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Orígenes de la espiritualidad francesa

del siglo XVII(1)

Dom J. Huijben, O. S. B.

TABLA DE MATERIAS

Ocasión

Introducción

I. Atmósfera general
II. La sociedad mística de París
III. Beaucousin
IV. La Perla Evangélica
V. Bérulle y la Perla Evangélica
VI. Fuentes posibles del cristocentrismo beruliano
VII. La Perla Evangélica fuente principal del Berulismo

OCASIÓN

Estando en Roma en los años 70, se me confió la misión de dirigir una sesión de
espiritualidad eudista en México, a intención de las religiosas de Nuestra Señora de la
Caridad del Refugio, Orden fundada por san Juan Eudes, en 1641, para el servicio de la
mujer en dificultad. Fue la ocasión de volver sobre mis pasos. Las inquietudes
conciliares me habían hecho perder de vista, casi totalmente, la identidad espiritual que
supuestamente me venía de san Juan Eudes. Frente al desafío de México, tomé en serio
el requerimiento, comprobé mis enormes lagunas y me di a la tarea de revivir la gracia
de mis años de formación entre 1945 y 1953.

Comprobé en seguida, a medida que avanzaba en mis lecturas y elaboraba mi propia


síntesis, que, para gustar de veras la literatura espiritual del Juan Eudes, necesitaba
mirarlo en la perspectiva más amplia de la llamada Escuela francesa de espiritualidad.
Desde entonces, situarlo es ese contexto ha sido mi obsesión. Me quedó claro, gracias a
los buenos oficios de Henry Bremond, Louis Cognet, Jacques Arragain, Paul Cochois y
otros, que los cuatro grandes de la Escuela francesa son: Pedro de Bérulle, Carlos de
Condren, Juan Jacobo Olier y Juan Eudes. Me quedó claro, asimismo, que todos ellos,
siguiendo a Bérulle, no solamente fueron discípulos de la Escuela francesa sino también
maestros, por el acento que cada uno supo ponerle a “ese Gran Todo que es Jesús”, en
expresión de Juan Eudes. Se abre paso, pues, la corriente espiritual, bien conocida, del
Cristocentrismo del siglo XVII, pero con el apelativo de místico, original de la Escuela.

(1)
Ver La Vie Spirituelle, Suplément, déc. 1930, pp. [113-139]; janv. 1931, pp. [17-46]; févr., pp. [75-
111]; avril, pp. [20-42]: mai, pp. [94-122].
2

Discípulos y maestros harán del misterio de Cristo el centro de su experiencia


espiritual, de sus reflexiones y de su misión apostólica: para Bérulle, Jesús como un
todo; para Condren Jesús sumo y eterno sacerdote; para Olier Jesús en el misterio
eucarístico; para Juan Eudes el amor de Jesús como su realidad más profunda,
expresada desde el lenguaje del corazón. Me hice a las biografías y escritos de todos
ellos y traté de adentrarme en ese maravilloso mundo de la también llamada – con
mayor propiedad según algunos – Escuela beruliana.

Un buen día, entretenido en lecturas sobre el tema, di con una referencia bibliográfica
que me intrigó en seguida. El título: Aux sources de la spiritualité française au XVII
siècle, de Dom J. Huijben, O. S. B. Ir más allá de Bérulle y de su escuela, escudriñar la
verdad de su originalidad como maestro espiritual, me pareció de especial interés. Se
trataba de cinco entregas del Suplemento de la revista francesa Vie spirituelle:
Diciembre de 1930, y Enero, Febrero, Abril y Mayo de 1931.
Fue así como corrí a la biblioteca de la Gregoriana, encontré lo que buscaba y
saqué fotocopia de las cinco entregas. Me dieron para un volumen de 148 páginas. Lo
leí con pasión e hice de él un asiduo y valioso instrumento de trabajo: cursos a
estudiantes eudistas, retiros a religiosas de Nuestra Señora de la Caridad y del Buen
Pastor, charlas a otros grupos de la Gran Familia, homilías, etc. Es cierto que “no hay
nada nuevo bajo el sol”, pero más allá del sol, es decir, en el ámbito del misterio de
Dios revelado en Cristo, las perspectivas son inconmensurables.

Bendigo, pues, al Señor por haberme dado la ocasión de poner al servicio de posibles
lectores de habla española la afortunada iniciativa del ilustre benedictino holandés.
Aproximarse más y mejor a esta importante escuela de espiritualidad que es la Escuela
francesa, puede ser de interés para muchos más que han visto su experiencia espiritual –
o quieren verla – orientada por este derrotero privilegiado. En efecto, también supe, por
Bremond, que “esta escuela es, sin discusión, la más original, la más rica y la más
fecunda de las que conoció la edad de oro”, la de la historia religiosa de Francia en el
siglo XVII.

El traductor

INTRODUCCIÓN

Uno de los últimos historiadores de la pintura en Francia, M. Louis Dimier, observa


que, en las investigaciones más recientes se pone cada vez más de relieve el hecho de
que, antes del siglo XVII, no existe, propiamente hablando, escuela francesa en el
campo de la pintura. “Que haya habido antes pintores en nuestro país, que hombres
nacidos en Francia hayan utilizado el pincel, no sin aplauso quizás, ese no es el asunto.
Se trata de producción sostenida, calificada por la posteridad a causa de su duración e
importancia. Una escuela es eso…Y eso no lo tuvo Francia antes del siglo XVII”(2).

La misma observación parece valer para la historia de la espiritualidad a partir de la baja


Edad Media. Quisieran persuadirse de que, del siglo XIV al siglo XVII, ha habido en

(2)
Louis Dimier, Le Primatice, Paris, 1928, p. I.
3

Francia una floración de escritos espirituales comparable a la de los Países Bajos, de


Alemania o de España; que solo nuestra ignorancia o la injusticia han podido hacer
creer lo contrario, y que solo bastaría un pequeño esfuerzo para sacar de nuevo a la luz y
rehabilitar a todos esos autores espirituales por demasiado tiempo olvidados.

Ya que los estudios no han dicho hasta ahora su última palabra, parece oportuno que la
historia confirme más y más esta comprobación global que todo investigador puede
hacer desde ya, en el sentido de que, antes del siglo XVII, no existe, estrictamente
hablando, escuela francesa en el dominio de la literatura espiritual. Se pueden citar
nombres que inclusive han brillado notoriamente durante algún tiempo. Pero no se da
esa galería de autores de primer orden que se encuentra en la misma época en otras
regiones.

Agreguemos que si, durante dos o tres siglos, Francia parece estar atrasada en relación
con sus vecinos, no ha perdido nada por haber esperado. Este atraso providencial le
permitió aprovechar experiencias de sus predecesores y tomar lo que había en ellos de
más sustancial y duradero.

La Escuela francesa del siglo XVII – y entendemos por ello todo el conjunto de los
autores espirituales que Francia produjo en esta época – puede resistir, ventajosamente,
la comparación con las escuelas de espiritualidad que le han precedido. Por nuestra
parte, no vacilamos en afirmar que en más de un punto las eclipsa, tanto en fecundidad
como en profundidad y limpidez de exposición.

Es, por otra parte, de una riqueza tal que conviene distinguir una gran variedad de
corrientes o de escuelas subalternas más o menos tributarias las unas de las otras, o que,
por lo menos, más de una vez, han influido la una sobre la otra. De todas ellas, una de
las más importantes, si no la más importante, tanto por la antigüedad como por la
influencia que ha ejercido, es sin duda la escuela de Bérulle.

El historiador del sentimiento religioso en Francia le ha dado el nombre de escuela


francesa por antonomasia, porque le parece que expresa mejor que ninguna otra el
carácter nacional: “Sobra decir que en un sentido todas las escuelas – me refiero a todas
las que son objeto del presente trabajo – son francesas. Pero finalmente, doctrina o
método, nada se encuentra en las otras que parezca propia y específicamente francés. El
jesuita Lallement podía perfectamente venir de España, Francisco de Sales de Italia y
Juan de Bernières del país flamenco. Bérulle, en cambio, es enteramente nuestro”(3).

Estas últimas palabras parecen insinuar que la escuela beruliana merece también, por
otro título, el nombre de Escuela francesa por excelencia, ya que sería perfectamente
autónoma. De hecho, algunas páginas más adelante, leemos esta declaración que, a
pesar de su forma dubitativa, da a entender claramente de qué lado van los
presentimientos del autor: “Bérulle se vio siempre rodeado de ilustres ejemplos de
santidad. Por lo demás, quizás no dependa de nadie, ni siquiera de la sociedad mística
que lo llevó muy pronto a tomar conciencia de sí mismo, y que contribuyó a ponerlos
en evidencia… La oración, la Biblia, los Padres y sus apuntes de la Sorbona: parece que
no tuvo otros maestros”(4).

(3)
H. Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. III, L’École française, Paris,
1921, p. 3.
(4)
Ibid., pp. 13-14.
4

Como se ve, el problema que se plantea es, en pocas palabras, el de las fuentes de la
espiritualidad beruliana. Y es preciso aceptar que la explicación sugerida por el
eminente académico está en relación estrecha con lo que sabemos del carácter de
Bérulle, de su “independencia innata y de su personalismo agudo y un tanto arisco”.

Sin embargo, sería un error creer que M. Brémond quiso zanjar de manera definitiva la
cuestión de las fuentes de la espiritualidad beruliana. Tampoco nosotros tenemos esa
pretensión. Las páginas que siguen no tienen otro propósito que agregar al expediente
un cierto número de elementos nuevos, que nos perece podrían aclarar el problema. Si
nuestras investigaciones nos han llevado a atribuir a tal o cual escuela, o a tal obra en
particular, una influencia considerable, inclusive preponderante, en la formación de la
escuela francesa, estamos lejos de pensar que esta influencia haya sido exclusiva o que
suprima la originalidad de Bérulle. Tenemos, por el contrario, la firme convicción de
que, al lado de las influencias que hemos de subrayar, ha habido otras: y que al fin de
cuentas todas estas influencias juntas no podrán explicar por sí mismas la formación de
la escuela francesa. Siempre habrá que volver al aporte personal del fundador de la
escuela. Pero quizás los hechos que vamos a exponer permitirán precisar mejor dónde
yace la originalidad del creador que fue Bérulle.

*
* *

El problema de las fuentes de la espiritualidad beruliana no ha sido estudiado ex


professo todavía. M. Brémond no se ocupó de él en su obra magistral sobre la Escuela
francesa, de cuyo marco se salía manifiestamente.
El P. Fernando Cavallera, S. J., sintió muy bien la necesidad de una investigación al
respecto. Reseñando el volumen de M. Brémond al que acabamos de aludir, invita a los
investigadores a volver su mirada hacia España(5). Es posible que, en efecto, nos vengan
luces de ese lado. Dejamos a otros más competentes el cuidado de verificar la hipótesis.
En su obra sobre El P. Louis Lallement y los grandes espirituales de su tiempo, el P.
Aloys Pottier, S. J., tocó incidentalmente el problema que nos ocupa. Según él, se ha
exagerado mucho la originalidad de Bérulle. La aparición de lo que se llama el
berulismo se explica suficientemente, de un lado por la evolución natural de la
espiritualidad ignaciana, de otro por la acción misteriosa del Espíritu Santo:

“Medio siglo después de la muerte de san Ignacio – por consiguiente en los primeros años del
siglo XVII – como consecuencia de una evolución insensible, el punto de vista de unión a
Cristo, colocado en un segundo plano en los Ejercicios, tendía a pasar al primero en muchas
obras que ellos comentaban o de las que se inspiraban: sin dejar de estudiar las virtudes del
Verbo Encarnado para conformarse a él, se había pasado, en un movimiento normal, de los
misterios a los estados, a la persona del Dios hecho hombre, para unirse a él de manera más
íntima.

“Bérulle no creó este movimiento, lo único que hizo fue adaptarse a él y seguirlo. Si se
comprueba que se adelantó al primer tercio del siglo XVII, ¿no es también bajo el soplo del
Espíritu Santo? „Spiritus ubi vult spirat‟. En cada siglo se dan esta clase de fenómenos que
están, por decirlo así, en la atmósfera ascética del tiempo, y que se encuentran, con matices,
entre los espirituales más “representativos”. Unos y otros – sin que a menudo haya

(5)
Revue d’asc. et de myst., III, 1922, p. 311.
5

interdependencia consciente – son tributarios de una corriente nueva; unos y otros, con
capacidad de acogida diferente, sufren las influencias de su tiempo; respiran el mismo aire;
participan del mismo espíritu”(6).

Esta explicación simplifica mucho las cosas. Pero tenemos que confesar que no logra
convencernos.

Admitamos, por un instante, que la espiritualidad beruliana representa sencillamente


una evolución de la espiritualidad ignaciana; queda por explicar cuáles fueron las causas
determinantes de esta evolución. Se ha pasado del punto de vista imitación al punto de
vista unión; muy bien, pero ¿bajo qué influjos se ha operado este paso? También
admitiríamos, sin mayor dificultad, que varias de las ideas que forman la estructura del
sistema beruliano, ya andaban por ahí. ¿Pero quien las había difundido?

Esta evolución y esta atmósfera no han podido darse así no más. La generación
espontánea es tan imposible en el campo de la historia como en el de la naturaleza.
Evidentemente, en última instancia, es en la acción maravillosa del Espíritu Santo
donde hay que buscar la explicación. Pero esta acción no excluye la de las causas
segundas. Está en el orden de la Providencia servirse de instrumentos creados para
gobernar el mundo, y el instrumento normal de la difusión de un pensamiento entre los
hombres es la palabra escrita o hablada.

El problema subsiste pues en su totalidad: ¿cuáles son los hombres, cuáles las obras
espirituales de que Dios se ha servido, a comienzos del siglo XVII, para crear la
corriente beruliana? Para dar a nuestra investigación toda la amplitud deseable,
estudiaremos, sucesivamente, la atmósfera general en la cual el joven Bérulle creció
desde el punto de vista espiritual, la sociedad mística de París con la cual estuvo más
inmediatamente en contacto y, finalmente, la obra que nos parece ser una de las fuentes
principales de su espiritualidad.

I. ATMÓSFERA GENERAL

Bérulle nació en 4 de febrero de 1575. Sus biógrafos nos dicen muy poco de su
formación espiritual. Sabemos solamente que su piedad fue precoz y que su vida
espiritual debió madurar, sobre todo, durante los cuatro o cinco años que precedieron a
su ordenación sacerdotal (1594-1599). Esto no quiere decir que no tuvo nada que
aprender después. Por el contrario, veremos posteriormente que su sistema de
espiritualidad no aparece definido sino hacia el año de 1610.

Si queremos saber en qué atmósfera espiritual creció, habrá que investigar primero
cuáles eran, hacia fines del siglo XVI y comienzos del XVII, los autores espirituales de
que se alimentaba el público devoto en Francia. En el fondo, se trataría de adelantar
toda una historia de la espiritualidad en este país, durante el período que precedió
inmediatamente a Bérulle y durante sus años de formación. Obra inmensa que, para
llevarla a cabo como conviene, exigiría toda una vida. Ni pensarlo siquiera. Lo único

(6)
Aloys Pottier, S. J. Essai de théologie mystique comparée. Le P. Louis Lallement et le grands
spirituels de son temps, t. III, Paris, 1929, pp. 24-25.
6

que hemos podido hacer es intentar algunos sondeos. El resultado, por incompleto que
sea, nos pareció bastante ilustrativo para comunicarlo aquí al lector benévolo.

Hemos procurado, pues, establecer una lista provisoria pero, sin embargo, lo más
amplia posible de todos los libros de carácter religioso (Padres de la Iglesia y autores
espirituales propiamente dichos) que han sido publicados en Francia durante los años
1550 a 1610, es decir, durante el cuarto de siglo que precedió a Bérulle, y a lo largo de
sus años de formación. Para este período de sesenta años hemos podido identificar la
huella de aproximadamente 450 publicaciones relacionadas con la espiritualidad. Cifra
respetable, sin duda, pero que está ciertamente lejos de representar la totalidad de los
libros espirituales publicados en Francia en esa época. Hay que resignarse, además, a
ignorar siempre el nombre exacto de esas publicaciones.

Pero también, los libros impresos en Francia no bastan para dar una idea completa de lo
que se leía entonces. Consta que los franceses devotos de ese tiempo leían también
obras espirituales impresas en el exterior. ¿Cómo evaluar, así sea de manera
aproximada, su número y su influencia? Estamos, pues, lejos de saberlo todo. Sin
embargo, lo que sabemos es suficiente para permitirnos hacer algunas comprobaciones,
que no dejan de tener interés para la historia de la espiritualidad en Francia en la época
que nos ocupa.

Lo que sorprende, ante todo, es el número considerable de publicaciones que tiene que
ver con el campo de la espiritualidad. A veces uno se siente tentado a creer que la
segunda mitad del siglo XVI en Francia ha sido casi completamente estéril desde el
punto de vista de la literatura espiritual, y se culpa a las guerras de religión, que no
habrían dejado a los franceses de entonces el tiempo para escribir. Esto es verdad solo
en parte. Las guerras de religión no han impedido en manera alguna que los franceses
publiquen libros, inclusive muchos(7). Basta consultar las Bibliotecas de Duverdier y de
La Croix du Maine para convencerse de ello.

Pero, y ésta es una segunda observación que hacemos, la mayor parte de las
publicaciones espirituales de esta época son traducciones de autores extranjeros; la
producción autóctona es insignificante. Como ocurre siempre, la situación política ha
influido sobre el estado moral y religioso del país. La atmósfera agitada de las guerras
civiles no podía ser favorable a un desarrollo normal de la literatura espiritual. Solo en
las postrimerías del siglo y en los primeros años del siglo siguiente, cuando Enrique IV
habrá reconquistado su trono y restaurado el orden, el movimiento ascético y místico
podrá desplegarse libremente.

De hecho, solo alrededor del año 1600 la producción autóctona comienza a adquirir
alguna importancia. Hasta allí, las traducciones de autores extranjeros son las que se
imponen. Se diría que, antes de ensayar sus propias fuerzas, la Francia mística ha
querido matricularse en la escuela de maestros extranjeros. Entre las 450 ediciones que
hemos podido identificar, solo sesenta provienen de autores franceses.

(7)
A lo sumo se comprueba, en el campo de la literatura espiritual, una cierta disminución durante el
último período de las guerras de religión, 1585-1594, en el momento más álgido de la Liga. Además, la
observación no se aplica sino a la capital. En provincia, en Lyon por ejemplo, las publicaciones siguen su
curso.
7

Es, exactamente, el mismo fenómeno que se observa en el dominio del arte en la misma
época. Se ha podido decir que, desde el punto de vista de la historia de la pintura en
Francia, el período que va de 1530 a 1625 es “un período de ejemplo y de dirección
poderosa ejercida por el extranjero entre nosotros. Ahí se formó nuestra escuela”(8).

El siglo XVI, sobre todo en su segunda mitad es, en efecto, el siglo de las traducciones.
Es difícil imaginar la cantidad de obras que fueron traducidas por esta época en todas
las ramas de la literatura. Desde 1585, Antonio de Verdier publicará su voluminosa
Biblioteca, “que contiene el catálogo de todos los que han escrito o traducido al
francés”. Los reyes de Francia, que no cesaban de estimular la renovación en las artes y
en las letras, tenían su traductor oficial. Gabriel Chappuys, “traductor de su Majestad”,
tiene en su activo más de sesenta traducciones; obras espirituales se codean ahí con
novelas o aún con libros licenciosos.

Quizás el manifiesto lanzado en 1549 por el vocero de la Pléiade, y en el que Du Bellay


exhortaba al pueblo francés a escribir en su lengua materna de preferencia al latín, tuvo
algo que ver con esta manía de traducciones. Muchos debieron entregarse a ese trabajo
de “traducción” a manera de ejercicio, para habituar la mano y afilar la pluma. “Los
libros en lengua vulgar, decía en 1591 un traductor de Guevara, son hoy los más
estimados”(9).

Para otros, y debieron ser numerosos, era un verdadero apostolado. Querían ante todo
contrarrestar la influencia nefasta de la prensa protestante o irreligiosa. A menudo, ellos
se explican en sus “Epístolas dedicatorias”. Tal, aquel traductor de la Imitación de
Cristo, que escribía en 1577:

“Viendo el gran provecho que ha aportado este pequeño tratado a los amantes de la virtud en tan
poco tiempo, he querido comunicarlo a los de nuestra nación en nuestra propia lengua,
esperando, por este medio, hacer perder y olvidar la costumbre más que dañina y perniciosa
para la salud de las almas, de leer libros divertidos y llenos no solo de sentencias envenenadas
con el veneno mundano, sino también con herejías, mediante las cuales la honestidad de las
buenas costumbres se ha corrompido y la ley y la verdadera religión han sido afectadas y
obstruidas, ya que cada uno se toma sus libertades y se permite leer todo lo que se presenta, sin
cuidarse de meter la mano en el plato, lleno de carnes venenosas, y al masticarlas se tragan el
trozo que envenena y destruye la vida de la fe y del alma”(10)

Después de estas comprobaciones generales, entremos en el detalle de dichas


publicaciones.

Como ya se hizo notar, las obras de origen francés, durante este período de preparación,
solo constituyen una ínfima minoría. Según estadísticas provisionales, los libros
extranjeros, impresos o traducidos al francés, son al menos siete a ocho veces más
numerosos en esta época.

Solo conozco, por el momento, a un solo autor francés que gozó en esta época de alguna
fama. Es el dominicano Pierre Doré, cuyas diferentes obras conocieron, en la segunda

(8)
Louis Dimier, Le Primatice, Paris, 1928, p. II.
(9)
Ant. De Guevara, obispo de Mondoñedo. Libro llamado menosprecio de corte y alabanza de aldea,
traducido nuevamente al francés por L(ouis) T(ruquet), L(yonnois), Genève, 1591.
(10)
Prefacio de la traducción francesa de la Imitación atribuida al Jesuita Edm. Auger, Lyon, 1577.
8

mitad del siglo XVI, una veintena de ediciones o de reediciones. Pero hay que observar
que su carrera literaria pertenece más bien a la primera mitad del siglo.

Además de él, solo puedo mencionar al canónigo Jean Talpin que tuvo algunos éxitos
efímeros. Los demás nombres desaparecieron en seguida.

Al poco número se suma la poca calidad. Los autores franceses de la época se limitan,
generalmente, a los primeros elementos de la doctrina espiritual. No se atreven aún a
elevarse a las regiones superiores.

Lo que ofrecen al público, es “Adresse pour trouver espoir en désespoir et repos en


adversité”(11), “Remontrance charitable aux Dames e Demoyselles de France sur leurs
ornements dissolus”(12), o bien “Traité de l’aumône”(13) o bien “Traité pour ôter la
crainte de la mort”(14) o bien “Instructions et enseignements des curés et vicaires”(15)
Los jesuitas Edmond Auger y Louis Richeome se mantienen en la misma línea.

Los que, en los últimos años del siglo y sobre todo a partir de 1600, se arriesgan a
abordar cuestiones de orden místico, solo lo hacen en dependencia estrecha de los
maestros extranjeros. Eso ocurre con el cartujo Jean Michel(16), los capuchinos Laurent
de Paris(17) y Benoît de Canfeld(18), y el canónigo Deschamps(19).

Para colmo de males, muchas de esas obras están escritas con gusto deplorable. El
abuso de la alegoría es allí amo y señor. Es sobre todo Pierre Doré, el amo Doribus del
Gargantúa, de Rabalais, quien tiene el secreto de los títulos divertidos: “Los fósforos del
fuego divino para hacer arder los corazones humanos en el amor de Dios”, “La tórtola
de viudez”, “El colegio de Sabiduría fundado en la Universidad de Virtud, en el cual se
matriculó Magdalena, discípula y apóstol de Jesús”, “El triunfo del rey sin igual, con la
excelencia de la Iglesia su esposa y su noble raza, como lo enseña David en el salmo 44
“Eructavit”, etc., etc.

Pero Doré no es el único de su especie. Citemos aún: “El droguista del alma cristiana”,
por Fr. De Neufville, abate de Grandmont(20), “El pastel espiritual”, por Ch. de
Louvencourt, cura de Saint-Sauveur de Hédimburt(21), “El brasero espiritual”, por Jean

(11)
Por Toussaint Giboult, Toulouse, 1559.
(12)
Por F.-A. Etienne, Paris, 1585.
(13)
Paris, 1583.
(14)
Por H. Philippin, Paris, 1583.
(15)
Por Jean Talpin, París, 1567.
(16)
Exercitia spiritualia vi purgativ, illuminativ et unitiv, Lyon, 1598. La tercera parte no es sino
un resumen de Dionisio el Cartujo.
(17)
Le Palais de l’amour divin, Paris, 1602. El autor cita a Ruysbroeck y Harphius.
(18)
Reigle de la Perfection, Paris, 1609. El autor, de origen inglés, está totalmente impregnado de la
espiritualidad de Ruysbroeck.
(19)
Le jardin de contemplatifs, parsemé de fleurs d’amour divin, Paris, 1605; se inspira, a veces
torpemente, en Harphius.
(20)
Paris, 1577.
(21)
Paris, 1604.
(22)
Evreux, 1607.
(23)
Paris, 1605.
(24)
Douai, 1581.
(25)
Douai, 1587; Paris, 1597; Lyon 1598.
9

Cossart(22), “El lagar místico”, por J. d‟Intras, autor de varias novelas de amor(23).
Cuando se trata de traducciones se considera, inclusive, que se hace bien cambiando el
título original para acomodarlo al gusto de la época. Es así como Paul du Mont titula
dos obras de Dionisio el Cartujo, traducidas por él: “El decretorio de vanidad(24) y “Las
gafas espirituales”(25)

Tal la impresión general que deja la literatura espiritual de origen francés en la segunda
mitad del siglo XVI. Nada anuncia, todavía, los esplendores que se darán en el futuro.
Es un período de ensayo. En ese momento, los amos extranjeros hacen ley.

Las ediciones de los Padres de la Iglesia ocupan un amplio espacio en el conjunto de las
publicaciones religiosas de la época. Cuento aproximadamente 110, de las cuales una
treintena son traducciones francesas. Hay, evidentemente, un hecho considerable y
revelador. Habría que guardarse, sin embargo, de sacar conclusiones apresuradas en
relación con el tema que nos ocupa. Es incontestable que la espiritualidad beruliana está
emparentada lógicamente con la de los Padres, con la de san Agustín, por ejemplo. ¿No
es muy tentador, frente a tan numerosas ediciones patrísticas, establecer entre ellas y la
doctrina de Bérulle un vínculo histórico, y decir que la escuela francesa se formó, ante
todo, en el estudio de los Padres?

Veremos después que no hay nada de eso. Sin duda, en esta segunda mitad del siglo
XVI se estudiaba mucho a los Padres; pero conviene observar que se les estudiaba
menos por sí mismos que en vista de la polémica con los reformadores. No se olvide
que estamos en lo más álgido de las controversias protestantes. Lo que se buscaba en los
gruesos infolios de la Patrología, eran armas contra los supuestos reformadores, y no un
cuerpo de doctrina espiritual. De hecho, Bérulle, que cita mucho a los Padres, casi no lo
hace sino en sus obras de polémica con los protestantes. Las numerosas ediciones
patrísticas de la época no parecen, pues, haber tenido una influencia preponderante en la
formación de la escuela francesa.

Quedan los autores espirituales propiamente dichos, ajenos a Francia. Se dividen en tres
grupos de importancia muy desigual: italianos, españoles, autores de los Países Bajos.

Los italianos son mucho menos numerosos. He contado solamente treinta y seis
ediciones, o sea un octavo del total de los autores extranjeros. Ahí hay motivo para
sorprenderse, cuando se piensa en la influencia del arte italiano de la misma época.
Además, no hay entre ellos ningún escritor de quien pueda decirse que haya corrido con
suerte en Francia, durante los años que nos interesan. Scupoli, santa Catalina de
Génova, solo tienen un éxito bastante precario. Bérulle podrá citar de paso un rasgo de
la vida de santa Catalina de Génova; hará traducir más tarde la vida de san Carlos
Borromeo: no se ve, sin embargo, que la espiritualidad italiana haya jugado un gran
papel en la formación de su doctrina espiritual.

Lo que, ante todo, debe a Italia, son ejemplos de vida sacerdotal. San Felipe Neri y san
Carlos Borromeo han sido para él los grandes modelos de que se inspiró para la
fundación de su Oratorio: “En nuestra Congregación, escribirá más tarde, honramos y

(25)
Douai, 1587; Paris, 1597; Lyon, 1598.
10

celebramos la fiesta de san Felipe Neri, como uno de los que Dios ha querido servirse,
entre los sacerdotes de este siglo, para renovar el estado y la gracia del sacerdocio, y
como eminente en esta profesión. Y por idéntica razón, recitamos el oficio de san Carlos
Borromeo(26).

En cuanto al Compendio de la perfección cristiana del anónimo de Milán que Bérulle,


en su juventud, tradujo al francés con adaptaciones, se ha notado, mucho antes que
nosotros, que no contiene nada específicamente beruliano. No es de ahí ciertamente de
donde tomó la idea de su cristocentrismo tan característico.

Desde mediados del siglo XVI la influencia española penetra profundamente en Francia,
con Vives y Guevara. A partir de 1572, aproximadamente, es Luis de Granada quien se
impone. Durante largos años será, con Luis de Blois y Dionisio el Cartujo, el gran
maestro del ascetismo. Casi todos los años aparecen una o aun varias ediciones de sus
obras.

San Ignacio de Loyola, a pesar del número todavía restringido de las ediciones de sus
Ejercicios, es también uno de los grandes maestros de la generación de Bérulle. En la
sociedad mística de París, en particular, se le tiene en gran estima. Durante el exilio de
los Jesuitas, 1594-1604, Andrés Duval hace hacer los Ejercicios a un buen número de
personas. Madame Acarie, en uno de sus cortos escritos, se muestra totalmente
penetrada de las Reglas para el discernimiento de los espíritus. El P. Joseph de Paris,
uno de los antiguos condiscípulos de Bérulle, no puede menos de seguir el método
ignaciano, pese a su orientación netamente franciscana. Bérulle mismo, durante sus años
de colegio, percibe la influencia del fundador de la Compañía, y aun después de la
partida de los Jesuitas no cesa de tener relaciones estrechas con sus antiguos maestros.
Ellos, por su parte, le dan pruebas de la mayor confianza.

En 1600, cuando se tratará de tomar una decisión sobre el género de vida que deberá
abrazar, no vacila en emprender un largo viaje para ir a hacer los Ejercicios bajo la
dirección de un Jesuita. Conservamos sus apuntes de retiro; los vamos a examinar
posteriormente.

Pero desde ahora se puede afirmar, sin temor a equivocarse, que lo que hay de
específicamente beruliano en la doctrina espiritual de la escuela francesa no viene, no
puede venir de la espiritualidad ignaciana. Si la espiritualidad de Bérulle fuera solo el
resultado lógico y natural de la de san Ignacio, no habría entre ellas ninguna oposición;
lo que explicaría difícilmente la aspereza de la lucha entre Jesuitas y Oratorianos.

Es en la formación del carácter donde la influencia ignaciana se ha hecho sentir más en


Bérulle. Quizás la antipatía del fundador de la escuela francesa por la falsa mística,
podría catalogarse asimismo entre los beneficios que obtuvo de su contacto con la
espiritualidad de san Ignacio.

En cuanto a santa Teresa, su influencia sobre Bérulle no podría ponerse en duda. Si


Bérulle ha consagrado lo mejor de su vida al establecimiento de las Carmelitas en
Francia, es porque, evidentemente, había sido conquistado por la santa del Carmelo.

(26)
Bérulle, uvres, éd. Migne, Col. 1502.
11

¿Qué es lo que, sobre todo, le ha atraído en ella? Es bastante difícil decirlo. Parece, sin
embargo, que no sea, ante todo, su calidad de gran mística. Bérulle nunca tuvo el gusto
por el análisis psicológico y la descripción minuciosa de los estados del alma. Es más
bien la reformadora la que debido impresionarlo, la que había logrado hacer florecer
nuevamente la santidad en los monasterios, poniendo como base la vida de oración.
Mas, en lo que se refiere a la doctrina propiamente beruliana de la unión con Dios por la
adherencia a los estados del Verbo Encarnado, no debe nada a santa Teresa.

Sobre los otros autores españoles, cuya popularidad, en Francia, comprobamos en esta
época, Alfonso de Madrid, Juan de Ávila, y más tarde Arias y Ribadeneira, sabemos
solamente, por el momento, que Bérulle admiraba el celo apostólico de Juan de Ávila.
De San Juan de la Cruz todavía no se habla; sus obras serán traducidas y publicadas
solo más tarde.

Llegamos ahora al grupo de autores extranjeros, que es a todas luces el más importante:
el de los Países Bajos. Ellos, solos, son más numerosos que los españoles y los italianos
juntos. Sobre las 280 publicaciones de autores extranjeros que hemos registrado en
Francia para el período 1550-1610, hay más de la mitad, o sea, exactamente 164, que
pertenecen al grupo de los Países Bajos. Es decir que, en término medio, cada año
aparecen, al menos, dos ediciones de autores de los Países Bajos(27).

Por un sorprendente golpe de suerte, ocurre que la literatura espiritual flamenco-


holandesa encontró en Francia un privilegiado terreno de expansión, en momentos en
que los Países Bajos estaban para hundirse en la tormenta de las perturbaciones
religiosas y políticas. En efecto, a partir de 1566 sufre un eclipse que, pasajero en el
sur, durará dos siglos en el norte.

A los que se admiran de esta influencia de los Países Bajos en Francia, en la segunda
mitad del siglo XVI, les recordamos que la historia del arte ofrece en la misma época un
espectáculo enteramente parecido. Baste, una vez más, remitir el lector a las obras de M.
L. Dimier sobre la materia. “Falta de pintores nacionales, recurso suministrado por
Flandes”, tales son, a los ojos del historiador de la pintura en Francia, los rasgos
distintivos del período que va de 1520 a 1610(28).

Y esta influencia de los Países Bajos se manifiesta tanto en la pintura de retrato,


entonces tan floreciente en Francia, como en la pintura de historia: “Los que creen que
nuestra escuela de pintura nació de sí misma tienen, en los primeros capítulos de este
libro, con qué cambiar de parecer. Los que imaginan que, fundada por un flamenco
(Clouet) en los primeros años de Francisco I, el arte del retrato debía al menos
sostenerse por largo tiempo en virtud de la fuerza del ambiente y la ayuda nacional,
encuentran asimismo con qué instruirse aquí. En efecto, en la época precisa en que los
pintores de retrato francés comenzaban a abandonar la pintura para entregarse al solo

(27)
Damos a este grupo el título general de autores de los Países Bajos porque, en efecto, los autores
flamencos y holandeses constituyen la inmensa mayoría: según nuestra estadística, están representados
por 136 ediciones. Hemos agregado algunos autores alemanes: santa Gertrudis, Tauler, Suso, Ludolfo el
Cartujo, Lanspergio, etc., que cuentan con unas treinta ediciones.
(28)
L. Dimier, Hist. de la peinture de portrait en France au XVI  sècle, t. I, Paris, Bruxelles, 1924, p.
198.
12

lápiz, Flandes, por efecto de la misma fecundidad que debía renovar pronto la escuela
de Fontainebleau, viene en apoyo de aquel arte(29).

Se ha hecho notar más de una vez que la segunda escuela de Fontainebleau, que resume
la pintura de historia bajo Enrique IV, es en parte la obra de artistas venidos de Flandes
En el último cuarto del siglo XVI sobre todo, es decir, en la época de la juventud de
Bérulle, había en París toda una colonia de pintores de los Países Bajos. “En ese tiempo,
dice Félibien, todos los días llegaban a París pintores extranjeros, especialmente
flamencos y holandeses”(30). Se podrían citar al menos una veintena de nombres. Estas
relaciones frecuentes entre ambos países explican en parte la influencia considerable
ejercida por la literatura espiritual de los Países Bajos en Francia. La realidad de esta
influencia, en todo caso, no habría que ponerla en duda

El autor ascético que más acogida ha tenido en Francia, en esta época, es Dionisio el
Cartujo. Para los años 1550-1610, he contado 34 ediciones de sus diferentes obras; y a
las que podríamos agregar otras 23 para los años 1536-1550. Cosa notable: el éxito
obtenido, desde su primera publicación en París, por los Comentarios de Dionisio sobre
los Evangelios, las Epístolas, los Salmos y los Himnos, se detiene bruscamente en el
año de 1555; es el año en que la invasión del protestantismo en Francia se desata
abiertamente. La Imitación tuvo, durante el período que nos ocupa, unas 30 ediciones de
las cuales solamente 12 en latín, lo que no es mucho. Otras obras de Tomás de Kempis
aparecieron en 1549, 1606, 1609, 1610, 1612.

El autor que viene inmediatamente después, en importancia, es Luis de Blois, que


cuenta en su activo una veintena de ediciones. Francés por sus orígenes lejanos,
pertenece a los Países Bajos por su nacimiento, por su educación, por su carrera y,
finalmente, por la inspiración de su espiritualidad(31). Se le podría llamar el último
representante de la antigua escuela de los Países Bajos. En cambio, el jesuita Francisco
de Coster representa el espíritu nuevo. Las 14 ediciones de sus obras, que se sucedieron
en un espacio de tiempo relativamente corto, muestran hasta qué punto este espíritu
nuevo había conquistado ya la masa de los lectores.

Vienen luego: Lanspergio, que tiene tantos vínculos con los Países Bajos; Harphius,
Talero y Suso, estos dos últimos con cuatro ediciones cada uno. También hay que hacer
notar que Taulero, en esta época, es ante todo el pseudo Taulero de las Instituciones,
compilación disparatada, debida a san Pedro Canisio, y en la que se han introducido
trozos de muchos autores de Alemania y de los Países Bajos(32).

(29)
L. c., p. 117.
(30)
Id., French painting in the XVI century, Londres, 1903, p. 235, y l. c., p. 199.
Félibien, Entretiens sur la vie et les ouvrages des plus fameux peintres, Paris, 1685, t. II, p. 127, citado
por L. Dimier en su Histoire de la peinture de portrait, t. I, p. 199. Subrayemos aún este testimonio del
mismo (p. 179): “No omitamos las relaciones que el grabado practicado entre nosotros mantenía con
Flandes. Además de los grabadores de ese país que moraban en París, los mejores maestros del género,
que vivían en Amberes, les brindaban su apoyo desde allí”.
(31)
Es lo que hemos procurado mostrar en Ons Geestelijk Erf, III, 1929, pp. 155-164. Hay que corregir en
este sentido lo que dijimos en otro tiempo, aquí mismo, a ese respecto (Vie Spirituelle, janvier 1922, p.
304.
(32)
En Ons Geestelijk Erf, III, 1929, pp. 144-154, hemos identificado cierto número de estas fuentes.
13

Si se agrega, a los nombres que acabamos de citar, los de Gerardo de Liège, de Tomás
de Cantimpré, de Nicolas van Esch, de Antonio van Hemert, de santa Gertrudis y de
Ludolfo el Cartujo, se tendrá la lista de los autores más conocidos en Francia en la
época de la juventud de Bérulle.

* *
*

¿Vale decir que son, precisamente, estos autores en boga los más frecuentados por
Bérulle y los que más han influido en él? Nada permite afirmarlo. Al contrario,
tendremos que preguntarnos si la principal fuente de inspiración de Bérulle no es una de
estas numerosas obras que, en su época, solo tuvieron una edición y que dejamos de
mencionar en nuestra mirada somera sobre la literatura espiritual en Francia en la
segunda mitad del siglo XVI.

Desde ya hay que insistir sobre la observación que hacíamos al principio, a saber: que
las obras reeditadas o traducidas en Francia no pueden darnos una idea completa de todo
lo que se leía entonces en el país en cuestión de libros extranjeros. Hay que tener en
cuenta, también, los libros impresos en el extranjero e importados directamente. ¿Cómo
hacer el balance? Nos tenemos que contentar con algunas indicaciones, por desgracia
demasiado escasas, que podemos rebuscar en la historia de la época.

El lector atento habrá observado que, en la lista de los autores más extendidos en
Francia durante los años de 1550-1610, el nombre más importante de la historia de la
espiritualidad en los Países Bajos, el de Ruysbroeck, ni siquiera figura (33). Taulero y
Suso son un poco mejor favorecidos. Solo Harphius, con sus seis ediciones, tiene mayor
cabida. Y sin embargo – es Brémond mismo quien hace la observación en uno de sus
últimos volúmenes – son estos autores los que, “inmediatamente o no, presiden el
desarrollo del misticismo francés en el siglo XVII”(34).

Es que la influencia de un libro, así como su valor, no se mide siempre por el número de
ediciones. Una obra muy difundida tiene ordinariamente una repercusión considerable.
Pero la inversa no es siempre lo verdadero. Un libro de tiraje relativamente restringido
puede ejercer, a pesar de todo, una influencia amplia y profunda, sea indirectamente,
por las diferentes adaptaciones que se hacen de ella, sea directamente. Es el caso de las
obras que tratan de los primeros principios, de donde se derivan las aplicaciones
particulares o prácticas. Un libro de metafísica solo será leído por un pequeño número;
y, sin embargo, puede haber una repercusión incalculable, sea para bien, sea,
desgraciadamente, para mal.

Ocurre lo mismo con la mística, que es como la metafísica de la espiritualidad. Por su


naturaza misma, los libros de mística no se dirigen sino a una élite. Siempre tendrán
mucho menos difusión que las obras más prosaicas, que se ocupan de temas más
inmediatamente prácticos. Lo que no impide que puedan tener una influencia más
considerable. Es lo que se vio precisamente en el siglo XVII.

(33)
De Ruysbroeck solo hay que señalar en esta época una sola edición, una traducción francesa de las
Bodas espirituales, aparecida en 1606 y reeditada en 1619.
(34)
H. Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. VII, p. 49. En el texto M.
Bremond no menciona a Taulero ni a Harphius; hay que agregar a Ruysbroeck.
14

Pese al número restringido de las ediciones, Ruysbroeck, Taulero y Harphius no dejan


de ser los grandes maestros de la alta espiritualidad de esta época: “esos tres grandes”,
como los llama Brémond. Y el más grande de los tres, aquel en quien se concentra y de
quien se deriva casi toda la autoridad vinculada a estos nombres, es el que menos
ediciones ha tenido: Ruysbroeck.

En efecto, todos saben que, en suma, Harphius no hizo sino vulgarizar y adaptar la
doctrina de Ruysbroeck. En cuanto a Taulero, repetimos, es ante todo el pseudo-Taulero
de las Instituciones, que contiene numerosos elementos tomados del gran místico de
Brabante. Ruysbroeck, “el más célebre de todo los místicos de su tiempo” – decía ya
Bossuet – “y el maestro de todos los otros dos: de Enrique Harphius que lo copió y de
Juan Taulero que lo siguió”(35). De esta influencia preponderante de Ruysbroeck-
Harphius-Taulero, tenemos un índice en las numerosas citas que se han hecho de sus
obras en la literatura espiritual de la época.

Hay otra prueba en una publicación de un género totalmente particular, que se hizo en
París en 1598, al comienzo mismo del movimiento espiritual propiamente francés.
Desde hacía algunos años se había formado en París un grupo místico, que iba a jugar
un papel capital en la gran obra de la renovación católica; en el seno de ese grupo, las
obras de Harphius debieron hacer furor. La prueba está en el papel que jugaron los
Cartujos, quienes fueron el alma del movimiento. En 1586, el Santo Oficio había hecho
publicar en Roma una edición expurgada y corregida de la Theología Mystica de
Harphius. Pero las ediciones anteriores, y condenadas, seguían circulando. Para permitir
que los poseedores de estas ediciones pudieran utilizarlas, los Cartujos juzgaron
oportuno hacer imprimir, a parte, una cartilla que indicaba todas las modificaciones y
supresiones de la edición oficial. Es el Index expurgatorius in libros Theologi D.
Henrici Harphii (Parisiis, 1598)(36). Queda, pues, claro que las ediciones latinas de
Harphius, impresas en el extranjero, estaban muy extendidas en Francia y,
particularmente, en el medio en que creció Bérulle.

Pero hay un hecho aún más revelador y es la terminología. Es incontestable que la


terminología de la literatura espiritual francesa a fines del siglo XVI y a comienzos del
XVII, depende de la mística de los Países Bajos. Habría todo un estudio por hacer sobre
el tema, desgraciadamente inexplorado todavía. Nos contentaremos con llamar la
atención sobre dos términos totalmente característicos. Cuando los autores franceses
contemporáneos de Bérulle quieren hablar de las cumbres más elevadas de la vida
espiritual, se sirven generalmente de las palabras “contemplación superesencial”,
“contemplación supereminente”, o bien “vida superesencial”, “vida supereminente”.

En lo que respecta al primero de estos términos podría haber alguna vacilación. Es un


hecho que Ruysbroeck y de sus discípulos vuelven a casa instante sobre la expresión
“contemplación superesencial”. Pero en manera alguna les es propia: se la encuentra en
todos los grandes místicos de la escuela alemana, sabiendo, además, que su origen
primero remonta hasta el pseudo-Dionisio y más allá. Pero en lo que concierne al
segundo de los términos arriba señalados, ya no es posible vacilación alguna. Las

(35)
Bossuet, Instruction sur les états d’oraison (uvres complètes, éd. Lachat, t. XVIII, p. 386). Para las
críticas dirigidas por Bossuet a Ruysbroeck, cf. Vie spirituelle, mai 1922, pp. 106-114.
(36)
El R. P. Lucidius Verschueren, O. F. M., ha hecho la descripción en Ons Geestelijk Erf, III, 1929,
p.20.
15

palabras “contemplación supereminente”, “vida supereminente”, son características de


un autor particular, y aun – debo este último detalle al R. P. Lucidius Verschueren, O. F.
M. – de una edición muy determinada de sus obras.

Hace un instante hablábamos de la edición expurgada de la Theologia Mystica de


Harphius, publicada en Roma en 1586 por cuenta del Santo Oficio. En todas las
ediciones anteriores solo se hablaba de “contemplatio superessentialis”, “vita
superessentialis”, traducción literal del término “overweselijk” que se lee en el texto
flamenco original, así como en los textos de Ruysbroeck, en los cuales Harphius se
inspiró. Los correctores romanos encontraron la expresión demasiado exótica y la
reemplazaron, a lo largo de toda la obra, por el término supereminens, en español
supereminente.

Así se introdujo en la terminología mística conocido un vocablo nuevo, que iba a tener
una fortuna extraordinaria. Gracias a sus orígenes, conocidos en adelante, ya es posible
datar con certeza, no solo la obra en que se emplea sino también declarar con toda
seguridad la inspiración a la que obedece el autor. Cuando encontramos el término
supereminente, podemos estar seguros de que el libro en cuestión es posterior a 1586 y
que, desde el punto de vista de la doctrina, se relaciona seguramente con Ruysbroeck a
través del Harphius expurgado.

No nos vamos a demorar aquí aportando ejemplos sobre el empleo del término
supereminente. A lo largo de nuestro estudio encontraremos más de uno. Subrayemos,
solamente, este testimonio histórico que procede de un autor particularmente bien
informado, y que dice mucho de la influencia de Ruysbroeck-Harphius en tiempo de
Bérulle. Hablando de los últimos años del siglo XVI, y más precisamente de la época de
Madame Acarie, Andrés Duval, su biógrafo y director, dice de ella que no podía
dedicarse a la lectura de un libro espiritual sin entrar en éxtasis. Duval escribe así:
“Varias personas de devoción, tanto regulares como seculares…, le obsequiaban a
Madame Acarie ciertos ejercicios o libros espirituales, que se escribían entonces, y
principalmente aquellos que trataban de la vida supereminente(37).

Hay que guardarse de creer, por otra parte, que la mística de los Países Bajos, que era
entonces la mística sin más, no tuviera en Francia sino admiradores. Una afirmación de
san Francisco de Sales bastaría para convencernos de lo contrario: “No he querido
seguir a los que desprecian algunos libros que hablan de cierta vida supereminente en
perfección(38). A fines del siglo, los que “desprecian la vida supereminente”, y a quienes
san Francisco de Sales no había querido seguir, se impondrán. “¿Quién conoce ahora a
Harphius o Ruysbroeck mismo, o a los otros escritores del mismo pelambre?”, podía
decir Bossuet en 1697: “Permanecen casi desconocidos en rincones de bibliotecas(39).
Llegó la hora en que los místicos se ven obligados a batirse en retirada.

Pero no nos corresponde hacer aquí la historia de esa retirada. Nos ha bastado mostrar
que era, de manera general, la atmósfera espiritual en que creció Bérulle, y de haber
comprobado que esa atmósfera estaba saturada plenamente de influencias provenientes
de los Países Bajos. Es la conclusión principal que se desprende de esta primera parte de
nuestro estudio.

(37)
Andrés Duval, Vie admirable de Sur Marie de l’Incarnation, Paris, 1621, p. 491.
(38)
Traité de l’Amour de Dieu, Préface, éd. Annecy, 1894, p. 13.
(39)
Bossuet, Instruction sur les états d’oraison (uvres complètes, éd. Lachat, t. XVIII, pp. 384-385.
16

Examinemos ahora más de cerca el medio parisino, con el que Bérulle estuvo
permanentemente en contacto, para tratar de definir las tendencias espirituales que
reinaban allí y que no dejaron de influir en él.

II. LA SOCIEDAD MÍSTICA DE PARÍS

Las ruinas materiales y espirituales acumuladas por las guerras de religión habían sido
inmensas. Según las últimas estadísticas, se calcula en 2000 el número de las casas
religiosas, y en 20.000 el de las iglesias que fueron quemadas o saqueadas por los
Hugonotes, solo en los años 1559-1572(40). Se adivina fácilmente la desorganización
que debieron producir estos estragos en la vida religiosa del país. Se imponía una
restauración. Será la gran obra de Enrique IV cuyo nombre quedará para siempre
vinculado a los comienzos del renacimiento católico en Francia en el siglo XVII. Los
hechos son demasiado conocidos para que sea necesario recordarlos; por otra parte,
pertenecen a la historia general.

Pero lo que quizás no se ha observado suficientemente es que el primer impulso de esta


restauración partió, no de una organización de apóstoles sino de un grupo de místicos:
ése, precisamente, en que creció Bérulle. Tal como ocurrió más tarde con la
evangelización del Canadá, la vasta empresa de la restauración católica en Francia fue,
con toda verdad, una epopeya mística. La mayor parte de las grandes obras
reformadoras de la época tuvieron su punto de partida en la sociedad espiritual de París.

Llegó el momento de estudiar más de cerca esta sociedad mística, que fue como el
noviciado de Bérulle. Examinémosla tal como se presentaba hacia 1595, justamente
cuando la renovación católica estaba en sus comienzos. El futuro fundador de la Escuela
francesa tenía entonces 20 años. El cuartel general de este pacífico ejército, que
preparaba la “conquista mística” de Francia, se hallaba en el palacete mismo de M
de Bérulle, calle de Paradis, en Marais. Allí Mme Acarie, cuyos éxtasis y elevadas
virtudes comenzaban a llamar la atención, había sido acogida, después del destierro de
su marido en 1594.

En torno a la Beata(41) no tardó en conformarse un grupo de personas fervorosas, émulas


de su santidad. Eran damas del mundo, tales como la marquesa de Maignelay, de la casa
de Gondi; Mme de Sainte-Beuve, Mme Séguier d‟Autry, la marquesa de Bréauté, a las
que se unirá pronto Mlle d‟Abra de Raconis. Luego vinieron los magistrados: el relator
Miguel de Marillac; el abogado, en el gran consejo, Renato Gaultier; el consejero del
rey Sublet de la Guichonnière, Nicolás de Soulfour, Nicolás Brûlart de Sillery, etc.

En la Corte se podía contar, no solamente con la alta protección del Rey sino también
con el apoyo de la mariscal de Joyeuse, de Catalina d‟Orléans, duquesa de Longueville,
y de su hermana Margarita, princesa de Estouteville, de la duquesa de Mercur, de la
condesa de Soissons, de la duquesa de Guise y otras más.

(40)
Cf. V. Carrière, Les épreuves de l’Église de France au XVII  siècle (Revue d’Hist. de l’Église de
France, XI, 1925, pp. 167-201, 332-362; XII, 1926, pp. 168-196, 315-341; XIII, 1927, pp. 433-365).
(41)
Mme Acarie se hizo carmelita con el nombre de María de la Encarnación. El mimo Bérulle recibió sus
votos el 8 de abril de 1615. Fue beatificada por Pío VI el 5 de junio de 1791 (Nota del traductor)
17

El movimiento había llegado hasta la Universidad, donde doctores tales como Andrés
Duval, Felipe de Gamaches y Tomás Gallot, mantenían el fuego sagrado. Entre los
estudiantes se distinguía, al lado de Pedro de Bérulle, Francisco du Tremblay (el futuro
Padre José), Felipe de Cospéan, Asseline, Lorenzo Besnard, Noël Mars, Felipe Thibault,
todos destinados a jugar más tarde un papel importante en la obra de la restauración
católica. Pero los que más nos interesan son los directores espirituales de esta sociedad
mística. Eran algunos sacerdotes seculares y sobre todo religiosos, Capuchinos o
Cartujos.

Los seculares, que se ocupaban entonces de la dirección espiritual, eran los tres doctores
de la Sorbona que acabamos de mencionar: Andrés Duval, Felipe de Gamaches y
Tomás Gallot. Pero en la época en que nos encontramos están apenas en sus
comienzos. En cuanto al santo M. Gallemand, un poco de más edad, y ya más
experimentado, residía habitualmente en la parroquia de Aumale y solo aparecía en la
capital de vez en cuando(42).

Es, pues, a los religiosos, a quienes se dirigían de preferencia las personas ávidas de
perfección. Quienes entonces tenían más influencia eran los Capuchinos y los Cartujos.
Hay que notar, en efecto, que en estos primeros años (1595-1604), años en los que la
espiritualidad francesa del siglo XVII nació y se constituyó, los Jesuitas están ausentes
de Parías y de la mayor parte de las ciudades de Francia. Desterrados del Reino por un
decreto del Parlamento, del 29 de diciembre de 1594, solo fueron nuevamente llamados
por el Rey en 1604.

Nos preguntamos si el gran movimiento, cuyos orígenes estudiamos aquí, habría


seguido los mismos derroteros, en todo sentido, si los Jesuitas hubieran podido
dedicarse sin obstáculos a su ministerio. Porque es evidente que, sin estar en oposición
con san Ignacio, ni Capuchinos, ni Cartujos sobre todo, tienen exactamente las mismas
preocupaciones y tendencias. Por la fuerza misma de las cosas le imprimieron, al
movimiento naciente que lideraban, una orientación más mística, que quizás no hubiera
tenido en otras circunstancias. Los capuchinos contaban entonces en sus filas, sea en
París, sea en provincia, con espirituales notables: Lorenzo de París, Arcángel de
Pembroque, Pacífico de Souzy, Gabriel de Pontoise, para nombrar solo algunos. Otros,
tales como los PP. Honorato de Champigny, José du Tremblay, Felipe de Angoumois,
Marcial d‟Etampes, Sebastián de Senlis, iban a distinguirse pronto en el mismo sentido.

En París, quien más se destacaba como director espiritual era el P. Benito de Canfeld,
autor de la Regla de perfección reducida al solo punto de la voluntad de Dios.
Convertido del anglicanismo a los 24 años, había entrado donde los Capuchinos de
Meudon en 1586. De 1593 a 1599 reside en París, luego parte como misionero para
Inglaterra, donde moriría en las prisiones de la reina Isabel sin la intervención eficaz de
Enrique IV.

(42)
Ocho años más tarde, en 1603, san Francisco de Sales, buen juez en la materia, señalaba entre los
mejores directores espirituales de París a “M. Duval, que es bueno en todo y universalmente apto para
semejantes oficios;… M. Gallemand, cura de Aumale: si por fortuna estuviera en París, yo sé que
ayudaría mucho…; M. de Bérulle, hombre a quien Dios le ha dado mucho y a quien no es posible
aproximarse sin aprovechar mucho: él es tal como yo desearía ser yo mismo; no he visto espíritu que me
caiga tan bien como él, aun más, ni lo he visto ni encontrado” (Carta del 6 de junio de 1603 a M. de
Revol, en las uvres, éd. D‟Annecy, XII, 1902, p. 189). Cuando san Francisco de Sales hacía de él este
magnífico elogio, Bérulle aún no tenía 28 años.
18

Su influencia fue grande tanto en el seno de su Orden como fuera de ella. “Fue el
maestro de toda la generación capuchina en torno al 1600”, afirma el P. Ubaldo
d‟Alenon(43). Y M. Bremond, por su parte, escribe: “Es él, en mi opinión, quien más
que nadie ha dado a nuestro renacimiento religioso el carácter netamente místico que
identificará a este movimiento, y que estará en vigencia durante toda la primera mitad
del siglo XVII”(44).

El inciso “en mi opinión” revela cierta vacilación. Me servirá de excusa, si me atrevo a


defender la total exactitud de esa afirmación, con base en los testimonios históricos que
voy a invocar. No niego que Canfeld haya contribuido en gran manera a orientar hacia
la mística la renovación católica en Francia en el siglo XVII. Muy por el contrario. Pero
estimo que, al lado y por encima de él, hay que colocar al que fue el propio director de
Bérulle: el Cartujo Dom Ricardo Beaucousin.

III. BEAUCOUSIN

Cualesquiera sean los méritos de los directores de que vamos a hablar, de Canfeld en
particular, se entiende que las personas atraídas por la contemplación hayan acudido
como por instinto a los especialistas de la vida contemplativa: me refiero a los Cartujos.
Gozaban entonces, en París, de una elevada reputación de santidad. Su casa del suburbio
Saint-Jacques era considerada como el baluarte de la vida religiosa. De 1573 a 1577
Dom Juan de la Barrière pasó allí cuatro años en la oración y el retiro, antes de
emprender la fundación de los Feuillants, que fue como el signo precursor del
renacimiento católico. Pronto veremos los principales reformadores o fundadores de
institutos nuevos buscar allí a porfía luz y dirección. El Prior, Dom Juan Miguel de
Vesly, estimado autor místico, acababa de ser colocado a la cabeza de toda la Orden
(1594). El Vicario de la casa era entonces Dom Ricardo Beaucousin, personaje de
primer orden en la historia de los comienzos de la espiritualidad francesa, y que
merecería una monografía. Podríamos extrañarnos de que M. Bremond lo haya pasado
casi completamente en silencio, si no recordáramos que su Historia del sentimiento
religioso en Francia es ante todo una historia literaria, es decir una historia de la
literatura espiritual, tratados devotos y biografías edificantes. Ahora bien, hay que
confesarlo, el lugar de Dom Beaucousin en la literatura espiritual es mucho menos
considerable que el que ocupó en realidad en la vida religiosa de su tiempo. Si se
exceptúan las noticias que señalamos en pie de página(45), y de las cuales las mejores

(43)
Ubaldo d‟Alenon, La spiritualité franciscaine (Études franciscaines, XXXIX, 1927, p. 453).
(44)
H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. II, 1916, p. 156.
(45)
Las principales fuentes de la biografía de Beaucousin son las siguientes: Dom L. de Le Vasseur, hacia
1677, Ephemerides Ordinis Cartusiani (éd. De Montreuil, 1891, t. III, p. 46-51). Dom Maillet escribió en
1681 una Vida que, antes de la Revolución, se conservaba en la Cartuja de País. El mismo dejó una
noticia sobre Beucousin en sus Tombeaux de la Chartreuse de Paris (el manuscrito se conserva
actualmente en la Cartuja de Farneta). J.-B. Boucher ha utilizado estos dos trabajos de Dom Maillet, en
su Vie de la Bienheureuse Marie de l’Incarnation, Paris, 1802 (véase la edición de 1854, pp. 141-144).
En su Prefacio (ib., p. XL) Boucher dice además: “El finado M. Beaucousin, abogado en al Parlamento
de París, nos ha comunicado piezas que estaban en posesión suya”; desgraciadamente no se nos dice si
estos documentos conciernen a Dom Ricardo Beaucousin. La noticia biográfica contenida en la Histoie de
la Chartreuse de Cahors por Dom Malvesin, hacia 1702 (manuscrito de la gran Cartuja), aporta poca cosa
nueva. Finalmente la vida de Beaucousin ha sido narrada por Dom Ant. Bourguet (1710-1719) en su gran
Histoire de la Chartreuse de Vauvert, manuscrito en cinco volúmenes, de los cuales los cuatro primeros
volúmenes se conservaban hasta estos últimos años en la Cartuja de Farneta, mientras que el quinto se
encuentra en la Biblioteca cantonal de Friburgo, en Suiza. Según una información que me fue
19

están inéditas, se puede decir que no encontró historiador. Por otra parte, él no ha
publicado, o al menos no ha firmado ninguna obra espiritual: lo que compuso ha
permanecido manuscrito y probablemente se perdió. Esto es más que suficiente para
explicar el olvido en que quedó sumido.

Dom Ricardo Beaucousin había nacido en París en 1561. Comenzó por ser abogado,
pero no tardó en entrar a la Cartuja, donde fue iniciado en las virtudes monásticas por
Dom Juan Michel. Fue tal la estima que supo atraerse, que dos años después de su
profesión, en 1593, fue nombrado maestro de novicios y Vicario.

Durante nueve años fue el oráculo del mundo devoto en París. Sus luces y su piedad
hacían que de todas partes fuera consultado en materias de espiritualidad. Pero pronto la
afluencia de las personas que venían a pedirle consejo fue tan grande que, en 1598, sus
superiores, temiendo que fuera perturbada la paz del claustro y que tanto contacto con el
exterior pudiera perjudicarlo espiritualmente, hicieron que fuera elegido como prior de
la Cartuja de Nantes. En París la consternación fue general. Se dirigió un requerimiento
al General de la Orden, reclamando el mantenimiento de Dom Beaucousin, cuya
presencia en la capital era juzgada indispensable. Los peticionarios ganaron la partida.
La elección fue suspendida, y Dom Beaucousin pudo continuar ejerciendo, desde el
fondo del claustro, su apostolado escondido.

Pero en el Capítulo general de 1602 los Superiores, volviendo a la carga, lo nombraron


Prior de Cahors. Lo que fue para todo París una verdadera pérdida. “París pierde al P.
Dom Vicario”, escribió en esa ocasión san Francisco de Sales, quien se encontraba
entonces en la capital y en esa ocasión había tenido la oportunidad de conocerlo.
Beaucousin partió, pues, para el Quercy. La gratitud de sus amigos siguió viva. Para
darle un testimonio público de la estima que le tenía, la reina María de Médicis hizo
ejecutar, en la Cartuja de Cahors, importantes trabajos de decoración. Igualmente, en
consideración de sus méritos, el Cardenal de Sourdis hizo construir en Burdeos una
nueva cartuja.

Tras ejercer durante varios años el cargo de Prior y de Visitador de la provincia de


Aquitania, murió en olor de santidad el 8 de agosto de 1610. Cinco años después de su
muerte, su cuerpo se encontró intacto y con su sangre límpida y el color natural, como si
aún estuviera vivo. En París, donde su recuerdo se había mantenido igualmente vivo, se
quiso tener ese prenda sagrada. Mme Acarie escribió en este sentido a los Cartujos de
Cahors. Pero todas las instancias fueron inútiles y chocaron con la inflexible humildad
de los Cartujos, que no podían permitir que uno de los suyos fuera honrado como santo.

* *
*

Es difícil, a distancia, medir la extensión de la acción ejercida por Beaucousin sobre sus
contemporáneos. En buena parte esta acción fue oculta como lo fue su vida. Sin
embargo, los documentos históricos nos dicen lo suficiente para poder afirmar que, en la
obra de la restauración católica en Francia en el siglo XVII, jugó un papel capital.

suministrada por Dom H. Lindeman, O. S. B., no hay nada sobre Beaucousin en la voluminosa historia
de los Cartujos de Dom G. Schwengel (hacia 1750), cuyo manuscrito se conserva en Londres, British
Museum, Add. 17085-17096. Solo pude consultar directamente a Le Vasseur y Boucher.
20

Mientras vivió en París fue, nos dice uno de sus primeros biógrafos, “el ojo de los
contemplativos”(46), es decir el maestro y guía de quienes aspiraban a la contemplación.
Estas palabras toman especial significación cuando se recuerda en qué circunstancias
providenciales Beaucousin fue llamado a cumplir su ministerio y cuáles fueron las
almas selectas que le correspondió orientar. Por la fuerza misma de las cosas le tocó en
suerte ser el director más destacado en el momento más decisivo de la historia de la
espiritualidad francesa. Le tocó en suerte la delicada misión de los comienzos y ser el
maestro de los principales iniciadores del movimiento: Mme Acarie y, especialmente,
Pedro de Bérulle.

El P. José, uno de los mejores obreros del despertar católico y que lo había conocido de
cerca, da de él este testimonio: “Dom Beaucousin fue un hombre de una gran santidad.
Fue uno de los primeros en devolverle el crédito a la devoción. Quienes aspiraban a ella
recibían de él sus instrucciones. Mme Acarie se acogió a su dirección y escuchaba con
docilidad sus consejos En París, numerosos prelados y personas de calidad, de diversas
condiciones, recibían de sus enseñanzas muchos consuelos espirituales”(47).

El Feuillant anónimo, que redactó, entre 1641 y 1656, la Vida de Antonieta de Orleáns,
es aún más formal: “Dom Beaucousin, entonces vicario de los Padres Cartujos de Paris,
era uno de los personajes más piadosos de su tiempo. Lleno él mismo de luz interior,
iluminó, desde soledad de su celda, el camino de muchas almas que vivían en el mundo.
Francia debe a su celo el restablecimiento de la devoción despreciada. La fama de
su piedad era tal, que no había iniciativa importante para el servicio de Dios que no
contara con su consejo”(48). Y más adelante el mismo autor declara: “Se le puede llamar
el restaurador de la devoción en su siglo” (49). Ejemplo admirable de la influencia que
una comunidad contemplativa puede ejercer sobre la vida religiosa de todo un país. De
hecho, si miramos la historia, comprobamos que la mayor parte de las reformas o de las
fundaciones nuevas que nacieron bajo el reinado de Enrique IV, están vinculadas al
grupo místico de París, de quien Beaucousin era el alma.

Se sabe qué lugar preponderante corresponde a Mme Acarie en esta obra de renovación.
Pues bien, de 1594 a 1602 Beaucousin fue el director ordinario de esta extática dama. A
fuerza de súplicas pudo obtener que, contrariamente a los estatutos de la Orden que
prohiben a los Cartujos asumir la dirección de personas del mundo, Beaucousin se
encargara de su dirección. Ya el P. José nos dijo que Mme Acaríe no emprendía nada
sin su consejo. Cuando Duval quería que se ocupara de algún asunto, acudía de
ordinario a la mediación de Beaucousin. Éste, por su parte, también acudía a ella para
realizar proyectos que el rigor del claustro no le permitía ejecutar él mismo.

“Dada la amplitud de su celo y de su caridad, querían abrazarlo todo”(50). Deseaban


introducir la reforma en todas partes. Para mayor éxito, procuraban llegar, ante todo, a
los principales centros religiosos, para que así el movimiento pasara de la cabeza los
miembros. Como se ve, la conquista mística se adelantaba según un plan de campaña
bien definido aunque las circunstancias concretas no siempre lo permitieron. Un testigo

(46)
Dom L. Le Vasseur, Ephemerides Ordinis cartusiani, Montreuil, 1891, t. III, p. 47.
(47)
Según un manuscrito del P. José du Tremblay, citado por L. Dedouvres, La Père Joseph de París
(l’Éminence Grise), sa vie, ses écrits (Études franciscaines, XXXIII, 1921, p. 390, nº 10.
(48)
Abé Petit, Vie de la Mère Antoinette d‟Orléans, París, 1880, pp. 116-117.
(49)
Ibid., p. 268.
(50)
Vie de la Mère Antoinette d´Orléans, édition cité, p. 118.
21

cuenta que, de acuerdo con sus amigos de París, con Bérulle sobre todo, M me Acarie
mantuvo, durante más de veinte años (1598-1618), una correspondencia asidua con casi
todos los superiores de las órdenes reformadas de Francia y de los países extranjeros(51).

La primera en fecha de estas reformas monásticas fue la de las Benedictinas de


Montmartre (1598), que sirvió de modelo a muchos otros monasterios. En efecto, en la
primera mitad del siglo XVII, Montmartre proporcionó más de cincuenta reformadoras
que llevaron a otras partes el ideal de la renovación. El mérito recae, ante todo, en la
gran abadesa María de Beauvilliers; pero no hay que olvidar que sus principales
auxiliares, los que desde el principio la animaron y la secundaron de mil maneras en la
difícil tarea, fueron los místicos del grupo de Beaucousin: los Capuchinos Benito de
Canfeld, Ángel de Joyeuse, Honorato de Paris; los profesores de la Sorbona Andrés
Duval y Felipe de Gamaches; finalmente Mme Acarie quien, en esta circunstancia como
en tantas otras, se convirtió en la portavoz de Beaucousin(52).

La Orden de Fontevrault no debe menos al Vicario de la Cartuja de París. De 1598 hasta


su muerte, Beaucousin contó con los buenos oficios de María de Drouin, priora de
Charmes, para emprender la obra de la reforma y asistirla con sus consejos. Pero adonde
quiso llegar en primer lugar, fue a la abadía misma de Fontevrault. Con este fin, hubo
reuniones en la cartuja de Paris, en 1601, entre Beaucousin, Gallemant, Gaultier, Mme
Acarie y la Madre Drouin. Por lo pronto hubo que contentarse con la reforma del
priorato de Filles-Dieu, en París. Pero, en 1605, Beaucousin obtuvo del Papa un breve
que ordenaba a Antoinette d‟Orléans, entonces Feuillantine en Tolosa, que aceptara el
cargo de coadjutora de la abadesa de Fontevrault, Leonor de Bourbon-Vendôme(53). Esta
vez sus diligencias no tuvieron todo el éxito que se esperaba. Pero años más tarde se
logró la erección de un nuevo Instituto: la Congregación de las Benedictinas del
Calvario que, en menos de un cuarto de siglo, pudo establecer dieciocho casas. Los
fundadores fueron Antoinette d‟Orléans y el Padre José du Tremblay, un antiguo
dirigido de Beaucousin. Otros dos miembros de la sociedad mística de París, Santiago
Gallemant y Tomás Gallot, también tuvieron su parte(54).

Hacia fines de 1601, santa Teresa se apareció a Mme Acarie. Le ordenó hacer todo lo
necesario para que las Carmelitas Descalzas fueran a Francia. En su calidad de director
de la Beata, correspondía a Beaucousin pronunciarse sobre el asunto.

Fue así como reunió en su casa a Duval, Gallemant, Brétigny y Bérulle, para discutir
sobre el tema. Razones de orden práctico llevaron a descartar el proyecto, o al menos
aplazarlo. Siete u ocho meses más tarde, nueva aparición de la Santa, seguida de nuevas

(51)
Deposición de Edmundo de Messa. Cf. J.-B. Boucher, Histoire de la Bienheureuse Marie de
l’Incarnation, éd. Paris, 1854, t. I, p. 189.
(52)
Jacqueline Bouette de Blémur, Éloge de feu Mme Marie de Beauvilliers, abbesse de Montmartre, pp.
15-22 (en: Anné Bénédictine, Paris, 1668, t. II).
Dom L. Le Vasseur, Ephemerides Ordinis Cartusiani, Montreuil, 1891, t. III. p. 49. Se podría mostrar
también la influencia directa de los místicos de París en otras reformas de abadías benedictinas, tales
como Saint- Paul de Beauvais, Montvilliers, Chilles, Saint-Étienne de Soissons, para hablar solo del reino
de Enrique IV. La tradición continuará bajo Luis XIII.
(53)
Abbé Petit, Vie de la Mère Antoinette d’Orléans, Paris, 1880, pp. 116-131, 226-271.
Jacqueline de Blémur, Éloges de plusieurs personnes ilustres en piété de l’ordre de saint Bénoit, décédées
en ces derniers siècle, éd. Ligugé, 1927, t. I, pp. 45-63.
(54)
Abbé Petit, Vie de la Mère Antoinette d’Orléans, p. 179-180.
Jacqueline de Blémur, Éloges…, t- I, p. 48.
22

reuniones donde los Cartujos, a las que asistió esta vez san Francisco de Sales. El lector
conoce el desenlace de esa maravillosa historia: cómo la fundación fue decidida y
culminó en 1604, gracias, sobre todo, a la acción enérgica de Bérulle. Cuarenta años
más tarde Francia contaba con cincuenta y cinco monasterios de Carmelitas Descalzas.

Ese mismo año de 1601, en el que habían tenido lugar los encuentros memorables
donde los Cartujos, otro fundador, el joven Dom Noël Mars, O. S. B., se convertirá en el
primer superior de la Congregación reformada de Bretaña., de la Orden de San Benito.
Adelantaba entonces sus estudios en la Sorbona y hacía poco había sido ordenado
sacerdote. “La santidad del carácter que acababa de recibir lo movió a escoger la casa
más santa y solitaria de la ciudad, vale decir el monasterio de los Padres Cartujos, para
hacer su retiro y prepararse, en el silencio, a su primera misa, que celebrará allí mismo.
Desde tiempo atrás mantenía relaciones con esos ángeles del desierto, a quienes visitaba
con frecuencia debido a la estima que tenía por su virtud”(55).

Por la misma época Beaucousin se desempeñaba como director de conciencia de quien


habría de ser el reformador de los Carmelitas de Francia: Felipe Thibeault, fundador de
la “Reforma de Turena”, que comprenderá unas treinta casas. De su principal auxiliar,
Juan de Saint-Samson, sabemos que se formó en París en los mismos años (1596-1601).

Los primeros proyectos de fundación del Oratorio se remontan a la misma fecha, ya que
san Francisco de Sales podía escribir en 1602 a un amigo de Bérulle: “Me di cuenta de
que había interés entre personas bien intencionadas por el proyecto de la Congregación
del Oratorio”(56). Bérulle se abrió primero a su director Dom Ricardo Beaucousin. Eso
permitió a los Cartujos tranquilizar a Mme Acraie, cuando Bérulle se fue a su famoso
retiro donde los Jesuitas de Verdun en 1601. Como la Beata manifestaba sus temores de
que no regresara y entrara en la Compañía, Beaucousin le respondió: “No, espero
firmemente que fundará en Francia una Congregación de sacerdotes a semejanza de la
que san Felipe Neri ha fundado en Italia”(57).

El cardenal de Sourdis, quien sería el gran reformador en el suroeste de Francia, era


asimismo un amigo y un admirador de Beaucousin, como ya se indicó. Otras
fundaciones saldrán aún del medio místico de París: la de las Ursulinas de la
Congregación Parisiense, en la que participaron Bérulle, Gallot, Mme Acarie y Mme de
Sainte-Beuve; la de los Penitentes reformados de la Tercera Orden de san Francisco,
cuyo autor, el padre Vicente Moussart, sostuvo contactos con Bérulle.

Es así como el nombre de Dom Ricardo Beaucousin y el de sus discípulos se vio


implicado en todas las grandes empresas religiosas del reino de Enrique IV. Beaucousin
fue el inspirador secreto y el guía ilustrado de la mayor parte. El biógrafo de Antonieta
de Orleáns no exageró al afirmar que merece ser llamado “el restaurador de la devoción

(55)
Mère de Blémur, Éloge du venerable Père Noël Mars (Année bénedctine, Paris, 1673, t. VI, p. 589).
Dom Laurent Besnard, fundador de la célebre Congregación de Saint Maur, fue, de 1600 a 1604, el
compañero de estudios de Dom Noël Mars; es muy posible que él también estuvo en contacto con el
grupo místico de Beaucousin; pero carecemos de pruebas. Hay que decir lo mismo de Servais Lairuelz, el
reformador de los Norbertinos.
(56)
Carta del 15 de junio de 1602 a M. de Soulfour, futuro oratoriano ( uvres de saint Franois de Sales,
Annecy, 1902, t. XII, p. 118). El santo agrega: “pero aún no veo maduro el asunto; Dios proveerá”. De
hecho, solo en 1611 será realidad el proyecto.
(57)
J.-B. Boucher, Histoire de la Bienheureuse Marie de l’Incarnation, éd. Paris, 1854, t. II, p. 256.
23

en su siglo”. Es apenas justo admirar esa inmensa cosecha que germinó bajo Luis XIII;
pero no olvidemos hacer remontar el honor al que lanzó la semilla y trazó los surcos.

Agreguemos que, aun después de su muerte, Beaucousin continuó, como por una acción
póstuma, ejerciendo una influencia eficaz sobre el desarrollo del movimiento religioso.
Se había adquirido tan laudable costumbre de consultar a los cartujos y de reunirse en su
casa cuando se trataba de emprender una nueva fundación o reforma, que la tradición se
conservó por largos años. Se repetirá todavía en 1618 cuando la reforma de Corbie; en
1621 por la de Cluny; en 1623 cuando el cardenal de la Rochefouceault quiso tomar
medidas generales para reformar las Órdenes de San Agustín, de San Benito, de Cluny
y de Claraval(58).

*
* *

Dom Ricardo Beaucousin ejerció, pues, una acción considerable sobre el renacimiento
religioso del siglo XVII: le correspondió dirigir los comienzos de ese vasto movimiento.
¿Pero qué orientación le dio? Tal es la pregunta que hoy nos hacemos y a la cual
quisiéramos responder de manera precisa. Por eso lamentamos tanto la pérdida de sus
escritos espirituales. En efecto, en sus manuscritos y en sus cartas de dirección
hubiéramos podido estudiar de manera auténtica su pensamiento y sus tendencias en
materia de espiritualidad. Lo poco que nos cuentan los historiadores solo aumenta el
sentimiento de no poder contar ya con documentos de tanta importancia.

Dom Malvesin, quien escribió en 1702 la historia de la Caruja de Cahors, se contenta


con decir: “Todavía conservamos en nuestra biblioteca muchos manuscritos suyos,
llenos de gran unción, y que son testimonios de su santidad(59). Sin duda esta clase de
“ejercicios” circulaba por entonces, con gran abundancia, en los ambientes devotos. El
biógrafo anónimo de Antonieta de Orleáns dice, a propósito de la correspondencia entre
Beaucousin y la Madre de Drouin: “Los que han leído las cartas de parte y parte han
admirado la solidez y sublimidad de la perfección, expresadas en términos sencillos y
reflejadas fielmente en las costumbres de esa esposa de Jesucristo… Se comportaban
con tal moderación que a veces pasaban un año sin escribirse, dado que las cartas de
aquel buen servidor de Dios eran tan ricas en instrucciones que servían de ejercicio y
alimento para un año(60).

“Solidez y sublimidad”, tales son, pues, a los ojos del biógrafo, las características que
distinguían la espiritualidad de Beaucousin. Preciosa indicación, pero demasiado
lacónica. Para saber más al respecto, nos toca buscar en otra parte.
Ante todo, aparece claro que Beaucousin le imprimió a la renovación católica una
orientación mística. Así lo insinúan los términos empleados por los historiadores para
caracterizar su misión. Porque, finalmente, esta “devoción”, de la que ha sido
“restaurador” y que fue uno de los primeros en “acreditar de nuevo”, no es la simple
(58)
Dom Martène, Histoire de la Congrégation de Saint-Maur, éd. Dom G. Charvin, Ligugé, Paris, 1928,
t. I, pp. 65, 99, 146, 147.
Dom P. Denis, Le Cardinal de Richelieu et la reforme des Monastères bénédictins, París, 1913, pp. 401 a
405. – El cartujo Dom Adam Ogier (Auger) parece haber tomado la sucesión de Beaucousin, y esto desde
1612.
(59)
Dom Malvesin, Histoire de la Chartreuse de Cahors, p. 134 (manuscrito de la Gran Cartuja de
Farneta). Debo a esa información a la bondad del R. P. bibliotecario de Farneta.
(60)
Abbé Petit, Vie de la Mère Antoinette d’Orléans par un Religieux Feuillant, París, 1880, p. 268.
24

práctica de la ascesis. Son incontestablemente los grados superiores de la vida espiritual,


es “la sublimidad de la perfección”, de que hablaba el biógrafo que citamos antes.

¿Podía esperarse algo distinto de un contemplativo como el cartujo Beaucousin? El


movimiento había nacido en el cálido ambiente de la mística, casi podría decirse: en los
ardores del éxtasis. Es fácil representarse a Mme Acaríe conversando con su director, en
la capilla exterior de los Cartujos, y entrando repentinamente en éxtasis; y a Beaucousin
tomando su breviario y recitando su oficio, en espera de que ella volviera en sí(61). O
bien, Benito de Canfeld en el locutorio de Montmartre, sumido totalmente en Dios
mientras conversa con la Abadesa sobre la reforma de su monasterio(62). ¿Es extraño
entonces que con tales iniciadores el despertar religioso haya adquirido pronto una
dimensión mística?

En efecto, no hay que creer que todas estas reformas monásticas, llevadas a cabo bajo
Enrique IV y Luis XIII, no tenían otro fin que la supresión de algunos abusos o de
algunos escándalos. M. Bremond lo ha observado muy justamente: tendían sobre todo y
por su propio peso “al enriquecimiento espiritual y místico de varias generaciones de
monjes y monjas… Es una constante que todo lo que renueva la vida interior y el
espíritu de oración en un grupo religioso cualquiera, tiende normalmente a acrecentar la
gracia, a dilatar, a forzar, por decirlo así, las potencialidades místicas de una élite,
mucho más numerosa de lo que se cree ordinariamente(63). El movimiento, cuyos
comienzos dirigió Beaucousin, fue, pues, doblemente místico: místico en sus orígenes,
místico en sus tendencias. Esa es su primera característica, y lo que le ha dado esa
fecundidad maravillosa que nunca será suficientemente admirada.

Pero quisiéramos más precisiones. Quisiéramos saber en particular cuáles eran los
autores espirituales que nutrían la piedad de Beaucousin y de los cuales recomendaba la
lectura, aquellos, por consiguiente, que han contribuido a formar esa primera
generación de espirituales franceses. A falta de testimonios directos, tenemos que
proceder aquí por inducción. Si tenemos pocos datos sobre Beaucousin mismo,
conocemos al menos el medio en que vivió. Conocemos, en particular, al prior que lo
recibió en la Orden y que lo formó en la virtud: Dom Juan Michel.

Este último es el autor de un tratado completo de vida espiritual, intitulado: Exercitia


spiritualia vi purgativ, illuminativ et unitiv. La obra tuvo algún éxito: lo
atestiguan tres ediciones y una traducción al francés(64). Pero lo que más nos interesa es
lo concerniente a la mística: Dom Michel aparece dependiendo estrechamente de la
espiritualidad de los Países Bajos. La tercera parte, que trata de la vida unitiva, es solo
un resumen de Dionisio el Cartujo. En el resto de la obra, el autor se inspira también en
Luis de Blois(65).

Por otra parte, el culto de los místicos de los Países Bajos era tradicional entre los
Cartujos de París. Desde el siglo XV poseían la traducción latina de las Noces
(61)
J.-B. Boucher, Histoire de la Bienheureuse Marie de l‟Incarnation, éd. Paris, 1854, t. I, p. 412.
(62)
Mère de Blèmur, Éloge de feu Mme Marie de Beauvilliers, Abesse de Montmartrep. 17 (en: Année
bénédictine, Paris, 1668, t. I).
(63)
H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. II,. Paris, 1916, p. 453-454.
(64)
El texto latino apareció en Lyon en 1598, en Colonia en 1599, y de nuevo en 1604. La traducción
francesa es obra de Dom Jacques Morice, cartujo de París (París, 1602).
(65)
Dom Juan Michel publicó también en Lyon en 1598 una edición latina, resumida, del Arte para servir
a Dios de Alfonso de Madrid.
25

spirituelles de Ruysbroeck por Jordaens(66). Hacia 1491 aparece en París el Directorium


brevíssimum ad consequendam vit perfectionem atribuida a Harphius, pero que bien
podría ser de Burcelli, franciscano de Nimega; se ha supuesto, no sin razón, que esta
publicación se debe a los Cartujos de la capital(67). Hay que decir otro tanto de las
numerosas ediciones de Dionisio el Cartujo – ha habido al menos 34 –, que se
sucedieron en París de 1536 a 1555. Son reimpresiones de las ediciones publicadas en la
misma época por los Cartujos de Colonia. Es muy verosímil que los Cartujos del
suburbio Saint-Jacques no hayan sido ajenos a ellas.

No se contentan, por otra parte, con traducir o editar las obras de otros: ellos mismos
son los autores. Juan Percebal, quien era prior en 1550, es el autor de un Compendium
divini amoris (París, 1530), que desgraciadamente no hemos podido consultar. Su
contemporáneo Godefroid Tilman, muerto en 1562, escribió Allegoriae et tropologi
in locos utriusque Testamenti (París, 1551) y otras obras. Su nombre por sí solo revela
su origen irlandés.

En la época misma de Beaucousin, y quizás a instigación suya, los Cartujos de París


publican el Index expurgatorius in libris Theologi Mystic D. Henrici Harphii
(París, 1598), del que ya hemos hablado,(68) mientras que Dom Jacques Maurice será el
traductor de un buen número de autores místicos. Entre estas traducciones hay que
señalar: el Exercitatorium de García de Cisneros (París, 1585), obra fuertemente
inspirada en la espiritualidad holandesa; la De arcta via salutis de Dionisio el Cartujo
(París, 1586), dedicada “al Venerable Padre en Jesucristo Dom Jehan Michel, dignísimo
prior de la Cartuja de París y visitador de la Orden en la Provincia de París”; y,
finalmente, el Speculum Monachorum de Luis de Blois (París, 1585).

La mística de los Países Bajos ocupaba, pues, un puesto de honor en el ambiente


frecuentado por Dom Beaucousin; no lo estuvo menos entre sus amigos: mencionemos,
en primer lugar, a los Capuchinos quienes tenían especial aprecio por Harphius, su
hermano en san Francisco. No hay que sorprenderse, pues, de encontrar huellas
profundas de su influencia en todos los autores capuchinos de la época. Lorenzo de
París, en su Palais d’amour divin (París, 1602), apela a la autoridad de Ruysbroeck,
Harphius y Dionisio el Cartujo(69). La Reigle de perfection contenant un bref et lucide
(66)
Manuscrito 921 de la Bibliothèque Mazarine en París, proveniente de la Cartuja de París, según
información suministrada por el R.P. Reypens, S. J. Esta es la misma traducción que fue publicada en
París en 1912 por Henry Estienne y reeditada algunos años más tarde por su sucesor Simon de Colines. –
Recordemos también que en 1493 un Cartujo de París publicó una traducción francesa del Horologium de
Suso, reeditada en 1499 y en 1530.
(67)
Cf. P. Lucidius Verschueren, O. F. M., Herp-uitgaven in Frankrijk (Das Geestelijk Erf, IV, 1930, pp.
184 -186). Es posible que la obra haya tenido al menos dos ediciones, una en 1491, la otra en 1493.
(68)
Vie Spirituelle, déc. 1930, p. 136. En 1587, un año después de la edición corregida por Roma, se
había publicado en París una reimpresión de la Theología Mystica de Harphius. Algunas traducciones
francesas aparecieron en París en 1549, 1550, 1552, 1599, 1617, en Lyon en 1598, en Arras en 1605, sin
contar una traducción parcial de que se hablará más adelante, y que apareció en París en 1594 y en 1600.
El manuscrito francés nº 19341 de la Biblioteca Nacional de París (siglo XVII), contiene igualmente una
copia de la Theologia Mystica. La mayor parte de estas ediciones se encuentran descritas en el artículo ya
citado del R. P. Lucidius Verschueren (Ons Geestelijk Erf, IV, 1930, pp. 183-195).
(69)
Ver en particular el cap. XXVI.
(70)
La primera edición es de 1609. La obra tuvo un éxito considerable. Desde 1610 ya estaba en su quinta
edición, mientras que el General de los Capuchinos la hacía traducir al latín. Siguieron otras traducciones,
en inglés, en italiano, en español, en alemán y en flamenco. Entre los Capuchinos tenía un carácter semi-
oficial: en 1626 es mencionada con Tomás de Kempis, Lanspergio, Dionisio el Cartujo, etc., entre los
libros que debían leerse en el refectorio (Boverius, De Sacriis, de acuerdo con una afirmación del R. P:
26

abrégé de toute la vie spirituelle reduite à ce seul point de la volonté de Dieu, de Benoit
de Canfeld(70), se basa en la espiritualidad de Ruysbroeck-Harphius. La división de la
vida espiritual en “vida activa, vida contemplativa, vida supereminente” bastaría por si
sola para probarlo.

Ahora bien, Beaucousin fue un entusiasta admirador del libro. De Cahors envió al autor,
en fecha 20 de septiembre de 1608, una aprobación calurosa: “Yo, el suscrito e indigno
superior de los Cartujos de Cahors, leí con la mayor atención ese resumen de toda la
vida espiritual… Admiré, de verdad, los santos secretos de la perfección, reunidos y
explicados con un orden y agilidad admirables”. Luego, tras comparar el autor al águila
de Ezequiel que trajo la médula del cedro místico, recomienda con vehemencia la
lectura de la obra, que encuentra acomodada a la capacidad de las almas piadosas y
religiosas, tanto las principiantes como las aprovechadas y las perfectas, con tal de que
entren, como Esther delante de Asuero, por cada una de las puertas y en orden”.

Honorato de Champigny, quien venía con frecuencia a la Cartuja de Paris donde su


hermano era religioso, se muestra igualmente partidario de la mística neerlandesa. Su
Académie évangéliquie está dividida en tres partes: “vida exterior o activa, vida interior
o contemplativa, vida supereminente, superesencial o unitiva”. Es la terminología
primitiva de Ruysbroeck combinada con la de Harphius. Remite por otra parte, de
manera expresa, a estas dos grandes autoridades: “Vean lo que el gran contemplativo
Juan Ruysbroeck, altamente alabado por el docto y piadoso Dionisio el Cartujo, dice
sobre el tema en todo el segundo libro del Ornement des Noces spirituelles… Y, lo que
es más favorable para nosotros ( Capuchinos), miren al famosísimo doctor de la orden
de los Hermanos Menores, Enrique de Herpe, no menos profundamente versado que el
anterior en la teología mística”(71).

Los libros preferidos del P. José de Tremblay que recomendaba a los novicios y sobre
todo al maestro de novicios, eran “san Juan, san Pablo, san Dionisio, san Agustín, san
Bernardo, y, entre los modernos, Ruysbroeck, Harphius, Blosius, la Vida y Crónica de
san Francisco, Hugo de Saint-Víctor, Ricardo de Saint-Víctor, y otros más recientes”(72).
Sus teorías sobre “la unión esencial” recuerdan mucho “la introversión esencial” de la
Perla evangélica, de que hablaremos más ampliamente. El Padre Ángel de Joyeuse, a

Gerlac, O. M. Cap.). Los Capuchinos posteriores son casi todos tributarios de Canfeld. Algunos lo
manifiestan formalmente, tal Simon de Bourg, Les saintes Élévations de l’âme a Dieu par tous le degrés
d’oraison, Avignon, 1657, quien indica como fuentes: “Harphius, el R. P. Benito de Canfeld y el P.
Arcángel Ripault “. (Études Franciscaines, XLI, 1929, p. 175.).
(71)
Honorato de París, O. M. Cap., Académie évangélique ou Ëcole théologique et pratique de la
perfección évangélique, éd. Paris, 1894, p. 112. La primera edición apareció en París en 1622, con la
aprobación de Andrés Duval. Honorato de París, que había ingresado donde los Capuchinos en 1586, fue
Provincial de París de 1598 a 1601. Murió en 1621. En 1896 se introdujo su causa de beatificación. La S.
C. de Ritos, habiendo examinado sus escritos, declaró que nada se oponía a la continuación del proceso.
(72)
Instruction du Père Maître aux Novices, en: Introduction à la Vie spirituelle par une facile méthode
d’oraison, éd. 1626, p. 29. Cf. L. Dedouvres, Le P. Joseph, maître de novices au couvent de Meudon,
1604 a 1605 (Études franciscaines, XXXIV, 1922, p. 395). El célebre capuchino estaba muy vinculado a
Dom Beaucousin.
(73)
Les Institution
s diuines et salutaires enseignemens du Révérend Père frère Jean Thaulère... le tout nouuellement
traduict de Latin en Franois par les pères Minimes de l’ Oratoire notre Dame de vie Saine, Paris, chez
Thomas Brumeu, 1587 (rééditions à Arras, 1596, Paris, 1613, 1638). En este mismo año, Gabriel
Chappuys dedica al Padre Ángel su traducción de Alfonso de Madrid.
.
27

cuyo ingreso en el claustro contribuyó Beaucousin, se hizo dedicar una traducción


francesa de las Instituciones del pseudo-Tauler(73). Basten estos ejemplos para mostrar
que entre los Capuchinos de París, en tiempo de Beaucousin, los místicos de los Países
Bajos eran cultivados con fervor(74).

Si volvemos ahora la mirada hacia los demás amigos o dirigidos de Beaucousin se


impone la misma comprobación. Nicolas de Soulfour publica en 1595 una traducción
francesa de los Excercitia de Nicolas van Esch, en la que insertó una parte de la
Theologia Mystica de Harphius(75). Un año más tarde tradujo la Institución espiritual de
Luis de Blois. A propósito de esta traducción, san Francisco de Sales escribió a la hija
del autor: “Vuestro padre me ha enviado su traducción de la Institución de Blosius: la
hice leer en el refectorio y me gustó increíblemente; le suplico que la lea y la saboree,
porque vale la pena”(76).

Renato Gaultier, quien se especializó en los autores españoles(77), también hizo, sin
embargo, una traducción de la Imitación bajo el nombre de “Thomas de Champs”
(Paris, 1604). Será seguido más tarde por Miguel de Marillac. Juan de Saint-Samson, el
santo ciego, en sus comienzos se hacía leer la “Imitación de Jesucristo, las
Instituciones de Taulero, y un librito titulado el Mantelete del Esposo” (obra del
franciscano flamenco Frans Vervoort). Un poco más tarde, en París, en los años 1597-
1601, se sumerge en “san Dionisio Areopagita, Ruysbroeck, Taulero, Gerson, Harphius.
Después de la oración mental y de la recepción de la divina Eucaristía, ponía sus más
vivas y caras alegrías en la lectura de los grandes místicos”(78). Se apropió en tal forma
de la enseñanza de Ruysbroeck que el R. P. Reypens, S. J., propuso que se le llamara “el
Ruysbroeck francés”(79). El señor de la Mothe-Romancourt nos cuenta, en su traducción
de Harphius publicada en 1617, que en París circulaba una versión de las doce
mortificaciones, contenidas en el segundo libro de (Harphius), “hecha por el finado
Señor Anseline, en otro tiempo Doctor en la Facultad de Teología y dignísimo párroco
de la Magdalena en esta ciudad de París”.

Hemos notado más arriba la dependencia de Mme Acarie con relación a san Ignacio.
Pero se comprueban también en ella otras influencias. En las Oraciones antes de la

(74)
Se ve que los Capuchinos franceses se cuidaban poco de la prohibición de leer a Ruysbroeck,
Harphius, Tauler, etc., lanzada en 1598 por el General de la Orden, bajo pena de excomunión. La medida
no ha debido tener más que un carácter puramente local y temporal (cf. P. Hildebrand, O. M. Cap., Un
mouvement pseudo-mystique chez les premiers Capucins belges, en: Franciscana, VII, 1924, p. 263).En
cambio, entre los Franciscanos el Capítulo General de Toledo, en 1633, prescribió que, en cada convento,
hubiera conferencias sobre la Teología Mística, donde se debía tomar a Harphius como base (cf.
Dictionnaire de Théologie catholique, en la palabra Harphius, col. 2048).
(75)
Exorcices diuins lesquels par une voye très briefve peuvent transformer l’homme en Dieu, où sont
contenues les douze mortifications du R. P. Henry Harphius, par M. Nicolas Eschius, traduitz du Latin en
Franois par N. D. S., Paris, 1595, (réédition, Paris, 1600). Duval dio la aprobación. El ejemplar de la
Biblioteca Nacional de París viene del monasterio de los Feuillants de la capital.
(76)
Carta del 16 de enero de 1603 (uvres de saint Franois de Sales, t. XII, Annecy, 1902, p. 169). En
1602 sacó una edición de las Obras espirituales de Luis de Granada de Bourges-Vendôme, abadesa de
Fontevrault. Bérulle le pidió que tradujera, en 1605, la Vida de san Carlos Borromeo.
(77)
Tradujo sucesivamente Capilla, Molina O. Carth., Ribadeneira, Du Pont,. San Juan de la Cruz, así
como las vidas de de Baltasar Álvarez, Ana de Jesús y Ana de San Bartolomé.
(78)
Vie du V.F. Jean de Saint-Samson, por el R. P. Sernin-Marie de Saint-André, C. D., Paris, 1881, pp.
11,16.
(79)
Revue d’ascetique et mystique, III, 1922, p. 252, nota.
28

comunión(80), que compuso hacia 1597 para su hija mayor, se destacan influencias muy
claras de santa Gertrudis. Es posible que solo haya conocido a la santa de Helfta a través
de la obra de Luis de Blois(81). La marquesa de Maignelay acepta la dedicatoria de una
traducción del Paradisus contemplativorum de Bartolomé de Saluthio(82), que no es sino
una adaptación del Eden contemplativorum de Harphius, mientras que una nueva
traducción de los Ejercicios de Nicolás van Esch es dedicada a “Mme Hermana María
Brulart”, religiosa en Filles-Dieu de París e hija de uno de los amigos de Beaucousin(83).

El influjo de la espiritualidad neerlandesa se introdujo entre las Benedictinas de


Montmartre, desde 1598, a través de Benito de Canfeld. “El Padre Benito de Canfeld
compuso un ejercicio de la divina voluntad, que fue muy útil a Mme de Montmartre. La
religiosa inició su práctica con un fervor maravilloso, dando cuenta al Padre de más
mínimos defectos, avanzando a grandes pasos en los caminos de la gracia, no
deteniéndose ya más en las dificultades que tanto la hicieron sufrir al comienzo, sino
solamente en aquello que pudiera aumentar la gloria de Nuestro Señor”(84). Las
lecciones del Capuchino dieron fruto, puesto que, a decir de Bremond, el Ejercicio
divino o práctica de la conformidad de nuestra voluntad a la de Dios, que María de
Beauvilliers publicó en París en 1631, no es sino una adaptación, elemental pero
pertinente, de las enseñanzas de Canfeld y del pseudo-Dionisio(85).

Es así como, por todas partes, en el círculo de Beaucousin y por donde quiera que
miremos, topamos la influencia de los Países Bajos. El estudio de este medio particular
confirma,desde todo punto de vista, las comprobaciones que habíamos hecho cuando
estudiamos la atmósfera general a finales del siglo XVI. No hay que creer, por otra
parte, que Beaucousin y sus amigos inducían indistintamente a todo el mundo hacia la
contemplación mística. M. Bremond alaba, de paso, “la discreción suavemente
apremiante”(86) del insigne Cartujo. No será Beaucousin quien quemará las etapas; desea
que las almas lleguen hasta el apartamento secreto del Rey, pero “con tal de que entren,
como Esther delante de Asuero, ordenadamente, a través de todas las puertas”.

Canfeld mismo pone en guardia contra una lectura indiscreta de la tercera parte de su
propio libro. El P. José du Tremblay quería que el maestro de novicios utilizara
ampliamente obras de los grandes místicos; pero, decía, “no son alimentos que el Padre
maestro debe dar al novicio tal como él los toma. Debe imitar a la nodriza, que no vive
de leche sino de alimento sólido, y no deja de transformarlo en ese dulce y suave licor
para derramarlo sin dificultad en la boca del niño”(87). El extático Juan de Saint-Samson
recomendaba a los principiantes la lectura de “Luis de Granada, Arias y otros autores
sólidos”(88).

(80)
J.-B. Boucher, Histoire de la Bienheureuse Marie de l’Incarnation, éd. Paris, 1854, t. I, pp. 88-92.
(81)
En ese momento solo existía una traducción al francés de los Ejercicios de santa Gertrudis por el
Cartujo Dom Jean Jarry, París, 1580.
(82)
Le Paradis des Contemplatifs faict par le R. P. F. Bartolomé de Saluthio, Mineur Observantin
Réformé…mis en Franois par F. Fassardy, Lyonnois, Paris, 1610.
(83)
Les Exorcices spiriuels et diuins de M. Nicolás Echius (sic), Docteur cotemplatif et personage de
grand réputation, traduicts du Latin en notre langue vulgaire, París, 1610.
(84)
Mère de Blémur, Éloge de feu Madame Marie de Beauvilliers, abesse de Montmartre, p. 16 (en Année
Bénédictine, Paris, 1668, t. II.
(86)
O..c. p. 150.
(87)
Études Francicaines, XXXIV, 1922, p. 395
(88)
Vie du V.F. Jean de Saint-Samson, por el R.P. Sernin-Marie de Saint-André, C. D., París, 1881, p. 28.
29

El Feuillant Dom Sans de Sainte-Catherine, quien escribió precisamente para novicios,


nos hace oír esta grave advertencia: “No he incluido (en mi libro) las supereminencias
de la vida contemplativa, ya que esta vida, aunque buena, es muy peligrosa si no se
apoya en la mortificación y adquisición de las virtudes…Lean más bien a Tomás de
Kempis, las epístolas de san Jerónimo, san Juan Clímaco, Casiano, Pinelli y otros libros
así que humillan y e invitan a la reflexión, más bien que a Harphius, Ruysbroeck,
Taulero y otros semejantes, bien que excelentes contemplativos(89).

El peligro señalado por el Feuillant no es imaginario. Honorato de Champigny deplora


“el gran abuso de un buen número de los que hacen profesión de vida espiritual en los
tiempos que corren. Porque leen los sublimes ejercicios de esta forma de vida, que es
calificada, a causa de su excelencia, de supereminente, de superesencial, de unitiva y de
otras denominaciones semejantes; descuidando, sin embargo, los ejercicios de la
mortificación de sus pasiones y de sus imperfecciones así como el ejercicio de la
práctica de las virtudes, tanto interiores como exteriores; se aplican presuntuosamente a
los ejercicios sublimes que se p0ractican en la cumbre de la perfección, sin haber puesto
aún los fundamentos”(90).

Si no hay en los directores del movimiento ninguna traza de ese celo indiscreto,
tampoco hay exclusivismo alguno. Podría aplicárseles a todos lo que Ferraige cuenta de
Margarita de Arbouze: “Tenía un espíritu ecuménico y universal… amaba el bien en
quienquiera que fuera; no solo sin envidia, pero ni siquiera el más mínimo pensamiento
de envidia”(91).

*
* *

Al trazar el panorama de la espiritualidad que despertaba tanto interés en torno


Beaucousin, hemos omitido, intencionalmente, la mención de dos publicaciones que
tienen relación estrecha con el problema que estudiamos, y que nos darán una más
completa información sobre las tendencias del confesor de Bérulle. Se trata de la
Traducción de las Nupcias espirituales de Ruysbroeck, aparecida en Tolosa en 1906, y
de la Perla evangélica, publicada en París en 1602.

Ambas son obra de un Cartujo de París: “traducida en francés por un Religioso Cartujo
de París”, se dice de la primera; “traducida del latín al francés por los Padres Religiosos
de la cartuja de Notre Dame de Vauuert lez Paris”, dice el Privilegio de la segunda.
Ambas tienen común el ser anónimas: lo que las distingue de las traducciones o
publicaciones de los otros Cartujos de París que conocemos: todas ellas llevan un
nombre en su frontispicio(92). Finalmente, hay entre ellas un vínculo visible: las dos
obras traducidas pertenecen a la misma escuela y están estrechamente emparentadas: la
mística de las Nupcias espirituales está toda en la Perla evangélica, y con frecuencia
(89)
Œuvres spirituelles du R. P. D. Sans de Sainte- Catherine, París, 1650, prefacio y p. 497 (textos
citados por M. Bremond, o. c., p. 578). Agreguemos que Dom Sans se muestra más reservado en relación
con la alta mística que en general los devotos del grupo de Beaucousin.
(90)
Honoré de Paris, Académie évagélique, éd. Paris, 1894, p. 464.
(91)
J. Ferraige, La vie admirable et digne d’une fidèle imitation de la bienheureuse Marguerite d’Arbouz,
dite de Sainte Gertrude, París, 1628, t. I, p. 200. Cf. H. Bremond, o. c., t. II, p. 508.
(92)
Salvo el Index expurgatorius in libros Theologiæ Mysticæ D. Henrici Harphii., París, 1598, que lleva
esta mención impersonal: “Opera cartusianæ familiæ, jussu superiorum”.
30

inclusive textualmente; Pero el autor de la Perla ha agregado una concepción nueva: la


de un cristocentrismo muy pronunciado y enteramente característico. Todo hace creer,
pues, que ambas traducciones son debidas a una sola y misma persona.

Pero, ¿quién es ese traductor anónimo? A priori podemos asegurar que Beaucousin, el
gran animador de ese movimiento espiritual, no es del todo ajeno a esa doble
publicación. Pero hay más. Creo poder demostrar, con una verosimilitud cercana a la
certeza, que Beaucousin es verdaderamente el autor – o, si hubo colaboración, el
principal autor – de ambas traducciones. Pero lo que ante todo llama la atención, – y el
hecho es verdaderamente sorprendente, – es que la traducción de las Nupcias
espirituales, aunque es obra de un Cartujo de París, haya aparecido en Tolosa, ¡en la
capital del Languedoc! ¿Quién puede ser ese Cartujo de París, traductor de Ruysbroeck,
que someterá su obra a la censura de los teólogos de Tolosa y allí la publica, si no es
Dom Ricardo Beaucousin, profeso de la Cartuja de París(93), pero entonces Prior en
Cahors y Visitador de la provincia de Aquitania?

Coincidencia verdaderamente única: en la fecha misma en que la traducción está en


manos de los teólogos de Tolosa, Dom Beaucousin se encuentra en la ciudad. La
aprobación de los censores tiene lugar el 25 de septiembre de 1605. Ahora bien, ese
mismo año encontramos a Dom Beaucousin en Tolosa varias veces: una primera hacia
el mes de mayo y una segunda precisamente hacia el 24 de septiembre(94). No es posible
una coincidencia más perfecta. En cuanto a la traducción de la Perla Evangélica, Dom
Autore la atribuye formalmente a Beaucousin, sin decir lamentablemente en qué se
apoya(95).

Bien sé que esas diferentes indicaciones, tomadas aisladamente, no ofrecen certeza


absoluta; pero su convergencia me parece una garantía más que suficiente para afirmar
que Beaucousin es no solo el inspirador – lo que no deja duda alguna – sino el autor de
las dos traducciones que acabamos de señalar. Se ve en seguida la importancia de esta
conclusión para el problema de las fuentes de la espiritualidad beruliana. Si Beaucousin
juzgó oportuno traducir – o, sencillamente, hacer traducir – Las Nupcias espirituales de
Ruysbroeck y la Perla evangélica, ¿cómo suponer que no haya recomendado la lectura
de manera muy especial a sus dirigidos? ¿Se puede pensar que Bérulle haya ignorado
las publicaciones de su propio director, o que haya permanecido indiferente a ese
respecto? Desde entonces la pregunta se impone: ¿esas dos obras no habrían ejercido
una influencia particular sobre la formación de la espiritualidad beruliana? Es lo que nos
queda por examinar.

Digamos de una vez que en lo relativo a las Nupcias espirituales no parece que Bérulle
les deba mucho. Y se explica fácilmente. La publicación de esa traducción tiene lugar
en una fecha demasiado tardía: en 1606 la formación espiritual de Bérulle está casi
completamente terminada; además, ya no está bajo la dirección inmediata de Dom
Beaucousin. En ese caso, apenas si era posible una influencia profunda sobre su

(93)
Se sabe que los Cartujos siguen siempre apegados a la casa donde hicieron profesión, aun si son
enviados a otra parte. En la casa donde son enviados son calificados de “huéspedes”, aunque sean
superiores. Conforme a los usos cartujanos, es cierto que Dom Beaucousin era Cartujo de París, aunque
entonces fuera Prior en Cahors.
(94)
Cf. Abbé Petit, Vie de la Mère Antoinette d’Orléans, París, 1880, pp. 122-127.
(95)
Artículo Loher (Thierry), en el Dictionnaire de théologie catholique. Fue Dom Kerssemakers, O. S.
B. quien atrajo la atención sobre ese artículo y me puso en camino de solución.
31

formación. Pero, para la Perla evangélica, ocurre algo muy distinto, como lo veremos
más tarde.

IV. LA PERLA EVANGÉLICA

¿Qué es, pues, esta Perla Evangélica, promovida tan vigorosamente por el director de
Bérulle? Era una obra sobre mística que a sus ojos era recomendable, no solo por la
solidez y la elevación de la doctrina sino también por el éxito considerable que había
tenido desde su aparición. Éxito debido en buena parte al celo de los Cartujos de
Colonia. En cierta forma, los hijos de san Bruno se habían adueñado de ella, hasta el
punto de que un autor holandés de comienzos del siglo XVII podía catalogar la Perla,
con Taulero y Ruysbroeck, entre los libros “más apreciados por los Cartujos”(96).

La cartuja de Colonia había sido, en efecto, para los países germánicos y para buena
parte de Europa, lo que la cartuja de París era para Francia en tiempo de Bérulle: un
fervoroso centro de irradiación mística y un vínculo de unión entre los que luchaban con
miras a la renovación católica. Bajo el impulso de los priores Blommeveen (1507-1536)
y Gerardo de Hamont (1536-1566), se había organizado un vasto movimiento editorial,
que tuvo las más felices consecuencias para el desarrollo de la espiritualidad(97). Baste
decir que, entre 1530 y 1560, fueron publicados unos sesenta volúmenes de obras de
Dionisio el cartujo, Ruysbroeck, Taulero, Suso, Harphius, Lansperge, Eschius, santa
Gertrudis, santa Catalina de Sena, etc. Estas publicaciones, reimpresas o traducidas,
alimentaron durante más de un siglo la piedad de la Europa cristiana. La Perla
evangélica forma parte de ese número. Dom Thierry Loer, vicario de la cartuja de
Colonia, fue quien dirigió la primera edición en Utrecht, en 1535. Obtuvo una gran
acogida: fue reeditada en Amberes al año siguiente.

Mientras tanto, Dom Thierry se había dado cuenta de que el manuscrito que le habían
entregado para la imprenta era muy incompleto y solo contenía aproximadamente un
tercio del texto original. Se decidió entonces a lanzar una nueva edición con el título:
Die grote evangelische Peerle (La gran Perla evangélica), Amberes, 1538. En la
introducción manifestaba su entusiasmo por el feliz descubrimiento de esa “joya
espiritual”, y anunciaba que desistía de publicar una traducción neerlandesa de los
Sermones de Taulero, que le habían pedido ya varias veces, “porque toda la doctrina de
Taulero se encuentra en este libro, expresada además con mucha mayor claridad”.

Un año más tarde fue necesario pensar en una reimpresión (Amberes, 1539). Nombrado
prior de la cartuja de Hildesheim Dom Thierry Loer, le correspondió a Nicolás van
Esch (Eschius), maestro de san Pedro Canisio y amigo de los Cartujos de Colonia,
ocuparse de la edición siguiente (Amberes, 1542): revisó cuidadosamente el texto y
agregó a la introducción una nota biográfica sobre el autor, cuya personalidad había
estado rodeada hasta entonces de un misterio impenetrable. Esta edición fue la que

(96)
Cornelius Arentsz Lichthert, Sermons, ms. 84 del Museo episcopal de Haarlem, p. 50 b. Ons
Geestelijk Erf, II, 1928, p. 382.
(97)
Quizás no carece de interés observar que los promotores de ese movimiento, inclusive el General de
la Orden, Guillermo de Bibaut, y sus principales artífices, especialmente los tres hermanos Loer, de
Stratum, eran todos originarios de los Países Bajos. A su lado conviene mencionar Surius, quien, por sus
traducciones latinas de autores místicos, prestó a la causa de la espiritualidad un servicio de alcance
incalculable.
32

sirvió de modelo a todas las que le siguieron. La Perla, en efecto, continuó


difundiéndose, y las ediciones neerlandesas se sucedieron regularmente, hasta que las
perturbaciones políticas y religiosas de los Países Bajos frenaron bruscamente tan
maravillosos éxitos (1566).

Sin embargo, en 1545, una traducción latina, obra de Dom Lorenzo Surius, había
aparecido en Colonia. Fue, creo, la primera de sus célebres traducciones, que tanto han
contribuido a hacer conocer y propagar la mística de la Edad Media. Nicolás van Esch
se había encargado de presentar la obra al público en un largo prefacio, dirigido a “M.
Burchardus Montagnus S. Th. D.” (Burchard van den Bergh, tío de san Pedro Canisio).
Aunque respetando el texto original, el traductor se había tomado sus libertades, con el
propósito de remediar un defecto de composición demasiado real de la obra, no vaciló
en trastocar completamente el orden de los capítulos y de los libros. Pero lo peor fue
que agregó un cuarto libro, hecho de piezas y retazos tomados de autores diferentes y
que no tenían nada que ver con la Perla.

En 1576, Surius retocó su primer trabajo: aportó algunas modificaciones de estilo y se


propuso eliminar las repeticiones o los textos demasiado largos del original. La
presentación de la obra mejoró ciertamente. Por desgracia la muerte le impidió darle el
último toque y la proyectada edición refundida nunca apareció. Así pues, las
traducciones y las reediciones latinas que aparecieron en el siglo XVII, y en particular la
traducción francesa de Beaucousin, se valieron del texto de 1545(98).

La traducción de Dom Beaucousin, tan importante por el tema que nos ocupa, salió a la
luz pública el 16 de marzo de 1602. Llevaba como título: La Perla Evangélica, Tesoro
incomparable de la sabiduría divina. Nueva traducción del Latín al Francés por los PP.
Cartujos de París. La aprobación estaba firmada por dos doctores de la Sorbona: T.
Gallot, cuyo nombre hemos encontrado ya varias veces, y J. Quatresols. Según Dom
Autore, una segunda edición habría aparecido en 1608(99). El libro salió, pues, a la luz
pública, precedido de un éxito y prestigio incuestionables. La favorable acogida que la
Perla Evangélica había sido tenido hasta entonces, se comprueba, no solo por el número
de ediciones sino por el influjo determinante que ejerció en la literatura espiritual de la
segunda mitad del siglo XVI(100).

Dicha influencia se manisfestó primero en la patria misma del autor, en ese Brabante
que durante largos siglos fue la tierra privilegiada de la mística. Es fácil comprobarlo
en María van Oosterwijk(101), quien forma parte del grupo del autor de la Perla; en
Nicolás van Esch(102), quien fue quizás su director durante los últimos años de si vida;

(98)
Las diferentes ediciones de la Perla Evangélica –una veintena en total– han sido cuidadosamente
descritas por el R. P. L. Reypens, S. J., en Ons Geestelijk Erf, II, 1928, pp. 52-76.
(99)
Cf. Vacant-Mangenot, Dictionnaire de Théologie catholique, i. v. Loer (Thierry), col. 871.
(100)
Sobre la influencia de la Perla publicamos una serie de artículos en Ons Geesterlijk Erf, II, 1928, pp.
361-392; III, 1929, pp. 60-70, 144-164; IV, 1930, pp. 5-26, 428-473. En el presente estudio retomamos la
última parte del tema tratado entonces.
(101)
En sus dos obras publicadas por los Cartujos de Colonia: Der rechte weeh zo der Evangelische
volkomenheit, Colonia, 1531; Paradijs der liefhebbender sielen, Colonia, 1532. La autora vino a
establecerse en Colonia en 1545 con dos de sus compañeras, y murió en 1547.
(102)
En la introducción a la edición de la segunda obra de la autora de la Perla: Den Tempel onser sielen,
Amberes, 1543, y en sus Exercitia Christiformia publicadas por primera vez en 1548 y reimpresas más de
treinta veces (en Francia: en Lyon, en 1548 y en 1572; en París, en francés, en 1595, 1600, 1620, 1669).
33

en el discípulo de este último, Lumnius(103); en el franciscano Frans Vervoort(104) y en el


sacerdote secular Pelgrum Pullen(105); en fin, en las colecciones de oraciones de Simon
Verepaeus(106) y de Nicolás de Montmorency(107).

Dadas las relaciones estrechas que los Cartujos de Colonia mantenían con el grupo
místico de Oosterwijk, es forzoso que entraran en contacto con el autor de la Perla
Evangélica. Es posible que el Parvum Directorium contemplativorum del prior Dom
Blemmenveen (1527) haya sido compuesto a petición suya. Ya hemos visto que Dom
Thierry Loer se apresuró a ser su editor. Los compiladores del Speculum perfectionis
christianæ(108) se inspiraron en él varias veces. Lansperge hizo lo propio en su Pharetra
divini amoris (1533) y Gerardo de Hamont en su Hortulus devotionis (1542). San Pedro
Canisio, quien mantuvo relaciones a la vez con Oosterwijk y con la Cartuja de Colonia,
lo cita en el Prefacio de su edición de Taulero (1543) y, sobre todo, en sus Institutiones
Taulerianæ, que tuvieron gran celebridad(109).

Finalmente, para cerrar esta extensa galería de espirituales que son como la corte de
honor de nuestra mística, hablemos del venerable Luis de Blois. Desde que tuvo en sus
manos la traducción latina de la Perla Evangélica de Surius, es fácil detectar las huellas
en sus escritos. Pero esa influencia se hace sentir, sobre todo, en su obra maestra,
Institución espiritual, de la que san Francisco de Sales declaraba haber “gustado
increiblemente”. Luis de Blois se acerca tanto a su modelo que a cada instante se
perciben ecos más o menos débiles, pero a veces también citas textuales.

Ante un éxito tan espectacular, uno se pregunta con sorpresa porqué la segunda obra del
autor de la Perla, El templo del alma (Vanden Tempel ouser sielen), permaneció en la
penumbra. Aunque semejante en todo a la Perla por la elevación de su doctrina, solo
tuvo una edición (Amberes, 1543). La traducción latina que algunos biógrafos atribuyen
a van Esch nunca existió. ¿Por qué semejante insuceso? Aquí hay que repetir: “habent
sua fata libelli” (no todos los libros tienen la misma suerte),

* *
*
Sobre la personalidad del autor, tenemos poca información. Las primeras ediciones de la
Perla callan más o menos al respecto. Es Nicolás van Esch quien nos la da a conocer en
su edición de 1542 pero sin revelarnos el nombre:

“Este libro, escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo y fruto de la experiencia espiritual
del autor, es la obra de piadosa virgen, que desde su juventud escogió al Rey de la gloria como
su esposo y a quien siguió con una fidelidad infatigable, en las penas como en las alegrías, hasta
la muerte. Vivía en la casa paterna. Aún joven, hizo voto de obediencia a su padre espiritual.

(103)
En su Leven der Christelijcker Maechden, Amberes, 1571.
(104)
En su Mantelet de l’Époux, del que apareció una traducción francesa en Arras en 1596, y en su libro
De Woestijne des Heeren, Amberes, 1551, del que existe una docena de ediciones.
(105)
En sus numerosos opúsculos manuscritos, descritos y analizados por el R. P. L. Reypens, S. J. (Ons
Geestelijk Erf, III, 1929, pp. 22-44, 125-143, 245-277).
(106)
En su Catholicum Precationum Selectissimarum Enchiridion, Amberes, 1588, 1591, etc.
(107)
En su Diurnale Pietatis, Amberes, 1616.
(108)
El texto neerlandés apareció por primera vez hacia 1532. Blommenveen es probablemente el autor
principal.
(109)
Fueron publicadas traducciones francesas en París, 1587, en Lyon, 1613, de nuevo en París, 1638,
1650, 1665. La de 1650 es obra de Luis Chardon, O. P., cuya doctrina está estrechamente emparentada
con la de la Perla.
34

Por los ayunos, la oración, las vigilias y otras penitencias sometía su cuerpo al espíritu; lo que le
permitió, mediante la gracia de Dios, vencer muchas tentaciones violentas o embustes del
enemigo, triunfar de todos los asaltos de las pasiones y adquirir numerosas virtudes, gracias a
una severa y constante mortificación de sí misma, una lucha infatigable y oraciones fervorosas”.

Este retrato satisface a los más exigentes en materia de ascetismo. Ciertamente, el autor
de la Perla Evangélica no va a descuidar nunca la práctica de las virtudes sólidas.
Podemos estar seguros de antemano que en ella no vamos a encontrar ni quietismo, ni
tendencias quietistas. Si se insiste en buscarlas sería ponerla en contradicción con su
propia conducta.

“A menudo permanecía varios días de seguida enteramente perdida en Dios, unida a él en lo


más profundo de su ser, ajena a las cosas de este mundo y a toda actividad exterior, sin
experimentar siquiera la necesidad del sueño; y después le parecía que solo había sido un día o
una hora. Es porque le ponía atención permanente y celosa a la perfecta pureza del corazón: por
eso vivía tan llena de luz divina y de alegría espiritual, hasta el punto de olvidarse de todo lo
demás.

“Fue probada a fondo, como el oro en el crisol, por el sufrimiento, el desprecio y las
persecuciones, provenientes tanto de gentes de iglesia como de gentes del mundo. Pero en estas
circunstancias invocaba el nombre del Señor, se mantenía firme en su vida oculta, se mostraba
dulce, afable y llena de consideración para con todos, orando a Dios por ellos. No hablo del
martirio interior al pensar en los errores del tiempo presente y en la pérdida de las almas. Solo
Dios sabe lo que significó ese sufrimiento.

“Todos los días recibía al Señor en la sagrada Eucaristía, acogiéndose a los méritos de su
Esposo con la intención de agradarle. A ello tendían, por otra parte, todos sus ejercicios de
devoción: que Dios pudiera encontrar en ella gloria, descanso y contento. También tenía
siempre a flor de labio aquellas palabras que pronunció a la hora de su muerte: “Ya que tú,
Señor, hallas en mí gozo, descanso y contento”. Así entregó dulcemente su alma a Dios el día
28 de enero de 1540. Tenía 77 años” (110).

Es más o menos todo lo que sabemos sobre la persona del autor. Dom Thierry Loer, en
su edición de 1535, nos informa además que era de familia noble y que, durante cerca
de cincuenta años, había practicado lo que enseña en su libro. En cuanto a su lugar de
origen, hay que buscarlo, según toda verosimilitud, en Oosterwijk, en el Brabante
holandés. El bibliotecario de la cartuja de Colonia, Dom G. Garnefelt, afirma
expresamente que el autor de la Perla formaba parte del grupo místico de Oosterwijk,
con cuyos integrantes se había mantenido en relación(111). Nicolás van Esch debió
conocerla de cerca: los detalles minuciosos que nos ha dejado de su vida interior lo
prueban suficientemente; también él era originario de Oosterwijk.

En una carta del 18 de marzo de 1576, Surius pide a su amigo Pedro Canisio que le diga
si el autor de la Perla Evangélica era su pariente y si era verdad que, en su infancia, ella
le había hecho una predicción. Desgraciadamente, la respuesta del santo no se ha
conservado. Pero todo permite creer que nuestro autor debe ser identificado con aquella
piadosa virgen de Brabante de quien el santo Doctor habla en su Testamento, y que le

(110)
Dye Groote Evangelische Perle, Amberes, 1542, fol. 2º.
(111)
Carta dirigida a G. van Ryckel y publicada por éste en su Vita S. Beggæ, Lovaina, 1631, p. 277.
35

predijo que un día él le prestaría servicios a la Iglesia por sus trabajos y sus escritos(112).
Si esto es exacto, hay que confesar que la predicción se ha realizado magníficamente: la
canonización de san Pedro Canisio y título de Doctor de la Iglesia lo confirman
plenamente. El nombre del autor y su lugar de origen son datos de interés relativo. Lo
que importa es su retrato moral y su doctrina: ya vimos que es una mística auténtica que
no tiene nada de quietista.

En cuanto a la doctrina, la mejor manera de resumirla es diciendo que injertó el


cristocentrismo paulino en la mística de Ruysbroeck. Ruysbroeck fue su guía en los
caminos espirituales. Se siente que está enteramente penetrada de él. Sin embargo, se
detiene menos que su maestro en el análisis y en la distinción de los diferentes estados
místicos. Lo que, sobre todo, ha retenido, es el marco general y la psicología, en
particular la división tripartita del hombre y de sus facultades en espíritu, alma y
cuerpo. Tiene siempre presente esta división y a ella reduce todos sus desarrollos
aunque, hay que decirlo, no esté conforme con una sana filosofía, También Nicolás van
Esch, en su Prefacio a la edición latina de Surius, creyó oportuno poner en guardia
contra la mala impresión que podía causar su lectura.

“Es preciso que la autoridad de este libro no corra el peligro o riesgo de ser minimizada, ya que
es posible que no corresponda a las sutilezas filosóficas y escolásticas. Quizás se equivoca quien
se queja de que es un error la partición o división de las fuerzas del alma. Le suplico al lector
benévolo que trate de acostumbrarse a esta clase de santas meditaciones y que al leerlas con
diligencia logre revestirse totalmente de Jesucristo”(113).

Llegar a “revestirse totalmente de Jesucristo”, revivir en nosotros lo que ha sido realidad


en Nuestro Señor, en su cuerpo, en su alma, en su espíritu, tal es, en efecto, la gran
preocupación del autor, la que se impone sobre todas las demás. Allí está su gran
novedad: el cristocentrismo paulino que agregó a la doctrina de Ruysbroek.

Por ahí se conecta también, directamente, con la doctrina de san Pablo – olvidada
durante demasiado tiempo – sobre el cuerpo místico. Leyó todos esos hermosos textos
que aprendimos de memoria, en los que el Apóstol nos habla de la identidad mística
entre Cristo y el alma cristiana: captó plenamente todo su sentido e hizo de ellos el
fundamento de su espiritualidad. Cuando comparemos la enseñanza de Bérulle con la de
nuestro autor, tendremos la ocasión de volver ampliamente sobre las particularidades de
su doctrina. Por el momento nos contentaremos con dar este resumen, según Nicolás
van Esch, y tal como Bérulle pudo leerlo al comienzo de la traducción francesa de su
director:

“[El hombre aprenderá], ante todo, a contemplarse exactamente a si mismo, reconocer las
fuerzas, potencias, operaciones y sentidos de su alma y luego ver de qué manera podrá, de
espíritu, alma y cuerpo, volver totalmente a Dios solo, su autor y creador.

“Después, por qué medios podrá responder, tanto por la oración como por la bondad de su vida,
a los beneficios de la vida y Pasión de Jesucristo, a fin de que los méritos de la humanidad del
Hijo de Dios se nos apliquen, nos salven y purifiquen, y principalmente la eficacia de su
preciosísima sangre que borra todos los pecados del mundo.

(112)
El R. P. L. Reypens, S. J., ha agrupado y criticado todas las informaciones que poseemos sobre el
autor, en Ons Geestelijk Erf, II, 1928, pp. 194-213, 304; cf. ib., III, 1929, pp. 144-145. Al mismo tiempo
ha hecho una excelente exposición de si doctrina: t. II, 1928, pp. 304-341.
(113)
La Perle Évangélique, París, 1602, Prefacio no paginado.
36

“Además de esto, considerar qué caminos debemos seguir para elevarnos a la sublimidad de
Dios por la humanidad de nuestro Señor, a fin de que, entrando por la verdadera puerta que es
Jesús, seamos salvos, entremos y salgamos, y encontremos finalmente pastos de vida, y que
correspondamos a la acción que Cristo mismo realiza en nosotros.

“Para que ya no haya nada en nosotros que repugne y contraríe sus mandatos y su voluntad, sino
que él sea todo en todas las cosas, nos adhiramos a él para siempre: disfrutaremos así de la
dulzura de sus besos y abrazos que nos salvan”(114).

En su segunda obra, el Templo del alma, el autor desarrolla una teoría iniciada en la
Perla; describe ampliamente la liturgia mística del desposorio del alma con Cristo.
Muestra cómo los diferentes misterios del Salvador, que celebramos en el ciclo
litúrgico, están siempre vivos y reviven sin cesar en nosotros. Doctrina cara a Bérulle.
Sería de gran interés el estudio detallado de esta segunda obra. No lo haremos porque es
muy probable que Bérulle nunca conoció el Templo del alma: ni siquiera existían
traducciones ni al latín, ni al francés Nos apoyaremos, pues, únicamente en la Perla
Evangélica para estudiar las relaciones de Bérulle con su autor.

V – BÉRULLE Y LA PERLA EVANGÉLICA

¿Bérulle conoció la Perla Evangélica? Sin duda, ya que está probado que su propio
director, Dom Ricardo Beaucousin, publicó, o hizo publicar, una traducción al francés.
Por otra parte, aun cuando dicha traducción no hubiera sido obra de su director, ¿la
habría ignorado? Conociendo la opinión tan favorable de que gozaban en Francia, y
muy particularmente en el medio parisiense, los místicos de los Países Bajos, es muy
difícil ponerlo en duda. Además, hay pruebas de que la Perla Evangélica era leída en el
círculo de Bérulle.

Se conserva una carta muy interesante de la joven Margarita Acarie, segunda hija de la
Beata María de la Encarnación (Mme Acarie), a Juan de Quintanadoine, el piadoso
sacerdote que, junto con Bérulle, trabajó muchísimo por la fundación del Carmelo de
París. La carta debe ser de la segunda mitad de 1602, o del año 1603, ya que la
signataria tenía entre doce y trece años. La futura Carmelita escribe que comenzó a leer
el libro que Quintanadoine le había prestado, y que encontró muchos “puntos muy
elevados, particularmente sobre la creación del mundo y de los ángeles”(115).

¿De qué libro se trata? La traducción francesa de la Perla Evangélica acababa de


aparecer (abril de 1602). Contiene, en efecto, “muchos puntos muy elevados”; pero
comienza precisamente por dos capítulos “sobre la creación del mundo y de los
ángeles”. La indicación coincide, pues, perfectamente. Además, la carta. – sobre la que
volveremos más adelante – muestra claramente que Bérulle conocía el libro y que
estaba al corriente del asunto.

La Presidenta Brûlart, de Dijon, amiga de santa Juana de Chantal, y, como ella, hija
espiritual de san Francisco de Sales, mantenía contactos con el grupo místico de París,
ya por sus relaciones de familia, ya a través de las Carmelitas de Dijon de quienes era
(114)
La Perle Évangélique, Paris, 1602, Prefacio no paginado.
(115)
Vie de la V. M. Marguerite Acarie, por M. T[ronson] D[e] C[henevière], Paris, 1689, p. 31. Cf. H.
Bremond, Hist. Littér. du sentiment religieux en France, Paris, 1916, t. II, p. 346.
37

gran protectora. En 1606 la vemos entrevistándose con Bérulle y con Gallemand, en


busca de consejo para su vida espiritual(116). ¿A raíz de estas relaciones, o por otras
razones? Lo cierto es que poco después la encontramos en posesión de las principales
publicaciones de nuestros místicos parisienses: la traducción francesa de santa Teresa
por Juan de Quintanadoine, el Compendio de la Perfección cristiana del que Bérulle
hace una adaptación, la Perla Evangélica traducida por Beaucousin, el Método de servir
a Dios de Alfonso de Madrid. El Padre Ángel de Joyeuse había hecho traducir esta
última y el prior de la cartuja de París, Juan Michel, había publicado una nueva edición
latina(117). También tenía algunos otros libros más. La Señora Brûlart quiso conocer el
parecer de san Francisco de Sales sobre estas lecturas. La respuesta del santo muestra
que también él conocía y estimaba la Perla Evangélica.

“Puede leer con provecho los libros de la Madre Teresa y de santa Catalina de Siena, el Método
de servir a Dios, el Compendio de la Perfección cristiana, la Perla Evangélica; pero no se
apresure a poner en práctica de todo lo que de hermoso encuentre en dichas obras. Vaya
gustando dulcemente y admirando como conviene esas bellas enseñanzas. Recuerde que una
sola persona puede consumir todo un banquete preparado para varios: ¿Has encontrado miel?
toma lo suficiente, dice el Sabio”(118).

Una tercera prueba del éxito de la Perla se encuentra en la biografía de sor Catalina de
Jesús, hija espiritual de Bérulle, muerta en 1623. En la Dedicatoria a la Reina-Madre,
escrita por Bérulle mismo, se hace alusión a la Perla Evangélica: “Es el tesoro
escondido. Es la perla preciosa del Evangelio. Esa perla nos fue enviada desde Burdeos
por el Señor Primer Presidente”(119). No me atrevo a afirmar que es una reminiscencia
de la obra que nos ocupa. En cambio, en la Aprobación del censor registro varias
expresiones que revelan claramente la influencia de la Perla Evangélica.

“Quieres, Filotea, escribe el doctor de la Sorbona, una carmelita llena de blanca inocencia,
despojada de todo lo que no es Dios para vivir en él en total quietud, trasformada en puro
espíritu,…perdida y abismada en la Eternidad increada a fuerza de salir de sí misma y de entrar
en uniones supercelestes y superesenciales, lee pausadamente esa colección de papeles íntimos
de la Madre Catalina de Jesús(120).

En esta descripción del alma perfecta es fácil encontrar la influencia de la Perla


Evangélica. La expresión “unión superesencial”nos advierte ya que el autor se inspira
en la espiritualidad de los Países Bajos o del Rin, y muestra al mismo tiempo que no se
refiere a Harphius: de otro modo se hubiera servido de la palabra supereminente. Pero el

(116)
Esto lo sabemos por una carta de san Francisco de Sales Brûlart (septiembre de 1606): Œuvres de
saint François de Sales, éd. Annecy, 1904, t. XIII, p. 214.
(117)
Parece que haya sido asimismo M. Gallemand quien, en abril de 1606, había recomendado a la
baronesa de Chantal el Método de servir a Dios (Œuvres de saint François de Sales, t. XIII, p. 161.
Bérulle y Gallemand se encontraban entonces en Dijon para asuntos relacionados con el nuevo Carmelo
(cf. o. c., p. 153, 183, 214); Quintanadoine se encontraba también allí en octubre de 1605 (ibid., p. 119).
(118)
Carta a la Presidenta Brûlart, hacia el 2 de noviembre de 1607 (Œuvres de saint François de Sales, t.
XIII, pp. 334-335). Hablaremos más delante de la restricción que el santo aporta a su elogio.
(119)
J.- B. Eriau, Une mystique du XVIIe siècle. Sœur Catherine de Jésus, Carmelite (1589-1623). Sa vie
et ses écrits, Paris, Éditions de la Via Spirituelle, 1929, p. 13.
(120)
La vie de Sœur Catherine de Jésus, avec un recueil de ses lettres et pieux écrits…Paris, 1631 (citado
por H. Bremond, Hist, littér. du sentiment religieux en France, Paris, 1916, t. II, p. 331). En la reedición
de M. J.-B. Eriau, mencionada en la nota precedente, esta aprobación no ha sido reproducida.
38

término superceleste dirime la cuestión: es característica de la Perla Evangélica(121),


porque – que yo sepa – no se encuentra en otros escritores.

Otros pasajes nos recuerdan la descripción que el autor de la Perla nos ofrece sobre las
almas que han llegado a la perfección, es decir, a la vida superesencial: “A la vida
superesencial llegan los que… renuncian enteramente a sí mismos y se arrojan con
todas sus fuerzas al abismo divino”(122). Esta vida superesencial, o “suprema unión, es
una simple y perpetua introversión mediante la cual la esencia del alma…se abraza con
el bien soberano, y de esa manera se ve enriquecida y sumida en un reposo eterno e
inmóvil: aquí el alma es llamada espíritu”(123). “Entonces nuestro espíritu se hunde en la
eternidad, es decir, sale de sí mismo y se instala en el bien increado… El arte de llegar a
la perfección: es el tema de todo este libro”(124). Es, pues, cosa cierta y bien
fundamentada que Bérulle y sus amigos conocieron la Perla Evangélica

* *
*

¿Podemos ir más allá y afirmar que la Perla Evangélica ha influido en la formación de


la espiritualidad beruliana?

Parece que, inicialmente, estaríamos tropezando con algunas dificultades, que si fueran
verdaderamente serias harían a priori esa influencia inverosímil. Lo más grave no es
que Bérulle no mencione ni cite expresamente en sus escritos la Perla Evangélica. Para
quien conoce el carácter y los hábitos del cardenal, este silencio no crearía realmente
problema. Bérulle es una personalidad de un temple demasiado fuerte, demasiado
independiente. M. Bremond ha podido hablar de su “personalismo agudo y un poco
hirsuto, de su independencia innata(125)”. Cuando se apropia de un pensamiento ajeno lo
hace siempre de manera muy personal. Las citas propiamente dichas son raras en él: se
podría decir que son incompatibles con su genio. En sus escritos ascéticos en general,
apenas si se encuentran. Solamente en sus obras de controversia con los protestantes son
más frecuentes: cita abundantemente a los Padres de la Iglesia; es la ley del género. No
hay, pues, porqué sorprenderse demasiado si Bérulle nunca menciona la Perla
Evangélica. Las dificultades vienen más bien de otra parte.

Bérulle conocía la Perla Evangélica. ¿Pero la admiraba sin reserva? Es dudoso.


Compartía posiblemente la estima de que gozaba, a causa de la mística de los Países
Bajos. Pero esta estima tenía sus límites. Ante todo, hay que observar que la mística de
manera general le interesa solo medianamente. En sus propios escritos apenas si habla
de ella. En vano se buscarían en él análisis psicológicos o descripciones de fenómenos
místicos. Toda su atención se concentra en lo esencial de la vida cristiana, la vida de
Cristo en nosotros. Ahí está su fuerte. Además, sabía que es fácil abusar de la literatura
de espiritualidad elevada. Al lado de los verdaderos, hay siempre los falsos místicos.

(121)
La Perle Évangélique l. II, ch. 17. El texto original dice: “wort overgehemelt”. El “supercælestis” de
la traducción latina ha sido traducido al francés por “plus que celeste” (más que celeste). Esto probaría
que el autor se refiere, no a la traducción francesa de Beaucousin sino al texto latino de Surius.
(122)
La Perle Évangélique, l. II, ch. 29, éd., Paris, 1602, fol. 167º.
(123)
Ibid., l. I, ch. 6 et 10, fol. 10º et 14º.
(124)
Ibid., l. III, ch. 32, fol. 283º.
(125)
Hist. Littér. du sentiment religieux en France, Paris, 1921, t. III, p. 14.
39

Bérulle veía ejemplos en torno suyo, como lo sabemos por la Vida de la Madre
Magdalena de San José:

“En tiempos de nuestra Beata, surgió una falsa devoción, que teniendo solo el orgullo de la
sutileza por fundamento mantenía las almas en la vanidad, y las alejaba de la práctica de las
virtudes, so pretexto de deshacerlas de los sentidos y de unirlas a Dios. Se veían almas muy
imperfectas, apegadas a las delicias del mundo y a las diversiones del siglo, que siguiendo
malos consejos se imaginaban que estaban retiradas en el seno del Padre Eterno, que pensaban
estar abismadas en la esencia divina, anonadadas n sí mismas, y tan desprendidas de todas las
cosas del mundo que ya solo tocaban levemente la tierra. Descuidaban los misterios y los
ejemplos del Hijo de Dios y, sin trabajar en la abnegación, que es el primer grado del
cristianismo, pensaban haber llegado a la cumbre de la perfección”(126).

Aunque nadie lo haya dicho, se puede presumir, sin embargo, que estos quietistas
pretendían sentirse autorizados por los grandes místicos que estaban de moda, de
Ruysbroeck y Harphius en particular, como Molinos pretenderá más tarde apoyarse en
san Juan de la Cruz y Fénelon en san Francisco de Sales.

Es bueno preguntarse hasta qué punto esta pretensión era injustificada: el quietismo no
ha tenido un adversario más vigoroso que Ruysbroeck. No deja de ser cierto que la
terminología de esos falsos místicos está manifiestamente inspirada en Ruysbroeck y en
Harphius; pretendían, evidentemente, apoyarse en las enseñanzas de estos dos maestros
sobre la vida superesencial o supereminente. En este estado sublime, “el contemplativo
alcanza su imagen eterna, y es colocado por el Hijo en el seno del Padre… [Para esto]
es preciso haber renunciado incondicionalmente a sí mismos y verse sumidos en una
oscuridad, en la que todos los espíritus contemplativos se hunden placenteramente,
incapaces para siempre de reencontrarse por esfuerzo propio, como corresponde a su
condición de criaturas. En el abismo de esta tiniebla donde el espíritu amante ha muerto
a si mismo, comienzan la revelación de Dios y la vida eterna(127).

Los falsos místicos del siglo XVII encontraron en Bérulle un adversario decidido. El
Cardenal de Bérulle y la Hermana María de la Encarnación, escribe Magdalena de San
José, cuando vieron aparecer esta especie de devoción imaginaria, me manifestaron su
gran dolor y me dijeron que era una de las mayores necesidades de la Iglesia(128).

Subrayemos estas últimas palabras; muestran que Bérulle era hostil a la falsa mística.
Apenas si se percibe ahí un mínimo rastro de ese semi-quietismo o semi-iluminismo que
se pretende encontrar en él, y del que se habría contagiado por influjo de sus contactos

(126)
P. Senault, La Vie de la Mère Madeleine de Saint-Joseph, première prieure française du Carmel de
l’Incarnation (1579-1637), Paris, 1920, p. 74. Ver también el texto de Honoré de Paris citado en la Vie
Spirituelle, Supplément, janv. 1931, p. [43]. Hacia la misma época, un movimiento semejante se
comprueba entre los Capuchinos belgas (cf. P. Hildebrand, O. M. C., Un mouvement pseudo-mystique
chez le premiers Capucins belges, en Franciscana, VII, 1924, pp. 257-263), y entre los PerfectistesQUE
EL Carmelita Jerónimo Gratien señala en los Paíese Bajos hacia 1604-1611 (cf. J. Baruzi, Saint Jean de
la Croix et le problème de l’experience mystieque, Paris, 1931, p. 695).
(127)
Ruysbroeck, Noces spirituelles, l, III, ch. 6 y 2 (en la edición original de David, t. VI, pp. 191 et 184;
en la edición francesa de los Benedictinos de Oosterhout, éd. Bruxelles, 1930, t. III, p. 217 et 210). En
Harphius se leen los mismos textos en la Theologia Muystica, l. III, p. IV, c. 30 et 27 (éd. Brescia, 1601,
pp. 758 y 737).
(128)
Carta inédita, publicada en parte por M. J.- C. Eriau, La Vénérable Madeleine de Saint-Joseph, Paris,
1920, p. 76.
40

con Beaucousin y Benito de Canfield(129). San Francisco de Sales quien, en 1602, lo


había conocido muy de cerca durante más de seis meses, y ello en el momento mismo
en que salía de las manos de Canfield y de Beaucousin, no parece haber percibido esas
presuntas tendencias quietistas, ya que poco después hace de su dirección espiritual un
elogio sin reserva y confiesa que tiene por él el máximo aprecio: “Es tal como desearía
ser yo mismo; son pocas las personas que me caen tan bien como él, o mejor no he visto
ni encontrado a ninguna”(130).

Es, pues, explicable que Bérulle haya desconfiado un poco de la doctrina de


Ruysbroeck, pero solo de su terminología, de la que se podía abusar a ese respecto.
Ahora bien, ya lo hemos dicho, esa terminología se encuentra casi toda en la Perla
Evangélica. ¿No sería este un motivo para sospechar del libro o para acogerlo con
prudente reserva?

Sabemos que, en una ocasión por lo menos, Bérulle desaconsejó formalmente la lectura
de la Perla Evangélica. Ya hablamos de la carta de Margarita Acarie a Quintanadoine
en la que le contaba que había comenzado a leer el libro que le había regalado, y consta
que era la Perla. En efecto, había comenzado su lectura pero no había tardado en
interrumpirla. Bérulle intervino y le hizo comprender que el libro en cuestión no era
ciertamente para una niña de doce años. ¡La Imitación de Jesucristo, era lo que
convenía para su edad! Es divertido leer las sabias reflexiones que la niña agrega a su
relato y que le fueron sugeridas evidentemente por Bérulle:

“Monseñor y muy honorable Padre en Nuestro Señor Jesús. Que Nuestro Señor le dé la paz es
mi humilde saludo. Sírvase excusarme si he tenido el atrevimiento de escribirle para ponerlo al
tanto de la disposición en que me encuentro desde que le hablé en lo relativo a la oración. Me he
servido del libro que me dio y que humildemente le agradezco; pero, desde que hablé con M. de
Bérulle, me dijo que utilizara el libro de Juan Gerson [La Imitación]; y me parece que me ayuda
mucho, porque despierta más mi curiosidad que el que Ud. me regaló; en él hay muchos puntos
demasiado elevados para mí, y particularmente los relacionados con la creación del mundo y de
los ángeles. Mi espíritu se pierde en ello y es mucho más extraño de lo que yo pensaba cuando
le hablé; y por eso, ya no me sirvo de él. Pero, gracias Dios, estoy mucho más tranquila, desde
hace tres o cuatro semanas, que lo que lo estuve hace dos”(131).

A través de esa niña, es Bérulle quien nos habla. Ahí está su pensamiento sobre la Perla
Evangélica hacia 1603. Es un libro que no se puede poner indistintamente en las manos
de todos; contiene puntos que son demasiado elevados para muchos; y, además, es
demasiado sutil, despierta demasiada curiosidad. Veremos en seguida si esta crítica de
Bérulle a la Perla, que tiene más que ver con la forma que con el fondo, le ha impedido
más tarde inspirarse en ella y asimilar su sustancia.

(129)
Al. Pottier, S. J., Le P. Louis Lallement et les grands spirituels de son temps, Paris, 1929, t. III, pp.
105-112. En relación con la opinión el P. Pottier, según la cual el “berulismo” existía mucho antes de
Bérulle y no representa sino una evolución natural de la espiritualidad ignaciana, me permití criticar tales
afirmaciones (Vie Spirituelle, Supplément, décembre 1930, p. [118]. El P. Pottier tuvo a bien
respondernos por escrito que en ese pasaje quería hablar “no de lo que hay de específicamente beruliano”
en la doctrina espiritual de la escuela francesa, sino de lo que puede haber de común con la doctrina de los
autores anteriores. Nos alegramos de poder registrar esta rectificación.
(130)
Carta del 3 de junio de 1603, en las Œuvres, éd. D‟Annecy, t. XII, 1902, p. 189. Hemos citado el
texto completo en La Vie Spirituelle, Supplément, janvier 1931, p. [19], note I.
(131)
Vie de la V. M. Marguerite Acarie, por M. T[ronson] D[e] C[henevière], Paris, 1689, pp. 30, 31. Cf.
H. Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux en France, Paris, 1916, t. II, pp. 346, 347.
41

En el fondo, impresión de Bérulle coincidía perfectamente con la de san Francisco de


Sales, quien expresaba asimismo sus reservas. Aunque permitía expresamente a su
Filotea leer la Perla Evangélica y reconocía la utilidad de su lectura (“puede leer
útilmente… la Perla Evangélica”), el obispo de Ginebra opina que en la [Perla], como
en los libros de la Madre Teresa y de santa Catalina de Siena, hay enseñanzas
demasiado elevadas para ella, y que no debe apresurarse a ponerlas en práctica:
contentarse con “desearlas y admirarlas pero con gran calma”.

Pone en guardia a su dirigida contra el peligro de la curiosidad; la Perla Evangélica es


un libro muy sutil, hay que evitar que su lectura se convierta en una vano esparcimiento:
“El Método, la Perfección, la Perla son libros muy oscuros que se pasean por montañas
elevadas; cuidado con extraviarse por ahí”. Teniendo estas precauciones, la lectura de
tales obras puede ser útil para quienes se mueven todavía en los valles inferiores: “Lea y
relea el Combate espiritual; ese debe ser su libro preferido, es claro y fácil de poner en
práctica”(132). Sería equivocado querer ver en estas últimas líneas una condenación de la
Perla Evangélica. Es poner al santo en contradicción consigo mismo ya que comenzó
diciendo que “su lectura podía ser útil”. Un reproche semejante puede recaer asimismo
sobre las obras de santa Teresa, a quien también se le reprocha su oscuridad. El Santo
solo quiso indicar algunas precauciones, a fin de que su lectura sea realmente de
provecho los principiantes: 1º no poner en práctica lo que aún nos supera; contentarse
con anhelarlo; 2º no distraerse en vana curiosidad; 3º volver siempre a un libro que se
adapte mejor a la edad. Es lo más sabio.

Por lo demás, no es que el obispo de Ginebra quisiera prohibir la lectura de libros “muy
oscuros y que se pasean por montañas elevadas”; tanto es así que le pareció bien que
Jean-Pierre Camus tuviera el Método de servir a Dios de Alfonso de Madrid como libro
de cabecera, equiparado aquí a la Perla Evangélica: “Alababa – dice Camus – a quienes
se apegaban a algún libro de devoción, como el Combate espiritual, su libro preferido,
el Método de servir a Dios, que con su permiso yo escogí para mí, la Imitación de
Jesucristo, la Guía de Granada o su Memorial, y otros semejantes; no es que rechazara
los otros sino que los quería solamente como subsidiarios y como comentario de la obra
principal”(133).

El mismo Camus, muy hecho al espíritu de san Francisco de Sales, apreciaba tanto el
Compendio de la Perfección – el tercero de esos libros “oscuros y que se pasean por las
montañas elevadas” –, hizo publicar una nueva edición en 1637. Es, pues, de creer que
la oscuridad era solo relativa y que las montañas elevadas por las que esas obras se
paseaban, estaban en realidad más cerca de la tierra que de las nubes.

Una conclusión semejante se impone, cuando se compara el juicio de san Francisco de


Sales con el de santa Teresa sobre el Método de servir a Dios: “Es una obra excelente,
que conviene perfectamente a ese [primer] grado en que se mueve el entendimiento”, es
decir, el grado de los “principiantes”(134). En suma – es importante notarlo – las reservas
de san Francisco de Sales versan únicamente sobre la forma y no sobre el fondo. Si
hubiera encontrado reprobable la doctrina misma, nunca le hubiera dicho a la Presidenta

(132)
Carta del 2 de noviembre de 1607 más o menos, a la Presidenta Brûlart (Œuvres de saint François de
Sales, t. XIII, p. 335). Hemos citado más arriba, en la página [87], el comienzo de esta carta.
(133)
J.- P. Camus, L’Esprit de saint François de Sales, Partie XVI, ch. XXVI, éd. Paris, 1747, p. 431.
(134)
Vie de sainte Thérèse par elle-même, ch. XII (traducción de los Carmelitas de Paris, t. I, Paris 1907,
p. 158).
42

Brûlart que la lectura de tales libros podía serle útil; ni le habría aconsejado que podía
aspirar a asimilar tan bellas enseñanzas; sobre todo, nunca le hubiera permitido a Camus
hacer, del Método, su libro de cabecera. Pero es aun más notorio que el santo vacilara
todavía sobre la doctrina teresiana misma, por el peligro de quietismo que corrían sus
hijas(135). Si permitía la lectura de la Perla Evangélica es porque no veía en ella ninguna
huella de quietismo.

No es posible sospecha de quietismo en un libro que combate ese error de manera tan
explícita, como aparece en el pasaje siguiente:

“Se ha dicho a menudo que no debemos apoyarnos en nuestras propias acciones y prácticas,
sino permitir que Dios actúe en nosotros y por nosotros. Esto no debe entenderse en el sentido
renunciar enteramente a toda obra, o descuidar lo que estamos obligados a hacer por Reglas y
Estatutos, sino más bien esperar que Dios mismo las haga y realice por nosotros…

“Eso sería tentar a Dios y, además, una doble infidelidad: una enorme pereza y una gran
ceguera. Porque Dios quiere que cooperemos con su gracia… Dios lo puede todo, pero no se
impone sobre quien solo se guía por su voluntad propia. ¿Quién es cruel consigo mismo? Solo
aquel que hace su propia voluntad.

“Quien se niega a ayudarse a sí mismo y a cooperar con Dios, a ese Dios no le ayuda; ni
pueden socorrerlo las oraciones de todos los Santos. Adoremos, pues, a Dios y entreguémonos a
él totalmente, secundando, asidua y diligentemente, sus designios de gracia sobre nosotros.

“Por otra parte, cuando nos sintamos tentados por la inacción, reaccionemos y hagamos
siempre lo que a Dios más le agrada, para no caer en la cobarde y detestable ociosidad, causa
de toda tentación y de pecado”(136).

Esta doctrina, cuyo robusto teocentrismo hemos saboreado, se aleja tanto del quietismo
como del ascetismo. Sin embargo, las críticas de forma que Bérulle y san Francisco de
Sales le han hecho a la Perla y que creímos un deber exponer con franqueza, nos invitan
a avanzar con prudencia y a no concluir a la ligera que su influencia ha sido decisiva
sobre el fundador de la Escuela Francesa. Por eso, nos parece indispensable precisar
primero los datos cronológicos del problema, y preguntarnos: ¿Cuándo hace su
aparición el berulismo?
* *
*

En la doctrina de Bérulle hay que distinguir dos ideas principales, que vuelven
incesantemente bajo su pluma y que son como los polos de su pensamiento. Para más
comodidad, y ateniéndonos al uso habitual(137), los llamaremos teocentrismo y
cristocentrismo. Dios y Cristo, Dios en Cristo; en ellos concentra toda su atención y
ellos inspiran toda su actividad.

(135)
Ver las excelentes observaciones de Henry Bremond sobre el episodio de Dijon: Hist. littér. du
sentiment religieux en France, Paris, 1916, t. II, p. 561 y siguientes.
(136)
La Perle Évangélique, t. III, ch. 72, Paris, 1602, fol. 351º - 352º.
(137)
Cf. H. Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux en France, Paris, 1921, t. III; Mgr M. Cagnac,
Les lettres spirituelles de France, t. 1er, 2ª éd. Paris, 1928; L. Baudiment, La spirituelité de l’Oratoire,
(en: Les Écoles de spiritualité chrétienne, Paris, Liège, 1928); G. Rabeau, Préface au Mémorial de
Direction pour les Supérieurs, Paris, Éditions de la Vie Spirituelle, 1927, etc.
43

Teocentrismo es, en la obra salvadora, mirar primeramente a Dios y después al hombre.


Es una idea que aparece en Bérulle muy pronto. Su biógrafo nos cuenta que desde sus
años de estudiante experimentó un sentimiento profundo de la soberanía de Dios y de la
dependencia de las criaturas. Un día la echó a uno de sus condiscípulos “un discurso,
tan elevado y tan superior a lo que aprendió de su maestro sobre la dependencia de las
criaturas en relación con Dios, no solo en su ser sino también en su obrar, y mostrando
la obligación de mantenerse estrechamente unidas a él, tanto de ser como de voluntad”.
Reacción del condiscípulo: “Bérulle solo pudo haber aprendido esa doctrina en la
escuela del Espíritu Santo”(138).

La formación tomista que recibió en la Sorbona, con maestros como Andrés Duval y
Felipe de Gamaches, contribuyó mucho, sin duda, a desarrollar en él esas
disposiciones(139). Más tarde podrá decir: “Sigo la escuela de santo Tomás sobre el tema
de la Encarnación .y, en cuanto posible, también en materia de gracia y en todo lo
demás,”(140). Aunque la Perla Evangélica es también profundamente teocéntrica, no
debió inspirarle Bérulle el teocentrismo, que ya existía; solo pudo arraigarlo más en su
espíritu. El teocentrismo no es, por otra parte, lo que hay de más personal en la doctrina
beruliana. Se ha hablado de una “revolución teocéntrica”, introducida por Bérulle en la
espiritualidad. En mi opinión, es exagerado. El teocentrismo existió antes de Bérulle y
su entorno, y estaba mucho más extendido de lo que cree. Toda su originalidad a este
respecto está en el carácter propiamente religioso que le dio al movimiento: lo dicen sus
contemporáneos(141).

La gran novedad de Bérulle está en su cristocentrismo. Así lo afirman los que mejor lo
conocieron: Bourgoing, Amelote, Olier… Esa es su gracia propia y su misión
providencial(142). El cristocentrismo beruliano presenta, en efecto, un carácter
enteramente particular. Se podría resumir, desde el punto de vista práctico, en esta
fórmula: para llegar a la perfección cristiana hay que vivir, ante todo, en comunión con
Cristo; es decir, unirse a sus disposiciones íntimas, o sea, adherirse a los estados del
Verbo Encarnado. Si por la fe y la caridad nos mantenemos estrechamente unidos al
Señor, sus disposiciones, virtudes y misterios se imprimirán en nosotros por sí mismos;
los reviviremos – y aquí tocamos el fundamento dogmático de todo el sistema – porque
Cristo y el alma creyente, a semejanza de la cabeza y de los miembros, no forman sino
una sola persona mística.

Según Bérulle, Cristo no es solamente un modelo que se nos propone, para que lo
reproduzcamos por nuestro propio esfuerzo. No solamente nos merece la gracia, nos la
comunica, reproduciendo él mismo en nosotros su propia imagen. Es, en el pleno
sentido de la palabra, nuestra vida. Nos santificamos, ante todo, por la adhesión vital a
Cristo Jesús, adhesión de fe y de amor(143), y “lo que está en Cristo Jesús” pasa a ser

(138)
Houssaye, M. de Bérulle et le Carmélites de France, Paris, 1872, p. 103.
(139)
El P. Aloÿs Pottier, S. J., observa muy justamente que “la formación teológica de Bérulle es
enteramente de la Sorbona: ¡los Jesuitas no tienen nada que ver ahí, o muy poco!”. (Le P. Louis Lallement
et les grands siprituels de son temps, Paris, 1929, t. III, p. 86, note 2).
(140)
Œuvres complètes de Bérulle, éd. Migne, Paris 1856, col. 1501.
(141)
Ver los textos de Bourgoing y de Amelote, citados por M. Bremond, Hist. littér. du sentiment
religieux en France, t. III, pp. 33 y 34.

(142)
Bremond, l. c., pp. 46 y 490.
44

nuestro; de esta manera, somos para Cristo “como en un suplemento de humanidad” en


la que su vida se difunde nuevamente. La práctica de las virtudes morales y las buenas
obras son necesarias, indispensables, pero vienen solo en segundo lugar.

Ahora bien, si recorremos en orden cronológico las obras de Bérulle, comprobamos que
el cristocentrismo no aparece en sus primeros escritos.

Cuenta su primer biógrafo que hacia la edad de 17 años, mientras asistía a los maitines y
a la misa de Navidad, recibió grandes luces sobre la Encarnación y el nacimiento del
Hijo de Dios. M. Pourrat(144) le da una gran importancia a este hecho, y concluiye que
desde esa época “se sentía cada vez más atraído hacia el misterio del Verbo Encarnado”.
Esto aparece muy poco en los años que siguen. En ese tiempo no estaba realmente
obsesionado por el pensamiento de Cristo, y menos por el pensamiento del Cristo
místico, fundamento de su espiritualidad futura.

Se conserva un reglamento de vida, de 1593, que redactó para uso personal, cuando
terminaba sus estudios filosóficos en el colegio de Clermont, dirigido por los Jesuitas.
El R. P. Pottier, S. J., está en lo cierto cuando afirma que allí encontró la huella de los
Ejercicios de san Ignacio(145). La idea fundamental, es que se guiará en todo por la
voluntad de Dios. Menciona una sola vez el nombre de Cristo: “Optaré siempre por lo
más perfecto, por lo más conforme con Nuestro Señor Jesucristo, por lo más contrario a
mis inclinaciones y a mis afectos desordenados”. Una simple alusión a la Imitación de
Cristo.

En 1597 publica su primera obra: Breve discurso de la abnegación interior. Es una


adaptación del Compendio de la perfección cristiana, de que ya hemos hablado. Obra
de una dama milanesa, hija espiritual del P. Aquiles Gagliardi, S. J. El teocentrismo
tiene allí gran presencia, pero el cristocentrismo está completamente ausente. Algunos
se han preguntado si el autor es verdaderamente “el Apóstol del Verbo Encarnado”. El
primer editor de las Obras completas del Cardenal (1644) colocó esta curiosa
“advertencia” al inicio del tratado:

“Algunos han puesto en duda si el discurso de De la abnegación interior es del autor, porque no
lleva su sello ni su carácter, y no muestra la luces amplias y admirables sobre Jesucristo
Nuestro Señor, que llenan todas sus demás obras. Sin embargo, consta que es suyo y que lo
compuso a la temprana edad de 18 años o poco más, por encargo del R. P. Beaucousin, vicario
de los Cartujos de Paris, gran servidor de Dios, y su director espiritual. Y aunque es verdad que
no aparecen mucho las luces y la gracia del misterio de la Encarnación que recibió después tan
abundantemente, no se puede negar que muestra un espíritu muy clarividente y agudo, una rara
prudencia, y un gran anhelo de perfección. La obra está de acuerdo con la edad y con la
disposición interior que Bérulle atravesaba en ese momento”(146).

De hecho, el Salvador tiene un espacio muy limitado en esta publicación. Si se compara


la doctrina de esta obra de juventud con la de sus escritos posteriores, la diferencia salta

(143)
Sobra decir que se trata aquí , no de la fe muerta sino de la fe viva, no de una caridad fingida sino de
una verdadera caridad, lista a prolongarse y a manifestarse en las obras.
(144)
La Spiritualité chrétienne, Paris, 1925, t. III, p. 494.
(145)
Al. Pottier, S. J., Le P. Louis Lallement et les grands spirituels de son temps, t. III, pp. 86-88.
(146)
Œuvres complètes de Bérulle, éd. Migne, col. 875. Cuando compuso este tratado Bérulle tenía, no 18
sino 22 años. Observemos, de paso, que el libro apareció con la aprobación de André Duval, el más
ignaciano de los místicos de Paris, quien aprobó también la Regla de la perfección de Benito de Canfield.
45

a la vista. Para probar la necesidad de la abnegación, el Breve discurso se apoya en este


doble motivo: la soberanía de Dios y la nada de la criatura. Toda su vida Bérulle
permanecerá fiel a esta enseñanza; pero más tarde descubrirá un nuevo motivo, tomado
del misterio de la Encarnación: “Pero hay un tercer fundamento de la abnegación, que
está en el ser de Dios unido personalmente a la humanidad, en el que la Escritura nos
enseña que hay anonadamiento de si mismo: anonadamiento del ser supremo, que debe
ser honrado por via de abnegación”(147). Y un poco más adelante: “El espíritu de
abnegación es propiamente el espíritu de Jesús”(148). Pero, en 1597, Bérulle aún está
lejos de estas consideraciones tan específicamente cristianas.

Dos años más tarde, en 1599, publica su Tratado de los energúmenos, primera obra
verdadera y enteramente suya. Con ocasión de un caso que había ocurrido en París y
había causado sensación, trata ampliamente de la posibilidad y de la realidad de la
posesión diabólica. El tema invitaba a una comparación con la “posesión” que Dios
hace de la naturaleza humana en Cristo. En efecto, vuelve varias veces sobre el misterio
de la Encarnación. La posesión es un remedo, hecho por el diablo, de ese misterio. A
este propósito habla de nuestra alianza con Cristo, o sea de nuestra consanguinidad con
él(149), en cuanto que el Hijo de Dios se une a la naturaleza humana; pero en ninguna
parte se insinúa la idea paulina de que nosotros formamos con Cristo una sola persona
mística. Nos llama hermanos de Jesucristo(150), pero jamás piensa en llamarnos sus
miembros. El fundamento dogmático del cristocentrismo propiamente beruliano, quiero
decir la doctrina del Cuerpo místico, sigue ausente aún.

Para el año 1600 poseemos un documento precioso: sus notas del retiro que hizo en
septiembre de ese año en Verdun, bajo la dirección del jesuita Lorenzo Maggio. Entre
las meditaciones, cuyo resumen nos ha conservado Bérulle, hay una sobre la
Encarnación. M. Bremond ve allí la prueba de que “ya le son familiares los nobles
pensamientos que deben animar todos sus escritos y toda su vida”(151). Pero mirando
más de cerca, se nota que el ejercitante meditó ese día sobre la Encarnación, solo porque
el libro de los Ejercicios le prescribía ese tema para ese momento preciso(152).

En realidad, el pensamiento del Salvador le es bastante ajeno todavía. En la primera


meditación alude a él rápidamente. Siguiendo a san Ignacio, Bérulle medita sobre el fin
y los medios, y se dice: “hay que servirse de los medios y no ponerse a su servicio, y
hay que adherir al fin deseando poner en él nuestro gozo y nuestro descanso. El fin es
Dios, los medios son las criaturas. Allí se acuerda que Jesucristo, siendo Dios y hombre
a la vez, es al mismo tiempo “fin y medio, en la cruz y en la Eucaristía: ahí debemos
unirnos a él como a nuestro fin, y usar de él como de un medio”(153). Y pasa a otra cosa.
Luego hace algunas alusiones muy breves a los sufrimientos de Cristo, a sus méritos y a
su ejemplo, y eso es todo.

En un momento dado, podría creerse, es verdad, que desarrolla ya la idea que más tarde
le será tan cara: la acción vivificante de Cristo en nosotros. Pero es una pura ilusión,
(147)
Œuvres, col. 1167.
(148)
Ibid., col. 1168.
(149)
Ibid., col. 851, 858.
(150)
Ibid., col. 858.
(151)
H. Bremond, Hist. littér, du sentiment religieux en France, t. III, p. 17.
(152)
Por su parte, el R. P. Al. Pottier, S. J., ha comprobado lo mismo (Le P. Louis Lallement et les grands
spirituels de son temps, t. III, pp. 90-95).
(153)
Œuvres, col. 1290.
46

proveniente del empleo de un término equívoco que se aclara cuando se compara el


texto de lo que precede con lo que le sigue.

En plena conformidad con la idea central del Tratado de la abnegación, había hecho, el
séptimo día, estas reflexiones. Es preciso que “el alma ponga todo en manos de Dios, a
fin de que en todo no sea ella sino él quien dispone de ella…para todo lo que le plazca,
que sea Dios quien obre todo en ella, de manera nueva, de tal suerte que ya ella no
opere ni en sí misma ni por sí misma… sino que sea Dios quien la mueva en todo”(154).

Al día siguiente vuelve sobre el mismo tema y se da cuenta de que es, sobre todo, la
Comunión la que debe producir en nosotros ese efecto: “Ayer y hoy particularmente me
he dado cuanta de que debemos anhelar y esperar ese divino efecto y esa gracia, la de la
venida de Jesucristo a nosotros en el santísimo Sacramento de su cuerpo; que sea él [es
decir, Dios] quien nos guíe y nos conduzca, y no nosotros mismos: que sea él quien
reine en nosotros, quien disponga de nosotros, quien opere en nosotros, y que no seamos
nosotros quienes dispongamos de nosotros mismos, y que el alma no se tome la libertad
de mandarse a sí misma o de disponer de sí misma, ni de actuar en sí misma o por sí
misma”.

Luego continúa –y el pasaje es revelador a causa del olvido que implica– : “siguiendo
el camino de abnegación de que he hablado más arriba… me entregaré al ejercicio (de
la meditación), pero de tal suerte que sean Dios, la Santísima Virgen o los Ángeles o los
Santos los que apliquen mi espíritu a los pensamientos y a los afectos, y que allí no haya
nada de mí”(155). Todos los agentes de nuestra santificación, Dios, la Santísima Virgen,
los Ángeles, los Santos, son enumerados: ¡solo Nuestro Señor Jesucristo es olvidado!

Sé muy bien que es una simple distracción, que además Bérulle repara diciendo: “Solo
espero en la misericordia de Dios, en la cruz de Jesucristo, en la intercesión de la Virgen
María y en las oraciones de los Ángeles y de los Santos”(156). Pero el olvido no es
menos significativo.

Llegamos al momento en que Bérulle va a entrar por primera vez en contacto con la
espiritualidad teresiana (fines de 1601 – comienzos de 1602). Veamos si este contacto
va a provocar un cambio en su manera habitual de pensar. .

Se sabe que el fundador de la Escuela Francesa acostumbra considerar a los Santos en


relación con Cristo: ve a Cristo que vive en sus Santos. Aunque no siempre ha sido esa
su manera de pensar. En una instrucción sobre los Santos (opúsculo CVII), cuya fecha
exacta no se conoce pero que sus primeros editores remiten a “sus primeros años”, no se
encuentra traza de esa perspectiva.

Los años de 1602 y 1603 los ocupa en preparar el establecimiento de las Carmelitas en
París. Él mismo, a comienzos de 1604, viaja a España. Durante su permanencia en el
país de santa Teresa mantiene correspondencia con Mme Acarie. En las siete cartas

(154)
Ibid., col. 1296. Cf. col. 1292: “Debemos despojarnos enteramente de todo uso y disposición de
nosotros mismos; es preciso que Dios solo disponga y haga uso de nosotros, nos lleve, nos conduzca y
nos establezca en todo según su voluntad, y que, en cuanto dependa de nosotros, no nos dejemos guiar por
nuestra naturaleza, sino que lo sometamos todo a Dios”.
(155)
Ibid., col. 1257.
(156)
Ibid., col. 1300.
47

conservadas de este período (marzo-agosto de 1604), habla a menudo de Dios y del


Espíritu Santo, más a menudo aún de la Virgen María, pero nunca de Nuestro Señor
Jesucristo(157).

Finalmente, para acabar de caracterizar la espiritualidad de Bérulle en esta época,


señalemos un documento de la mayor importancia. Es una carta en la que la Venerable
Ana de Jesús, aproximadamente cuatro meses después de su llegada a París, comunica a
sus hermanas de España las impresiones que ha tenido de su convivencia con las
primeras postulantes francesas y con los devotos de París.
Estas primeras postulantes –eran entonces dieciocho en total– procedían de la
“Congregación de Santa Genoveva”, grupo religioso formado en noviembre de 1602
por Mme Acarie, con miras a servir de semillero para el futuro monasterio de las
Carmelitas, y cuyo director era Bérulle. Pero parece que Ana de Jesús miró con reservas
la dirección que habían recibido en los años de 1602-1604.

“Ellas mismas se admiran, escribe, de los progresos que han hecho, desde que tomaron hábito,
por la manera diferente como el Espíritu las ha renovado sobre la oración. Procuro que
consideren e imiten a nuestro Señor Jesucristo, porque aquí se acuerdan poco de él. Para
ellas, todo se reduce a una simple visión de Dios: no sé como puede hacerse eso. Desde cuando
el glorioso san Dionisio, autor de la Teología Mística, vivía aquí, todos se aplican a esta simple
visión, por suspensión más bien que por imitación. Extraña manera de proceder: no la
comprendo, como tampoco su manera de hablar, porque no es posible leerla. Pero Dios nos
concede la gracia de que nos entendamos perfectamente y vivamos en perfecta paz, pese a que
no conocemos su idioma ni ellas el nuestro”(158).

La situación es descrita con rasgos muy precisos, demasiado quizás; porque tengo para
mí que Ana de Jesús, sea por ignorancia del idioma, sea por desconfianza instintiva
frente a todo lo que no cuadraba con las tradiciones españolas, ha exagerado bastante.
¿Pero habría escrito que en su entorno se pensaba poco en Nuestro Señor Jesucristo, si
el cristocentrismo hubiera estado ya vivo en el corazón de Bérulle y de sus amigos?

Concluyamos pues que, en los años de 1602-1604, el fundador de la Escuela Francesa


estaba aún lejos de los nobles pensamientos que le serían familiares más tarde. Si
captamos bien las insinuaciones de Ana de Jesús, parece que en ese momento estaba
aún bajo la influencia de la mística de los Países Bajos y del Rin. Porque esa extraña
forma de oración y esa terminología ininteligible, en la que la sagaz Carmelita cree
discernir elementos pseudo-dionisianos, y contra la que reacciona, creo que apuntan
ante todo a Ruysbroeck, Taulero y Harphius, cuya hegemonía hemos comprobado en el
ambiente parisino. Frente a estas tendencias puramente teocéntricas, ella enarbola su
cristocentrismo activo. Pero, pongamos mucho cuidado, este cristocentrismo no es el
que encontraremos más tarde en Bérulle. El ideal que Ana de Jesús se propone, es el de
vivir a ejemplo de Cristo; no piensa en vivir por Él, con Él y en Él.

(157)
Ibid., col. 1441-1448. El nombre de Cristo solo figura en la fórmula de saludo, enteramente trivial,
que se lee al comienzo de las cartas: “La gracia de Nuestro Señor Jesucristo esté siempre con ustedes”.
M. J. Dagens tuvo a bien hacerme saber que esta fórmula no se encuentra ni siquiera en las cartas
autógrafas, sino que fue agregada posteriormente.
(158)
Carta del 8 de marzo de 1605. El texto español, aún inédito, se conserva donde las Carmelitas de
Clamart. Gracias a la intervención del R. P. Bruno de Jesús, C. D., pudimos conocerlo. Una traducción
francesa del texto completo se encuentra en Mémoire sur la fondaqtion, le gouvernement et l’observance
des Carmélites déchaussées, publicado gracias a los buenos oficios de las Carmelitas del primer
monasterio de París, Reims, 1894, t. II, pp. 18-25. M. Bremond ha insertado el pasaje citado en su Hist.
littér. du sentiment religieux en France, t. II, p. 310.
48

Sin embargo, es en ese mismo año de 1604 cuando encontramos el primer síntoma de
cambio que se va a operar en l espíritu de Bérulle. El 17 de octubre de 1604, las
Carmelitas españolas tomaron posesión de su monasterio. Ana de Jesús hubiera querido
que llevara el nombre de San José. Bérulle se opuso y decidió que la nueva casa se
llamaría “Monasterio de la Encarnación”(159). Un sencillo signo precursor cuyo alcance
no habría que exagerar pero que muestra que su atención está muy alerta.

¡Es lástima que, para los años siguientes, tengamos tan pocos puntos cronológicos de
referencia! Son precisamente los años de transición, años durante los cuales profundiza
incansablemente en la verdad que acaba de descubrir, y la examina en todo sentido.
Porque tiene demasiado genio para contentarse con repetir lo que otros han dicho. No
adopta una idea sino después haberla pensado dos veces y haberla asimilado a fondo.
Para ello, ahondará hasta encontrar el fundamento último. “Método que supone
tenacidad y voluntad de profundización”, escribe H. Bremond(160).

Este fundamento lo había encontrado, a más tardar, desde 1608. Lo sabemos, un poco al
azar, por una carta a la Duquesa de Guisa. Bérulle le presenta sus condolencias con
motivo de la muerte de su padre, Ángel Joyeuse (25 de septiembre de 1608). Le muestra
la Cruz y, para consolarla, le recuerda que la Cruz encierra a la vez la vida y la muerte:
“Nuestro Salvador Jesucristo une en sí mismo, para él y para sus hijos, la muerte y la
vida”(161). Un poco más adelante habla de la muerte “de los verdaderos hijos de
Jesucristo” y de la “vida perfecta en Jesús”.

“Hijos de Jesucristo”. Guardémonos de tomar estas palabras como una expresión en el


aire y sin consecuencias. Implican toda una teología y revelan la profundidad del trabajo
que se ha cumplido en el espíritu de Bérulle en los últimos años. En 1599, se recordará,
éramos todavía los “hermanos” de Cristo, unidos a él por el simple lazo de
“consanguinidad”. Ahora hemos llegado a ser sus “hijos”. ¡Cambio considerable!
Hermanos de Cristo, tenemos, sin duda, la misma vida que Él, podemos vivir como Él,
pero no vivimos por Él. Puede ejercer sobre nosotros un influjo exterior y moral, por
sus méritos y sus ejemplos; pero no es el principio y el animador de nuestra vida. Solo
viven por Cristo y en Cristo, los que reciben de Él la vida, como hijos, los que están
unidos a Él como los miembros a la cabeza.

No podemos, en efecto, llamarnos “hijos de Jesucristo”, no podemos hablar de “vida en


Cristo”, sin acudir implícitamente a la doctrina del Cuerpo místico, sin recordar que
formamos con Él una unidad mística y que dependemos vitalmente de Él. Bérulle se
daba perfectamente cuenta de ello. Cuando decía: “Jesucristo une en sí mismo, para Él
y para sus hijos, la muerte y la vida”, era consciente de esa verdad fundamental: que
formamos con Cristo una sola persona mística, de suerte que todas las acciones, todos
los estados, todos los misterios de la Cabeza pertenecen, por el hecho mismo, a los
miembros en la medida de su unión con la Cabeza.

(159)
Cf. J.-B. Eriau, L`Ancien Carmel du Faubourg Saint-Jacques, (1604-1792), Paris, 1929, p. 32. Ana
de Jesús no se resignó sino a medias: fecha su carta el 8 de marzo de 1605: Paris, del Monasterio del
glorioso San José, y de la Encarnación”.
(160)
Hist. littér. du sentiment religieux en Frances, t. III, p. 104, nota.
(161)
Œuvres complètes de Bérulle, col. 1253.
(162)
Discours sur la justification (Œuvres, col. 803). Este discurso es probablemente de la misma época
que la carta a la Duquesa de Guisa.
49

Bérulle mismo compagina estas ideas que se completan entre sí. Así, por ejemplo, en
esta fórmula tan plena: “Jesucristo nos ha hecho sus hijos, nos llama sus miembros, nos
anima con su Espíritu”(162). Y más tarde, en el Prefacio de las Grandezas de Jesus: “Es
grande para con nosotros en sus estados, en sus cualidades, en sus oficios y en sus
privilegios. Porque es Cabeza, y nosotros su cuerpo y sus miembros; es Esposo, y
nosotros somos su corazón y sus delicias; es Padre y nosotros sus hijos; en una palabra,
Él es todo, es nuestro todo”.

Los Discursos de controversia aparecieron en 1609, pero es posible que hayan sido
compuestos algún tiempo antes. La doctrina del Cuerpo místico está expuesta allí
repetidas veces(163). Recogemos en particular la afirmación solemne de que Jesucristo es
el centro de la religión: “Vean y admiren cómo esta religión, divinamente instituida por
el Hijo de Dios, es con toda razón llamada cristiana; cómo Jesucristo es todo en esta
Iglesia, y cómo es el centro y la circunferencia de su estado”(164). La prueba está, pues,
dada. Hacia 1608 el cristocentrismo, del que estaba aún tan alejado cuatro años antes, ha
triunfado definitivamente en su espíritu. Puede decirse que en esa fecha su evolución ha
terminado: ha acogido sin reserva esta gran doctrina, que posee en adelante a fondo. Se
percibe que ha meditado largamente y escudriñado todos los fundamentos filosóficos y
teológicos(165). Las aplicaciones prácticas seguirán por sí mismas.

Es indudable que desde esta época incorporó estos principios a su vida de todos los días,
y que hizo de ellos la base de su espiritualidad. Ya, en su Discurso sobre la Eucaristía,
que pertenece incontestablemente al mismo período que los Discursos de controversia,
leemos esta exhortación característica: “Unámonos a Él [a Jesucristo]: nuestros
corazones a su cuerpo precioso y a su Espíritu Santo; nuestras acciones a sus acciones;
nuestra adoración a la suya, y nuestras alabanzas a las alabanzas que Él tributa al Padre
eterno en todos los tiempos y en todos los lugares honrados con su santa presencia”(166).
Es ya la teoría de “la adhesión a los estados del Verbo Encarnado”. Todas las grandes
líneas del sistema están definitivamente fijadas de ahora en adelante.

Sería fácil determinar la contraprueba, estudiando la repercusión de su enseñanza en sus


hijas espirituales. En 1609, a más tardar, las Carmelitas de París vivían ya plenamente la
espiritualidad propiamente beruliana: lo atestigua la primera carta de la Madre Catalina
de Jesús(167). El estudio de los Avisos de la venerable Madre Magdalena de San José
para la conducta de las novicias, opúsculo inédito compuesto en 1608(168), permitiría
quizás minimizar el problema. De todos modos, una cosa es cierta –y es lo que había
que comprobar aquí–: Bérulle no siempre profesó el cristocentrismo, que se convirtió en
el elemento específico de su espiritualidad. Hasta el año de 1604 aproximadamente, no
se registra en él la menor traza. En 1608 el sistema aparece completamente elaborado en
sus grandes líneas. El trabajo de fermentación y asimilación ha debido darse en el
intervalo (1604-1608). Quizás haya que ver un índice de esas preocupaciones en esta
reflexión de su médico durante una enfermedad que sufrió en 1606: “El amor ardiente

(163)
Ver, por ejemplo, en Œuvres, col. 692, 715, 723, 725, luego col. 745, 747, 766, 803.
(164)
Œuvres, col. 684.
(165)
Cf. Œuvres, col. 747 y 962.
(166)
Ibid., col. 768.
(167)
J.-B. Eriau, Une mystique du XVII siècle: Sœur Catherine de Jésus, Carmelite (1589-1623), Paris,
1929, pp. 162-164. Creo poder fijar la fecha de la carta a comienzos de diciembre de 1609.
(168)
Cf. J.-B. Eriau, L‟ancien Carmel du Faubourg Saint-Jacques (1604-1792), Paris, 1929, pp. 346-347.
50

que tiene por las máximas y los misterios de Jesucristo, repara todo lo que hace contra
las leyes de la medicina”.
Veremos en las páginas que siguen cuán importante era precisar estos datos.

VI – FUENTES POSIBLES DEL CRISTOCENTRISMO BERULIANO

La conversión de Bérulle al cristocentrismo –como acabamos de verlo– se efectuó,


pues, entre los años de 1604 y 1608. Como ocurre en la mayor parte de las
conversiones, llegó a ella gradualmente y, como casi en todas ellas, fue la resultante de
un conjunto más o menos complejo de causas coincidenciales. ¿Cuáles han podido ser
esas causas? En otros términos: ¿cuáles han sido los instrumentos providenciales del
nuevo rumbo que tomaron las cosas en el espíritu de Bérulle?

Aquí hay que evitar las soluciones demasiado simplistas. Se puede suponer,
evidentemente, una intervención milagrosa de Dios, que le reveló directamente al
fundador de la Escuela Francesa las verdades que constituirán el fondo de su doctrina
espiritual. Pero, para darle a conocer esas verdades, Dios no tenía necesidad de recurrir
a medios extraordinarios. No faltaban los libros en los que se enseñaba el
cristocentrismo de una u otra forma. Vamos a mencionarlos rápidamente.

Pero antes, hay que precisar algunas distinciones. Y ante todo, notemos que hay
cristocentrismo y cristocentrismo. El cristocentrismo puede ser más o menos profundo,
según que la idea que se tenga de Cristo, quien está a la base, sea más o menos
comprehensiva y vaya más o menos al fondo del misterio del Señor Jesús.

Hay un primer cristocentrismo en el que el Señor es considerado principalmente como


modelo de nuestra vida sobrenatural, modelo que estamos llamados a reproducir lo
mejor posible. “Actuar como Cristo”, tal es la fórmula. Es la forma más común de
cristocentrismo, la que se encuentra un poco por todas partes, aunque en dosis
desiguales. Por eso, podemos dejarla de lado en este examen sobre las fuentes de la
espiritualidad específicamente beruliana(169).

La segunda forma de cristocentrismo insiste ante todo en esta verdad: que Cristo es no
solamente el modelo y el fin sino también el principio de nuestra vida sobrenatural, por
sus méritos y por la acción vivificadora de su humanidad. Nos recuerda constantemente
que en cada una de nuestras acciones estamos bajo la dependencia de Cristo, bajo la
influencia moral de sus méritos, bajo la influencia física de sus mociones
sobrenaturales; y que, por consiguiente, en cada uno de nuestros actos, hay que apoyarse
en Cristo. “Actuar en todo por Cristo”, tal es, pues, el ideal, de conformidad con la
fórmula empleada en la liturgia: “per Dominum nostrum Jesum Christum”. Podemos
denominarlo cristocentrismo activo, o cristocentrismo de la acción.

Finalmente, hay una última forma de cristocentrismo, que llamaremos cristocentrismo


místico, porque tiene su fundamento en el dogma del Cristo místico. Cristo no
solamente es el modelo, el fin y el motor invisible de nuestra vida espiritual; no
solamente estamos en contacto con Él, sino que somos uno con él y con él formamos

(169)
Esta forma de cristocentrismo puede aproximarse a la que consistiría en referir todas nuestras
acciones a Cristo como a nuestro fin. En ambos casos Cristo es considerado como un objeto fuera de
nosotros.
51

una sola persona mística. Desde entonces, el secreto de la perfección consistirá en


“vivir” y “permanecer en Cristo”, según la fórmula cara a san Pablo y de san Juan.

Por nuestra adhesión vital a Cristo Jesús, nos hacemos partícipes de “lo que se ha
realizado en él”: sus acciones, sus misterios, sus disposiciones son nuestros en virtud del
vínculo que une los miembros con la cabeza y en la medida misma de nuestra unión con
Él. Para progresar en la vida sobrenatural y adquirir las virtudes, el medio más seguro
es, pues, mantenerse estrechamente unidos a la fuente de la vida: es adherirse a los
estados del Verbo Encarnado. ¿Acaso no es lo que hace la santa Iglesia cuando quiere
apropiarse el Sacrificio de su divina Cabeza? Adhiriéndose con toda su fe y su caridad a
la realidad siempre viva de su “bienaventurada Pasión, de su Resurrección de entre los
muertos y de su gloriosa Ascensión al cielo”, lo ofrece al Padre “por él, con él y en él”,
esperando que la Comunión nos incorpore sacramentalmente a esos mismos misterios.

Se ha calificado esta espiritualidad de “pasiva”, como si el alma no hiciera nada y dejara


que solo Dios obre. Solo es pasiva en comparación con el método puramente ascético,
que pone en el primer plano de sus preocupaciones la práctica de las virtudes morales.
Es también pasiva en el sentido de que contamos mucho más –como es del caso– con la
acción de la gracia que con nuestros propios esfuerzos. Pero, en sí misma, esta
“adherencia” no tiene nada de pasivo. El alma se ve animada por una fe más viva y una
caridad más ardiente, y entregada a una práctica más activa y profunda de las virtudes
teologales.

La fórmula “en unión con Cristo y con sus misterios”, que encontraremos más de una
vez, puede aplicarse tanto al cristocentrismo “activo”, como al que acabamos de
mencionar, según el sentido que se le dé. Se puede entender simplemente en el sentido
de que, para cumplir tal acción, se cuenta con los méritos adquiridos por Cristo en tal
misterio y con la ayuda de su gracia. O bien se le puede dar a la fórmula una
significación más plena y entenderla en este sentido: adherirse a los estados y
disposiciones de Cristo y unirse a ellos, convencidos de que, en virtud de nuestra
identidad mística con Él, se nos aplican sus disposiciones en la medida misma en que
nos adhiramos a Él. Es el sentido de esta oración (tomada de santa Matilde) que la
Iglesia pone en nuestros labios al comienzo del Oficio divino: “Domine, in unione illius
divinæ intentionis qua ipse in terris laudes Deo persolvisti, has tibi horas persolvo” (Te
ofrezco estas horas en unión de las divinas intenciones con que alabaste a Dios,
mientras estuviste en la tierra).

En ambos casos hay unión con Cristo. Pero en el primero, la unión está hecha de actos
pasajeros; lo que se espera del Salvador, es el socorro de la gracia actual, necesario para
cada una de nuestras acciones sobrenaturales. En el segundo caso, se trata de una unión
más permanente, que se aproxima en cuanto posible a un estado; y lo que se espera de
Cristo, es el aumento de la gracia habitual: se espera que imprima e infunda en el alma
un reflejo de sus propias disposiciones. Hay que agregar que estas diferentes formas de
cristocentrismo no se excluyen sino que se completan mutuamente. Responden a
aspectos más o menos profundos del misterio de Cristo(170).

(170)
Algunos dirán quizás que, en suma, la espiritualidad de la unión con Cristo no tiene nada de
particularmente específico y apenas si se diferencia de la práctica corriente de los buenos cristianos:
“Todos los cristianos se apoyan en la gracia de Cristo, aun si no piensan en ello explícitamente; sobra
decirlo”. Responderíamos gustosamente, repitiendo la palabra de Talleyrand: “¡Pero sería mejor decirlo!”.
El hábito de la unión con Cristo da a nuestra vida sobrenatural un valor superior, que no tendría sin él. Un
52

Una segunda observación, es que, en la búsqueda de las fuentes del cristocentrismo


beruliano, hay que distinguir entre el fundamento dogmático de la teoría, que es la
doctrina del Cuerpo místico, y la aplicación de esta verdad a la vida espiritual. Aunque
la espiritualidad cristocéntrica de Bérulle presupone lógicamente el dogma del Cuerpo
místico, sería, sin embargo, inexacto decir que todo el que profesa este dogma es, por el
el hecho mismo, un precursor de Bérulle. No hay “berulismo antes de la letra” sino allí
donde el dogma del Cuerpo místico ha pasado a la práctica y se ha convertido en la base
de la vida sobrenatural.

Finalmente, última observación: las verdades, cuyo conjunto constituye el


cristocentrismo, cualquiera sea por otra parte la forma que éste revista, pueden
encontrarse o bien esporádicamente, o bien agrupadas en un haz compacto y reducidas a
un sistema. En el primer caso, pasarán generalmente desapercibidas a la mirada del
lector, a menos que, previamente, no haya sido atraída su atención sobre la importancia
del tema. Que si, al contrario, constituyen la idea central de una obra y sistemáticamente
son ofrecidas a nuestra consideración, no dejarán de impresionarnos y forzarán
necesariamente nuestra atención.

Con base en estas distinciones, preguntémonos dónde pudo Bérulle tomar los elementos
de su cristocentrismo, y tratemos de indagar cuál ha podido ser la obra que le abrió los
ojos.

* *
*

En lo que se refiere al fundamento dogmático de su espiritualidad, es evidente que


Bérulle podía encontrarlo en el Nuevo Testamento, en san Juan y en san Pablo. M.
Bremond vuelve varias veces sobre este punto: “Toda la originalidad de Bérulle había
estado, pues, como ya lo hemos recordado, en fundar sobre estas elevadas
especulaciones (de san Juan y de san Pablo) una espiritualidad propiamente dicha, la
espiritualidad de la unión con Cristo”(171).

Queda, sin embargo, por explicar un hecho, y es que, hasta el año de 1604, Bérulle no
parece haberle prestado atención a estos hermosos textos de ambos Apóstoles. ¿Quién
se los reveló? ¿Quién le mostró la riqueza? ¿Quién le dio la idea de fundamentar sobre
ellos una espiritualidad nueva?

Vienen luego los Padres. Bérulle los conocía admirablemente: legó a su Oratorio, como
una herencia sagrada, el amor por los estudios patrísticos. Ya, en su Tratado de los
energúmenos, del año de 1599, su erudición en esta materia se hizo patente. Al lado de
una docena de autores profanos, destaco los nombres de Justino, Ireneo, Minucius Félix,
Tertuliano, Cipriano, Arnobe, Orígenes, Basilio, Epifanio, Crisóstomo, Ambrosio,

acto (de una virtud moral, por ejemplo) cumplido sencillamente bajo el influencia virtual de la caridad,
tiene ciertamente menos valor que si se hace, de manera consciente, en unión con Cristo. En este último
caso, en efecto, no nos contentamos con realizar ese acto, agregamos un acto explícito de las virtudes
teologales: un acto de fe en la eficacia infinita de los méritos del Salvador; un acto de caridad, que nos
hace desear estar unidos con Cristo; un acto de esperanza en la ayuda de su gracia. Es lo que explica de
manera excelente el P. Saint-Jure en su Traité de la connaissance et de l’amour du Fils de Dieu Notre
Seigneur Jésus-Christ, l. III, ch. XVIII, 54 (éd., Paris-Lyon, 1858, t. II, p. 512).
(171)
H. Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux en Frances, t. III, p. 272.
53

Jerónimo, Agustín, Sulpicio Severo, Casiano, Próspero, Teodoreto, Gregorio el Grande,


Beda, Yves, Bernardo… En la mayoría de estos autores habría podido encontrar, a falta
de un tratado completo de espiritualidad cristocéntrica, numerosos elementos de su
futura síntesis. Sin embargo, hay que reconocerlo, hasta el año de 1604 pasó al lado de
esta mina sin sospechar el valor. Si los Padres deben ser colocados entre las fuentes de
Bérulle –lo que es verosímil– ¿quién le abrió los ojos y le hizo descubrir en ellos lo que
antes no percibía?

En el siglo XIII el dogma del Cristo místico aparecía aún vivo en los grandes teólogos,
especialmente en santo Tomás de Aquino(172). Citemos algunos textos, que servirán a la
vez de justificación al berulismo, si es que éste la necesita(172bis).

“En Cristo, no solo estuvo la gracia como lo está en cada hombre en particular, sino como lo
está en la cabeza de toda la Iglesia. A ésta están todos unidos como los miembros a la cabeza y
constituyen con ella, místicamente, una persona. Es así como los méritos de Cristo al alcanzan
a todos en cuanto son miembros de la Iglesia” (IIIª, q. 19, a. 4). “Cabeza y miembros son una
especie de persona mística y, por lo tanto, la satisfacción de Cristo pertenece a todos los fieles
(IIIª, q. 48, a. 2, ad I). “Cristo y sus miembros son una persona mística (De Verit., q. 29, a. 7,
ad II). “Cristo y la Iglesia son una persona mística, cuya cabeza es Cristo, y el cuerpo son todos
los justos (In ep. Ad Col., I, 24, lect. 6)”(173).

De esta unidad mística entre Cristo y sus miembros resulta no solamente una cierta
“comunicación de idiomas”, sino una real comunión de vida entre Él y nosotros,
comunión que será tanto más profunda cuanto más estrechamente unidos le estemos por
la fe y la caridad. En efecto, por la adhesión de nuestra fe y de nuestra caridad, y por la
recepción de los sacramentos, la vida de Cristo se difunde en nosotros y nosotros somos
configurados e incorporados a sus misterios:

“Cristo habita en nosotros por la fe, según Ef, 5; y por eso, la virtud de Cristo nos une a Él por
la fe” (IIIª, q. 62, a. 5, ad 2). – “La Pasión de Cristo produce su efecto en aquellos a quienes se
aplica por la fe y la caridad y por los sacramentos de la fe” (IIIª, q. 49, a. 3, ad I). – “La virtud
de la pasión de Cristo se nos da por la fe y los sacramentos, de manera diferente sin embargo: la
que nos llega por la fe proviene de un acto del alma; la que se nos da por los sacramentos viene
del uso de las cosas externas” (IIIª, q. 62, a. 6). – “Los que son bautizados en Cristo y
conformados a él por la fe y la caridad, se revisten de Cristo por la gracia” (IIIª, q. 69, a. 9). –
“El bautismo nos incorpora a la pasión de Cristo, por la aplicación de su virtud al hombre” (IIIª,
q. 69, a. 7, ad I). “Para que obtengamos el efecto de la pasión de Cristo, es preciso configurarnos
con Él” (IIIª, q. 49, a. 3, ad 2). – “Es conveniente que se realice en el miembro incorporado, lo
que se realiza en la cabeza” (IIIª, q. 69, a. 3).

(172)
No hablo de la gran mística de Brabante del siglo XIII, Hadewijch, que Bérulle no pudo conocer. El
cristocentrismo místico está subyacente en toda su espiritualidad.
(172bis)
Dom Huijben, en la edición francesa de su obra, cuya traducción estoy ofreciendo, transcribe en
latín solamente los largos textos de santo Tomás. Por razones obvias, he preferido consignar aquí,
únicamente, la versión castellana, que hago directamente de los textos latinos que cita Dom Huijben.
Pero las referencias siguen remitiendo a la edición latina de la Suma Teológica. Más de un lector podrá
estar interesado en el idioma original (N. del T.).
(173)
Cf. III Sent., d. 18, q. I, a. 6, sol. Ad 2; IIIª, q. 49, a. – En su Comentario sobre las Sentencias Estius
muestra que santo Tomás es, sobre este punto, fiel eco de la tradición patrística (En III Sent., d. 19, S 3).
Este comentario, aparecido en 1616, después de la muerte del autor, no pudo influenciar la formación del
berulismo
.
54

Santo Tomás, como se ve, no teme hablar de pasividad, palabra que tanto asusta a
ciertos modernos; pone todos sus verbos en pasivo: copulatur, applicatur, configurari,
conformari, agatur (ser unido, ser aplicado, ser configurado, ser confirmado, ser
actuado), tal como lo hará más tarde Bérulle(174). Es que, en efecto, el Santo está
convencido de que la infusión de la gracia solo puede venir de Dios, como causa
principal, y de la Humanidad santa del Salvador, como causa instrumental. A sus ojos –
y en esto también será seguido por Bérulle– los misterios de Cristo tienen una eficacia
no solamente meritoria sino física, para producir la gracia en nosotros: operan en lo más
íntimo de nuestra ser, “en virtud de su unión con la divinidad”. Gracias a ello,
permanecen siempre vivos, siempre realmente presentes. En este punto, santo Tomás va
más allá que la mayor parte de los teólogos de la Edad Media, Guillermo de Auxerre,
Alejandro de Hales, Alberto el Grande, san Buenaventura, Enrique de Gante, Escoto,
etc., quienes no admitían, de parte de la Humanidad de Cristo, sino un influjo
puramente moral, o a lo sumo dispositivo, en la producción de la gracia(175).

Que se me perdone si cito una vez más al Doctor angélico; no conozco un comentario
mejor de las teorías berulianas:

“El influjo interior de la gracia solo nos viene de Cristo, cuya humanidad, por estar unida a la
divinidad, tiene el poder de justificar” (IIIª, q. 8, a. 6). – “Toda la humanidad de Cristo, su alma
y su cuerpo, influye en los hombres tanto en su alma como en su cuerpo; pero principalmente en
su alma” (Ibid., a. 2). – “Dar la gracia, o sea el Espíritu Santo…, instrumentalmente pertenece a
Cristo en cuanto hombre, es decir, en cuanto su humanidad fue instrumento de du divinidad; y
así las acciones de Cristo, gracias a su divinidad, fueron saludables para nosotros: son la causa
de la gracia por la eficacia de sus méritos” (IIIª, q. 8, a. I, ad. I; cf. IIIª, q. 48, a. 6, q. 49, a. I;
Comp. theol., I, c. 247).

“La carne Cristo y los misterios que en ella se realizan, operan instrumentalmente para la vida
del alma” (IIIª, q. 62, a. 5, ad I). – “La resurrección de Cristo es la causa eficiente (de nuestra
resurrección), puesto que la humanidad de Cristo resucitó en cuanto humanidad y, de alguna
manera, en cuanto instrumento de su divinidad en cuya virtud actúa. Y por eso, como otras
cosas que Cristo hizo y sufrió en su humanidad nos son saludables en virtud de su divinidad, así
también la resurrección de Cristo, por el poder de Dios, que se hace presente en todos los
tiempos y en todos los lugares, es causa eficiente de nuestra resurrección. Ese contacto virtual
basta para la eficacia de su acción” (IIIª, q. 56, a. I, ad 3)(176).

(174)
Se pueden comparar esas expresiones con este pasaje no menos beruliano: “Lo que es primero en la
adquisición de las virtudes se parece a lo que va de primero en la construcción de un edificio. Las virtudes
son verdaderamente infundidas por Dios. De ahí que lo primero en la adquisición de las virtudes puede
ser entendido de dos maneras: la primera, apartarse de lo prohibido; y así la humildad tiene el primer
lugar, en cuanto se expulsa la soberbia, a la que Dios resiste, y ofrece un hombre sumiso y abierto al
influjo de la gracia…; la segunda, el acceso directo a las virtudes que nos permite ante todo llegar a Dios;
el primer encuentro con Dios se tiene por la fe…”. Luego, lo primero que hay que hacer para adquirir las
virtudes, es abrirse a la gracia y someterse a ella por la humildad (subditum et patulum: sumiso y abierto),
y sobre todo adherirse a Dios por la fe. Todo el teocentrismo de Bérulle está allí, incluso el estado de
servidumbre o esclavitud.
(175)
Cf. Dr M. Grabmann, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin von der Kirche als Gotteswerk,
Ratisbona, 1903, pp. 240-249.
(176)
Cf. IIIª, q 48, a. 6, ad 2, donde san Tomás nos recuerda cómo se establece el contacto con la
Humanidad de Cristo: “El poder espiritual de la Pasión de Cristo le viene de su unión con la divinidad, y
por eso es eficaz, pero contando siempre con la fe y el sacramento de la fe de parte del creyente”
(177)
Œuvres complètes de Bérulle, éd. Migne, col. 962; un texto parecido a la col. 747. Bérulle se refiere
precisamente a los textos de santo Tomás que acabamos de citar, y además a IIIª, q. 8, a. 5,
(178)
Œuvres, col. 1501.
55

Todo el cristocentrismo beruliano está en germen en estos espléndidos textos. ¿No


habría que concluir que Bérulle tomó de santo Tomás sus ideas sobre el papel de Cristo
en nuestra vida espiritual? De hecho vemos al fundador de la Escuela francesa referirse
expresamente al santo Doctor en uno de sus opúsculos de piedad, sin duda una
conferencia a los Oratorianos (luego, posterior a 1611):

“La humanidad de Jesús es vida y fuente de vida, en cierta manera propia suya, emanada y
dependiente del misterio de la Encarnación, que une las dos naturalezas, divina y humana, en
unidad de persona, y hace a esta naturaleza humana viviente y vivificante por el espíritu de la
divinidad que reposa y reside en ella como vida primitiva, que la hace vida y fuente de vida, de
manera subalterna y derivada de ella. Y santo Tomás quiere que no solamente esta naturaleza
sino su Pasión, que no es sino un accidente de dicha naturaleza, para hablar según la Escuela,
sea no solamente causa meritoria sino aun causa efectiva de la vida”(177).

Recordemos también esta declaración formal de Bérulle: “En las cuestiones de la


Encarnación y de la gracia, y en todo lo demás, seguimos lo más posible la escuela de
santo Tomás”(178). Es incontestable que la doctrina de santo Tomás ha jugado un papel,
y un papel considerable, en la elaboración del cristocentrismo beruliano. Pero, también
aquí, chocamos siempre con la misma dificultad: ¿quién le reveló repentinamente el
interés vital de esos textos en los que no había reparado hasta 1604? Porque es un
hecho, hasta esta fecha dejó de lado la doctrina del Cuerpo místico, como lo hicieron
durante siglos los discípulos de santo Tomás: no lo vieron, no le pusieron la atención
debida(179).

Si la influencia tomista explica cómo el cristocentrismo se desarrolló en el espíritu de


Bérulle, no basta para explicar cómo nació en él. Además, al comienzo dicha influencia
se nota menos profunda, y Bérulle no parece abandonarse a ella inicialmente sino
titubeando.

En su Discurso sobre la Eucaristía, estrechamente emparentado con los Discursos de


controversia del año de 1609, expone ampliamente la doctrina del Cuerpo místico,
según la doctrina del Doctor angélico. Pero la asimilación no ha sido completa. Sin
duda por reacción contra la doctrina protestante de la justificación por la fe sola, enseña
que estamos unidos e incorporados a Cristo, no por la fe, sino únicamente por la
Eucaristía: “Los hombres, al recibir todos ese mismo cuerpo real y sustancialmente,
reciben, en consecuencia, el poder y la dignidad de ser, de formar y conformar

(179)
Sin embargo, hay una excepción: el Dominico Luis Chardon, quien comprendió admirablemente la
doctrina de su Maestro. Pero, ¿no es porque había sido preparado por el ambiente beruliano?
56

verdadera y perfectamente el cuerpo místico de Jesucristo en la tierra, que es su Iglesia:


lo que san Pablo atribuye particularmente… no a la fe o al Espíritu sino al cuerpo de
Jesucristo recibido en la Eucaristía”(180)

Lo que Bérulle encontró en santo Tomás, es una justificación teológica de la


espiritualidad de la unión con Cristo, pero esta espiritualidad misma debió hallarla en
otra parte.

* *
*

A comienzos del siglo XIV, Ubertin de Casale muestra, en visión profética, nuestra
identificación con Cristo (una persona mystica), como efecto de la unión hipostática
que une las dos naturalezas de Cristo en una sola persona. Cree entrever el tiempo en el
que la contemplación de este misterio, al desarrollar todas sus virtualidades, penetrará
las masas y transformará el mundo. Será la edad de oro de la Iglesia, la edad de “la
Iglesia contemplativa”(181). ¡Desgraciadamente, el sueño de este fervoroso Espiritual no
se realizaría!

Bajo la acción disolvente del espíritu nominalista, el pensamiento del Cristo místico
perderá cada vez más su influjo sobre las almas y tiende a desaparecer. Se llegará,
inclusive, a no comprender ya más el lenguaje de los antiguos y a no hablar ya más del
Cristo místico; solo se conoce el Cristo de la historia. Un episodio del concilio de
Basilea nos permitirá palpar este empobrecimiento del espíritu cristiano.

Un sabio agustino de la primera mitad del siglo XV, Agustín de Favaronibus, se había
propuesto devolverle su sitial de honor a la antigua cristología de su patrón, el obispo de
Hipona. Había compuesto, para el efecto, un tratado con el título De sacramento
unitatis Christi et Ecclesiæ, sive de Christo integro (Sobre el sacramento de la unidad
de Cristo y de la Iglesia, o sea, sobre el Cristo total). No fue comprendido. La oposición
fue tan viva, que su libro se remitió a la corte de Roma y luego al concilio de Basilea.
Finalmente, varias de sus tesis, aunque perfectamente ortodoxas en sí mismas y
conformes a la manera de hablar de los antiguos, fueron condenadas como
“escandalosas y gravemente ofensivas a los oídos píos”. El dominico Juan de
Torquemada, uno de los consultores, justifica su votum con esta observación: ya se
perdió el uso de la terminología antigua y, cuando se habla de Cristo, no se piensa más
en el Cristo místico(182).

(180)
Œuvres, col. 747.
(181)
“En este bendito sueño (de Juan, el Apóstol, sobre el pecho del Señor) está figurada la Iglesia
contemplativa que, al final de los tiempos, será atraída por el suave gusto de la contemplación y así
descansar en el pecho de Cristo: porque se revelará especialmente el secreto de la unión personal con
Cristo, que se extenderá también a su cuerpo místico, por el amor” (Arbor vitæ, l, IV, c. VII). (Traducido
del latín). Ubertin le hace eco aquí a Joaquín de Fiore, a quien aún le era familiar el pensamiento del
Cristo místico.
(182)
“Se les enseñó, tanto a los doctores como al pueblo fiel, que el nombre de Cristo, desde su mismo
nacimiento solo debe ser entendido como la persona del Salvador, y que se perdió la costumbre de
predicar sobre él y de no atribuirle sino aquello que corresponde a su naturaleza y que es posible conocer
de él” (Mansi, Concilia, t. XXX, col. 1004). (Traducido del latín).
57

Desde entonces ya no hay sitio, en la espiritualidad, para el cristocentrismo que hemos


llamado místico y que será más tarde el de Bérulle. La imitación de Cristo y la
compasión de sus sufrimientos, esas dos grandes ideas, a las que san Bernardo y san
Francisco de Asís les dieron tanta importancia, tomarán, en los siglos XIV y XV,
desarrollos inauditos: pero de nuestra unión mística con Cristo se hablará muy poco.
Solo en forma reducida, esta bella espiritualidad se conserva todavía en algunos medios
privilegiados y es trasmitida a la posteridad. Los dos principales canales a través de los
cuales pudo llegar hasta Bérulle son, por una parte, los escritos de santa Gertrudis y de
santa Matilde y, por la otra, la gran vida de Jesús de Ludolfo el Cartujo.

La espiritualidad de las monjas de Helfta está dominada totalmente por la idea de la


unión con la santa Humanidad del Salvador que se acopla muy bien con la devoción al
Sagrado Corazón. Por lo mismo, no es extraño que los discípulos de Bérulle hayan
saludado en ellas a las precursoras de su propia espiritualidad. A este propósito escribió
M. Olier en una de sus cartas:

“Dios quiso valerse (de santa Gertrudis) para expresarle su deseo de que se uniera al interior de
su Hijo, lo que en esa época era aún muy poco conocido. Por eso le hizo manifestaciones
sensibles para hacerlas más inteligibles a todos. Estoy seguro de que fue instruida a fondo, a la
luz de la fe, sobre la vida interior de Jesucristo, con la cual hay que comulgar en todo. En sus
escritos dirá muchas menos cosas que las que había aprendido. Pero, y esto es lo más
importante, hay que adorar lo más profundo que hay de Jesucristo, el cual se comunica como
quiere…

“Aunque usted no lo necesita, permítame agregar una razón más para recomendarle la lectura de
santa Gertrudis. Al darme cuenta de que se sentía atraída por el desprendimiento interior y la
vida de pura fe, quise prevenirla contra la lectura de algunos otros libros espirituales recientes.
En ellos hay cosas sólidas, pero deben ser leídos con precaución. De otro modo, se corre el gran
riesgo de caer en la ociosidad y la inutilidad, y aun en la ilusión y el desaliento. Me refiero a
algunos libros contemplativos que apartan de la unión con la humanidad santa de Jesucristo; se
sumergen en la Divinidad sin consideración alguna y sin ningún fundamento. Pues bien, viendo
que la lectura de santa Gertrudis tiende siempre a unirnos con el Señor, juzgué oportuno
animarla a que continuara con esa lectura”(183).

No sé a qué clase de libros de mística puramente teocéntrica se refiere M. Olier. Su


advertencia coincide con la de Ana de Jesús, que hemos señalado, en 1605. Lo que ante
todo nos interesa en su testimonio, es que ve el cristocentrismo beruliano –“estar en
plena comunión con la vida interior de Jesucristo”– prefigurado en los escritos de
santa Gertrudis y ocupando “menos espacio”. En efecto, en Matilde y Gertrudis, el
cristocentrismo activo, el de la acción –obrar en todo por Cristo, en unión con él– es el
que, ante todo, se pone de relieve. Cuando los escritores posteriores recomiendan esta
misma práctica, se apoyan generalmente en una de las revelaciones de Matilde.

Un día –debió ser en los años de 1290-1298– la santa tiene la sensación de que Nuestro
Señor le arranca el corazón y lo une tan estrechamente al suyo, como si los dos no
formaran sino uno solo. Atención: esta palabra repercutirá indefinidamente en el alma
de los místicos:

“He querido que el corazón del hombre se una a mí de esta manera: en sus deseos, de tal suerte
que no desee nada por sí mismo, sino que lo regule todo según mi Corazón; así como dos

(183)
Lettres spirituelles de M. Olier, Lettre CLVI (éd. Paris, 1862, t. II, 83-85).
58

vientos que soplan juntos no forman sino una sola corriente. Es preciso también que esté unido a
mí en cada una de sus acciones, por ejemplo: cuando va a comer o a entregarse al sueño, que se
diga: Señor, en unión del amor que hizo posible que me proporcionaras esta comodidad, y con
el cual hiciste uso de estas mismas cosas en la tierra, yo también quiero hacer uso de ellas para
tu alabanza y para satisfacer las necesidades de mi cuerpo. O bien, cuando tiene que hacer
algo, que diga: Señor, en unión del amor que te llevó a trabajar con tus manos, y a obrar en mí
sin descanso, y me ordena ahora esta tarea, quiero realizarla para tu gloria y para bien de
todos. Y puesto que has dicho: Sin mí nada podéis hacer, te suplico unir mi trabajo a la
perfección del tuyo, y llevarlo a cabo en unión contigo, a la manera de una gota que, al caer en
un gran río, hace todo lo que el río mismo hace. Finalmente, es preciso que la unión se haga en
pleno acuerdo de voluntades: todo lo que yo quiero, que el hombre también lo quiera, en la
prosperidad como en la adversidad. Así como una aleación preciosa no se separa más, después
de que el fuego la funde, así también quien se hace uno conmigo por el amor: llega, desde esta
vida, a la cumbre de la virtud y de la perfección”(184).

Muchos autores espirituales se han inspirado en esta página de santa Matilde, y de


textos similares esparcidos en su obra y en la de santa Gertrudis. Citemos a Juan de
Rodas(185), Domingo de Tréveris(186), Dionisio el Cartujo(187), Juan Mombaer(188), Pedro
Blommeveen(189), Lansperge(190), Gerardo de Hamont(191), Florencio de Haarlem(192),
Juan van Baerle(193), Nicolás van Esch(194), Francisco Vervoort(195), Luis de Blois(196).

Los Jesuitas, a quienes la lectura de santa Matilde y santa Gertrudis les había sido
prohibida por Everardo Mercurian en 1576, reciben la influencia de las monjas de
Helfta a través de Luis de Blois. A este último, en efecto, se refieren expresamente
Antonio de Balinghem(197), Alfonso Rodríguez(198), Drexelius(199), cuando recomiendan
hacer todas nuestras acciones en unión con Cristo. También, sin duda, fueron iniciados
por él en las prácticas espirituales de ambas santas, autores como Álvarez de Paz(200),

(184)
Santa Matilde, Liber specialis gratiæ, Pars III, c. 27, (éd. Paris, 1877, pp. 230-231). Cf. Ibid., c. 14,
31, 34, 36, 45, etc. En santa Gertrudis la misma idea se repite constantemente.
(185)
Cf. Dom U. Berlière, O. S. B. Revue liturg. et monast., 1930, pp. 205-207.
(186)
En una página de sus obras inéditas, reproducida en 1548 después de los Exercitia Christiformia de
Nicolás van Esch. De allí pasó a las diferentes traducciones francesas de estos mismos Exercitia, Paris,
1595, 1600, 1620, etc.
(187)
Contra detestabilem cordis inordinationem in Dei laudibus, art. 24, (éd. Montreuil, t. XL, p. 247).
Es la página de Domingo de Tréveris que acaba de ser citada. No me atrevo a decir cuál de los dos es el
más antiguo. El tratado de Dionisio, una de sus primeras obras, es de alrededor de 1434. (Domingo (
1461) se hizo cartujo en 1409.
(188)
Rosetum Exercitiorum, éd. Milan, 1603, pp. 104, 439-440, 442, 455.
(189)
Enchiridion sacerdotum, éd. Cologne, 1532, p. 142.
(190)
Pharetra divini amoris, (éd. Montreuil, t. V, pp. 5, 20, 21, 27, 79; en esta última página reproduce el
texto de Domingo de Tréveris); Enchiridion militiæ christianæ (ibid., p. 582); Rosarium rythmicum
(ibid., p. 405), etc.
(191)
Hortulus devotionis, Cologne, 1541, fol. 20-21.
(192)
Hantboexken, Bois-le-Duc, hacia 1535, ch. 57.
(193)
Den wech des levens, Anvers, 1542, l, IV, ch. 55 (citado por Luis de Blois, Consolatio
pusillanimium, ch. Xxx, S 2 (Opera, Anvers, 1631, p. 392).
(194)
Exercitia christiformia, éd. Louvain, 1858, p. 196.
(195)
Die woestyn des heeren, Anvers, 1555, passim.
(196)
Institutio spiritualis, c. IX, (Opera omnia, Anvers, 1632, pp. 318-319); Tabella spiritualis, S 2, I,
(ib., p. 226); Preculæ piæ (ib., p. 236-249); Brevis regula tyronis spiritualis, S 5 (ib., p. 360);
Margaritum spirituale, p. IV, S 10 (ib., p. 533); Speculum spirituale, c. VII, S 4 (ib., p. 567), etc.
(197)
De orationibus iaculatoriis, Lille, 1617, ch. 13 y 14.
(198)
Exercitium perfectionis, part. I, tr. 5, c. 19 (las primeras ediciones latina y francesa son de 1621).
(199)
Recta intentio omnium humanarum actionum amussis, Douai, 1627, l. I, ch. 4, S 5, l, II, ch. 8, S 7.
(200)
De inquisitione pacis, opp. T. III, Lyon, 1617, l. I, p. 2, c. 8 y 16.
59

Binet(201), Suffren(202), Saint-Jure(203). Por lo demás, se sabe de sobra cuál ha sido la


acción del piadoso abate de Liessies sobre toda esa generación de escritores de la
Compañia de Jesús(204). Bérulle pudo conocer al menos a algunos de estos autores.
Conoció ciertamente la obra de santa Gertrudis. Era muy apreciada en la cartuja de
París(205) y en el círculo inmediato de Bérulle(206).

Es posible, pues, que el fundador de la Escuela Francesa haya sido influenciado por
santa Gertrudis. Podremos preguntarnos, en particular, si la fórmula que encontramos
tan a menudo en sus escritos: “hacer tal o cual cosa en honor de tal misterio del Verbo
Encarnado”, o “para honrar este misterio”, no es simplemente una transposición, a
nivel religioso, de la fórmula, más afectiva, de las monjas de Helfta: “actuar en todo en
unión con Cristo”(207). La coincidencia de Bérulle, sobre este punto, con sus
contemporáneos Jesuitas se explicaría así por el empleo de fuentes comunes. Pero este
cristocentrismo activo no es toda la espiritualidad beruliana. M. Olier lo ha dicho: el
cristocentrismo de santa Gertrudis es “menos amplio” que el de la escuela oratoriana;
esta última va más lejos. Si Bérulle pudo encontrar en santa Gertrudis el principio de
que hay que realizar todas nuestras acciones en unión con Cristo, no pudo encontrar lo
que hemos llamado cristocentrismo místico, la teoría de la adherencia a los estados del
Verbo Encarnado.

Observemos, además, que la influencia de Gertrudis, si se dio, solo pudo tener lugar a
partir de 1604. Nos encontramos pues, una vez más, ante el problema que ya hemos
señalado varias veces: ¿cómo se explica el hallazgo que Bérulle no había logrado antes?

El segundo canal a través del cual el cristocentrismo patrístico y medieval ha podido


llegar hasta Bérulle es la Gran Vida de Jesús de Ludolfo el Cartujo. En esta inmensa
compilación se halla un pasaje que ha sido muchas veces aprovechado por los autores
espirituales. Es el lugar donde Ludolfo expone “las seis maneras de considerar el
misterio de la Pasión del Señor”. Es una página extraordinaria. Es como un intento de
clasificación de las diferentes espiritualidades en relación con el misterio de Cristo.
“Hay, dice el autor, seis maneras de considerar la Pasión del Señor, según que se le
contemple para imitarlo, para compadecerlo, para admirarlo, para alegrarse por él, para
identificarse con Cristo, o para descansar en él”. Dejo al lector el cuidado de ponerle

(201)
Pratique solide du saint amour de Dieu, Mons, 1623 (texto citado por el R. P. Pottier, S. J., Le P.
Louis Lallement et la grands spirituels de son temps, t. III, p. 273.
(202)
En una oración citada por el P. E. Letierce, S. J., Étude sur le sacré-Cœur, t. II, Paris, 1891, p. 3. –
La oración del P. Colon, Intérieure occupation d’une âme devote, éd. Douai, 1617, p. 292, se resiente de
la misma influencia. – Nadal es tributario de Lansperge
(203)
Traité de la connaissance et de l’amour du Fils de Dieu, l. III, ch. XVIII, S 4, (éd. Paris-Lyon, 1858, t.
II, pp. 512-516). – Notemos, sin embargo, que a partir de 1616, los nombres de Matilde y de Gertrudis
fueron retirados del Index de Mercurian en el Institutum Societatis Jesu.
(204)
Al lado de los que hemos mencionado, habría que agregar también a Arias, Rossignoli, Nigronius, de
la Puente, Sucquet, Scribanius, Lessius, Corn. A Lapide, Sandaeus, etc. Todos, gustosos, se reclaman del
“piadoso Blosius”.
(205)
El prior Dom Juan Miguel de Vesly se inspira en ella en sus Exercitia spiritualia.
(206)
Cf. Vie Spirituelle, janv. 1931, p. [40].
(207)
Aunque las santas dicen habitualmente “in unione”, también dicen a veces “ob reverentiam”, sin
duda bajo el influjo del espíritu litúrgico, tan desarrollado entre ellas.
60

nombre a cada uno de estos rótulos(208). Lo que nos interesa por el momento es lo que ha
dicho de la quinta manera, o sea la identificación con Cristo Jesús:

“Quinto, consideremos la Pasión de Cristo, de suerte que se llegue a la perfecta


transformación e identificación con Jesús (ad cordium nostrorum resolutionem in
Christo, hoc est per perfectam transformationem in ipsum: para que nuestros corazones
se identifiquen con Cristo, es decir, para que nos transformemos en él). A este fin, es
preciso que el hombre –no contento con hacer de Cristo crucificado el objeto de su
imitación, de su compasión, de su admiración y de su alegría– se haga en cierta manera
uno con él (quodammodo convertitur in illum), de tal forma que continuamente lo tenga
a la vista, a toda hora y en todo lugar. Pero si quiere que la identificación sea completa,
tendrá que pasar totalmente al objeto contemplado, sin preocuparse ya mas de otra cosa,
olvidándose a si mismo y todo lo creado, hasta el punto de solo ver ya y sentir en sí
mismo a Cristo crucificado, abofeteado, cubierto de oprobios y entregado al sufrimiento
por nosotros(209).

Las “seis maneras” de Ludolfo estuvieron muy en boga en la Edad Media y a partir de
entonces; su inserción en el gran Stimulus amoris del pseudo-Buenaventura contribuyó
a ello ciertamente(210). Pero, cosa curiosa, la quinta, la identificación con Cristo, parece
haber tenido menos éxito. Varios autores la omiten deliberadamente. Por ejemplo,
Dionisio el Cartujo: menciona a menudo los diferentes modos de contemplar la Pasión
descritos por su hermano en religión, pero siempre deja en silencio el quinto(211). Otro
ejemplo es el del dominico Juan de Baerle en su Manuel de la vie parfaite(212).
Mombaer remplaza, en este lugar, el texto de Ludolfo por el de santa Matilde, que ya
hemos citado, mezclando así ambas fuentes(213).

El autor de la Perla Evangélica, al contrario, reproduce el texto íntegro(214), seguido en


esto por Nicolás van Esch(215). En este mismo texto se inspiró Álvarez de Paz: las
páginas de este autor, en las que el R. P. Pottier, S. J., descubre “berulismo antes de la
letra”, no son más que un largo comentario de las “seis maneras” de Ludolfo(216). Aquí
también el acuerdo, bastante superficial por lo demás, con Bérulle puede explicarse por
fuentes comunes.

(208)
A condición de evitar todo exclusivismo, yo propondría la clasificación siguiente: la imitación
predomina en la escuela de san Bernardo y en los autores de la “moderna devotio”; la compasión en la
escuela franciscana; la admiración y la alegría en la escuela dominicana; la identificación con Cristo y el
descanso en él en la escuela “beruliana”. – Ludolfo se inspira aquí en san Buenaventura, De triplici vía, c.
III, S 3 (Opera omnia, éd. Quaracchi, t. VIII, pp. 12 y 13); pero hay que notar que el Doctor seráfico no
menciona la identificación con Cristo Jesús.
(209)
Vita Jesu Christi, Pars. II, c. 58, n. 11 (éd. Paris, 1978, t. V, pp. 10-11).
(210)
Stimulus amoris, Pars Iª, c. 4. La obra, que perece pertenecer a la primera mitad del siglos XIV, es
quizás anterior la Gran vida de Jesús del mismo Ludolfo.
(211)
Expositio hymni: Crux fidelis (Opera omnia, éd. Tournai, t. XXXV, p. 95); De Passione Domini
Salvatoris dialogus, art. 9-18, (t. XXXV, p. 95); De laude et commendatione vitæ solitariæ, art. 28 (t.
XXXVIII, p. 365); Exhortatorium novicionrum, art. 7 (t. XXXVIII, p. 539); De remediis tentationum, art.
17 (t. XL, pp. 148-149); De meditatione, art. 12, t. XLI, p. 87).
(212)
Handboexken, Bois-le-Duc, hacia 1535, ch. 57.
(213)
Rosetum exercitiorum spiritualium, t. XXXII, alph. 49 (éd. Milan, 1603, pp. 481-482. Cisneros en su
Exercitatorium, ch. 57, se refiere directamente al Stimulus amoris, aunque conoce también a Mombaer y
a Ludolfo.
(214)
Die grote evagelische Peerle, l. III, ch. 52 (en la traducción francesa, l. II, ch. 54).
(215)
Exercitia christiformia, exerc. ch. VIII (éd. Louvain, 1858, pp. 244-251).
(216)
Al. Pottier, S. J., Le P. Louis Lallement et le grands spirituels de son temps (Paris, 1929, t. III, pp.
34-39).
61

Bérulle pudo conocer fácilmente la Gran Vida de Jesús de Ludolfo, que era muy
conocida. Inclusive, en 1582, aparecía en París una traducción francesa, y siete años
más tarde allí mismo sería reimpreso una vez más el texto latino.

Sin embargo, es poco verosímil que el pasaje mencionado más arriba, ahogado como
está en la obra inmensa del cartujo, haya atraído especialmente la atención de Bérulle,
como para que hubiera hecho de ella el eje y el punto de partida de su espiritualidad:
tanto más cuanto que está lejos de expresar la quintaesencia del sistema. Cualquiera que
haya podido ser su influencia, directa o indirecta, sobre la elaboración del berulismo, no
basta ciertamente para explicar sus orígenes(217).

* *
*

¿Habrá que colocar también entre las fuentes del cristocentrismo beruliano los
Ejercicios de san Ignacio? Se ha querido ver en la “composición de lugar” del método
ignaciano el origen de uno de los elementos más característicos de la espiritualidad de
Bérulle: la teoría de la perpetuidad de los misterios del Salvador. “Podemos
preguntarnos si Bérulle no será el simple eco de san Ignacio, cuando escribe, señalando
a su manera los puntos de una meditación sobre la Navidad: “El que ha nacido ha
nacido siempre y está naciendo siempre en su eternidad”; o cuando habla de la
“aflicción” del Corazón de Jesús, “aflicción de eternidad…”; o, en fin, cuando expone,
en una de las más hermosas páginas de sus Obras de Piedad, la teoría sobre la
perpetuidad de los misterios de Jesucristo…”(218).

Con una fiel admiradora de los Ejercicios, me place responder que hay un abismo entre
la realidad viviente y siempre presente sobre la cual se apoya Bérulle, y el artificio de
las “proyecciones espirituales” –la palabra es del R. P. Pottier, S. J.– recomendadas por
san Ignacio siguiendo a san Bernardo, del autor de las Meditaciones sobre la vida de
Nuestro Señor, y de Ludolfo:

“A menudo, escribe en 1625 Margarita de Arbouze, cuando queremos meditar en la vida


sagrada de nuestro Salvador, procuramos, de manera artificial y violenta, construir en nuestra
imaginación un pesebre material y grosero donde nos parece ver al Niño Jesús. Así en los otros
misterios de sus acciones y sufrimientos, forzamos nuestra mente a que considere los rasgos de
su rostro, su aspecto exterior y sus acciones: de ahí el alma sale vacía y sin fruto, fatigándose
inútilmente. Y, sin embargo, se cree a menudo que es una cosa excelente y que en eso consiste
la oración(219).
“Sabemos que los espectáculos del nacimiento, de la vida y de la muerte del Hijo de
Dios se han hecho presentes una sola vez y ya no se repetirán más para nosotros: aunque en
Dios, que es una eternidad sin sucesión de tiempo, las mismas cosas están en acto y todas juntas
lo han estado desde toda la eternidad, y lo estarán para siempre. Para nosotros Jesús nació y no
nacerá ya más, aunque murió, no volverá a morir: bien que el mérito de esta vida y de esta
(217)
Sobra decir que las monjas de Helfta y Ludolfo no son los solos representantes del cristocentrismo
activo en la Edad Media. Pero son, creo, los principales canales a través de los cuales esta espiritualidad
se transmitió posteriormente.
(218)
Al. Pottier, S. J., Le P. Louis Lallement et les grands spirituels de son temps, Paris, 1929, t. III, p. 98,
cf. pp. 26-33, 95-99.
(219)
Esta última crítica –¿será necesario decirlo?– no se dirige a san Ignacio, para quien la composición
de lugar es solo uno de los preludios de la meditación, sino que es una manera un poco torpe de explicar
el método de los Ejercicios.
62

muerte perdure en acto y valor para nosotros en todo tiempo y para siempre. Y por este mérito,
la Encarnación, la Natividad y los otros misterios de nuestra salvación se renuevan místicamente
a toda hora y en todo momento, y por comunicación de gracias a las almas fieles y amigas de
Dios. “Según esto, el alma puede colocarse al pie de la cruz, meditando la Pasión de su
Salvador y mirando cómo ha sufrido. Pero, al contemplar este misterio en Dios, lo ve en acto
ante quien nos da a su Hijo por amor, entregándolo a la muerte de Cruz en expiación de nuestros
pecados”(220).

Se pueden combinar ambos métodos: es lo que harán los Jesuitas berulianos. También
es posible sostener que, en cierta medida, “composición de lugar” presupone la teoría de
la perpetuidad de los misterios. Es verdad que, tomados en sí mismos, ambos métodos
son esencialmente distintos. Por una parte, se nos dice: “hagan como si estuvieran
presentes en el misterio”; por la otra: “estos misterios están realmente, físicamente
presentes”; actúan ahora mismo en nuestra alma, en lo más íntimo de nosotros mismos,
debido a la eficacia del poder divino presente en todas partes: “lo que Cristo hizo o
sufrió en su humanidad produce en nosotros la gracia en virtud de su divinidad: virtud
que le permite hacerse presente en todos los tiempos y lugares”(221).

Ninguna de las fuentes examinadas hasta ahora basta, pues, para explicar la génesis del
berulismo: o bien, no contienen en realidad la doctrina específicamente beruliana, es
decir, la teoría de la adherencia a los estados del Verbo Encarnado; o bien, es una
doctrina que está apenas en germen, en estado latente o difuso. Si queremos identificar
el libro que, hacia 1604, fue el instrumento providencial de la conversión de Bérulle,
debe ser una obra que contenga a la vez el cristocentrismo beruliano en lo que tiene de
más característico, y que lo presente con tanto relieve y autoridad, que haya tenido que
imponerse en el espíritu del futuro fundador de la Escuela Francesa. No conozco sino
una sola obra que llena todas estas condiciones y que responde a todas ellas
perfectamente: es el libro publicado en 1602 por el ilustre Beaucousin, director
espiritual de Bérulle: la Perla Evangélica.

VII – LA PERLA EVANGÉLICA FUENTE PRINCIPAL DEL BERULISMO

Bérulle, lo sabemos, conoció la Perla Evangélica. Lo que, desde un primer momento,


debió atraerlo y encantarlo de este libro, fue haber encontrado en él todas las ideas que,
desde hacía tiempos, le eran muy caras: sobre la dependencia absoluta de las criaturas,
sobre la reverencia y la adoración debidas a Dios, sobre la primacía de lo divino en
relación con lo humano: “Este libro tiene por tema: cómo, por una fe firme, debemos
adherirnos siempre amorosamente al Dios fidelísimo ya que siempre está presente en el
fondo de nuestra alma; en él debemos buscar continuamente su rostro y presencia, y
adorarlo en espíritu, a fin de que, por este medio, la faz de nuestra alma quede
purificada e iluminada la fe para conocer a Dios”(222). Lo que el autor pide a Dios en el
Prólogo, es que le dé la gracia de “reverenciarlo siempre”; lo que se pide al lector, es
que no tenga otro deseo que el de “agradar y servir a Dios y reverenciar siempre su
presencia”.

(220)
Margarita de Arbouze, Traité de l’oraison, Paris, 1625 (texto citado por H. Delsart, Marguerite
d’Arbouze Abbesse du Val-de-Grâce, Paris, 1923, pp. 200-201). Se notará que la explicación de la
perpetuidad de los misterios dada por Margarita, no coincide para nada con la de Bérulle, aunque está
inspirada en la misma preocupación.
(221)
Ver los textos de santo Tomás citados más arriba (Original latino).
(222)
La Perle Evangélique, l. I, ch. 28, éd. Paris, 1602, fol. 51.
63

A la inversa de tantos cristianos, “que están más atentos a sí mismos que a Dios su
Creador”(223), y que trabajan en reunir y acumular virtudes, más para su propia
satisfacción que por respeto al solo amor de Dios”(224), el autor de la Perla quiere que
Dios sea verdaderamente el centro de nuestra vida; ya que “yo vivo en ti y por ti, y no
tú, mi Dios, por mí”(225). Es, pues, Dios a quien hay que mirar siempre primero; la
mirada sobre mí mismo vendrá solo después: “es necesario en primer lugar tener un
mínimum de conocimiento de Dios, y cómo él está en nosotros; y de ahí proviene el
conocimiento de uno mismo”(226). “Hay que comenzar con aquel que no tiene comienzo,
es decir, con Dios que es ese nobilísimo y excelente principio del que tenemos nuestro
origen y con el cual nos mantenemos siempre en comunicación. Porque, así como los
rayos solares proceden y dependen del sol, así nuestra alma procede y depende de Dios,
que es nuestro principio, nuestra vida, y nuestro conservador”(227).

Pero a este teocentrismo, ya familiar a Bérulle, se sobrepone en la Perla Evangélica un


cristocentrismo que debió parecerle enteramente nuevo. Quizás, al recorrer el volumen,
recordó que ya había leído algo parecido en las obras de Lanspergius, de Eschius o de
Blosius, autores todos que se inspiran en la Perla. Pero entonces, aún no había reparado
en ello, su atención nunca había sido atraída en esa dirección. En la Perla, al contrario,
esas mismas verdades están expuestas con tanta amplitud, insiste tanto en inculcarlas
que se imponen a la atención más distraída.

Imagino que, al comienzo, Bérulle debió experimentar alguna sorpresa, inclusive


confusión. Ante las afirmaciones repetidas del autor: “nuestra perfecta salvación
consiste en que seamos transformados en Jesucristo y permanezcamos continuamente
en él”(228); “en esto se fundamenta toda nuestra salvación: que seamos introducidos (en
la divinidad) por medio de Jesucristo, y seamos un espíritu, un alma, y un cuerpo con
él”(229). Más de una vez la duda debió invadirlo y debió hacerse la pregunta: ¿Cómo es
posible todo esto? ¿No es un sueño?

Pero reflexionando, ayudado por la autoridad de Beaucousin, y también por la gracia de


Dios que quería hacer de él el Apóstol del Verbo Encarnado, poco a poco, lentamente,
todas sus vacilaciones se deshicieron una tras otra. Se dio cuenta de que, en suma, el
autor de la Perla Evangélica no hacía sino repetir y desarrollar lo que había enseñado
santo Tomás, los santos Padres, san Juan y san Pablo. Desde que comprendió esto,
quedó definitivamente conquistado: se adhirió sin más a la espiritualidad de la Perla. La
prueba está en la concordancia perfecta entre la doctrina beruliana y la de la gran
mística de Brabante.

(223)
Perle, Préface (non paginée).
(224)
La Perle, l. II, ch. 35, fol. 178.
(225)
Préface.
(226)
Perle, l. I, ch. 7, fol. 12.
(227)
Prefacio. – Comparar con Bérulle, Œuvres, col. 1417: “Dios quiere ser adorado en espíritu y en
verdad, y basta que le adoremos con las acciones de nuestro espíritu; él mimo quiere glorificarse en
nosotros”, y la Perle, l. II, ch. 5, fol. 135: “Dígnate alabarte a ti mismo en mí y por mí, porque sin ti no
soy absolutamente nada” (pensamiento frecuente en los escritos de santa Gertrudis).
(228)
Perle, l. I, ch. 8, fol. 13.
(229)
Ib., l. I, ch. 17, fol. 25.
64

* *
*

“El parentesco fundamental de ambas espiritualidades es patente a primera vista. Desde


1926 el R. P. Reypens, S. J., hacía alusión rápida a este respecto, en su hermoso trabajo
sobre Ruysbroeck(230): se planteaba asimismo el problema histórico de la dependencia
de Bérulle en relación con la Perla Evangélica.

Sé perfectamente que el parentesco lógico entre dos doctrinas, basta para probar su
dependencia mutua. Pero, en el caso presente, ahora que hemos descubierto, en Dom
Ricardo Beaucousin, el anillo que liga a Bérulle con la Perla Evangélica, tal
dependencia ya no dejaría ninguna duda. El acuerdo es, por otra parte, tan estrecho que
no podría explicarse ni por el azar, ni por el recurso a fuentes comunes: no se limita a
las líneas generales, se extiende inclusive a los detalles y se manifiesta hasta en la
forma.

De parte de un genio tan personal como Bérulle no podían esperarse citas formales. Por
eso no debemos extrañarnos que descubramos en él reminiscencias casi textuales de la
Perla Evangélica. Tomemos, por ejemplo, una de las Instrucciones a las Carmelitas,
que creo poder situar en los años de transición: 1604 a 1608. El cristocentrismo místico
ya se afirma allí claramente; pero, en lugar de llamarnos “hijos” de Jesucristo, habla
solamente de nuestra “fraternidad” y “consanguinidad” con Cristo como en sus
comienzos:
“El primero de todos los misterios es la Encarnación; debemos tenerle una especial
devoción… En la vida (itinerante del Hijo de Dios), encontramos dos vidas: la interior y la
exterior. La exterior, son todas las accione del Hijo de Dios, sus sufrimientos, su pobreza, etc.
Honramos dichas acciones, mediante nuestras prácticas exteriores. La interior es la vida que
Jesús llevó en la tierra para gloria de Dios su Padre. Subrayemos este punto, ya que debemos
llevar una vida retirada e interior: vivir la vida de Jesús y hacer de ella el objeto permanente de
nuestra contemplación. Tengamos en nosotros los mismos pensamientos y sentimientos que él
tuvo mientras estuvo en la tierra… Jesús nos pide una sola cosa: que su espíritu viva en
nosotros; es decir, que sea el espíritu de Jesús y no el nuestro el que habite plenamente en
nuestros corazones. Ello supone vivir la misma vida nueva que el Hijo de Dios vivió y practicar
las mismas virtudes que practicó, mientras anduvo en la tierra”(231).

El leitmotiv de la Perla Evangélica es precisamente ese: vivir la doble vida del Hijo de
Dios, interior y exterior. Insiste a cada instante sobre ello, con una diferencia sin
embargo: el autor de la Perla, al distinguir entre alma y espíritu, introduce una nueva
subdivisión en la vida interior:
“(Es preciso que el hombre) tenga siempre ante sus ojos una especie de espejo, y en lo
profundo del corazón un fundamento firme y estable: la amorosa vida y pasión de Nuestro
Señor Jesucristo, al cual se adhiera perpetuamente para edificar sobre él todas las virtudes…
Cumple la voluntad de Dios quien de esta manera se ha revestido de Jesucristo y se ha
propuesto imitarlo, quien, en su hombre exterior, se ha revestido del cuerpo afligido del Señor.
Es así como debemos llevar en nuestro corazón y en nuestro hombre exterior la imagen de
Jesus. Además, en el hombre interior, es decir, en nuestra alma, debemos tener aquel amor
incomprensible del que estaba llena el alma de Jesús; un amor que ha operado tan grandes y tan
innumerables bienes.

(230)
Ruusbroec, Bruxelles-Amsterdam, 1926, p. 83. Esta frase del R. P. Reypens es el origen de las
investigaciones cuyo resultado publico aquí.
(231)
Bérulle, Œuvres, éd. Migne, col. 1309-1311.
65

“Asimismo, en lo más íntimo y profundo de nuestro ser interior, es decir, en la suprema y


superesencial parte del espíritu, debemos llevar el insondable abismo de la divinidad, así como
la unidad de la divina esencia que encierra todos los tesoros de la misma divinidad; ésta hará
que nuestro hombre interior...y exterior estén dispuestos a sentir la pasión de Nuestro Señor y
(232)
todo lo que se ha operado en él” .

Es “el camino recto que a nadie le permite extraviarse(233). Es lo que enseña san Juan
cuando quiere que “como sarmientos fecundos estemos siempre unidos a nuestra vid, es
decir, a Jesucristo, para que conservemos todas nuestras fuerzas(234); y san Pablo cuando
nos pide “revestirnos de Jesucristo según su divinidad, en espíritu, alma y cuerpo, a fin
de que nuestros sentimientos sean conformes con los de Jesús Salvador(235).
“Cuando hacemos coincidir nuestra voluntad con la de Dios…, nuestros deseos con los
suyos… y nuestras intenciones con las suyas, quiere decir que estamos revestidos de Jesucristo,
y hacemos todo por él, conforme a la manera habitual de actuar de la Iglesia. Entonces
Jesucristo hace fecundas todas nuestras obras, y entramos en la divinidad por la puerta, es decir,
gracias a los méritos de su humanidad… Pero no solo debemos ocuparnos de la humanidad de
Cristo sino entrar, por sus méritos, en la divinidad, para que podamos experimentar lo que
significa estar en Jesucristo, en espíritu, alma y cuerpo.
“Porque la espléndida y noble alma de Nuestro Señor Jesucristo, desde el comienzo de
su vida y sin interrupción, puso en juego todas sus energías superiores, estuvo pendiente de la
divinidad como de su objeto y en ella puso todas sus delicias como lo hace actualmente en el
cielo. Pero, según sus energías inferiores, su alma era activa, se agitaba y era pasible; y así,
Nuestra Señor gozaba, actuaba y sufría al mismo tiempo… “Por tanto, a fin de que
experimentemos lo que ocurría en Jesucristo, esforcémonos por conformarnos a él
espiritualmente; así seremos siempre libres y dignos de mantener la unión con Dios. En
relación con el alma: que esté siempre ordenada a la virtud como la de Nuestro Señor Jesucristo;
y en relación con el cuerpo: gobernarlo con toda modestia a imitación de Jesucristo”(236).

Podríamos citar decenas de de textos parecidos; porque es el tema fundamental de todo


el libro, y el autor no se cansa de volver sobre él. Contentémonos con el pasaje
siguiente, donde describe el grado más elevado de la perfección, el relacionado con el
espíritu:
“Para esto nuestro espíritu es elevado y, con el espíritu de Jesus, introducido en la
montaña de la divinidad… y estabilizado en la presencia divina por un simple pensamiento,
pura mirada y amor inefable, para contemplar continuamente a Dios en lo más profundo, íntimo
y secreto de sí mismo… Dios ha atraído al hombre hacía sí y lo ha revestido totalmente de él,
con el espíritu, el alma, el cuerpo y los sentidos, transformándolo así completamente, y ha hecho
que sea por gracia lo que Jesucristo es por naturaleza; porque ha unido la voluntad humana
con la voluntad divina, el deseo humano con el deseo divino, y la intención humana con la
intención divina, y, finalmente, la naturaleza humana con la naturaleza divina. Y entonces nace
en él, vive, camina, obra, sufre, resucita, alegrándose y sintiéndose muy a gusto de haber
encontrado un hombre según su corazón. Y de esta manera el hombre renuncia todas las
acciones, palabras y obras propias, y pierde, no ciertamente la esencia, pero sí la apariencia, y
ya no es él quien vive sino Jesucristo quien vive en él”(237).

Lo que más llama la atención en todos estos textos, es la división tripartita del hombre
en cuerpo, alma y espíritu. Vuelve sobre ella a cada página, acudiendo a un buen de

(232)
Perle, l. I, ch. 36, fol. 64, 66.
(233)
Perle, ibid.
(234)
Ibid., l. I, ch. 17, fol. 25.
(235)
Perle, l. I, ch. 25, fol. 46.
(236)
Perle, l. I, ch. 43, fol. 84-85.
(237)
Perle, l. II, ch. 17, fol. 154-155.
66

fórmulas estereotipadas que caracterizan muy bien al autor. En efecto, se dice muy a
menudo que Dios quiere “reposar en nuestro espíritu, residir en nuestra alma y habitar
en nuestro cuerpo”(238).

El texto de Bérulle antes citado, y en el que se dice que “Dios solo pide que su espíritu
descanse en nosotros”, es como una reminiscencia de la fórmula susodicha.
Comparémoslo con los pasajes siguientes de la Perla:
“Oh vida de mi alma, toma mi espíritu y hazlo conforme a tu gozoso espíritu, a fin de
que tú solo puedas, de forma inconmovible, reposar en él; y aparta mi alma del afecto a las
cosas terrenas, y hazla semejante a tu alma santísima, para que pueda ser movida, poseída y
gobernada solo por ti; libra mi cuerpo de toda fealdad y aseméjalo, con todas sus energías,
sentidos y miembros, a tu santísimo, purísimo y afligido cuerpo, y que pueda estar totalmente
entregado a ti, que solo tú puedas morar en él, y que a través de él tú operes; y que camines,
hables y actúes por tu santa humanidad(239).
“El alma: ¿Por qué, amadísimo (Jesús), quieres reposar en mi espíritu, siendo yo tan
incapaz? – Dios: A fin de que tú descanses siempre en mí, y seas un espíritu conmigo, y
permanezcas siempre entregada y unida a mi divinidad, a la manera y forma de mi humanidad.
Y, ciertamente, si por tu voluntad estás siempre unida a mi voluntad, haré idóneo y apto tu
espíritu, por los méritos de mi dichoso espíritu, y mi deleite será reposar en el tuyo…”(240).

Bérulle no podía ciertamente admitir esta tricotomía: cuerpo, alma, espíritu, si es que se
trata aquí de una verdadera tricotomía. Pero también es sorprende encontrar en él un
eco, quizás inconsciente, bajo la forma de la trilogía: cuerpo, corazón, espíritu. Escribe,
en efecto, en carta a las Carmelitas de Burdeos:
“Jesús quiere no solo pertenecerles sino también estar en ustedes: no solo con ustedes
sino en lo más profundo de ustedes mismas, formando con ustedes un solo ser, de cuerpo, de
corazón y de espíritu”.

¿No es una reminiscencia de la Perla Evangélica, cuando afirma que “Toda nuestra
salvación está en que seamos con Jesucristo un solo espíritu, una sola alma y un solo
cuerpo?”(241). Y no se crea que es una distracción de Bérulle. La trilogía: cuerpo,
corazón, espíritu, aparece varias veces en sus escritos. La carta a las Carmelitas de
Burdeos, que acabamos de citar, es de 1623. Se inspira, después de catorce años, en los
Discursos de controversia, que son de 1609 y donde se lee: “nuestro cuerpo es el
templo de su divinidad; nuestro corazón, el altar de su humanidad; nuestro espíritu, el
trono de su gracia y de su gloria(242).

Aquí el encuentro con la Perla es particularmente notable. Después del texto, ya citado,
en el que se dice que Dios quiere “reposar en nuestro espíritu, residir en nuestra alma y
habitar en nuestro cuerpo”, leemos, en efecto, estas palabras:
“Tu espíritu es mi trono, y tú mismo (en el texto original: y tu alma) mi sede, y tu
cuerpo mi tabernáculo… a fin de que de esta suerte yo pueda sin falta reposar en ti, y en ti
celebrar mis nupcias y mi Cena… y así (por el venerable Sacramento) hacerte partícipe de mi

(238)
Comparar con la divisa del autor: “Que tu, Señor, encuentres en mí gloria, descanso y contento”. –
La trilogía: voluntad, deseo, intención tiene el mismo origen; la voluntad se refiere al espíritu, el deseo al
alma, y la intención al cuerpo.
(239)
Perle, l. II, ch. 36, fol. 183.
(240)
Perle, l. II, ch. 1, fol. 131-132. El autor sigue explicando porqué Dios quiere residir y habitar en
nuestra alma y en nuestro cuerpo.
(241)
Perle, l. I, ch. 17, fol. 25.
(242)
Bérulle, Œuvres, col. 723.
67

humanidad, para que te sacies de mí y seas transformada en mí totalmente, y unida a mí, y de


esa manera yo pueda realizar en ti mi deseo”(243).

Es posible también que Bérulle haya recordado algunas páginas de la Perla donde el
espíritu es comparado con el altar de un templo, el alma con el santuario y el cuerpo con
la nave(244).

H. Bremond llamó la atención sobre el léxico beruliano. Los términos más


característicos de ese vocabulario son las palabras adherir y adherencia. Son
precisamente los términos que mejor caracterizan la espiritualidad de la Perla. Para
convencerse de ello basta referirse a los capítulos XXXII – XXXIV del libro tercero. El
autor enseña en ellos un “ejercicio de unión de nuestro corazón con Dios”, que es el
resumen de toda su doctrina: “este libro habla sobre el arte de la perfección entera”. Es
preciso también entregarse a este ejercicio “por lo menos tres veces al día… y de esa
manera es posible adherirse a su Dios, llegando a ser un solo espíritu con él y un solo
cuerpo con Jesucristo”.

El capítulo XXXII ofrece algunas explicaciones preliminares “para más clara


comprensión de este ejercicio y cómo debemos, por su medio, llegar hasta Dios”. Viene
luego el ejercicio mismo: “devotísimo ejercicio del corazón, del que hemos hablado,
gracias al cual, mediante la fe, permanecemos continuamente en la presencia de Dios y
lo adoramos en espíritu, y somos transformados en Jesucristo”. Es una larga fórmula de
oración que ocupa no menos de cinco páginas; el autor tiene cuidado también de
proponer luego una fórmula abreviada “para uso de los que no tienen tiempo”, dice el
texto original. Y concluye así: “
“Dichas oraciones deben ser aprendidas de memoria, y repetidas con frecuencia, para
que las recordemos siempre y, con adhesión perpetua, estemos unidos a la divinidad y a la
humanidad de Jesucristo: y así establezcamos nuestra morada en el más íntimo y profundo
interior de nuestro Señor Jesucristo, a fin de que su vida y pasión nos guíen de manera más
segura: gracias a dichas oraciones entenderemos mejor el libro, fin y término de toda su
doctrina”(245).

Excelente manera de resaltar la identidad de ambas doctrinas. Ambas tienden


exactamente al mismo fin y por los mismos medios. Como sinónimos del término
“adherir” Bérulle emplea a menudo las expresiones “concentrarse”, “entrar en contacto
con”, “unirse”, “aliarse, vincularse, ligarse”, “convertirse, volverse a Dios”. Son
palabras que se encuentran constantemente en la Perla:
“El alma debe concentrarse siempre en Dios y adherirse continuamente a él (l. I, ch.
22). – Por sus virtudes, dichas personas están concentradas en Jesucristo y unidas a él (l. I, ch.
23). – A fin de que se adhieran y estén en contacto con este soberano bien y unidas a él (l. I, ch.
10). – Debemos adherirnos a Dios con todas nuestras fuerzas y concentrarnos en él con toda
diligencia, y entrar en él, por Jesucristo nuestro Señor (l. II, ch. 19). – Alíame contigo, úneme a
ti, te lo suplico, con aquel fortísimo y estrecho abrazo de amor, que ha unido y vinculado a las
tres divinas personas con la unidad de la esencia divina, y que, a la humanidad que has asumido,
te has vinculado tan fuerte y estrechamente para sufrir por nuestra salvación (l. III, ch. 33). –
Mientras más nos convirtamos a Dios y más estrechamente nos adhiramos a Jesús, más
perfectamente nos asemejaremos a él en su doble condición de Hombre y de Dios (l. I, ch. 8). –
Vuelve decididamente tu interior a Dios, con firme fe y confianza en él, ya que por ese medio

(243)
Perle, l. II, ch. 1, fol. 132.
(244)
Perle, l. III, ch. 11 y 14.
(245)
Perle, l. III, ch- 33, fol. 287.
68

él hará fructificar tus pensamientos (l. I, ch. 21). – Debemos adherirnos a Jesucristo y hacer
nuestro lo que él sentía en su divino espíritu, su dolorida alma y su afligido cuerpo (l. I, ch. 31).
– Dígnate, bondadosísimo Señor, unir y adherir mi vida y pasión a tu santísima vida y pasión, a
fin de que, para mí, sean fructíferas y, para ti, agradables” (l. I, ch. 35).

Cuando Bérulle quiere hablar de la comunicación de la gracia por Dios o por Cristo, se
sirve preferentemente de los verbos “imprimir” (imprimer) e “irradiar” (rayonner). Es
lo que hace también el autor de la Perla:
“Cuando te conviertas a mí y habites en mí, imprimiré en tu espíritu una esencia en
cierta forma esencial, única, eterna, divina, deleitable, apacible y gozosa, a semejanza de mi
divina esencia. E imprimiré también aquella pena interna y aquella cruz que llevé en mi alma…
a fin de que formes conmigo un solo espíritu y habites siempre en mí adherido y unido a mi
divinidad, a la manera de mi humanidad(246). “Te suplico, por los méritos de tu humano y divino
espíritu, oh buen Jesús, permitas que tu divinidad resplandezca a través mi propio espíritu… Te
pido también, por los méritos de tu alma adolorida y santa, permitas que tu divinidad se refleje
en mi alma y la hagas totalmente santa… Te pido finalmente, oh Dios bendito, por tu purísimo y
desgarrado cuerpo, que tu divinidad se refleje en el mío y lo hagas absolutamente puro, apacible
y dichoso”(247).

Los textos de la Sagrada Escritura, a que gustan referirse en toda ocasión, son los
mismos en ambos autores. Los textos fundamentales de san Juan: “Yo soy la puerta.
Todo el que entre en el corral de las ovejas por esta puerta, estará a salvo” (10, 9). “Yo
soy el camino, la verdad y la vida” (14, 6). “Yo soy la vid, ustedes los sarmientos… sin
mí no pueden hacer nada” (15, 5). Vienen, luego, las comparaciones paulinas de la
cabeza y de los miembros, y textos como estos: “Revístanse de Jesucristo” (Rom 13,
14). “Tengan los sentimientos de quienes están unidos a Cristo Jesús” (Flp 2, 5). “Ya
no vivo yo, es Cristo quien vive en mí” (Gal 2, 20).

Hay que notar, en Bérulle, una serie de expresiones que parecen calcadas en las de la
Perla. Por ejemplo: “Dios no encuentra resistencia en su criatura sino antes de sacarla
de la nada”(248). Es un simple eco de lo que había dicho repetidas veces el autor de la
Perla: “Me entrego y ofrezco totalmente a ti en sacrificio vivo, para que puedas valerte
libremente de mí sin ningún obstáculo, como los hacías cuando aún no me habías
creado”(249). Y en otra parte: “Arrojo enteramente toda mi voluntad en tu divina esencia,
pidiéndote y suplicándote que te dignes ejercer tu dominio sobre mí y valerte de mí,
como pudiste hacerlo, cuando yo aun no me habías creado”(250).

“S‟offrir à Jésus” (ofrecerse a Jesús), “se résigner á Jesús” (someterse a Jesús), son otras
tantas expresiones auténticamente berulianas, como “valerse de mí” (user de moi).
Pueden compararse con lo que escribe Bérulle: “Debemos desear de veras que el
espíritu de Jesús nos guíe, nos gobierne y nos posea y se valga de nosotros según su
poder y voluntad(251).

(246)
Perle, l. II, ch. I, fol. 130.
(247)
Perle, l. III, ch. 33, fol. 286.
(248)
Bérulle, Œuvres, col. 1590.
(249)
Perle, l. II, ch. 5, fol. 135.
(250)
Perle, l. III, ch. 30, fol. 291. Cf. l. I, ch. 40, fol. 76; l. III, ch. 18, fol. 253; l. III, ch. 43, fol. 304, etc.
(251)
Bérulle, Œuvres, col. 1358. Comparar con el texto de la Perla citado en p. [97] de la Vie Spirituelle,
févr. 1931: “Debemos adorar continuamente…a Dios y someternos a él totalmente, para que obre en
nosotros como a bien tenga, ya que así se apodera de nosotros y toma posesión de nosotros para realizar
con nosotros su obra divina”.
69

“Vivan de la vida de Dios”, repite Bérulle(252). Y la Perla: “El alma tiene a Dios dentro
y está en Dios de quien todos los Santos han tomado y logrado su santidad(253). “Si el
espíritu se adhiera a Dios y está anclado en él y unido a él por el vínculo de la divina
caridad, saca y obtiene, sin duda, del tesoro de la divinidad, grandes gracias”(254). “Si te
conviertes de verdad y te unes a mí, puedes ser por gracia lo que yo soy por naturaleza:
yo soy tu vida y el alimento de tu espíritu; sé, pues, como el niño que acaba de nacer,
que es amamantado por su madre y se alimenta de su sustancia: la leche es el mejor
alimento para crecer”(255).

Señalemos algunas comparaciones que se repiten en ambos autores: la del sol, tan
frecuente en la Perla, y las del centro y la circunferencia(256). Sin embargo, la Perla
Evangélica no logra alcanzar la forma lírica de las elevaciones berulianas, con sus
múltiples ¡Oh! admirativos, tan característicos del fundador de la Escuela francesa. El
capítulo XXXI del libro tercero, por ejemplo, podría pasar por ser una auténtica
elevación de Bérulle.

La espiritualidad de Bérulle y la Perla Evangélica coinciden en muchos puntos de


doctrina no solo en la forma sino, sobre todo, en el fondo. El lector ya ha podido
comprobarlo por los extractos transcritos: respiran el más genuino espíritu beruliano. El
autor mismo de la Perla nos dice que toda la doctrina de su libro se reduce a lo
siguiente: “Unirse y adherirse perpetuamente a la divinidad y humanidad de Jesucristo
y fijar nuestra morada en lo más íntimo y profundo de su ser y de su persona”. Es la
quintaesencia misma del berulismo; y uno de los elementos más importantes de esta
espiritualidad –ya se mencionó– es la teoría de la perpetuidad de los misterios del
Señor: “Tuvieron lugar en determinadas circunstancias, y están presentes y son
perpetuos de alguna otra forma. Tuvieron lugar en cuanto a la ejecución, pero están
presentes en cuanto a su eficacia, y su eficacia no pasa nunca ni el amor con el cual se
han realizado pasará nunca; el espíritu, el estado, la virtud, el mérito del misterio están
siempre presentes”(257).

El autor de la Perla Evangélica le da tanta importancia a esta misma doctrina que le


dedicó todo un libro: el Templo del alma. En la Perla la teoría está expuesta ex professo
en dos ocasiones: “en el capítulo VIII del tercer libro, intitulado: “Cómo se mantiene y
continúa la memoria de todas las solemnidades, en el alma que de verdad sigue a Dios
interior y exteriormente”. El capítulo III del segundo libro comienza como sigue:
“Fijo en ti mi morada, a fin de poder operar en ti espiritualmente todo lo que he hecho
corporalmente. Nací una vez corporalmente para poder, sin cesar, nacer en ti espiritualmente y,
por consiguiente, hacer que todas las otras solemnidades, que tienen lugar exteriormente y fuera
de mí, se cumplan en ti espiritualmente. Todas se celebran con este fin: llevar siempre en tu
corazón mi vida, mi pasión y todo lo que he hecho, enseñado y sufrido por amor a ti; y por amor
a ti he llevado continuamente en mi corazón las mismas cosas, para que no te alejes de ellas un
solo momento; de esa manera la fiesta del gran Viernes se celebrará en ti perpetuamente…”(258).

(252)
Bérulle, Œuvres, col. 1383, 1384, 1440, etc.
(253)
Perle, l. I, ch. 22, fol. 35.
(254)
Perle, l. I, ch. 21, fol. 31.
(255)
Perle, l. II, ch. I, fol. 129.
(256)
Perle, l. II, ch. 4, fol. 133.
(257)
Bérulle, Œuvres, col. 921.
(258)
Perle, l. II, ch. 3, fol. 133.
70

Otra teoría totalmente beruliana es la siguiente: para participar de la vida sobrenatural


solo hay que someterse, por la fe y la caridad, a la influencia de la gracia cuya fuente
misma está en nosotros; hay que mantenerse en contacto, hasta donde sea posible, con
esa fuente de vida. “Como Dios está siempre unido al alma, también el alma debe estar
siempre unida a Dios”(259). Es una de las ideas fundamentales de la Perla. El autor no
cesa de recordarnos que Dios está presente en lo más íntimo de nuestro ser y tan
indisolublemente unido a nosotros que nadie nos puede separar de él, ni siquiera el
pecado mortal, el cual puede apartarnos de su amistad pero no de su presencia(260). Por
consiguiente, la verdadera manera de crecer en vida sobrenatural es permaneciendo
unidos a esa fuente de vida, “porque todo bien y toda gracia proceden del Dios que está
en nosotros, y más cercano a nosotros que nosotros mismos; por lo demás, su acción
misma está más presente en nosotros que nuestras propias acciones(261).

“Esta fuente divina que está en el alma se derrama en ella, la llena y la fecunda con su
gracia… Para que la inunde, es preciso que el alma se centre siempre en Dios y se adhiera a él
continuamente; entonces el río de la divinidad, a la vez que la riega y abreva la instruye e
ilumina(262). Hay que permanecer siempre en la presencia Dios, para que Dios se digne darnos
a conocer su beneplácito e ilumine con su luz nuestra alma, nuestro cuerpo y nuestro espíritu.
Eso significa revestirse de Jesucristo, sentir en nosotros lo que sintió; por eso, es la puerta para
entrar en la divinidad y el modelo para imitarlo en su humanidad”(263).

“Hay que abrirse, acogerse, abandonarse a la acción de la gracia”, repite Bérulle; “hay
que desear y aceptar lo que Dios y Cristo han querido para nosotros”; “desear que el
Espíritu de Jesús se valga de nosotros”. Así habla también la Perla Evangélica:
“La intención, la voluntad y el deseo de Dios es reinar en todos los hombres. Ya que lo
desea con tanto ardor, debemos agradecer su bondad, cumplir su voluntad y convertirnos
enteramente a él, suplicándole que nos haga idóneos en espíritu, alma y cuerpo, y nos
enriquezca con todas las virtudes que él practicó, para su agrado, honor y gloria”(264).

Bérulle enseña que la gracia “saca el alma de sí misma por una especie de
anonadamiento, y la traslada, la establece y la injerta en Jesucristo(265). Es precisamente
el objeto de esta oración de la Perla: “Suplico a tu bondad que me sumerjas enteramente
en ti en espíritu, alma y cuerpo: y por ti, es decir por los méritos de tu humano y divino
espíritu, de tu santa y afligida alma, de tu sagrado y desgarrado cuerpo(266).

Bérulle nos recomienda que “nos pongamos en las manos de Jesucristo como
instrumentos de su gracia, así como él en su Humanidad es el instrumento unido
personalmente a la Divinidad”(267). Lo mismo nos hace pedir el autor de la Perla en la
oración que recoge toda la sustancia de su espiritualidad: “Pidamos a Dios (el Verbo

(259)
Bérulle, Œuvres, col. 1154.
(260)
En l. I, ch. 11, fol. 18, el autor agrega: “Aunque Dios todopoderoso se haya unido así tan
estrechamente a nosotros, no quiere, sin embargo, operar nada en nosotros sino por su santísima
humanidad”.
(261)
Perle, l. I, ch. 7, fol. 11.
(262)
Perle, l. I, ch. 22, fol. 35. Cf. l. I, ch. 21, fol. 67, etc.
(263)
Perle, l. II, ch. 12, fol. 148.
(264)
Perle, l. III, ch. 17, fol. 252.
(265)
Bérulle, Œuvres, col. 1166.
(266)
Perle, l. III, ch. 34, fol. 288. Ver también el texto citado más arriba: “Oh vida de mi alma, saca mi
espíritu fuera de mí, y hazlo conforme a tu dichoso espíritu… “ (l. II, ch. 36, fol. 183).
(267)
Bérulle, Œuvres, col. 1271.
71

Encarnado) que, por los méritos de su santa Humanidad, opere en nosotros y por
nosotros”(268).

Bérulle cuenta más con la oración y la adhesión de fe y de caridad a Dios, que con el
esfuerzo humano. También en esto se aproxima al autor de la Perla:
“A este propósito, dice nuestro Señor Jesucristo: “Salgan conmigo y entren felizmente
conmigo, como yo los he precedido”. Así el hombre, lleno de todas las virtudes, se convierte
en instrumento de Dios, … Esto se logra por oración devota más que por cualquier labor
exterior por grande que sea”(269).

Bérulle quiere que consideremos todo lo que hay en Jesús, sea que opere, sea que
suspenda su operación(270). Es el mismo consejo que se nos da en la Perla:
“Me enseñas continuamente cómo debo llevar siempre en mi corazón, a manera de
selectos ramilletes, todo lo que has hecho, omitido, sufrido y enseñado por mi amor, y ser
transformado siempre, en cuanto la frágil humanidad lo permita, en la imagen de tu santísima
Humanidad, llevando continuamente en mí la elevación de tu espíritu, la santidad de tu alma y
la pureza de tu cuerpo”(271).

Ambos escritores son también bastante parecidos en su devoción a María. La Madre de


Jesús ocupa un lugar muy importante en su espiritualidad. Lo que, ante todo, ponen de
relieve es la “ocupación interior” de Nuestra Señora.

El autor de la Perla nos habla largamente de lo que fue la oración y la contemplación de


la Virgen, y nos muestra cómo, más que ninguna otra criatura, vivó la vida de su
Hijo(272). Su capítulo sobre el triple nacimiento de Cristo en María, en el espíritu, en el
alma y en el cuerpo, parece haber llamado particularmente la atención de Bérulle.
¿Acaso no lo recuerda en sus Grandezas de Jesús cuando habla del doble nacimiento de
Jesús en la Virgen, y en sus Elevaciones a María? La página que el autor de la Perla
consagra a la escena de la Anunciación es un digno preludio a las sublimes elevaciones
con las cuales “la Escuela Francesa se despide de la Edad Media”(273). Nos muestra a la
Virgen elevada en Dios, y a la Trinidad operando en ella y disponiéndola para la misión
a que estaba llamada.
“La Santísima Trinidad, con el dardo incomparable de su amor, llena de luz maravillosa
todo su interior y ella responde con amorosa entrega; el Arcángel la encuentra sumida en el
Espíritu, la saluda con dulzura y le dice: Ave María(274).

Y la idea fundamental del “voto de esclavitud a Jesús y a María”, ¿no está ya en esta
hermosa plegaria?

(268)
Perle, l. III, ch. 32, fol. 284. Cf. l. I, ch. 4, fol. 7: “Restauró todas las energías de la nuestra alma,
para hacernos instrumentos idóneos de la acción divina”.
(269)
Perle, l. I, ch. 6, fol. 11. Cf. Bérulle: “Perseverar en la aplicación de nuestra alma a la divina esencia
y a la Trinidad santa, y esto más por reverencia que por inteligencia, y más por simplicidad que por arte y
conducta… “ (Œuvres, col. 1383). Ver también Perla, l. III, ch. 58, fol. 331.
(270)
Bérulle, Œuvres, col. 172, 173, 1049.
(271)
Perle, l. III, ch. 71, fol. 350. Cf. l. I, ch. 16, fol. 22: “Miremos siempre ese límpido espejo y ese
perfectísimo modelo que es Jesucristo: sus poderes, sus sentimientos, sus disposiciones interiores y
exteriores en su conversación, en sus palabras y acciones, para poderlo imitar y merecer así ser
transformados en él por los méritos de su santísimo, purísimo y afligido cuerpo”.
(272)
Perle, l. III, ch. 20 a 27, fol. 260-278.
(273)
H. Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux t. III, p. 94
. (274) Perle, l . III, ch. 25, fol. 269.
72

“Oh buen Jesús, te suplico que le des, a este pobre pecador, una gracia tan grande que
pueda honrar a tu bendita Madre de la manera más digna y reverente que sea posible y como tú
lo quieres. Y tú, benignísima Virgen María, dígnate impetrar de la benignidad de tu Hijo que
me someta total y fielmente a su servicio, y que le obedezca y cumpla siempre su santa
voluntad(275).

* *
*

Pero de todas las teorías que conforman la espiritualidad beruliana, la más característica
y famosa es la “teoría de los estados”. Hay, dice Bérulle, dos maneras de honrar a Dios:
por acciones y por estados. El estado es esa disposición profunda del alma, de donde
proviene la acción. “Por esa disposición, explica Bourgoing, no solo se dan los frutos
sino su fundamento; no solo los accidentes sino la sustancia; no solo las acciones,
palabras y sufrimientos, sino también su ser, su esencia y lo más íntimo de su
alma”(276). ¿Acaso esta teoría, una de las más novedosas y profundas de la metafísica
beruliana”, al decir de M. Bremond(277), se remonta también a la Perla Evangélica?

Debemos reconocer que por ninguna parte, en la traducción francesa de la Perla


Evangélica, se encuentra la palabra estado con el sentido que le da Bérulle. El honor de
que ese término figure en la literatura espiritual, corresponde indiscutiblemente al
fundador de la Escuela Francesa: es uno de sus logros más felices. Pero no es del todo
una creación ex nihilo. Es más una transformación – transformación genial sin duda– de
un término, más exótico y quizás menos justo, que ya estaba en vigencia en la literatura
mística.

Nótese que, para explicar la naturaleza de los “estados” berulianos, Bourgoing acude a
las nociones de ser, de esencia, de lo íntimo del alma. Precisamente, bajo esa forma se
encuentra la teoría de los “estados” – y casi en cada página – en la Perla Evangélica.
Donde Bérulle habla de estados, la Perla habla de ser, esencia, esencial. Se trata de la
misma realidad. Estos son los textos de la Perla:
- “Si te conviertes a mí y habitas en mí, imprimiré en tu espíritu una cierta esencial,
única, eterna, divina, deleitosa, apacible y gozosa esencia”(278). – “Inclínate siempre a mi divina
esencia con amorosa aspiración,; así tendrás en ti de continuo una cierta esencial paz, y en tu
cuerpo una esencial limpieza”(279)- - “Los que practican las virtudes por esfuerzo propio y las
poseen adecuadamente con apariencia de santidad, no gozan de las riquezas de Dios: no son
movidos ni conducidos por el Espíritu de Dios. Solo Dios infunde las virtudes en lo más
profundo de las almas: constituyen su esencia y la riqueza de su espíritu, porque siendo Dios
todo bien y toda virtud, cuando encuentra un espíritu disponible y pobre lo atrae hacia sí y lo
hace ser por gracia, lo que es él por naturaleza”(280). “Nuestro Señor, en su espíritu, perseveraba
(281)
siempre en un mismo ser, siempre apacible y feliz .

En Bérulle como en la Perla, se da la misma distinción entre las acciones discursivas,


pasajeras, múltiples, que no comprometen sino la superficie del alma, y la actividad

(275)
Perle, l. III, ch. 41, fol. 78. Esto no impide que la devoción española de la “esclavitud a María” haya
podido ejercer una influencia decisiva sobre Bérulle.
(276)
Bérulle, Œuvres, Préface, Col. 89.
(277)
H. Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux, t. III, p. 65.
(278)
Perle, l. II, ch. 1, fol. 130.
(279)
Perle, l. II, ch. 4, fol. 137.
(280)
Perle, l. II, ch. 28, fol. 165.
(281)
Perle, l. III, ch. 1, fol. 221.
73

profunda, estable, eminentemente simple y serena, como es la de los estados. El amor


activo Ŕsegún Bérulle– busca por doquier a su amado (Jesús), recorre mentalmente
todos los lugares de su Pasión, a la vez con alegría y compasión y, mientras medita en
él, a menudo se olvida de sí mismo. Es porque el amor esencial tiene siempre presente a
su amado en todo, no pierde su tranquilidad y reposo y revive todos los sufrimientos de
su esposo en cruz.

Es decir que, en lugar de seguir, una por una, todas las circunstancias de la Pasión, “el
esencial amante” contempla, reunidos en la cruz, todos los sufrimientos de Cristo: los
ve agrupados en el Corazón del Salvador y como eternizados fuera del tiempo.
Continúa la Perla:
“De nuevo el esencial amante contempla, en la Navidad, toda la Pasión del amado.
Crucificado desde el comienzo de su nacimiento, Jesús sentía en su alma los rigores del dolor y
de las penas que habría de soportar en su cuerpo, hasta la muerte en cruz. Aunque aún no había
extendido sus brazos en la cruz, ya el alma del Salvador alcanzaba a todas las criaturas, y
aunque su cuerpo aún no había sido llagado, su alma estaba atrozmente afligida y
experimentaba los dolores de la muerte. Y aunque su costado aún no había sido traspasado, su
corazón estaba ardiendo de amor”(282).

¿No es esto ya la “aflicción de eternidad” de Bérulle? Pero la teoría de la actividad


esencial del alma no es original del autor de la Perla Evangélica. Es herencia de la
mística medieval de los Países Bajos y del Rin y, más remotamente, de la
escolástica(283). Esta misma teoría fue la admiración, y casi el escándalo, de las
carmelitas españolas a su llegada a París. Se preguntaban cómo se podía entrar en
contacto Dios “más por suspensión que por imitación”: un lenguaje incomprensible para
ellas.

Llama la atención la explicación que da la Perla al respecto; es la misma que Bourgoing


nos daba hace un instante sobre los “estados” berulianos:
“La verdadera y divina oración –dice la Perla– consiste en permanecer continuamente
en la divina y amable presencia del Señor: por ella entramos en el fondo del alma donde
adoramos a Dios en espíritu y en verdad; donde cesa el ruido de las palabras y, con un gran
grito, el espíritu anhela incesantemente hundirse en el abismo de la divinidad. La oración
exterior tiene comienzo y fin, pero no la interior. Por aquella, ofrecemos el fruto, mas por ésta,
que tiene lugar en lo más íntimo y profundo del espíritu, hacemos ofrenda del árbol y del
fruto(284).

Obsérvese que el autor de la Perla Evangélica relaciona siempre la actividad esencial


del alma con la mens (el espíritu), el fondo o lo íntimo del alma. Es que, en efecto, –
como observa justamente Bremond en su volumen VIII– la teoría de los “estados” está
estrechamente vinculada a la noción de “fine pointe” (fina punta), no siendo el estado
otra cosa que la actividad propia de la fine pointe.

(282)
Perle, l. II, ch. 45, fol. 199.
(283)
Lamentablemente, los místicos de la Edad Media no siempre distinguen claramente entre la esencia o
naturaleza del alma, que no opera, y lo que los escolásticos llaman “voluntad como naturaleza, simple
inteligencia, hábito de los primeros principios, sindéresis”, etc. La verdad es que los mismos escolásticos
no estaban de acuerdo sobre la distinción entre la naturaleza del alma y sus facultades, ni sobre la
explicación que había que darle a la “mente” (mens). Tampoco es fácil siempre discernir en Bérulle, si
por estado entiende un habitus, o bien una actividad propiamente dicha aunque reducida a su más simple
expresión.
(284)
Perle, l. II, ch. 42, fol. 194. Cf. S. Tomás, IIa IIæ. Q. 88, a. 6, que se refiere al Liber S. Anselmi de
Similitudínibus, c. 84 (P. L. t. 159, col. 655).
74

En el Prefacio de la Perla se dice que “la principal materia de que trata este libro es la
introversión en el Espíritu”. Ahora se comprende el alcance exacto de este término, y
porqué el autor vuelve sin cesar sobre la distinción entre el espíritu, el alma y el cuerpo.
En otros lugares, y en varias ocasiones, esta “introversión en el espíritu” es llamada
“introversión esencial”. Ambos términos son enteramente sinónimos. Por consiguiente,
la conclusión se impone: la teoría beruliana de los “estados”, especialmente la teoría de
“la adherencia por estado”, no es sino una adaptación – pero luminosa y genial – de lo
que constituye el tema principal de la Perla Evangélica: la introversión esencial (en lo
más profundo del ser y del interior de Nuestro Señor).

En igual sentido, percibimos las relaciones de la teología beruliana con aquella “vida
superesencial o supereminente”, de que tanto se hablaba en la época. El lector recuerda
que, en la mística corriente del tiempo, era el tercer grado de la vida espiritual. El grado
de quienes han llegado a vivir plenamente y de manera habitual en la “fine pointe” del
alma, en el espíritu, para emplear la terminología de la Perla. La actividad esencial se
hizo allí predominante, aun cuando no pertenezca de manera exclusiva a est tercer
grado, y se encuentre también en los dos grados inferiores. El autor de la Perla enseña
también que es indispensable aplicarse a la introversión esencial desde los primeros
grados de la vida espiritual, so pena de ver frustrados todos sus esfuerzos:
“Hay varios que se dejan llevar de su naturaleza y de su propio parecer, obrando según
su razón propia, y quieren perfeccionarse, ante todo, en la vida activa [primer grado de la vida
espiritual, en el que uno se aplica, sobre todo, a la práctica de las virtudes morales, y a las
acciones exteriores], y luego en los otros dos grados. Pero, lamentablemente, fallan en el sentido
de que permanecen en el hombre inferior y sensual, sin llegar nunca a convertirse en espirituales
y divinos. La razón es que no se introvierten en ese fondo espiritual esencial, donde deberían
gozarse enteramente en Dios, a fin de que él obre en unión con ellos. Por este medio, todas sus
obras serían espirituales y divinas; en eso consiste la perfección de la vida activa. Porque
cuando el hombre, con todo su entendimiento y todas sus energías, se aplica interior y
exteriormente a Dios, como lo hace el discípulo con su maestro, dejando toda su mente, su
entendimiento y sus fuerzas en Dios, entonces Dios, al atraer y acoger al hombre en sí, realiza
todas sus acciones, lleva todas sus cargas, y en todas partes lo preserva de todos los peligros.
Por eso, alguien ha dicho: “¡Oh hombre!, o te fías de ti mismo y practicas las virtudes con tu
propio esfuerzo, o nunca llegarás a superarte. Renuncia, pues, a ti mismo y practica todas las
virtudes apoyado en Dios: solo así llegarás a un elevado nivel de perfección”(285).

Finalmente, así comprendemos mejor la necesidad del estado de esclavitud; o como


dice el autor de la Perla: un “fondo esencial entregado”, condición indispensable para
alcanzar la vida supereminente o superesencial:
“A la vida superesencial llegan los que se rinden enteramente a la voluntad de Dios y se
niegan a si mismos en todo y con total sinceridad; no solamente tienen la firme voluntad de
agradar a Dios, sino que se sumergen en el abismo de la Divinidad, con todas sus fuerzas y con
todo su ser y poder, a fin de que su voluntad se cumpla perfectamente en ellos (286).

(285)
Perle, l. III, ch. 58, eol. 331. Cf. l. I, ch. 31, fol. 32: “Mientras más cómodo es el instrumento, el
artesano se sirve de él con más gusto. Asimismo, mientras mejor dispuesta y dotada esté el alma para la
introversión de sí misma y, además, pulida de toda mancha de pecado en la roca que es Jesucristo, tanto
más Dios se complace en ella. Dios, en efecto, no puede operar nuestra salvación sin nuestra ayuda… ya
que somos sus instrumentos vivos”. S. Tomás tiene una observación análoga sobre la necesaria
compenetración de las tres vidas: IIa IIæ, q. 24, a. 9, ad 3.
(286)
Perle, l. II, ch. 29, fol. 167.
75

Bajo diferentes términos, se oculta aquí también la misma realidad. Hay, pues, acuerdo
perfecto entre la doctrina de Bérulle y la de la Perla Evangélica. Es el mismo
cristocentrismo, que se manifiesta en las mismas teorías, a veces en términos casi
idénticos. ¿Habrá necesidad de más para saber que la conversión de Bérulle al
cristocentrismo se debió principalmente a la Perla Evangélica? Este libro, publicado en
1602 por su confesor Dom Beaucousin, fue el instrumento de la gracia, que hizo de
Bérulle el Apóstol del Verbo Encarnado.

* *
*

Podría objetarse: si Bérulle se convirtió realmente al cristocentrismo por la lectura de la


Perla Evangélica – que apareció en 1602 – ¿por qué los primeros signos de tal
conversión no aparecen hasta 1604? Y ya que estos primeros signos coinciden con la
llegada a París de las Carmelitas españolas, ¿no es más natural atribuir a su influencia el
viraje que se produjo en el espíritu de Bérulle?

Es verdad que el proceso de conversión ha sido largo, y que, durante los dos años que
siguieron a la publicación de la Perla Evangélica, no se encuentra traza alguna del más
mínimo cambio. No hay que extrañarse demasiado: responde muy bien al carácter de
Bérulle, “genio poderoso y fuerte, menos ágil que masivo, y cuyas intuiciones parecen
conservar el carácter de los estados que las originaron(287). Agreguemos que el traductor
de la Perla era el director espiritual de Bérulle, quien desaparece de la escena,
inmediatamente después de la aparición del libro. El “acaba de salir de la imprenta” es
del 16 de marzo de 1602 y, por tanto, la publicación del volumen debió tener lugar hacia
el mes de mayo. Ahora bien, en los meses siguientes Beaucousin deja París para
establecerse en Cahors.

Durante la segunda mitad de 1602 y todo el año de 1603, Bérulle se ocupa de las
negociaciones y preparativos para el establecimiento de las Carmelitas en París. Sus
idas y venidas son incesantes; apenas si le dejan tiempo libre para asuntos de
espiritualidad. En carta del 3 de junio de 1603, san Francisco de Sales alude a la
multitud de ocupaciones que lo embargan; al corresponsal, que remite a Bérulle para su
dirección espiritual, le recomienda que tenga en cuenta su escasez de tiempo: “vive
excesivamente atareado; sus consejos son más valiosos que los de cualquier otro, pero
hay que tener gran consideración por su mucho quehacer”(288).

Finalmente, la mayor parte del año de 1604 la pasa en España negociando la ida de las
Carmelitas a París. Solo cuando regresa, encontrará tiempo para profundizar la nueva
espiritualidad que se le ofrece en la Perla Evangélica. Es posible, como ya se dijo, que
al comienzo haya experimentado vacilaciones al respecto. En todo caso, no creo que el
hecho de que la llegada a París de las Carmelitas españolas, en 1604, haya coincidido
con los primeros signos de su cambio de mentalidad, sea razón suficiente para atribuir
su cristocentrismo a las hijas de santa Teresa. Ana de Jesús no pudo darle lo que no
tenía, según ella misma lo confiesa; su espiritualidad era cristocéntrica si se quiere, pero
no era el cristocentrismo místico de la adherencia a los estados del Verbo Encarnado.
Simplemente, era la espiritualidad de la imitación de Jesucristo.

(287)
H. Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux, t. VII, p. 134, note.
(288)
Carta a M. Ant. De Revol, que acababa de ser nombrado obispo de Dol (Œuvres de saint François
de Sales, éd. D‟Annecy, t. XII, p. 189).
76

Es probable, sin embargo, que la insistencia de la Perla en la necesidad de “acordarse


de Jesucristo y de imitarlo”, le haya permitido a Bérulle reflexionar y ponerle más
atención al libro publicado por su confesor. En efecto, sería pueril querer explicar, solo
por la influencia de la Perla Evangélica, la génesis de la espiritualidad beruliana, y
excluir otros factores que han podido contribuir a ella. Ya señalamos la influencia cierta
de san Pablo y de san Juan, de los Padres de la Iglesia y de santo Tomás de Aquino; la
influencia posible de santa Matilde y de Ludolfo, de Nicolás van Esch y de Luis de
Blois, para solo mencionar a estos. No olvidar que el teocentrismo, en Bérulle, es
anterior a la publicación de la Perla y, por consiguiente, no podría provenir de esa
fuente.

Pero en lo que concierne a su cristocentrismo, no me queda duda alguna de que esa


influencia se la debe principalmente a la Perla Evangélica. Ahí encontró la idea
primera; ahí sin duda pudo admirar por primera vez, en toda su amplitud y en toda su
riqueza, esa espiritualidad tan verdadera y profundamente cristiana. Ciertos elementos
han podido venirle de otras partes o son fruto de su propia reflexión: v. g., su devoción a
la infancia de Nuestro Señor(289), sus elevaciones sobre la unión hipostática y muchas
otras consideraciones que procedieron de su profunda ciencia teológica. Pero la fuente
principal sigue siendo esa auténtica obra maestra de la mística de los Países Bajos que
se llama la Perla Evangélica. Al decir esto, es claro que no tengo la intención insensata
de inscribir a Bérulle en la escuela de los Países Bajos. Comprobar vínculos de
dependencia entre las escuelas, no es confundirlas: mostrar, por ejemplo, que María de
la Encarnación (la beata Mme Acarie) percibió la influencia de Bérulle, no equivale a
hacer de ella una oratoriana.

Bérulle es una grandeza a parte. No es ni un vulgar compilador, ni un simple copista. Lo


que toma de otros, lo convierte en su propia sustancia. La manera como elaboró su
teoría de los “estados” ofrece un ejemplo sorprendente, que permite captar en vivo la
intensidad de de ese trabajo de asimilación vital. A las fórmulas más o menos exóticas y
oscuras de la Perla Evangélica: esencial, introversión, superesencial (supereminente),
fondo sumiso (résigné), etc., que desconcierta tan a menudo al lector novel, Bérulle
acierta a sustituir términos claros perfectamente adaptados al genio francés. Hasta en la
utilización de sus fuentes, sabe permanecer él mismo.

En este sentido, será siempre verdadero decir, con Bremond, que la escuela de Bérulle
es indiscutiblemente la más original, la más rica y la más fecunda de cuantas vio nacer
la edad de oro de nuestra historia religiosa, y que merece de sobra, por ese título, la
hermosa denominación de Escuela francesa por excelencia(290).

Bérulle fue un genio creador. Pero, como todas las creaciones humanas, su obra supuso
un substrato preexistente. Las edificaciones humanas no se construyen sobre el vacío:
necesitan un suelo donde hundir sus fundamentos. Ese suelo, esas bases profundas es lo
que hemos tratado de descubrir en las páginas que preceden.

Es difícil decir de dónde tomó a su vez, el autor de la Perla Evangélica, los elementos
de su cristocentrismo místico. Las solas fuentes, a las que hace referencia, son los

(289)
Sobre los orígenes de esta devoción cf. artúculo del R. P. Dudon, S. J., La dévotion à l’Enfant Jésus
d’après le P. Parisot, de l’Oratoire (Rev. D‟asc. et de myst., t. XI, 1930, pp. 131-156).
(290)
H. Bremond, Hist. littér. t. III, pp. 3-4.
77

consabidos textos de san Pablo y de san Juan, la liturgia, y el pasaje de Ludolfo el


Cartujo de que hemos hablado.

En todo caso, una cosa es cierta: si se ha podido decir que “Bérulle y sus discípulos han
hecho progresar la religión del mundo, se trata de un progreso tal que, después de tres
siglos, nadie los ha superado”(291). Y habría que extender también ese elogio al autor
anónimo de la Perla, de quien tan largamente, quizás, nos hemos ocupado(292).

(Tradujo del francés Eduardo Roldán Pérez, cjm)

(291)
H. Bremond, Hist. littér., t. III, p. 94.
(292)
Al terminar, quiero renovar aquí la expresión de mi gratitud para con la Sociedad Ruysbroeck de
Amberes, que ha tenido a bien poner a mi disposición el ejemplar de la Perla Evangélica que hace parte
de su rica colección.