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Alianza Editorial
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Ciencias sociales James L. Peacock n t7";,.„,

La lente • ntropológic
Luz fuerte, enfoque suave

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El libro de bolsillo
Antropología
Alianza Editorial
TITULO ORIGINAL: The Anthropological Lens: Hars Light, Soft Focus. Second
Edition Prefacio a la primera edición
TRADUCTOR: Jesús Cuéllar Menezo

¿Puedes ver la luna? ¿Puedes ver cómo se ve...?

tt
G ERTRUDE S TEIN, A Circular Play

Comenzó el semestre de otoño y di la primera clase de

un curso de introducción a la antropología. El curso, que
Diseño de cubierta: Alianza Editorial era de una universidad pública, se impartía en el gimna-
Ilustración de cubierta: Ángel Uriarte sio y entre los asistentes había muchas personas que, por
su atuendo y comportamiento, parecían más interesadas
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la en el deporte que en los estudios. Al terminar la clase
Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes pregunté si había alguna duda. Me sobresalté cuando un
indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren,
distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, joven me preguntó: «¿Cuál es su hermenéutica?».
artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fija- Estrictamente, la time, que ver con el
da en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la
preceptiva autorización. est~,siextókzualatewretar su significado. Este
alumno utilizaba el término en sentido generór Quería
conocer el significado del curso. Quizá lo que quería sa-
Cambridge University Press, 2001
bera el significado de la antropología.
de la traducción: Jesús Cuéllar Menezo, 2005
Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2005 La pregunta de ese alumno era proffliida y, a un nivel
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; elemental, el presente libro trata de responderla. El estu-
28027 Madrid; teléfono 91 393 88 88 dio de una disciplina como la antropología puede antojar-
www.alianzaeditorial.es se un galimatías carente de sentido: una serie de hechos
ISBN: 84-206-5887-1
emocionantes cuyo significado no se entiende suficien-
Depósito legal: M. 5951-2005
Composición: Grupo Anaya temente. Ésos son los hechos que enseñan los cursos de
Impreso en Fernández Ciudad, S. L. introducción, en los que se habla de «huesos y piedras»;
Printed in Spain
8 LA LENTE ANTROPOLÓGICA PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN 9
como llaman algunos alumnos a los fósiles y artefactos hu-
manos; de tipos de economías, gobiernos y organizacio-
nes familiares de todo el mundo, y de cómo varía la gramá-
tica en cuanto salimos de nuestra herencia indoeuropea
y nos adentramos en culturas exóticas. ,¿Qué quiere decir
toda esta información?
Hasta cierto punto, el significado lo da una síntesis
sustantiva. Se puede hacer que todos esos hechos com-
pongan una imagen de la existencia humana. Los huesos
y las piejfás pueden entrelazarse para conítiTrur una his-
toria de los orígenes y la evolución del ser humano. Los
tipos de vida social y de idiomas pueden mostrar pautas
culturales. Esa clase de síntesis panorámica de la expe-
,riencia humana es un importante objetivo de la antro-
pología, y uno de los principales propósitos de los cursos
introductorios es proporcionar esa imagen.
Hace poco, el anciano tío de mi esposa acudió a una
reunión y escuchó un discurso. Al volver a casa, alguien
le preguntó: «¿Qué dijo ese hombre?». El anciano con-
testó: «No lo dijo».
En antropología, o en cualquier otra disciplina, todas
las exposiciones de hechos son como las que hace un
conferenciante que dijo algo pero no lo que estaba di-
ciendo. Habló pero no transmitió lo que decía. ¿Cuál era
su mensaje? ¿Qué insinuaba? ¿Qué presupuestos subya-
cían en sus afirmaciones? Sólo captando los presupuestos
latentes en las declaraciones comenzaremos a compren-
der su significado. Esa comprensión es lo que buscamos
al analizar la pregunta siguiente: ¿cuál es la perspectiva
antropológica? ¿Qué clase de lentes usa el antropólogo
para ver el mundo?
Al hacer la pregunta, aparece de inmediato un pro-
blema. ¿Acaso la antrópIllogía-utiliza.,5_911Q.
única perspectiva? Hay tantas perspectivas como antro-
pólogos. Fijémonos en tres testimonios autobiográficos.
Margaret Mead, en su autobiografía, titulada Black'berry
Winter (El invierno de las moras), consideraba que la
antropología es una comprensión interpersonal íntima.
Las interpretaciones y experiencias de su infancia y de
sus propios parientes las hacía extensibles a toda la fa-
milia humana, incluyendo las diversas culturas de Sa-
moa, Bali y Nueva Guinea en las que había vivido. El
antropólogo Richard MacNeish presentaba una imagen
diferente en The Science of Archaeology? (¿La ciencia de
la arqueología?), su relato autobiográfico. En los paisa-
jes que describe MacNeish no hay familias; en realidad,
no aparece ninguna persona viva. Su mundo no es el de
los círculos sociales íntimos sino el que hay de puertas
afuera, el de las amplias panorámicas que narran aven-
turas y viajes desde el Ártico canadiense a la América
tropical, en sitios donde él buscaba trozos de cerámica,
semillas fósiles y otros restos arqueológicos. En algún
lugar situado entre las perspectivas de Mead y de Mac-
Neish se encuentra Tristes Trópicos, la autobiografía y
encantadora crónica de viajes del antropólogo francés
Claude Lévi-Strauss. El autor narra sus experiencias con
pueblos vivos que, sin embargo, apenas figuran como
miembros cercanos de un círculo familiar. Más bien
aparecen retratados, de forma bastante objetiva y analí-
tica, como cifras, como portadores de significados abs-
tractos, integrantes de algún vasto sistema de informa-
ción que, para Lévi-Strauss, es la razón de ser de la
existencia. Al descubrir perspectivas tan variadas, uno
se acuerda de la letrilla que dice: «Desde los mismos ba-
rrotes dos hombres miran; uno ve el barro y el otro las
estrellas».

10 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Es im • osible construir una • ers • ectiva única que in-
5=514 diversidad de los puntos de vista aatrojWg-i-
cós§2.1voc r se ha n niveltmlyseneral. Sin em-
argo, sí hay varios temas importantes que se repiten en
las interpretaciones planteadas por los antropólogos y
que llegan a componer un enfoque ampliamente acepta-
do que, si se aprovecha, puede ayudarnos a explicar, aun-
que no de forma exhaustiva, algunos de los significados
e implicaciones del objeto de estudio. Incluso una for-
mulación tan vacilante y limitada puede ser de utilidad
(y ha de ser vacilante y limitada no sólo por la diversi-
dad de la antropología, sino por su incesante transfor-
mación).
Objetivos
Este libro va dirigido a varias clases de lectores. Al neó-
fito que acaba de iniciarse en el estudio de la antropolo-
gía le puede venir bien comprender algo de la filosofia
subyacente en el campo en el que se está introduciendo
(y del que pronto saldrá, no hay duda). Los estudiantes
de nivel intermedio sacarán provecho del análisis de las
premisas de la disciplina, mientras se encaminan hacia
sus áreas más especializadas. A los estudiantes avanzados o
a los profesionales puede serles de cierta utilidad
atrás_y_211,seryar aquel
loclaaquelarmán211-te.
La presente obra no es un libro de texto; no cataloga
los hechos de la vida humana como lo haría un manual
de introducción a la antropología. Más bien, puede ser-
vir de complemento a ese tipo de texto, aclarando la vi-
sión del mundo o la perspectiva que subyace en su obje-
to de estudio.
Y.
iY
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN 11
Tampoco es un tratado académico que repase exhausti-
vamente los escritos teóricos y metodológicos de la discipli-
na, sometiéndolos a toda la fuerza de su análisis crítico. En
concreto, no pretende realizar una crítica filosófica profun-
da como la que podría emprender un filósofo profesional;
en realidad, se trata de una ojeada que, con cierta orienta-
ción filosófica, echa un antropólogo a la antropología.
Al no ser ni un manual ni un tratado académico,- este
libro pretende combinar elárAlisisrlállésdQtá.) En lu-
gar de recurrir a hechos y referencias académicas de tipo
esotérico, utiliza con frecuencia ejemplos tomados de la
experiencia común. La obra, aunque desenfadada, es se-
ria. A pesar de que se ha evitado citar profusamente a
autores y textos, sí se ha tratado de reflejar los temas más
profundos de la disciplina.
Una advertencia final: el libro no concede el «mismo
tiempo» a todas las ramas de la antropología. Insiste me-
nos en sus vertientes biológica, arqueológica y lingüísti-
ca que en sus tendencias social y cultural, aun esforzán-
dose por abarcarlas todas, como partes de una visión
holística. Quizá se haga honor a la verdad señalando que
su unto de vista_fl_el_.,sk la antropología sociocultural o
éUde un antropólogo sociocultural.
Esquema y perspectiva
El libro se divide en tres capítulos: uno sobre la materia,
otro sobre el método y un tercero sobre la trascendencia
de la antropología.
Por materia se entiende tanto los principales presu-
puestos como las principales conclusiones de la antro-
pología: sus conceptos clave, ejemplificados a través de
12 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
sus hallazgos. La cultúra —un conjunto de interpretacio-
nes compartidas— es el concepto preponderante en la
antropología. Sin embargo, la cultura forma parte de
una perspectiva general sobre la existencia humana que
los antropólogos denominan «holística». Algunos de
ellos no insistirían tanto ni en la cultura ni en el holismo;
no obstante, si consideramos el conjunto de la antropo-
logía, a lo largo de su historia y con toda su amplitud,
esos conceptos ocupan un lugar preponderante.
El capítulo segundo trata del método, es decir, de la for-
ma que tienen los antropólogos de aprender lo que apren-
den. El trabajo de campo es el método característico de
la antropología. Sólo quienes han realizado esa labor
pueden comprender la combinación especialmente ago-
tadora de penalidadaftsicas, desorientacián-pásolágica
y desafío intelectull_que lo constituye. De hecho, incluso
la memoria de esas personas se empaña, haciendo que la
experiencia sea difícil de recordar y de .~con niti-
dez. Para poder dar una idea lo más vívida posible de lo
que conlleva hacer trabajo de campo, este capítulo em-
pezará con experiencias conocidas de todos' nosotros,
para después ir aislando los rasgos esenciales de la expe-
riencia sobre el terreno.
El trabajo de campo no sólo es experiencia. También
es método. La antropología tiene formas características
de contribuir a la comprensión científica y humanística-.
Aquí se abordarán cuestiones de interpretación y cpm:
páración relacionándolas con esta disciplina, que busca
tanto el detalle mínimo como la interpretación general.
En el último capítulo se intenta plantear perspectivas
que conjuguen la materia y el método, apuntando que no
existe un marco único que reúna a toda la disciplina, sino
que en ella compiten dos grandes enfoques: uno basado en
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN
13
las ciencias naturales y otro en las humanidades. En con-
clusión, examina la relevancia y trascendencia de la antro-
pología en relación con su aplicación práctica y -con la
comprensión general de los problemas humanos.
En concordancia con el discurrir de los capítulos, que
van desde la materia a la trascendencia, pasando por el
método, las citas que figuran al inicio de cada uno de
ellos apuntan un movimiento que transita desde el es-
cepticismo a la especulación. Las citas son bíblicas, pero,
más que su doctrina teológica específica, lo que aquí nos
importa son sus connotaciones generales en materia de
actitud. Sin embargo, el hecho de encuadrar el análisis
dentro de la imaginería religiosa conlleva cierto mensaje.
El análisis se basa en la creencia; la premisa de la raciona-
lidad —según la cual hay que llegar a la verdad mediante
la lógica— no es en sí misma demostrable lógicamente,
sino que, al fin y al cabo, es un artículo de fe.
La cita de Gertrude Stein que encabeza este prefacio
alude al concepto de perspectiva. Uno ve la luna (o cual-
quier otra cosa); se hace preguntas sobre ella, sobre el
objeto que ve, y también se pregunta sobre el hecho de
ver: sobre cómo ve o sobre cómo uno ve. Estas últimas
preguntas tienen que ver con la perspectiva. La «lente»
-1: que figura en el título del libro es análoga a la «perspec-
tiva»; ambas determinan —una ópticamente y la otra
mentalmente— lo que uno ve.
Una imagen orientativa: luz fuerte y enfoque suave
En la física fotográfica, cuanto más intensa es la luz,
menor es la apertura de la lente; al haber más luz, basta
un agujero más pequeño para transmitir la imagen a la
14
LA LENTE ANTROPOLÓGICA
película. Y cuanto menor es la apertura, más amplia es
la profundidad de campo. Es decir, el fotógrafo puede
enfocar a la vez lo que hay delante y detrás del objeto,
así como este mismo. Si ese campo' pudiera extenderse
indefinidamente, podría llegara a abarcar incluso la _cá-
mara.
La antropología no es prisionera de las leyes ópticas,
ni, tampoco es exclusivamente; visual, pero este tipo de
analogía puede ayudarnos a pensar de forma concreta.
Imaginémonos que un fotógrafo es partidario de em-
plear una luz intensa, potente, es decir, de utilizar condi-
ciones en las que haya un fuerte resplandor.. Imaginémo-
nos también que busca profundidad de campo, con el fin
de enfocar el segundo plano, el primero y el propio obje-
to. La antropología busca condiciones de luz fuerte; esto
se puede tomar literalmente, puesto que los antropólo-
gos tienden a trabajar en entornos expuestos a la intensa
luz del desierto y de los trópicos, pero también es cierto
metafóricamente, ya que, en general, para realizar su tra-
bajo, buscan condiciones en cierto sentido duras, con el
fin de entrar en contacto con lo primario y lo elemental,
con los fundamentos de la naturaleza humana, despoja-
dos de los oropeles de la civilización. En esos entornos, la
antropología enfoca difusamente más que con precisión:
en lugar de ceñirse estrictamente al objeto, difumina sus
perfiles y los de su medio, con el fin de enfocar no sólo
ese objeto sino el segundo plano, el plano lateral y el pri-
mer plano; a esta percepción del entorno total la deno-
minamos holismo. Si este campo de visión holístico se ex-
tendiera lo suficiente, incluiría al perceptor tanto como
el objeto percibido, lo que también es una preocupación
de la antropología, que aprecia en el conocimiento tanto
el aspecto subjetivo como el objetivo.
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN 15
Disculpas y agradecimientos
Me disculpo por seguir la convención de utilizar única-
mente el pronombre «él» en vez de «él o ella» al referir-
me a terceras personas cuyo género no se especifica. La
práctica es editorial, no ideológica.
En lo tocante a las citas, agradezco los permisos de
Stanford University Press en el caso de Gregory Bateson,
Naven (ed. de 1958), p. 262; Curtis Brown Ltd. en el de Lin-
coln Barnett, The Universe and Dr. Einstein (ed. de 1948),
pp. 8 y 9; Oxford University Press en el de E. E. Evans-
Pritchard, The Nuer (ed. de 1940), pp. 12-13; de Pan-
theon Books, Random House en el de Boris Pasternak,
Doctor Zhivago, traducido por Max Hayward y Manya
Harari (ed. de 1958), pp. 270-271; University of Califor-
nia Press en el de Rodney Needham, Against the Tranqui-
lity of Axioms (ed. de 1983), p. 33; y al Museo de Orsay de
París, en el caso de la reproducción de La encantadora
de serpientes, de Henri Rousseau.
Tengo una especial deuda de gratitud con la Funda-
ción John Simon Guggenheim y con la Universidad de
Carolina del Norte en Chapel Hill, que financiaron una
estancia de" un año en la Universidad de Oxford cuando
este proyecto estaba comenzando; con Rodney , Need-
ham, del All Souls College, y con el Instituto de Antropo-
logía Social, cordiales anfitriones en Oxford; con mi fa-
milia, alumnos y amigos por su indispensable ayuda y
sugerencias: John Baggett, Keith Basso, Carolyn Bloo-
mer, David Brown, Richard Eckley, Louly Fowler, Mari-
lyn Grunkemeyer, Steven Klein, Christine Loken-Kim,
Edwin Lonergan, Karen McIntyre, Stuart Marks y Louly
Peacock. A mi padre y a mi madre les doy las gracias por
muchas cosas.
 Prefacio a la segunda edición

La antropología y el mundo, a medida que se aproxima-

ban y entraban en el nuevo milenio, han cambiado, quizá
• no tan radicalmente como algunos anunciaban, pero,
en cualquier caso, sí de forma importante. Esta edición
revisada responde a esos cambios, aunque conservando
preocupaciones y conceptos que, desde el primer siglo de
existencia de la disciplina hasta ahora, han venido man-
teniendo su carácter destacado. Tres de esos enfoques
persistentes son: la cultura, el trabajo de campo y la re-
levancia. Cada uno de ellos sigue ocupando el centro de
uno de los tres capítulos del libro: la cultura en el primero,
«Materia»; el trabajo de campo en el segundo, «Método»;
y la relevancia en el tercero, «Trascendencia».
No obstante, dentro de cada capítulo se han intercalado
cuestiones, problemas y perspectivas novedosos. En el ca-
pítulo primero, el concepto de cultura conduce a enfoques
y problemas de tipo dinámico, como la globalización, el fe-
minismo y el poder. En el capítulo segundo, el trabajo de
campo nos lleva a cuestiones relacionadas con la reflexivi-
dad: la interacción entre el trabajador de campo y su labor
1 '7

LA LENTE ANTROPOLÓGICA
18
sobre el terreno, y el problema general de cómo influye el
conocedor en lo conocido. En el capítulo tercero, las cues-
tiones relativas a la aplicación nos conducen a preocupacio-
nes como los derechos humanos y las posibilidades que tie-
ne la antropología de influir en los problemas públicos.
Aunque era necesario hacer revisiones, puesto que la
Lente fue esbozada hace dos décadas, la primera edición
ya anticipaba muchas evoluciones recientes. Por ejem-
plo, el énfasis posmoderno en la «construcción» mantie-
ne la advertencia contra «la falacia de la concreción mal
situada» y, a su vez, es objeto de las cautelas señaladas
por «la falacia de la abstracción mal situada», ambas pre-
sentes en la primera edición; es decir, la cultura es una
construcción, no hay duda, pero decir esto 'no debería
conllevar la negación del poder-primordial de los fenó-
menos a los que aplicamos etiquetas como la de «cultu-
ra». También se anticipaba la reflexividad, por ejemplo,
en las imágenes de la lente y. la fotografía, en las que se
apuntaba qu. e en la etnografía el fotógrafo siempre for-
ma parte de lo que fotografía.
Aunque términos cómo «holismo» y «cultura» son cri-
ticados por algunos antropólogos, en nuestra 'discipli-
na y en el conjunto de la sociedad su historia es ,larga
y su uso habitual. Cuando esos términos siguen siendo
útiles para aludir a conceptos duraderos, contiriúo uti-
lizándolos, en lugar de sustituirlos por otras alternati-
vas más especializadas, esotéricas y posiblemente efíme-
ras, recientemente introducidas. También me esfuerzo
por mostrar los vínculos y precedentes teóricos de esos
conceptos más novedosos. Al revelar los paralelismos exis-
tentes entre los argumentos de Durkheim y -Foucault,
o entre la obra de Margaret Mead y la antropología
feminista más reciente, se da . una perspectiva histórica
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN 19
a la disciplina que defiendo en ambas ediciones de la
Lente.
Reconociendo, en consecuencia, los cambios, tam-
bién busco continuidades y elementos fundamentales.
Me protejo de las modas, para no subir a trenes que se
estrellan. Intento no exagerar las tendencias habituales,
porque lo que hoy es nuevo, mañana ya será viejo. Sin
embargo, trato de incorporar nuevos materiales, colo-
cándolos dentro de marcos y direcciones que parecen ir
a durar y continuar, y que, en ocasiones, apuntan más
allá de lo actual, señalando necesidades y oportunida-
des emergentes. Cualquiera que sea el éxito o. el fracaso
de esta empresa, estoy deseando ver las formulaciones y
acciones futuras de la antropología y de los antropólo-
gos. Como concluía la primera edición: «Los nuevos
usos reclaman nuevas lentes; las nuevas lentes, nuevas
fórmulas para describirlas». Aunque quizá el carácter
dinámico de nuestros procesos lo expresaran mejor
otros términos, en lugar de la palabra «fórmulas», po-
cos discreparían de que el futuro demandará nuevas y
más ricas formas de expresión para representar una
disciplina tan explosiva como la antropología. Otra
Lente podrá sacar la instantánea de nuestro laborioso
avance en ese sentido.
Entre los orígenes de esta revisión, es importante desta-
car el hecho de que entre 1993 y 1995 fuera presidente de
la Asociación Estadounidense de Antropología (AAA). La
experiencia de «liderar» una organización de 11.000 an-
tropólogos, que representa una gran diversidad de opinio-
nes, enriqueció de modo incalculable mi propia perspecti-
va y se refleja especialmente en el último capítulo, cuando
se analiza la ética, los derechos humanos y la «antropolo-
gía pública».
20 LA LENTE ANTROPOLÓGICA

Agradezco la colaboración de Carla Jones, estudiante La lente antropológica

de doctorado en Antropología. Carla esbozó los nuevos Luz fuerte, enfoque suave
apartados sobre globalización, feminismo, ecología, de-
rechos humanos y posmodernidad, y trabajó conmigo
para darles forma e intercalarlos en un manuscrito revi-
sado. Estoy profundamente en deuda con su transfusión
de nueva materia, estimulante y absolutamente esencial,
que conduce hacia las «lentes» del futuro.
También doy las gracias a Carrie Matthews, estudiante
de una maestría en Literatura Comparada, quien leyó el
texto original y sugirió algunas modificaciones de índole
editorial, además de redactar la versión preliminar de un
párrafo sobre la idea de «orientalismo» en Edward Said.
Finalmente, agradezco a la editora Jessica Kuper que me
sugiriera que había llegado el momento de, una nueva
Lente.
1. Materia

Voy a declararos un misterio

I a los Corintios,, 15:51-2
.

¿Qué es la vida? ¿Cuál es la esencia de la existencia hu-

mana? ¿En qué consiste la experiencia?
La antropología proporciona diversas respuestas a es-
tas preguntas. Esa variedad puede reducirse a ciertos te-
mas principales. Quizá el más destacado sea el siguiente:
la vida humana debe abordarse en su conjunto, como
una configuración entretejida por muchas fuerzas y as-
pectos, unas y otros organizados por la cultura. Sin em-
bargo, ese todo es dinámico y su estudio está poblado de
debates.

¡Es real!: La cultura contemplada

Surabaya —tórrida, abarrotada y empobrecida— es una

ciudad portuaria de Java, la isla más populosa de In-
donesia, cuarta nación más poblada del mundo. En
1962, mientras realizaba trabajo de campo en Suraba-
ya, se calculaba que, de su millón de habitantes, 75.000
eran mendigos. La mayoría de la gente, viviendo con

24 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
un tercio de los alimentos que ingieren los occidenta-
les, estaba desnutrida. La inflación se había disparado
y los precios se multiplicaban mensualmente por tres,
de modo que los sueldos sólo servían para cubrir unos
pocos días de cada mes. La familia con la que vivíamos mi
esposa y yo en un barrio de chabolas cercano a las vías
del tren apenas tenía lo suficiente para sobrevivir. Con-
seguir atención médica era difícil; las comunicaciones,
inciertas, y el transporte, una aventura. La ciudad esta-
ba dominada por el Partido Comunista que, inclinado
hacia la revolución, en aquel momento era el segundo
más importante de Asia. La inestabilidad, las penurias
y la ansiedad caracterizaron ese periodo, que el presi-
dente indonesio Sukarno dio en llamar «El año que vi-
vimos peligrosamente».
Resulta asombroso que, a pesar de las dificiles y. preca-
rias condiciones de vida, se mantuviera el exquisito refi-
namiento de los valores de la cultura javanesa. Cuando
uno visitaba una casa, le sentaban ante una pequeña mesa
y le servían una taza de té o de agua azucarada.No se po-
día tornar la bebida inmediatamente, sino que había que
esperar hasta que el anfitrión o la anfitriona diera la orden
con una palabra suave y cantarina, «mangguuuu», des-
pués de la cual ambos bebían. Así se iniciaba la formali-
zada ceremonia de una visita en Java, a cuyo fin adecuado
se llegaba recitando con expresión igualmente depurada:
«ahora solicito permiso para retirarme». Este carácter
ceremonioso estaba tan sólidamente enraizado . .:y tan
perfectamente asumido en la vida de la isla que incluso
era objeto de representaciones teatrales populares: un
payaso, que hacía de anfitrión, sustituía la refinada invi-
tación javanesa «beba» por la grosera orden «sórbalo»,
aludiendo al impulso animal subyacente en la fachada
1. MATERIA 25
educada. Sin embargo, la pátina de civilización, aun sati-
rizada, se valoraba enormemente.
Las convenciones de ese lenguaje y esos modales tan
refinados se expresaban también mediante una vida ce-
remonial enormemente amplia y compleja. La boda de
una pareja javanesa corriente, comparada con un enlace
de la realeza, no saldría mal parada en cuanto a pompa y
esplendor. Había danzas de exquisita elegancia, inspira-
das en las cortes javanesas, que no sólo se realiaban en
ámbitos cortesanos para celebrar momentos felices, sino
que también las practicaban niños de barrios bajos en
destartalados escenarios de bambú. Abundaban las sectas
místicas o las dedicadas a la meditación, y gente corrien-
te, preocupada por cuál sería su siguiente comida, expli-
caba filosofías esotéricas y teorizaba sobre las profun-
didades de la civilización javanesa.
Todo eso formaba parte de la cultura de Java. Los mo-
dales, las ceremonias, la lengua, el arte y las filosofías
eran cosas tan profundamente enraizadas que no des-
aparecían en condiciones terribles. La cultura se encon-
traba tanto en la forma de vida como en los mendigos
deformes, en los comerciantes acostumbrados a regatear
y en los políticos corruptos; aún sigue floreciendo, inclu-
so después de una época de violencia en la que, tras «El
año que vivimos peligrosamente», se calcula que fueron
masacrados medio millón de indonesios y se registraron
turbulentas transformaciones.
Al igual que en este ejemplo, gran parte del trabajo
antropológico se ha realizado en escenarios duros, re-
motos, o ambas cosas a la vez; casi nunca en las confor-
tables zonas residenciales o los salones que asociamos
con la cultura y la civilización. Sin embargo, de ese con-
tacto con la «luz fuerte» ha surgido una valoración de lo

26 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
que hemos dado en llamar cultura: una forma duradera
de pensar y de ordenar nuestras vidas que sobrevive a la
lucha por la existencia. Sea lo que sea la cultura, «es real».
Al menos algo existe que, para nuestra comodidad, po-
demos denominar «cultura».
DEFINICIÓN DE CULTURA
f•-;
Al revisar las definiciones antropológicas de cultura, uno
se acuerda .de los versos) de 'Elizabeth Barrett Browning:
«¿Cómo os amo? Dejadme enumerar las maneras...». Con
actitud promiscua, los antropólogos han colmado de afec-
to el concepto de cultura, tan evidente en su experiencia y
tan capital para su disciplina. Sin embargo, nuncá se han
puesto de acuerdo sobre una única definición: No obstan-
te, sí pueden precisarse ciertós elementos comunes.
.Sir. Edward Tylor, fundador de la antropología social,
proporcionó en 1871 la definición . clásica:
La cultura [...] en su sentido etnográfico amplio, es ese, complejo
universo que incluye el conocimiento, laS Creenci'áS,. el arte, - la
moral, , la ley, las costumbres, así como otras capcidadéS y hábi-
tos klcpor el hombre cómo ‘rn ...4 ._„ de la sociedad.'
embro
Según la definición de Tylor, la- cultura la «adquiere el
hombre como miembro de la sociedad». Esto implica que
la cultura, en vez de heredarse por línea biológica, se apren-
de, y también que es algo social; no es propiedad del indivi-
duo sino que se comparte. La mayoría de los antropólogos
estaría de acuerdo en estos dos, rasgos de la cultura. Algunos
distinguirían entre la sociedad de las hormigas o las abejas
y la humana, porque las dos primeras, aunque presentan
una división del trabajo (entre reinas y obreras, por ejem-
1. MATERIA 27
plo), así como otros rasgos afines a la organización social
humana, parecen expresar pautas heredadas o instintivas,
no aprendidas. Otros podrían diferenciar los prodUctos
mentales del psicótico de los de una cultura; el delirio del
primero sólo es privativo de él, mientras que las ideas de
una cultura, aunque a veces sean igualmente peculiares, no
se sostienen .por sí solas, sino que se comparten.
Esos rasgos —que la cultura se aprende y se compar-
te— enuncian las condiciones para que. .haya cultura.
¿Pero qué es la cultura en sí misma? Tylor enumera va-
rios de sus elementos:
el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, la ley, las cos-
tumbres, así como otras capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre como miembro de la sociedad.'
La lista es larga y parece incluir casi cualquier cosa sus-
ceptible de aprenderse o compartirse. Los antropólogos
han reducido la lista de diversas maneras. Algunos han su-
brayado los componentes mentales o actitudinales, más
que el aspecto de comportamiento de la cultura. Según
esta perspectiva, la cultura no es en sí misma un compor-
tamiento, sino que se compone de las interpretaciones
compartidas que orientan ese comportamiento y que se
expresan a través de él. ¿Cómo sabemos de la existencia de
esas interpretaciones? Mediante la observación de con-
ductas y de otros elementos visibles o audibles que los po-
nen de manifiesto. En este momento no tenemos por qué
detenernos en las dificultades de esta formulación. Ahora,
nuestra labor consiste en captar que hay algo —una especie
de pauta o de inclinación organizada— que se expresa a
través de comportamientos característicos de cada .grupo
de personas. Tenemos que percibir la importancia 'de esas
pautas y su poder para organizar nuestras vidas.
28 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
El ejemplo de Surabaya es extremo; allí, la gente man-
tenía su cultura en condiciones enormemente tensas.
Cabe imaginar otros ejemplos históricos. La comunidad
religiosa utópica de Münster, dirigida por Jan Bokels-
zoon, fue asediada en 1535 por los ejércitos reales del Rin.
Privados de víveres, los fieles fueron obligados a dar glo-
ria a Dios mientras se morían de hambre. La mayoría de
los estudios antropológicos no se han realizado en con-
diciones tan rigurosas como ésta, pero, como hemos men-
cionado, gran parte de ellas se han llevado a cabo en si-
tuaciones difíciles en uno u otro sentido.. Sin embargo,
ésas son las experiencias que han alimentado la convic-
, nación sobre la líneá y superar obstáculos e interrupcio-
ción antropológica en la cultura humana como fuerza y
como poder. Si la cultura pervive en esos ámbitos, sobre-
vivirá en cualquiera.
¿Qué rasgos de la cultura la hacen poderosa?
LA CULTURA SE DA POR HECHA
Según la metáfora de Edward Hall, la cultura es un «len-
guaje silencioso»'. Las tradiciones y las convenciones son
silenciosas en el sentido de que suelen ser inconscien-
tes. Personas que dicen actuar racionalmente, que sólo
se rigen por consideraciones como la eficiencia, se guían
inconscientemente por tradiciones rígidas y penetrantes.
Poner en evidencia esas tradiciones es una de las labores
principales del antropólogo, por no hablar del satírico.
La obra de Hall es un ejemplo de este enfoque.
Este autor señala que durante siglos Occidente: ha
concebido el tiempo como algo lineal. El tiempo es una
línea que, dividida en siglos, años, meses, semanas, días,
horas, minutos y segundos, se prolonga entre el pasado y
1. MATERIA 29
el futuro. Sin dudarlo, clasificamos cualquier aconteci-
miento situándolo sobre dicha línea: la época de los di-
nosaurios se remonta a muchos intervalos de distancia,
la Segunda Guerra Mundial está cerca de nuestra posi-
ción actual; una gestación puede prolongarse durante
nueve meses siguiendo esa línea, y el nacimiento no es
más que un punto sobre ella. De forma similar, el futuro
se imagina como un movimiento que sigue una línea: las
naciones ponen en práctica planes quinquenales e in-
,
i
tentan progresar; los individuos tienen carreras. Para
«avanzar», todo el mundo debe desplazarse con determi-
nes. Esta forma de pensar, que procede de diversas fuen-
tes, está enraizada en nuestra cultura. Se halla en muchos
idiomas europeos que, a diferencia de muchas lenguas
no europeas, tiene tiempos verbales: categoriza las expe-
riencias dividiéndolas en pasado, presente y futuro. Está
en nuestra tradición judeocristiana, que imagina que
tenemos una historia —un pasado que, desde la creación
del mundo, avanza a través de Abraham, Moisés y los
profetas— y un futuro. Se ha visto acentuada por la época
de la mecanización, que nos obliga a automatizar, plani-
ficar y secuencializar con precisión. Nos han enseñado
esta forma de pensar en el colegio, donde, haciéndonos
pasar por una serie de estadios, se nos conduce hasta la
graduación; en los refranes, que nos dicen que el tiempo
es oro, que todo lo trae y todo se lo lleva, y que hay que
aprovecharlo y no desperdiciarlo. Nos hemos criado
pensando en el tiempo de esta forma lineal. Lo hacemos
sin recapacitar sobre ello. Damos por hecha esa forma de
pensar.
Antropólogos como Hall nos enseñan que no todo el
mundo piensa de ese modo. Parece que los habitantes de
30 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
las islas Trobriand del Pacífico occidental partían de
otros presupuestos. Se dice que, a diferencia del triunfa-
dor esforzado, a los trobriandeses no les preocupaban
especialmente las interrupciones o que ni siquiera consi-
deraban que un obstáculo en la realización de_una tarea
constituyera una interrupción. Para ellos, el tiempo no
era tanto una línea sobre la que uno se mueve como-un
charco en el que uno se sienta, chapotea o se revuelca.
Los trobriandeses imaginaban el tiempo como algo ca-
rente de dirección, no como una línea que indica una
trayectoria.
Evidentemente, todas las cautelas a la hora de evitar
los estereotipos culturales son pocas. En una ocasión, en
Java, para presentar mi intervención en una serie de con-
ferencias, dijeron: «A continuación, el Sr. James mengisi
waktu», que significa «llenará el tiempo». Quise inter-
pretar la expresión enmarcándola en la elaborada solem-
nidad antes mencionada: es decir, que a la gente le im-
portaba menos lo que yo dijera o lograra que el hecho de
que cubriera un espacio de la ceremonia. Este ,tipo de
pauta no lineal todavía puede observarse en la vida java-
nesa, donde lo tradicional es que el tiempo, relacionado
con tradiciones indo-budistas, se base en ciclos más que
en progresiones; sin embargo, también puede apreciarse
la linealidad occidental de los calendarios y de los impul-
sos que conducen al esfuerzo y al logro. •
A cualquiera que mire y que escuche le resultará eviden-
te que la concepción del tiempo es variable, porque las
diferencias se ven incluso dentro de nuestra propia socie-
dad. El tiempo de las personas negras suele ser diferente
al de las blancas y también saltan a la vista otras variacio-
nes étnicas o regionales: «Te amaría en un minuto de Nue-
va York pero me tomaría el tiempo de Texas», dice una
I. MATERIA 31
canción country. Aun percibiendo las variaciones, la ma-
yoría de nosotros da por sentada cualquiera que sea la
idea de tiempo que nos gobierna. En realidad, los triunfa-
dores que dicen estar únicamente actuando de manera
eficiente y racional, están llevando a cabo un gigantesco
ritual que expresa las tradiciones concretas de su cultura y
de su subcultura. Se puede elegir conscientemente una de-
terminada carrera o forma de vida y justificar cierto credo
o conjunto de valores y objetivos, pero nadie desvelará
nunca las premisas que se dan por sobreentendidas y que
forman parte de la propia cultura: ese «conocimiento tá-
cito» que nos sirve para vivir en el mundo.
LA CULTURA ES ALGO COMPARTIDO
La antropología lingüística nos proporciona uno de los
ejemplos más sorprendentes de este hecho: el fonema,
que es un rasgo del sonido crucial para la comunicación:
Si se compara la forma de hablar de diferentes personas,
incluso de las que comparten un mismo idioma y tienen
el mismo «acento», se pueden escuchar todo tipo de va-
riaciones. En cada hablante varía el tono, el volumen, el
timbre, la intensidad y las pautas respiratorias. Sus ór-
ganos vocales son diferentes y a algunos incluso pueden
faltarles dientes o tener otras particularidades. Resulta
increíble que, a pesar de todas esas diferencias, se comu-
niquen. ¿Cómo logra esto el idioma? Cada lengua dis-
tingue una pequeña cantidad de sonidos absolutamente
cruciales (algunas sólo tienen una docena y ninguna su-
pera los noventa; el inglés reconoce unos cuarenta); esas
diferencias se denominan fonemas. La comunicación se
producirá siempre que esas distinciones se produzcan

32 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
y comprendan. Por ejemplo, en inglés es necesario que
el hablante distinga entre los fonemas «b» y «p» (de no
ser así confundiría las palabras «pin» y «bin», «bull» y
«pull», «pan» y «ban»). No es necesario que haga todas
las distinciones posibles. Algunas que son esenciales en
otros idiomas carecen de importancia en inglés. Por ejem-
plo, en lenguas asiáticas como el chino y el tailandés hay
diferentes tonos que cambian el significado dei las pala-
bras. Si no tiene práctica, un hablante de inglés no podrá
siquiera percibir la diferencia entre esos tonos, por no
hablar de reproducirlos, ya que, en su idioma, la diferen-
cia tonal no afecta a los fonemas.
Las pautas lingüísticas comunes ponen de manifiesto
un rasgo cultural que haya impresionado a los antropó-
logos y a cualquiera que ha pensado en, ello. Sin inten-
ción o planificación individual alguna, un grupo establece
reglas, códigos, valores y convenciones que sus miembros
comparten. Al no circunscribirse a una sola persona, la
cultura compartida escapa al control de cualquier indi-
viduo; tiene su propio poder.
EL ENCUENTRO CON EL OTRO
En una ocasión, en la mezquita de una pequeña localidad
javanesa, varios cientos de personas rezaron para que yo me
convirtiera al islam. ¿De dónde nacía mi resistencia? En pri-
mer lugar, yo había asumido la posición del «investigador»,
del que hace trabajo de campo para «estudiar» esa tradi-
ción, no del que cree en algo pero está abierto a otras cosas.
De hecho, cuando el grupo musulmán me preguntó una
vez cuál era mi religión, yo le contesté: «Mi religión es la an-
tropología»; con esto quería decir que, más que ser un cre-
1. MATERIA 33
yente, estudiaba las creencias. En un sentido más profundo,
convertirse habría supuesto renunciar a una identidad cul-
tural y aceptar un compromiso religioso.
El encuentro con el otro acentúa la conciencia de la pro-
pia identidad cultural. Este principio explica la insistencia
de los antropólogos en la realización del trabajo de campo
en un ámbito en principio ajeno, y explica su recurso a la
comparación entre lo ajeno y lo familiar. El pez es el último
en comprender el agua, y quizá lo haga contrastándola con
la tierra. Para captar el poder y la realidad de la cultura, es
necesario establecer algún contacto con el otro.
En consecuencia, la cultura es el nombre que dan los
antropólogos a interpretaciones y códigos sobreentendi-
dos pero de enorme influencia que los miembros de un
grupo comparten y aprenden. El énfasis que recibe la
cultura varía en diferentes escuelas y ramas de , la antro-
pología (por ejemplo, la antropología social británica
hace más hincapié en su contexto social, mientras que la
antropología cultural norteamericana incide más en
la cultura misma), pero el concepto de cultura es impor-
tante en todas las vertientes de la disciplina. Desde hace
tiempo, y en la actualidad, la antropología ha asumido
que aumentar nuestra conciencia del poder y de la reali-
dad de la cultura en nuestra vida es una misión y una
contribución de carácter primordial.
Definición de antropología: una disciplina holística
«Tan pocas como puedas, tantas como debas», era el con-
sejo de John Stuart Mill en lo tocante a definiciones. Sus
compatriotas británicos destacaban en la elaboración de
definiciones tan escuetas como mordaces. Según Samuel
 34 LA LENTE ANTROPOLÓGICA 1. MATERIA 35

Johnson, la avena es aquello con lo que los ingleses ali- Podríamos comenzar pensando en actividades, pero se-
mentan a sus caballos y los escoceses a los hombres, mien- leccionando ahora las que suelen considerarse «profesio-
tras que Oscar Wilde calificaba la caza del zorro como «lo nales». Esa lista incluiría todos los tipos de investigación
incalificable en busca de lo incomible». Quizá la defini- que llevan a cabo los antropólogos, desde desenterrar fó-
ción más ingeniosa de la antropología sea la de Margaret siles hasta vivir mezclados entre la gente en lugares hoy en
Mead, para quien es «el estudio del hombre, abrazando* día apartados. La lista de cursos universitarios sobre an-
a las mujeres». En cierto modo, lo que pretende este libro tropología da una cierta idea del abanico de objetos de es-
es definir la antropología, de manera que, antes de conti- tudio de los que trata esta disciplina. La lista siguiente se
nuar, comenzaré por dar una idea de cuál es su objeto. basa en la oferta de un departamento de tamaño medio de
La antropología es lo que hacen los antropólogos. Ésta una universidad pública estadounidense:
es una forma somera de caracterizar la disciplina, y un
enfoque que algunos defienden. Pero, ¿es correcto? No, Orígenes de la civilización y del Estado
evidentemente es erróneo. Los antropólogos pasan gran Cultura: ¡qué concepto!
parte de su tiempo haciendo lo que hace todo el mundo. Antropología general
Duermen y comen, trabajan (intensamente), hablan ,(sin Culturas locales, fuerzas globales
parar) y viajan (frecuentemente). No todas esas activida- Evolución y adaptación humanas
des forman parte de la antropología. ¿Cuáles son las co- Dilemas humanos
sas que sólo hacen los antropólogos, y nadie más? Ahora Sistemas de curación comparados
comenzamos a precisar, pero la definición sigue siendo Introducción a las civilizaciones de la India, Pakistán y
inadecuada. Debido a las exigencias de sus investigacio- Bangla Desh
nes, los antropólogos pueden pasar más tiempo que la Problemas globales
mayoría de la gente viajando a lugares exóticos y recupe- Teoría social y diversidad cultural
rándose de enfermedades igualmente exóticas; esos ras- Prehistoria del mundo
gos son característicos, pero ¿acaso los viajes y las enfer- Paleoantropología
medades definen la antropología? Lo que necesitamos Cultura y personalidad
saber es qué es lo que hacen los antropólogos por el he- Magia, ritual y creencias
cho de serlo: qué parte de su actividad constituye la an- Emociones y sociedad
tropología. Sin embargo, ¿cómo vamos a saber cuándo Arte y cultura
actúan los antropólogos como tales sin saber antes qué Género y comportamiento
es la antropología? Hemos vuelto al punto de partida. Arqueología norteamericana
Jardines, santuarios y templos de Japón
* El verbo embrace también significa incluir o abarcar, de ahí el ingenio Bioarqueología
de la definición de Mead, basada en este doble sentido [N. del T. Dinámicas culturales africanas
I
i
36 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Antropología e interés público
Globalización e islam local en Asia
Evolución de los paisajes
Teoría sociocultural y etnografia
Ecología y núcleo evolutivo
Identidad y capacidad de acción
Arte y etnografía
Seminario sobre cazadores y recolectores
Política de la naturaleza
Arqueología del ámbito doméstico
Para comparar, obsérvese la siguiente lista de cursos
ofrecidos en un determinado periodo lectivo por una
universidad sueca:
Introducción a la antropología social
El proceso investigador en. antropología
Diferentes sociedades y culturas
Problemas actuales de la perspectiva antropológica social
Historia de la teoría antropológica
Estudios sobre las formas culturales
Etnicidad, identidad y migración
Antropología económica
Poder, desigualdad y estratificación
Textos actuales sobre antropología social
El nacionalismo desde una perspectiva antropológica
Curso sobre Sócrates
Complejidad cultural
Problemas sociales del tercer mundo
En antropología, la variedad y el alcance de las materias
son enormes. Cubren la totalidad de la historia y la prehis-
toria humanas, y abarcan millones de años. Se ocupan de
todo el mundo, sin prescindir de ningún espacio o grupo.
1. MATERIA 37
En lo tocante a los aspectos abordados, la antropología in-
cluye los biológicos y los culturales, los económicos y los
psicológicos, los estéticos y los políticos. Su metodología
comprende desde lo cuantitativo a lo cualitativo, desde lo
arqueológico a lo sociológico, y desde el trabajo de cam-
po particular a la generalización global y el razonamien-
to filosófico. Entre las materias consideradas relevantes y
actuales figuran el feminismo, el racismo, las explosiones
demográficas, las crisis de sentido y religiosas, el evolucio-
nismo y el creacionismo. La antropología invade los territo-
rios de las ciencias sociales y también de las humanidades,
y rebasa los límites tradicionales de todas ellas, al tiempo
que plantea preguntas al pasado lejano y al imperioso pre-
sente, quizá con implicaciones para el futuro.
Esta amplia perspectiva, a veces denominada «holísti-
ca», quizá sea, en sí misma, el rasgo más sorprendente de
la antropología. Cualquiera que sea la definición de an-
tropología que se elija, habrá que subrayar que ésta es
una disciplina para ((c;rnp-réntfty la humanidad en sus
muy diversas facetas, es ecir, olísticamente.
Si la antropología trata de verlo todo y en todas partes,
entonces, ¿tiene una perspectiva diferenciada? Como se se-
ñaló antes, esa perspectiva es la cultura. Esto no quiere decir
que la antropología se preocupe exclusivamente de la cultu-
ra; también presta enorme atención a lo que algunos deno-
minarían la «cruda realidad» del mundo material. Sin em-
bargo, los estudios antropológicos se caracterizan por tratar
de relacionar ese mundo material con significados cultura-
les. Los estudios de fósiles humanos y de otros restos óseos
descubiertos por los arqueólogos y antropólogos físicos
pueden generar análisis de la anatomía craneana y dental, y
de la geología del hábitat, pero, al fin y al cabo, tales estudios,
si son antropológicos, pondrán en relación esos rasgos con
38 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
creaciones humanas: con herramientas, con pinturas o con
el habla. Puede que los estudios lingüísticos tracen la física
del sonido —su frecuencia, su volumen y sus matices— pero,
al final, en la lingüística antropológica, ese análisis es «foné-
mico»; es decir, los sonidos físicos se interpretan como cate-
gorías experimentadas y elaboradas por los seres humanos
dentro de su cultura. Quizá los antropólogos económicos
calibren el valor de los bienes materiales intercambiados,
pero se considera que dichos intercambios se apoyan en re-
glas y significados compartidos por quienes participan en
ellos. El énfasis interior de la antropología se ve claro cuando,
mirando al exterior, lo comparamos con disciplinas próxi-
mas. El antropólogo físico se parece al biólogo; el arqueó-
oL(''
logo al geólogo; el antropólogo económico al economista;
pero, en términos generales, lo que diferencia a cada uno
de los antropólogos de esos otros colegas es su énfasis en la
cultura (aunque siempre dentro de un marco holístico).
La percepción holística
Se dice que un obrero ruso, al terminar su jornada, te-
nía la costumbre de salir de la fábrica 'empujando una
carretilla. Cada tarde los guardas de la puerta inspeccio-
naban la carretilla y, al encontrarla vacía, dejaban salir al
trabajador. Después de unos meses se descubrió que éste
estaba robando carretillas.
El error de los guardas era inspeccionar el contenido y
no el continente, fijarse estrictamente en las partes y no en
el todo. El hecho de identificamos con los guardas nos re-
cuerda con cuánta frecuencia no vemos las cosas holísti-
camente: cómo nos ciega nuestro propio punto de vista.
Esta lección puede aplicarse a experiencias habituales.
1. MATERIA 39
¿Quién soy yo? Es una pregunta bien conocida en nues-
tra cultura. La mayoría de los que hemos crecido en Oc-
cidente pensamos que, por lo menos, existe un-.«yo»
como individuo independiente, como personalidad se-
parada del exterior por la piel. Escupa usted en su mano.
Tráguese esa saliva. La mayoría preferiría no hacerlo.
Dentro de mí, esa sustancia no es más que saliva -y ape-
nas pienso en ella, pero, una vez que está fuera, ya no
forma parte de mi ser y me limpio la mano.
Este pequeño experimento pone de relieve cómo
cada uno de nosotros se distingue de los demás. El yo se
\e Nk'e- antoja una entidad diferenciada y delimitada. Puede
que esta forma de pensar nos resulte familiar, pero no
tiene por qué ser la única para ocuparse del yo. Es la
que siempre nos ha enseñado nuestra cultura. Recorde-
mos algunas de las fuentes de ésta. Pensemos, por ejem-
plo, en un libro que ha sido enormemente influyente
en la filosofía anglo-norteamericana, la obra ,maestra
de Thomas Hobbes, un filósofo británico del siglo xvn:
Leviatán'.
Hobbes parte del individuo. Para él, es la unidad fun-
damental de la experiencia humana y también el com-
ponente básico de la sociedad y de todo lo demás. Ésta
es la premisa del individualismo, la doctrina que pro-
pugna que el individuo es la realidad fundamental,
mientras que la sociedad es una construcción. «¿Cómo
podría ser de otro modo?», cabría pensar. Sin embargo,
otras filosofías parten de otros presupuestos.
Según Hobbes, los individuos tienen pasiones. Sien-
ten y razonan, pero también quieren y desean. Quieren
estatus, propiedades y cosas similares. Para Hobbes, así es
la naturaleza humana, el carácter del hombre en su es-
tado natural.

40 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Por desgracia, la propiedad y el poder son escasos. El
hecho de querer algo genera competencia y conflicto. Si se
abandona a los seres humanos a sus propias inclinaciones,
pronto se degeneraría en una guerra de «todos contra to-
dos». (Por cierto, esta idea de la naturaleza humana conti-
núa expresándose en la literatura británica, que aún refle-
ja la filosofía hobbesiana. En El señor de las moscas, de
William Golding, un grupo de muchachos abandonados
en una isla tropical no tarda en dividirse en varias hordas
guerreras, carentes de sentido de la justicia o de la compa-
sión. Los orcos de El señor de los anillos, de Tolkien, per-
sonifican esta tendencia humana, exagerada hasta con-
vertirla en una desagradable tribu de monstruos. Y, por
supuesto, esta concepción hobbesiana de la naturaleza
humana subyace en la llamada perspectiva «conservado-
ra» de la sociedad anglo-norteamericana.)
Hobbes advirtió que si los hombres eran abandona-
dos a su estado natural, se lanzarían al cuello del prójimo
y la vida se convertiría, según su famosa frase, en «des-
agradable, brutal y corta».
Los seres humanos deben contrarrestar sus desagra-
dables naturalezas introduciendo controles sociales. Por
lo tanto, han hecho algo necesario para sobrevivir: ceder
libertad a cambio de orden. Para protegerse de todos,
aceptan que alguien los domine. Así se ha creado el go-
bierno, el Leviatán.
Pero ese Leviatán es un monstruo, una creación artifi-
cial. En una ilustración impresa en la edición original de
la obra de Hobbes, Leviatán es un hombre de gran tama-
ño que se compone de muchos hombres pequeños y su
cara no es otra que la del sarcástico filósofo Hobbes.
¡Una visión poderosa e impactante! (que, por supues-
to, lo es aún más si se lee el original entero y no un resu-
1. MATERIA 41
men). Hobbes ejemplifica pues el individualismo filo-
sófico.
Está claro que Hobbes no es la única fuente del-indi-
vidualismo; simplemente es uno de sus más lúcidos y
enérgicos representantes. Muchas influencias se conci-
tan para enseñarnos el individualismo. Los idiomas oc-
cidentales, por ejemplo, hacen hincapié en el pronombre
personal «yo», algo que no siempre ocurre en otras len-
guas. La tradición cristiana protestante subraya que es el
sujeto individual, como unidad independiente, el que se
condena al sufrimiento eterno en el infierno o el que al-
canza la felicidad eterna en el cielo. En otras religiones se
recalcan otras cosas; por ejemplo, en el judaísmo anti-
guo Dios castigaba o recompensaba a la nación. En la
democracia estadounidense la regla es un hombre, un
voto, pero no era así, por ejemplo, en el Japón de co-
mienzos del siglo xx, donde el que votaba, representan-
do al grupo familiar, era el cabeza de familia. A todos nos
dan un determinado nombre, que identificamos con no-
sotros mismos hasta el punto de sentirnos un poco per-
plejos cuando conocemos a alguien que se llama igual;
sin embargo, en algunas culturas, a las personas no se las
conoce por su nombre específico, sino por el que las vin-
cula a otras, como ocurre con la costumbre de llamar a
los padres con el nombre de sus hijos: «el padre o la ma-
dre de X». Todos tenemos un número de identificación
fiscal o de identidad, a cada uno nos adjudican un asien-
to distinto en el avión, y se dice que nuestras huellas dac-
tilares o ADN son únicos. Nuestra cultura recalca de mil
maneras la singularidad y el carácter diferenciado de
cada individuo.
Para el individualismo, el todo se compone de partes.
Ellas, es decir, los individuos, son el principio que sirve
42 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
para construir el conjunto, o sea, las sociedades. Las par-
tes, los individuos, son la realidad fundamental, auténti-
ca y natural. Como señaló Hobbes, se puede levantar
una comunidad, pero ese todo es artificial y frágil.
Emile Durkheim, el filósofo sociólogo francés que
inspiró gran parte de los estudios de la antropología so-
cial, adoptaba el punto de vista contrario. Durkheim no
tomaba como realidad fundamental al individuo, sino a
la sociedad. Partía del todo, no de las partes; Durkheim
señaló que si la sociedad no hubiera llegado a constituir-
se, puede que el individúo —una criatura sensible y racio-
nal, un ser humano— nunca hubiera llegado a existir.
También afirmó que para el desarrollo de nuestra exis-
tencia el grupo es más fundamental que el individuo4.
En parte, el argumento de Durkheim se basa en para-
lelismos establecidos entre el pensamiento humano y las
pautas sociales. Por ejemplo, el pensamiento se desarrolla
mediante la clasificación, la división en clases. La socie-
dad se construye de forma similar'. De esos paralelismos,
Durkheim infiere que la sociedad es la base del pensa-
miento.
El punto de vista de Durkheim entronca con la expe-
riencia y la perspectiva antropológicas. Gran parte de las
investigaciones de los antropólogos se han desarrollado
en sociedades mucho más colectivistas que la nuestra. Lo
clásico era estudiar a los llamados pueblos primitivos:
sociedades basadas en la caza y la recolección o en la
horticultura, organizadas en torno a vínculos de paren-
tesco y que llevaban una vida colectiva enraizada en tra-
diciones y rituales orales 6 . En la actualidad, esas socieda-
des sólo sobreviven en selvas, montañas e islas remotas,
constituyendo en torno al seis por ciento de la población
mundial; pero no hace más de 10.000 años todo el mun-
1. MATERIA 43
do era así. Su forma de vida es mucho más fundamental
para la historia humana que la nuestra.
En tales sociedades, el grupo —la comunidad y el clan—
tiene un poder difícilmente imaginable para nosotros.
Resulta fácil citar ejemplos extremos. En la «muerte
vudú», por ejemplo, si el grupo proclama que una perso-
na está muerta, muere'. Por el contrario, en los: rituales
de curación, si el grupo declara que alguien está bien,Se
recupera'. Aquí la conciencia individual está tan profun,
damente imbricada con la del grupo que es impreciso
hablar de individualismo tal como lo conocemos noso-
tros (también lo es exagerar el carácter colectivista. de
esas sociedades, porque también cuentan con elementos
individualistas; sin embargo, partiendo de una compa-
ración general con nuestra existencia, el argumenta sí se
mantiene).
La antropología, con esa perspectiva que abarca los
millones de años que median entre la prehistoria huma-
na y el presente, reconoce el carácter enraizado del colec-
tivismo. Desde la aparición del ser humano hasta la épo-
ca de los primeros estados de Oriente Próximo y Asia,
hace unos 10.000 años, el hombre vivió en grupos pe-
queños. Incluso después del establecimiento de esos es-
gran parte de la existencia se vivía colectivamente,
de modo que el gobierno, la comunidad y el parentesco
estaban por encima del individuo. En realidad, tal y
como ahora lo conocemos, el concepto de individuo no
comenzó a existir hasta hace unos pocos cientos de años,
a consecuencia de la Reforma protestante, el Renaci-
miento y la Revolución Industrial, e incluso entonces se
circunscribía a Europa occidental y sus colonias. El co-
lectivismo ha ocupado más espacio en la historia huma-
na que el individualismo.
44 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Si se reflexiona de forma lógica, más que histórica, se
llega a una conclusión parecida. El pensamiento tiene
lugar mediante el lenguaje, que es propiedad de los gru-
pos; de modo que el propio pensamiento —en las eleva-
das manifestaciones simbólicas desarrolladas por el ser
humano— pertenece al grupo.
Para terminar, hay que decir que el concepto de indi-
vidualismo es en sí mismo producto del grupo. Después
de todo, la filosofía individualista surge de la sociedad
occidental. Lo que denominamos «individuo» es una
construcción cultural.
En vez del «Pienso, luego existo» de Descartes, el co-
lectivista durkheiminiano declararía que «Soy, existo,
dentro y a consecuencia de mi sociedad y mi cultura,
luego pienso». Dicho en pocas palabras, al adoptar una
perspectiva durkheiminiana, concluimos que nuestra
realidad inmediata —la idea de sujeto— forma parte de
una realidad más amplia: la de la sociedad y de la cultu-
ra. Para quienes hemos aprendido a pensar de forma
individualista, es fácil decir esto, pero darse cuenta de
ello resulta más difícil.
UNA VISIÓN HOLISTICA DE LA NATURALEZA
El concepto de individualismo se ramifica más allá de
la percepción que tenemos sobre nuestra relación con la
sociedad. Ahora pensamos que somos algo separado de
la naturaleza. Puede que algunos la admiremos y disfru-
temos de ella —hasta que nos atrapa un tornado o un
huracán, o nos pica una serpiente o una araña— pero
la tendencia general de la cultura occidental moderna ha
sido la de situar al individuo frente a ese ámbito. Es pre-
1. MATERIA 45
ciso luchar contra la naturaleza, un peligroso enemigo
que, según la expresión de Tennyson, tiene «dientes y ga-
rras rojas». La cultura moderna, enraizada en las \ teolo-
gías cristianas, que consideraban la naturaleza un fruto
perverso de la caída, idea que perpetuaron las concepciones
victorianas de progreso, nos ha alentado a conquistarla,
someterla e incluso destruirla. Gregory Bateson, un an-
tropólogo y biólogo británico, protesta contra esta visión
de la naturaleza como algo opuesto al ser humano indi-
vidual. En Pasos hacia una ecología de la mente 9 y Men-
te y naturaleza: una unidad necesaria m , Bateson señala
la falacia que constituye imaginar al individuo fuera del
medio ambiente y opuesto a él. Además, defiende que di-
cha falacia nos está destruyendo tanto a nosotros como a
nuestro entorno, porque, lógicamente, el organismo que
acaba con su medio se destruye a sí mismo. La unidad de
supervivencia no es el organismo, sino que es éste más el
medio ambiente.
Bateson nos instó a darnos cuenta de que el individuo
y la naturaleza forman parte de un mismo todo. Un
hombre, un hacha y un árbol integran el mismo sistema,
hasta el punto de que es arbitrario trazar la línea donde
termina el hombre y acaba el hacha, o donde acaba el
hacha y comienza el árbol. Si el hombre derriba el árbol,
su acción no sólo afectará a ese árbol, sino al propio
hombre". Este punto de vista no es privativo de la antro-
pología, sino que forma parte de un enfoque conocido
con el nombre de «ecología», que hace hincapié en las
ramificadas conexiones existentes entre todos los siste-
mas vivos. Dentro de los estudios ecológicos, la antropo-
logía se distingue por reconocer el lugar de la cultura. En
concreto, la antropología ha señalado las perspectivas
culturales que recalcan la intimidad entre lo humano y
46 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
lo natural. Por ejemplo, se dice que los nuer de África
equiparan tanto sus relaciones sociales a las de su gana-
do que sólo se imaginan las primeras en relación con las
segundas; Evans-Pritchard señala que «una genealogía
nuer puede sonar al inventario de un kraal [`corral'] [...]
Su código social es un código bovino» u. El patrón clási-
co de unidad entre la naturaleza y el ser humano se co-
noce como «totemismo». En las sociedades totémicas,
cada grupo se identifica con una categoría natural: por
ejemplo, clanes de osos, leones o lobos. Conservamos
burdos restos de esta estructura en ámbitos como los
nombres de los equipos deportivos: La manada de lobos
(Wolfpack), las Avispas (Yellowjackets), los Tigres ( Tigers)
y los Galápagos (Terrapins). Una familia como la mía,
que lleva el nombre de un ave (Peacock significa pavo
real), puede esgrimir imágenes de esa criatura como si
fuera una especie de tótem. Además, en la obra de un
escritor tan sensible como William Faulkner se aprecia la
pervivencia de un cierto totemismo: léanse «El oso» o
Mientras agonizo, textos en los que la gente se identifica
con osos, caballos e incluso peces. Sin embargo, en las cul-
turas realmente totémicas, una persona se identifica pro-
funda y categóricamente con su tótem. Se dice que los bo-
roro de Brasil creen que, en ciertos aspectos y contextos
especiales, se convierten en el animal que es su tótem.
Muchos antropólogos, reconociendo que los grupos
humanos aprecian realmente cierta unidad entre su yo y
su naturaleza, comparten el argumento de Bateson. La
ecología es holística porque nos recuerda que del mismo
modo que pensar en un «individuo» apartado de la so-
ciedad constituye una abstracción de la unidad de la ex-
periencia, también lo es imaginar un «individuo» sepa-
rado de la naturaleza.
1. MATERIA 47
Se puede hablar en otro nivel de la relación entre los
seres humanos y la naturaleza: nuestra naturaleza hu-
mana. Para Hobbes, esta relación también era una, ba-
talla. La razón lucha con la pasión; el orden se logra contro-
lando nuestra más abyecta naturaleza. Esta perspectiva
ha dominado la psicología occidental, aunque la forma
de lograr ese control varía según la escuela de pensa-
miento.
La psicología freudiana pretende el control de las pa-
siones, del id, de la libido, mediante su. conocimiento.
A través del psicoanálisis, lo inconsciente se hace cons-
ciente. La psicología británica, más directamente afin a
Hobbes, parece que prefiere no conocer el yo abyecto.
Para los psicólogos británicos de la época victoriana, la
idea de explorar los motivos internos constituía una
«mórbida introspección>». ¡Limítate a morderte el labio
superior y sigue adelante! En comparación con la peque-
ña ciudad universitaria norteamericana en la que vivo,
en la guía telefónica de Oxford, Inglaterra, el número de psi-
quiatras y psicólogos que aparece es ínfimo, aunque ésta
sea mucho más grande. Sin duda, la diferencia poné de
manifiesto la psicologización de los Estados Unidos,
aunque la cultura anglo-norteamericana comparte la
insistencia en el control de las pasiones. En los Estados
Unidos existen numerosas psicologías del control: desde
la de Dale Carnegie a la de la modificación conductiva.
Aquí estamos rastreando una perspectiva especialmen-
te reciente sobre el sujeto y su relación con la naturaleza
más abyecta, las pasiones. Es un enfoque occidental, que
sin embargo también muestra paralelismos en movimien-
tos religiosos orientales, más o menos contemporáneos a
la aparición del cristianismo; especialmente en el islam y
el budismo. Los estudios de Joseph Needham mencionan

50 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
el significado. No se limita a especular sobre dioses o án-
geles, sobre la creación o la otra vida. En un solo ritual
entra en trance y, al soñar, se identifica con espíritus que,
siguiendo a Joseph Conrad, podríamos llamar «con-
fidentes secretos», ancestros, que, a pesar de todo, siguen
vivos. De este modo, el aborigen siente que vive en el pa-
sado tanto como en el futuro: en un eterno «tiempo cual-
quiera» 17.
A este tipo de experiencia es a la que alude el antropó-
logo Rodney Needham cuando demuestra que «creencia»
no es un término apropiado para describir gran parte de
la experiencia religiosa". De hecho, a lo que mejor se aco-
moda la creencia es a tradiciones de Oriente Próximo es-
pecialmente textuales y teológicas, como el judaísmo, el
islam y el cristianismo. Una creencia es una proposición:
creo que hay un Dios; creo que hay un cielo. La relación
del ser humano con lo espiritual es algo más profundo y
complejo. En una ocasión, durante mi propio trabajo de
campo, le pregunté a un indonesio: «¿Cree usted [pertiaja]
en los espíritus?». Perplejo, me contestó: «¿Me está pre-
guntando si creo lo que los espíritus me dicen cuando me
•
hablan?». Para él, los espíritus no eran una creencia sino
que constituían una relación incuestionable, que formaba
parte de la unidad de su vida.
En consecuencia, tenemos diferentes maneras de pen-
sar holísticamente. Se puede intentar captar la configura-
ción general de la sociedad, la naturaleza y el significado
en la que tiene un lugar ese elemento que denominamos
«el individuo»; se intenta comprender un todo.
La antropología fomenta este tipo de holismo en varios
niveles. El primero es interpretativo, como acabamos de
señalar con un ejemplo. Uno intenta percibir y compren-
der cada experiencia holísticamente. El segundo nivel es
1. MATERIA 51
una forma de trabajar en el primero. Es la manifestación
más característica de la investigación antropológica. Se
denomina «etnografía», que significa desCripción de una
determinada forma de vida, y se basa en el «trabajo de
campo»: convivir con un grupo y observar su vida. -En el
trabajo de campo, lo tradicional es que el antropólogo in-
tente abordar la vida del grupo como un todo; sin tratar
de aislar ningún aspecto artificialmente abstraído, corno
la economía, la política o la nutrición, sino más bien con-
siderando cómo esos elementos se relacionan entre sí y
con otros aspectos: entre otros, la religión, la educación, la
vida familiar, las condiciones biológicas, médicas o medio-
ambientales, o el arte. De hecho, para la investigación et-
nográfica es tanto una premisa como una conclusión que
la existencia —sobre todo en un grupo pequeño— constitu-
ye una red cuyos hilos no pueden desenredarse. Quizá
dividir ese todo en compartimentos como la economía y
la política resulte útil con fines analíticos, pero siempre
hay que recordar que los compartimentos son creaciones
analíticas y que para comprender cualquier parte hay que
captar el todo.
La antropología es holística en un tercer nivel: en su
organización como disciplina, puesto que reúne en una
sola materia de estudio muchas especialidades que se
ocupan de diversos aspectos de la vida humana: la biolo-
gía, la geología y las ciencias físicas; los estudios lingüís-
ticos, humanísticos, sociales y culturales; así como la ar-
queología, la historia y los asuntos de actualidad. Si cada
especialidad fuera análoga a un instrumento musical, la
antropología sería como una orquesta sinfónica.
De manera menos elegante, cada antropólogo podría
compararse a un hombre orquesta, lo cual constituye el
cuarto tipo de integración holística: la que se produce

52 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
dentro de las actividades de un mismo antropólogo.
Ejemplo de este tipo de holismo fue la trayectoria de uno
de los fundadores de la antropología, Alfred Kroeber.
Durante su larga vida (1876-1960), Kroeber hizo aporta-
ciones considerables a la arqueología, la lingüística y la
antropología sociocultural, así como a otras disciplinas
afines de las humanidades y las ciencias naturales. Du-
rante cierto tiempo, también ejerció como psicoanalista;
fundó un museo, hizo excavaciones en Perú, realizó mu-
chos trabajos de campo con indios de la costa oeste estadou-
nidense y de California, escribió tanto artículos técnicos
como historias del mundo, y fue profesor y adminis-
trador. Aunque el holismo que Kroeber ejemplificó no es
habitual entre los antropólogos de hoy día, la disciplina
continúa proclamando el ideal integrador que comporta
cualquier visión global.
Conjuntos divididos en partes:
las construcciones analíticas
El holismo es un ideal importante pero imposible. No se
puede ver todo ni pensar en todo. Hay que eleccionar
y recalcar. Para ello es necesario categorizar y establece
diferencias. Sólo así se puede analizar y comprender.
En el mundo físico, esto es relativamente fácil de ha-
cer. Aquí hay una casa, allí una carretera. La carretera
conduce a la casa y ésta se encuentra en una parcela. Po-
demos describir el tamaño de la casa (tantos metros cua-
drados o cúbicos), el de la parcela (tantas hectáreas) y la
longitud de la carretera (tantos kilómetros). Si nos resul-
tara útil, podríamos incluso describir la proporción exis-
tente entre unas y otras medidas, y esto constituiría una
1. MATERIA 53
especie de análisis, puesto que mostraría la relación exis-
tente entre diferentes objetos. Otra clase de análisis con-
sistiría en confeccionar un mapa en el que la situación
espacial de cada objeto los relacionara con los demás.
Cuando tratamos de diseccionar la experiencia huma-
na de ese modo tropezamos con problemas. Hemos ha-
blado de «sociedad». ¿Dónde está? ¿Se puede fotografiar
la sociedad como se fotografía una casa, una carretera o
una parcela? Se podría fotografiar a algunos de sus líde-
res y seguidores, de sus lugares y símbolos, pero ¿se la
podría fotografiar a «ella misma»? La «cultura» es aún
más difícil de captar concretamente, porque es una acti-
tud, una forma de ver el mundo, no algo material. Pode-
mos describir los indicios de una determinada pauta
cultural —por ejemplo, cómo se apresura u holgazanea la
gente, considerando que esas acciones ofrecen pistas so-
bre sus presupuestos temporales—, pero, en sí misma, la
cultura es una abstracción basada en tales indicios. Siem-
pre que la reconozcamos como tal, una abstracción no
tendrá nada de malo. Sin embargo, es inevitable que cai-
gamos en la tentación de tratar esa abstracción como si
fuera una cosa. Esto es lo que Alfred North Whitehead
denominó la «falacia de la concreción mal situada», es
decir, confundir una abstracción con algo concreto'9,
imaginar, por ejemplo, que la cultura y la sociedad son
como dos cajas que podemos mover a nuestro antojo y
almacenadas una encima de la otra. Si dividimos la ex-
periencia en categorías, debemos recordar que son pre-
cisamente eso: categorías elaboradas por nosotros, los
analistas.
Gregory Bateson, al reflexionar sobre sus esfuerzos
por distinguir categorías en una determinada forma de
vida de Nueva Guinea, hacía hincapié en este asunto:
-s e e Le dt,-- f fiw I G cc, 1

54 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Me di cuenta de que no había proporcionado un criterio claro
para diferenciar los elementos culturales que clasificaba como
ethos de los que consideraba estructurales o de función prag-
mática. Comencé a dudar de la validez de mis categorías y llevé
a cabo un experimento [...] Sobre un gran pliego de papel di-
bujé una retícula de nueve cuadrados, con tres filas de cuatro
cuadrados cada una. A las filas horizontales les di el nombre 'de
mis elementos culturales y a las columnas las de mis categorías.
Después me obligué a concebir que cada elemento podía per-
tenecer a una categoría. Me di cuenta de que se podía hacer20.
Bateson llegó a la conclusión de que:
También resulta instructivo llevar a cabo el mismo experimen-
to con conceptos como los de economía, parentesco y tenencia
de la tierra, y ni siquiera los de religión, lengua y «vida sexual»
se sostienen firmemente como categorías de comportamiento,
sino que tienden a descomponerse en etiquetas relativas a los
puntos de vista que pueden utilizarse para observar cualquier
comportamiento.2'
Los investigadores no sólo establecen distinciones ana-
líticas en las ciencias sociales. También lo hacen los
científicos físicos. Este hecho resulta evidente en ca-
tegorías como los átomos y las moléculas, pero tam-
bién es así en las más familiares, las que utilizamos para
percibir el mundo material. Pensemos en la altura y el
peso. Una caja puede caracterizarse a partir de su peso
y su altura, pero esos elementos descriptivos no son más
inherentes a la caja que las categorías de cultura y de
sociedad respecto a nuestra experiencia. En cada caso,
los analistas, al caracterizar la realidad que deseamos
formular, descubrir o describir, establecen distinciones
más o menos útiles, dependiendo de qué tarea o pre-
gunta se trate.
1. MATERIA .53
La idea es sencilla pero escurridiza. Quizá un ejemplo
simple nos ayude a recordarla. Una canción infantil ale-
mana dice así: _--n
Mein Hut, der hat drei Ecken.
Drei .Ecken hat mein Hut.
[Mi sombrero tiene tres puntas.
Tres puntas tiene mi sombrero.]
Y concluye diciendo que «Und hat er nicht drei Ecken;
dann ist es nicht mein Hut!» («¡Si mi sombrero no tuvie-
ra tres puntas, no sería mi sombrero!»). ¿Absurdo? Sí, pero
la canción pone de manifiesto la identificación de una
cosa en función dei sus atributos. El dueño del sombrero
lo identifica por sus tres puntas. Esto es falaz, porque el
sombrero también tiene otros atributos: entre otros, su
color o su forma. Nunca se podrá describir completamen-
te una cosa, porque siempre será posible extraer más
atributos. Los atributos no son el objeto.
Del mismo modo, describir la experiencia humana
como algo que tiene atributos culturales, sociales, psico-
lógicos, políticos, económicos, biológicos o físicos no es
caracterizar por completo esa experiencia. Cada atributo
no es más que un aspecto, extraído por el analista para
subrayar algún rasgo característico.
Durante siglos, las cuestiones relativas a los atributos
han obsesionado a científicos y filósofos. Hace veintitrés
siglos Demócrito escribió:
Lo dulce y lo amargo, lo frío y lo caliente, así como todos los
colores, son cosas que no existen más que en la opinión, no en
la realidad; lo que existe realmente son partículas inmutables,
los átomos y sus movimientos en el espacio vacío.22
56 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Al hablar de cualidades sensoriales como el color, el ol-
fato, el gusto y el sonido, Galileo dijo: «no es más correcto
atribuirlas a objetos externos que hacerlo con el tintineo o
el dolor que causa a veces tocar esos objetos»23.
John Locke intentó diferenciar entre las cualidades
primarias relativas a la forma geométrica, que son inhe-
rentes a la propia cosa, y las que constituyen proyeccio-
nes de los órganos sensoriales 24. El carácter artificial de la
distinción resultó evidente para pensadores posteriores.
Por ejemplo, el matemático alemán Leibniz escribió: «no
sólo la luz, el color, el calor y demás son cualidades me-
ramente aparentes, también lo son el movimiento, la
forma y la extensión»".
Poco a poco, ciertos filósofos y científicos llegaron a la
conclusión de que todo el universo objetivo de la mate-
ria y la energía, los átomos y las estrellas, sólo existe
como construcción de la conciencia. Berkeley lo expresó
del siguiente modo:
Todos los coros del cielo y el mobiliario de la tierra, en una pa-
labra, todos esos cuerpos que componen el imponente marco
del mundo, no tienen sustancia alguna sin la/mente [...] Mien-
tras yo no los perciba realmente, no existan en mi cerebro o en
el de algún otro espíritu creado, o. bien no tienen existencia al-
guna, o bien subsisten en la mente de algún Espíritu Eterno.26
Sin embargo, Einstein llevó aún más lejos este tipo de
razonamiento. En su pensamiento, incluso el espacio y el
tiempo son formas de la intuición que no pueden sepa-
rarse de la conciencia:
En el espacio no hay más realidad objetiva que la del orden o
disposición de los objetos que percibimos en él, y el tiempo,
aparte del orden de los acontecimientos que nos sirven para
medirlo, carece de existencia independiente.27
1. MATERIA 57
Entonces, si la «realidad física» es una categoría subje-
tiva que nosotros elaboramos, ¿hasta qué punto depende
nuestra percepción de la experiencia humana de los'con-
ceptos que utilizamos para desarrollarla? La antropo-
logía, de este modo, favorece la percepción de conjun-
to. Sin embargo, es necesario dividir el todo en categorías.
Pero también es esencial recordar que cualquiera de
esas categorías no es más que eso, no es la «realidad». No
hacerlo es incurrir en el «esencialismo», es decir, tratar
nuestras ideas como si fueran «esencias».
Cultura y experiencia
Señalar que el concepto de «cultura» es una abstracción,
una construcción teórica, no quiere decir que las actitu-
des, las creencias y otras disposiciones que los seres hu-
manos manifiestan y que categorizamos bajo la etiqueta
de «cultura» no sean reales; lo son lo suficiente en nuestra
experiencia.
En resumen, una vez más: la antropología nos enseña
varias lecciones, que pueden resultar contradictorias,
aunque, en realidad, están interrelacionadas. La primera
es el holismo, que propugna la conveniencia de una vi-
sión de conjunto. La segunda indica que, por más esfuer-
zos que hagamos, no podremos captar el todo, de ahí
que haya que establecer categorías. La tercera enseña que
debemos guardarnos de concretar dichas categorías en
cosas; siempre hay que recordar que la categoría es una
abstracción del todo. Sin embargo, la cuarta lección es
que, para evitar la falacia de la concreción mal situada,
no debemos incurrir en la de la abstracción mal situa-
da; la etiqueta que adjudicamos a un fenómeno es una

58 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
abstracción, pero, no obstante, dicho fenómeno puede te-
ner una realidad y un poder en la experiencia.
A continuación situaremos la cultura en algunos de
los contextos experienciales que la han convertido en un
elemento capital y destacado de la antropología.
El concepto de cultura en relación con la naturaleza
¿Quién huele peor, el hombre o el perro? La respuesta a
esta adivinanza depende de cómo utilicemoS el térmi-
no «huele». Si nos referirnos al significado activo de oler
corno percepción sensorial, los perros son los mejores; ol-
fatean mejor. Si se considera que el «olor» es una cualidad
atribuible a la criatura por parte de un observador, no po-
dremos responder a la pregunta sin preguntarnos «¿según
quién?». En nuestra cultura, al menos en ciertos círculos,
el estereotipo popular es que los perros huelen peor que
los seres humanos, pero puede que algunos amantes de
los perros no estén de acuerdo o que ciertos observadores
atentos digan que depende de quién se ha bañado más re-
cientemente. Además, quizá algunas culturas idealicen el
olor a perro igual que nosotros idealizarnos el de las rosas.
Aquí, la ambigüedad de «oler» nos lleva desde las obser-
vaciones, aparentemente objetivas, de la naturaleza, que
aporta la antropología física o la sabiduría convencional
(los perros y otros mamíferos inferiores de hocico largo
olfatean mejor que los primates superiores, entre ellos el
hombre, cuyo aparato olfativo se ha reducido con la evo-
lución), hasta el mundo de la objetividad compartida, que
quiere decir cultura: ¿qué grupo tiene qué opinión sobre
el olor de los perros en comparación con el de los hom-
bres? La pregunta sugiere la existencia de una distinción
1. MATERIA
59
entre naturaleza y cultura, pero también nos recuerda que
ambas cosas están relacionadas, porque las culturas for-
2,
mulan opiniones sobre la naturaleza.
En la antropología y en la civilización occidental la dis-
tinción entre cultura y naturaleza tiene una historia im-
portante pero compleja, que será útil resumir brevemente.
LAS RAÍCES EN LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL
Los griegos insuflaron un profundo dualismo en el pen-
samiento occidental. Durante siglos, la distinción entre
mente y cuerpo, forma y sustancia, caló a fondo en el pen-
samiento occidental. Dentro de este marco dual, los ro-
manos desarrollaron un concepto de «naturaleza» corno
conjunto de las cualidades básicas inherentes a una cosa.
Este significado se fue extendiendo hasta que la «naturale-
za» se convirtió en un mundo material autosuficiente. Se
habían sentado los cimientos de la concepción moderna
de las ciencias naturales y también los de lo que no es na-
turaleza (más tarde denominado «cultura»).
El dualismo griego contrastaba vivamente con la con-
cepción hebrea de la creación. Los hebreos pensaban que
el mundo era un , escenario para la actividad de Dios,
Yavé; de manera que les era ajena la idea de un mundo
material «cerrado», aparte del mundo espiritual no ma-
terial. No obstante, los hebreos hicieron aportaciones a
la idea de cultura. Según su interpretación de la creación,
el hombre fue hecho «a imagen de Dios» y se le otorgó el
dominio de la tierra. Lo humano se distinguía de lo no
humano. El Libro del Génesis no sólo abordaba la im-
portante pregunta filosófica de «¿por qué hay algo en vez
de absolutamente nada?» (fue Yavé quien creó la mate-
60 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
ria, es decir, los cielos y la tierra), también trataba las si-
guientes preguntas: «¿por qué hay vida en vez de simple-
mente no vida?» (fue Yavé quien inspiró aliento de vida)
y «¿por qué existe la conciencia y no una mera actividad
inconsciente?» (la distinción entre la existencia humana
y la animal, tanto en la creación de Yavé como en la tran-
sición desde el Edén al «mundo real»). O, por reformular
la pregunta final: «¿por qué hay cultura y no sólo natura-
leza?».
LA SEPARACIÓN ENTRE CULTURA Y NATURALEZA
EN LA ANTROPOLOGÍA
Aunque el concepto de cultura como algo distinto de la
naturaleza se basa en las tradiciones judía y griega, elabo-
radas durante siglos de pensamiento filosófico y teológico
occidental, también tiene una historia reciente dentro de
la antropología y de otras ciencias sociales. En pocas pala-
bras, esta historia comporta los conceptos de raza, género
e instinto. En conjunto, la antropología y otras ciencias
sociales han rechazado explicaciones que presuponen la
existencia de causas biológicas o pseudobiológicas como
la raza, el género y el instinto, haciendo hincapié, por el
contrario, en los factores sociales y culturales. De hecho,
hasta cierto punto, la invención y el desarrollo del con-
cepto de cultura constituyen un intento de explicar dife-
rencias de comportamiento allí donde fallaban las de tipo
natural (raciales, sexuales o relativas al instinto).
Durante el período colonial, cuando las naciones oc-
cidentales gobernaban gran parte de África y Asia, era
habitual referirse a los grupos colonizados como «razas»
diferentes a las del colonizador y atribuir a cada grupo
1. MATERIA 61
cualidades que supuestamente emanaban de su raza.
Aunque con posterioridad los antropólogos físicos cues-
tionaron esa percepción de las diferencias humanas,-du-
rante este periodo los occidentales hablaban de la «raza
africana» o la «raza malaya» como grupos biológicamen-
te definidos con rasgos como la pereza o una actitud de
despreocupación que formaban parte de su configura-
ción genética. El mundo se dividía en las siguientes, ra-
zas: negra, cobriza, amarilla, roja y blanca, y dentro de
cada categoría se establecían distinciones más sutiles:
por ejemplo, dentro de la blanca existían las «razas» cel-
ta, teutona y eslava. Se atribuían cualidades de conducta
a cada subtipo racial: entre los celtas, se hablaba del
adusto escocés, por contraposición al parlanchín irlan-
dés. Con frecuencia, la herencia racial explicaba incluso
las particularidades del comportamiento individual. El
Diccionario biográfico americano, por ejemplo, incluye el
siguiente texto sobre la vida de William Dean Howells,
un conocido escritor estadounidense:
Su ascendencia era mixta y, por parte de padre, predominaba
enormemente el componente galés, mientras que en la familia
de su madre lo hacía el elemento germano de Pensilvania. Una
bisabuela inglesa atemperaba el fermento galés; un abuelo ir-
landés [el padre de la madre] purificaba la flema teutónica.28
Esta combinación de la identidad cultural o religiosa
con la biología fue la premisa subyacente en el Holo-
causto: en los campos de exterminio nazis se intentó
acabar con la «raza judía».
Este pensamiento racial llegó a su apogeo durante el
siglo xix y principios del XX, pero no está en absoluto
muerto. El racismo campa por sus respetos en todo el
mundo, ya sea entre los estadounidenses blancos al des-
62 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
cribir a los negros; entre los australianos al hablar de los
aborígenes; entre los chinos respecto a los malayos, o
entre los brahmanes hindúes al referirse a los «intoca-
bles». El modelo de explicación racial aparece constante
e inocentemente en la cultura popular. Por ejemplo, un
número de la revista TV Guide explica que la personali-
dad de la cantante Crystal Gayle procede de la «sangre
cherokee e irlandesa que corre por sus venas» 29. En un
programa televisivo, una conocida comentarista mostró
un sesgo racista habitual, precisamente cuando se queja-
ba de ese vicio; declaró que las primeras películas de la
historia del cine presentaban a los miembros de la «raza
judía» de forma negativa. Parece que no se dio cuenta de
que el judaísmo es una categoría religiosa y cultural, y no
racial, puesto que incorpora a representantes de diversos
tipos físicos.
Al igual que la raza, los rasgos de género se considera-
ban genéticos. Según la ideología victoriana, los hom-
bres son fuertes, dominantes y firmes; las mujeres —el
«bello sexo»—, sumisas y delicadas. En consecuencia, los
hombres deben pisar fuerte en el mundo para conquis-
tar, mientras que las mujeres tienen que limitarse al ho-
gar. Como se presuponía que las cualidades de cada sexo
venían genéticamente dadas, se consideraba desdeñable
la posibilidad de cambiarlas mediante la formación o la
educación.
El concepto de «instinto» atribuía a la herencia gené-
tica el comportamiento de las personas, cualquiera que
fuera su género o grupo de pertenencia. Si alguien era
altruista o egoísta, agresivo o pasivo, valiente o cobarde,
esos comportamientos se explicaban en función del ins-
tinto: una disposición de conducta otorgada al nacer por
la genética, que no se aprendía mediante la experiencia.
1. MATERIA
63
El problema de esas explicaciones genéticas tan bur-
damente simplificadoras era que no explicaban hechos
evidentes. ¿Qué ocurría si un africano o un malayo iba a
Oxford y salía de allí con un comportamiento, una for-
ma de hablar e incluso de pensar más británicos que
africanos o malayos? ¿Qué pasaba si alguien como Nancy
Astor, la virginiana mordaz que fue la primera mujer en
llegar al Parlamento británico, hacía añicos los estereoti-
pos del rol femenino? ¿Qué decir si, como demostraban
numerosos experimentos psicológicos, el aprendizaje po-
día superar o modificar tendencias heredadas? (por ejem-
plo, la comparación entre gemelos idénticos separados al
nacer demostraba que, a pesar de la herencia comparti-
da, sus diferentes experiencias podían influir 'notable-
mente en su personalidad, inteligencia e, incluso, carac-
terísticas físicas).
Los estudios antropológicos interculturales constituían
una especie de laboratorio natural en el que ordenar la
naturaleza y la crianza, de manera provocadora si no
concluyente. Las investigaciones de Margaret Mead so-
bre las tribus arapesh, tjambuli y mundugumor de Nue-
va Guinea son ejemplos de ello. Demostró que los roles
de género eran muy diferentes en las tres tribus, aunque
parecía que su base genética era la misma. De hecho, los
tjambuli, hombres que antes habían sido cazadores y
que ahora, por ley, no podían tener esa ocupación, se
habían convertido, en su recluida indolencia, en algo pa-
recido al estereotipo occidental de mujer: se pasaban el
tiempo acicalándose y chismorreando. Las mujeres, ro-
bustas, lacónicas y sensatas, eran la espina dorsal de la
tribu. La conclusión de Mead —provocadora, pero exage-
rada— fue que la cultura podía modificar enormemente
los roles de género".
64 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
En la antropología física, el concepto de raza fue cues-
tionado en varios niveles. Los antropólogos físicos seña-
laban que todos los pueblos tenían un origen común,
probablemente africano, y que las llamadas variaciones
raciales eran adaptaciones a medios diferentes (de modo
que las pieles más claras de los europeos y asiáticos sep-
tentrionales eran consecuencia de miles de años de exis-
tencia en entornos comparativamente poco soleados).
En cualquier caso, las llamadas diferencias raciales eran
variaciones menores dentro de una misma especie, no
comparables a las existentes entre especies distintas. De
hecho, el propio concepto de «raza» se vio desacredita-
do, porque los rasgos físicos, ya fueran visibles (fenotípi-
cos) o únicamente cuantificables mediante técnicas como
la distinción de grupos sanguíneos (genotípicos), se dis-
tribuían según una pauta demasiado compleja y cam-
biante como para que pudieran captarlos los viejos tipos
de raza e, incluso, cualquier «tipología racial». Si los ras-
gos físicos atribuidos a diversas poblaciones no se expli-
caban mediante el concepto de raza, mucho menos po-
dría utilizarse éste para dilucidar rasgos de conducta y
psicológicos.
En consecuencia, aquí también había una laguna ex-
plicatiVa. Los factores «naturales» no podían explicar las
variaciones /referentes al comportamiento o la forma de
vida, de modo que se necesitaba otra explicación. Las
ciencias sociales recurrieron a los factores sociales, eco-
nómicos o psicológicos, y la antropología se centró en la
«cultura», que, como pauta transmitida no genética-
mente sino a través de la enseñanza y el aprendizaje, po-
día explicar cómo actuaban los malayos o los africanos,
los hombres o las mujeres, o cualquier otro grupo, y
cómo podían cambiar si lo hacían sus circunstancias. De
1. MATERIA 65
hecho, mientras que estudios anteriores habían subraya-
do la influencia de la biología sobre la cultura, ciertas
investigaciones antropológicas mostraban lo contrario
(así, Franz Boas demostró que, a causa del impacto del
contexto ambiental americano, entre los inmigrantes de
Europa oriental y sus hijos existían diferencias en cuanto
al denominado rasgo racial de la forma craneana)31.
Desde que los estudios pioneros y enormemente' im-
portantes de Boas desafiaran el racismo, los antropólo-
gos físicos han continuado cuestionando el concepto de
raza. La pregunta fundamental es si la diversidad de com-
portamientos puede atribuirse a la pertenencia a uno u
otro grupo «biológico», es decir, a una «raza». Muchos
antropólogos físicos concluyen que las variaciones se ex-
plican mejor a partir de circunstancias no biológicas,
entre ellas la cultura y la clase. De hecho, la Asociación
Estadounidense de Antropólogos Físicos ha esbozado
una declaración pública declarando que, como apenas
hay base biológica , para establecer grupos raciales, éste
concepto debe considerarse de tipo cultural y económi-
co, y con importantes consecuencias para los miembros
de esos grupos denominados raciales. Muden a pruebas
genéticas que indican que el noventa y cuatro por ciento
de la mayoría de las variaciones físicas tiene lugar dentro de
los llamados grupos «raciales», mientras que los grupos
considerados distintos desde el punto de vista racial sólo
se diferencian en el seis por ciento ,de sus genes.
La investigación histórica ha demostrado que la idea de «raza»
siempre ha conllevado más significados que los relativos a sim-
ples diferencias físicas; de hecho, en la especie humana, las va-
riaciones de este tipo no tienen más significado que el de ín-
dole social que los seres humanos le adjudican. Hoy en día,
expertos de muchas áreas indican que la «raza», tal como se

66 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
t.
entiende en los Estados Unidos de América, es un mecanismo
social inventado durante el siglo XVIII para referirse a poblacio-
nes reunidas en la América colonial: los ingleses y otros colo-
nos europeos, los pueblos indios conquistados y los de África,
transportados para servir como esclavos.32
Con todo, en el uso popular y oficial, de la idea de
«raza» se sigue presuponiendo la existencia de una re-
lación entre «raza», lengua, cultura y religión. Áunque
la relevancia de ese hecho biológico ha sido cuestionada,
sigue siendo un poderoso elemento cultural, porque las
diferencias físicas atribuidas a la raza aún son la base de
la desigualdad en muchas culturas. Por lo tanto, es «real»
desde el punto de vista de su influencia en los miembros
de las poblaciones «raciales». A algunas se les ha atribuido
un estatus elevado y a otras bajo.
E L ESTRUCTURALISMO
Los estudios sobre la «raza» previos a la Segunda Guerra
Mundial, antes mencionados, se, esforzaban por demos-
trar que la cultura era un factor que incidía en el com-
portamiento; trataban por todos los medios de separar
lo cultural de lo biológico y de demostrar el poder que
tiene la cultura a la hora de influir en el comportamien-
to y en otros atributos. Después de la Segunda Guerra
Mundial, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss y
otros autores desarrollaron un enfoque centrado en la
cultura como tal, que explicaba su patrón lógico o «es-
tructura» como expresión de ciertas propensiones uni-
versales de la mente humana. Este enfoque pasó a cono-
cerse con el nombre de estructuralismo.
1. MATERIA 67
La clase de pauta que los estructuralistas encontraron
en la cultura se ilustra con el ejemplo del semáforo, que, en
contra de lo que ocurre en el espectro de frecuencias lu-
mínicas de la naturaleza —un continuo que recorre los
tonos y matices de toda la gama de colores—, sólo esta-
blece tres categorías con sentido: rojo, verde y ámbar. En
algunos semáforos puede que el verde sea más oscuro o
el rojo más brillante que en otros, pero esas sutilezas ca-
recen de importancia; lo que importa son las categorías.
Se considera que la cultura impone categorías y orden en
los continuos naturales. La cultura es categórica, mien-
tras que la naturaleza es un proceso: un flujo carente de
distinciones. El absolutismo de la cultura es esencial; los
sistemas categóricos deben imponerse al caos del mundo
natural, porque ésta,es la única manera de poner orden
en una existencia que de otro modo carecería de él".
El enfoque estructuralista es tanto una visión del
mundo como una forma de analizarlo. Presuponiendo
que la cultura es un sistema de categorías, los estructura-
listas proceden a dejar al descubierto dichas categorías,
que se expresan en diversos sistemas culturales: la len-
gua, el parentesco o la mitología. Por ejemplo, en sus
primeros análisis del mito, Lévi-Strauss diseccionó la
historia de Edipo. Dividió todos los episodios en . dos
grupos de categorías: relaciones de parentesco sobreesti-
madas y subestimadas; orígenes sobreestimados y subes-
timados. El asesinato del padre de Edipo por parte de su
propio hijo, por ejemplo, es una relación de parentesco
subestimada, mientras que la boda de Edipo con su ma-
dre pertenece a las sobreestimadas (¡una forma bastante
fría de categorizar acontecimientos tan traumáticos!).
Posteriormente, Lévi-Strauss mostró de qué manera el
mito resuelve las contradicciones entre las categorías'''.

68 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
En consecuencia, el análisis estructuralista es funda-
mentalmente una clasificación. Se toman acontecimien-
tos como los episodios de un mito para después clasifi-
carlos en categorías. El dramaturgo puede subrayar
cómo se desarrolla en escena la trama de Edipo, pero el
estructuralista hace hincapié en cómo el mito clasifica
el mundo. El estructuralista afirma que de este modo
revela las estructuras del pensamiento humano. La for-
ma más fácil de apreciar la perspectiva que sobre la rela-
ción entre cultura y naturaleza tienen los estructuralistas
consiste en aplicarla a algunos ejemplos de nuestra pro-
pia cultura.
LA CULTURA Y LA NATURALEZA COMO CATEGORÍAS DE LAS
CULTURAS POPULAR, ACADÉMICA Y ANTROPOLÓGICA
Lugares para comer y lugares para dormir: la cultura popular
en la carretera Jefferson Davis
Siguiendo la Carretera 15-501 (la llamada Jefferson Da-
vis) para ir hacia el sur desde Pittsboro, Carolina del Nor-
te, propuse a mis hijos un juego. Les pedí que apuntaran
los nombres de todos los lugares para alojarse y para
dormir. Después de 160 kilómetros, analizamos las dos
listas, que presentaban importantes diferencias. Ningún
lugar para comer tenía un nombre que no fuera huma-
no, pero sí lo tenían muchos sitios para dormir: estaban,
por ejemplo, el Motel Shady Lawn (`Pradera Umbría')
o la Posada Whispering Pines (Tinos Susurrantes'). Por
el contrario, no había ningún alojamiento cuyo nombre
fuera únicamente el de una persona, mientras que sí era
así en numerosos lugares para comer: por ejemplo, había
1. MATERIA 69
un Hermie's Hotdogs (Tos Perritos Calientes de Hermie')
o Rae's Café (`el Café de Rae'). Hay que señalar que en este
momento había pocas sucursales de cadenas nacionales
como Howard Johnson's, McDonald's o Holiday Inn; la
pauta señalada se refiere principalmente a nombres de
establecimientos propios de esta vía; sin embargo, como
puede comprobar el lector, es una tendencia que parece
aplicarse a carreteras de otras zonas.
¿Qué puede significar esto? Me vino a la mente el es-
tructuralismo de Lévi-Strauss, según lo explica en su li-
bro Lo crudo y lo cocido. Lo «crudo» o no cocinado se
relaciona con la naturaleza y el cocinar con la cultura. Si
profundizamos en dicha asociación, podremos decir que
la sociabilidad es necesaria para la cultura, de ahí que la
conexión entre nombres propios y cocina implique «cul-
tura». Por el contrario, resultaría verosímil que la falta de
sociabilidad que implica el hecho de dormir (que, des-
pués de todo, nos aparta de la comunicación), encajara
con la ausencia de nombres de personas en los moteles y,
por tanto, con su imaginería «natural». ¿Es que Lévi-
Strauss, como un Johnny Appleseed* de la antropología,
ha sembrado sus categorías por la Carretera 15-501?
¿Acaso los propietarios de moteles y de bares de carrete-
ra se han reunido para ponerse de acuerdo sobre qué ter-
minología utilizar? Estas absurdas especulaciones sirven
para recalcar que dicotomías como la basada en la natu-
raleza y la cultura están enraizadas en «nuestra» cultura
(al margen de que ésta se defina como occidental, esta-
dounidense, judeo-cristiana-griega, o lo que sea) y que,
* Apodo de John Chapman (EE.UU., 1774-1845), quien con su casi
apostólica difusión de las semillas de manzano encarna el mito del es-
píritu primitivo y natural de los pioneros norteamericanos [N. del T.J.

70 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
por lo tanto, se expresan sin'pretenderlo mediante pau-
tas regulares, pero con sorprendente constancia, como
ocurre con los nombres de los lugares para comer y dor-
mir.
La cultura académica: algunos enclaves para la ciencia y
el aprendizaje
Los nombres que reciben las universidades y los colegios
universitarios responden a diversos criterios. A veces, las
calles llevan nombres de disciplinas o métodos, como la
Logic Lane de Oxford o la Philosophische Weg de Hei-
delberg; sin embargo, lo más habitual es que reciban el
nombre de personas (generalmente benefactores, aun-
que en las universidades europeas se pueden encontrar
algunas calles que incluso llevan el nombre de académi-
cos). Dejemos por un momento la nomenclatura para
ocuparnos de la disposición espacial y de cómo se mani-
fiesta en ella la distinción entre naturaleza y cultura.
En mi propia universidad la diferencia es evidente y
clara. El antiguo campus (cuya construcción se inició en
1793) lo ocupan las humanidades y las ciencias sociales,
así como las oficinas de la administración y escuelas pro-
fesionales como las de negocios y biblioteconomía. A me-
dida que nos apartamos del viejo campus para entrar en
el nuevo vamos encontrando edificios y laboratorios de
ciencias naturales, entonces dominadas por los ternas
sanitarios: las escuelas de medicina, salud pública, odon-
tología, farmacia y el hospital. Junto a este complejo
formado por la sanidad y las ciencias naturales, se encuen-
tran las instalaciones deportivas: lugares como los gim-
nasios y el estadio de fútbol. De manera que la «cultura»
1. MATERIA 71
está situada en el antiguo campus, la «naturaleza» en
el nuevo.
Una disposición similar caracteriza a otras institucio-
nes de enseñanza superior. En la Universidad de Oxford,
por ejemplo, la mayoría de los colegios más antiguos,
que suelen orientarse hacia las humanidades, se encuen-
tran en la zona que rodea la Biblioteca Bodleiana. A me-
dida que se va dejando atrás este centro, las estructuras
de la ciencia y la medicina se hacen más evidentes: por
ejemplo, el edificio de ingeniería, el Wolfson College, el
Hospital Radcliffe y, sobre todo, el Museo Universitario.
Éste, construido a mediados del siglo xix para dedicarlo
al fomento de la ciencia de la época, fue despreciado por
ciertos sectores anticuados, de inclinaciones más religio-
sas y humanísticas, para los que esa construcción vulne-
raba el espíritu de la Universidad de Oxford.
Si uno deja cada uno de los campus para centrarse en
sistemas universitarios enteros, que comprenden múltiples
emplazamientos, la distinción fundamental entre naturale-
za y cultura sigue siendo manifiesta. Por ejemplo, en los
Estados Unidos muchos estados presumen de contar con el
dúo formado por una gran universidad estatal (con fre-
cuencia denominada «the University of X State»), más una
institución generalmente más reciente (que suele llamarse
«X State University»). Lo habitual es que la primera haya
desarrollado más las letras y la segunda más la ingeniería y
los estudios agrícolas. En cierto modo, esta división es pareci-
da a la existente en Inglaterra entre universidades y escuelas
politécnicas, o en Alemania entre universidad y Hochschu-
le. Por supuesto, la división es evidente, pero nos recuerda
de qué manera perpetuamos una diferencia cultural y filo-
sófica arbitraria, mediante diseños ramificados no sólo de
cada campus, sino de grandes sistemas estatales.
72 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
En general, los museos no suelen considerarse declara-
ciones filosóficas, sino meras colecciones de cosas. Sin em-
bargo, también su disposición pone de manifiesto concep-
ciones del mundo. El museo nacional de los Estados Unidos
de América, la Smithsonian Institution de Washington D.C.,
dedica, al igual que el Museo de Historia Americana, un
apartado a la civilización occidental, mientras que los pue-
blos indígenas del mundo se encuentran en el Museo de
Historia Natural, junto a los moluscos y los dinosaurios*.
¿Acaso esto no expresa una concepción —bastante sesgada—
de lo que es naturaleza y lo que es cultura?
Todos estos casos van desde el simbolismo hortera,
fortuito y popular de los moteles y los tugurios para co-
mer que bordean una carretera a los grandes edificios
académicos: las universidades y los museos. Todos ellos
ilustran diversas cuestiones.
La distinción entre naturaleza y cultura es analítica,
aunque se manifieste de manera concreta. Se formula de
manera abstracta, pero ayuda a ordenar fenómenos espe-
cíficos y observables. Por supuesto, su forma no es perfec-
ta, y algunos hechos no encajan. Así, por ejemplo, la distin-
ción entre mujeres y varones suele aliarse con la establecida
entre naturaleza y cultura. En términos generales y pen-
sando en diversas sociedades del mundo, lo tradicional ha
sido que se haya vinculado a las mujeres con el nacimiento,
la crianza y la provisión de alimentos, y a los hombres
con la gobernanza, el clero y las altas tecnologías. Sin em-
bargo, la gente se resiste a ciertas categorías y quizá las refu-
ta. En Oxford, los colegios universitarios femeninos suelen
estar situados en la zona de «ciencias», aunque lo tradicio-
* Tengo que dar las gracias por esta observación a Thomas Hofer, del
Museo Nacional de Hungría. [N. del A.]
1. MATERIA 73
nal haya sido que éstas fueran más un asunto de hombres,
de manera que aquí parece que la situación de las mujeres
es ambigua, y que quizá lo único que refleja es el hecho
histórico de que tanto los colegios femeninos como los
edificios científicos llegaron más tarde al campus. Distin-
ciones estructuralistas como «cultura» y «naturaleza» sólo
sirven para ordenar observaciones hasta un cierto punto,
más allá del cual lo mejor es prescindir de ellas.
O quizá lo mejor sea depurarlas. Por ejemplo, ¿hasta qué
punto la distinción entre cultura y naturaleza arroja luz so-
bre la estructura institucional de las sociedades occidenta-
les? ¿Qué interpretación hay que darle al sugerente (pero
quizá accidental) hecho de que en Surabaya, Indonesia, la
Oficina de la Cultura (Kantor Kebudayaan) esté situada
frente al zoológico municipal? ¿Existe algún paralelismo
entre esto y el hecho de que la ciudad de Edimburgo haya
situado su museo de arte en medio del jardín botánico?
Probablemente, con estos elementos, un seguidor de Lévi-
Strauss podría desarrollar un patrón que demostrara el em-
peño del siglo xix por domesticar a un tiempo los naturales
impulsos creativos de las personas y los mundos vegetal y
animal, sobre todo en sus manifestaciones tropicales (en
el invernadero de Edimburgo hay palmeras). No obstante,
esos interrogantes, en cierto sentido ociosos y fortuitos, nos
llevan a percibir una pauta y demuestran que el enfoque
estructuralista y la distinción entre naturaleza y cultura son,
como mínimo, sugerentes en muchos niveles.
LA CULTURA ANTROPOLÓGICA: LA EVOLUCIÓN Y OTRAS TEORÍAS
Hasta el momento, hemos observado la distinción entre
naturaleza y cultura encarnada en «categorías populares»,

74 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
comenzando por una modesta carretera estatal y termi-
nando por una universidad: Si pasamos de las teorías
«populares» a las «académicas» encontramos la misma
distinción. Pensemos en los siguientes «hechos» o «teo-
rías», es decir, en los clásicos retratos de la evolución
humana que hay en los manuales de antropología.
La secuencia va del hominoide al homínido, es decir,
desde los antepasados de los simios y los seres humanos
se llega a los ascendientes exclusivos del género huma-
no, para concluir finalmente en éste. En concreto, se
considera que la evolución avanza mediante fases de va-
rios hominoides sucesivos, llegando al australopithe-
cus, el horno erectus y el horno sapiens. La evolución, divi-
dida en fases separadas por periodos de alrededor de un
millón de años cada uno, fue pasando de las piernas a los
utensilios y, después, al cerebro: el australopithecus tenía
una postura bípeda y una forma de andar similares a las
del hombre, pero su cerebro era muy pequeño (en torno
a 500 c.c., o un tercio del tamaño del actual); el horno
erectus era bípedo y poseía herramientas, es decir, la cul-
tura material que le permitía la liberación de las manos
inherente al bipedalismo; finalmente, el horno sapiens te-
nía un cerebro grande, que le facultó el desarrollo de la
lengua y los símbolos.
Esta reconstrucción se basa en parte en excavaciones
hechas por arqueólogos y antropólogos físicos, al tiempo
que existe un segundo análisis afín a éste y basado en la
observación de primates vivos no humanos: chimpan-
cés, babuinos, gorilas, orangutanes, lémures, etc. Los dos
análisis utilizan distinciones similares. De manera aná-
loga a como se distingue, dentro de la evolución de los
homínidos, entre fases definidas por la utilización de he-
rramientas y el uso del lenguaje, y fases «preculturales»
1. MATERIA
75
anteriores, se trata de distinguir a los seres humanos de
otros primates, en función de si unos y otros utilizan o
no herramientas y lenguaje. Hubo un momento én el
que la distinción se consideró absoluta: ellos no usaban
esas cosas, nosotros sí. Recientemente, en ciertos prima-
tes se han descubierto capacidades lingüísticas y un inci-
piente uso de herramientas (por ejemplo, los chimpan-
cés enanos pueden manipular símbolos a modo de
lenguaje y los chimpancés utilizan un palo para hacer
salir a las termitas de sus agujeros); sin embargo, en un
sentido relativo, la distinción se sigue considerando vá-
lida.
Una comparación similar entre los periodos de gesta-
ción y de maduración de los seres humanos y de los prima-
tes no humanos demuestra perfectamente que, a medida
que uno asciende Por la «escala» evolutiva, aumenta la
duración de la gestación y de la maduración. Esto sugie-
re que los seres humanos dependen más del aprendizaje,
mientras que los primates inferiores lo hacen más del
instinto.
De este modo, nos encontramos con comparaciones
paralelas: entre fases tempranas y tardías de la evolución,
lo cual quiere decir, entre tipos menos y más humanos, y
entre primates inferiores y superiores, es decir, entre ras
gos menos y más humanos. En estas comparaciones, lo me-
nos humano se asocia a un grado de cultura menor y
lo más humano a un grado de cultura mayor, que se ma-
nifiesta a través de la lengua y las herramientas; a su vez,
estos dos últimos elementos se relacionan con un cere-
bro grande, y éste con largos periodos de dependencia
durante la gestación y la maduración, que permiten el
aprendizaje. La distinción entre naturaleza y cultura
subyace en todas estas comparaciones.
76 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Después de la llegada del horno sapiens, lo habitual es
considerar que la evolución pasa por una fase prolonga-
da de caza y recolección (la pauta humana característica
abarca varios millones de años), hasta llegar a una fase
agrícola y de pastoreo, a la que sigue la industrialización.
Una vez domesticados los cultivos y los animales, se de-
sarrolló la civilización, lo cual conllevó la aparición de
ciudades, estados, alfabetos, jerarquías clasistas, buro-
cracias y otros aditamentos «culturales». Aquí la huma-
nidad aparece pasando de una fase «natural» a otra en la
que se domestica la naturaleza. Finalmente, con la re-
ciente industrialización, la única selva que queda es el
asfalto, y los seres humanos se ven apartados de la natu-
raleza.
Los estudios que comparan a los primates actuales y a
los seres humanos son paralelos a los estudios evoluti-
vos. De este modo, las sociedades de cazadores y recolec-
tores, o agrícolas, de la actualidad se analizan y compa-
ran con las antiguas. Las comparaciones no son tan
burdas como las que antes se establecíán entre «noso-
tros» y el Naturvólker (`pueblos de la naturaleza'), pero la
presencia implícita de la distinción entre naturaleza y
cultura sigue siendo destacada.
Lo importante aquí no es criticar esas reconstruccio-
nes y comparaciones evolutivas, que, en realidad, pre-
sentan una claridad, una exhaustividad y una capacidad
de persuasión extraordinarias. La cuestión se reduce a
señalar que en las teorías académicas y, desde luego, en
las antropológicas, así como en las imágenes populares,
esa distinción que opone la naturaleza a la cultura ocupa
un lugar primordial.
Si dejamos las reconstrucciones de la evolución bioló-
gica y cultural, que centran la atención de la antropolo-
1. MATERIA 77
gía física y la arqueología, para ocuparnos de las pautas
de la vida actual, objeto de estudio de la antropología
cultural y social, la distinción entre naturaleza y cultura
sigue siendo esencial. En los primeros tiempos de la an-
tropología social y cultural, muchos de los descubri-
mientos más fundamentales afectaron a la distinción
entre estas dos categorías, que anteriormente estaban
entremezcladas.
Los primeros antropólogos demostraron la necesi-
dad de distinguir entre lo cultural y lo natural, y consi-
guieron mostrar que rasgos supuestamente naturales
podían ser en realidad culturales. Posteriormente, esta
clase de distinción fue clave para hacer avanzar enor-
memente la disciplina. Los antropólogos sociales se die-
ron cuenta de que las relaciones de parentesco que se
definían en la sociedad no eran iguales a las biológicas,
fundamentadas en la reproducción. Los lingüistas deS-
cubrieron que las unidades sonoras del habla definidas
por la cultura (fonemas) no eran lo mismo que las de-
finidas por la física y la anatomía. Cuando los antropó-
logos y los lingüistas detectaron esa diferencia entre las
realidades física y cultural, estuvieron mejor capacita-
dos para producir análisis más precisos, ya fueran del
parentesco o del lenguaje. De este proceso surgió el es-
tructuralismo, con su interés centrado en la estructura
de la cultura como tal: ya se manifestara en el lenguaje,
el mito o en esquemas de clasificación generales, como el
relativo a la naturaleza y la cultura que ahora estamos
abordando.
Cualquiera que sea la validez de las teorías antropoló-
gicas —evolutivas, estructuralistas o de otro tipo—, está
claro que en la antropología, al igual que en la cultura
popular, la relación entre naturaleza y cultura es clave.

78 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
La «cultura» y la «naturaleza» —una enraizada en la otra,
pero diferente de ella— se consideran aspectos esenciales
de la experiencia humana.
La sociedad
La cultura no se sustenta en el vacío; la mantienen per-
sonas' que integran la sociedad. Las interpretaciones que
constituyen la cultura sólo existen cuando las comparten
personas cuyas relaciones crean algún tipo de ' sistema
organizado. En su forma de organizarse, la cultura ha
sido calificada de lógico-coherente, en contraste con la
organización «causal-funcional» de la sociedad:
Por integración lógico-coherente, la que caracteriza la cultura, se
entiende la «clase de» integración que uno encuentra en una fuga
de Bach, en el dogma católico o en la teoría general de la relativi-
dad; es una unidad de estilo, de implicación lógica, de significado
y de valor. Por integración causal-funcional, la que es caracterís-
tica del sistema social, se entendiente la clase de integración que
uno encuentra en un organismo cuyas partes se encuentran uni-
das en una sola red causal; cada parte es un elemento de un anillo
causal reverberante que «mantiene en marcha el sistema».35
Un sistema cultural puede concebirse como un conjunto
de premisas importantes —parecido a un sistema filosófi-
co, teológico o jurídico— del que pueden derivarse pre-
misas menores, más específicas. De este modo, a partir
de la idea de que «hay un Dios todopoderoso», como
propugnan el islam, el judaísmo o el cristianismo, se de-
rivan cuestiones más concretas, como la desconfianza
hacia el animismo (que sitúa el poder espiritual no en un
único ser sino en muchos), o ciertos dilemas (por ejem-
1. MATERIA
79
plo, cómo pudo un Dios crear el mal, siendo a un tiempo
bueno y todopoderoso). Esos elementos están relaciona-
dos de forma más o menos lógica y podrían colocarse en
un cuadro en el que las principales premisas aparecieran
en la parte superior y las menores se fueran desplegando
hacia abajo. Pautas culturales menos formales, como las
concepciones del tiempo y las formas de clasificar la na-
turaleza y la cultura, presentan también una estructura
lógica similar, aunque de forma menos ordenada..
El sistema causal-funcional se concibe como un anillo
de flechas, parecido a un tiovivo, un diagrama en circui-
to, un organigrama o un sistema circular. Cada unidad o
nodo de ese proceso en marcha es, a un tiempo, la causa
del siguiente y el efecto del anterior. Un sistema social
como la burocracia tiene esta forma; en una burocracia
universitaria, por ejemplo, los estudiantes pagan una
matrícula con condición para poder inscribirse; se Ma-
triculan a condición de apuntarse a cursos, y toman és-
tos para licenciarse. Una cosa lleva a la otra dentro de un
proceso de causa y efecto más o menos sistemático.
Si la escuela de pensamiento antropológico más prepara-
da para revelar las pautas lógico-coherentes de la cultura es
el estructuralismo, la que más claramente tiende a rastrear_el
carácter causal-funcional de la sociedad es el funcionalismo,
que analiza la sociedad como si fuera una máquina: un
conjunto de elementos en marcha, un sistema en funciona-
miento. El estructuralismo y el funcionalismo no están del
todo separados. Uno y otro complementan sus utilidades.
Cada uno observa la vida desde una perspectiva diferente,
pero ambos son holísticos: tratan de ver el todo.
Aunque, en términos generales, la antropología se
ocupa de la sociedad, tiene un especial interés por una
de sus clases: la comunidad pequeña.
80 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
La comunidad pequeña
El área de interés de la antropología es enorme. Se ocu-
pa de las «cunas» de la civilización, de las grandes civi-
lizaciones históricas y de la vida actual, compartiendo,
evidentemente, esos objetos de estudio con otras , disci-
plinas. Sin embargo, la perspectiva más característica de
la antropología es la que se centra en una clase de grupo
—exótico y pequeño— que, a primera vista, parece relegar
esta rama del saber a la oscuridad y, finalmente, a la ex-
tinción. En primer lugar trataremos de descubrir la cate-
goría, la comunidad popular, en el folclore. Pensemos en
unas sencillas anécdotas:
En una ocasión, una campesina francesa acudió a
misa en un pueblo vecino. No se rió de las bromas del
sacerdote. Al preguntársele por qué, contestó: «No es mi
pueblo».
Un hombre de una pequeña localidad llamada
Hampton le dijo a un amigo que estaba ,a punto de ca-
sarse con cierta mujer. «¡Pero si se ha acostado con todo
el pueblo!», exclamó el amigo. «Bueno, ¡Hampton no es
una gran ciudad!», replicó el hombre.
3. Un montañero de los Apalaches se ausentó una
temporada de casa y para que el afecto de su amada no
muriera la escribió todos los días. La consecuencia fue
que ella se casó con el cartero.
¿Qué se puede considerar que ejemplifican estas his-
torias?
La primera demuestra la fortaleza de la identidad gru-
pal. Tan fuerte es que la campesina se niega incluso a
reconocer o percibir el mensaje de otro grupo; aquí el
conocimiento está enraizado en la comunidad; es la tesis
de Durkheim.
1. MATERIA 81
La segunda podría interpretarse de la forma siguiente:
el concepto tradicional de virginidad es absoluto, todo o
nada, de manera que un único encuentro sexual destruye
la virginidad. «Hampton no es una gran ciudad» plantea
un argumento más resbaladizo: la virginidad y la pureza
son más una cuestión de grado, de manera que acostarse
con cien hombres no es tan malo como hacerlo con mil.
La historia yuxtapone la norma cuantitativa que está en la
base de la sociedad contemporánea con lo absoluto y lo
categórico, que fundamenta el tradicionalismo.
La tercera anécdota pone de manifiesto el poder que
tiene el contacto personal en comparación con la rela-
ción a distancia. La carta, enviada a través del canal bu-
rocrático de la oficina de correos, no puede competir con
el contacto directo: otra de las cualidades que se consi-
deran centrales para que haya una auténtica «comuni-
dad».
En suma, estas pequeñas fábulas ejemplifican la iden-
tidad grupal, las normas categóricas y el poder de las re-
laciones cara a cara. Todos estos elementos se atribuyen
a la auténtica comunidad, que las ciencias sociales a ve-
ces denominan Gemeinschaft (`sociedad popular'), por
utilizar el término alemán introducido por el sociólogo
Ferdinand Tónnies36.
A lo largo de gran parte de la evolución, esa comuni-
dad pequeña ha sido la base de la vida humana y por esta
razón tiene un especial interés para el empeño antropo-
lógico por distinguir lo fundamental. Aunque la antro-
pología se ha ramificado con el fin de estudiar los siste-
mas sociales más amplios y complejos, aún conserva ese
interés por las comunidades pequeñas.
Los antropólogos siguen realizando investigaciones
entre los pocos grupos de cazadores y recolectores que
84 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
zar el natural y el sobrenatural; la gente cree que el con-
flicto arruina las cosechas y la salud, y que despierta la
protesta de los espíritus. Para restaurar el orden en me-
dio de ese ramificado desorden se precisa un poderoso
ritual que represente una unidad de las relaciones socia-
les cuya multiplicidad sea igual a la de la desunión.
2. La teoría de la cuadrícula y el grupo de Mary
Douglas, quien distingue dos dimensiones en la vida co-
munitaria de un grupo: la interna (la cuadrícula,ique es
la red que vincula a las personas y las clasifica en función
de las demás) y la externa (el grupo, la identidad comu-
nitaria opuesta a la de quienes están fuera de sus lími-
tes)". Después pasa a clasificar las comunidades tenien-
do en cuenta cómo se combinan esas dimensiones. En la
Gemeinschaft clásica, tanto el grupo como la cuadrícula
son fuertes. En nuestro tipo de sociedad, son débiles.
Una sociedad arcaica como la de la Grecia clásica es débil
en cuanto a la cuadrícula pero fuerte respecto al grupo,
porque los griegos, como grupo, tenían 'una idea muy
sólida de identidad interna frente a los extranjeros. En
otras sociedades aparece un énfasis inverso, de modo
que la cuadrícula es fuerte (como ocurre en las redes co-
merciales y en el trabajo político en equipo), pero la
identidad interna del grupo frente al exterior es débil.
Una vez establecida una tipología de pautas sociales,
Douglas muestra cómo las experiencias y las culturas se
correlacionan con cada uno de los tipos. La comunidad
que tiene un grupo y una cuadrícula fuertes celebra ri-
tuales que robustecen la fe y solidifican la sociedad,
mientras que la comunidad de grupo y cuadrícula débi-
les (si es que se puede utilizar esa palabra) no puede ha-
cerlo así. Las sociedades con un grupo fuerte y una cua-
drícula débil insisten en prácticas como la brujería y la
1. MATERIA 85
hechicería, que proyectan una idea fuerte de límite social
sobre el cuerpo físico; a los miembros de tales sociedades
les preocupa que haya sustancias nocivas que crucen
esos límites y dañen el cuerpo. El tipo definido por un
grupo débil y una cuadrícula fuerte es propenso a alber-
gar movimientos religiosos que movilizan las redes de la
«cuadrícula» en torno a líderes proféticos.
3. La teoría de la comunitas de Victor Turner registra
otro cambio más en el marco durkheiminiano. Allí donde
Durkheim hace hincapié en las estructuras establecidas de
la vida grupal, Turner subraya lo que él denomina «anties-
tructura»40. Ésta, por ejemplo, se encuentra en el estado «li-
minar» en el que los iniciados quedan suspendidos al pasar
de la infancia a la edad adulta en los ritos de paso. Los ini-
ciados no son ni niños ni adultos, se «quedan a medio ca-
mino» entre esos estatus establecidos. Sin embargo, en ese
estado «liminar», los iniciados disfrutan de la unidad y el
compañerismo resultantes del sufrimiento compartido;
durante las novatadas, torturas y otras penalidades, «al do-
lor le gusta la compañía». En consecuencia, Turner muestra
una comunitas que florece en los intersticios liminares de la
sociedad, fuera y en medio de las estructuras establecidas.
Gluckman, Douglas y Turner confirman la fuerza de la vida
comunitaria; cómo los enredos de prieto trenzado y tejido
denso sustentan una fuerte unidad. No puede existir nin-
guna sociedad puramente «mecánica», porque los seres hu-
manos son demasiado moldeables, creativos y tercos; pero
la antropología social nos convence de cómo funciona el
entrelazado de las relaciones sociales, reforzando mutua-
mente las formas de sostener la comunidad.
Estos antropólogos no sólo conciben las comunidades
como un tejido prieto y tupido. Dichas ¿,,inunidades
también incluyen una cultura. Gluckman, Douglas y Tur-

82 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
quedan, como los bosquimanos africanos, los aboríge-
nes australianos y las tribus' de la selva de Borneo. Tam-
bién hacen trabajo de campo en aldeas campesinas de la
India, México, Afganistán o Francia; en barrios urbanos
y étnicamente integrados de Hong Kong o Londres; en
comunas como el kibutz israelí o las comunidades de
amish o hutterianas; dentro de sectas religiosas y otros
movimientos culturales con rasgos comunitarios; y en
instituciones como hospitales o fábricas, consideradas
¿orno grupos pequeños. De este modo, aunque las bifur-
caciones de la antropología han alcanzado diversos en-
tornos sociales, la disciplina ha conservado su clásico
interés en el grupo comunitario.
La rama antropológica que más intensamente se ha
centrado en este tipo de sociedad se conoce con el nom-
bre de antropología social, y su inspiración se remonta
sobre todo al filósofo social francés antes 'mencionado,
trnile Durkheim. Una fuente importante fue su tesis
doctoral de 1893, La división del trabajo social, en la que
planteó la distinción entre solidaridad «mecánica» y or-
gánica37. La solidaridad orgánica caracteriza a las socie-
dades contemporáneas y urbanizadas como la nuestra.
Aquí las conexiones se basan en la división del trabajo: el
carnicero consigue dinero a cambio de su carne, el pana-
dero a cambio de su pan, y con ese dinero el carnicero
puede comprar pan y el panadero carne. Cada uno reali-
za su propio trabajo y lo que mantiene unida la sociedad
es ese intercambio útil para todos. Según Durkheim, la
solidaridad mecánica se encuentra en las comunidades
tradicionales. La unidad no procede de la división del
trabajo y del intercambio económico, sino que todos tra-
bajan con el mismo propósito, y la unidad se basa en una
moral compartida, en el firme compromiso con una mis-
1. MATERIA 83
ma norma y una sola creencia. En esa «comunidad mo-
ral», las relaciones sociales son fijas y rígidas, basadas en
el parentesco; no son flexibles como las relaciones con-
tractuales que se adaptan a las necesidades del mercado.
La antropología social ha analizado las pautas de las
llamadas sociedades mecánicas —las pequeñas comuni-
dades— en todo el mundo. Ha quedado claro que esas
comunidades no son tan mecánicas como Durkheim
suponía. Los sistemas de relaciones sociales funcionan
de distintas formas increíblemente complejas y sutiles,- y
la libre elección tiene una presencia considerable. Sin
embargo, la antropología continúa afirmando que en
tales comunidades existen fuertes lazos de solidaridad,
sobre todo en comparación con nuestra propia sociedad.
Bastarán tres ejemplos bastante conocidos:
1. La teoría de las relaciones sociales multiplex de Max
Gluckman, que define las relaciones sociales en las socie-
dades tradicionales como «multiplex», implicando que
toda relación incluye muchos niveles y aspectos". Así, el
primo de alguien también es el compañero de trabajo de
otra persona, su vecino, profesor, jefe y suegro. Una comu-
nidad basada en esas relaciones sociales multiplex es como
una red compuesta de gruesas sogas tremendamente en-
redadas. En ese tipo de comunidad, el orden social es tan
pesado y lo engloba todo tan profundamente que a quie-
nes nunca lo hemos experimentado nos resulta difícil
imaginarlo. En esa clase de grupo, la unidad y la armonía
constituyen una experiencia intensa, pero el conflicto lo
es en igual medida; una alteración en cualquiera de las
sogas estremecerá al conjunto de la red. Esa multiplici-
dad es la que hace que el conflicto se convierta en algo
tan enraizado que desborda el ámbito social para alcan-

86 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
ner subrayan cómo se encarnan en rituales sustentado-
res de creencias que, a su vez, forman parte de la cultura.
Estos modelos de comunidad ejemplifican una convic-
ción antropológica particular, según la cual una comu-
nidad pequeña constituye un enclave y una fuente de
cultura.
La exótica localización de la comunidad
de la cultura
Tenemos visiones duales de las ciudades. Por una parte,
la ciudad es el brillo del acero y el cristal, es decir, mara-
villas tecnológicas y sofisticación. Para los pueblerinos
maravillados del musical Oklahoma, que se regocijaban
con la modernísima tecnología urbana, todo estaba a la
última en Kansas City. Todavía desde un punto de vis-
ta positivo, la ciudad es un lugar de entretenimiento y
diversión apasionantes; aquí, el estribillo apropiado es:
«¿Cómo vas a mantenerlos allí en la granja, después de
que han visto París?». La parte negativa está en las fá-
bricas explotadoras, las casas de vecinos y los nidos de
delincuencia: en la «jungla de asfalto». Éstas son las imá-
genes introducidas por autores como Charles Dickens y
Émile Zola, en las que se complace a diario la cobertura
mediática sobre atracos y violaciones, drogas y pobreza.
La vida urbana, incluso para los privilegiados, puede que
sólo represente el traje gris de franela y la cruel burocra-
cia corporativa que aplasta la creatividad, la afabilidad y
la pasión humanas. Esas imágenes tampoco se circunscri-
ben a las naciones occidentales; es fácil encontrar equi-
valentes en ciudades asiáticas o africanas como Yakarta
o Tokio, El Cairo o Nairobi. Si se lee la narrativa asiática
1. MATERIA 87
o africana, esas imágenes también ocupan un lugar des-
tacado.
La naturaleza que aparece en los anuncios coloristas
de los folletos de viajes vacacionales contrasta con las
presiones y privaciones de la vida urbana. Playas solea-
das, campos cubiertos de hierba y jardines llenos de co-
lorido prometen relax, mientras que las escarpadas mori-
tañas y las sacudidas de los surfistas sugieren emociones
fuertes. Esas escenas al aire libre siempre se compensan
con las ostentosas imágenes de los bares, las piscinas, las
discotecas y los espléndidos comedores de los hoteles de
lujo. ¿Dónde están esos centros de vacaciones? Muchos
se encuentran en las áreas supuestamente menos «estro-
peadas» del mundo industrial: Escocia, Gales o la costa
de Cornualles en Inglaterra; Florida, las Montañas Roco-
sas, las Smokies (Apalaches occidentales) o las llamadas
«Sierras» estadotinidenses; la Selva Negra y los Alpes.
Una vez más, se pueden encontrar equivalentes para
urbanitas no occidentales: por ejemplo, Malang y Bali, o
el lago Toba para los habitantes de Yakarta; o Atama para
quienes viven en las urbes japonesas. Además, es eviden-
te que los privilegiados, los ciudadanos del primer mun-
do, tienen sus refugios favoritos en el tercer mundo: Tahi-
tí, el Caribe, México y el norte de África; prácticamente
cualquier sitio que combine paisajes y buen clima con
alojamiento cómodo.
La cultura popular presenta como naturaleza esos es-
cenarios de escapadas; son el sol, la nieve y las flores, o las
rocas y el mar. Sobre ellos sólo se superpone la cultura
moderna en un sentido tecnológico, para garantizar el
confort y la accesibilidad: agua corriente, calefacción,
aire acondicionado, camas y cafés lujosos, tarjetas de cré-
dito, aviones y autobuses o automóviles. Lo que quizá

88 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
exista de cultura popular, si es que queda algo, sólo se
muestra en forma de chucherías que se compran u ob-
servan en el intermedio entre un chapuzón en la piscina
y una copa en el bar: las ruinas de Cartago o Creta vistas
a través de las ventanas de autobuses con aire acondicio-
nado, los bailes populares interpretados en el vestíbulo
del hotel, los atuendos coloristas expuestos en el museo
o en la tienda de regalos. No hay duda de que el paquete
turístico no promete (o amenaza con) incluir ningún
contacto sostenido con la cultura local, porque eso des-
truiría toda la organización del viaje y vulneraría su pro-
pósito, que no es participar sino escapar de todo. De este
modo, para el turista, la cultura local, definida como ob-
jeto que se observa con indiferencia, asume un papel
comparable al de los objetos de la naturaleza: las rocas,
los árboles, el mar y los paisajes; la cultura no es más que
un pequeño fragmento de color local.
En estas cuestiones, la antropología y la cultura popu-
lar están directamente enfrentadas. La Cultura popular
considera que nosotros somos cultura, que ésta se sitúa
entre nosotros, los urbanitas modernos' e instruidos, y
que la naturaleza está ahí fuera, en algún lugar, lejos de
ciudades y pueblos, en lugares exóticos y no echados a
perder. Los turistas, incluso los aventureros más serios,
huyen de la cultura escapando a esa naturaleza.
Los antropólogos, lejos de escapar de la cultura en sus
incursiones en lo exótico, la buscan aviesamente en esos
lugares exteriores. En vez de reducir su implicación con
los lugareños a la contemplación de bailes populares en
el hotel, los antropólogos se proponen entrar en la co-
munidad, formar parte de ella durante meses y años,
penetrar en las profundidades de la cultura popular y,
finalmente, descubrir significados.
1. MATERIA 89
Ahora bien, si los antropólogos hallan un significado
en lo exótico, ¿de ello se infiere que dejan de encontrarlo en
lo familiar? ¿Acaso esa búsqueda de significado fuéra de
su cultura es un síntoma de la falta de adaptación a ella?
En parte sí. Los antropólogos se encuentran entre los
miembros más críticos de la sociedad urbanizada y de
grandes dimensiones, al tiempo que elogian las virtudes
de las pequeñas comunidades populares. Los antropólo-
gos, junto a otros grupos, han señalado la alienación y la
desesperanza de la sociedad contemporánea; la lóbrega"
morada de la «mente sin hogar». Esas críticas se mani-
fiestan de muy diversas maneras, pero una de ellas es la
siguiente: a la sociedad urbana actual su propia comple-
jidad tecnológica le proporciona por defecto una especie
de sistema natural; se organiza técnicamente, a través de
medios y fines, y no culturalmente, mediante el signifi-
cado, de ahí que carezca de sentido. A este respecto, la
pequeña comunidad exótica, carente de-tecnología pero
más profundamente enraizada en la cultura, tiene más
sentido.
En realidad, la actitud antropológica es más compleja
que todo eso. Al igual que los empresarios, médicos, pro-
gramadores informáticos o agentes inmobiliarios, los
antropólogos celebran sus reuniones profesionales en
grandes hoteles, vuelan en aviones y pagan con tarjetas
de crédito. Como todo el mundo en sus sociedades de
origen, la mayoría de los antropólogos están enredados
en la modernidad; sólo unos pocos se han establecido en
islas lejanas. No se trata, sin embargo, de discutir la for-
ma de vida que lleva realmente cada uno de ellos, sino
del empuje y la implicación de su perspectiva, del enfo-
que utilizado por la lente antropológica. Cuando se opta
por buscar en lo exótico cultura y significado, se refuerza
90 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
la tendencia a pensar que nuestra propia cultura carece
de este último.
En resumen, se podría argumentar de la manera si-
guiente: si (1) la antropología identifica en la cultura su
objeto de estudio preferido, oponiéndola a la naturaleza,
y (2) identifica del mismo modo la pequeña comunidad
exótica, oponiéndola a la sociedad urbanizada occiden-
tal u occidentalizada, entonces, por la simple lógica de la
asociación, esa clase de comunidad se relacionaría con
la cultura —al compartir las dos el atributo de ser objetos
de estudio preferidos—, mientras que la sociedad urbani-
zada local se vincularía a un concepto de tierra baldía
desprovista de cultura (y, por tanto, en cierto sentido,
pura y simple naturaleza: un caos sin amor y carente de
orden y de significado).
Una vez más, la fórmula es demasiado simple. Utiliza
una especie de estructuralismo para recalcar tendencias
del pensamiento y de la imaginería antropológicos; las
realidades son más complejas. Sin embargo, la pauta tie-
ne un punto de apoyo en la disciplina y se expresa de
diversas maneras.
La cultura y la comunidad en relación
con el individuo y el sentido
En una ocasión, un grupo de médicos me pidió que
debatiera con ellos «el método etnográfico», dentro de
un estudio sobre técnicas de observación que pudieran
mejorar la sensibilidad de su profesión hacia el compor-
tamiento de los pacientes. Realizamos un breve ejerci-
cio, un pequeño «trabajo de campo» que comportaba
observar el área de admisiones de un gran hospital. Los
1. MATERIA
91
médicos eran observadores entusiastas. Sin embargo, sus
informes hacían hincapié en ciertos aspectos pasando
otros por alto. Se centraban en el comportamiento indi-
vidual, pero desatendían las pautas culturales. Un médi-
co, por ejemplo, escribió un informe detallado del be-
rrinche de un niño, otro describió la frustración de una
persona al intentar solventar los trámites de admisión.
Mi propio informe subrayó los presupuestos culturales
inherentes a todo el marco del sistema de admisiones:
observé, por ejemplo, que los pacientes eran enviados a
un área de cardiología, a otra de neurología o a otra de
ortopedia: una pauta que refleja la concepción, sobreen-
tendida en nuestra perspectiva biomédica, de que el su-
jeto puede dividirse en diferentes elementos (el corazón,
el cerebro, las extremidades, etc.). El contraste entre los
informes quizá reflejara la diferencia entre la antropolo-
gía y la medicina: la primera se centra más en el marco
cultural colectivo y compartido, mientras que la segunda
se ocupa de lo individual.
Podría parecer que la antropología, por centrarse en lo
cultural y en lo social, prescinde de lo individual. Sin
embargo, algunos análisis antropológicos son suma-
mente reveladores de rasgos individuales; pero la disci-
plina alienta a los antropólogos a considerar a los indi-
viduos como representantes de su sociedad y su cultura.
Pensemos en algunas formas de abordar esta relación.
La antropología confirma la validez de los estudios de
psicología social que demuestran el poder que tiene un
grupo para influir en la experiencia personal. Hay expe-
rimentos que han demostrado, por ejemplo, que la pre-
sión del grupo puede convencer a una persona de que
vulnere realmente su propia percepción de la realidad
física. A alguien se le pregunta qué renglón de los que ve
92 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
en un tablero es más largo, después escucha las opinio-
nes de otras _personas, que tienen la orden de coincidir
en un mismo juicio erróneo. El individuo en cuestión
suele cambiar su apreciación correcta para ajustarse a la
opinión equivocada del grupo". Otros estudios mues-
tran hasta qué punto un grupo puede determinar' el rit-
mo de trabajo de una persona. Informalmente, las en-
sambladoras de aparatos eléctricos fijan, ciertos; límites
para el ritmo de trabajo, y cualquiera que los rompa será
condenada al ostracismo. Al final, esa persona se some-
terá, aunque le resultara fácil ir más deprisa y ganar más
dinero'". Un tercer estudio demuestra que la moral ex-
traordinariamente alta de las tropas alemanas durante la
Segunda Guerra Mundial no era fruto de una lealtad fa-
nática al nazismo, sino de la cohesión y lealtad reinantes
en la pequeña unidad militar en la que se enraizaba el
individuo. El ejército alemán, en vez de transferir a sus
hombres de una unidad a otra, mantuvo intactas todas
esas pequeñas unidades a lo largo ‘de la guerra. El resul-
tado fue que sus miembros desarrollaron una intensa
camaradería que superaba el peligro y la desazón (para
un retrato novelesco de esta pauta, véase Sin novedad en
el frente, de Erich Maria Remarque)43.
Estos estudios de psicología social son asombrosos
porque muestran, incluso en un medio cultural occiden-
tal cuya premisa es el individualismo, de qué manera un
grupo puede influir en el individuo. Aún más sorpren-
dente resulta el poder del grupo en sociedades con un
marco cultural más colectivista. La descripción hecha
por Victor Turner de una curación ritual entre los ndem-
b u africanos, por ejemplo, demuestra que en pocas ho-
ras de ceremonia una persona fue curada de dolencias
psicosomáticas que la psicoterapia actual trataría a lo
1. MATERIA 93
largo de meses o años. El secreto consistía simplemente
en que durante un rito intenso y absorbente, el' grupo
que había dado lugar a la enfermedad con su rechazo
hacia el paciente, ahora lo aceptaba, y su aceptación te-
nía muchísimo más sentido del que podría tener en la
vida moderna, por el fuerte enraizamiento de la existen-
cia del paciente en este grupo múltiple".
Hasta aquí lo referente a los estudios que demuestran
la pura y simple fuerza que tiene sobre la psique la per-
tenencia a un grupo. ¿Qué decir de la relación entre el
individuo y la cultura? Para la antropología, este campo
es el de la «cultura y la personalidad», que ha producido
algunos descubrimientos que habría que señalar.
La inspiración teórica de este campo surgió sobre
todo de la psicología psicoanalítica y de la psiquiatría
freudianas. Los estudios sobre la cultura y la personali-
dad, partiendo del énfasis puesto por Freud en la expe-
riencia infantil como determinante de la personalidad
adulta, se centraron especialmente en la crianza del
niño: en cómo ésta transmite al individuo valores cultu-
rales y disposiciones psicológicas. Por ejemplo, se consi-
deraba que la costumbre rusa de envolver totalmente a
los bebés en una especie de vendaje reflejaba y fomenta-
ba un carácter nacional propenso a los excesos emocio-
nales'". La experiencia del niño balinés, al que su madre
estimula para después socavar el deseo suscitado, se
pensaba que alentaba una personalidad retraída46 . La
preparación para una vida independiente y autosufi-
ciente, que tiene lugar en las familias estadounidenses, se
interpretaba que fomentaba la tendencia a culparse a
uno mismo, mientras que una actitud y un ámbito más
colectivistas imbuyen de la tendencia a culpar a los de-
más'''.
96 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
sujeto —y que puede hacer que nos planteemos si ese «su-
jeto» que imaginamos existe realmente en tales situacio-
nes— queda muy patente en gran parte de las últimas in-
vestigaciones antropológicas sobre psicología y cultura.
De este módo, al orientarse hacia la psicología, la an-
tropología mantiene su énfasis principal en el funda-
mento cultural de la existencia humana, incluyendo en
ella la del individuo. Esa insistencia sigue una lógica ho-
lística: hay que ir del todo a la parte, de la cultura a la
sociedad, y después al individuo, no al revés.
Entonces, ¿acaso la antropología niega la existencia
del individuo? ¿Lo imagina como un robot que sigue de
forma mecánica los dictados de un amo cultural? Por el
contrario, se considera que el individuo tiene libertad
para elegir y actuar. Pero la acción, como subraya Max
Weber, siempre tiene que ver con el sentido", y éste apa-
rece cuando se encuadran los propios actos en contextos,
entre ellos la cultura. Para la antropolo'gía, el individuo
no es ni un robot ni un diosecillo independiente y obsti-
nado, sino un sujeto cultural, que existe en libertad aun-
que también encarna el molde cultural utilizado para
formarle en el caso concreto de su sociedad y época his-
tórica.
Globalización, poder y género
El diálogo entre la libertad individual y la definición
cultural nos conduce a cuestiones de relevancia para la
antropología de finales del siglo XX y también para otras
disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades:
la globalización, el poder y el género. En todas ellas, la
cultura o algo parecido aparece como un aspecto de un
1. MATERIA 97
proceso dinámico y cuestionado. La globalización se ve
en parte como un proceso económico empujado por el
capitalismo mundial. El género, antes considerado algo
estático que venía dado, ahora se considera creado, «re-
presentado», puesto que los individuos luchan dentro de
los modelos culturales, y contra ellos, para vivir diversas
identidades. El poder, el impulso de dominación, se in-
terpreta como un móvil subyacente a la cultura; quienes
buscan el poder y quienes lo ostentan levantan monopo-
lios mundiales, definen las identidades de género y cons-
truyen de otras maneras órdenes culturales que mantie-
nen su poder. Todas, estas perspectivas parten de otras
anteriores para dar una idea dinámica de la cultura..
A finales de este siglo, muchos perciben cambios es-
pectaculares en el orden económico y social mundial.
Sociólogos, financieros, políticos, consumidores y ciuda-
danos están de acuerdo en que se están produciendo
cambios. No todos interpretan del mismo modo su sen-
tido y ni siquiera coinciden en considerarlos un fenóme-
no novedoso, pero sí hay muchos' que utilizan el mismo
término: «globalización», que está de moda, a pesar del
desacuerdo sobre su significado. Para las finanzas y el
comercio internacionales, parece aludir a una prolifera-
ción de economías de libre'rnercado que ha acelerado los
negocios e introducido nuevas formas de trasladar por el
mundo los centros de producción y los beneficios. Tam-
bién ha traído consigo nuevos riesgos y oportunidades a
mercados monetarios más integrados y eficientes. Para
los políticos, la globalización tiene que ver tanto con las
nuevas amenazas que plantea la economía al poder tra-
dicional del Estado como con las nuevas oportunidades
de consolidar el poder. Para el consumidor estadouniden-
se medio conlleva un mayor acceso a bienes más bara-
94 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Puede que, así resumidas, esta clase de relaciones sue-
ne simplista y rebuscada, pero, con frecuencia, los detalla-
dos estudios
. en los que se fundamenta son ingeniosos y-
sugerentes. Sin embargo, toman de la psicología y la psi-
quiatría varias premisas cuestionables para los antropólo-
gos. Una de ellas es que el individuo, como unidad psico-
lógica y culturalmente definida, es fundamentalmente la
misma en todas partes y que las diferencias surgen sobre
todo de las diversas formas que hay de criar a los niños,
que canalizan la influencia de la cultura. Una tesis más
radical, pero también más compatible con la perspectiva
antropológica, es la que propugna que la cultura y la per-
sonalidad no se distinguen tan fácilmente; que la propia
definición de quién es la persona es cultural.
Pensemos de nuevo en las premisas de la psicología y
la psiquiatría occidentales. Se presupone que el indivi-
duo es una unidad diferenciada, tanto sincrónica como
diacrónicamente. Desde el primer punto de vista (en
cualquier momento dado), la personalidad se ve como
un conjunto de procesos y estructuras que lleva consigo un
único individuo. Diacrónicamente (es decir, a través del
tiempo, como cuando uno discurre por el ciclo vital), se
considera que la personalidad tiene continuidad. Dichos
presupuestos quedan ejemplificados cuando decirnos
«llevé una vida». Presuponemos la existencia de una per-
sona diferenciada, un «yo»; que llevé, que tengo cierto
control sobre mi existencia, cierta autonomía y libre albe-
drío; y que el hecho de llevar se refiere a una vida, enten-
diendo por «vida» una existencia continua desarrollada a
lo largo del tiempo, en la que, por lo tanto, la experiencia
pasada influye en la personalidad presente.
Estas suposiciones son habituales. Las hacemos siem-
pre que hablamos de carreras, biografías o personas. No
1. MATERIA
95
sólo forman parte de nuestra cultura laica, sino también
de teorías psicológicas y psiquiátricas. Así es indepen-
dientemente de la escuela psicológica o psiquiátrica —freu-
diana, jungiana, conductista, del desarrollo o cualquier
otra— de que se trate. No sólo las teorías, también las te-
rapias se basan en esas premisas: por ejemplo, el psicoa-
nálisis, que desvela traumas del pasado con el fin de expli-
car y curar neurosis del presente; pero también enfoques
posteriores, como el análisis transaccional, que muestra
de qué manera influyen en el adulto el «padre o madre
interior» y el «hijo interior».
Casi siempre, estas premisas funcionan adecuada-
mente en culturas como la nuestra, que subrayan el ca-
rácter específico del sujeto y su continuidad a través del
tiempo. Hay otras que no tienen por qué partir de tales
presupuestos. En Java, por ejemplo, es frecuente que un
individuo cambie dp nombre cuando cambia su estatus:
de niño a adulto, de peregrino a retornado, de un rango
inferior a otro superior. La facilidad con la que se produ-
ce el cambio de nombre apunta al hecho de que los java-
neses hacen menos hincapié en la continuidad de la
identidad individual a lo largo de la vida de lo que es ha-
bitual en Occidente, y que no subrayan tanto la conjun-
ción entre estatus social e individual. Otro de los indi-
cios de esta disparidad de énfasis puede apreciarse en la
ausencia de escritos biográficos en la cultura javanesa
clásica y en el carácter de algunos de los textos de este
tipo que se realizan hoy en Java; en comparación con la
biografía occidental, se presta menos atención al proceso
que, a medida que se desarrolla la vida del sujeto, condu-
ce de una experiencia a otra, y se insiste más en las cate-
gorías culturales que rodean a ese actor. Este tipo de sello
cultural que se estampa sobre la propia concepción del

98 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
tos producidos en lugares lejanos y en condiciones des-
conocidas. Para los científicos sociales, esos cambios aluden
a transformaciones culturales y a crecientes desigualda-
des económicas.
Además de debatirse el significado de la globaliza-
ción, también existe cierta discusión sobre el auténtico
grado de novedad de este fenómeno. Cuando se enume-
ran detalles concretos como prueba de la globalización,
esos mismos hechos pueden compararse con ,datos si-
milares de periodos anteriores. ¿Realmente ahora hay
más comercio global que antes? Oliver Boyd-Barrett
afirma que no49 . Menciona datos que sugieren que, hoy
día, Gran Bretaña sólo está ligeramente más abierta al
comercio internacional que en 1913 y que la inversión
directa exterior en los mercados bursátiles de las nacio-
nes más desarrolladas era mayor en 1914 que en la ac-
tualidad. Sin embargo, reconoce que ahora aparecen
tres rasgos distintivos: (1) hay más países participando
en la economía global que antes de 1914; (2) la dismi-
nución de los costes de comunicación está impulsando
la creciente variedad de bienes y servicios con los que se
puede comerciar a escala mundial, y (3) los grandes in-
tercambios financieros internacionales son ahora ma-
yores que antes.
Sin embargo, para los científicos sociales, uno de los
puntos de interés de esta «globalización» reside en la trans-
formación de las culturas. En gran medida, para la jerga
financiera y económica, la palabra «globalización» suele
ser equivalente a lo que anteriormente se llamaba «mo-
dernización», antes de que ese término fuera criticado
por implicar un modelo de cambio cultural evolutivo.
En la actualidad, lo que se califica de fuerza cultural pre-
dominante es algo denominado «cultura global», que
99
1. MATERIA
sugiere que el mundo es un lugar unificado, bajo el vio-
lento ataque de un reducido pero poderoso conjunto de
elementos culturales. La «cultura global» es una entidad
tan evidente que un defensor tan claro de la diferencia
cultural como la revista National Geographic 5° la declara
fuerza de cambio cultural determinante a finales del si-
glo xx. Sin embargo, ¿qué es la globalización? No parece
ser algo tan diferente a lo predicho por Marx y Engels:
un mundo capitalista futuro, monolítico y homogéneo,
en el que los mercados nacionales serían sustituidos por
mercados globales. Los antiguos anhelos serían sustitui-
dos por otros nuevos, que todos los seres humanos de-
searían de forma inconsciente y sin poder evitarlo. Se-
gún imaginaban, en ese mundo futuro los consumidores
utilizarían bienes producidos muy lejos, en vez de en su
propia economía local, ya fuera ésta una ciudad o una
nación. Cualquiera que sea el significado de la globaliza-
ción, comporta lo g siguientes elementos:
En primer lugar, las conexiones globales se están in-
tensificando. Aunque este tipo de relaciones ha existido
durante siglos, lo nuevo es su incremento. Implica una
mayor velocidad de las comunicaciones, los viajes y el
flujo general de información y financiero. Aunque el co-
lonialismo, por ejemplo, puso en contacto a los países
mediante relaciones globales desiguales, el movimiento
de mano de obra y de capital fue mucho más lento du-
rante y antes del siglo xix.
En segundo lugar, la migración de los pueblos, debida
a cambiantes condiciones políticas, laborales y económi-
cas, ha aumentado su ritmo y variedad. Hacía tiempo
que la gente iba a los Estados Unidos en busca de trabajo
temporal o estable, pero las razones de su traslado están
cambiando. Complejas combinaciones de fuerzas políti-
 100 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
cas y económicas empujan a los emigrantes a abandonar
sus países de origen y tiran de ellos hacia los Estados
Unidos u otros países «desarrollados». Puede que los
nuevos inmigrantes, al igual que los antiguos, opten por
vivir en comunidades compuestas por personas de la
misma identidad que la de su localidad natal. Puede que
decidan ir al país que en tiempos colonizó el suyo. Puede
que envíen bienes y dinero a casa. Así surgen las- redes
globales. Además, las corporaciones están trasladándose
a lugares del tercer mundo en busca de mano de obra
más barata y de nuevos mercados. Para comprender es-
tos movimientos de personas es crucial prestar atención
al hecho de si son o no voluntarios. Se cuenta la historia
de alguien originario de una isla caribeña antes coloni-
zada por los británicos que se trasladó al Reino Unido.
Una vez allí, un británico le preguntó: «¿Por qué está us-
ted aquí?», y el caribeño le respondió: «Porque ustedes
estaban allí».
Una importante preocupación que algunos científicos
asocian con este cambio en la producción y en los mer-
cados es la erosión de la singularidad cultural. Con fre-
cuencia, esta erosión se achaca al «imperialismo cultu-
ral», base de un argumento que postula lo siguiente: si
las comunicaciones internacionales y los medios de co-
municación de masas son un elemento nuevo y privativo
de finales del siglo xx, ¿cuáles son sus consecuencias? Di-
cho de otro modo, si cada vez es más frecuente que per-
sonas de todo el mundo deseen comida rápida de
McDonald's, Coca-Cola y música pop de Los Ángeles o
Nueva York, ¿qué estamos perdiendo? ¿Acaso están des-
apareciendo rasgos culturales singulares ante la arreme-
tida de unos medios de comunicación enormemente
centralizados e incluso monopolísticos? ¿Qué significa
1. MATERIA
101
que uno pueda viajar por el mundo y observar a perso-
nas disfrutando de los mismos episodios televisivos de
series como Dinastía y Melrose Place, que son las que ven
los estadounidenses?
Los antropólogos no se ponen de acuerdo sobre la res-
puesta a estas preguntas. Ello se debe en parte al hecho
de que estudian innumerables culturas en diversas situa-
ciones. Ninguna cultura se enfrenta a esas fuerzas de la
mismá manera. Sin embargo, algunos antropólogos te-
men que el incremento de gustos occidentales bajo el
influjo de los medios de comunicación reduzca el valor
que otros pueblos atribuyen a su propia cultura local.
Otros observan la presencia de reacciones destinadas a
mantener las culturas periféricas. Un ejemplo de ello es
un fenómeno denominado «modernidades alternativas»51,
o movimientos cuidadosamente desarrollados por cier-
tos gobiernos y élites para crear otras posibles versiones
de la modernidad (fuera del modelo occidental do-
minante). La globalización, aparte de sus consecuencias
sobre las personas, también ha influido realmente en la
forma de trabajar de algunos antropólogos. Éstos,- en vez
de llevar a cabo trabajo de campo en una sola aldea, aho-
ra suelen verse obligados a investigar diversos lugares.
Si la gente que uno estudia está cruzando fronteras, es
preciso tratar de comprender cómo son sus vidas en to-
dos esos enclaves. O si las fuerzas que condicionan o
privilegian a los informadores proceden de lugares aje-
nos al ámbito originario, los antropólogos se esfuerzan
por comprender esas dinámicas de conjunto. Uno de los
problemas generales que se plantean muchos antropó-
logos que abordan la globalización como fenómeno
cultural y político es el hecho de que ésta, al contrario de
lo expuesto por la teoría marxista del capitalismo, no

102 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
siempre produce homogeneización. Los viejos modelos
de modernización que sugerían que cualquier singulari-
dad del mundo sucumbiría ante la uniformidad no se
corresponden con las realidades que muchos antropólo-
gos están descubriendo. Si tornamos el ejemplo del éxito
registrado por las series televisivas estadounidenses en
todo el mundo, nos damos cuenta de que no generan
una total homogeneización cultural.. El estudio realizado
por Ten Ang sobre el seguimiento entusiasta de las . series
Dallas y Dinastía en Israel puso de manifiesto que las
audiencias que aportan a su interacción con los medios
de comunicación globales culturas diferentes a las de la
cultura emisora del programa, también les extraen signi-
ficados sorprendentemente diferentes a los del público
estadounidense". Sin embargo, aún quedan cuestiones
pendientes por resolver respecto a cómo funciona o deja
de funcionar el «imperialismo cultural». Por ejemplo, el
hecho de que las culturas no se uniformicen no significa
que se mantengan inalterables.
Arjun Appadurai y Ulf Hannerz son pensadores clave
de la globalización desde una perspectiva antropológica.
Uno y otro tratan de explicar la clase de transformacio-
nes que están experimentando las culturas y los pue-
blos.
Arjun Appadurai responde a uno de los primeros teó-
ricos de la globalización, Immanuel Wallerstein, cuyo
argumento sociológico postula que las realidades cultu-
rales y políticas del planeta se ven impulsadas por un
gran «sistema mundial». La reacción de Appadurai es
señalar que los procesos hoy denominados «globaliza-
ción» son mucho menos coherentes de lo que pretende
la imagen de Wallerstein. En vez de un sistema mundial,
apunta la existencia de múltiples sistemas o «paisajes» de
1. MATERIA 103
cambio. En vez de considerar que el capital global deter-
mina la realidad política y cultural, señala que ese capi-
tal, a pesar de su presencia y poder incuestionableS, está
desorganizado, es caótico y se ve desplazado. Afirma que
en la globalización la tensión principal se establece entre
homogeneización y heterogeneización. Una de las for-
mas de comprender esta tensión es a través de sus- cinco
«paisajes»: etnopaisajes; paisajes de los medios de comu-
nicación; ideopaisajes; tecnopaisajes, y paisajes financie-
ros53 . Para Appadurai, todos ellos son mundos imagina-
dos:
Etnopaisajes: «Paisajes de personas que constitu-
yen el mundo cambiante en el que vivimos: turistas, in-
migrantes, refugiados, exiliados, trabajadores extranje-
ros y otros grupos e individuos en movimiento son un
rasgo esencial del mundo y parecen tener una influencia
sin precedentes en las políticas de las naciones» (p. 33).
y 3. Paisajes dé los medios de comunicación e ideopai-
sajes: «La distribución de las capacidades electrónicas
destinadas a producir y diseminar información [...] y las
imágenes del mundo creadas por esos medios» (p. 35), así
como «las frecuentemente directas ideologías políticas
de los Estados [...] y los movimientos explícitamente
orientados a lograr el poder eStatal» (p. 36).
Tecnopaisajes: «La configuración global [...] y el
hecho de que la tecnología, la más y la menos sofisticada,
la mecánica y la relacionada con la información, ahora se
mueve a grandes velocidades atravesando diversos tipos
de límites antes infranqueables» (p. 34).
Paisajes financieros: «En la actualidad, la disposi-
ción del capital global se manifiesta a través de un paisa-
je más misterioso, rápido y difícil de seguir que nunca»
(p. 34).

104 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
Ulf Hannerz alude a una «ecumene global» al descri-
bir la globalización de la cultura. Le preocupa el debate
sobre el imperialismo cultural y la autonomía. Aunque
señala que las culturas conservan identidades singulares
y poderosas, cree que todas ellas son híbridas. La cultu-
ra local, siempre dialogando con otras, es un pátiche,
un collage de influencias. El capitalismo y las razones de
Estado se ven implicados en esta mezcolanza y, en con-
secuencia, la propia autonomía cultural sólo es , posible
hasta cierto punto. Sin embargo, existen dinámicas de
poder desigual, como las relaciones entre el centro y la
periferia, que pueden conformar las condiciones mate-
riales a las que se adaptan las culturas. Hannerz cues-
tiona la utilidad de antiguos modelos de organización
global como los de centros y las periferias. Aunque an-
tes se consideraba que en el mundo había lugares de po-
der (centros) y lugares de dominación y de dependencia
(periferias), esas zonas son menos fáciles de identificar
en la era de la globalización. Por ejemplo, si una publi-
cación literaria de Nigeria tiene su sede en París, pero se
dirige a un público nigeriano, ¿cuál es el centro y cuál la
periferiar4
¿Qué papel potencial tiene la antropología en la com-
prensión de los procesos ahora llamados «globalización»?
A finales de siglo xix y primeros del xx no había muchas
más disciplinas que se preocuparan de la vida humana
fuera del primer mundo. Aunque el colonialismo fue una
agresiva fuerza política y social durante ese período, el es-
tudio académico de los pueblos de las colonias recayó
principalmente en una disciplina: la antropología. Ahora,
cuando otras áreas académicas descubren lo prometedora
que es la idea de un mundo interconectado como campo
de estudio y de beneficios, la pretensión de singularidad
1. MATERIA 105
de la antropología por su interés en investigar culturas no
occidentales se ve cuestionada. Tal pretensión podríá per-
der importancia, o este momento convertirse en- un 'hito
estratégico para la antropología si ésta consigue aplicar
esa perspectiva singular pero relevante. Ahora que la idea
de un mundo interconectado resulta prometedora para tan-
tos campos de estudio, una de las formas que tiene la an-
tropología de convertirse en una fuerza potencialmente
poderosa es mediante la articulación de las desigualdades
de la globalización, que no tiene las mismas consecuen-
cias en todas las poblaciones del mundo. Hace tiempo que
los antropólogos tratan de entender a los pueblos y luga-
res que otras disciplinas encuentran menos accesibles, y
en esta época de cambio sigue siendo así. En consecuen-
cia, los antropólogos se esfuerzan por revelar cómo afec-
tan a diversas poblaciones los nuevos ordenamientos fi-
nancieros y del poder estatal, en su salud, en su capacidad
para cubrir sus necesidades y las de sus familias, y en su
lucha por salir de la pobreza. Los antropólogos están pre-
parados para sacar a la luz lo que puede significar la cara
oculta de la globalización para esas poblaciones desaten-
didas por otras disciplinas. En el último capítulo de este
libro nos ocuparemos de Cómo utilizan los antropólogos
su conocimiento para mejorar la existencia cotidiana de
aquellos que comparten sus investigaciones y su trabajo.
El poder
A finales del siglo xx, el concepto de poder ganó en
madurez, en parte gracias al filósofo francés Michel
Foucault. Mientras que algunos veían el poder como
un control impuesto a la voluntad individual por una

106 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
estructura colectiva (la cultura, por ejemplo), Foucault
seguía los pasos de autores franceses anteriores (como
Durkheim) al equipararlo con una ilusión de libertad
individual. Al igual que el propio Durkheim, Foucault
describía realmente el concepto de libertad individual,
sobre todo en Europa y Occidente, como un artefacto
cultural, producido y controlado en gran medida por el
mundo social. En consecuencia, no había un sujeto ver-
dadero que actuara de manera autónoma, al margen del
mundo social.
En los escritos de Foucault se pueden distinguir cua-
tro elementos concretos:
1. Foucault fue un crítico de la modernidad. Para él,
esa historia que consideramos progreso, que vemos
moviéndose hacia una racionalidad y uña tecnología
avanzadas y hacia el capitalismo de mercado, en reali-
dad demuestra lo contrario. Foucault planteaba que lo
que parece liberador, de hecho .ha producido normali-
zación y manipulación. Mediante libros como Historia
de la locura en la época clásica, Historia de la sexualidad
y Vigilar y castigar, Foucault señaló que en la vida mo-
derna hay más vigilancia y supervisión que en modelos
de control anteriores 55 . Como ahora el control es profe-
sional y personal, también es mucho más completo que
cuando esas dos esferas estaban menos definidas. Este
autor reveló lo que él denominaba una microfísica de la
dominación, que se expresa a través de varias profesio-
nes y representa una forma de poder mucho más total
que las de modelos anteriores. Uno de los ejemplos era
el de la psicoterapia, que, según él, representaba la co-
lonización de la psique por parte de profesionales, me-
diante la creación de la salud mental como forma de
control.
I. MATERIA 107
2. Foucault fue un teórico del poder. Para él, en
una sociedad «disciplinada», el poder es algo escurri-
dizo y difícil de desenmascarar. Es mucho más fácil
localizarlo en sociedades predisciplinarias, porque en
ellas no está oculto, sino que reside en el gobierno so-
berano.
Para Foucault, el poder es tan productivó como
represivo. No sólo opera mediante la compulsión brutal
y la fuerza, también mediante la producción de nuevas
técnicas disciplinarias, nuevas áreas y formas sociales,
nuevos aparatos de control.
El poder está enraizado y es múltiple. Para Fou-
cault no hay agentes puros. No existe la dicotomía entre
indefensos y poderosos. Señala, por el contrario, que
todo el mundo se halla inmerso en una microfísica del
poder. Todos están enredados, nadie está fuera de las es-
tructuras de poder. Foucault tenía más interés en las men-
talidades del poder que en sus cimientos materiales e
institucionales. Sin embargo, si el poder está en todas
partes, es difícil resistírsele.
3. Foucault teorizó sobre el cuerpo. Acabó con la di-
visión entre el cuerpo y lo social. Para él, el cuerpo se
definía siempre y de modo exclusivo por lo social. No
había identidad humana, ningún sujeto hobbesiano cuya
existencia fuera previa o ajena a la de la sociedad circun-
dante. En realidad, según señala en Las palabras y las co-
sas: una arqueología de las ciencias humanas (1966), el
«hombre» no es más que una creación de los últimos 200
años, una invención más que un objeto intemporal de
estudio antropológico. Llegó incluso a especular con la
idea de que si las fuerzas que habían inventado al «hom-
bre» desaparecieran tan súbitamente como habían apa-
recido, es probable que ese mismo «hombre» también
108
LA LENTE ANTROPOLÓGICA
desapareciera, «como un rostro de arena a la orilla del
mar» 56
4. Foucault fue un crítico de la ciencia, para el que
ésta era el nexo de unión entre el poder y el conocimien-
to, de manera que cada uno de esos elementos operaba a
través del otro. Pensaba que el poder reside en las reglas
y que el conocimiento es el libro que las reúne. Hizo esta
afirmación basándose en genealogías detalladas de cier-
tas prácticas profesionales (como las de las prisiones, las
clínicas o el psicoanálisis). Señaló, por ejemplo, que el
panóptico utilizado para vigilar a los presos de lás cárce-
les ponía de manifiesto la utilización de la psicología
científica. De este modo, el conocimiento científico nun-
ca está por encima del juego del poder, nunca está fuera
de la historia.
Al oponerse a las concepciones tradicionales de la
identidad tomo esencia que viene dadd, de la historia
como algo factual, de la verdad como concepto tras-
cendental y objetivo, y del poder como elemento es-
trictamente jerárquico, las investigaciones de Foucault
sobre el poder y la teoría del discurso proporcionaron
a los investigadores nuevas herramientas analíticas.
Por ejemplo, en Orientalismo, la obra decisiva publi-
cada en 1978 por el historiador de la literatura Ed-
ward Said, se utilizaba el modelo de discurso de
Foucault para analizar las implicaciones culturales y
políticas del orientalismo", concepto que, según lo
definía Edward Said, 'reflejaba el colonialismo deci-
monónico europeo. Tomando elementos de Foucault,
Said señalaba que la hegemonía europea sobre tierras
orientales (en general países ahora considerados parte
de Oriente Próximo) había creado una determinada
perspectiva.
1. MATERIA 109
Los europeos, partiendo de sus propios miedos, de-
seos e imaginaciones, construyeron un «otro» esenciali-
zado: el «Oriente». Al igual que Foucault, Said conside-
raba que el poder era un generador de conocimiento y la
historia un estudio de ficciones manipuladas. Los escri-
tores y artistas orientalistas —europeos que tomaban el
Oriente como tema principal y que con frecuencia, aun-
que no siempre, viajaban a él— crearon una determinada
imagen de ese ámbito, superponiendo capas de sus expe-
riencias subjetivas, reales e imaginadas. El estudio de
Said describe de qué manera sistemas epistemológicos
como la clasificación de las ciencias naturales de Linneo,
la antropología racional de Sacy y la filología de Renan
determinaron la forma de percibir el Oriente que tuvie-
ron los europeos.
Esencialismo y género
De forma muy similar a como Foucault ofreció en su
obra nuevas herramientas para poner de manifiesto los
cimientos sociales de «esencias» o «núcleos» aparente-
mente naturales, los antropólogos también han explo-
rado las base s' sociales y culturales del género. ¿El hecho
de ser hombre o mujer es algo que viene dado por la
biología? ¿Se nace hombre o mujer sin que la educación
tenga nada que ver en esas definiciones? ¿Acaso las con-
cepciones del género varían según las culturas, las épocas
y las circunstancias? La antropología ha abordado esas
cuestiones a lo largo de su historia. Margaret Mead ana-
lizó hasta qué punto los roles de género se crean cultu-
ralmente y son privativos de cada cultura". Sin embargo,
la antropología del género ha dado algunos giros sor-

110
LA LENTE ANTROPOLÓGICA
prendentes en las dos últimas décadas. La llamada «an-
tropología de la mujer» surgió en los años setenta, no
sólo con el fin de comprender a las mujeres, también las
relaciones de género. Las primeras cuestiones que los ex-
pertos de esta escuela pretendían responder estaban re-
lacionadas con la desigualdad en razón del género y con
el sesgo universal en ese sentido. También trataban de
corregir lo que se consideraba un sesgo masculino en las
investigaciones antropológicas anteriores. Existía la pre-
ocupación de que, corno los hombres habían realizado
la mayoría de las primeras investigaciones, sus hallazgos
pudieran reflejar un «punto de vista masculino». Mu-
chas antropólogas optaron por volver a los escenarios
investigados por hombres en proyectos anteriores, con
el fin de realizar estudios más centrados en las mujeres
de la comunidad.
Los antropólogos abordaron con una nueva mirada
cuestiones antiguas como «¿están las mujeres oprimidas
en todas las culturas?» o «ala dominación masculina es
universal?». Esas preguntas presuponían que era posible
establecer, determinados paralelismos en todo el mundo
al tratar cierta categoría de género, la mujer, con lo que
ésta pasaba a convertirse en un objeto de estudio dife-
renciado. Sin embargo, uno de los argumentos funda-
mentales era que no existe una diferencia esencial entre
mujeres y hombres. En realidad, la categoría de mujer la
crean las culturas, no una determinada esencia del sexo
femenino igual en todas ellas. La antropología siempre
ha planteado dos proposiciones enfrentadas: en primer
lugar, las culturas son diferentes, sin embargo, en segun-
do lugar, todos los seres humanos son parecidos. Esta
situación generó ciertas tensiones en las conclusiones de
las investigaciones realizadas en los años setenta. Aun-
1. MATERIA 111
que quienes estudiaban el género durante ese período
partían de la base de que la dominación por parte del
varón era algo malo, esta idea entraba en conflicto, con
su concepción del relativismo cultural. Es decir, el relati-
vismo exigía la interpretación de cada fenómeno dentro
de un determinado contexto cultural, lo cual socavaba el
valor universal que se atribuía al carácter negativo de la
dominación masculina. Irónicamente, el resultado fue
que algunas investigaciones demostraron que, en otras
culturas, había bastantes mujeres en puestos de respon-
sabilidad.
Hacia la década de los ochenta, los antropólogos del
género comenzaron a reflexionar sobre la debilidad de
esa área antes denominada «antropología de la mujer».
Ahora se preocupaban de abordar las premisas occiden-
tales subyacentes en teorías del género anteriores. Du-
rante ese período, las antropólogas feministas también
debatieron la inclusión y exclusión de diferencias en sus
teorías. Se incorporaron ciertos tipos de diferencia,
como la que comporta en ciertas culturas ser una mujer
o un hombre. Lo menos visible había sido qué conlleva
ser una mujer de color o de clase obrera. Hasta ese mo-
mento no se había contemplado que hay factores ajenos
al género, como la raza y la clase, que pueden tener un
papel igual o mayor a la hora de determinar la posición
vital del sujeto. En la mayoría de las primeras investiga-
ciones se había presupuesto y aceptado que el objeto de
estudio era una mujer blanca de clase media, para la cual
el factor vital más determinante era precisamente el he-
cho de ser mujer. ¿Hasta qué punto les servía de algo a las
mujeres obreras negras que las feministas defendieran el
derecho a trabajar fuera de casa si ellas llevaban genera-
ciones haciéndolo por un salario miserable? ¿De qué

112 LA LENTE ANTROPOLÓGICA
servía presentar a los hombres como enemigos? Resultó
que los objetivos políticos y sociales de las diferentes co-
munidades investigadas eran sorprendentemente dispa-
res. En consecuencia, los antropólogos se dieron cuenta
de que no podían hacer generalizaciones sobre poblacio-
nes diversas partiendo de conclusiones relativas a 'la pri-
mera generación de proyectos de investigación sobre el
género.
Además, en parte por la creciente y atrevida presencia
de lesbianas y gays entre los antropólogos, los estudiosos
se vieron obligados a plantear con más claridad las dife-
rencias y vínculos existentes entre los conceptos de sexo
y de género. Mientras que el primero se había utilizado
convencionalmente para aludir a las diferencias físicas
entre hombres y mujeres, el segundo se refería a las dis-
paridades culturales atribuidas a unos y, otras. Esta idea
fue cuestionada por varios expertos, especialmente por
Judith Butler, que dudaban de la relación directa entre
diferencias sexuales y de género. Partiendo de investiga-
ciones relativas a las identidades de género lesbianas y a
las expresiones culturales de las relaciones entre inte-
grantes de ese grupo, esta autora señaló que el «sexo» no
tenía mucho que ver con el «género».
Este debate ha propiciado el surgimiento de una nue-
va generación de antropólogas feministas para las que el
hecho de ser mujer no es sólo una construcción cultural,
sino que presenta elementos geográficos e históricos es-
pecíficos. Este giro postula que las diferencias se experi-
mentan y superan al relacionarse unas con otras y que to-
das están sujetas por las estructuras de la vida social. La
disciplina antropológica, en parte por el aumento del nú-
mero de antropólogos no occidentales, ha conseguido co-
menzar a dialogar sobre las premisas occidentales. Por ejem-
1. MATERIA 113
plo, en la actualidad, las investigadoras feministas están
haciéndose más conscientes de hasta qué punto sus estu-
dios conforman el conocimiento sobre el tercer mundo.
Chandra Mohanty señala que, frecuentemente, cuando
bien intencionadas antropólogas feministas tratan de
mejorar las condiciones de vida de las mujeres del tercer
mundo, su esfuerzo genera imágenes estereotipadamen-
te negativas de ese colectivo y de las sociedades en las que
viven59 . Por ejemplo, las mujeres de países tercermundis-
tas se han visto constantemente retratadas como objeti-
vos del «desarrollo», o como objetos de deseo masculino
y sujetos de la explotación capitalista. Esas investigacio-
nes parten de premisas quizá no compartidas por las
mujeres estudiadas, como la idea de que la violencia mas-
culina es siempre una fuerza unilateralmente negativa en
su vida, o que ellas siempre están dispuestas a hacer cau-
sa común frente a los hombres. Las mujeres que llevan
velo siempre aparecen retratadas como oprimidas. Se-
gún ese modelo, todas las mujeres tienen deseos simila-
res y aceptan soluciones parecidas para sus problemas.
Para las investigaciones realizadas con este talante, las
mujeres ya están definidas, generalmente como seres in-
defensos; el trabajo de campo no hace más que propor-
cionar datos que corroboran ese hecho.
En investigaciones feministas más recientes se trata de
captar con mayor profundidad la construcción social
de las identidades de género (opuesta a las concepciones
biológicas o «naturales» de lo que viene dado, es decir, al
«esencialismo»).
Haciéndose eco de perspectivas anteriores, algunos ex-
pertos señalan que no existe una diferencia esencial o fun-
damental entre los hombres y las mujeres basada en dis-
paridades biológicas entre los sexos. Mediante una crítica