de saber’, Nuestras reflexiones sobre la historia han puesto ya de relieve que la historia no existe sin li bertad. Pues bien, la presencia de la libertad incluye siempre la posibilidad de traiciones, de crisis, de fracasos. La perspectiva de lun progreso en la linea de la humanizacién no es infundada, ni ‘mucho menos. Pero esto no significa desde Iuego la posible supera~ cién de todas las alienaciones. Los hombres nuevos, lo mismo que Jos de hoy y los de ayer, seguirdn estando expuestos a las mismas tentaciones, a la misma sed de poder, al mismo egotsmo. En to- 14.__G. Mury, 0. e..246: 4B! aleance de la aventura humana e¢ intraseco, no proviene ni de'una duracién que, despues de todo, sera quizas inferior a la 4e los dinosaurios, ni de una repesicién probablemente necesaria del proceso de emergencia de la conciencia, sino de su grandeza especiica.. Al menos ppodemos afirmar que es posible amar, esto es, deseubrr en su grandeza auten- fica al ser que es mi semejante mas projimo, sin prometerle por ello un des tino de etemidad. Rechazamos con fodas nuestras fuerzas la hipbtese segin ual la desaparicion del hombre privara retrospectivamente de sentido a la empresa del hombre, 13. CF. J.¥. Jolt, El atelsmo marxista y Ja interpretacién de la historia, 292.8! PD. Dogain, Inroduzione a Karl Marx, 200s.334 Existencia y perspectivas de esperanza dos los tiempos habré que defenderse en contra de las tendencias antihumanas. Mis especificamente, no puede decirse que el futuro histérico se mueva necesariamente en la direccidn de un comunismo mundial. Las cosas son infinitamente més complejas de lo que pensaba Marx. El mismo movimiento marxista y la doctrina del marxismo estén irremediablemente divididos. Entre muchos pensadores mar- xistas prevalece en la actualidad un mayor realismo respecto al advenimiento futuro de una humanidad sin alienaciones. Esa hu- manidad es un ideal mitico y ut6pico, resto de una antigua fe re- ligiosa. Si llegara a verificarse, no podria ignorar a las infinitas generaciones muertas en la alienacién ™. De todos modos sigue Siendo posible mejorar mucho las situaciones histéricas en las que el hombre tiene que realizarse. Ademés, entre Ios pensadores marxistas se va abriendo camino cada vez més el convencimiento de que el problema de Ia muerte natural no queda eliminado ni resuelto por la trasformacién social de la sociedad”. La observacién més importante quizis sea ésta: el hecho de que la historia sea presentada como respuesta adecuada a la ne- cesidad de significado en la existencia humana presupone ya la tesis de la mortalidad radical del hombre. Queda excluida a priori la inmortalidad personal. De ahi se deduce, técita pero realmente, que la inquictud, las aspiraciones y las llamadas de la existenci no tienen ninguna dimensién metahistorica (ya que no existe nin- guna trascendencia). Consiguientemente hay que interpretarlas Como fenémenos histérico-sociales, expresiones de las condiciones sociales y econémicas en las que vive el hombre, indicadores con- cretos del estado de alienacidn en que se encuentra todavia. Al vivir en una sociedad sin alienaciones, en donde puedan desarro- arse adecuadamente todas las posibilidades, el hombre serd ente- ramente feliz y no sentiré ninguna amargura ante la muerte. Dejando aparte el inaceptable procedimiento metodolégico que esté postulando en el fondo lo que debe ser demostrado #, € preciso observar que precisamente la experiencia vivida bajo los regimenes marxistas desautoriza ese reto lanzado al futuro: la muerte no deja de ser problematica, el hombre no vive nunca ple- namente saciado, sus posibilidades’ no se desarrollan nunca ade- 16. Ch. H. Marcuse, Eros y eiilizacién, 218. 17. A. Schall, Mart oder Sarire?, 33; E. Bloch, Das Princip Hoffune, 138, TB, CFG. Cotter, 0,245 La muerte y la perspectiva de esperanza 335 cuadamente ®. Sobre todo el sentido mismo de la existencia parece estar totalmente comprometido, si cada uno de los individuos des- aparece radicalmente de la escena de la historia, Efectivamente, Jos valores estén ligados en ultimo anzlisis a la existencia de per- sonas libres que tienen que realizarse junto con los demés en el mundo. Si todos desaparecen radicalmente como personas, no ‘eabe mas remedio que reconocer que la historia es una cadena interminable de fracasos y de amores que desaparecen misera- blemente en la absoluta separacién y en el absurdo. El padre trabaja por sus hijos, el hombre por su mujer, los camaradas por Jos hermanos... Todos se engafian durante algin tiempo. Tras cl soplo de una fugaz existencia todos los esfuerzos se revelan va- nos ¢ inexistentes. No se construye nada donde la muerte Io borra todo. Finalmente hay que observar que la historia es insuficiente para asegurar el significado fundamental del hombre, por el hecho de que los valores en tiltimo andlisis no pueden separarse de la per- sona. Todas las teorias (Hegel, el marxismo, etc.) que consideran 4 la historia como respuesta’ adecuada al ‘sentido del hombre, hhan llevado realmente a cabo la negacién de la persona, sustitu- yéndola por una ratio, por un espiritu objetivo, por la cultura, la sociedad Futura, Ia clase obrera, la historia, etc: Pues bien, no son en iltimo analisis los valores los que hacen al hombre, sino que es el hombre el que constituye la fuente y la norma de los valores. Y por hombre se entiende a cada una de las personas en sus rela- ciones constitutivas con los demas en el mundo. Por eso ninguna pperspectiva histrica podré asegurar nunca el significado del hombre, ya que la muerte quita a la persona de la comunicacién histdrica. Sin la perspectiva de una existencia personal y comur taria que no quede destruida por la muerte, la vida aparecerd necesariamente como vana y absurda. Decir que la perspectiva histérica no es suficiente no significa sin embargo que esté privada de interés 0 que no sea una de las grandes dimensiones de la existencia humana. No es la impor- tancia de la historia lo que se discute ante la muerte 0 ante la pers- pectiva de inmortalidad personal, sino més bien la absolutizacién de la historia y la consiguiente negacién del valor inalienable de Ja persona humana. 19, CIE, Bloch, . ¢, 1381.336 Existencia y perspectivas de esperanza 4. Dos objeciones mayores Entre otras objeciones, hay dos sobre todo que parecen afec~ ‘tar al significado humano de la inmortalidad personal. Optar por la inmortalidad personal significaria optar por una concepcién individualista y por tanto por una interpretacién falsa y alienada del hombre. Ademés, la misma fe en la inmortalidad personal seria inconciliable con un compromiso leal y profundo por la construccién de este mundo. a) Inmortalidad ¢ individualismo La presencia de una interpretacién exageradamente individua- ta de la inmortalidad se ha hecho sentir sobre todo en el émbito del racionalismo y a partir de alli ha caracterizado gran parte de la idea moderna de inmortalidad. La inmortalidad personal seria la caracteristica natural de un alma espiritual que esté en disposicién de ser y de obrar sin el cuerpo y sin los demés. Mas ain, la felicidad y la perfeccién de ese alma espiritual aslada de- beria ser la finalidad suprema y la norma de todo obrar humano en la historia, En esta perspectiva el hombre puede indudablemente hacer algo por los demas. Pero en ultimo andlisis, al presentarse un conflicto entre las exigencias altruistas y las’ personales, es siempre en la inmortalidad personal en lo que hay que pensar, y ‘que le corresponde a ella la precedencia. La primera obra del 20. A. Wenal, Unsterblicheit. Ihre metaphysische und anthropologische Bedeutung, Bern 1951, 170-171, enumera otras causas de la negacion de Ia inmortalidad: 1) para algunos la presencia del mal en el mundo condvee a la negacién de Dios y de la cternidad; en efecto, la eternidad haria tambien lero. al mal (en esta linea, por ejemplo, Schopenhauer); 2) para otros la negacién de Ia inmortalidad Se hace on nombre dela libertad umana; en fet, in inmoraidad implica nesuaramente le exseacia de Dios, pero Dios seria incompatible con la libertad humana, ya que su omnipotencs fplastaria a la miseria humana; entonces bay que optar en favor de ia ibertod hhamana (esta tesis ex muy expicta en Nietasche y en varios peasadores exis tenelalistas);_ 3) para otros Io que prevalecees el motivo del miedo: miedo de In justia, miedo’ de tener que vivir una vida sombria y aburrida, miedo de rho poder comprometerse sufcientemente.en el mundo; 4) finaimente, no pocos, que quizss preferian aceptar la inmortalidad personal, la creen en ‘ontraste con la clencia moderna, 0 bien la consideran como algo anticuado ‘Que no se compagina con los tempos modernos; o fnalmente estan tan fas- inados por los valores cultures que no ven otras perspectivas més allé de fa''muere, La muerte y la perspectiva de esperanza 337 hombre, su tarea inderogable, consiste en pensar en el alma indi vidual y en trabajar por su salvacién, Indudablemente hay que reconocer que Ia idea de inmorta- Jidad personal, si llegara a identificarse con la interpretacién in- dividualista del hombre, seria alienante y no podria conciliarse con Ja grandeza auténtica del hombre. En efecto, el hombre esté consti- tutivamente ligado a los demés. El camino de su realizaciOn pasa a través del reconocimiento de los demés. Por consiguiente, pre- sentar la inmortalidad como una cosa puramente individual 0 presentarla como soledad autosuficiente de un alma separada es un contrasentido. Pero considerando de cerca Ia idea de inmortalidad personal, se puede facilmente comprobar que esa idea no nace en primer lugar de la preocupacién de afirmarse personalmente a si mismo a costa de los demas. Al contrario, la exigencia de inmortalidad per- sonal nace en primer lugar del amor, esto es, de la promocién y de a afirmacién del otro. La inmortalidad que se anuncia en la ex periencia del amor no es una perspectiva objetiva y neutra, sino ‘una auténtica exigencia inscrita en el mismo logos del amor. Por eso mismo el aspecto comunitario pertenece a la esencia misma de Ja inmortalidad personal. El significado fundamental de Ia exis- tencia no puede separarse de las relaciones interpersonales en general, esto es, de las relaciones que se establecen con una per- sona humana cualquiera. Afirmar la inmortalidad personal como condicin del significado fundamental de la existencia y excluir ‘al mismo tiempo la idea comunitaria significaria discurrit de for- ma incoherente e inaceptable. Afirmar la inmortalidad personal propia y verdadera no puede ser més que afirmar una comuni- dad humana més allé de la muerte, en-el sentido de que la comu- nidad humana no queda destruida por la muerte, ya que tiene también una dimensién metahistérica. b) Inmortalidad y falta de compromiso La acusacién de individualismo se relaciona con otra, segin Ja cual la creencia en la inmortalidad seria nociva ya que’aliena- ria al hombre de su verdadero ser y lo haria incapaz de compro- meterse por la trasformacién del mundo. Creer en el més alla significarfa infravalorar y despreciar los valores de la tierra, vivir fen una especie de fuga 0 de excusa frente al mundo, Se trata en el fondo de la misma acusacién que se le hace ala religién en general. No tiene por qué maravillarnos esta coin-338 Existencia y perspectivas de esperanza cidencia, ya que religién ¢ inmortalidad personal son dos modos dde indicar la misma trascendencia del hombre en relacién con la historia. Feuerbach formulaba esta acusacién en los siguientes ‘términos: ‘Para quien cree en una vida eterna celestial, pierde la vida todo valor ‘© mejor dicho, ya lo ha perdido, La fe en la vida celestial es precisa- iment fe si mula mien dee via. No puedo ere {arme el mas all sin anbelaro, in arojar una mirada. n fo deoprecio-a esta vida lastimosa, La vida celestial no puede set objeto ey de a fe sin seral mismo tiempo ley de la moral: debe determinar This actos, si es verdad que tienen que coincidi mi vida y mi fe; n0 puedo ser partidario de las cosas pasajeras de este mundo. No debo, ‘hl tampoco puedo hacerlo, pues iavé son todas las cosas de este mun- do frente a fa goria dela vida celestial? 2, Semejante objecién no tiene que ser considerada como la con- clusién de un andlisis histrico sobre la presencia positiva o ne- gativa de la creencia en la inmortalidad. En ese nivel no podria Sostenerse en la forma absoluta con que se presenta, Se pueden indicar indudablemente ciertas corrientes espirituales que asocia- ‘ban la fe en la inmortalidad al desprecio de los valores de la tie- tra, Io mismo que pueden sefialarse ciertas formas de religiosi- Gad que frenan el progreco material y social. Glohalmente, sin ‘embargo, el progreso de la humanidad se ha llevado a cabo junto con la creencia en la inmortalidad. Los grandes creyentes han sido hombres comprometidos en el mundo para defender y ast sgurar la justicia, la paz, la igualdad, tal como atestigua por ejem- plo Ia tradicién’hebrea y cristiana. Muchos hombres han encon- frado en su fe en el més allé la fuerza para trabajar y sufrir, cons- cientes de que lo mejor que hoy se construye entre las personas ‘humanas se salva de la muerte, La idea del valor inviolable de la persona, expresado en su inmortalidad personal, ha sido para muchos una razén para enfrentarse contra todas las formas de ‘esclavitud, de explotacién y de totalitarismo, y 10 es todavia hoy. Solamente una falsa idea de inmortalidad podria sugerir esa falta de compromiso, a saber una inmortalidad concebida en cla ve dualista ¢ individualista, acompafiada de un desprecio a la ‘materia, Més atin, es el dualismo el que lleva a Ia falta de compro- miso y no la perspectiva de la inmortalidad, ya que el dualismo ineluye consigo el individualimo. ‘La auténtica idea de inmortalidad personal implica la comu- nidad humana y la profunda responsabilidad por las situaciones ‘21. L. Feuerbach, La esenca del cristanismo, Salamanca 1975, 200 La muerte y la perspectiva de esperanza 339 ‘en que se encuentran los demés; una responsabilidad que se hace tanto més intensa cuanto que no queda borrada por la muerte. Si el hombre ve su propia existencia como existencia encarnada, ligada constitutivamente al reconocimiento de los demés, sera pre- cisamente la perspectiva de inmortalidad personal Ia que le em- ujard a un compromiso profundo para con los demas en el mun- do. La realizacién del destino personal ¢ inmortal pasa necesa- riamente a través de los demés. Por eso la vida se hace tremenda- mente seria, cada uno de los momentos resulta precioso, ya que ninguna libertad definitiva se construye més que a través de la respuesta, en el amor y la justicia, ala llamada del otro. 'No obstante, si la, objecién mencionada establece un vinculo necesario entre inmortalidad personal y descompromiso alienante, esto se debe al hecho de que presupone constantemente que no hay ninguna realidad que responda a la idea de inmortalidad per- sonal. Si fuera asi realmente, es ldgico que la creencia en el mas ailé seria profundamente alienante. Pero si, por el contratio, la perspectiva de Ia inmortalidad personal resulta que est basada en la realidad del hombre, la liberacién del hombre en el tiempo to podrl ser eatntica mis que orientindoe también hacia ese ino. Ms aiin, habré que preguntarse si es posible un compromiso absoluto © incondicionado por la promocién de los demés sin in explicita de la inmortalidad personal. En sintesis. La inteligencia humana, a pesar de la evidente li- mitacién y precariedad frente al misterio de la muerte, tiene de todas formas algunos puntos firmes que sostienen la esperanza y Ja perspectiva de un futuro absoluto: 1. Ninguna experiencia, ni siquiera la de la muerte, puede destruir radicalmente la cerieza de que en la vida hay algo con sentido; esa experiencia echazard siempre el carter absolto de ia muerte. 2. El misterio de la persona humana no puede comprenderse en ditimo andlisis como expresién de la materia evolutiva ¢ his- {rica; por tanto, Ia persona tiene otro fundamento y un destino metahistérico; existe en virtud de un «dom». 3. Por tanto, Ia muerte no puede ser interpretada como la ‘iltima palabra de Ia existencia personal, ya que esto significaria caer en el materialismo més vulgar y negar la evidencia de que hay algo en la existencia con sentido. 4, "La superacién de la muerte tiene que concebirse como existencia personal sin término, ya que los valores humanos que340 Existencia y perspectivas de esperanza ddan sentido a la vide no existen sin las personas. Este dltimo punto necesita aclaraciones ulteriores. "Asi pues, se puede y se debe decir que la existencia humana, aun cuando no tenga conciencia de ello, est constitutivamente orientada hacia la inmortalidad personal. No se trata de un deseo psicolésico, sino de la realidad misma del hombre, esto es, de su Esencia mis propia: el hombre es tensién y orientacién hacia una existencia personal eterna. TI. EL FUNDAMENTO DE LA INMORTALIDAD PERSONAL, La dificultad mas importante para la antropologia filoséfica cconsiste en el paso del examen negativo (la muerte no puede ser el final de Ja existencia personal) a una justificacién positiva de Ja inmortalidad personal, Aun cuando la certeza de que le muerte * no es la tiltima palabra de la existencia personal es algo suma- ‘mente precioso, esa certeza sin embargo no nos da a comprender sobre qué fundamento se asienta la existencia eterna ni nos acla- ra en qué linea se realiza y se salva el sentido fundamental de la cexistencia, Nos toca ahora examinar mas de cerca este problema. ‘Los numerosos intentos de respuesta se pueden quizis reducir ‘a dos grupos: 1) el intento de encontrar en el mismo hombre, sin ninguna referencia especial a los demas hombres ni al funda- mento metafisico y religioso de la existencia, un fundamento ri- guroso (una demostracién) de la inmortalidad personal; 2) el intento de descubrir una perspectiva de inmortalidad personal y de esperanza absoluta analizando la dimension metafisica del hom- bre, especialmente el hecho de que el hombre ha sido creado por Dios con vistas a un didlogo interpersonal. 1, Un fndamento suficiente en el alma espiritual solamente? El primer tipo de consideracién se caracteriza genéricamente como «griego», o bien como inmortalidad del «alma separada». EI niicleo de esta consideracién consiste en la afirmacién de que la espiritualidad = (inmortalidad) del alma constituye una pruc- tba clara y evidente de la existencia personal eterna mis allé de la muerte. Efectivamente, el alma espiritual (inmaterial), al no estar compuesta ulteriormente de materia y de forma (principios abso- Tutamente necesarios para la posible descomposicién de un ser), La muerte y la perspectiva de esperanza MI ‘no puede corromperse (descomponerse) en la muerte ni después de la muerte, Desde el momento en que el alma espiritual entra en la existencia, sigue siendo eternamente idéntica a si misma, Separada o desprendida del cuerpo, continia en la existencia ejer- citando sus funciones esenciales de inteligencia y de voluntad, y alcanza en este ejercicio la finalidad natural de su existencia. La inmortalidad personal, segiin esta perspectiva, es por tanto una caracteristica «natural» en el sentido de que pertenece necesaria- ‘mente al alma espiritual. Espiritualidad (inmate iad = existencia personal inmortal El pensamiento contempordneo, sensible frente a la condicién corpérea e interpersonal del hombre, encuentra muchas dificulta- des en concebir la inmortalidad personal a través de la idea de in- corruptibilidad del alma separada #, En particular se pregunta si esta consideracién puede sostenerse desde el punto de vista filo- séfico, y sobre todo si offece una respuesta valida a los interro- gantes fundamentales suscitados por la muerte, a) Las dificultades principales El primer grupo de dificultades se refiere al valor de Ia prue- ba con que se presenta Ia inmortalidad del alma separada. A tra- vés de todos los sigios de la historia ha habido pensadores que se hhan mostrado escépticos frente a las pruebas existentes y frente a cualquier otra prueba ®. Esto no significa que estos pensadores nieguen la realidad misma de la inmortalidad personal. Pero se acentia su cardcter misterioso y absurdo, asi como a. necesidad de afirmarla sobre la base de una «fe» (Glos6fica o religiosa). 22, Cf, J. M, Gonzller Ruiz, {Hacia una desmitologizactén del ealma se- 2: Conclium 5 (1965) n, i, 83-96 23.” P. Schoonenberg, Creo en'la vida eterna: Conclium 5 (1969) n. 41, 104 observa: «Esto es algo que hoy se ha vuelto mucho mds diffel de imaginat ‘que en tiempos pasados, de forma que habremos de proceder con las mayores precauciones al'intentar arglir en pro de una continuidad de la exisencia ‘ersonal, partiendo de fundamentos filosoicos, Quizé lo tnico que podamos Drobar sta la imposibilidad de desarraigar el deseo de tl continuldad, apun- fando asf hacia la posibilidad ontoldgica». M. Scbeler, Tod und Fortleben, 447; «Aber damit is nun auch alles za Ende, was aus dem philosophisch Fests. tellbaren folgen machte. Von mehr als diesem "Schwungerlebea” binaus Uber LLeibesprenzen — weiss ich Kein Wort. ch wels also kein Wort, dasr die Per son nach dem Tode existiere; kein Wort erst recht, mesic exstere.- Aber ich laube ¢s, dass sie foriexisiet— da ich keinen Grund habe, das’ Gogentell fszunelren, und aie Wesenbodingungen for da, was ih glade vient ‘rfl sind342 Existencia y perspectivas de esperanza La inmortalidad personal —como todas las dimensiones trascen- dentes y metafisicas del hombre— seria inaccesible a cualquier tipo de pruebas propiamente dichas. Se insiste ademés en el hecho de que la reserva y la prudencia en este terreno son preferibles a las representaciones ¢ imégenes que luego resultan fécilmente criticables. Se admite de todas formas que es posible excluir Ia muerte absoluta con argumentos filossficos. Entre los que a pesar de todo proponen una «demostracién» de la inmortalidad, como por ejemplo M. Blondel ™ y J. Mari tain ®, se observaré de todas formas la necesidad de un encua- dramiento antropoldgico y existencial que tiene que permitir com- prender el sentido mismo de la demostracién. En otras palabras, el problema de la inmortalidad personal no se plantea en primer ugar en términos de un discurso rigurosamente filosofico, sino a nivel de las conviceiones y de las certezas prefiloséficas. El que los hombre sobreviven personalmente a la muerte se percibe en primer lugar en la experiencia del amor, en el arte, en el entusias- ‘mo y especialmente en la experiencia ética. Antes de ser un dis- curso filosdfico, la inmortalidad personal es por tanto una «fe». Esta «fe» sobrevive incluso donde las demostraciones filoséficas resultan infundadas o inadecuadas, Otros muchos se muestran decididamente escépticos respecto 4 las posibilidades de una demostracién filoséfica. M. Scheler ™, ‘aunque rechaza el materialismo, dird que no es posible hacer una demostracién propia y verdadera. No la hay en este punto como tampoco la hay en todos los demés sectores de la metafisica jodo lo mas alguna oscura cifra de la inmortalidad sin embargo, en el titimo periodo de su vida subraya que la i posibilidad de cualquier discurso filos6fico en sentido riguroso no excluye la prensencia de una certeza subjetiva ¢ incomunicable: «Amando es como percibo la inmortalidad de aquellos que estén ligados conmigo por el amor»®. 24, CLM. Blondel, Le probleme de Pimmartalié de Fame: Suppément de la Vie Spirituele 61 (1939) oct-nov, 35 GE. Mattan, Sort de Fhomine, Newchitel 1943, 14-15 eproduido tambin en De Bergson'® Thomas Aguin, Pais 1947, 149-185, 26." M. Scheer, 0. 36 27; Ci. K. Jaspers, Philosophie WK, Berlin 1932, 92-94; 1., Psychologie der Weltanschauungen, Betin 31925, 236; 1d, Inmorialité, Neichitel 1958, ‘6. 28._K_laspers, Inmortalité, 55: «Quiero decir lo siguiente: el convencerme ‘dela inmoralidad de mis seres queridos y de mi mismo —y en qué sentido— La muerte y la perspectiva de esperanza 343 El segundo grupo de dificultades se refiere especialmente al Jenguaje de la inmortalidad. La afirmacién misma de la inmorta- lidad personal ha perdido mucho de su credibilidad y fundamen- to al estar mezclada con un legnuaje insuficientemente critico. Podemos pensar en todas esas imagenes miticas y fuertemente an- tropomérficas sobre Ia vida del més alld que se encuentran en las diversas religiones ®, incluso en ciertas formas del cristianis- mo popular. Feuerbach ®° ha sabido aprovecharse de Ia critica de todas esas representaciones, frente a las cuales sin embargo los pensadores y los tedlogos cristianos se muestran igualmente eriticos y negativos ® Hoy la problematica del lenguaje es més honda, Va envuelta en el cfimulo de problemas que se refieren al discurso sobre Dios. Hablando en general todo lo que vale para un discurso sensato sobre Dios vale también para un discurso sensato sobre la. inmor- talidad. El peligro mayor que amenaza constantemente al discurso sobre la inmortalidad es el det objetivismo, que trasfiere sin una profunda analogia las categorias espacio-temporales a la realidad trascendente. Esto atatie especialmente al discurso sobre el «des- pués de» la muerte y sobre el «més allé» (concebido como un es- pacio). Fécilmente se concibe la inmortalidad como prolongacién del tiempo objetivo y metafisico. Ya L. Lavelle ® eriticé fucrte- ‘mente este lenguaje y esta idea de la inmortalidad. Habria que leer también las observaciones tan sensatas de LT. Ramsey ® sobre el lenguaje de la inmortalidad. Todas nues- tras imagenes son radicalmente insuficientes, porque tienden a ser imagenes espacio-temporales. Pues bien, si hay inmortalidad per- sonal (pero el término de in-mortalidad resulta ya suficientemen- te inadecuado) o vida personal sin término, es precisamente por- que el ser humano no coincide nunca con la existencia terrena no depende de un saber, que esté de todas formas proserito, sino de mi mismo, [No existe inmortalidad en el seatido de una ley natural, como el nacimiento ‘ola muerte, No es una cosa evidente, La conguiso en la medida en que amo ‘0 busco el bien. Me deslizo en la nada en Ta medida en que vivo sin amor ¥, por tanto, sin brijula. Amando es como percibo la inmortalidad de aquellos ‘ue est ligados conmigo por el amor, 29. Ct, por ejemplo, F- Grégoire, Liawdeld, Paris 1960. 30. L, Feuerbach, Todesgedanken I, SW (Bolin-fod). 31. Ct, por elemplo, H. Mertens, De relauvielt van de traditionele beel- den: Tijdschrift voor Theologie 10 (1970) 382-404, Enel pensamiento teoldgico éristiano hay una inmensa problemética reerente a la protologiay a la esca- tologia. ‘32. Cf, L: Lavelle, De 'dme humaine, Pais 1951, 477 33.1. Ramsey, Freedom and immortality, London 21971, 91-148.4 Existencia y perspectivas de esperanza ¢ hist6rica y por tanto porque en el hombre hay algo «més» que categorias espacio-temporales. Se falsifica esencialmente ese algo «ans» interpreténdolo en primer lugar como una continuidad es- pacio-temporal. Por eso todo discurso sobre la inmortalidad re- sulta muy dificil y sigue siendo profundamente inadecuado. ‘Asi pues, dhabré que abandonar todo discurso sobre la inmor- talidad personal? I. T. Ramsey insiste en la necesidad de no aban- donar ese discurso, sino mas bien expresarlo en un lenguaje cua- lifieado que permita una «disclosure». Los términos «inmortali- dad» y «vida sin término» no nos hablan de una propiedad inhe- rente a una cosa (el alma separada); no se refieren a una forma de existencia comparable a la actual, con la diferencia tinicamente de que no se acaba nunca, Esos términos nos hablan mas bien dde una situacién que ya ahora reconocemos como caracteristica por el hecho de que somos algo «més» que una realidad espacio- ‘temporal ™. Para hablar menos adecuadamente de la inmortali- dad habria que recurrir por consiguiente a unos modelos que estén en disposicién de signifcar de alguna manera Ia trascen- dencia espacio-temporal del hombre. El terver grupo de dificultades no se fija tanto en el lenguaje como en la realidad misma que se significa con el término de «alma separaday. La idea corriente de inmortalidad —Ia popular y so- bre todo la que se ha desarrollado en el Ambito del dualismo mo- derno— se refiere a una «parte del hombre, esto es, al alma es- piritual, que existe «después» de la muerte, ‘por ser incorrupti- ble. La inmortalidad indicaria por tanto una sustancia espiri- 34, Ibid, 104. Ct. J. van der Veken, Zinol spreken over on-sterfeliched: cen opdracht voor de theologi: Tijaschily voor Theologie 10 (1970) 382-355 Taeas andlogas en L, Lavelle, 0, ¢, 479-483, ‘5. Por ejemplo, J. Y. Joli’ Afirmation ratiomelle de Vimmortalté de Lame chez saint Thomas: Lumibre et Vie 24 (ao. 1958) $9-78: G. St. Hi- laire, Does St. Thomas really prove the soul's immortality”: The New Scholas- ticism 34 (1960) 340-356, Conviene sefaar sin embargo que el contexto del ‘alma separada en la flosoia cristiana escoldstica es absolutamente distinto del 4el racionalismo, Los pensadores cristianos, aunque presentan un concepto 4e incorruptibilidad que es apareniemente neutro y secularizado, hablan en realidad dentro del émbito de una visia global: la exstencia humana es una existencia exencialmente dialdgica en una felaci6n de amor con Dios. En esta, felacign de amor el hombre encuentra el significado definitive y timo de su ‘ristencia, lo cual incluye especiicamente Ia comunién con todos los que son hijos de Bios. Esto es sumamente importante para comprender las llamadas ‘eprucbas> de It inmortalidad formuladas en el dmbito de la escoléstica. El racionalismo por el contracio pone entre paréniesis este contexto. La inmorta- lidad del alma separada se convierte entonces en una especie de propiedad o ley natura. Cf. J. Peper, o.€., 177-182 (donde se presentan ideas andlogas 2 ‘propésite de Ia inmortalidad iat 6nica). La muerte y la perspectiva de esperanza 345 tual, que tiene como propiedad natural la de existir sin término, por el mero hecho de que no puede corromperse metafisicamente, Inmortalidad es igual a incorruptibilidad natural. Se observa —y es una acusacién muy difundida— que esa idea de la inmortalidad esté en solidaridad esencial con una in- terpretacién dualista del hombre. En el dualismo el alma espiri- ‘tual —que en realidad es todo el hombre— sigue ejerciendo las funciones esenciales del hombre, ya que no tiene necesidad del cuerpo para pensar, para querer, etc. Semejante perspectiva de inmortalidad resulta engafiosa desde el momento en que el dua- lismo carece de base. Se compruebs no solamente que el cuerpo participa de todas las expresiones de la existencia humana, sino ‘que el funcionamiento del cuerpo fisioldgico es también condicién fundamental para el ejercicio de la existencia. As{ pues, conside- rando al alma espiritual lo y exclusivamente en su relacién con el cuerpo no se llega a ver directamente cémo, tras la destrucciSn del cuerpo, puede el alma seguir existiendo y obrando como set bumano, R. Mehl formula esta dificultad en los siguientes tér- minos: Si yo no soy mi cuerpo, la verdad es que tampoco existo nunca sin mi cuerpo, ya que no sxisto punea tin sn expreson ¥ tl ofientacion fundamenial, postiva 0 negativa, hacia Tos demas _ Ya santo Tomds se daba también cuenta de esta dificultad, sin legar a resolvera dretamente ene tereno flossfico*. ‘esta misma linea se observa que la. perspectiva de una «par- te» del hombre (el alma separada) que siga existiendo como «res- to» tampoco puede ser aceptada, ya que el hombre es indivisible. El resto» incorruptible que eventualmente seria preciso afirmar, no podria pretender el titulo de ser humano ®, 36. R. Mehl, Le vieilsement et la mort, Patis 21960, 88. 31. Por ejemplo, S. Th. 1. 89, a. 1 38. Cf. por ejemplo, W. Luipen, Exstemitle fenomenologie, Utrecht 41963: «El hombre es eseacimente ser-enel-mundo; cl ser-en-ehimundo e luna propiedad existencial, un momento estructural del ser-hombre. Por tanto 8 inconcebible pensar al hombre fuera del mundo; cuando se verifies. una. ruptura entre el hombre y el mundo, ya no hay hombre. Sea lo que fuere después de la muerte, ya no soy un hombre...»6 Existencia y perspectivas de esperanza b) Valoracién de estas dificultades No resulta dificil observar que se tocan dificultades reales, No es necesario compartir las criticas de Kant ® a la idea de sim- plicidad y de incorruptibilidad para darse cuenta de cllo. El ‘anima separata como expresién del porvenir absoluto y meta- historico es delicada y vulnerable. En primer lugar hay que reconocer la dificultad de una prueba rigurosa en este terreno, lo mismo que por otra parte en el con- junto de la filosofia. La perspectiva de la inmortalidad personal fn Ia vida humana no depende desde luego solamente de la refle~ Xién filossfca. El problema es muy semejante al de la existencia de Dios. Se trata de ver hasta qué punto la reflexién flosdfica est en disposicién de justifcar y fundamentar la. perspectiva de Ia inmortalidad personal que se asoma esponténeamente a la expe- riencia humana. Esa perspectiva precede por consiguiente a la reflexién filossfica y sobrevive aun cuando la filosofia.no legue f formular una prueba satisfactoria desde todos los puntos de vista, ‘También es preciso reconocer la exactitud y la consistencia de las observaciones sobre el lenguaje. El problema de la inmorta- lidad no es en primer lugar el problema de una continuidad es- pacial y temporal «después» de la muerte. Es mas bien el problema de la dimensién absoluta y metahistérica que ya hoy esta presente fen el hombre en cuanto ser personal de verdad, de libertad y de comunidad: dimensién absoluta que permite afirmar que la per- Sona concreta no desaparece con la muerte. Para no falsear la dimensién no-categorial y no-espacial en el hombre, seré necesario iar un lenguaje que evite peculiaridades espaciales y tempo- rales. En vez del «més alla» y del «después» de la muerte, es pre- ciso hablar de vida personal eterna, esto es, de la posibilidad de realizarse la persona en la comunién, en la verdad, en la libertad yen el amor. La dificultad que se refiere a Ia encarnacién es seria, La han reconocido todos los pensadores que con santo Tomas han sub- rayado la condicién corpérea del hombre. Pero para ser valo- rada en su justo sentido necesita una adecuada precisidn. ‘No es extrafio que esta dificultad insista unilateralmente en la importancia del cuerpo fisiolégico y objetivo que condiciona el 38.1, Kant, Kriik der reinen Vermunft, Akademie Ausgabe, vol. 4, 21- 227, 246247, La muerte y la perspec de esperanza 347 ejervicio de Ia inteligencia y de la voluntad. El problema central de la inmortatidad seria el del funcionamiento de la maquina ‘humana: jedmo pueden eercitarse la inteligencia y la voluntad cuando faltan algunas «piezas» esenciales: el cerebro, el cuerpo, ia memoria, etc.? Si hubiera que encontrar una solucién a este problema del funcionamiento, quizis muchos aceptarian la pers- pectiva de la incorruptibilidad del alma espiritual como una ex- resién suficiente de la inmortalidad personal”, Pues bien, a pesar de tener cierto fundamento, este modo de hablar plantea el problema de la inmortalidad personal dentro de una falsa perspectiva. El problema central no es el de explicar ante todo el funcionamiento de una inteligencia solitaria, privada de cuerpo. El micleo del problema se refiere més bien al cuerpo ‘chumano» que queda violentamente afectado por la muerte: ‘cuerpo humano que significa la posibilidad de ser personalmente ‘con los demas y por los demas en el mundo. En otras palabras, €l problema primordial no es el de si el alma espiritual (solita y autosuficiente) esté en disposicién de pensar sin el cuerpo f- Ssiolégico, sino el de si la existencia personal, que se realiza cons- titutivamente con los demas en el mundo, se salva a si mismo con todo lo esencial de su realizacién de la prueba de la muerte. Como €5 obvio, esto no es posible sin el ejercicio personal de la. int gencia y'de la voluntad. Pero la mera afirmacién de que el alma espiritual puede pensar sin el cuerpo fisiolégico, suponiendo que esté demostrada, no seria todavia una respuesta adecuada a los, problemas centrales suscitados por la muerte. Podria decirse que la consideracién de la inmortalidad personal, entendida como incorruptibilidad del alma espiritual, resulta in- satisfactoria sobre todo por el hecho de que se calla dos cosas de las que deberia hablar. En primer lugar deberia hablar explicitamente de la dimensién tersubjetiva y comunitaria, que es una dimensién constitutiva, de Ia persona. No se ofrece una justificacién adecuada de la 40. No parece que pueda eliminarse esta dfcultad subrayando que el alma separada sigue siendo de todos modos una «forma que remite al cuer- o, ya que el cuerpo fsiolégico ya no existe de hecho. Tampoco parecen ade- ‘uadas las sugerencias de K. Rahner, que ponen de relieve la dimensién pan- cbsmica del alma después de Ia muerte, ya que esto no es més que una pura hipStesis, aunque no esté privada de cierto apoyo, Ct. K. Rahner, Sentido teolégice de la muerte, 18-29; R. Trolsfontaines, Yo no muero,., Barcelona 1966, 140-144. Critica de N. Luyten, en el volumen Geist und Letb i der mens chico Evisens, Monchen-Fretburg 196), 198 5; 3. L- Rule de la Pets,HB Existencia y perspectivas de esperanza mortalidad personal si no se logra hacer ver que la comunidad que se construye en Ia historia se salva en cuanto a lo esencial, a pesar de la ruptura de la muerte. Dar a entender que el alma es- piritual e incorruptible que sobrevive a la muerte es un ser solita- rio ¢ insuficiente seria un contrasentido, ya que estaria en contra del sentido fundamental de la persona. El alma «separada» no est separada solamente del cuerpo fisioidgico, sino también de la comunidad humana, y ¢s aqul precisamente donde estamos en presencia de una dimensién dramética y problematica de la muerte a la que es preciso responder. ‘En segundo lugar hay que observar que el misterio metafisico de la existencia queda en ese caso fuera de consideracién. El misterio del hombre esté en el «don» que esté en el origen de cada persona y de la comunidad de personas. Si ninguna persona posee por si misma su propia existencia, sino que la posee en virtud de tun «don», es evidente que Ia consideracidn floséfica de la inmor- talidad personal no podra dejar de lado el siguiente interro- ‘gante: qué es lo que me garantiza que el «don» de la existencia personal es permanente, esto es, que esti garantizado sin tér- ‘ino, y que incluye el cumplimiento de las promesas fundamen- tales que estén incluidas en ese don: perfecta realizacién de la persona, perfecta comunidad, perfecta libertad, perfecto amor, Seguridad absoluta? En otras palabras, qué es lo que asegura al hombre un futuro absoluto que realice las dimensiones meta- histéricas que se estén actuando en la misma historia? De todas estas refiexiones se podria deducir que la considera- cién de la inmortalidad en el sentido de incorruptibilidad del alma espiritual no es una consideracién falsa, pero s{ insuficiente, ya que deja en suspenso algunos interrogantes fundamentales que hay que afrontar absoluta y explicitamente. De la mera conside- racién de Ja relacin alma-cuerpo no es posible obtener una res- puesta adecuada a los problemas suscitados por la muerte. En esta perspectiva C. Tresmontant ha podido afirmar: re ms nan eo i i mp as ie i te we meen ee Pie cinee eaeisee ane Eerie hwacte sais ¢ amo fei erates qin hart Sane SS etiam tan meses poe te al ica amano fen saat ra ‘AL, C. Tresmontant, 0, €. 174175. La muerte y la perspectiva de esperanza 349 Podria afadirse quizés que esa duda difusa respecto a la in- ‘mortalidad personal no se debe tinica ni principalmente a la idea del alma separada. La inmortalidad personal deja de ser una pers- pectiva creible y aceptable en la medida en que se va debilitando Ia certeza en la existencia de un Dios creador que esté en el de cada persona, en una relacién interpersonal. Es la crisis del pensamiento metafisico, arrinconado muchas veces como mito- logia sublimada ©, lo que determina ese eclipse de la inmortalidad personal ®, 42. CI. H. H. Berger, Het rik van de vriheld, en Omirent de dood, Roet- ‘mond 1971, 59. ‘43, En los ultimos decenios se ha escrito y discutido mucho sobre Ia a= ‘temativa inmortalidad-resurreccién, Ea el Ambito de la teologia protestante alemana (y holandesa) se ha formulado una repulsa radical de a inmortalidad como alma separada y_de cualquier perspectiva de inmortalidad natural Esta idea, de origen, griego, seria una alteecion fundamental del mensaje biblco dela resurrescidn (objeto de fe revelada). Esta tsis ha sido bastante bien seule por Mei Le liven or, te? dotna dea ‘esurreecin no tiene nada ea comin con fade la supervivencia o inmortalidad el alma. Lejos de afrmar que el hombre posee en sf mismo una realidad es- Piritual ~el alma— que por naturaleza es inaccesible ala muerte y sobrevive 2 la corrupcién del cuerpo, nos presenta a la resurreccién como Un acto de ‘ioe que equivale« una nucva ereacign, tan contigentey Ibe sus bx prince, tan absoluta como ela. El Dios que resucia a foe mertos no cacueatra eo ellos ningin punto de partda para la vida nueva. Es preciso recreatloe poraue cstin totalmente muertos..». Cf. K. Barth, Die Kirchlicke Dogmatic Il. Die Lehre von der Schopfung, vol. 2, 770; ©. Cullmann, La inmortalidad del ‘alma o ta resurrecci de los muerios, Madcid 1970; G. van det Lecuw, Ons terfelikheid of opstanding, Assen “1947. Para un buen estudio de coniuato, cf. B. J. van Leeuwen, Het chriseljk oniterfelitheidegeloof, Den Hag 1955. nie problema resita hoy un tanto superBcial y esquemdtica, La altema- tiva es bastante menos acentuada, La iden de inmortalidad no es simplemente ‘riega. En muchos pensadores griegos no sefala a una xparte> que tobre- vive, sino a todo el hombre (respuesta global) Sélo en el dualismo moderno fs donde toma Ia forma especiica de «alma separadas, En efecto, en la e2c0- listica la incorruptibilidad va siempre asociada, al menos implictameate, & Ja idea de una posible solucién global para el sentido dela vida: vision beat- fica, comunidad cclesal permanente. Precisamente porque estas dimensiones ‘eran, concebidas como atolutamente seguras (sobre la bate de la revelacion {col6gica) es por lo que la idea de inmortalidad del alma seperada podia apa recer como traduccion suficeate de a inmortalidad personal. Tambien Ia tea de resurreccién intentaba presentar una solucion global para el hombre, La diferencia de fondo estd sin embargo en el hecho de que ef pensamicnto griego concebla a ta. inmortalidad como propiedad natural

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