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En las palabras del Buddha

Ven. Bhikkhu Bodhi


En las palabras del Buda
El propósito de este libro es desarrollar y ejemplificar un esquema comprensivo de la
enseñanza del Buda presente de una forma fragmentaria en una amplia variedad de suttas.
Para el autor, la visualización de esta estructura puede traer luz al patrón intencional
subyacente en la formulación del Dhamma por parte del Buda y de esta manera proveer al
lector una guía para la compresión del budismo temprano como un todo.

Bhikkhu Bodhi [1]

Prólogo del Dalai Lama


Prefacio
Introducción general
I. La condición humana
Introducción

1. La vejez, la enfermedad y la muerte

(1) La vejez y la muerte (SN 3,3)


(2) El símil de la montaña (SN 3,25)
(3) Los Divinos Mensajeros (del AN 3,36)

2. Las tribulaciones de una vida irreflexiva

(1) El dardo de la sensación dolorosa (SN 36,6)


(2) Las vicisitudes de la vida (AN 8,6)
(3) Ansiedad debido al cambio (SN 22,7)

3. Un mundo en la confusión

(1) El origen del conflicto (AN 2,37 abreviado)


(2) ¿Por qué los seres viven en odio? (del DN 21)
(3) La oscura cadena de la causación (del DN 15)
(4) Las raíces de la violencia y opresión (del AN 3,69)

4. Sin un comienzo reconocible

(1) Hierba y estacas (SN 15,1)


(2) Bolas de arcilla (SN 15,2)
(3) La montaña (SN 15,5)
(4) El río Ganges (SN 15,8)
(5) Perro con la correa (SN 22,99)
II. El portador de la luz
Introducción
1. Una persona (AN 1, 170-186)
2. Concepción y nacimiento del Buda (MN 123)
3. Búsqueda de la Iluminación
(1) Buscando el estado sublime de la suprema paz (del MN 26)
(2) Descubrimiento de los Tres Conocimientos (del MN 36)
(3) La ciudad ancestral (SN 12,65)
4. La decisión de enseñar (del MN 26)
5. El primer discurso (SN 56,11)
III. Acercándose al Dhamma
Introducción
1. No a una doctrina secreta (AN 3,129)
2. No a los dogmas ni creencias ciegas (AN 3,65)
3. El origen visible y la desaparición del sufrimiento (SN 42,11)
4. Investigar al Maestro mismo (MN 47)
5. Pasos hacia el descubrimiento de la verdad (del MN 95)
IV. La felicidad visible en esta presente vida
Introducción

1. Defendiendo el Dhamma en la sociedad

(1) El Rey del Dhamma (AN 3,14)


(2) Adoración hacia las seis direcciones (del DN 31)

2. La familia

(1) Padres e hijos

(a) Respeto hacia los padres (AN 4,63)


(b) Retribuir a los padres de uno (AN 2,33)

(2) Esposos y esposas

(a) Diferentes clases de matrimonio (AN 4,53)


(b) ¿Cómo estar unidos en las futuras vidas? (AN 4,55)
(c) Siete clases de esposas (AN 7,63)
3. El bienestar presente y futuro (AN 8,54)
4. Recta forma de vida
(1) Evitando la incorrecta forma de vida (AN 5,177)
(2) El uso apropiado de las riquezas (AN 4,61)
(3) La felicidad de un hombre hogareño (AN 4,62)
5. La mujer hogareña (AN 8,49)
6. La comunidad
(1) Seis raíces de la disputa (del MN 104)
(2) Seis principios de la cordialidad (del MN 104)
(3) La purificación es para todas las cuatro castas (MN 93 abreviado)
(4) Siete principios de la estabilidad social (del DN 16)
(5) El monarca que gira la Rueda del Dhamma (del DN 26)
(6) Trayendo la tranquilidad a la tierra (del DN 5)
V. Camino hacia un renacimiento afortunado
Introducción

1. La Ley del Kamma

(1) Cuatro clases de kamma (AN 4,232)


(2) ¿Por qué a los seres les va, después de la muerte, de acuerdo con lo que
hacen? (MN 41)
(3) El kamma y sus frutos (MN 135)

2. El mérito: la clave hacia una buena fortuna

(1) Obras meritorias (It 22)


(2) Tres bases del mérito (AN 8,36)
(3) La mejor clase de confianza (AN 4,34)

3. El dar

(1) Si la gente conociera el resultado de dar (It 26)


(2) Razones para dar (AN 8,33)
(3) La dádiva de la comida (AN 4,57)
(4) Dádivas de una persona superior (AN 5,148)
(5) El soporte mutuo (It 107)
(6) Renacimiento a cuenta de dádivas (AN 8,35)

4. La disciplina moral

(1) Los cinco preceptos (AN 8,39)


(2) La observancia del Uposatha (AN 8,41)

5. Meditación

(1) El desarrollo del amor benevolente (It 27)


(2) Las cuatro moradas divinas (del MN 99)
(3) Perspicacia todo abarcativa (AN 9,20 abreviado)
VI. Profundizando la propia perspectiva del mundo
Introducción
1. Cuatro cosas maravillosas (AN 4,128)
2. Gratificación, peligro y escape
(1) Antes de mi Iluminación (AN 3,103)
(2) Me propuse buscar (AN 3,104)
(3) Si no hubiese gratificación (AN 3,105)
3. Apropiada valuación de los objetos del apego (MN 13)
4. Las trampas de los placeres sensuales
(1) Cortando todos los asuntos (del MN 54)
(2) La fiebre de los placeres sensuales (del MN 75)
5. La vida es corta y pasajera (AN 7,74)
6. Cuatro resúmenes del Dhamma (del MN 82)
7. El peligro en los puntos de vista
(1) Una miscelánea sobre los puntos de vista (AN 1,306-308)
(2) El hombre ciego y el elefante (Ud 6,4)
(3) Sostenido por dos clases de puntos de vista (It 49)
8. De los reinos divinos a los infernales (AN 4,125)
9. Los peligros del samsara
(1) La corriente de lágrimas (SN 15,3)
(2) La corriente de sangre (SN 15,13)
VII. El sendero de la liberación
Introducción

1. ¿Por qué uno entra en el Sendero?

(1) La flecha del nacimiento, la vejez y la muerte (MN 63)


(2) El corazón de la vida espiritual (MN 29)
(3) Desaparición de la codicia (SN 45,41–48 combinados)
2. Análisis del Óctuple Sendero (SN 45,8)
3. Buena amistad (SN 45,2)
4. El entrenamiento gradual (MN 27)
5. Los estados sublimes del entrenamiento con ejemplos (del MN 39)

VIII. El dominio de la mente


Introducción
1. La mente es la clave (AN 1,21-30)
2. Desarrollando las pares de habilidades
(1) Serenidad y perspicacia (AN 2,31)
(2) Cuatro caminos hacia el arahantado (AN 4,170)
(3) Cuatro clases de personas (AN 4,94)
3. Los obstáculos del desarrollo mental (SN 46,55)
4. El refinamiento de la mente (AN 3,101)
5. Remoción de los pensamientos distractores (MN 20)
6. Una mente de amor benevolente (del MN 21)
7. Los seis recordamientos (AN 6.10)
8. Cuatro establecimientos de la atención consciente (MN 10)
9. Atención consciente en la respiración (SN 54,13)
10. El logro de la maestría (SN 28,1–9)
IX. Irradiando la luz de la sabiduría
Introducción

1. Imágenes de la sabiduría

(1) Sabiduría como una luz (AN 4,143)


(2) Sabiduría como un cuchillo (del MN 146)
2. Las condiciones de la sabiduría (AN 8,2)
3. Un discurso sobre el recto punto de vista (MN 9)
4. El dominio de la sabiduría

(1) Mediante los cinco cúmulos


(a) Fases de los cúmulos (SN 22,56)
(b) El catequismo de los cúmulos (SN 22,82 = MN 109 abreviados)
(c) Las características del no-yo (SN 22,59)
(d) Transitoriedad, sufrimiento, no-yo (SN 22,45)
(e) Grumo de la espuma (SN 22,95)

(2) Mediante las seis bases de los sentidos

(a) Plena comprensión (SN 35,26)


(b) Ardor (SN 35,28)
(c) Capaz de alcanzar el Nibbana (SN 35,147-149 combinados)
(d) Vacío está el mundo (SN 35,85)
(e) La conciencia también es el no-yo (SN 35,234)

(3) Mediante los elementos

(a) Los ocho elementos (SN 14,1)


(b) Los cuatro elementos (SN 14,37-39 combinados)
(c) Los seis elementos (del MN 140)

(4) Mediante el origen dependiente

(a) ¿Qué es el origen dependiente? (SN 12,1)


(b) La estabilidad del Dhamma (SN 12,20)
(c) Cuarenta y cuatro casos de conocimiento (SN 12,33)
(d) La enseñanza del medio (SN 12,15)
(e) La continuidad de la conciencia (SN 12,38)
(f) El origen y la desaparición del mundo (SN 12,44)

(5) Mediante las Cuatro Nobles Verdades

(a) Las verdades de todos los budas (SN 56,24)


(b) Estas cuatro verdades son reales (SN 56,20)
(c) Un puñado de hojas (SN 56,31)
(d) A causa de la falta de comprensión (SN 56,21)
(e) El precipicio (SN 56,42)
(f) Realizando la penetración [en las Cuatro Nobles Verdades] (SN 56,32)
(g) La destrucción de las contaminaciones (SN 56,25)

5. La meta de la sabiduría

(1) ¿Qué es el Nibbana? (SN 38,1)


(2) Treinta y tres sinónimos del Nibbana (SN 43,1-44 combinados)
(3) Allí está aquella base (Ud 8,1)
(4) Lo no-nacido (Ud 8,3)
(5) Los dos elementos del Nibbana (It 44)
(6) El fuego y el océano (del MN 72)
X. Planos de la realización
Introducción
1. El campo de mérito para el mundo

(1) Ocho personas dignas de las ofrendas (AN 8,59)


(2) Diferenciación por facultades (SN 48,18)
(3) En el Dhamma bien expuesto (del MN 22)
(4) La integridad de la enseñanza (del MN 73)
(5) Siete clases de nobles personas (del MN 70)

2. Entrada en la corriente

(1) Cuatro factores que conducen a la entrada en la corriente (SN 55,5)


(2) Entrada al fijo curso de la rectitud (SN 25,1)
(3) La penetración hacia el Dhamma (SN 13,1)
(4) Los cuatro factores del que entra-en-la-corriente (SN 55,2)
(5) Mejor que la soberanía sobre la tierra (SN 55,1)

3. El no-retorno

(1) El abandono de los cinco grilletes menores (del MN 64)


(2) Cuatro clases de personas (AN 4,169)
(3) Seis cosas que forman parte del conocimiento verdadero (SN 55,3)
(4) Cinco clases de los que no-retornan (SN 46,3)

4. El Arahant

(1) Abandono del residuo de la presunción de “no-yo” (SN 22,89)


(2) El que entrena y el arahant (SN 48,53)
(3) Un monje cuyo travesaño se ha levantado (del MN 22)
(4) Nueve cosas que un arahant no puede hacer (del AN 9,7)
(5) Una mente inamovible (del AN 9,26)
(6) Los diez poderes de un monje arahant (AN 10,90)
(7) El sabio en paz (del MN 140)
(8) Felices realmente son los arahants (del SN 22,76)

5. El Tathagata

(1) El Buda y el arahant (SN 22,58)


(2) Para el bienestar de muchos (It 84)
(3) La sublime expresión de Sariputta (SN 47,12)
(4) Los poderes y las bases de la auto-confianza (del MN 12)
(5) Manifestación de la gran luz (SN 56,38)
(6) El hombre que desea nuestro bien (del MN 19)
(7) El león (SN 22,78)
(8) ¿Por qué se le llama el Tathagata? (AN 4,23 = It 112)

NOTA:
[1] Esta selección se basa en la versión libre disponible de los suttas incluidos en el libro
de Bhikkhu Bodhi “In the Buddha’s Words”.
Prólogo del Dalai Lama

Dalai Lama

Han pasado más de dos mil quinientos años desde que nuestro bondadoso maestro, Buda
Sakyamuni, ha enseñado en la India. Ofreció consejos a todos los que desearon prestarle
atención, invitándoles a escuchar, reflexionar y examinar críticamente lo que decía. Se
dirigió a los diferentes individuos y grupos de gente por espacio de más de cuarenta años.

Después de la muerte del Buda, el registro sobre lo que dijo permaneció dentro de la
tradición oral. Aquellos que escucharon las enseñanzas se reunían periódicamente con
otros, para recitar de manera conjunta lo que escucharon y memorizaron. A su debido
tiempo, estas recitaciones de memoria fueron puestas por escrito, echando las bases para
toda la subsecuente literatura budista. El Canon Pali es uno de los primeros de esos escritos
registrados y, el único, cuya completa versión primaria ha sobrevivido intacta. Dentro del
Canon Pali los textos conocidos como Nikayas poseen un valor especial como una colección
cohesiva particular de las enseñanzas del Buda en sus propias palabras. Estas enseñanzas
cubren una amplia gama de temas; las mismas tratan no solamente sobre el renunciamiento
y la liberación, sino también sobre las apropiadas relaciones entre marido y mujer, el manejo
de la vida hogareña y la manera en la cual deberían ser gobernadas las naciones. Explican
el sendero del desarrollo espiritual, desde la generosidad y la ética a través del
entrenamiento mental, hasta la realización de la sabiduría, todo el camino para alcanzar la
liberación.

Las enseñanzas de los Nikayas, recogidas aquí, proveen de una fascinante visión dentro
del campo de cómo las enseñanzas del Buda fueron estudiadas, preservadas y
comprendidas en los primeros días del desarrollo del budismo. Los lectores modernos van
a encontrarlas especialmente valiosas para revigorizar y clarificar su comprensión de
muchas de las doctrinas budistas fundamentales. Aclarar el mensaje esencial del Buda
sobre la compasión, la responsabilidad ética, la tranquilidad mental y el discernimiento como
algo que es relevante hoy en día, tal como lo fue más de dos mil quinientos años atrás.

A pesar de que el budismo se haya propagado y tomado raíces en muchas partes de Asia,
evolucionando dentro de las diversas tradiciones de acuerdo con el lugar y la ocasión, la
distancia y las diferencias lingüísticas limitaron el intercambio entre los budistas en el
pasado. Uno de los resultados de las mejoras modernas en el campo de transporte y
comunicación que más aprecio, son las oportunidades vastamente expandidas que tienen
los interesados en el budismo hoy en día para familiarizarse, por sí mismos, con toda la
amplia gama de la práctica y enseñanza budista. Lo que encuentro especialmente alentador
en cuanto a este libro, es que el mismo demuestra a las claras lo mucho de lo fundamental
que tienen en común todas las escuelas budistas. Congratulo a Bhikkhu Bodhi por su
cuidadoso trabajo de compilación y traducción. Ofrezco mis plegarias para que los lectores
encuentren aquí los consejos y la inspiración para ponerlos en práctica, y de esta manera
sean capaces de desarrollar la paz interior, la cual creo que es esencial para la creación de
un mundo más feliz y pacífico.
Venerable Tenzin Gyatso,

El Décimocuarto Dalai Lama

10 de mayo de 2005
Prefacio
Bhikkhu Bodhi

Los discursos del Buda preservados en el Canon Pali se llaman suttas, el equivalente en
pali de la palabra sánscrita sutras. Aunque el Canon Pali pertenece a una escuela budista
particular —el Theravada o Escuela de los Ancianos―, no hay que entender los suttas como
textos exclusivos del budismo Theravada. Los mismos provienen del periodo más antiguo
de la historia literaria budista, periodo de duración aproximado de unos cien años después
de la muerte del Buda, antes de que la comunidad original budista se hubiese dividido en
diferentes escuelas. Los suttas en pali tienen su contraparte en las otras escuelas budistas
tempranas, actualmente extintas, que son textos sorprendentemente similares a la versión
en pali, y que difieren principalmente en la colocación y organización, pero no en los
principales puntos de la doctrina. Los suttas, junto con sus contrapartes, constituyen así el
registro más antiguo de las enseñanzas budistas que tenemos disponibles; son lo más
cercano a lo que el mismo Buda histórico realmente haya enseñando. Las enseñanzas que
encontramos allí han servido como libro de cabecera, la principal fuente de la evolución de
todas las corrientes budistas doctrinarias y para la práctica, durante siglos. Por esa razón,
constituyen la herencia común de todas las tradiciones budistas, y los budistas de todas las
escuelas que deseen comprender la raíz principal del budismo, deben hacer de su estudio
un tema prioritario.

Dentro del Canon Pali los discursos del Buda fueron preservados en las colecciones
llamadas Nikayas. A lo largo de los últimos veinte años han aparecido impresas nuevas
traducciones de los cuatro principales Nikayas, publicadas en ediciones atractivas y
asequibles. Wisdom Publications encabezó este adelanto en 1987 cuando publicó la
traducción del Digha Nikaya de Maurice Walshe, The Long Discourses of the Buddha (“Los
discursos extensos del Buda”). Wisdom siguió luego este precedente lanzando, en 1995, mi
revisada y editada versión del manuscrito de la traducción del Majjhima Nikaya del Bhikkhu
Ñanamoli, The Middle Lenght Discourses of the Buddha (“Los discursos medianos del
Buda”). En 1999, bajo la imprenta de The Sacred Literature Trust Series, AltaMira
Publicaciones, publicó una antología de los suttas del Anguttara Nikaya, traducidos por
Nyanaponika Thera y por mí mismo, titulada Numerical Discourses of the Buddha
(“Discursos numéricos del Buda”). Actualmente, trabajo con la nueva traducción completa
del Anguttara Nikaya, destinada para la serie de Wisdom Publications, Teaching of the
Buddha (“Las enseñanzas del Buda”) [1].

Muchos de los que han leído esas voluminosas obras me dijeron, para mi satisfacción, que
las traducciones de los suttas han traído vida para ellos. Sin embargo otros, quienes
buscaron sinceramente zambullirse en el profundo océano de los Nikayas, me dijeron algo
más. Dijeron que, mientras el lenguaje de las traducciones hace que [los suttas] sean más
accesibles que en las traducciones anteriores, todavía estaban esforzándose por tener una
visión, a partir de la cual visualizar la estructura general de los suttas, tener un marco
referencial dentro del cual encajen todos. Los Nikayas en sí no ofrecen mucha ayuda en ese
aspecto, su organización (con la notable excepción del Samyutta Nikaya) parece ser
predominantemente casual.

En el curso de una serie de lecturas que empecé a impartir en el Bodhi Monastery en Nueva
Jersey, en enero de 2003, divisé mi propio esquema para organizar el contenido del
Majjhima Nikaya. El mismo despliega el mensaje del Buda progresivamente, desde lo simple
a lo difícil, de lo elemental a lo profundo. Al reflexionar sobre él, me di cuenta que el esquema
en cuestión podría ser aplicado no solamente al Majjhima Nikaya sino a los cuatro Nikayas
como el todo. El presente libro organiza los suttas selectos de todos los cuatro Nikayas en
su marco temático y progresivo.

Este libro está dedicado a dos clases de lectores. La primera consiste en aquellos que
todavía no se familiarizaron con los discursos del Buda y que sienten una necesidad de una
introducción sistemática. Para ellos, cualquiera de los Nikayas está destinado a aparecer
opaco. Cada uno, visto de forma aislada y de una vez, podría parecerles como una jungla
—enredada y desconcertante, llena de desconocidas bestias― o como un gran océano —
vasto, tumultuoso y severo―. Espero que este libro sirva como el mapa para ayudarles a
abrir el camino en la selva de los suttas o como un fuerte barco que les pueda llevar por el
océano del Dhamma.

La segunda clase de personas para las cuales está destinado este libro está conformada
por aquellos que ya están familiarizados con los suttas, pero aún no visualizan cómo los
mismos encajan en su conjunto dentro de un inteligible todo. Para estos lectores, los suttas
particulares pueden ser comprensibles en sí mismos, pero los textos en su totalidad
aparecen como las piezas de un rompecabezas, dispersas en una mesa. Una vez se
comprenda el esquema de este libro, se puede seguir adelante con una idea clara sobre la
arquitectura de la enseñanza. Entonces, con una pequeña reflexión, uno es capaz de
determinar el lugar que cada sutta ocupa en el edificio del Dhamma, estuviera o no incluido
en esta antología.

Esta antología, o cualquier otra de los suttas, no sustituye a los cuatro Nikayas en sí mismos.
Mi esperanza es doble, y corresponde a las dos clases de lectores para los cuales está
destinado este volumen: (1) que a los recién llegados a la literatura budista temprana, este
volumen abra el apetito para más y les aliente a zambullirse dentro de los Nikayas
completos; y (2) que los lectores experimentados en los Nikayas terminen el libro con una
mejor comprensión del material, con el cual ya están familiarizados.

Si con esta antología se quiere alcanzar algún otro punto, el mismo consiste en transmitir la
enorme amplitud y el rango de la sabiduría del Buda. Si bien el budismo temprano a veces
está descrito como la disciplina del renunciamiento al mundo, destinado principalmente a los
ascetas y contemplativos, los antiguos discursos del Canon Pali demuestran claramente
cómo la sabiduría y la compasión del Buda llegan a lo más profundo de la vida mundana,
ofreciendo a la gente común guías de una conducta apropiada y una recta comprensión.
Lejos de ser un credo para una élite monástica, el budismo antiguo involucra una
colaboración cercana entre los hombres hogareños y los monásticos en la doble tarea de
preservar las enseñanzas del Buda y asistir uno al otro en su esfuerzo por recorrer el
sendero hacia la extinción del sufrimiento. Para llevar a cabo esas tareas de manera
significativa, el Dhamma debe proveerles de una guía profunda e inagotable, la inspiración,
alegría y consuelo. Eso nunca sería posible si no se direccionara los máximos esfuerzos
para combinar las obligaciones sociales y familiares con la aspiración de alcanzar los más
alto.

Casi todos los pasajes incluidos en este libro han sido seleccionados de las, arriba
mencionadas, publicaciones de los cuatro Nikayas [2]. Casi todos han sido sometidos a
revisiones, usualmente pequeñas, pero a veces mayores, de acuerdo con mi propia
comprensión de los textos y de la lengua pali. Incluí un pequeño número de suttas
recientemente traducidos del Anguttara Nikaya que no están incluidos en la antología
mencionada anteriormente. También he incluido unos pocos suttas de Udana e Itivuttaka,
dos pequeños libros pertenecientes al quinto Nikaya, el Khuddaka Nikaya, la Colección
Menor o Miscelánea. Me he basado en eso en la traducción de John D. Irleand publicada
por Buddhist Publication Society en Sri Lanka, pero otra vez, me sentí libre de modificarlos
con el fin de hallar mi propia dicción preferencial y terminología. Di preferencia a los suttas
en prosa frente a los versos, siendo aquellos más directos y explícitos. Cuando un sutta
concluye con versos, que solamente repiten la prosa precedente, los omití por el interés en
el espacio.

Cada capítulo empieza con una introducción, en la cual explico los conceptos
sobresalientes, relevantes para el tema del capítulo y trato de mostrar cómo los textos que
he escogido, ejemplifican el tema en cuestión. Para clarificar los puntos surgidos tanto en
las introducciones como en los textos, he incluido las notas finales. Las mismas,
frecuentemente traen a colación los clásicos Comentarios de los Nikayas, adscritos al gran
comentarista del Sur de la India, Acariya Buddhaghosa, quien trabajó con ellos en Sri Lanka
en el siglo quinto D.C. En aras de ser conciso, no incluí en este libro tantas notas como en
mis otras traducciones de los Nikayas. Estas notas tampoco son muy técnicas como
aquellas de las traducciones completas.

Las referencias de las fuentes siguen a cada selección. Las referencias de los textos del
Digha Nikaya y Majjhima Nikaya citan el número y el título del sutta en pali; los pasajes de
esas dos colecciones retienen el número utilizado en The Long Discourses of the Buddha
(“Discursos extensos del Buda”) and The Middle Length Discourses of the Buddha
(“Discursos medianos del Buda”) [3], así que los lectores que desean localizar estos pasajes
dentro de las traducciones completas, fácilmente pueden hacerlo. Las referencias de los
textos del Samyutta Nikaya citan al samyutta y el número del sutta; los textos del Anguttara
Nikaya citan al nipata y el número del sutta (los del Uno y el Dos, también citan los capítulos
dentro del nipata, seguido por el número del sutta. Las referencias de los textos del Udana
citan al nipata y el número del sutta; los textos del Itivuttaka, simplemente citan el número
del sutta. Todas las referencias siguen con el volumen y la página de la edición
estandarizada de esas obras del Pali Text Society.

Estoy agradecido a Timothy McNeil y David Kittelstrom del Wisdom Publications por urgirme
y persistir con este proyecto por largos periodos de tiempo de salud endeble. Samanera
Analayo y Bhikkhu Nyanasobhano leyeron y comentaron mis introducciones, y John Kelly
revisó los borradores del libro entero. Los tres me dieron útiles sugerencias, por las cuales
estoy muy agradecido. John Kelly también preparó la tabla de las fuentes que aparecen al
final del libro. Finalmente, estoy muy agradecido a mis estudiantes de los estudios del pali y
el Dhamma en el Bodhi Monastery, por su interés entusiasta en las enseñanzas de los
Nikayas, el cual me inspiró a compilar esta antología. De manera especial, estoy agradecido
al extraordinario fundador del monasterio, el Ven. Maestro Jen-Chun, por darle la bienvenida
al monje de otra tradición en su monasterio y por su interés en tender un puente entre la
transmisión del Norte y el Sur de las enseñanzas budistas tempranas.

NOTAS DEL TRADUCTOR:

[1] La traducción en cuestión fue lanzada por Windoms Publications en el año 2012,
precedida por la traducción completa del Samyutta Nikaya, por el mismo autor y para la
misma colección, titulada The Connected Discourses of the Buddha (“Discursos Conexos
del Buda”) en el año 2000).
[2] Las traducciones de los suttas o sus fragmentos al español se indican en cada caso.
[3] La numeración utilizada en las publicaciones del Bosque Thveravada usualmente sigue
el mismo esquema propuesto por Bhikkhu Bodhi, razón por la cual nuestras versiones de
los textos de los cinco Nikayas corresponden, en ese sentido, a los mismos criterios, salvo
las referencias a la versión de Pali Text Society, las cuales no utilizamos en este sitio. En
nuestra versión digital, cuando se trata de un sutta completo, el enlace lleva directamente al
mismo, tal como está ubicado en su contexto del Canon Pali.
Introducción general
Bhikkhu Bodhi

DESVELANDO LA ESTRUCTURA DE LA ENSEÑANZA

Aunque sus enseñanzas son muy sistemáticas, no existe un texto único que pudiera ser
adscripto al Buda, el cual definiera la arquitectura del Dhamma o el andamiaje, bajo el cual
haya enmarcado sus expresiones específicas de la doctrina. En el transcurso de su largo
ministerio, el Buda la enseñó de diferentes maneras, en determinadas ocasiones y
circunstancias. A veces prefirió enunciar los invariables principios situados en el corazón de
la enseñanza. Otras veces adoptó la enseñanza a las inclinaciones y aptitudes de la gente
que llegó junto a él en búsqueda de orientación. Y otras veces, aún, ajustó su exposición
para que encajara mejor en una situación que requería de una respuesta particular. Sin
embargo, a pesar de que las colecciones de textos llegaron a nosotros como la autorizada
“Palabra del Buda”, no encontramos un sutta particular alguno, un discurso particular, en el
cual el Buda expusiera todos los elementos de su enseñanza juntos y les asignara un lugar
apropiado dentro de algún sistema comprensivo.

Mientras que en la cultura literaria, en la cual el pensamiento sistematizado es altamente


apreciado, la carencia de semejante texto de función unificadora podría ser vista como un
defecto, dentro de una cultura enteramente oral —como lo fue aquella en la cual el Buda
vivía y actuaba― la carencia de una llave descriptiva del Dhamma raramente podría ser
considerada como algo significativo. Dentro de esta cultura, ni el maestro ni el estudiante
aspiraban a una completitud conceptual. El maestro no pretendía exponer un completo
sistema de ideas, ni sus pupilos aspiraban aprenderlo. El objetivo que les unía en el proceso
de aprendizaje —el proceso de transmisión― fue el entrenamiento práctico, la auto-
transformación, el descubrimiento de la verdad y la inamovible liberación de la mente. Sin
embargo, esto no significa que la enseñanza siempre ha sido adaptada convenientemente
a la situación en cuestión. A veces el Buda prefería ofrecer una visión del Dhamma más
panorámica, que uniera varios componentes del sendero en una estructura gradual o de
amplio alcance. Pero, aunque varios discursos exhiben este amplio alcance, aún así los
mismos no abarcan a todos los elementos del Dhamma dentro de un esquema general.

El propósito de este libro es desarrollar y ejemplificar este esquema. Me propongo proveer


aquí una descripción comprensiva de la enseñanza del Buda tal como está incorporada en
una amplia variedad de suttas dentro de una estructura orgánica. Espero que esta estructura
traiga la luz en el patrón intencional subyacente en la formulación del Dhamma por parte del
Buda y, así, provea al lector de una guía para la comprensión del budismo temprano como
un todo. Escogí los suttas provenientes casi enteramente de las cuatro principales
colecciones o Nikayas del Canon Pali, aunque incluí unos pocos textos de Udana e
Itivuttaka, dos pequeños libros de la quinta colección, el Khuddaka Nikaya. Cada capítulo
empieza con su propia introducción, en la cual explico los conceptos básicos del budismo
temprano ejemplificados por los textos, y muestro cómo los textos expresan esas ideas.

Voy a ofrecer una información breve, sobre el trasfondo de los Nikayas, más adelante en
esta Introducción. Antes, sin embargo, voy a describir el esquema que he ideado para
organizar los suttas. Por más que mi particular uso de este esquema pudiese ser original, el
mismo no consiste en una mera información, sino que se basa en la triple distinción de los
Comentarios en pali acerca de los tipos y beneficios a los cuales conduce la práctica del
Dhamma: (1) bienestar y felicidad en esta presente vida, (2) bienestar y felicidad
perteneciente a las vidas futuras; y (2) bien último, el Nibbana (skt., nirvana).

Los tres capítulos preliminares fueron designados para conducir a aquello que está
plasmado en este triple esquema. El Capítulo I es un estudio de la condición humana, tal
como se presenta a partir de la aparición del Buda en el mundo. Tal vez esta fue la manera,
en la que la vida humana se apareció al Bodhisatta —el futuro Buda― mientras moraba en
Tusita, el cielo desde el cual miraba la tierra esperando una ocasión apropiada para
descender y emprender su nacimiento final. Nosotros contemplamos un mundo en el cual
los seres humanos son impulsados, impotentemente, hacia la vejez y la muerte. Mundo en
el cual dan vueltas alrededor de las circunstancias oprimidos por las dolencias físicas,
abatidos por los fracasos e infortunios, ansiosos y temerosos por los cambios y el deterioro.
Este es el mundo en el cual la gente aspira vivir en armonía, pero en el cual sus indomadas
emociones se les imponen repetidas veces, actuando en contra de sus mejores intenciones
de frenar los conflictos, escaladas de violencia y devastaciones. Finalmente, tomando una
perspectiva más amplia, este es el mundo en el cual los seres sintientes son impulsados
hacia adelante, por su propia ignorancia y anhelo, de una vida a otra, vagando ciegamente
a través del ciclo de renacimientos llamado samsara.

El Capítulo II ofrece un recuento sobre el descenso del Buda a este mundo. Llega como
“una persona” que surge por la compasión por el mundo, cuya aparición en el mundo
constituye “la manifestación de una gran luz”. Seguimos con la historia de su nacimiento, su
renunciamiento y búsqueda de la iluminación, de su descubrimiento del Dhamma y de su
decisión de enseñar. El capítulo termina con el primer discurso a los cinco monjes, sus
primeros discípulos, en el Parque de los Venados cerca de Baranasi.

El Capítulo III es un intento de bosquejar las características especiales de la enseñanza del


Buda y, por implicación, la actitud con la cual un potencial estudioso debe acercarse a esta
enseñanza. Los textos nos dicen que el Dhamma no es una enseñanza secreta ni esotérica,
sino una que “brilla cuando es enseñada abiertamente”. La misma no demanda de una fe
ciega en escrituras autoritarias, en revelaciones divinas ni dogmas infalibles, sino que invita
a investigar y apela a la experiencia personal como el criterio último para determinar su
validez. La enseñanza tiene que ver con el surgimiento y cese del sufrimiento, lo cual puede
ser observado dentro de la propia experiencia de uno. Ni siquiera establece al Buda como
una autoridad irrecusable, sino que nos invita a examinarlo para determinar si merece
nuestra plena confianza y confidencia. Finalmente, ofrece un procedimiento paso por paso,
a través del cual podemos poner la enseñanza bajo prueba y, haciéndolo así, descubrir la
verdad última por nosotros mismos.
Con el Capítulo IV llegamos a los textos que tratan con el primero de los tres tipos de
beneficios que la enseñanza del Buda intenta ofrecer. El mismo se llama “el bienestar y la
felicidad visible en esta presente vida” (dittha-dhamma-hitasukha), la felicidad que proviene
de seguir las normas éticas en la relación familiar de uno, en su forma de vida y en las
actividades de la comunidad. Aunque al budismo temprano se lo describe, frecuentemente,
como una disciplina radical del renunciamiento dirigida al logro de la meta trascendental, los
Nikayas revelan que el Buda fue un maestro compasivo y pragmático que intentó promover
un orden social en el cual la gente pudiera vivir de forma pacífica y armoniosa, en
concordancia con los delineamientos éticos. Este aspecto del budismo temprano es evidente
en las enseñanzas del Buda sobre las tareas de los hijos hacia sus padres, sobre las
obligaciones mutuas de los esposos, sobre la recta conducta, sobre las tareas del
gobernador y sus súbditos, y sobre los principios de la armonía comunal y el respeto.

El segundo tipo de beneficio al que conduce la enseñanza del Buda es el objeto del Capítulo
V, llamado el bienestar y la felicidad pertenecientes a la vida futura (sampanyika-hitasikkha).
Se trata de la felicidad alcanzada mediante la obtención de un renacimiento afortunado y el
éxito en las vidas futuras a través de la acumulación de mérito de uno. El término “mérito”
(punna) se refiere al kamma (Skt. karma) beneficioso considerado en términos de su
capacidad de producir los resultados favorables dentro de la rueda de los renacimientos.
Empiezo este capítulo con la selección de textos sobre la enseñanza del kamma y el
renacimiento. Esto nos conduce hacia los textos generales sobre la idea del mérito, seguido
por la selección sobre las tres principales “bases del mérito” reconocidas como tales en los
discursos del Buda: el dar (dana), la disciplina moral (sila) y la meditación (bhavana). Puesto
que la meditación figura predominantemente en el tercer tipo de beneficio, la clase de
meditación que se enfatiza aquí como la base del mérito, es aquella que produce los frutos
mundanos más abundantes, las cuatro “moradas divinas” (brahmavihara), especialmente el
desarrollo del amor benevolente.

El Capítulo VI es transicional porque intenta preparar el camino para los capítulos siguientes.
Mientras demuestra que la práctica de su enseñanza realmente conduce a la felicidad y a la
buena fortuna dentro de los límites de la vida mundana, con el fin de conducir a la gente más
allá de esas fronteras, el Buda expone el peligro y la insuficiencia de todas las existencias
condicionadas. Demuestra el defecto [existente] en los placeres sensuales, las carencias de
los éxitos materiales, la inevitabilidad de la muerte y la transitoriedad de todos los reinos
condicionados del ser. Para despertar en sus discípulos la aspiración hacia la meta última,
el Nibbana, el Buda una y otra vez subrayaba los peligros del samsara. Por eso, este capítulo
llega a su clímax con dos textos dramáticos que hacen hincapié en la miseria de la esclavitud
de los repetidos nacimientos y muertes.

Los cuatro capítulos siguientes están dedicados al tercer beneficio que la enseñanza del
Buda está intentando a ofrecer: el último bien (paramattha), el logro del Nibbana. El primero
de ellos, el Capítulo VII, ofrece un repaso general sobre el sendero de la liberación, el cual
es tratado analíticamente mediante la definición de los factores del Óctuple Noble Sendero
y, dramáticamente, a través del recuento sobre el entrenamiento del monje. Un extenso sutta
sobre el camino gradual inspecciona el entrenamiento monástico desde la inicial entrada del
monje a la vida renunciante, hasta su logro del arahantado, la meta final.
El Capítulo VIII se centra en la domesticación de la mente, el hincapié principal del
entrenamiento monástico. Aquí presento los textos que discuten los obstáculos del
desarrollo mental, los medios para superar dichos obstáculos y los estados a ser alcanzados
cuando los obstáculos estén superados y el discípulo logra dominar su mente. En este
capítulo introduzco la distinción entre samatha y vipassana, la serenidad y la perspicacia,
primero de los cuales conduce al samadhi o concentración y el otro a panna o sabiduría. No
obstante introduzco textos que solamente tratan la perspicacia en términos de métodos
utilizados para generarla y no en términos de lo que realmente contiene.

El Capítulo IX, titulado “Brillando la luz de la sabiduría”, trata sobre el contenido de la


perspicacia. Para el budismo temprano, y realmente casi para todas las escuelas del
budismo, la perspicacia o la sabiduría es el principal instrumento de la liberación. Por eso,
en este capítulo me centro en las enseñanzas del Buda acerca de esos temas, esenciales
para el desarrollo de la sabiduría, como el recto punto de vista, los cinco cúmulos, las seis
bases de los sentidos, los dieciocho elementos, el origen dependiente y las Cuatro Nobles
Verdades. Este capítulo termina con la selección de textos sobre el Nibbana, la meta última
de la sabiduría.

La meta final no se obtiene abruptamente, sino pasando a través de una serie de estados
que transforman al individuo mundano en un arahant, un liberado. Así el Capítulo X, “Los
planos de la realización”, ofrece una selección de textos sobre los principales estados de
este camino. Primeramente, presento una serie de estados como una secuencia progresiva;
luego retorno al punto de partida y examino los tres principales hitos de esta progresión:
entrada-en-la-corriente, el estado del que no-retorna y el arahantado. Concluyo con la
selección de suttas sobre el Buda, el primero entre los arahants, aquí hablando bajo el
epíteto que usó con mayor frecuencia cuando se refería a sí mismo: el Tathagata.

EL ORIGEN DE LOS NIKAYAS

Los textos que he entresacado para rellenar mi esquema —tal como ya lo dije antes―, están
todos seleccionados de los Nikayas, las principales colecciones del Canon Pali. Así que son
necesarias algunas palabras para explicar el origen y la naturaleza de esas fuentes.

El Buda nunca escribió enseñanza suya alguna, ni tampoco sus discípulos dejaron constar
sus enseñanzas por escrito. La cultura india en la época del Buda todavía fue predominante
preliteraria [1]. El Buda recorría de una ciudad a otra en las planicies del río Ganges,
instruyendo a sus monjes y monjas, ofreciendo sermones a los hombres hogareños que se
congregaban para escuchar sus palabras, respondiendo las preguntas de los curiosos
indagadores e involucrándose en discusiones con la gente de todos los estratos sociales.
Los registros de sus enseñanzas, de los que disponemos, no provienen de su propia pluma
ni de las transcripciones hechas por aquellos que escucharon sus enseñanzas, sino de los
concilios monásticos ocurridos después de su parinibbana —su muerte y el pase final al
Nibbana― con el propósito de preservarlas.

Es poco probable que las enseñanzas provenientes de dichos concilios reprodujeran las
palabras del Buda literalmente. El Buda habrá hablado espontáneamente y habrá elaborado
sus temas de incontables maneras, en respuesta a la variedad de necesidades de aquellos
que buscaron su orientación. Preservar el material tan vasto y tan diverso, mediante la
transmisión oral, ronda casi lo imposible. Para moldear las enseñanzas dentro de un formato
adecuado para su preservación, los monjes responsables de los textos, habrán tenido que
cotejar y editarlos para que se adecuen mejor a ser escuchados, retenidos, recitados,
memorizados y repetidos: los cinco principales elementos de la transmisión oral. Este
proceso, que podría ya haber empezado durante la vida del Buda, conduciría a un grado de
simplificación y estandarización del material a ser preservado.

Durante la vida del Buda, los discursos fueron clasificados dentro de nueve categorías de
acuerdo con su género literario: sutta (discursos en prosa), geyya (obras mixtas de prosa y
versos), veyydkarana (preguntas y respuestas), gatha (versos), udana (exclamaciones
inspiradas), itivuttaka (dichos memorables), jataka (historias de nacimientos pasados),
abhutadhamma (cualidades maravillosas) y vedalla (catequismo) [2]. En algún momento
dado, después de su muerte, este antiguo sistema de clasificación fue reemplazado por uno
nuevo que ordenó los textos dentro de unas extensas colecciones llamadas Nikayas, en la
tradición Theravada, y Agamas dentro de las escuelas del budismo indio del Norte[3].
Cuándo, exactamente, el esquema Nikaya-Agama llegó a prevalecer, no se sabe con
certeza, pero una vez que hubo aparecido, reemplazó al sistema anterior por completo.
El Cullavagga, uno de los libros del Vinaya Pitaka en pali, ofrece un recuento sobre cómo
los textos autorizados fueron compilados en el Primer Concilio Budista, llevado a cabo tres
meses después del parinibbana del Buda. De acuerdo con ese recuento, poco después de
la muerte del Buda, el anciano Mahakassapa, la cabeza de facto del Sangha, seleccionó a
quinientos monjes, todos ellos arahants o liberados, para reunirse y compilar una versión
autorizada de las enseñanzas. El Concilio tuvo lugar durante el retiro de las lluvias en
Rajagaha (la actual Rajgir), capital de Magadha, en aquel entonces un estado dominante de
la India Oriental [4]. Primeramente, Mahakassapa requirió al Venerable Upali, el principal
especialista en materia disciplinaria, a recitar el Vinaya. Sobre la base de esta recitación fue
compilado el Vinaya Pitaka, el código de la Disciplina. Entonces, Mahakassapa pidió al
Venerable Ananda que recitara “el Dhamma”, es decir, los discursos; y sobre la base de esta
recitación, fue compilado el Sutta Pitaka, o sea, los Discursos.

El Cullavagga afirma que cuando Ananda recitó el Sutta Pitaka, los Nikayas llegaron a tener
el mismo contenido que tienen actualmente, con los suttas organizados en las mismas
secuencias tal como aparecen en el Canon Pali. Esta narrativa, sin lugar a dudas, recuerda
una historia del pasado con la óptica de un periodo posterior. Los Agamas de las escuelas
diferentes al Theravada corresponden a los cuatro Nikayas, pero clasifican los suttas de
manera diferente y organizan su contenido en distinto orden que los Nikayas en pali. Esto
sugiere que si el arreglo del [esquema] Nikaya-Agama surgió durante el Primer Concilio, el
Concilio aún no asignó a los suttas a sus lugares definitivos dentro del esquema.
Alternativamente, es posible que dicho esquema surgiera en alguna época posterior. Podría
haber surgido en algún momento después del Primer Concilio, pero antes de que el Sangha
se dividiera en diferentes escuelas. Si el mismo apareciera durante la época de las divisiones
sectarias, podría haber sido introducido por una escuela y, luego, tomado por las otras, de
manera tal que cada una asignara sus textos a los diferentes lugares dentro de los
esquemas.

Mientras el recuento del Cullavagga del Primer Concilio pudiese incluir el material legendario
mezclado con hechos factuales, no parece haber razón alguna para negar el rol de Ananda
en la preservación de los discursos. Como el ayudante personal del Buda, Ananda aprendió
los discursos de él y de los otros grandes discípulos, los retuvo en la mente y los enseñó a
otros. Durante la vida del Buda fue alabado por su capacidad de retención y fue apuntado
como el “primero entre aquellos que han aprendido mucho” (etadaggam bahussutanam) [5].
Algunos pocos monjes podrían haber tenido la memoria que igualara a la de Ananda y, así,
ya en la misma época de la vida del Buda pudiesen haberse especializado en algunos textos
en particular. Además, la estandarización y la simplificación del material habrían facilitado la
memorización. Una vez que los textos hubiesen sido clasificados dentro de los Nikayas o
Agamas, habría sido resuelto el desafío de preservar y transmitir la herencia textual
mediante la organización de especialistas de textos dentro de las compañías dedicadas a
colecciones específicas. Las diferentes compañías dentro del Sangha se habrían centrado
en memorizar e interpretar las diferentes colecciones y la comunidad, como un todo, podría
evitar imponer a los monjes particulares una excesiva demanda de memorización. Fue de
esta manera cómo las enseñanzas pudieron continuar y ser transmitidas a lo largo de los
próximos trescientos o cuatrocientos años, hasta que finalmente habrían sido puestas por
escrito [6].
En los siglos que siguieron a la muerte del Buda, el Sangha llegó a dividirse en torno a temas
disciplinarios y doctrinales, y en el tercer siglo, después del parinibbana, había por lo menos
dieciocho escuelas de budismo sectario. Cada secta, probablemente, tenía su propia
colección de textos considerados como más o menos canónicos, aunque es posible que
varias sectas afiliadas de manera cercana hayan compartido la misma colección de textos
autorizados. Aunque las diferentes escuelas budistas tuviesen sus colecciones organizadas
de manera diferente, y aunque sus suttas mostrasen diferencias en ciertos detalles, los
suttas particulares frecuentemente remarcaban mucha similitud, a veces eran casi idénticos,
y la doctrina y práctica que delineaban fue esencialmente la misma [7]. Las diferencias
doctrinales entre las escuelas no surgieron de los suttas en sí mismos, sino de las
interpretaciones que los especialistas de los textos les impusieron. Estas diferencias se
endurecieron luego de que las escuelas rivales hubieron formalizado sus principios
filosóficos en tratados y comentarios que expresaban sus diferentes puntos de vista sobre
temas doctrinales. Hasta donde lo podemos determinar, los refinados sistemas filosóficos
tuvieron tan solo mínimo impacto sobre los textos originales en sí mismos, y las escuelas
parecían poco dispuestas a manipularlos para satisfacer sus agendas doctrinales. En vez
de esto, procuraron interpretar los suttas en sus comentarios, con el fin de entresacar las
ideas que apoyaran sus propios puntos de vista. No es raro que entre estas interpretaciones
aparezcan algunas que de manera defensiva y artificiosa hagan apología en contra de las
palabras mismas de los textos originales.
EL CANON PALI

Lamentablemente, las colecciones canónicas pertenecientes a la principal corriente de las


escuelas budista más tempranas se perdieron cuando el budismo fue devastado por las
invasiones musulmanas en el Norte de la India, en los siglos XI y XII. Estas invasiones
sonaron como una efectiva sentencia de muerte para el budismo en la tierra que lo vio nacer.
Tan solo una colección completa perteneciente a las tempranas escuelas budistas de la
India, sobrevivió intacta. Se trata de la colección preservada en la lengua que conocemos
como pali. La misma pertenece a la antigua escuela Theravada, la cual ha sido trasplantada
a Sri Lanka en el tercer siglo D.C., pudiendo así escaparse de los estragos causados al
budismo en su madre patria. Cerca de la misma época, el Theravada se extendió también
hacia el sureste asiático y durante los siglos siguientes llegó a dominar la región.

El Canon Pali es la colección de textos del Theravada considerados como las palabras del
Buda (buddhavacana). El hecho de que los textos de esa colección hayan sobrevivido como
un canon particular no significa que todos ellos datan al mismo periodo; tampoco significa
que los textos que forman parte de su núcleo más antiguo, necesariamente sean más
antiguos que sus contrapartes provenientes de las otras escuelas budistas, muchas de las
cuales sobrevivieron en las traducciones chinas y tibetanas como partes de sus cánones o,
en algunos pocos casos, como textos aislados en otras lenguas indias. No obstante, el
Canon Pali tiene para nosotros una importancia especial por, al menos, tres razones.

Primeramente, es una colección completa perteneciente en su totalidad a una escuela


particular. Por más que se puedan detectar claras señales del desarrollo histórico entre las
diferentes porciones del canon, esta asociación con una sola escuela ofrece a los textos una
cierta uniformidad.

Entre los textos derivados del mismo periodo, podemos hablar hasta de la homogeneidad
de contenidos, de un sabor particular subyacente en las principales expresiones doctrinales.
Esta homogeneidad es más evidente en los cuatro Nikayas y en las partes más antiguas del
quinto, lo cual nos ofrece una razón para creer que, a través de estos textos —teniendo en
cuenta la calificación expresada anteriormente, según la cual, los mismos tienen su
contrapartes en las otras escuelas budistas hoy extintas―, estamos alcanzando el estrato
más antiguo de la literatura budista disponible.

En segundo lugar, la colección entera ha sido preservada en la lengua aria de la India


Oriental, lengua (o mejor dicho, varios dialectos regionales) cercanamente relacionada con
la que habló el mismo Buda. Nosotros llamamos a esta lengua pali, pero este nombre
realmente puede causar malos entendidos. La palabra pali propiamente significa “texto”, es
decir, el texto canónico como diferente de los Comentarios. Los Comentarios se refieren al
lenguaje, en el cual se preservaron los textos como palibhasa, “el lenguaje de los textos”.
En este punto, el término fue mal interpretado para significar “el lenguaje pali” y, una vez
que hubo surgido esta concepción equivocada, se arraigó y ha estado entre nosotros desde
entonces. Los estudiosos consideran este lenguaje como un híbrido que demuestra varias
características de los dialectos del prácrito, utilizados alrededor del siglo III D.C., y sujetos a
un proceso parcial de sanscritización [8]. Si bien es cierto que el lenguaje en cuestión no es
idéntico a ninguno que el Buda podría haber usado, pertenece a la misma amplia familia
lingüística, como aquellos que podrían haber sido usados y originados a partir de la misma
matriz conceptual. De esa manera, este lenguaje refleja la perspectiva del mundo que el
Buda heredó de la amplia cultura india, dentro de la cual nació, de modo que estas palabras
capturan los sutiles matices de aquella perspectiva del mundo, de cuya intrusión de
influencias forasteras no se libera ni siquiera un traductor más escrupuloso. Esto contrasta
con las traducciones de los textos al chino, tibetano o inglés, que reflejan las connotaciones
de las palabras elegidas de los idiomas, a los cuales se traduce.

En tercer lugar, el Canon Pali tiene una importancia especial en tanto una colección
autorizada de una escuela budista contemporánea. A diferencia de las colecciones de textos
de las escuelas del budismo temprano extintas, las cuales tienen un interés puramente
académico, esta colección aún rebosa de vida. Esto inspira la fe de millones de budistas
desde los pueblos y monasterios de Sri Lanka, Birmania y sureste asiático, hasta las
ciudades y centros de meditación de Europa y las Américas. Esto moldea su comprensión.
Les guía cuando enfrentan dificultades éticas a la hora de tomar decisiones, les proporciona
información sobre sus prácticas meditativas y les ofrece las claves de la liberadora visión
perspicaz.

El Canon Pali es conocido comúnmente como el Tipitaka, las “Tres Canastas” o “Tres
Compilaciones”. Esta triple clasificación no es exclusiva de la escuela Theravada, sino que
es de uso común entre las escuelas budistas como manera de categorizar los textos budistas
canónicos. Incluso, las escrituras preservadas en la traducción al chino se conocen como el
Tripitaka Chino. Las tres compilaciones del Canon Pali son:

1. El Vinaya Pitaka, la Compilación de la Disciplina, que contiene las reglas establecidas


como guía de los monjes y monjas, así como las regulaciones prescritas para un
funcionamiento armonioso del orden monástico.

2. El Sutta Pitaka, la Compilación de los Discursos, que contiene los suttas, los
discursos del Buda y de sus principales discípulos, así como las obras inspiracionales
en verso, en verso y narrativa, y ciertas obras de carácter de comentarios.

3. El Abhidhamma Pitaka, la Compilación de la Filosofía, colección de siete tratados en


los cuales el objeto de la enseñanza del Buda está sometido a una rigurosa
sistematización filosófica.

El Abhidhamma Pitaka, como es obvio, es producto de una fase posterior de la evolución


del pensamiento budista en comparación con los otros dos Pitakas. La versión en pali
representa el intento de la escuela Theravada de sistematizar las escrituras más antiguas.
El sistema Sarvastivada es el único sistema cuyos textos canónicos sobrevivieron intactos
en su integridad. Se trata de una colección parecida en forma a la del pali, también
consistente en siete textos. Los mismos fueron compuestos originalmente en sánscrito pero
fueron preservados por completo solamente en la traducción al chino. Este sistema difiere
significativamente tanto en su formulación como en la filosofía misma.

El Sutta Pitaka, que registra los discursos y las discusiones del Buda, consiste en cinco
colecciones llamadas Nikayas. En la época de los Comentarios los mismos fueron conocidos
también como Agamas, igual que su contraparte del budismo del Norte. Los cuatro Nikayas
principales son:

1. El Digha Nikaya: la Colección de los Discursos Extensos, treinta y cuatro suttas


organizados en tres vaggas o libros.

2. El Majjhima Nikaya: la Colección de los Discursos Medianos, 152 suttas organizados


en tres vaggas.

3. El Samyutta Nikaya: la Colección de los Discursos Conexos, cerca de tres mil suttas
cortos agrupados en cincuenta y seis capítulos llamados samyuttas, los cuales a su vez
se organizan en torno a cinco vaggas.

4. El Anguttara Nikaya: la Colección de los Discursos Numéricos (o tal vez de


“Discursos de Números Incrementados”), aproximadamente 2,400 suttas cortos
organizados en once capítulos, llamados nipatas.

El Digha Nikaya y Majjhima Nikaya, a primera vista, parecen ser elaborados principalmente
bajo el criterio de la extensión: los de mayor extensión dentro del Digha y los de mediana
extensión dentro del Majjhima. Sin embargo, una cuidadosa tabulación de los contenidos de
sus suttas sugiere que hay un otro factor que subyace en la distinción entre esas dos
colecciones. Los suttas del Digha Nikaya en gran parte están dirigidos a un público popular
y parecen intentar atraer a los potenciales conversos a la enseñanza, demostrando la
superioridad del Buda y de su doctrina. Los suttas del Majjhima Nikaya principalmente están
dirigidos hacia el interior de la comunidad budista y parecen estar designados a familiarizar
a los monjes, recién ordenados, con la doctrina y práctica del budismo [9]. Permanece
abierta la pregunta sobre si estos propósitos pragmáticos fueron el criterio determinante que
subyace en estos dos Nikayas, o si el criterio primordial fue su extensión y aquellos
propósitos pragmáticos solamente fueron consecuencias accidentales de sus respectivas
diferencias de extensión.

El Samyutta Nikaya está organizado por medio de los temas predominantes. Cada tema es
el “yugo” (samyoga) que unce a los discursos dentro de un samyutta o capítulo. De ahí que
el título de la colección es, los “discursos conexos (samyutta)”. El primer libro, el Libro de los
Versos, es único en cuanto compilado sobre la base del género literario. Contiene suttas
que combinan la prosa con los versos, organizados en once capítulos mediante los temas.
Cada uno de los restantes libros contiene extensos capítulos que tratan sobre las doctrinas
principales del budismo temprano. Los Libros II, III y IV comienzan con un extenso capítulo
dedicado a su respectivo tema principal: el origen dependiente (capítulo 12:
Nidanasamyutta); los cinco cúmulos (capítulo 22: Khandhasamyutta); y las seis bases,
internas y externas, de los sentidos (capítulo 35: Salayatanasamyutta). La Parte V trata
sobre los principales factores del entrenamiento que, en el periodo post-canónico, llegaron
a conocerse como las treinta y siete ayudas para la iluminación (bodhipakkhiyadhamma).
Las mismas incluyen el Óctuple Noble Sendero (capítulo 45: Maggasamyutta), los siete
factores de iluminación (capítulo 46: Bojjhangasamyutta) y los cuatro establecimientos de la
atención consciente (capítulo 47: Satipatthanasamyutta). A partir de este contenido
podemos inferir que el Samyutta Nikaya podría haber servido para dos grupos dentro del
orden monástico. El primero de ellos pudo haber sido conformado por los especialistas
doctrinales, aquellos monjes y monjas que trataron de explorar las implicaciones más
profundas del Dhamma y elucidarlos a sus compañeros en la vida religiosa. El otro grupo
podría estar conformado por aquellos que se dedicaban al desarrollo de la perspicacia
meditativa.

El Anguttara Nikaya está organizado en torno a un esquema numérico derivado de un rasgo


peculiar del método pedagógico del Buda. Para facilitar la comprensión y la memorización,
el Buda frecuentemente formuló sus discursos por medio de grupos numéricos, un formato
que ayudaba a asegurar que las ideas transmitidas fueran fácilmente retenidas en la mente.
El Anguttara Nikaya ensambla estos discursos dentro de una sola obra sólida de once
nipatas o capítulos, cada uno de los cuales representa el número de términos bajo los cuales
los suttas constitutivos han sido enmarcados. De esta manera tenemos el Capítulo de los
Uno (ekanipata), el Capítulo de los Dos (dukanipata), el Capítulo de los Tres (tikanipata) y
así sucesivamente hasta llegar al Capítulo de los Once (ekadasanipata). Puesto que varios
grupos de los factores del sendero han sido incluidos en el Samyutta Nikaya, el Anguttara
puede centrarse en aquellos aspectos del entrenamiento que no han sido incorporados
dentro de los respectivos grupos. El Anguttara tiene una notable proporción de suttas
dirigidos a los seguidores laicos que tratan sobre los temas éticos y espirituales
concernientes a la vida en el mundo, incluyendo las relaciones familiares (entre maridos y
mujeres, e hijos y padres), y las maneras apropiadas para adquirir, salvaguardar y utilizar
las riquezas. Otros suttas tratan de los aspectos prácticos del entrenamiento de los monjes.
El arreglo numérico de esta colección se hace particularmente conveniente en la instrucción
formal y, por eso, fácilmente podría haber servido a los monjes ancianos en la enseñanza a
sus pupilos y en las prédicas ofrecidas a los laicos.

Más allá de los cuatro principales Nikayas, el Sutta Pitaka incluye una quinta, llamada
Khuddaka Nikaya. Este nombre significa la Colección Menor, quizá porque originalmente
consistía en un grupo de obras menores que no fueron incluidas dentro de los cuatro Nikayas
principales. Pero luego, como fue compuesto y agregado cada vez mayor número de obras,
sus dimensiones aumentaron hasta que se convirtió, a través de los siglos, en el Nikaya más
voluminoso de todos. Sin embargo, en el corazón del Khuddaka existe una pequeña
colección de obras cortas, compuestas tanto en verso (Dhammapada, Theragatha y
Therigatha) como en verso y prosa (Suttanipata, Udana e Itivuttaka), cuyo estilo y contenido
sugieren que tenga una notable antigüedad. Otros textos del Khuddaka Nikaya —tales como
el Patisambhidamagga o los dos Niddesas― representan el punto de vista de la escuela
Theravada y, siendo así, tenían que haber sido compuestos en el periodo del budismo
sectario, cuando las escuelas tempranas habrían tomado sus senderos separados del
desarrollo doctrinal.

Los cuatro Nikayas del Canon Pali tienen su contraparte en los Agamas del Tripitaka Chino,
aunque provenientes de diferentes escuelas tempranas. En correspondencia a cada Nikaya
tenemos el Dirghagama derivada probablemente de la escuela Dharmaguptaka, traducido
originalmente del prácrito; el Madhamagama y Samyuktagama, ambos provenientes de la
escuela Sarvastivada y traducidos del sánscrito; y el Ekottaragama, correspondiente al
Anguttara Nikaya, según la opinión generalizada, proveniente de una rama de la escuela
Mahasarighika, y traducido de un dialecto indio-ario del Sur o de una mezcla de dialecto
prácrito con elementos sánscritos. El Tripitaka Chino contiene también traducciones de
sutras particulares provenientes de las cuatro colecciones, tal vez de otras escuelas no
identificadas, al igual que traducciones de libros particulares de la Colección Menor,
incluidas las dos traducciones del Dhammapada (se dice que una de ellas está muy cercana
a la versión en pali) y parte del Suttanipata, el cual no existe en la traducción china como
una obra unificada [10].

NOTA SOBRE EL ESTILO

Los lectores de los suttas en pali se contrarían frecuentemente debido a las repeticiones
presentes en los textos. Se hace difícil decir hasta qué punto esto deriva del mismo Buda,
quien como un predicador itinerante tuvo que haber usado las repeticiones para reforzar sus
puntos, y en qué medida se debe a los compiladores. Sin embargo, es obvio que una gran
proporción de las repeticiones proviene del proceso de la transmisión oral.

Para evitar el exceso de repeticiones, he hecho un amplio uso de las elisiones [11]. En ese
aspecto sigo las ediciones impresas de los textos en pali, los cuales también son abreviados
en gran medida, pero la traducción intenta también evitar el riesgo de la ira del lector
contemporáneo que requiere de una comprensión aún mayor. Por otro lado, tuve el cuidado
de que no se perdiera nada esencial, incluyendo el estilo, mediante estas abreviaciones. Los
ideales de la consideración al lector y la fidelidad al texto a veces demandan, del traductor,
cosas contradictorias.

Un problema perpetuo en la traducción de los suttas del pali es el tratamiento de los patrones
de las repeticiones, en los cuales se hace la misma declaración en consideración a un grupo
de ítems. Cuando uno traduce, por ejemplo, un sutta acerca de los cinco cúmulos, uno es
tentado a abstenerse de la enumeración de cada cúmulo particular y encaminar el sutta
hacia una declaración general sobre los cúmulos como una clase. Para mi mente, este
enfoque corre el riesgo de convertir la traducción en un parafraseo y, quizá por eso, perder
demasiados elementos del original. Mi norma general en ese sentido fue traducir la
declaración entera en relación al primero y el último ítem del grupo, y solo enumerar los
miembros intermedios, separándolos por medio de puntos suspensivos. De esta manera, en
un sutta acerca de los cinco cúmulos traduzco la declaración completa solamente en la forma
y la consciencia, y los del medio aparecen como “sensación… percepción… formaciones
volitivas…”, lo cual implica que la declaración completa también se aplica a ellos.

Este enfoque ha requerido el uso frecuente de los puntos suspensivos, una práctica que
también incita a las críticas. Cuando me he enfrentado con pasajes repetidos dentro de una
estructura narrativa, algunas veces los condensé en lugar de usar los puntos suspensivos
para mostrar que el texto estaba abreviado. Sin embargo, cuando se trata de textos sobre
las exposiciones doctrinales, opté por la práctica descrita en el párrafo anterior. Pienso que
el traductor, cuando traduce los pasajes de un significativo doctrinal, tiene la responsabilidad
de mostrar exactamente dónde el texto ha sido abreviado, y en ese sentido los puntos
suspensivos permanecen como la mejor herramienta que tenemos a nuestro alcance.
NOTAS

[1] La época exacta de la vida del Buda es todavía materia de conjeturas entre los eruditos.
Hasta hace poco, lo más común era calcular su tiempo de vida entre los años 566 y 486
A.C., pero recientemente cada vez más un creciente número de indiólogos cuestiona esas
fechas y, actualmente, prefiere ubicar su muerte cerca del año 400 A.C.
[2] Cf., por ejemplo, el MN 22,10. Algunos de los términos son oscuros y los Comentarios
parece que se esfuerzan por encontrar manera alguna para identificar los textos
pertenecientes a cada ámbito.
[3] Aunque aún en la época de los Comentarios (siglo V D.C.) la tradición Theravada también
los llamaba Agamas a la par que Nikayas.
[4] El Cullavagga cuenta sobre el Primer Concilio en Pancasatikakkhandhaka - La colección
de los quinientos (Vin II 284-287). El retiro de las lluvias (vassavasa) es el periodo de tres
meses de duración que coincide con la época de las lluvias en la India, en el cual los monjes
deben suspender sus recorridos y fijar una residencia. El retiro se extiende, generalmente,
a partir del día después de la luna llena del mes de julio hasta la luna llena de octubre.
[5] Cf. El capítulo 4 de “Great Disciples of the Buddha” de Nyanaponika y Hecker.
[6] En la tradición Theravada, los escritos comenzaron en Sri Lanka en el primer siglo D.C.;
en esa época los monjes, temerosos de que las enseñanzas preservadas solo oralmente
pudieran perderse, escribieron de manera colectiva los textos en hojas de palma, las que
colocaron dentro de los bultos, prototipos de libros. Hasta este momento, si bien algunos
textos particulares podrían estar escritos como ayuda de memoria de los monjes,
oficialmente no existía una transcripción de las enseñanzas oficialmente reconocida. Sobre
la escritura del Canon véase “Early History of Buddhism in Ceylon” de Adikaram. Es posible
que en la India los textos canónicos habrán sido escritos incluso antes que en Sri Lanka.
[7] Cf. por ejemplo “The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya” de Tich
Minh Chau y “The Fundamental Teaching of Early Buddhism” de Choong Mun-keat (Wei-
keat).
[8] Sobre la naturaleza del pali cf. “Pali literature” de Norman, págs. 2-7.
[9] Cf. “Categories of Sutta in the Pali Nikayas”, especialmente págs. 71-84.
[10] La información deriva de “The Fundamental Teaching of Early Buddhism” de Choong,
págs. 6-7.
[11] En la mayoría de las traducciones del Bosque Theravada al español, con el fin de evitar
el exceso de repeticiones, usamos el mismo estilo de las abreviaciones que el autor [nota
del traductor].
I. La condición humana
Introducción a la Parte I: La
condición humana
Bhikkhu Bodhi

Como las otras religiones, la enseñanza del Buda se originó como una respuesta a las
tensiones que ocurren en el corazón mismo de la existencia humana. Lo que distingue sus
enseñanzas de los enfoques de la condición humana de las otras religiones es la franqueza,
la rigurosidad y el realismo sin concesiones con el cual mira las mencionadas tensiones. El
Buda no nos ofrece paliativos que dejan las dolencias intactas debajo de la superficie; más
bien, rastrea nuestra enfermedad existencial hasta sus causas más fundamentales, tan
persistentes y destructivas, y nos muestra cómo las mismas pueden ser totalmente
desarraigadas. Sin embargo, mientras el Dhamma conducirá finalmente a la sabiduría que
erradica las causas del sufrimiento, esto no empieza ahí sino con la observación de la dura
realidad de la experiencia cotidiana. Aquí también la franqueza, la rigurosidad y el realismo
duro se hacen evidentes. La enseñanza empieza haciéndonos un llamado a desarrollar una
facultad llamada yoniso manasikara, una atención cuidadosa. El Buda nos pide a detenernos
en nuestro irreflexivo ir y venir a la deriva a través de nuestras vidas y, en vez de eso, prestar
una cuidadosa atención a las verdades simples que están disponibles para nosotros en
cualquier lugar, clamando por la continua consideración que merecen.

Una de esas verdades más obvias e ineludibles es la que, al mismo tiempo, es la más difícil
de ser reconocida de manera plena: se trata de la afirmación, según la cual estamos sujetos
al envejecimiento, enfermedad y muerte. Se acepta comúnmente que el Buda nos llama a
reconocer la realidad de la vejez y la muerte en aras de motivarnos a entrar en el sendero
del renunciamiento conducente al Nibbana, la liberación completa de la ronda del nacimiento
y la muerte. Sin embargo, mientras esta puede ser su última intención, la misma no es la
primera respuesta que busca evocar en nosotros cuando nos acercamos a él, deseando su
orientación. La respuesta inicial que el Buda intenta hacer surgir en nosotros es la que tiene
un carácter ético. Al llamar nuestra atención a los lazos de la vejez y la muerte, busca
inspirarnos a tomar una resolución firme de dar espaldas a las maneras perjudiciales de vivir
y, en vez de eso, adoptar las alternativas saludables.

Una vez más, el fundamento inicial de la ética del Buda apela no solamente a los
sentimientos compasivos hacia los otros seres, sino también hacia nuestro interés instintivo
del bienestar y felicidad a largo plazo. Trata de hacernos ver que el hecho de actuar de
acuerdo con los delineamientos éticos nos permite asegurar nuestro propio bienestar tanto
ahora como en términos del futuro lejano. Su argumento gira alrededor de la importante
premisa, según la cual, las acciones tienen consecuencias. Si queremos alterar nuestras
habituales formas [de ser y actuar] tenemos que estar convencidos de la validez de este
principio. Especialmente para cambiar de una auto-embrutecedora manera de vivir a una
verdaderamente fructífera e interiormente gratificante, tenemos que descubrir que nuestras
acciones tienen consecuencias para nosotros mismos, consecuencias que pueden
asaltarnos tanto en esta vida como en las vidas subsecuentes.

Los primeros tres suttas que forman parte de la primera sección de este primer capítulo,
establecen este punto de manera muy elocuente, aunque cada uno de diferente manera. El
texto I.1.(1) enuncia la inevitable ley, según la cual todos los seres que han nacido tienen
que padecer la vejez y la muerte. Aunque a primera vista el discurso sólo parece enunciar
un mero hecho natural, mencionando como ejemplos los diferentes estratos sociales (ricos
gobernantes, brahmanes y hombres hogareños) y los liberados arahants, el mismo insinúa
un sutil mensaje que tiene entre líneas. El texto I.1.(2) nos ofrece este mensaje de manera
más explícita con su sugestivo símil de la montaña, el cual conduce al punto, según el cual
cuando “la vejez y la muerte están rodando” sobre nosotros, nuestra tarea en la vida consiste
en vivir rectamente y realizar obras beneficiosas y meritorias. El sutta sobre los “mensajeros
divinos” —texto I.1.(3)― establece un corolario de esto: cuando fallamos en reconocer a los
“divinos mensajeros” en medio de nosotros, cuando no nos percatamos de las señales
escondidas de la vejez, enfermedad y muerte, llegamos a ser negligentes y nos
comportamos imprudentemente, creando el kamma perjudicial con el potencial de producir
consecuencias terribles.

La comprensión de que estamos destinados a envejecer y morir, rompe el hechizo del amor
ciego que se impone sobre nosotros mediante los placeres sensuales, las riquezas y el
poder. Esta comprensión disipa la niebla de la confusión y nos motiva a hacer un nuevo
balance de nuestros propósitos en la vida. Podemos no estar preparados para dejar la familia
y las posesiones por una vida de recorrido sin hogar y meditación solitaria, pero esta no es
la respuesta que el Buda generalmente espera de sus discípulos hogareños. Antes bien,
como lo señalamos más arriba, extrae la primera lección del hecho, según el cual nuestra
vida termina con la vejez y la muerte, y que eso constituye un entretejido ético emparejado
con los principios del kamma y el renacimiento. La ley del kamma estipula que nuestras
acciones perjudiciales y beneficiosas tienen consecuencias que se extienden más allá de
esta presente vida: las perjudiciales, conducen al renacimiento en estados de miseria y traen
como futuro la pena y el sufrimiento; las acciones beneficiosas, en cambio, conducen al
renacimiento beneficioso y traen un futuro bienestar y felicidad. Puesto que tenemos que
envejecer y morir, debemos estar constantemente conscientes que cualquier prosperidad
que podemos disfrutar en el presente, es meramente temporal. La podemos disfrutar
solamente mientras somos jóvenes y saludables; y cuando morimos, nuestro nuevo kamma
adquirido ganará la oportunidad de madurar y producir sus propios resultados. Tenemos que
cosechar, pues, los frutos de nuestras obras. Con miras a nuestro futuro bienestar a largo
plazo, debemos evitar escrupulosamente las malas acciones, cuyo resultado es el
sufrimiento, e involucrarnos diligentemente en las acciones beneficiosas que generan la
felicidad aquí y en las futuras vidas.
En la segunda sección exploramos los tres aspectos de la vida humana que reuní bajo el
encabezamiento “Las tribulaciones de una vida irreflexiva”. Esos tipos de sufrimiento difieren
de aquellos que están conectados con la vejez y la muerte en un aspecto importante. La
vejez y la muerte nos ligan con la existencia corporal y como tales son inevitables, propios
tanto de la gente común como de los arahants, el punto al que hace referencia el primer
texto de este capítulo. Por el contrario, los tres textos incluidos en esta sección, hacen
distinción entre la persona común, llamada “el mundano no instruido” (assutava puthujjana)
y el sabio seguidor del Buda, llamado “instruido noble discípulo” (sutava ariyasavaka). La
primera de estas distinciones, descrita en el texto I.2.(1), gira en torno a la respuesta dada
a las sensaciones dolorosas. Tanto el mundano como el noble discípulo experimentan las
sensaciones corporales dolorosas, pero responden a ellas de manera diferente. El mundano
reacciona con aversión y, por eso, más allá de la sensación corporal dolorosa, experimenta
también una sensación dolorosa mental: la pena, el resentimiento o la angustia. El noble
discípulo, cuando está afligido por el dolor corporal, endurece pacientemente esa sensación
sin la pena, el resentimiento ni la angustia. Generalmente se asume que el dolor físico y
mental están inseparablemente unidos, pero el Buda establece una clara demarcación entre
ellos. Sostiene que, mientras es inevitable que la existencia corporal nos ligue al dolor físico,
tal dolor no necesariamente desencadena una reacción emocional de miseria, miedo,
resentimiento o angustia, con lo cual habitualmente respondemos a él. A través del
entrenamiento mental podemos desarrollar una atención consciente y clara comprensión,
necesarias para endurecernos al dolor físico con coraje, paciencia y ecuanimidad. Mediante
una visión perspicaz podemos desarrollar suficiente sabiduría para sobreponernos a nuestro
terror de las sensaciones dolorosas y a nuestra necesidad de buscar alivio y distracción,
sumergiéndonos en la auto-indulgencia hacia lo sensual.

Otro aspecto de la vida humana que saca a luz las diferencias, entre un mundano y un noble
discípulo, consiste en las cambiantes vicisitudes de la fortuna. Los textos budistas
prolijamente las reducen a cuatro pares de oposiciones, conocidas como ocho condiciones
mundanas (attha lokadhamma): ganancias y pérdidas, fama y descrédito, elogio y censura,
placer y dolor. El texto I.2.(2) muestra cómo el mundano y el noble discípulo difieren en sus
respuestas a estos cambios. Mientras el mundano está eufórico por el éxito en alcanzar las
ganancias, la fama, las alabanzas y los placeres, y se encuentra abatido con los no
deseados opuestos, el noble discípulo permanece imperturbable. Aplicando la comprensión
sobre la transitoriedad tanto de las condiciones favorables como de las desfavorables, el
noble discípulo puede habitar en la ecuanimidad, no ligado a las condiciones favorables ni
repelido por las desfavorables. Semejante discípulo renuncia a gustos y disgustos, a
tristezas y angustias, para finalmente ganar la mayor bendición de todas: la completa
liberación del sufrimiento.

El texto I.2.(3) examina la difícil situación de los mundanos en un nivel aún más fundamental.
Debido a que comprenden mal las cosas, los mundanos viven agitados por el cambio,
especialmente cuando el cambio afecta sus propios cuerpos y mentes. El Buda clasifica los
elementos constituyentes del cuerpo y la mente en cinco categorías conocidas como “los
cinco cúmulos sujetos al apego” (panc’upadanakkhandha): la forma, la sensación, la
percepción, las formaciones volitivas y la conciencia (para más detalles ver la Introducción
a “IX. Irradiando la luz de la sabiduría”). Estos cinco cúmulos son los bloques de construcción
que normalmente usamos para construir nuestro sentido de la identidad personal; son cosas
a las cuales nos apegamos, a las que consideramos como “mías”, el “yo” y “mi ser”. Todo
lo que identificamos con el yo, lo que consideramos como el yo o posesión del yo, puede
ser clasificado dentro de los cinco cúmulos. De esta manera, los cinco cúmulos se
constituyen en la base última de la “identificación” y “apropiación”, las dos actividades
básicas a través de las cuales establecemos el sentido de la individualidad. Puesto que
revestimos nuestra noción de la individualidad e identidad personal con un intenso cuidado
emocional, cuando los objetos, a los cuales están abrochados, los cinco cúmulos, se sujetan
a cambios, de manera natural experimentamos la ansiedad y la angustia. Para nuestra
percepción, no se trata de un mero fenómeno impersonal que se somete al cambio, sino de
nuestras verdaderas identidades, de nuestros queridos “yoes”, y eso es lo que más
tememos. Sin embargo, tal como nos muestran estos textos, el noble discípulo ha visto
claramente y con sabiduría la engañosa naturaleza de todas las nociones de una identidad
permanente, razón por la cual no se identifica más con los cinco cúmulos. Y por eso el noble
discípulo puede confrontar sus cambios sin una preocupación ansiosa, imperturbable encara
sus alteraciones y destrucciones.

Agitación y confusión afligen la vida humana no solamente en el ámbito personal y privado,


sino también en nuestras interacciones sociales. Desde las épocas más remotas nuestro
mundo siempre ha sido el de las confrontaciones y conflictos más violentos. Los nombres,
lugares e instrumentos de la destrucción pueden cambiar, pero las fuerzas escondidas
detrás de ellos, las motivaciones, las expresiones de codicia y odio, permanecen
completamente constantes. Los Nikayas testifican que el Buda fue intensamente consciente
de esas dimensiones de la condición humana. Aunque su enseñanza, con el énfasis en la
auto-disciplina ética y el auto-cultivo mental, apuntó principalmente a la iluminación personal
y la liberación, el Buda también trató de ofrecer a la gente un refugio de la violencia e
injusticia que se acumulan en la vida de los seres humanos de una manera cruel. Esto se
hace manifiesto en su énfasis en el amor benevolente y la compasión; en la inocuidad en la
acción y la amabilidad en el habla; y en la pacífica resolución de las disputas.

La tercera sección de este capítulo incluye cuatro textos cortos que tratan de las raíces
subyacentes en los conflictos violentos y las injusticias. Podemos ver, a partir de estos
textos, que el Buda no clamó por los cambios puramente externos de las estructuras de la
sociedad. Demostró que esos oscuros fenómenos son proyecciones externas de las
perjudiciales propensiones de la mente humana, en aras de apuntar a la necesidad de un
cambio interior, como una condición paralela, para establecer la paz y la justicia social. Cada
uno de los cuatro textos incluidos en esta sección, tiene rastros del conflicto, la violencia, la
opresión política y la injusticia económica, conectados con sus causas; cada uno, a su
manera, ubica estas causas en la mente.
El texto I.3.(1) explica los conflictos, entre la gente laica, como surgidos a partir de su apego
a los placeres sensuales; y los conflictos entre los ascetas, como surgidos a partir de su
apego a los puntos de vista. El texto I.3.(2), un diálogo entre el Buda y Sakka, el gobernador
de los devas de la India pre-budista, localiza el odio y la enemistad en la envidia y la
mezquindad; de ahí el Buda se remonta a las distorsiones fundamentales que afectan la
manera de nuestro proceso perceptivo-cognitivo proveído por los sentidos. El
texto I.3.(3) ofrece otra versión de la famosa cadena de causación a partir de la sensación
del anhelo y desde el anhelo, vía otras condiciones, hasta “la toma de palos y armas” y otro
tipo de conducta violenta. El texto I.3.(4) describe cómo las tres raíces del mal —codicia,
odio y falsa ilusión― tienen repercusiones terribles en toda la sociedad, originando violencia,
codicia por el poder y ocasionando injustamente el sufrimiento. Los cuatro textos insinúan
que cualquier transformación social significativa y duradera requiere de cambios
significativos en la fibra moral de los seres humanos individuales. Mientras la codicia, el odio
y la falsa ilusión sigan campantes como los determinantes de la conducta, las consecuencias
necesariamente serán perjudiciales.

La enseñanza del Buda presta atención a un cuarto aspecto de la condición humana, el cual,
a diferencia de los tres que hemos examinado antes, no nos es directamente perceptible.
Se trata de nuestro cautiverio de la ronda de los renacimientos. A partir de la selección de
los textos incluidos en el final de esta sección, vemos que el Buda enseña sobre nuestro
espacio vital individual como de una mera fase dentro de las series de renacimientos
llamados samsara, una palabra pali que sugiere la idea de deambular sin rumbo. No importa
qué tan lejos nos remontemos en el tiempo en búsqueda del comienzo del universo, nunca
encontraremos el momento inicial de la creación. No importa qué tan lejos retrocedamos en
trazar nuestra secuencia individual de vidas, nunca podremos llegar al primer momento. De
acuerdo con los textos I.4.(1)y I.4.(2), incluso si trazásemos la secuencia de nuestras
madres y padres a lo largo del sistema mundial, solo llegaríamos a ver más y más madres
y padres en el lejano horizonte.

Por otra parte, el proceso no solamente es sin principio, sino también potencialmente sin fin.
Mientras nuestra ignorancia y codicia permanecen intactas, el proceso continuará
indefinidamente hacia el futuro sin visos de que alguna vez termine. Para el Buda —y el
budismo temprano― esto es sobre todo una crisis que ocurre en el corazón de la condición
humana: estamos atados a la cadena de renacimientos por nada más que nuestra propia
ignorancia y avidez. Deambular sin rumbo en el samsara se produce en un contexto cósmico
de dimensiones inconcebiblemente vastas. El periodo de tiempo que el sistema del mundo
se toma para evolucionar, llegar a su fase de máxima expansión, contracción y posterior
desintegración, se llama kappa (Skt: kalpa), un eón. El texto I.4.(3) ofrece un vivaz símil que
describe su duración y el I.4.(4) otro que ilustra el incalculable número de eones a través de
los cuales hemos deambulado.

Puesto que los seres vagan y deambulan de una vida a otra, envueltos en la oscuridad, caen
una y otra vez dentro del abismo del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. Pero
debido a que su avidez los impulsa hacia adelante en una incesante búsqueda de la
gratificación, rara vez se detienen el tiempo suficiente para dar un paso atrás y atender
cuidadosamente a su difícil situación existencial. Tal como lo afirma el texto I.4.(5), en lugar
de eso, sólo giran en torno de los "cinco cúmulos", así como un perro atado con una correa
gira alrededor de un poste o pilar. Puesto que su ignorancia les impide reconocer la
naturaleza viciosa de su condición, no son capaces de discernir ni siquiera una pista del
sendero de la liberación. La mayoría de los seres vive inmersa en el disfrute de los placeres
sensuales. Otros, conducidos por su necesidad de poder, estatus y estima, pasan sus vidas
tratando de llenar esta su insaciable sed. Muchos, temerosos de la aniquilación de la muerte,
construyen sistemas de creencias que los vinculan con sus seres individuales, sus almas y
prospecciones de la vida eterna. Mientras unos pocos anhelan el sendero de la liberación,
pero no conocen dónde encontrarlo. Y es precisamente para compartir este sendero, que el
Buda apareció entre nosotros.
1. La vejez, la enfermedad y la muerte
(1) La vejez y la muerte (SN 3,3)

SN 3,3 Jaramarana Sutta – La


vejez y la muerte
Todo decae y se descompone, menos el Dhamma.

[3] En Savatthi.

Sentado a un lado, el rey Pasenadi de Kosala dijo al Bienaventurado: “Venerable Señor,


para alguien que nació, ¿hay alguna otra cosa que la vejez y la muerte [que se pueda
esperar]?”.

“Para alguien que nació, no hay otra cosa alguna [que se pueda esperar] que la vejez y la
muerte. Incluso en el caso de aquellos opulentos khattiyas —ricos, con muchas riquezas y
propiedades, con abundante oro y plata, con grandes tesoros y muchas comodidades, que
abundan en riquezas y granos―, porque hayan nacido, no hay otra cosa alguna [que se
pueda esperar] que la vejez y la muerte. Incluso en caso de aquellos opulentos brahmanes…
opulentos hombres hogareños… —ricos, con muchas riquezas y propiedades, con
abundante oro y plata, con grandes tesoros y muchas comodidades, que abundan en
riquezas y granos―, porque hayan nacido, no hay otra cosa alguna [que se pueda esperar]
que la vejez y la muerte. Incluso en caso de aquellos monjes que son arahants, cuyas
contaminaciones han sido destruidas, que han vivido la vida santa, que han hecho lo que
tenía que hacerse, han echado la carga, han llegado a su propia meta, han destruido
definitivamente los grilletes de la existencia y están completamente liberados a través del
conocimiento final: incluso para ellos sus cuerpos están sujetos al quiebre, sujetos a
tumbarse.

“Los hermosos carros reales se desgastan,

Este cuerpo también se somete a descomposición.

Pero el buen Dhamma es incorruptible:

Así lo declaran los buenos con el bien”.


(2) El símil de la montaña (SN 3,25)

SN 3,25 Pabbatopama Sutta -


Discurso del símil de la montaña
Buda entrega un conmovedor discurso al rey Pasenadi sobre la inminencia de la muerte y
la consecuente urgencia para practicar el Dhamma.

[25] En Savatthi, el rey Pasenadi Kosala se acercó al Bendito al medio día y, a su llegada,
habiéndose postrado, se sentó a un lado. Cuando se hubo sentado, el Bendito le dijo: “Bien,
gran rey, ¿de dónde vienes a medio día?”

“Ahora, señor, estaba ocupado en asuntos de palacio típicos de reyes quienes están
intoxicados con la intoxicación de la soberanía, obsesionados por el apego a los placeres
sensuales, quienes han conseguido un control estable en sus países, y quienes reinan
habiendo conquistado una gran esfera de territorio sobre la tierra”.

“¿Qué piensas, gran rey? Imagínate que un hombre, honesto y de confianza, viniera a verte
desde el este y a su llegada te dijera: ‘Si le place, majestad, debería saber que vengo del
este. Allí he visto una gran montaña, tan alta como las nubes, viniendo hacia aquí,
aplastando todos los seres vivos a su paso. Haga lo que crea que deba ser hecho’. Luego,
un segundo hombre viniera a verte desde el oeste... Luego un tercer hombre viniera a verte
desde el norte... Luego un cuarto hombre viniera a verte desde el sur y a su llegada te dijera:
‘Si le place, majestad, debería saber que vengo del sur. Allí he visto una gran montaña, tan
alta como las nubes, viniendo hacia aquí, aplastando todos los seres vivos a su paso. Haga
lo que crea que deba ser hecho’. Si, gran rey, tan gran peligro surgiera, tal terrible
destrucción de la vida humana –siendo el estado humano tan difícil de obtener- ¿qué se
debería hacer?”

“Si, señor, tan gran peligro surgiera, tal terrible destrucción de la vida humana –siendo el
estado humano tan difícil de obtener- ¿qué más se debería hacer sino vivir según el
Dhamma, llevar una vida recta y realizar acciones beneficiosas y meritorias?.”

“Te informo, gran rey, te anuncio, gran rey: el envejecimiento y la muerte se te acercan.
Cuando el envejecimiento y la muerte se te acercan, gran rey, ¿qué debes hacer?”

“Ya que el envejecimiento y la muerte se me acercan, señor, ¿qué otra cosa debería hacer
sino vivir según el Dhamma, llevar una vida recta y realizar acciones beneficiosas y
meritorias?.”

“Venerable señor, los reyes intoxicados con la intoxicación de la soberanía, obsesionados


por el apego a los placeres sensuales, quienes han conseguido un control estable en sus
países y reinan sobre una gran esfera de territorio, conquistan mediante batallas con
elefantes, batallas de caballería, batallas con carros y batallas de infantería; pero de nada
sirven estas batallas, no hay oportunidad de éxito alguno, cuando el envejecimiento y la
muerte se acercan. En esta corte real, venerable señor, hay consejeros quienes, cuando los
enemigos se acerca, son capaces de dividirlos con su ingenio; pero de nada sirven esas
batallas de ingenio, no hay esperanza de éxito alguno, cuando el envejecimiento y la muerte
se acercan. En esta corte, venerable señor, hay lingotes de oro y riquezas almacenadas en
sótanos y cámaras seguras, y con semejante riqueza podríamos sobornar a los enemigos
cuando llegaran; pero de nada sirven estas batallas de riqueza, no hay oportunidad de éxito
alguno, cuando el envejecimiento y la muerte se acercan. Ya que el envejecimiento y la
muerte se me acercan, señor, ¿qué otra cosa debería hacer sino vivir según el Dhamma,
llevar una vida recta y realizar acciones beneficiosas y meritorias?."

"¡Así es, gran rey! ¡Así es, gran rey! Ya que el envejecimiento y la muerte se te acercan,
¿qué otra cosa deberías hacer sino vivir según el Dhamma, llevar una vida recta y realizar
acciones beneficiosas y meritorias?.

Eso es lo que el Bendito dijo. Habiéndolo dicho, el Bienaventurado, el Maestro, añadió:

Como montañas de roca sólida,

Enormes, alcanzando el cielo,

Dirigiéndose hacia todos los lados,

Aplastándolo todo en las cuatro direcciones,

Así el envejecimiento y la muerte

Se acercan hacia los seres vivos:

Nobles guerreros, sacerdotes, comerciantes,

Trabajadores, los sin-casta y mendigos.

No perdonan a nada.

Lo aplastan todo.

No hay esperanza para la victoria

Con tropas de elefantes, carros e infantería.

No se les puede vencer mediante el ingenio,

Ni sobornarles con riquezas.

Así pues, una persona con sabiduría

Por su propio bien,

Con una firme resolución, debería tener fe

En el Buddha, el Dhamma y la Sangha.

Aquel que practica el Dhamma


Con el pensamiento, la palabra y la acción,

Recibe alabanzas aquí en la Tierra

Y tras la muerte se regocija en el cielo.


(3) Los Divinos Mensajeros (del AN 3,36)

Los divinos mensajeros


[36] “Monjes, he aquí estos tres divinos mensajeros. Y, ¿cuáles son esos tres? He aquí,
monjes, alguien que está involucrado en una mala conducta corporal, verbal y mental. En
consecuencia, con la ruptura de su cuerpo, después de la muerte, renace en el plano de la
miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, en el infierno. Allí, los guardianes del infierno
lo sujetan por sus dos brazos y le muestran al rey Yama, [diciendo:] ‘Esta persona, su
majestad, no se conducía apropiadamente frente a su madre y padre; no se conducía
apropiadamente frente a los ascetas y brahmanes; tampoco honraba a los ancianos de la
familia. Que su majestad le inflija el castigo que se merece’.

“Entonces, el rey Yama le pregunta, interroga y repregunta acerca del primer mensajero
divino: ‘¿No has visto al primer divino mensajero aparecido entre los seres humanos?’. Y él
responde: ‘No, señor, no lo he visto’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘Pero, buen hombre, ¿acaso nunca has visto entre los
seres humanos a hombres o mujeres de ochenta, noventa o cien años, frágiles, doblados
como el soporte del techo, torcidos, tambaleándose a medida que avanzan apoyados en
un bastón, enfermos, con su juventud pasada, dientes quebrados, cabello gris y escaso, o
calvos, arrugados, con miembros cubiertos de manchas?’. Y el hombre responde: ‘Sí, los
he visto, señor’.

“Entonces el rey Yama le dice: ‘Buen hombre, y ¿nunca se te ocurrió, persona inteligente y
madura, esto: «Yo también estoy sujeto a la vejez, no estoy exento de la vejez. Voy a
realizar ahora buenas acciones con el cuerpo, habla y mente?»’. ‘No, señor, no se me
ocurrió. Fui negligente’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘A causa de esta negligencia, buen hombre, has fallado en
hacer el bien con tu cuerpo, habla y mente. Ciertamente, serás tratado de manera acorde
a tu negligencia. Aquel mal kamma tuyo no ha sido hecho por tu madre o padre, tampoco
por tu hermana ni hermano, ni por tus compañeros, amigos, familiares ni miembros de tu
clan; [no ha sido hecho] por las deidades, ascetas ni brahmanes. Más bien, fuiste tú quien
realizó este mal kamma y tú mismo experimentarás sus resultados’.

“Cuando el rey Yama le haya preguntado, interrogado y repreguntado acerca del primer
divino mensajero, entonces le vuelve a preguntar, interrogar y repreguntar acerca del
segundo mensajero divino: ‘Buen hombre, ¿no has visto al segundo divino mensajero
aparecido entre los seres humanos?’. Y él responde: ‘No, señor, no lo he visto’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘Pero, buen hombre, ¿acaso nunca has visto entre los
seres humanos a hombres o mujeres enfermos, afligidos, gravemente dolidos, acostados
en medio de su orina y excrementos, habiendo sido levantados y transportados por otros?’.
Y el hombre responde: ‘Sí, los he visto, señor’.

“Entonces el rey Yama le dice: ‘Buen hombre, y ¿nunca se te ocurrió, persona inteligente y
madura, esto: «Yo también estoy sujeto a la enfermedad, no estoy exento de la
enfermedad. Voy a realizar ahora buenas acciones con el cuerpo, habla y mente?»’. ‘No,
señor, no se me ocurrió. Fui negligente’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘A causa de esta negligencia, buen hombre, has fallado en
hacer el bien con tu cuerpo, habla y mente. Ciertamente, serás tratado de manera acorde
a tu negligencia. Aquel mal kamma tuyo no ha sido hecho por tu madre o padre, tampoco
por tu hermana ni hermano, ni por tus compañeros, amigos, familiares ni miembros de tu
clan; [no ha sido hecho] por las deidades, ascetas ni brahmanes. Más bien, fuiste tú quien
realizó este mal kamma y tú mismo experimentarás sus resultados’.

“Cuando el rey Yama le haya preguntado, interrogado y repreguntado acerca del segundo
divino mensajero, entonces le vuelve a preguntar, interrogar y repreguntar acerca del
tercer mensajero divino: ‘Buen hombre, ¿no has visto al tercer divino mensajero aparecido
entre los seres humanos?’. Y él responde: ‘No, señor, no lo he visto’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘Pero, buen hombre, ¿acaso nunca has visto entre los
seres humanos a hombres o mujeres muertos desde hace dos o tres días, con el cuerpo
hinchado, lívido y supurante?’. Y el hombre responde: ‘Sí, los he visto, señor’.

“Entonces el rey Yama le dice: ‘Buen hombre, y ¿nunca se te ocurrió, persona inteligente y
madura, esto: «Yo también estoy sujeto a la muerte, no estoy exento de la muerte. Voy a
realizar ahora buenas acciones con el cuerpo, habla y mente?»’. ‘No, señor, no se me
ocurrió. Fui negligente’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘A causa de esta negligencia, buen hombre, has fallado en
hacer el bien con tu cuerpo, habla y mente. Ciertamente, serás tratado de manera acorde
a tu negligencia. Aquel mal kamma tuyo no ha sido hecho por tu madre o padre, tampoco
por tu hermana ni hermano, ni por tus compañeros, amigos, familiares ni miembros de tu
clan; [no ha sido hecho] por las deidades, ascetas ni brahmanes. Más bien, fuiste tú quien
realizó este mal kamma y tú mismo experimentarás sus resultados’”.

(Del AN 3,36: Devaduta Sutta)


2. Las tribulaciones de una vida
irreflexiva
(1) El dardo de la sensación dolorosa (SN
36,6)

SN 36,6 Salla Sutta – El dardo


Cómo reaccionan al dolor físico las personas comunes y los discípulos del Buda.

[6] “Monjes, el mundano no instruido siente la sensación placentera, la sensación dolorosa


y la sensación ni-dolorosa-ni-placentera. El instruido noble discípulo también siente la
sensación placentera, la sensación dolorosa y la sensación ni-dolorosa-ni-placentera. Ahora
bien, ¿Cuál es la distinción, la disparidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo y el
no instruido mundano?”.

“Venerable Señor, nuestras enseñanzas están enraizadas en el Bienaventurado, guiadas


por Bienaventurado, tienen su respaldo en el Bienaventurado. Sería bueno que el
Bienaventurado aclarase el significado de esta declaración. Así, habiéndolo escuchado del
Bienaventurado, los monjes se acordarán de esto”.

“Entonces escuchad y prestad atención, monjes, que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Monjes, cuando un mundano no instruido es alcanzado por una sensación dolorosa, se


apena, se aflige y se lamenta; llora, golpeándose el pecho y se lamenta. Experimenta dos
sensaciones: una corporal y otra mental. Suponed que se golpeara a un hombre con los
dardos, de tal manera que un dardo le golpeara inmediatamente después del otro; así que
este hombre experimentaría la sensación causada por los dos dardos. Así también, cuando
un mundano no instruido es alcanzado por una sensación dolorosa… Experimenta dos
sensaciones: una corporal y otra mental.

“Siendo alcanzado por esa misma sensación dolorosa, alberga aversión hacia ella. Cuando
alberga aversión hacia la sensación dolorosa, las tendencias subyacentes de la aversión
hacia la sensación dolorosa están detrás de esto. Siendo alcanzado por la sensación
dolorosa, busca el deleite en los placeres sensuales. Y, ¿por qué así? Porque el mundano
no instruido no conoce escape alguno de la sensación dolorosa que no sea el placer sensual.
Mientras busca el deleite en los placeres sensuales, las tendencias subyacentes de la
codicia por la sensación placentera están detrás de esto. Y no comprende cómo realmente
es el origen y la desaparición, la gratificación, el peligro y el escape en el caso de estas
sensaciones. Cuando no comprende estas cosas, las tendencias subyacentes de la
ignorancia en consideración a la sensación ni-placentera-ni-dolorosa están detrás de esto.

“Cuando experimenta una sensación placentera, siente que está ligado a ella. Cuando
experimenta una sensación dolorosa, siente que está ligado a ella. Cuando experimenta una
sensación ni-placentera-ni-dolorosa, siente que está ligado a ella. Este, monjes, es llamado
un mundano no instruido quien está ligado al nacimiento, la vejez y la muerte; que está ligado
al dolor, el lamento, la pena, descontento y desesperanza; que está ligado a la insatisfacción,
declaro yo.

“Monjes, cuando un instruido noble discípulo es alcanzado por una sensación dolorosa, no
se apena, aflige ni se lamenta; no llora, golpeándose el pecho ni se lamenta. Experimenta
solamente una sensación: la corporal, pero no la mental. Suponed que se golpeara a un
hombre con los dardos, de tal manera que un dardo le golpeara pero el otro no viniera
inmediatamente después; así que este hombre experimentaría la sensación causada
solamente por un dardo. Así también, cuando un instruido noble discípulo es alcanzado por
una sensación dolorosa… Experimenta solamente una sensación: la corporal, pero no la
mental.

“Siendo alcanzado por esa misma sensación dolorosa, no alberga aversión hacia ella.
Cuando no alberga aversión hacia la sensación dolorosa, las tendencias subyacentes de la
aversión hacia la sensación dolorosa no están detrás de esto. Siendo alcanzado por la
sensación dolorosa, no busca el deleite en los placeres sensuales. Y, ¿por qué así? Porque
el instruido noble discípulo conoce el escape de la sensación dolorosa, diferente del placer
sensual. Cuando no busca el deleite en los placeres sensuales, las tendencias subyacentes
de la codicia por la sensación placentera no están detrás de esto. Y comprende cómo
realmente es el origen y la desaparición, la gratificación, el peligro y el escape en el caso de
estas sensaciones. Cuando comprende estas cosas, las tendencias subyacentes de la
ignorancia en consideración a la sensación ni-placentera-ni-dolorosa no están detrás de
esto.

“Cuando experimenta una sensación placentera, siente que no está ligado a ella. Cuando
experimenta una sensación dolorosa, siente que no está ligado a ella. Cuando experimenta
una sensación ni-placentera-ni-dolorosa, siente que no está ligado a ella. Este, monjes, es
llamado un instruido noble discípulo quien no está ligado al nacimiento, la vejez ni la muerte;
que no está ligado al dolor, el lamento, la pena, descontento ni la desesperanza; que no está
ligado a la insatisfacción, declaro yo.

“Esta es, monjes, la distinción, la disparidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo
y el no instruido mundano”.

El sabio, instruido, no siente

La sensación placentera ni dolorosa.

Esta es la gran diferencia entre

El sabio y el mundano.
Para el instruido que ha comprendido el Dhamma,

Que ve claramente este mundo y el venidero,

Las cosas deseables no provocan su mente

Ni siente aversión hacia las no deseadas.

Para él, no existen más la atracción ni repulsión,

Ambas se han extinguido, llegando a su fin.

Habiendo conocido lo que es ser libre del polvo, el estado sin dolor,

Comprende correctamente y trasciende la existencia.


(2) Las vicisitudes de la vida (AN 8,6)

AN 8,5-6 {17A8.1.1.5,5-
16A8.1.1.6,6} Pathama y
Dutiyalokadhamma Sutta – Las
condiciones del mundo
La diferencia entre una persona común y corriente y otra iluminada, consiste en cómo las
mismas responen a los inevitables ascensos y descensos de la vida.

AN 8,5 {16A8.1.1.5,5} Pathamalokadhamma Sutta – Primer discurso sobre


las condiciones del mundo
[5] {5} “Estas ocho condiciones del mundo [1], monjes, siguen al mundo y el mundo no se
separa de estas ocho condiciones del mundo. ¿Cuáles ocho? Ganancia y pérdida [2], fama
y fracaso [3], crítica y elogio [4], felicidad y sufrimiento [5]. Estas ocho condiciones del
mundo, monjes, siguen al mundo y el mundo no se separa de estas ocho condiciones del
mundo.”
Ganancia y pérdida, fama y fracaso,
crítica y elogio, felicidad y sufrimiento,
éstas condiciones en los humanos
son impermanentes, temporales y de naturaleza transitoria.
El sabio, dotado de atención,
habiéndolas comprendido realiza su naturaleza transitoria.
Las condiciones deseables no conmueven su mente
y no experimenta aversión por las indeseables.
Sus deleites y aversiones se desvanecen,
desaparecen, no existen.
Habiendo realizado el Nibbàna, sin deseo, sin pena,
comprende correctamente que ha trascendido la existencia.
AN 8,6 {16A8.1.1.6,6} Dutiyalokadhamma Sutta – Segundo discurso sobre
las condiciones del mundo
[6] {6} “Estas ocho condiciones del mundo, monjes, siguen al mundo y el mundo no se separa
de estas ocho condiciones del mundo. ¿Cuáles ocho? Ganancia y pérdida, fama y fracaso,
crítica y elogio, felicidad y sufrimiento. Estas ocho condiciones del mundo, monjes, siguen
al mundo y el mundo no se separa de estas ocho condiciones del mundo.
“El ser ordinario no informado, monjes, experimenta ganancia y pérdida, fama y fracaso,
crítica y elogio, felicidad y sufrimiento. También el discípulo noble informado, monjes,
experimenta ganancia y pérdida, fama y fracaso, crítica y elogio, felicidad y sufrimiento. Aquí,
monjes, ¿cuál es la diferencia? ¿Cuál es la diferencia de esfuerzo? ¿Cuál es la diferencia
entre el ser noble informado y el ser ordinario no informado?

“Venerable señor, nuestras enseñanzas tienen su origen en el Sublime, tienen al Sublime


como guía, tienen al Sublime como refugio. Sería bueno, venerable Señor, que explicara el
significado de esas palabras. Habiéndolo escuchado del Sublime, los monjes lo preservarán.

“Si es así, monjes, escuchen, pongan buena atención a lo que diré”.

“Sí, venerable Señor”. Respondieron esos monjes al Sublime. El Sublime dijo esto:

“Cuando el ser ordinario no informado obtiene ganancia, él no considera así, ‘He obtenido
esta ganancia. Ésta es impermanente, insatisfactoria y de naturaleza transitoria.’ No
comprende esto de acuerdo con la realidad. Cuando obtiene pérdida… cuando obtiene
fama… cuando obtiene fracaso… cuando obtiene crítica… cuando obtiene elogio… cuando
obtiene felicidad… cuando obtiene sufrimiento, él no considera así, ‘He obtenido este
sufrimiento. Éste es impermanente, insatisfactorio, de naturaleza transitoria’. No comprende
esto de acuerdo con la realidad.

“La ganancia se apodera de su mente, la pérdida se apodera de su mente. La fama se


apodera de su mente, el fracaso se apodera de su mente. La crítica se apodera de su mente,
el elogio se apodera de su mente. La felicidad se apodera de su mente, el sufrimiento se
apodera de su mente. Él se deleita con la ganancia obtenida, se contraría con la pérdida
obtenida. Se deleita con la fama obtenida, se contraría con el fracaso obtenido. Se contraría
con la crítica obtenida, se deleita con el elogio obtenido. Se deleita con la felicidad obtenida,
se contraría con el sufrimiento obtenido. Él así, deleitándose y contrariándose, no se libera
del nacimiento, de la vejez, de la muerte, de la pena, del lamento, del dolor, del pesar y de
la desesperanza; no se libera del sufrimiento.

“Pero, monjes, cuando el discípulo noble instruido obtiene ganancia, él considera así, ‘He
obtenido ganancia. Ésta es impermanente, insatisfactoria y de naturaleza transitoria.’
Comprende esto de acuerdo con la realidad. Cuando obtiene pérdida… cuando obtiene
fama… cuando obtiene fracaso… cuando obtiene crítica… cuando obtiene elogio… cuando
obtiene felicidad… cuando obtiene sufrimiento, él considera así, ‘He obtenido este
sufrimiento. Éste es impermanente, insatisfactorio, de naturaleza transitoria’. Comprende
esto de acuerdo con la realidad.

“La ganancia no se apodera de su mente, la pérdida no se apodera de su mente. La fama


no se apodera de su mente, el fracaso no se apodera de su mente. La crítica no se apodera
de su mente, el elogio no se apodera de su mente. La felicidad no se apodera de su mente,
el sufrimiento no se apodera de su mente. Él no se deleita con la ganancia obtenida, no se
contraría con la pérdida obtenida. No se deleita con la fama obtenida, no se contraría con el
fracaso obtenido. No se contraría con la crítica obtenida, no se deleita con el elogio obtenido.
No se deleita con la felicidad obtenida, no se contraría con el sufrimiento obtenido. Él así,
no deleitándose y no contrariándose, se libera del nacimiento, de la vejez, de la muerte, de
la pena, del lamento, del dolor, del pesar y de la desesperanza; se libera del sufrimiento.
Ésta, monje es la diferencia, ésta es la diferencia de esfuerzo, ésta es la diferencia entre el
ser noble informado y el ser ordinario no informado.”

[Siguen los versos idénticos que en AN 8,5.]

NOTAS:

[1] El compuesto pali ‘lokadhamma’ está formado de ‘loka’, mundo y ‘dhamma’ condición,
estado. Hay tres tipos de mundo: (i) el mundo de los seres vivientes (satta-loka ), (ii) el
universo físico (okàsa-loka ) y (iii) el mundo de las formaciones (sankhara-loka ). (Sìlakkhan-
dhavagga-Atthakatha i 156.)

Aquí se refiere al mundo de los seres vivientes. El comentario explica que no hay forma de
librarse de estas condiciones del mundo; que éstas aplican incluso para los Buddhas
(Aæguttara-Aååhakathà iii 195).

[2] ‘Labha’ significa los cuatro requisitos de los monjes (hábitos, alimento, alojamiento y
medicina) y casa, comida, riqueza para los laicos. ‘Alabha’ significa la falta de éstos.
[3] ‘Yasa’, séquito; ‘ayasa’ no tener compañía, seguidores.
[4] ‘Ninda’, crítica, censura; ‘pasamsa’, elogio, aprobación.
[5] ‘Sukha’, felicidad física y mental; ‘dukkha’ para los seres ordinarios, entrada en la
corriente (sotapanna ) y un retorno (sakadagamì ) significa dolor físico y mental, para los
que no-retornan (anagami ) y los Arahants significa solamente dolor físico.
(3) Ansiedad debido al cambio (SN 22,7)
SN 22,7-8 Upadaparitassana y
Dutiyaupadaparitassana Sutta –
Agitación a través del apego
El Buda describe cómo las ideas acerca del ser conducen a preocupaciones y cómo
librarse de estas agitaciones mentales.

SN 22,7 Upadaparitassana Sutta – Agitación a través del apego

[7] En Savatthi. "Monjes, voy a enseñaros sobre la agitación a través del apego y sobre la
no-agitación a través de la ausencia del apego. Escuchad y prestad atención que voy a
hablar".

"Sí, Venerable Señor", respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

"Y ¿cómo es, monjes, la agitación a través del apego? He aquí, monjes, un mundano no
instruido que nunca busca a los nobles, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, que nunca
busca a las personas superiores, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, considera la
forma como el yo, o al yo como si poseyera la forma, o la forma como en el yo, o el yo como
en la forma. Aquella forma suya cambia y se altera. Con el cambio y alteración de la forma,
su conciencia llega a estar preocupada por el cambio de la forma. La agitación y una
constelación de los estados mentales surgidos de la preocupación por el cambio de la forma,
permanecen obsesionando su mente. Y porque su mente está obsesionada, se vuelve
asustado, angustiado, ansioso y, a través del apego, llega a estar agitado.

"Además, monjes, él considera la sensación como el yo... considera la percepción como el


yo... considera las formaciones mentales como el yo... considera la conciencia como el yo,
o al yo como si poseyera la conciencia, o la conciencia como en el yo, o el yo como la
conciencia. Aquella conciencia suya cambia y se altera. Con el cambio y alteración de la
conciencia, su conciencia llega a estar preocupada por el cambio de la conciencia. La
agitación y una constelación de los estados mentales surgidos de la preocupación por el
cambio de la conciencia, permanecen obsesionando su mente. Y porque su mente está
obsesionada, se vuelve asustado, angustiado, ansioso, y a través del apego, llega a estar
agitado.

"De esta forma, monjes, es la agitación a través del apego.

"Y ¿cómo es, monjes, la no-agitación a través de la ausencia del apego? He aquí, monjes,
un instruido noble discípulo que busca a los nobles, es hábil y disciplinado en su Dhamma,
que busca a las personas superiores, es hábil y disciplinado en su Dhamma, no considera
la forma como el yo ni al yo como si poseyera la forma ni la forma como en el yo ni el yo
como en la forma. Aquella forma suya cambia y se altera. Pero, a pesar del cambio y
alteración de la forma, su conciencia no llega a estar preocupada por el cambio de la forma.
No surge la agitación ni una constelación de los estados mentales por la preocupación por
el cambio de la forma, por lo cual esto no permanece obsesionando su mente. Y porque su
mente no está obsesionada, no se vuelve asustado, angustiado ni ansioso y, a través de la
ausencia del apego, no llega a estar agitado.

"Además, monjes, no considera la sensación como el ser... no considera la percepción como


el ser... no considera las formaciones mentales como el ser... no considera la conciencia
como el yo ni al yo como si poseyera la conciencia ni la conciencia como en el yo ni el yo
como en la conciencia. Aquella conciencia suya cambia y se altera. Pero, a pesar del cambio
y alteración de la conciencia, su conciencia no llega a estar preocupada por el cambio de la
conciencia. No surge la agitación ni una constelación de los estados mentales por la
preocupación por el cambio de la conciencia, por lo cual esto no permanece obsesionando
su mente. Y porque su mente no está obsesionada, no se vuelve asustado, angustiado ni
ansioso, y a través de la ausencia del apego, no llega a estar agitado.

"De esta forma, monjes, es la no-agitación a través de la ausencia del apego".

SN 22,8 Dutiyaupadaparitassana Sutta – Segundo discurso sobre la


agitación a través del apego

[8] En Savatthi. "Monjes, voy a enseñaros sobre la agitación a través del apego y sobre la
no-agitación a través de la ausencia del apego. Escuchad y prestad atención que voy a
hablar…

"Y ¿cómo es, monjes, la agitación a través del apego? He aquí, monjes, un mundano no
instruido que nunca busca a los nobles, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, que nunca
busca a las personas superiores, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, considera la
forma de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella forma suya cambia
y se altera. Con el cambio y la alteración de la forma, he aquí surge en él el dolor, el lamento,
la pena, el displacer y la desesperanza.

"Además, monjes, él considera la sensación de esa manera… considera la percepción de


esa manera… considera las formaciones mentales de esa manera… considera la conciencia
de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella forma suya cambia y se
altera. Con el cambio y la alteración de la forma, he aquí surge en él el dolor, el lamento, la
pena, el displacer y la desesperanza.

"De esta forma, monjes, es la agitación a través del apego.

"Y ¿cómo es, monjes, la no-agitación a través de la ausencia del apego?


“He aquí, monjes, un instruido noble discípulo que busca a los nobles, es hábil y disciplinado
en su Dhamma, que busca a las personas superiores, es hábil y disciplinado en su Dhamma,
no considera la forma de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella
forma suya cambia y se altera. Pero con el cambio y la alteración de la forma, he aquí no
surge en él el dolor, el lamento, la pena, el displacer ni la desesperanza.

"Además, monjes, él no considera la sensación de esa manera… no considera la percepción


de esa manera… no considera las formaciones mentales de esa manera… no considera la
conciencia de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella forma suya
cambia y se altera. Pero con el cambio y la alteración de la forma, he aquí no surge en él el
dolor, el lamento, la pena, el displacer ni la desesperanza.

"De esta forma, monjes, es la no-agitación a través de la ausencia del apego".


3. Un mundo en la confusión
(1) El origen del conflicto (AN 2,37 abreviado)

El origen del conflicto


[37] Esto he escuchado. En una ocasión, el Venerable Mahakaccana estaba morando en la
orilla del lago Kaddama, cerca de Varana. Estando allí, el brahmán Aramadana se acercó al
Venerable Mahakaccana e intercambió con él cordiales saludos. Cuando concluyeron sus
saludos y amables palabras de bienvenida, se sentó a un lado y dijo:

“¿Por qué sucede esto, maestro Kaddama, que los khattiyas combaten con khattiyas, los
brahmanes con brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños?”.

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los khattiyas combaten con khattiyas, los brahmanes con
brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños”.

“Y, ¿por qué sucede esto, maestro Kaddama, que los ascetas combaten con los ascetas?”.

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los ascetas combaten con ascetas”.

(Del AN 2,37: Samacitta Vagga)


(2) ¿Por qué los seres viven en odio? (del DN
21)

¿Por qué los seres viven en odio?


2.1. Sakka, el gobernador de los devas [1], preguntó al Bienaventurado: “Los seres desean
vivir sin odio, sin hacer daño, sin hostilidad ni enemistad; desean vivir en paz. Aún así viven
en odio, haciendo daño uno a otro, en hostilidad y enemistad. ¿Mediante qué grilletes están
atados, Venerable Señor, para que vivan de semejante manera?”.

[El Bienaventurado dijo:] “Gobernador de los devas, son los lazos de la envidia y la
mezquindad que atan a los seres de manera tal que por más que deseen vivir sin odio, sin
hacer daño, sin hostilidad ni enemistad, que deseen vivir en paz, aún así viven en odio,
haciendo daño uno a otro, en hostilidad y enemistad".

Esto es lo que el Bienaventurado respondió y Sakka, deleitándose en esto, exclamó: “¡Así


es, Bienaventurado! ¡Es así, oh Sublime! Mediante la respuesta del Bienaventurado pude
superar mi duda y liberarme de la incertidumbre”.

2.2. Entonces Sakka, habiendo expresado su apreciación, hizo otra pregunta: “Pero,
Venerable Señor, ¿qué es lo que hace que surjan la envidia y la mezquindad, cuál es su
origen, como nacen y cómo surgen?”.

“La envidia y la mezquindad, gobernador de los devas, surgen a partir del gusto y disgusto;
este es su origen, así es cómo nacen y cómo surgen. Cuando éstos están presentes,
aquellos surgen, cuando éstos no están presentes, aquellos no surgen”.

“Pero, Venerable Señor, ¿qué es lo que hace que surjan el gusto y el disgusto…?” – “Ellos
surgen, gobernador de los devas, a partir del deseo…” - “Pero, Venerable Señor, ¿qué es lo
que hace que surja el deseo…?” – “Éste surge, gobernador de los devas, a partir del
pensamiento. Cuando la mente piensa acerca de algo, surge el deseo; cuando la mente no
piensa nada, el deseo no surge”.

“Pero, Venerable Señor, ¿qué es lo que hace que surja el pensamiento…?”.

“El pensamiento, gobernador de los devas, surge a partir de las percepciones y nociones
elaboradas. Cuando las percepciones y nociones elaboradas están presentes, surge el
pensamiento. Cuando las percepciones y nociones elaboradas están ausentes, el
pensamiento no surge”.

(Del DN 21: Sakkapanha Sutta)


NOTA

[1] Sakka, el gobernador de los devas en el cielo Tavatimsa, fue seguidor del Buda. Cf. SN
capítulo 11.
(3) La oscura cadena de la causación (del DN
15)

La oscura cadena de la causación


[9] “Así que, Ananda, la sensación condiciona la avidez, la avidez condiciona la búsqueda,
la búsqueda condiciona la adquisición, la adquisición condiciona la toma de decisión, la toma
de decisión condiciona el deseo y la codicia, el deseo y la codicia condiciona el apego, el
apego condiciona el posesionamiento, el posesionamiento condiciona la avaricia, la avaricia
condiciona la protección y, por causa de tomar la protección, surgen varias situaciones
perjudiciales, como tomar palos y espadas, provocar grescas, disputas, conflictos,
acusaciones, abusos y mentiras”.

(Del DN 15: Mahanidana Sutta)


(4) Las raíces de la violencia y opresión (del
AN 3,69)

Las raíces de la violencia y opresión


Monjes, siempre que surge la codicia, es maliciosa. Todo lo que hace una persona codiciosa
a través de su cuerpo, habla y mente, también es malicioso. Cuando una persona codiciosa,
superada por la codicia, con la mente obsesionada por ella, inflige sufrimiento bajo algún
otro falso pretexto —mediante el asesinato, encarcelamiento, confiscación, censura o
destierro― [pensando:] “soy poderoso, quiero el poder”, esto también es malicioso. De esta
manera, numerosas malas y perjudiciales cualidades originadas en él nacen a partir de la
codicia, son causadas por la codicia, surgen de la codicia y están condicionadas por la
codicia.

“Siempre que surge el odio, es malicioso. Todo lo que hace una persona llena de odio a
través de su cuerpo, habla y mente, también es malicioso. Cuando una persona llena de
odio, superada por el odio, con la mente obsesionada por él, inflige sufrimiento bajo algún
otro falso pretexto —mediante el asesinato, encarcelamiento, confiscación, censura o
destierro― [pensando:] “soy poderoso, quiero el poder”, esto también es malicioso. De esta
manera, numerosas malas y perjudiciales cualidades originadas en él nacen a partir del odio,
son causadas por el odio, surgen del odio y están condicionadas por el odio.

“Siempre que surge la falsa ilusión es maliciosa. Todo lo que hace una persona confundida
a través de su cuerpo, habla y mente, también es malicioso. Cuando una persona
confundida, superada por la falsa ilusión, con la mente obsesionada por ella, inflige
sufrimiento bajo algún otro falso pretexto —mediante el asesinato, encarcelamiento,
confiscación, censura o destierro― [pensando:] “soy poderoso, quiero el poder”, esto
también es malicioso. De esta manera, numerosas malas y perjudiciales cualidades
originadas en él nacen a partir de la falsa ilusión, son causadas por la falsa ilusión, surgen
de la falsa ilusión y están condicionadas por la falsa ilusión”.

(Del AN 3,69: Akusalamula Sutta)


4. Sin un comienzo reconocible
(1) Hierba y estacas (SN 15,1)

SN 15,1 Tanakattha Sutta – Hierba


y madera
El Buda ilustra la interminable rueda del samsara.

[1] Esto he escuchado:

En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de Jeta, en el parque de


Anathapandika, cerca de Savatthi. Estando allí, el Bienaventurado se dirigió a los monjes:
“Monjes”. “Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Monjes, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esa


itinerancia y deambulación de los seres, entorpecidos por la ignorancia y encadenados por
la codicia, no se discierne. Imaginad, monjes, a un hombre que haya cortado toda la
hierba, palos, ramas y follaje que hay en este Jambudipa y lo recogió todo en una sola pila.
Y que, habiendo hecho eso, ese hombre colocase todo hacia abajo, y dijese [a cada uno]:
‘Esta es mi madre, estas es la madre de mi madre’. La secuencia de las madres y abuelas
no tendría fin, antes bien se usaría y se acabaría toda la hierba, los palos, las ramas y el
follaje de este Jambudipa. Y, ¿por qué así? Porque, monjes, este samsara es sin un
comienzo discernible. El primer momento de esa itinerancia y deambulación de los seres,
entorpecidos por la ignorancia y encadenados por la codicia, no se discierne. Por tan largo
tiempo, monjes, habéis experimentado la insatisfacción, angustia y desesperanza, y os
habéis hinchado en los cementerios. Es suficiente con sentir repugnancia hacia todas las
formaciones, suficiente con llegar a ser desapasionados hacia ellos, suficiente para
liberaros de ellos”.
(2) Bolas de arcilla (SN 15,2)

SN 15,2 Pathavi Sutta – La tierra


Un símil sobre la duración del samsara que debe conducir a la liberación.

[2] En Savatthi.

“Monjes, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esta


itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y encadenado por el deseo de los
seres, no es discernible. Imaginad, monjes, que un hombre redujera esta gran tierra a unas
bolas de arcilla del tamaño de granos de azufaifo y las colocara abajo, diciendo [a cada una
de ellas]: ‘Este es mi padre, este es el padre de mi padre’. La secuencia de los padres y
abuelos de aquel hombre no tendría fin, y esta gran tierra podría seguir siendo usada y no
terminaría. Y, ¿por qué así? Porque, monjes, este samsara es sin un comienzo discernible.
El primer momento de esta itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y
encadenado por el deseo de los seres, no es discernible. Por semejante largo tiempo,
monjes, habéis experimentado el sufrimiento, la angustia, el desastre y el hecho de
hincharse en los cementerios. Esto es suficiente como para experimentar repugnancia hacia
todas las formaciones, suficiente para llegar a ser desapasionados hacia ellas, suficiente
para liberarse de ellas”.
(3) La montaña (SN 15,5)

SN 15,5 Pabbata Sutta – La


montaña
Un símil sobre la duración de un eón que debe conducir a la liberación del samsara.

[5] En Savatthi.

Entonces, cierto monje se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje, se sentó a un lado


y le dijo:

“Venerable Señor, ¿qué tan largo es un eón?”.

“Un eón, monje, es largo. No es fácil contarlo ni decir qué tantos años, qué tantos cientos de
años, qué tantos miles de años o qué tantos miles de miles de años tiene”.

“Entonces, ¿sería posible expresarlo a través de un símil, Venerable Señor?”.

“Sí, esto es posible, monje”, respondió el Bienaventurado. “Imagina, monje, una gran
montaña de piedra de una yojana de largo, una yojana de ancho y una yojana de alto, sin
hoyos ni grietas, sino una sólida masa rocosa. E imagina que cada cien años un hombre la
frotase suavemente con una pieza de tela del país de los kosians. Entonces, es más
probable que aquella pieza de tela se desgastase o eliminase antes de un eón llegase a su
fin. Así de largo es un eón, monje. Y hemos pasado por eones semejantemente largos, por
cientos de eones, por miles de eones y por miles de miles de eones. Y, ¿por qué así?
Porque, monjes, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esta
itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y encadenado por el deseo de los
seres, no es discernible. Por semejante largo tiempo, monjes, habéis experimentado el
sufrimiento, la angustia, el desastre y el hecho de hincharse en los cementerios. Esto es
suficiente como para experimentar repugnancia hacia todas las formaciones, suficiente para
llegar a ser desapasionados hacia ellas, suficiente para liberarse de ellas”.
(4) El río Ganges (SN 15,8)

SN 15,8 Ganga Sutta – El río


Ganges
Un símil sobre la duración de los eones que debe conducir a la liberación del samsara.

[8] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de los bambúes, donde
la gente alimenta las ardillas, cerca de Rajagaha. Entonces, cierto brahmán se acercó al
Bienaventurado e intercambió con él cordiales saludos. Cuando estas salutaciones y
cordiales palabras de bienvenida llegaron a su fin, se sentó a un lado y le dijo:

“Maestro Gotama, ¿Cuántos eones han transcurrido uno por uno?”.

“Brahmán, muchos eones han transcurrido uno por uno. No es fácil contarlos ni decir qué
tantos eones, qué tantos cientos de eones, qué tantos miles de eones o qué tantos miles de
miles de eones [fueron]”.

“Entonces, ¿sería posible expresarlo a través de un símil, Venerable Señor?”.

“Sí, esto es posible, brahmán”, respondió el Bienaventurado. “Imagina, brahmán, los granos
de arena que se encuentran entre el punto en el cual el río Ganges se origina hasta donde
entra al gran océano: no es fácil contarlos y decir tantos granos de arena, tantos cientos de
granos de arena, tantos miles de granos de arena o tantos miles de miles de granos de
arena. Brahmán, los eones que transcurrieron y pasaron son aún más numerosos que
aquello. No es fácil contarlos ni decir qué tantos eones, qué tantos cientos de eones, qué
tantos miles de eones o qué tantos miles de miles de eones [fueron]. Y, ¿por qué así?
Porque, brahmán, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esta
itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y encadenado por el deseo de los
seres, no es discernible. Por semejante largo tiempo, brahmán, habéis experimentado el
sufrimiento, la angustia, el desastre y el hecho de hincharse en los cementerios. Esto es
suficiente como para experimentar repugnancia hacia todas las formaciones, suficiente para
llegar a ser desapasionados hacia ellas, suficiente para liberarse de ellas”.

Cuando esto se dijo, aquel brahmán dijo al Bienaventurado: “¡Excelente, maestro Gotama!
!Excelente, maestro Gotama! El maestro Gotama esclareció el Dhamma de diferentes
maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo que estaba oculto, mostrara
el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara en medio de la oscuridad,
de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas. Ahora voy por refugio al
maestro Gotama, al Dhamma y al Sangha de los monjes. Que el maestro Gotama me
considere como su seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por refugio de por vida”.
(5) Perro con la correa (SN 22,99)

SN 22,99 Gaddulabaddha Sutta –


Discurso sobre la correa
Aquellos que no penetran la naturaleza carente del ser de los cinco cúmulos, están
condenados a girar en círculo como un perro alrededor del poste.

[99] En Savatthi. "Monjes, este samsara es sin un comienzo detectable. Su primer momento
no es discernible para los seres itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y
encadenados por la avidez.

"He aquí, monjes, llega el tiempo en que el gran océano se secará, evaporará y dejará de
existir, pero aún -lo declaro- esto no será el fin de la insatisfacción para aquellos seres
itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y encadenados por la avidez.

"He aquí, monjes, llega el tiempo en que Sineru -el rey de las montañas- se quemará,
perecerá y dejará de existir, pero aún -lo declaro- esto no será el fin de la insatisfacción para
aquellos seres itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y encadenados por la
avidez.

"He aquí, monjes, llega el tiempo en que la gran tierra se quemará, perecerá y dejará de
existir, pero aún -lo declaro- esto no será el fin de la insatisfacción para aquellos seres
itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y encadenados por la avidez.

"Imaginad, monjes, a un perro atado con una correa a un fuerte poste o pilar, de manera tal
que sólo pudiese correr y girar en torno de este poste o pilar. De la misma manera, el no
instruido mundano que no busca a los nobles, ni es hábil en su Dhamma, que no busca a
las personas superiores, ni es hábil en su Dhamma, considera la forma como el ser, o el ser
como el que posee forma, la forma como en el ser o el ser como en la forma. Además, él
considera la sensación como el ser... la percepción como el ser... las formaciones mentales
como el ser... la conciencia como el ser, o el ser como el que posee la conciencia, la
conciencia como en el ser o el ser como en la conciencia. Él simplemente corre y gira en
torno de la forma, en torno de la sensación, en torno de la percepción, en torno de las
formaciones mentales y en torno de la conciencia. Y, siendo que corre y gira en torno a ellos,
no es libre de la forma, no es libre de la sensación, no es libre de la percepción, no es libre
de las formaciones mentales y no es libre de la conciencia. No es libre del nacimiento, el
deterioro ni de la muerte; no es libre del dolor, el lamento, la pena, el desagrado no de la
desesperanza; no es libre de la insatisfacción, lo declaro.
"Pero el instruido noble discípulo que busca a los nobles y es hábil en su Dhamma, que
busca a las personas superiores y es hábil en su Dhamma, no considera la forma como el
ser, o el ser como el que posee forma, la forma como en el ser ni el ser como en la forma.
Además, no considera la sensación como el ser... la percepción como el ser... las
formaciones mentales como el ser... la conciencia como el ser, o el ser como el que posee
la conciencia, la conciencia como en el ser ni el ser como en la conciencia. Él no corre más
ni gira en torno de la forma, en torno de la sensación, en torno de la percepción, en torno de
las formaciones mentales ni en torno de la conciencia. Y, siendo que no corre más ni gira en
torno a ellos, es libre de la forma, es libre de la sensación, es libre de la percepción, es libre
de las formaciones mentales y es libre de la conciencia. Es libre del nacimiento, del deterioro
y de la muerte; es libre del dolor, el lamento, la pena, el desagrado y de la desesperanza;
es libre de la insatisfacción, lo declaro".
II. El portador de la luz
Introducción a la Parte II: El
portador de la luz
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Bhikkhu Bodhi

El cuadro de la condición humana que emerge de los Nikayas, tal como fue esbozado en el
capítulo anterior, es el contexto en el cual la manifestación del Buda en el mundo adquiere
un significado mayor y más profundo. A menos de que veamos al Buda en ese contexto
multi-dimensional, que se extiende desde las exigencias más personales e individuales del
presente hasta el vasto e impersonal ritmo del tiempo cósmico, cualquier interpretación, a la
cual arribásemos, tendría que ser necesariamente incompleta. Lejos de captar el punto de
vista de los compiladores de los Nikayas, nuestra interpretación estaría influenciada más por
nuestros propios presupuestos sobre ellos. Dependiendo de nuestros sesgos y
predisposiciones, podemos escoger a considerar al Buda como un reformador liberal ético
del brahmanismo en declive, como un gran humanista secular, como un empirista radical,
como un psicólogo existencial, como un proponente del agnosticismo radical o como un
precursor de cualquier otra moda intelectual que satisfaga nuestra imaginación. El Buda que
nos devuelve la mirada de los textos será en gran parte la reflexión de nosotros mismos y
tendrá muy poco de la imagen del mismo Iluminado.

Tal vez, en la interpretación del cuerpo de la literatura religiosa antigua, nunca podremos
plenamente evitar insertarnos a nosotros mismos y a nuestros valores propios dentro del
objeto de nuestra interpretación. Sin embargo, por más que nunca alcancemos una
transparencia perfecta, podemos limitar el impacto del sesgo personal en el proceso de la
interpretación mediante el respeto que tengamos a las palabras de los textos. Cuando
hacemos ese acto de homenaje a los Nikayas, cuando tomamos con seriedad su propio
recuento sobre las circunstancias de la manifestación del Buda en el mundo, vamos a ver
que los mismos atribuyen a su misión nada menos que un alcance cósmico. Una vez más,
dentro del trasfondo del universo con los límites inconcebibles del tiempo, un universo, en el
cual los seres vivientes envueltos en la oscuridad de la ignorancia deambulan unidos al
sufrimiento de la vejez, la enfermedad y la muerte, llega el Buda como un “portador de la
antorcha de la humanidad” (ukkadharomanussanam) trayendo la luz de la sabiduría. En las
palabras del texto II.1 su surgimiento en el mundo es “la manifestación de la gran visión, de
la gran luz, del gran resplandor”. Habiendo descubierto por sí mismo la perfecta paz de la
liberación, encendió para nosotros la luz del conocimiento, la cual revela las dos verdades
que necesitamos ver por nosotros mismos y el sendero de la práctica que culmina con esa
visión liberadora.
De acuerdo con la tradición budista, el Buda Gotama no es meramente un individuo único
que tuvo su aparición sin precedentes en una etapa de la historia humana y luego se fue
para siempre. Más bien es el cumplimiento de un arquetipo primordial, el más reciente
miembro de la “dinastía” cósmica de los Budas, constituida por los innumerables
Perfectamente Iluminados que van a continuar indefinidamente hacia el futuro. El budismo
temprano, incluso en las raíces arcaicas de los textos de los Nikayas, ya reconoce la
pluralidad de los Budas quienes conforman un cierto patrón fijo de conducta en líneas
generales, líneas que están descritas en la sección de apertura del Mahapadana Sutta
(Digha Nikaya 14). La palabra “Tathagata” que los textos usan como el epíteto del Buda,
apunta a su realización del arquetipo primordial. La palabra significa dos cosas: “alguien que
ha llegado así” (tatha agata), es decir, alguien que ha llegado en medio nuestro, de la misma
manera que en el pasado llegaron los Budas; y “alguien que se ha ido así” (tahta gata), es
decir alguien que se ha ido hacia la paz última, Nibbana, de la misma manera que se han
ido los Budas del pasado.

Aunque los Nikayas estipulan que en cualquier sistema mundial dado, en un determinado
tiempo, solamente puede surgir un Buda Perfectamente Iluminado, el surgimiento de los
Budas es un proceso cósmico intrínseco. Al igual que un meteorito en la negrura de la noche,
de tanto en tanto un Buda abre el telón de fondo del tiempo y espacio ilimitados, alumbrando
el firmamento espiritual del mundo, derramando la brillantez de su sabiduría sobre aquellos
que son capaces de comprender las verdades que él ilumina. El ser que está llegando a ser
un Buda se llama en pali bodhisatta, una palabra conocida mejor en sánscrito como
bodhisattva. De acuerdo con la tradición budista común, el bodhisatta es alguien que
conscientemente emprende un largo trayecto del desarrollo espiritual motivado por la
aspiración de alcanzar la futura budeidad. Inspirado en la gran compasión por los seres
vivientes sumidos en el sufrimiento del nacimiento y la muerte, y sostenido por ella, el
bodhisatta realiza, a través de varios eones del tiempo cósmico, el difícil trayecto necesario
para completar la maestría de los requisitos de la suprema iluminación. Cuando todos esos
requisitos son completados alcanza la budeidad para establecer el Dhamma en el mundo.
El Buda descubre el sendero de la liberación que fue perdido por largo tiempo, el “sendero
antiguo” recorrido por los Budas del pasado que culmina con la libertad sin límites del
Nibbana. Habiendo encontrado el sendero y habiéndolo recorrido hasta el fin, lo enseña
luego en toda su plenitud a la humanidad, para que así los demás también puedan entrar en
este camino de la liberación final.

Con esto, sin embargo, no termina la función del Buda. El Buda no solamente comprende y
enseña el sendero que conduce al estado supremo de la última liberación, la dicha perfecta
del Nibbana, sino también el sendero conducente a varios tipos de beneficiosa felicidad
mundana, a la cual aspiran los seres humanos. El Buda proclama tanto el realce mundano
que habilita a los seres sintientes a plantar las raíces que producen la felicidad, paz y
seguridad de las dimensiones mundanas de sus vidas, como el sendero que trasciende el
mundo y guía a los seres sintientes al Nibbana. Su rol es mucho más amplio que enfocarse
exclusivamente en los aspectos transcendentales que podría sugerir su enseñanza. No es
meramente un mentor de los ascetas y contemplativos, no meramente un maestro de las
técnicas de meditación y perspicacia filosófica, sino un guía del Dhamma en su pleno rango
y profundidad: alguien que revela, proclama y establece todos los principios integrales de la
correcta compresión y conducta beneficiosa, sea esta mundana o trascendental. El
texto II.1 arroja luz sobre el amplio rango de la dimensión del oficio altruista del Buda como
persona que surge en el mundo “para el bienestar de la multitud, para la felicidad de la
multitud, por la compasión por el mundo, por el bien, el bienestar y la felicidad de los devas
y seres humanos”.

Los Nikayas ofrecen dos perspectivas del Buda como persona y, para hacer justicia a los
textos, es importante mantener esas dos perspectivas balanceadas, sin dejar que una
cancele a la otra. La correcta imagen del Buda solamente puede surgir a partir de estas dos
perspectivas, al igual como una perspectiva correcta surge a través de la visión de ambos
ojos que se convierte luego en el cerebro en una sola imagen. Una perspectiva, la que con
más frecuencia se destaca en la presentación modernista del budismo, es la que muestra al
Buda como un ser humano que ha tenido que luchar con las debilidades comunes a la
naturaleza humana para llegar al estado de un Iluminado. Después de su iluminación, a la
edad de treinta y cinco años, transitó por cuarenta y cinco años como un sabio y compasivo
maestro humano, compartiendo lo que descubrió y asegurándose que sus enseñanzas
permanecieran en la tierra después de su muerte. Este es el lado de la naturaleza del Buda
que se desprende de los Nikayas de manera predominante. Puesto que el mismo
corresponde estrechamente a las actitudes agnósticas contemporáneas en cuanto a los
ideales de la fe religiosa, encuentra una aplicación casi inmediata en las maneras modernas
del pensamiento.

El otro aspecto de la persona del Buda puede parecernos algo extraño, pero ocupa un lugar
predominante en la tradición budista y sirve como piedra angular de la devoción popular
budista. Aunque secundario en los Nikayas, ocasionalmente sale a la superficie de manera
tan visible que se hace imposible ignorarlo, a pesar del esfuerzo de los budistas modernos
por restar importancia a su significado o racionalizar estas intrusiones. Desde esta
perspectiva el Buda es visto como alguien que hizo preparaciones para alcanzar su superno
logro a través de incontables vidas pasadas y fue destinado, desde su nacimiento, a
completar la misión de maestro del mundo. El texto II.2 es un ejemplo de cómo el Buda es
visto desde esta perspectiva. Aquí se dice que el futuro Buda descendió plenamente
consciente desde el cielo Tusita al vientre materno; su concepción y nacimiento fueron
acompañados por prodigios; las deidades rindieron homenaje al niño recién nacido; tan
pronto nació, caminó siete pasos para anunciar su destino. Por supuesto que, para los
compiladores de estos suttas, el Buda fue destinado a alcanzar la budeidad incluso antes
de su concepción, de manera que su esfuerzo por la iluminación era una batalla cuyo
resultado ya estaba predeterminado. El párrafo final de este sutta, sin embargo,
irónicamente vuelve a la imagen realista del Buda: lo que el Buda mismo consideró
realmente maravilloso no eran los milagros que acompañaron su concepción y nacimiento,
sino la atención consciente y clara comprensión en medio de las sensaciones, pensamientos
y percepciones.
Los tres textos de la sección 3 son recuentos biográficos consistentes con este punto de
vista realista. Nos ofrecen un retrato del Buda marcado en el realismo, descubierto a él,
sorprendente en esta habilidad de comunicar la profundidad de la perspicacia psicológica
con un mínimo de la técnica descriptiva. En el textoII.3.1 leemos acerca de su
renunciamiento, su entrenamiento bajo dos famosos maestros de meditación, su desilusión
acerca de sus enseñanzas, su lucha solitaria y el triunfante descubrimiento de lo Inmortal.
El texto II.3.2 llena la laguna de la narrativa anterior con el detallado recuento de la práctica
de la auto-mortificación del bodhisatta, extrañamente ausente en el discurso anterior. Este
texto también ofrece la clásica descripción de la experiencia de la iluminación que incluye el
logro de los cuatro jhanas, estados de una profunda meditación, seguidos por los tres vijjas
o tipos del conocimiento superior: el conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas, el
conocimiento del fallecimiento y renacimiento de los seres, y el conocimiento de la
destrucción de las contaminaciones. Mientras este texto puede dar la impresión de que el
último conocimiento irrumpió en su mente como una intuición repentina y espontánea, el
texto II.3.3corrige esa impresión con el recuento de la víspera de su iluminación, en la cual
reflexiona sobre la profundidad del sufrimiento de la vejez y la muerte. Entonces, retrocede
metódicamente hasta sus condiciones mediante un proceso que involucra en cada paso una
“cuidadosa atención” (yonisomanasikara) conducente a la “penetración por medio de la
sabiduría” (pannayaabhisamaya). Este proceso de investigación culmina con el
descubrimiento del origen dependiente, el cual se convierte en la piedra angular filosófica
de su enseñanza.

Es importante enfatizar que, tal como se presenta aquí y en otros lugares del Nikaya, el
origen dependiente no significa una celebración gozosa de la interconexión de todas las
cosas, sino precisamente la articulación de los patrones condicionales, en dependencia de
los cuales surge y cesa el sufrimiento. En el mismo texto el Buda declara que descubrió el
sendero de la iluminación solamente cuando encontró la manera de llevar el origen
dependiente a su fin. De modo que fue el descubrimiento del cese del origen dependiente y
no meramente el descubrimiento de su aspecto originario lo que precipitó la iluminación del
Buda. El símil de la ciudad antigua, que se introduce luego en el discurso, ilustra el punto,
según el cual la iluminación del Buda no es un evento único sino un redescubrimiento del
mismo “antiguo sendero” que ha sido seguido por los Budas del pasado.

El texto II.4, que resume la narrativa del texto II.3.1, fue dividido, cortando y empalmando
dos versiones alternativas de la búsqueda del sendero de la liberación por parte del
bodhisatta. Podemos reencontrar ahora al Buda inmediatamente después de su iluminación,
mientras reflexiona sobre la importante cuestión si intentar compartir o no su descubrimiento
con el mundo. Justamente en este punto, en el medio de un texto que aparente y
convincentemente es realista, desciende de los cielos una deidad llamada Brahma
Sahampati para implorar al Buda para que avance y enseñe el Dhamma para el beneficio
de aquellos “con poco polvo en sus ojos”. Esta escena ¿debería ser interpretada literalmente
o como una representación del drama interno que tuvo lugar en la mente del Buda? Es muy
difícil ofrecer una respuesta definitiva a esa pregunta; quizá la escena debería entenderse
como ocurrida en ambos niveles a la vez. De cualquier modo, la aparición del Brahma en
este momento marca un desplazamiento del realismo acorde con la primera parte del sutta,
hacia el modo mítico-simbólico. La transición subraya de nuevo el significado cósmico de la
iluminación del Buda y su futura misión de maestro.

La súplica del Brahma finalmente prevalece y el Buda consiente a enseñar. Como los
primeros receptores de su enseñanza escoge a los cinco ascetas que lo habían asistido
durante sus años de prácticas ascéticas. La narrativa culmina con una breve declaración del
Buda dirigida a ellos de tal manera que todos alcanzan el inmortal Nibbana por sí mismos.
Sin embargo, no existe alguna indicación específica de la enseñanza que el Buda impartió
en aquella ocasión cuando los encontró después de su iluminación. Pero aquella enseñanza
constituye el Primer Discurso del Buda conocido como “La puesta en movimiento de la
Rueda del Dhamma”.

Este sutta está incluido aquí como el texto II.5. Cuando el sutta comienza, el Buda anuncia
a los cinco ascetas que descubrió “el camino medio”, al cual identifica con el Noble Óctuple
Sendero. A la luz del recuento biográfico anterior, podemos comprender por qué el Buda
haya comenzado su discurso de esta manera. Los cinco ascetas, inicialmente, se negaron
a reconocer la reivindicación del Buda a la iluminación y lo desdeñaron como a alguien que
ha traicionado el sublime llamado y ha vuelto a la vida lujosa. Así que primero les aseguró
que, lejos de haber vuelto a la vida de auto-indulgencia, ha descubierto un nuevo enfoque
de la búsqueda de la iluminación. Este nuevo enfoque, les dijo, sigue siendo fiel al
renunciamiento de los placeres sensuales, pero evita atormentar el cuerpo como algo
improductivo y sin sentido. Luego les explicó el verdadero sendero de la liberación, el Noble
Óctuple Sendero, que evita los dos extremos y, de este modo, hace surgir la luz de la
sabiduría y culmina en la destrucción de todo el cautiverio: Nibbana.

Una vez aclarados sus malos entendidos, el Buda proclama las verdades que descubrió en
la noche de su iluminación. Estas son las Cuatro Nobles Verdades. No solamente enunció
a cada una de ellas y las definió brevemente, sino que describió cada verdad desde tres
perspectivas. Esto constituye las tres “puestas en movimiento de la rueda del Dhamma”, a
las cuales hace referencia más adelante en el discurso. Con respecto a cada verdad, la
primera puesta en movimiento es la sabiduría que ilumina la naturaleza particular de cada
noble verdad en particular. La segunda puesta en movimiento es la comprensión sobre que
cada noble verdad impone una tarea particular a ser realizada. De esta manera, la primea
noble verdad, la verdad del sufrimiento, ha de ser plenamente comprendida; la segunda
noble verdad, la verdad del origen del sufrimiento o la avidez, ha de ser abandonada; la
tercera verdad, la verdad del cese del sufrimiento ha de ser realizada; y la cuarta verdad, la
verdad del sendero, ha de ser desarrollada. La tercera puesta en movimiento es la
comprensión sobre que las cuatro funciones concernientes a las Cuatro Nobles Verdades
han sido completadas: la verdad del sufrimiento ha sido plenamente comprendida, la avidez
ha sido abandonada, el cese del sufrimiento ha sido realizado y el sendero ha sido
plenamente desarrollado. Esto sólo ocurrió cuando comprendió las Cuatro Nobles Verdades
en estas tres puestas en movimiento y doce modos; dijo que así es cómo puede reivindicar
haber alcanzado la perfecta e insuperable iluminación.
El Dhammacakkappavattana Sutta ilustra una vez más la mezcla de los dos modos
estilísticos referidos anteriormente. El discurso procede enteramente en un modo realista
hasta cuando nos acercamos a su fin. Cuando el Buda completa su sermón, el significado
cósmico de este evento resalta mediante el pasaje que muestra cómo las deidades, en cada
uno de sus sucesivos reinos celestiales, aplauden el discurso y expresan en alta voz las
buenas nuevas a las deidades del reino consecutivo más alto. Al mismo tiempo el entero
sistema del mundo se sacude y tiembla, y una incomparable y gran luz, el resplandor de los
dioses, aparece en el mundo. Entonces, en el final mismo, retornamos de esta escena
gloriosa al realismo humano prosaico para observar una breve congratulación que el Buda
hace al asceta Kondanna por haber alcanzado “la inmaculada y libre de polvo visión del
Dhamma”. En una fracción de segundo la Antorcha de la Doctrina pasó del maestro al
discípulo, y empezó su recorrido por la India y por el mundo entero.
1. Una persona (AN 1, 170-186)

AN 1,170-187 {15A1.13.1,170 -
15A1.13.18,187} Ekapuggalavagga –
Capítulo sobre una persona
Lo que hace que el Buda sea un tipo singular e irrepetible de persona.

[170] {170} “He aquí, monjes, surge en el mundo una sola persona para el bienestar de
mucha gente, para la felicidad de mucha gente, para el bien, el bienestar y la felicidad de
mucha gente, de los devas y seres humanos. Y, ¿quién, monjes, es esa persona? El
Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. Éste es aquella persona que surge en el
mundo, una sola persona para el bienestar de mucha gente, para la felicidad de mucha
gente, para el bien, el bienestar y la felicidad de mucha gente, de los devas y seres humanos.

[171-174] {171-174} “He aquí, monjes, la manifestación de una sola persona es muy rara en
el mundo… (172)… una sola persona surge en el mundo que es extraordinaria… (173)… la
muerte de una sola persona es lamentada por mucha gente… (174) He aquí, monjes, una
sola persona surgió en el mundo que es única, sin par, sin contraparte, incomparable,
inigualable, sin igual, inigualado, el principal entre los bípedos. Y, ¿quién, monjes, es esa
persona? El Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. Éste es aquella persona
que surge en el mundo, una sola persona para el bienestar de mucha gente, para la felicidad
de mucha gente, para el bien, el bienestar y la felicidad de mucha gente, de los devas y
seres humanos. Éste es aquel que es una sola persona que surgió en el mundo y que es
única, sin par, sin contraparte, incomparable, inigualable, sin igual, inigualado, el principal
entre los bípedos.

[175-186] {175-186} “Monjes, la manifestación de una sola persona es la manifestación de


la gran visión. (176)… manifestación de la gran luz. (177)… manifestación del gran
resplandor. (178)… manifestación de las seis cosas insuperables. (179)… realización de los
cuatro conocimientos analíticos. (180)… penetración de numerosos elementos. (181)…
penetración de diversidad de elementos… (182)… la realización del fruto del verdadero
conocimiento y liberación. (183)… la realización del fruto del que entra en la corriente.
(184)… la realización del fruto del que una sola vez retorna. (185)… la realización del fruto
del que no retorna. (186)… la realización del fruto del arahantado.

[187] {187} “Monjes, yo no veo otra persona particular alguna, la cual continúa con propiedad
manteniendo en movimiento la insuperable rueda del Dhamma, puesta en movimiento por
el Tathagata, que Sariputta. Sariputta, monjes, es el que continúa con propiedad
manteniendo en movimiento la insuperable rueda del Dhamma, puesta en movimiento por
el Tathagata”.
2. Concepción y nacimiento del Buda (MN
123)

MN 123 Acchariyaabbhuta Sutta –


Admirable y maravilloso
En una reunión de monjes, el Venerable Ananda cuenta los admirables y maravillosos
acontecimientos que precedieron y acompañaron el nacimiento del Buda.

[1] Esto he escuchado: En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda


Jeta del parque Anathapindika, cerca de Savatthi.

[2] En esa oportunidad un número de monjes estaba sentado en el salón de reuniones,


donde permanecían juntos después de haber vuelto de su ronda en busca de la comida de
las limosnas. Después la comida, surgió entre ellos la siguiente conversación:

“¡Eso es admirable, amigos, es maravilloso lo fuerte y poderoso es el Tathagata! Él es capaz


de saber acerca de los budas del pasado –quién alcanzó el Nibbana final, cortó la maraña
de las proliferaciones, quebró el ciclo, terminó la ronda y supero toda la insatisfacción– que
el nacimiento de esos Bienaventurados fue así, que sus nombres eran éstos, sus clanes se
llamaban así, sus virtudes eran éstas, sus estados [de concentración] eran así, su sabiduría
ésta, su permanencia [en los logros] era así y su liberación fue aquélla”.

Cuando esto fue dicho, el Venerable Ananda habló a los monjes: “Amigos, los Tathagatas
son admirables y sus cualidades son admirables. Los Tathagatas son maravillosos y sus
cualidades son maravillosas”.

Sin embargo, esta conversación fue interrumpida por el Bienaventurado cuando,


emergiendo de su meditación por la tarde, fue al salón de las reuniones y se sentó en el
asiento que estaba preparado para él. Entonces, se dirigió a los monjes así: “Monjes, ¿sobre
qué tema versaba esta conversación que tuvisteis aquí ahora? ¿Cuál fue la conversación
que os fue interrumpida?”.

“Aquí, venerable señor, estábamos sentados en el salón de reuniones, donde nos hemos
encontrado después de haber vuelto de la ronda en busca de la comida de las limosnas.
Fue después de la comida cuando surgió entre nosotros esta conversación: ‘Es admirable,
amigos, es maravilloso lo fuerte y poderoso es el Tathagata! Él es capaz de saber acerca
de los budas del pasado [se repite la conversación entera]…su liberación fue aquélla’.
Cuando se dijo eso, el Venerable Ananda nos habló así: ‘Amigos, los Tathagatas son
admirables y sus cualidades son admirables. Los Tathagatas son maravillosos y sus
cualidades son maravillosas’. Sobre este tema versaba nuestra conversación, venerable
señor. Ésta fue la conversación que nos ha sido interrumpida cuando llegó el
Bienaventurado”.

Entonces, el Bienaventurado se dirigió al Venerable Ananda: “Siendo así, Ananda, explica


con más detalles las admirables y maravillosas cualidades del Tathagata”.

[3] “Venerable señor, yo he escuchado y aprendido esto de los propios labios del
Bienaventurado: ‘Consciente y plenamente atento, Ananda, el Bodhisatta apareció en el
cielo de Tusita’. Así que el hecho, según el cual, el Bodhisatta apareció en el cielo de Tusita
consciente y plenamente atento, es lo que yo recuerdo como una admirable y maravillosa
cualidad del Bienaventurado.

[4] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Consciente y plenamente atento, el Bodhisatta permaneció en el cielo de Tusita’. Esto
también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[5] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado: ‘Por
espacio de una existencia entera, el Bodhisatta permaneció en el cielo de Tusita’. Esto
también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[6] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Consciente y plenamente atento, el Bodhisatta terminó su existencia en el cielo de Tusita y
descendió al útero materno’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y
maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[7] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta terminó su existencia en el cielo de Tusita y descendió al útero
materno, una gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el esplendor de los dioses
apareció en el mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, en esta generación con sus
ascetas y brahmanes, con sus príncipes y su pueblo. Inclusive, en el abismo del ínter-
espacio y la vacancia, [que permanece] siempre en penumbra y oscuridad, donde ni siquiera
el poder del sol y de la luna son capaces de prevalecer con su luz –inclusive ahí, apareció
la gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el esplendor de los dioses. Y los seres
nacidos ahí se percibían unos a otros por medio de esta luz: «Los otros seres, realmente
aparecieron aquí». Y este multi-milenario sistema mundial fue sacudido, agitado y
estremecido; y allí también apareció la gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el
esplendor de los dioses’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa
cualidad del Bienaventurado.

[8] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió al útero materno, entonces cuatro jóvenes divinidades
vinieron a cuidarlo y se posaron en los cuatro puntos cardinales para que humano
alguno, no-humano alguno ni nadie en general, pudiera hacerle daño a él ni a su madre.
Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.
[9] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno, entonces ella llegó a ser
intrínsecamente virtuosa: se refrenó de matar seres vivos, de tomar lo que no le ha sido
dado, de tener inapropiadas conductas relacionadas con placeres sensuales, de hablar
falsamente y de tomar vinos, licores y bebidas embriagantes que causan la negligencia'.
Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[10] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió al útero materno, entonces nunca más surgió en ella un
pensamiento sensual concerniente a los hombres, y ella se volvió inaccesible a cualquier
hombre con el pensamiento lujurioso’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable
y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[11] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno, entonces ella obtuvo las cinco
cuerdas de los placeres sensoriales y, dotada y provista de ellas, pudo disfrutarlas por sí
sola. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[12] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno, entonces nunca más ella sufrió
clase alguna de aflicción: fue feliz y libre de las fatigas corporales. Ella vio al Bodhisatta
dentro de su útero con todos sus miembros, sin que le faltara facultad alguna. Imagina a una
hebra azul, amarilla, roja, blanca o marrón pegada a una piedra preciosa de berilo de ocho
quilates y bien cortada en las aguas cristalinas, y a un hombre de buena vista que la toma
en su mano y la examina así: «Esta es una piedra preciosa de berilo en aguas cristalinas,
de ocho quilates y bien cortada, y en ella está una hebra azul, amarilla, roja, blanca o
marrón». De la misma manera, cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno...
ella vio al Bodhisatta dentro de su útero con todos sus miembros, sin que le faltara facultad
alguna’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[13] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Siete días después del nacimiento del Bodhisatta, su madre murió y reapareció en el cielo
de Tusita’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[14] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Otras mujeres dan a luz, después de haber llevado a su hijo en el útero por nueve o diez
meses [aproximadamente], pero no fue así con la madre del Bodhisatta. La madre del
Bodhisatta dio a luz, después de haberlo llevado en su útero exactamente por diez meses’.
Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[15] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Otras mujeres dan a luz sentadas o acostadas, pero no fue así con la madre del Bodhisatta.
La madre del Bodhisatta dio a luz a él de pie’. Esto también es lo que recuerdo como una
admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[16] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, primero lo recibieron los dioses y luego los
seres humanos.’ Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa
cualidad del Bienaventurado.

[17] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, no había tocado la tierra. Las cuatro jóvenes
divinidades le recibieron y lo pusieron frente de su madre diciendo: «Regocíjate, princesa,
el hijo de gran poder ha nacido de ti»’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable
y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[18] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, salió inmaculado, sin olor a agua, placenta o
sangre, sin clase alguna de impurezas, limpio e inmaculado. Imagina a una gema puesta en
el vestido de Kasi que no toma el olor del vestido ni el vestido toma el olor de la gema, por
la pureza de ambos: de la misma manera, cuando el Bodhisatta salía del útero materno,
salió inmaculado, sin olor a agua, placenta o sangre, sin clase alguna de impurezas, limpio
e inmaculado’ Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad
del Bienaventurado.

[19] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, dos chorros de agua fueron derramados del
cielo –uno fresco y otro caliente– para bañar al Bodhisatta y a su madre’. Esto también es lo
que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[20] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado: ‘Tan
pronto como el Bodhisatta hubo nacido, se paró firmemente en sus pies sobre la tierra.
Luego, dio siete pasos hacia el norte, mientras que una sombrilla estaba sobre él. Así sondeó
los cuatro puntos cardinales, pronunciando las palabras del Líder del Rebaño: «Yo soy el
más elevado en el mundo. Soy el mejor del mundo. Soy el principal del mundo. Este es mi
último nacimiento. Ahora ya no hay nuevas existencias para mí»’. Esto también es lo que
recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[21] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, una gran e inconmensurable luz, que
sobrepasa el esplendor de los dioses, apareció en el mundo con sus divinidades, Maras y
Brahmas, en esta generación con sus ascetas y brahmanes, con sus príncipes y su pueblo.
Inclusive, en el abismo del ínter-espacio y la vacancia, [que permanece] siempre en
penumbra y oscuridad, donde ni siquiera el poder del sol y de la luna es capaz de prevalecer
con su luz –inclusive ahí, apareció la gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el
esplendor de los dioses. Y los seres nacidos ahí se percibían unos a otros por medio de esta
luz: «Los otros seres, realmente aparecieron aquí». Y este multi-milenario sistema mundial
fue sacudido, agitado y estremecido; y ahí también apareció la gran e inconmensurable luz,
que sobrepasa el esplendor de los dioses’. Esto también es lo que recuerdo como una
admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado”.

[22] “Siendo así, Ananda, acuérdate también de esto, como de una admirable y maravillosa
cualidad de del Tathagata: He aquí, Ananda, para el Tathagata las sensaciones son
conocidas a medida que surjan, a medida que estén presentes y a medida que
desaparezcan; las percepciones son conocidas a medida que surjan, a medida que estén
presentes y a medida que desaparezcan; los pensamientos son conocidos a medida que
surjan, a medida que estén presentes y a medida que desaparezcan. Recuerda esto
también, Ananda, como una admirable y maravillosa cualidad del Tathagata”.

[23] “Venerable señor, siendo que para el Bienaventurado las sensaciones son conocidas a
medida que surjan, a medida que estén presentes y a medida que desaparezcan; las
percepciones son conocidas a medida que surjan, a medida que estén presentes y a medida
que desaparezcan; los pensamientos son conocidos a medida que surjan, a medida que
estén presentes y a medida que desaparezcan –voy a recordar esto también como una
admirable y maravillosa cualidad de del Bienaventurado”.

Esto fue lo que el Venerable Ananda dijo y el Maestro lo aprobó. Y los monjes fueron
satisfechos y se deleitaron en las palabras del Venerable Ananda.
3. Búsqueda de la Iluminación

3.(1) Buscando el estado sublime de la


suprema paz (del MN 26)

Buscando el estado sublime de la


suprema paz
[5] "Monjes, existen dos clases de búsqueda: la búsqueda noble y la búsqueda innoble. Y,
¿qué es la búsqueda innoble? He aquí, alguien siendo él mismo sujeto al nacimiento, busca
aquello que también está sujeto al nacimiento; siendo él mismo sujeto a la vejez, busca
aquello que también está sujeto a la vejez; siendo él mismo sujeto a la enfermedad, busca
aquello que también está sujeto a la enfermedad; siendo él mismo sujeto a la muerte, busca
aquello que también está sujeto a la muerte; siendo él mismo sujeto a la pena, busca aquello
que también está sujeto a la pena; siendo él mismo sujeto a las impurezas, busca aquello
que también está sujeto a las impurezas.

[6] "Y, ¿qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto al nacimiento? La mujer y
los hijos están sujetos al nacimiento, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves
y los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas, el oro y la plata están sujetos
al nacimiento. Estas adquisiciones están sujetas al nacimiento y, alguien que está atado a
estas cosas, encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo
él mismo sujeto al nacimiento, busca aquello que también está sujeto al nacimiento.

[7] "Y, ¿qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la vejez? La mujer y los
hijos están sujetos a la vejez, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves y los
cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas, el oro y la plata están sujetos a la
vejez. Estas adquisiciones están sujetas a la vejez y, alguien que está atado a estas cosas,
encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo él mismo
sujeto a la vejez, busca aquello que también está sujeto a la vejez.

[8] "Y, ¿qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la enfermedad? La mujer
y los hijos están sujetos a la enfermedad, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las
aves y los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas están sujetas a la
enfermedad. Estas adquisiciones están sujetas a la enfermedad y, alguien que está atado a
estas cosas, encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo
él mismo sujeto a la enfermedad, busca aquello que también está sujeto a la enfermedad.
[9] "Y, ¿qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la muerte? La mujer y
los hijos están sujetos a la muerte, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves y
los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas están sujetas a la muerte. Estas
adquisiciones están sujetas a la muerte y, alguien que está atado a estas cosas,
encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo él mismo
sujeto a la muerte, busca aquello que también está sujeto a la muerte.

[10] "Y, ¿qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la pena? La mujer y los
hijos están sujetos a la pena, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves y los
cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas están sujetas a la pena. Estas
adquisiciones están sujetas a la pena y, alguien que está atado a estas cosas, encaprichado
con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo él mismo sujeto a la pena,
busca aquello que también está sujeto a la pena.

[11] "Y, ¿qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a las impurezas? La
mujer y los hijos están sujetos a las impurezas, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas,
las aves y los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas, el oro y la plata
están sujetos a las impurezas. Estas adquisiciones están sujetas a las impurezas y, alguien
que está atado a estas cosas, encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es
alguien que, siendo él mismo sujeto a las impurezas, busca aquello que también está sujeto
a las impurezas. Ésta es, monjes, la búsqueda innoble.

[12] "Y, ¿qué es la noble búsqueda? He aquí, alguien siendo él mismo sujeto al nacimiento,
habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto al nacimiento, busca lo no-nacido, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo él mismo sujeto a la
vejez, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la vejez, busca la no-vejez,
la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo él mismo sujeto a
la enfermedad, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la enfermedad,
busca lo no-enfermo, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana;
siendo él mismo sujeto a la muerte, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto
a la muerte, busca lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo él mismo sujeto a la pena, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto a la pena, busca el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo él mismo sujeto a las impurezas, habiendo comprendido el peligro de lo
que está sujeto a las impurezas, busca lo puro, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana. Ésta es, monjes, la noble búsqueda".

[13] "Monjes, antes de mi Despertar, cuando todavía era un Bodhisatta no iluminado, siendo
yo mismo sujeto al nacimiento, estaba buscando aquello que también estaba sujeto al
nacimiento; siendo yo mismo sujeto a la vejez, a la enfermedad, a la muerte, a la pena y a
las impurezas, estaba buscando aquello que también estaba sujeto a la vejez, a la muerte,
a la pena y a las impurezas. Entonces, consideré esto: '¿Por qué, siendo yo mismo sujeto
al nacimiento, estoy buscando aquello que también estaba sujeto al nacimiento? ¿Por qué,
siendo yo mismo sujeto a la vejez, a la enfermedad, a la muerte, a la pena y a las impurezas,
estoy buscando aquello que también está sujeto a la vejez, a la muerte, a la pena y a las
impurezas? ¿Qué tal si, siendo yo mismo sujeto al nacimiento, habiendo comprendido el
peligro de lo que está sujeto al nacimiento, buscase lo no-nacido, la suprema liberación de
las ataduras de la esclavitud, el Nibbana? ¿Qué tal si, siendo yo mismo sujeto a la vejez, a
la enfermedad, a la muerte, a la pena y a las impurezas, habiendo comprendido el peligro
de lo que está sujeto a la vejez, a la enfermedad, a la muerte, a la pena y las impurezas,
buscase lo no-nacido, la no-vejez, lo no-enfermo, lo inmortal, el sosiego, lo puro, la suprema
liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana?'.

[14] "Más tarde, cuando era joven, un hombre de cabello negro, dotado de la bendición de
la juventud, en la primicia de la vida, aunque mi madre y padre desearon otra cosa y
derramaron lágrimas, afeité mi cabeza y barba, me puse el hábito amarillo y salí de la casa
para una vida sin hogar.

[15] "Habiendo renunciado, monjes, en busca de lo que es saludable, buscando el estado


supremo de la paz sublime, fui junto a Alara Kalama y le dije: 'Amigo Kalama, quiero llevar
la vida santa en este Dhamma-y-Disciplina'. Alara Kalama contestó: 'El venerable señor se
puede quedar aquí. Este Dhamma es tal que un hombre sabio puede entrar pronto y morar
en él, alcanzando por sí mismo a través del conocimiento directo la doctrina de su maestro'.
Y así, pronto aprendí aquel Dhamma. En cuanto a la mera recitación y enumeración [de los
puntos] de su enseñanza, podía hablar con conocimiento y seguridad; entonces, afirmé:
'Conozco y veo'. Y hubo otros que hicieron lo mismo.

"Entonces, consideré esto: 'No es solamente a través de la mera fe que Alara Kalama
declara: «Alcanzándolo por mí mismo con conocimiento directo, entro y permanezco en este
Dhamma». Ciertamente, Alara Kalama permanece conociendo y viendo este Dhamma'.
Entonces fui junto a Alara Kalama y le pregunté: 'Amigo Kalama, ¿de qué forma declaras
que, alcanzándolo por ti mismo con el conocimiento directo entras y permaneces en este
Dhamma?'. Y, contestando, declaró la base de la nada.

"Entonces, consideré esto: 'No solamente Alara Kalama tiene la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. Yo también tengo la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. ¿Qué tal si me esfuerzo por alcanzar el Dhamma
en el que Alara Kalama declara que entra y permanece, alcanzándolo por sí mismo con el
conocimiento directo?'.

"Y así, pronto entré y moré en ese Dhamma, alcanzándolo por mí mismo con el conocimiento
directo. Entonces fui junto a Alara Kalama y le pregunté: 'Amigo Kalama, ¿es de esta manera
que declaras que entras y moras en este Dhamma habiéndolo alcanzado por ti mismo con
el conocimiento directo?'. 'Esa es la manera, amigo'. 'Es de esta manera, amigo, que también
yo entro y resido en este Dhamma, habiéndolo alcanzado por mí mismo con el conocimiento
directo'. 'Es una ganancia para nosotros, amigo, una gran ganancia para nosotros, que
tengamos semejante venerable señor como compañero en la vida santa. Así que el Dhamma
en el que yo declaro que entro y permanezco, habiéndolo alcanzado por mí mismo, con el
conocimiento directo, es el Dhamma en el que también tú entras y permaneces, habiéndolo
alcanzado por ti mismo con el conocimiento directo. Y el Dhamma en el que tú entras y
permaneces, habiéndolo alcanzado por ti mismo con el conocimiento directo, es el mismo
Dhamma en el que yo declaro que también entro y permanezco, habiéndolo alcanzado por
mí mismo, con el conocimiento directo. Así pues, conoces el Dhamma que yo conozco y yo
conozco el Dhamma que tú conoces. Así como soy yo, eres tú; y como eres tú, soy yo. Ven,
amigo, dirijamos esta comunidad juntos'.

"De esta manera, Alara Kalama, mi maestro, me puso a mí, su alumno, en el mismo nivel
que él y me otorgó el honor más elevado. Pero se me ocurrió esto: 'Este Dhamma no
conduce al desencanto, al desapasionamiento, al cese, a la paz, al conocimiento directo, al
Despertar, al Nibbana, sino solo a la reaparición en la base de la nada'. No estando
satisfecho con ese Dhamma, decepcionado, me marché.

[16] "Siguiendo con la búsqueda de lo que es saludable, buscando el estado supremo de la


paz sublime, fui junto a Uddaka Ramaputta y le dije: 'Amigo, quiero llevar la vida santa en
este Dhamma-y-Disciplina'. Uddaka Ramaputta contestó: 'El venerable señor se puede
quedar aquí. Este Dhamma es tal que un hombre sabio puede entrar pronto y permanecer
en él, alcanzando por sí mismo a través del conocimiento directo la doctrina de su maestro'.
Así que pronto aprendí ese Dhamma. En cuanto a la mera recitación y enumeración [de los
puntos] de su enseñanza, podía hablar con conocimiento y seguridad; entonces, afirmé esto:
'Conozco y veo'. Y hubo otros que hicieron lo mismo.

"Entonces, consideré esto: 'No fue solamente a través de la mera fe que Rama declaró:
«Alcanzado por mí mismo con conocimiento directo, entro y permanezco en este Dhamma».
Ciertamente, Rama permanece conociendo y viendo este Dhamma'. Entonces fui junto a
Uddaka Ramaputta y le pregunté: 'Amigo, ¿de qué forma declaró Rama que, alcanzado por
él mismo con el conocimiento directo entró y permaneció en este Dhamma?'. Y contestando,
Uddaka Ramaputta declaró la base de la ni-percepción-ni-no-percepción.

"Entonces, consideré esto: 'No solamente Rama tenía la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. Yo también tengo la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. ¿Qué tal si me esfuerzo por alcanzar el Dhamma
en el que Rama declaró que entró y permaneció, alcanzándolo por sí mismo con el
conocimiento directo?'.

"Y así, pronto entré y permanecí en ese Dhamma, alcanzándolo por mí mismo con el
conocimiento directo. Entonces fui junto a Uddaka Ramaputta y le pregunté: 'Amigo, ¿es de
esta manera que Rama declaró que entró y permaneció en este Dhamma alcanzándolo por
sí mismo con el conocimiento directo?'. 'Esa es la manera, amigo'. 'Es de esta manera,
amigo, que yo también entro y permanezco en este Dhamma, alcanzándolo por mí mismo
con el conocimiento directo'. 'Es una ganancia para nosotros, amigo, una gran ganancia para
nosotros, que tengamos a semejante venerable señor como compañero en la vida santa.
Así que el Dhamma en el que Rama declaró que entró y permaneció, alcanzándolo por sí
mismo con el conocimiento directo, es el mismo Dhamma en el que tú entras y permaneces,
habiéndolo alcanzado por ti mismo con el conocimiento directo. Y el Dhamma en el que tú
entras y permaneces, alcanzándolo por ti mismo con el conocimiento directo, es el Dhamma
en el que Rama declaró que entró y permaneció alcanzándolo por sí mismo con el
conocimiento directo. Así pues, conoces el Dhamma que conoció Rama, y Rama conoció el
Dhamma que tú conoces. Como fue Rama, eres tú; como eres tú, fue Rama. Ven, amigo,
dirige ahora tú esta comunidad'.
"De esta manera, Uddaka Ramaputta, mi compañero en la vida santa, me puso en la
posición de un maestro y me concedió el honor más elevado. Pero se me ocurrió esto: 'Este
Dhamma no lleva al desencanto, al desapasionamiento, al cese, a la paz, al conocimiento
directo, al Despertar, al Nibbana, sino solo a la reaparición en la base de la ni-percepción-
ni-no percepción'. No estando satisfecho con ese Dhamma, decepcionado, me marché.

[17] "Siguiendo con la búsqueda, monjes, de lo que es saludable, buscando el estado


supremo de la paz sublime, recorrí por partes el país de Magadha, hasta que finalmente
llegué a Uruvela, en Senanigama. Allí vi un terreno agradable, un bosque encantador con
un río de aguas claras con agradables y suaves riberas, que estaba cerca de un pueblo
donde obtener la comida de las limosnas. Entonces, consideré esto: 'Este es un terreno
agradable, este es un bosque encantador con un río de aguas claras con agradables y
suaves riberas, que está cerca de un pueblo donde obtener la comida de las limosnas. Esto
será apropiado para que el hijo de clan haga el esfuerzo, que intente esforzarse'. Y me senté
allí pensando: 'Esto será apropiado para hacer el esfuerzo'.

[18] "Entonces, monjes, siendo yo mismo sujeto al nacimiento, habiendo comprendido el


peligro de lo que está sujeto al nacimiento, buscando lo no-nacido, la suprema liberación de
las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcancé lo no-nacido, la suprema liberación de las
ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo yo mismo sujeto a la vejez, habiendo
comprendido el peligro de lo que está sujeto a la vejez, buscando la no-vejez, la suprema
liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcancé la no-vejez, la suprema
liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo yo mismo sujeto a la
enfermedad, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la enfermedad,
buscando lo no-enfermo, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana,
alcancé lo no-enfermo, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana;
siendo yo mismo sujeto a la muerte, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto
a la muerte, buscando lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana, alcancé lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo yo mismo sujeto a la pena, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto a la pena, buscando el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud,
el Nibbana, alcancé el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo yo mismo sujeto a las impurezas, habiendo comprendido el peligro de lo
que está sujeto a las impurezas, buscando lo puro, la suprema liberación de las ataduras de
la esclavitud, el Nibbana, alcancé lo puro, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana. Y surgió en mí este conocimiento y visión: 'Mi liberación es
inamovible; este es mi último nacimiento; he aquí, no hay futura renovación de la existencia'.

(Del MN 26: Ariyapariyesana Sutta)


3.(2) Descubrimiento de los Tres
Conocimientos (del MN 36)

Descubrimiento de los Tres


Conocimientos
[Entonces, Saccaka Aggivesana preguntó al Bienaventurado:]

[11] "¿Qué no se ha dado nunca una sensación de placer o de dolor en el Maestro Gotama
que, surgida, se estableciese apoderándose de su mente?".

[12] "¿Por qué no ha de poder ser, Aggivessana? He aquí, Aggivessana, que antes de mi
iluminación, siendo todavía un aspirante sin iluminar, pensé: 'La vida en el hogar está llena
de estorbos e impurezas. La vida sin hogar es al aire libre. No es fácil, viviendo en un hogar,
practicar la vida de santidad en su máxima integridad y completamente pura hasta el final,
brillante como la madreperla. ¿Y si me cortase cabellos y barba, y poniéndome el hábito
anaranjado abandonase el hogar para salir a la vida sin hogar?'.

[13] "Y al cabo de un tiempo, siendo todavía un joven pelinegro, dotado del divino tesoro de
la juventud, en la flor de la vida, aun contraviniendo la voluntad de mis padres que lloraban
y gemían, me afeité pelo y barba, me puse el hábito anaranjado y di el paso de la vida del
hogar a la vida sin hogar.

[14] "Así, habiendo dado el paso para ir tras lo beneficioso, buscando el camino supremo
hacia la paz sublime, fui adonde estaba Alara Kalama y le dije: 'Amigo KaIama, quisiera vivir
la vida de santidad en esta Enseñanza-y-Disciplina'.

"Dicho esto, Alara Kalama me contestó:

"'El venerable puede quedarse aquí. Esta enseñanza es tal, que un hombre sabio, después
de no mucho tiempo siguiendo al maestro, puede realizarla por sí mismo con conocimiento
superior, alcanzarla y permanecer en ella'.

"Pronto y rápidamente aprendí esa enseñanza. Por lo que respecta a la recitación y


repetición de las doctrinas, tenía conocimiento y experiencia, pudiendo afirmar, al igual que
otros que 'conocía y veía'.

"Entonces pensé: 'Cuando Alara Kalama dice que «realizándola por sí mismo con
conocimiento superior, uno alcanza esta enseñanza y permanece en ella», no lo dice sólo
porque cree en ella sino porque debe estar seguro de su conocimiento y visión de esta
enseñanza'. Entonces, fui adonde estaba Alara KaIama, me acerqué a él y le dije:
"'Amigo Kalama, ¿con qué base afirmas que, realizándola por sí mismo con conocimiento
superior, uno alcanza y permanece en esta enseñanza?'.

"Dicho esto, Alara Kalama explicó que era basándose en la esfera de la nada.

"Entonces pensé: 'Alara Kalama no es el único que tiene: fe, energía, atención,
concentración y sabiduría; yo también tengo fe, energía, atención, concentración y sabiduría,
¿y si me esforzara por realizar esa enseñanza que afirma Alara Kalama y, realizándola por
mí mismo con conocimiento superior, la alcanzara y permaneciera en ella?'.

"Entonces, pronto y rápidamente, realizándola por mí mismo con conocimiento superior,


alcancé esa enseñanza y permanecí en ella. Entonces fui adonde estaba Alara Kalama, me
acerqué a él y le dije:

"'Amigo Kalama, ¿es basándote en esto como, habiéndola realizado por ti mismo con
conocimiento superior, afirmas haber alcanzado esta enseñanza y permanecer en ella?'.

"'Así es', contestó Alara Kalama.

"'Pues, amigo, es basándome en eso mismo como, habiéndola realizado por mí mismo con
conocimiento superior, he alcanzado y permanezco en esta enseñanza'.

"'Amigo —prosiguió Alara Kalama―, ¡qué bendición y qué gran suerte poder ver entre
nosotros a alguien tan venerable en la vida de santidad! La enseñanza que, habiéndola
realizado por mí mismo con conocimiento superior, yo afirmo haber alcanzado y permanecer
en ella, es la misma que, habiéndola realizado por ti mismo con conocimiento superior, tú
afirmas haber alcanzado y permanecer en ella. La enseñanza que, habiéndola realizado por
ti mismo con conocimiento superior, tú afirmas haber alcanzado y permanecer en ella, es la
misma que, habiéndola realizado por mí mismo con conocimiento superior, yo afirmo haber
alcanzado y permanecer en ella. Es decir, la enseñanza que tú conoces es la que yo
conozco, y la enseñanza que yo conozco es la que tú conoces. Tú eres como yo y yo soy
como tú. Ven, amigo, y encarguémonos los dos de este grupo de discípulos'.

"De este modo mi maestro Alara Kalama me ponía a mí, su discípulo, a su mismo nivel y me
otorgaba el más alto honor. Pero, entonces, me dije: 'Esta enseñanza no conduce al
desengaño, al desapasionamiento, a la cesación, al apaciguamiento, al conocimiento
superior, a la iluminación, al Nibbana, sino tan sólo al logro de la esfera de la nada'.
Entonces, decepcionado y desengañado con esa enseñanza, me marché.

[15] "Prosiguiendo la búsqueda de lo beneficioso, buscador del camino supremo hacia la


paz sublime, fui adonde estaba Uddaka Ramaputta y le dije:

"'Amigo Rama, quisiera vivir la vida de santidad en ésta Enseñanza y Disciplina... [se repite
lo mismo pero sustituyendo la esfera de la nada por la esfera de la ni-percepción-ni-no-
percepción y concluyendo con que Uddaka Ramaputta dice al Buddha]:

"'Ven, amigo, y encárgate de este grupo de discípulos'.

"De este modo, mi compañero de vida santa, Uddaka Ramaputta, me ponía a mí, su
discípulo, en posición de maestro y me otorgaba el más alto honor. Pero, entonces, me dije:
'Esta enseñanza no conduce al desengaño, al desapasionamiento, a la cesación, al
apaciguamiento, al conocimiento superior, a la iluminación, al Nibbana, sino tan sólo al logro
de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción'. Entonces, decepcionado y desengañado
con esta enseñanza, me marché.

[16] "Prosiguiendo la búsqueda de lo beneficioso, buscador del camino supremo hacia la


paz sublime, fui caminando por Maghada hasta que llegué a Senanigama, cerca de Uruvela.
Allí vi un paraje encantador, una preciosa arboleda, a la vera de un río de aguas cristalinas
y, no muy lejos, una aldea para recolectar la comida. Entonces pensé: 'Encantador es este
paraje, preciosa la arboleda, bella la ribera, el agua del río es limpia y cerca hay una aldea
para proveerme de comida. En verdad que el lugar es idóneo para el esfuerzo de un hijo de
familia decidido a esforzarse'. De manera que allí me senté pensando: 'En verdad que el
lugar es idóneo para el esfuerzo'.

[17] "Entonces, Aggivessana, se me ocurrieron tres símiles nunca antes oídos. Imagínate un
trozo de madera verde y húmeda sumergida en el agua, y a un hombre que se acercara a
ella con un palo pensando: 'Encenderé un fuego y generaré calor'.

"¿Qué te parece, Aggivessana? ¿Será capaz ese hombre de encender un fuego y generar
calor, frotando su palo con el trozo de madera verde y húmeda sumergida en el agua?".

"No, Maestro Gotama, porque se trata de un trozo de madera verde y húmeda sumergida
en el agua. Ese hombre no hará más que cansarse y exasperarse".

"De igual modo, Aggivessana, aquellos ascetas y brahmanes que, aun viviendo con cuerpos
y mentes retirados de los placeres de los sentidos, no han renunciado y sosegado
íntegramente en su interior el deseo impulsivo, obsesivo, obnubilado, ansioso y ardiente por
los placeres de los sentidos, aunque sientan dolores penetrantes y punzantes provocados
por el esfuerzo, están incapacitados para el conocimiento y la visión, la más elevada
iluminación. Este es el primer símil nunca antes oído que se me ocurrió.

[18] "Luego se me ocurrió el segundo símil nunca antes oído. Imagínate un trozo de madera
verde y húmeda que está en tierra firme lejos del agua, y a un hombre que se acercara a
ella con un palo pensando: 'Encenderé un fuego y generaré calor'.

"¿Qué te parece, Aggivessana? ¿Será capaz ese hombre de encender un fuego y generar
calor frotando su palo con el trozo de madera verde y húmeda que está en tierra firme, lejos
del agua?".

"No, Maestro Gotama, porque se trata de un trozo de madera verde y húmeda, aunque esté
en tierra firme, lejos del agua. Ese hombre no hará más que cansarse y exasperarse".

"De igual modo, Aggivessana, aquellos ascetas y brahmanes que no vivan con cuerpos y
mentes retirados de los placeres de los sentidos, que no hayan renunciado y sosegado
íntegramente en su interior el deseo impulsivo, obsesivo, obnubilado, ansioso y ardiente por
los placeres de los sentidos, aunque sientan dolores penetrantes y punzantes provocados
por el esfuerzo, están incapacitados para el conocimiento y la visión, la más elevada
iluminación. Éste es el segundo símil nunca antes oído que se me ocurrió.
[19] "Luego se me ocurrió el tercer símil nunca antes oído. Imagínate un trozo de madera
seca y sin humedad que está en tierra firme, lejos del agua, y a un hombre que se acercara
a ella con un palo pensando: 'Encenderé un fuego y generaré calor'.

"¿Qué te parece, Aggivessana? ¿Será capaz ese hombre de encender un fuego y generar
calor frotando su palo con el trozo de madera seca y sin humedad que está en tierra firme,
lejos del agua?".

"Sí, Maestro Gotama, porque se trata de un trozo de madera seca y sin humedad que está
en tierra firme y lejos del agua".

"De igual modo, Aggivessana, aquellos ascetas y brahmanes que viven con cuerpos y
mentes retirados de los placeres de los sentidos, que han renunciado y sosegado
íntegramente en su interior el deseo impulsivo, obsesivo, obnubilado, ansioso y ardiente por
los placeres de los sentidos, tanto si sienten dolores penetrantes y punzantes como si no los
sienten, ésos sí que están capacitados para el conocimiento y la visión, la más elevada
iluminación. Éste es el tercer símil que me vino a la cabeza y que no había oído
anteriormente.

"Éstos son los tres símiles nunca antes oídos que se me ocurrieron.

[20] "Entonces, Aggivessana, pensé: '¿Y si, apretando los dientes con la lengua tocando el
paladar, sometiera, subyugara y dominara la mente con la mente?'. Y, con los dientes
apretados y la lengua tocando el paladar, sometí, subyugué y dominé la mente con la mente.
Haciendo tal esfuerzo, me corría el sudor por los sobacos. Al igual que un hombre fuerte,
agarrando por la cabeza o los hombros a un hombre débil, lo sometería, subyugaría y
dominaría, apretando los dientes con la lengua tocando el paladar, sometí, subyugué y
dominé la mente con la mente, y me corría el sudor por los sobacos. Pero, Aggivessana, a
pesar de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba
excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. Sin embargo,
Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron apoderándose de mi
mente.

[21] "Entonces, Aggivessana, pensé: '¿Y si me concentrara en meditar sin respirar?'. De


manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca y nariz. Al hacer esto me
zumbaban poderosamente los oídos como cuando sopla un fuerte viento. Como el fuerte
resuello del fuelle de un herrero, al dejar de inhalar y exhalar por boca y nariz me zumbaban
poderosamente los oídos. Pero, Aggivessana, a pesar de poner infatigable energía y
establecer interrumpida atención, mi cuerpo estaba excitado y desasosegado por el doloroso
esfuerzo al que fue sometido. Sin embargo, Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas
no se establecieron apoderándose de mi mente.

[22] "Luego, Aggivessana pensé: '¿Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?'.
De manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer
esto me zumbaba poderosamente la cabeza como cuando sopla un fuerte viento. Como si
un hombre fuerte me clavara una espada afilada en la cabeza, al dejar de inhalar y exhalar
por boca, nariz y oídos, me zumbaba poderosamente la cabeza. Pero, Aggivessana, a pesar
de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba excitado
y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. Sin embargo, Aggivessana,
las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron apoderándose de mi mente.

[23] "Luego, Aggivessana pensé: '¿Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?'
De manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer
eso, sufrí fuertes dolores de cabeza. Como si un hombre fuerte me estrujara la cabeza con
una correa de cuero, al dejar de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos sufrí fuertes dolores
de cabeza. Pero, Aggivessana, a pesar de poner infatigable energía y establecer
ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo
al que fue sometido. Sin embargo, Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se
establecieron apoderándose de mi mente.

[24] "Luego Aggivessana pensé: '¿Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?' De
manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer eso,
fuertes zumbidos de vientos me desgarraron el vientre. Como si un carnicero experto o su
aprendiz destripasen una res con un afilado cuchillo de carnicero, al dejar de inhalar y
exhalar por boca, nariz y oídos, fuertes zumbidos de vientos me desgarraron el vientre. Pero,
Aggivessana, a pesar de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi
cuerpo estaba excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. Sin
embargo, Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron
apoderándose de mi mente.

[25] "Luego Aggivessana pensé: '¿Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?' De
manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer eso,
el cuerpo me ardía intensamente. Como si dos hombres fuertes, agarrando por ambos
brazos a un hombre débil lo abrasaran sobre un pozo de carbones al rojo, al dejar de inhalar
y exhalar por boca, nariz y oídos, el cuerpo me ardía intensamente. Pero, Aggivessana, a
pesar de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba
excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. Sin embargo,
Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron apoderándose de mi
mente.

[26] "Entonces, Aggivessana, al verme en tal estado, algunos dioses decían: 'El asceta
Gotama ha muerto'. Otros dioses decían: 'El asceta Gotama no ha muerto, pero está
moribundo'. Otros dioses decían: 'El asceta Gotama ni ha muerto ni está moribundo, el
asceta Gotama es un santo y así es como viven los santos'.

[27] "Luego, Aggivessana, pensé: '¿Y si dejara de comer del todo?'. Entonces, los dioses se
me acercaron y me dijeron: 'Señor, no dejéis de comer del todo. Si lo hacéis, os
alimentaremos con la comida de los dioses a través de los poros de la piel y os sustentaréis
con ella'.

"Entonces pensé: 'Si afirmo que practico la abstinencia, pero los dioses me alimentan con
su comida y me sustento con ella, entonces estaré mintiendo'. De manera, Aggivessana,
que desistí diciendo a los dioses: 'Está bien'.

[28] "Después, Aggivessana, pensé: '¿Y si comiera sólo un poco cada vez, una sola
cucharada de sopa de judías o de lentejas, o de garbanzos o de guisantes?'. Así lo hice y
mi cuerpo quedó extenuado. De comer tan poco, mis miembros parecían los tallos de una
enredadera marchita, mi trasero la pezuña de un buey, mis vértebras las cuentas de un
abalorio, mis costillas sobresalían como las canaleras de un tejado en ruinas, mis ojos se
hundían en sus órbitas como el agua en un pozo profundo, mi cuero cabelludo se arrugaba
y encogía como una calabaza verde y amarga que, arrancada antes de tiempo, expuesta al
viento y al sol, se arruga y encoge. La piel del vientre llegó a pegarse a mi espina dorsal y,
si se me ocurría tocarla, era mi espina dorsal lo que tocaba; si se me ocurría tocar mi espina
dorsal, era la piel de mi vientre lo que tocaba. Cuando tenía que hacer mis necesidades, me
caía de bruces allí mismo. Aggivessana, si trataba de aliviarme dándome friegas, el pelo,
podrido en sus raíces, se me caía a medida que iba dando friegas.

[29] "Aggivessana, algunos hombres al verme decían: 'El asceta Gotama es negro'; otros
decían: 'El asceta Gotama no es negro, sino moreno'; otros decían: 'El asceta Gotama no
es ni negro ni moreno, es amarillo'. Hasta ese punto, Aggivessana, el puro y limpio color de
mi piel se deslució, y todo ello de comer tan poco.

[30] "Entonces pensé: 'Ha habido en el pasado, habrá en el futuro y hay también hoy en día,
ascetas y brahmanes que han experimentado dolores penetrantes y punzantes provocados
por el esfuerzo, pero no los hay que en nada superen a éstos. Sin embargo, no he llegado
a través de ellos a ningún estado sobrehumano ni a ningún conocimiento y visión propios de
los Nobles, ¿no habrá otro camino hacia la iluminación?'.

[31] "Entonces, Aggivessana, recordé: 'Un día, cuando mi padre —del clan de los sakyas―
estaba trabajando, yo me encontraba sentado bajo la fresca sombra de un árbol. Allí,
apartado de los deseos de los sentidos, apartado de lo que es perjudicial, alcancé y
permanecí en la primera abstracción meditativa, en la que hay gozo y felicidad nacidos del
apartamiento, y que va acompañada de ideación y reflexión'. ¿No podría ser ése el camino
hacia la iluminación?".

"Y, Aggivessana, a la luz de aquel recuerdo, comprendí: 'Éste es el camino hacia la


iluminación'.

[32] "Entonces, Aggivessana, pensé: '¿Por qué temer a una felicidad que no tiene nada que
ver con los placeres de los sentidos ni con lo que es perjudicial?'.

"Y, Aggivessana, me dije: 'No temo a esa felicidad que no tiene nada que ver con los
placeres de los sentidos ni con lo perjudicial'.

[33] "Entonces, Aggivessana, pensé: 'No es fácil lograr esa felicidad con un cuerpo llegado
a tanta extenuación, ¿y si comiera algo sólido, arroz hervido y cuajada?'.

"Así que, Aggivessana, comí algo sólido, arroz hervido y cuajada. En aquella ocasión me
acompañaban cinco monjes que pensaban: 'Si el asceta Gotama logra la Enseñanza, nos
lo dirá'. Pero por tomar algo sólido, arroz y cuajada, se decepcionaron conmigo y se fueron
pensando: 'El asceta Gotama se pega la buena vida, ha dejado de lado el esfuerzo dándose
a la buena vida'.

[34] "Así que, Aggivessana, tras ingerir comida sólida y haber recuperado fuerza, apartado
de los deseos de los sentidos, apartado de lo que es perjudicial, alcancé y permanecí en la
primera abstracción meditativa[1], en el que hay gozo y felicidad nacidos del apartamiento,
y va acompañada de ideación y reflexión. Sin embargo, Aggivessana, la sensación de placer
surgida tampoco se estableció apoderándose de mi mente.

[35] "Luego, al cesar la ideación y la reflexión, alcancé y permanecí en la segunda


abstracción meditativa, en la que hay gozo y felicidad nacidos de la concentración, está libre
de ideación y reflexión, y va acompañada de unificación de la mente y serenidad interior. Sin
embargo, Aggivessana, la sensación de placer surgida tampoco se estableció apoderándose
de mi mente.

[36] "Luego, al desvanecerse el gozo, permanecí ecuánime, atento y lúcido, experimentando


con el cuerpo aquel estado de felicidad que los Nobles llaman: 'Vivir feliz, atento y ecuánime',
con lo que alcancé y permanecí en la tercera abstracción meditativa. Sin embargo,
Aggivessana, la sensación de placer surgida tampoco se estableció apoderándose de mi
mente.

[37] "Luego, al renunciar al placer, al renunciar al dolor, y previa desaparición de la alegría


y la aflicción, alcancé y permanecí en la cuarta abstracción meditativa, sin dolor ni placer,
completamente purificada por la atención y la ecuanimidad. Sin embargo, Aggivessana, la
sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de mi mente.

[38] "Entonces, con la mente así concentrada, completamente purificada, nítida, intachable,
libre de impurezas, maleable, dispuesta para la acción, equilibrada, inmutable, dirigí la mente
hacia el conocimiento y recuerdo de mis vidas anteriores. Recordé mis múltiples vidas
anteriores, es decir, un nacimiento, dos nacimientos, tres, cuatro, cinco, diez, veinte, treinta,
cuarenta, cincuenta, cien, mil, cien mil nacimientos, muchos ciclos cósmicos de contracción,
muchos ciclos cósmicos de expansión, muchos ciclos cósmicos de contracción y expansión:
'Allí así me llamaba, tal era mi familia, tal era mi apariencia, tal era mi alimento, así
experimenté placer y dolor, tanto así duró mi vida, allí fallecí y en otra parte reaparecí; allí
así me llamaba, tal era mi familia, tal era mi apariencia, tal era mi alimento, así experimenté
placer y dolor, tanto así duró mi vida, allí fallecí y aquí reaparecí'. Así recordé mis múltiples
vidas anteriores con sus características y detalles.

[39] "Éste, Aggivessana, fue el primer conocimiento que logré en el primer tercio de la noche.
La ignorancia se desvaneció y el conocimiento surgió, las tinieblas se desvanecieron y la luz
surgió, como sucede cuando uno permanece alerta, constante y diligente. Sin embargo,
Aggivessana, la sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de mi mente.

[40] "Luego, con la mente así concentrada, completamente purificada, nítida, intachable,
libre de impurezas, maleable, dispuesta para la acción, equilibrada, inmutable, dirigí la mente
hacia el conocimiento del nacer y morir de los seres. Con el ojo divino purificado, que va
más allá del humano, vi a los seres falleciendo y reapareciendo, conocí a los seres inferiores,
superiores, bellos, feos, afortunados, desafortunados según sus acciones anteriores y supe:
'Ciertamente, los seres de mala conducta corporal, de mala conducta verbal, de mala
conducta mental, que insultan a los Nobles, que sostienen concepciones erróneas, cuyas
acciones se derivan de concepciones erróneas, tras la muerte y descomposición del cuerpo
reaparecen en la perdición, en un mal destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos.
Pero aquellos seres de buena conducta corporal, de buena conducta verbal, de buena
conducta mental, que no insultan a los Nobles, que sostienen concepciones verdaderas,
cuyas acciones se derivan de concepciones verdaderas, tras la muerte y descomposición
del cuerpo reaparecen en un buen destino, en algún mundo celestial'. Así, con el ojo divino
purificado, que va más allá del humano, vi a los seres falleciendo y reapareciendo, conocí a
los seres inferiores, superiores, bellos, feos, afortunados, desafortunados y supe que
renacen según sus acciones anteriores.

[41] "Éste, Aggivessana, fue el segundo conocimiento que logré en el segundo tercio de la
noche. La ignorancia se desvaneció y el conocimiento surgió, las tinieblas se desvanecieron
y la luz surgió, como sucede cuando uno permanece alerta, constante y diligente. Sin
embargo, Aggivessana, la sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de
mi mente.

[42] "Luego, con la mente así concentrada, completamente purificada, nítida, intachable,
libre de impurezas, maleable, dispuesta para la acción, equilibrada, inmutable, dirigí la mente
hacia el conocimiento de la aniquilación de las corrupciones.

"Supe tal y como es: 'Esto es el sufrimiento'; supe tal y como es: 'Éste es el origen del
sufrimiento'; supe tal y como es: 'Éste es el cese del sufrimiento'; supe tal y como es: 'Éste
es el camino que lleva al cese del sufrimiento'. Supe tal y como son: 'Éstas son las
corrupciones'; supe tal y como es: 'Éste es el origen de las corrupciones'; supe tal y como
es: 'Éste es el cese de las corrupciones'; supe tal y como es: 'Éste es el camino que lleva al
cese de las corrupciones'.

[43] "Cuando supe y vi así, mi mente quedó liberada de la corrupción del deseo de los
sentidos, mi mente quedó liberada de la corrupción del devenir, mi mente quedó liberada de
la corrupción de la ignorancia.

"Cuando quedé liberado, supe que estaba liberado y supe: 'Aniquilado el renacer, cumplida
la vida de santidad, hecho lo que había por hacer, ya no hay más devenir'.

[44] "Éste, Aggivessana, fue el tercer conocimiento que logré en el último tercio de la noche.
La ignorancia se desvaneció y el conocimiento surgió, las tinieblas se desvanecieron y la luz
surgió, como sucede cuando uno permanece alerta, constante y diligente. Sin embargo,
Aggivessana, la sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de mi mente".

(Del MN 36: Mahasaccaka Sutta)


3.(3) La ciudad ancestral (SN 12,65)

SN 12,65 Nagara Sutta – La ciudad


El Buda ofrece un recuento sobre su propio despertar al origen dependiente e ilustra su
descubrimiento del Noble Óctuple Sendero con una hermosa parábola sobre una antigua
ciudad.

[65] En Savatthi. “Monjes, antes de mi iluminación, mientras que todavía era un boddhisatta
no plenamente iluminado, esto se me había ocurrido: ‘ay de mí, este mundo había caído en
la desgracia en tanto nace, envejece y muere, desaparece y reaparece, y aún así no
comprende el escape de esa insatisfacción [encabezada] por la vejez-y-muerte. ¿Dónde,
entonces, puede ser descubierto algún escape de esa insatisfacción [encabezada] por la
vejez-y-muerte?’

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo existe qué cosa, la vejez-y-muerte llega a
ser? ¿Por medio de qué cosa, la vejez-y-muerte está condicionada?’ Entonces, monjes, a
través de una cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría:
cuando existe el nacimiento, la vejez-y-muerte llega a ser; la vejez-y-muerte está
condicionada por medio del nacimiento.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo existe qué cosa, el nacimiento llega a
ser?... ¿Cuándo existe qué cosa, la existencia llega a ser?... ¿Cuándo existe qué cosa, el
apego llega a ser?... ¿Cuándo existe qué cosa, la avidez llega a ser?... ¿Cuándo existe qué
cosa, la sensación llega a ser?... ¿Cuándo existe qué cosa, el contacto llega a ser?...
¿Cuándo existe qué cosa, la séxtuple base de los sentidos llega a ser?... ¿Cuándo existe
qué cosa, el nombre-y-forma llega a ser? Entonces, monjes, a través de una cuidadosa
atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando existe la
conciencia, el nombre-y-forma llega a ser; el nombre-y-forma está condicionado por medio
de la conciencia.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo existe qué cosa, la conciencia llega a ser?
¿Por medio de qué cosa, la conciencia está condicionada?’ Entonces, monjes, a través de
una cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando
existe el nombre-y-forma, la conciencia llega a ser; la conciencia está condicionada por
medio del nombre y forma.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘esta conciencia vuelve atrás; la misma no va más
allá del nombre-y-forma. Es en este sentido que uno nace, envejece, muere y renace, es
decir, cuando existe la conciencia con el nombre-y-forma como su condición, y el nombre-
y-forma con la conciencia como su condición. Con el nombre-y-forma como condición, la
séxtuple base de los sentidos. Con la séxtuple base de los sentidos como condición, el
contacto. Con el contacto como condición, la sensación. Con la sensación como condición,
la avidez. Con la avidez como condición, el apego. Con el apego como condición, la
existencia. Con la existencia como condición, el nacimiento. Con el nacimiento como
condición, la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, la pena, la angustia y la desesperanza.
Tal es el origen de todo este montón de la insatisfacción.

“’Origen, origen’, de esta manera, monjes, en consideración a las cosas nunca antes
escuchadas, surgió en mí la visión, el conocimiento, la sabiduría, el conocimiento verdadero
y la luz.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo no existe qué cosa, la vejez-y-muerte no


llega a ser? ¿Con el cese de qué cosa, cesa la vejez-y-muerte?’ Entonces, monjes, a través
de una cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría:
cuando no existe el nacimiento, la vejez-y-muerte no llega a ser; con el cese del nacimiento
cesa la vejez-y-muerte.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo no existe qué cosa, el nacimiento no llega
a ser?... ¿Cuándo no existe qué cosa, la existencia no llega a ser?... ¿Cuándo no existe qué
cosa, el apego no llega a ser?... ¿Cuándo no existe qué cosa, la avidez no llega a ser?...
¿Cuándo no existe qué cosa, la sensación no llega a ser?... ¿Cuándo no existe qué cosa, el
contacto no llega a ser?... ‘¿Cuándo no existe qué cosa, la séxtuple base de los sentidos no
llega a ser?... ¿Cuándo no existe qué cosa, el nombre-y-forma no llega a ser? ¿Con el cese
de qué cosa, cesa el nombre-y-forma?’ Entonces, monjes, a través de una cuidadosa
atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando no existe la
conciencia, el nombre-y-forma no llega a ser; con el cese de la conciencia cesa el nombre-
y-forma.’

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo no existe qué cosa, la conciencia no llega
a ser? ¿Con el cese de qué cosa, cesa la conciencia?’ Entonces, monjes, a través de una
cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando no
existe la conciencia, el nombre-y-forma no llega a ser; con el cese de conciencia, cesa el
nombre-y-forma.’

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘he descubierto este sendero de la iluminación, es


decir, con el cese del nombre-y-forma, cesa la conciencia; con el cese de la conciencia, cesa
el nombre-y-forma, cesa la séxtuple base de los sentidos. Con el cese de la séxtuple base
de los sentidos, cesa el contacto. Con el cese del contacto, cesa la sensación. Con el cese
de la sensación, cesa la avidez. Con el cese de la avidez, cesa el apego. Con cese del
apego, cesa la existencia. Con el cese de la existencia, cesa el nacimiento. Con el cese del
nacimiento, cesa la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, la pena, la angustia y la
desesperanza. Tal es el cese de todo este montón de insatisfacción.
“’Cese, cese’, de esta manera, monjes, en consideración a las cosas nunca antes
escuchadas, surgió en mí la visión, el conocimiento, la sabiduría, el conocimiento verdadero
y la luz.

“Imaginad, monjes, a un hombre que caminando por el bosque descubre un antiguo sendero,
un camino ancestral que ha sido transitado por la gente en el pasado. Y al seguir este
camino, llega a ver una antigua ciudad, la capital ancestral habitada por la gente en el
pasado, con parques, arboledas, lagos y terraplenes: un lugar deleitoso. Entonces, el
hombre informa de eso al rey o al ministro real: “señor, hoy mientras estuve caminando por
el bosque descubrí un antiguo sendero, un camino ancestral que ha sido transitado por la
gente en el pasado. Y al seguir este camino, llegué a ver una antigua ciudad, la capital
ancestral habitada por la gente en el pasado, con parques, arboledas, lagos y terraplenes:
un lugar deleitoso. Renueve esa ciudad, señor”. Entonces, el rey o el ministro real renueva
esa ciudad y en poco tiempo la misma se convierte en una ciudad exitosa y próspera, muy
populosa, llena de gente, dinámica en crecimiento y expansión.

“De la misma manera, monjes, he visto yo el antiguo sendero, el camino ancestral transitado
por los Perfectamente Iluminados en el pasado. Y, ¿cuál es, monjes, este antiguo sendero,
el camino ancestral? Este es el Noble Óctuple Sendero, es decir, el recto punto de vista, la
recta intención, la recta forma de hablar, la recta acción, el recto modo de vida, el recto
esfuerzo, la recta atención consciente y la recta concentración. Y yo he seguido ese sendero
y al hacerlo tuve el conocimiento directo de la vejez-y-muerte, su origen, su cese y el camino
que conduce a su cese. Tuve el conocimiento directo del nacimiento… de la existencia…
del apego… de la avidez… de la sensación… del contacto… de la séxtuple base de los
sentidos… del nombre-y-forma… de la conciencia… de las formaciones mentales, su origen,
su cese y el camino que conduce a su cese. Habiéndolo conocido directamente, lo expliqué
a los monjes, monjas, seguidores laicos y seguidoras laicas. Entonces, esta vida santa,
monjes, llegó a ser exitosa y próspera, extendida, popular, divulgada y bien proclamada
entre los devas y los seres humanos".
4. La decisión de enseñar (del MN 26)

La decisión de enseñar
[19] "Entonces, consideré esto: 'Este Dhamma alcanzado por mí es profundo, difícil de
ver, difícil de entender, apacible, excelso, que trasciende la dialéctica, sutil, inteligible para
aprender. Sin embargo, esta generación se deleita en los placeres sensuales, está
habituada a deleitarse en los placeres sensuales y se regocija en los placeres sensuales.
Y para una generación que se deleita en los placeres sensuales, que está habituada a
deleitarse en los placeres sensuales y se regocija en los placeres sensuales, sería un
asunto muy difícil el ver la verdad, o sea, la condicionalidad y el surgimiento dependiente.
También sería un asunto muy difícil de ver, calmar las formaciones mentales, renunciar a
todos los apegos, destruir la avidez, alcanzar el desapasionamiento, el cese, el Nibbana.
De modo que, si yo enseñara este Dhamma a otros y ellos no me entendieran, esto podría
llegar a ser una fatiga para mí, podría llegar a ser una vejación para mí'. Y más adelante,
surgieron de mí estos versos, nunca antes escuchados en el pasado:

Esto lo he ganado mediante una gran fatiga.

¡Suficiente! ¿Por qué debería darlo a conocer?

Para la gente consumida por la codicia y el odio,

este Dhamma es incomprensible.

Yendo en contra de la corriente,

sutil, profundo, difícil de ver y delicado,

oculto detrás de la esclavitud de las pasiones:

[invisible para los que] están encapotados por las tinieblas de la ignorancia.

"Considerando esto, mi mente se inclinó más bien hacia la inactividad y no hacia la


enseñanza del Dhamma.

[20] "Entonces, al Brahma Sahampati [1], al haber conocido en su mente esta forma mía
de razonar, se le ocurrió este pensamiento: '¡Ay, el mundo está perdido! ¡Ay, el mundo
está destruido en la medida que la mente del Tathagata, el Arahant plenamente despierto,
se inclina más hacia la inactividad antes que hacia la enseñanza del Dhamma!'. Acto
seguido, tan rápido como un fuerte hombre estira su brazo recogido o tan rápido como
recoge su brazo estirado, el Brahma Sahampati, despareciendo del mundo del Brahma, se
manifestó frente a mí. Entonces, habiendo arreglado su vestimenta exterior sobre uno de
sus hombros, extendió sus manos en un reverencial saludo y dijo: 'Venerable Señor, que el
Bienaventurado enseñe el Dhamma, que el Tathagata enseñe el Dhamma. He aquí, hay
seres con poco polvo en sus ojos, quienes, al no escuchar el Dhamma, están decayendo,
pero si a ellos se les enseñara el Dhamma, acrecentarían su imperfecto conocimiento. Así
habló el Brahma Sahampati y, habiendo dicho esto, agregó luego estos versos:

He aquí, ha aparecido en Magadha antes de ti,

un Dhamma no claro, divisado por las mentes impuras.

Abre esta puerta a lo inmortal y hazles escuchar

el Dhamma que es sin mancha y conduce al Despertar.

Como un hombre que estuviera parado en la cima de una montaña,

Pudiendo observar la gente abajo aunque estuviera muy lejos,

asimismo hazlo tú, ¡oh, poseedor de la preciosa sabiduría!

¡Oh, tú que ves todo desde la terraza más alta de la verdad!

Mira hacia abajo, desde la liberación del dolor, hacia la gente

hundida en el dolor, oprimida por el nacimiento y la vejez.

¡Levántate, héroe! ¡Conquistador de la batalla!

Tú, que eres liberado sin resto alguno, el Hombre de la Caravana,

que camina delante del mundo;

Qué el Bienaventurado enseñe el Dhamma.

[21] "Entonces, habiendo entendido la súplica del Brahma, a causa de la compasión hacia
los seres, inspeccioné el mundo con la vista de un Despierto. Y cuando inspeccioné el
mundo con la vista de un Despierto, he visto a los seres con poco polvo en sus ojos, he
visto a los seres con mucho polvo en sus ojos, seres con facultades perspicaces y seres
con facultades adormecidas, seres con buena predisposición y seres con mala
predisposición, seres dóciles y seres indómitos, pocos que vieran el temor en las faltas y
en los mundos venideros. Al igual que en un estanque de agua de lotos azules, o en un
estanque de agua de lotos rojos, o en un estanque de agua de lotos blancos, pocos son
los lotos azules, rojos o blancos que, al nacer en el agua y al crecer en el agua, no
emergen del agua y, sin embargo, florecen mientras estén completamente sumergidos; y
pocos son también los lotos azules, rojos o blancos que, al nacer en el agua y al crecer en
el agua, alcanzan la superficie del agua; y pocos son también los lotos azules, rojos o
blancos que, al nacer en el agua y al crecer en el agua, se levantan emergiendo del agua,
purificados por el agua. De la misma manera, cuando inspeccioné el mundo con la vista de
un Despierto, he visto a los seres con poco polvo en sus ojos, he visto a los seres con
mucho polvo en sus ojos, seres con facultades perspicaces y seres con facultades
adormecidas, seres con buena predisposición y seres con mala predisposición, seres
dóciles y seres indómitos, pocos que vieran el temor en las faltas y en los mundos
venideros. Y viendo al Brahma Sahampati, me dirigí a él con este verso:
Abiertas están, para aquellos que escuchen, las puertas de lo inmortal;

hagámosles renunciar a su fe.

Pensando en la inútil fatiga no he predicado, Brahma,

Este sublime y excelso Dhamma a los hombres.

"Entonces, el Brahma Sahampati pensó: 'La oportunidad ha sido dada por mí para que el
Bienaventurado enseñe el Dhamma'. Y, saludándome, desapareció de ahí,
manteniéndome a mí siempre a su lado derecho.

[22] "Entonces, consideré esto: '¿A quién podría enseñar el Dhamma, primero? ¿Quién
podrá entender este Dhamma rápidamente?'. Entonces, se me ocurrió lo siguiente:
"Ciertamente, este Alara Kalama es instruido, experimentado, sabio y, por mucho tiempo,
ha tenido poco polvo en sus ojos. ¿Qué tal si le enseño este Dhamma, primero a Alara
Kalama? Él lo entenderá rápidamente'. Pero entonces, unos devas me anunciaron esto:
'Venerable Señor, Alara Kalama ha muerto hace siete días'. Y así surgió el conocimiento
en mí de que Alara Kalama había muerto hacía siete días. Y pensé esto: 'Alara Kalama era
muy inteligente. Si él hubiese escuchado este Dhamma, lo habría comprendido
rápidamente'.

[23] "Entonces, consideré esto: '¿A quién podría enseñar el Dhamma, primero? ¿Quién
podrá entender este Dhamma rápidamente?". Entonces, se me ocurrió lo siguiente:
'Ciertamente, este Uddaka Ramaputta es instruido, experimentado, sabio y, por mucho
tiempo, ha tenido poco polvo en sus ojos. ¿Qué tal si le enseño este Dhamma, primero a
Uddaka Ramaputta? Él lo entenderá rápidamente'. Pero entonces, unos devas me
anunciaron esto: "Venerable Señor, Uddaka Ramaputta ha muerto anoche'. Y así surgió el
conocimiento en mí de que Uddaka Ramaputta había muerto la noche anterior. Y pensé
esto: 'Uddaka Ramaputta era muy inteligente. Si él hubiese escuchado este Dhamma, lo
habría comprendido rápidamente'.

[24] "Entonces, consideré esto: '¿A quién podría enseñar el Dhamma, primero? ¿Quién
podrá entender este Dhamma rápidamente?'. Entonces, se me ocurrió lo siguiente: 'Para
aquel grupo de cinco monjes que me han esperado, cuando resolví esforzarme, esto sería
muy útil. ¿Qué tal, si les enseño este Dhamma, primero al grupo de los cinco monjes?'.
Acto seguido, se me ocurrió esto: 'Pero, ¿dónde estará morando este grupo de cinco
monjes ahora?'. Entonces, con el ojo divino, purificado y que sobrepasa al humano,
visualicé el grupo de los cinco monjes morando cerca de Benarés, en Isipatana, en el
Parque de los Venados.

[25] "Entonces, monjes, cuando consideré que mi estadía en Uruvela era suficiente, partí
de ahí y me dirigí hacia Benarés. En esa ocasión, mientras caminaba a lo largo de la ruta
que va desde Gaya al Árbol de la Iluminación, me vio Ajivaka Upaka en el camino y,
viéndome, me habló de esta manera: 'Amigo, tus órganos sensoriales son realmente
puros, tu tez brillante y muy clara. ¿Quién es tu maestro? ¿De quién es el Dhamma que
profesas?'. Entonces, respondí a Ajivaka Upaka en verso:

Victorioso sobre todo, conocedor de todo, soy yo,


entre todas las cosas incorruptibles,

dejando todo, libre de la muerte y la avidez,

conociendo por mí mismo, ¿a quién podría yo seguir?

Para mí, no hay maestro,

uno como yo, no existe,

en este mundo con sus devas,

no hay nadie igual a mí.

Desde que soy perfecto en el mundo,

el Maestro Supremo soy yo.

Yo sólo soy el Despierto a todo,

llegué a estar sereno, a alcanzar el Nibbana.

Para poner en movimiento la rueda del Dhamma,

voy a la ciudad de Kasi,

tocando el tambor de la inmortalidad,

en el mundo que llegó a enceguecer.

[Upaka dijo:] "De acuerdo a lo que reclamas, amigo, deberías ser el victorioso de lo
interminable".

Como yo, son los victoriosos, realmente,

quien ha conseguido destruir las impurezas;

desvanecidas fueron por mí, todas las cosas perjudiciales,

así que, soy yo, Upaka, el Victorioso.

"Cuando esto fue dicho, Upaka, el asceta desnudo, habiendo dicho: 'Esto puede ser,
amigo', sacudió la cabeza y se fue por otro camino.

[26] "Entonces, monjes, recorriendo los estados, finalmente llegué a Benarés, al Parque de
los Venados, en Isipatana, donde estaba el grupo de los cinco monjes y me acerqué a
ellos. En este momento, el grupo de los cinco monjes me vio venir desde cierta distancia.
Y, viéndome, se pusieron de acuerdo entre sí de esta manera: 'Amigos, este asceta
Gotama está viniendo; él vive ahora en abundancia, está vacilando en su esfuerzo y ha
vuelto a la vida abundante. Él no debería ser saludado, ni deberíamos ponernos de pie, ni
debería ser recibido su cuenco ni su hábito amarillo; sin embargo, el asiento puede ser
puesto y él puede sentarse, si lo desea. Sin embargo, mientras me acercaba, aquellos
monjes se encontraron con que no fueron capaces de adherirse a su propio acuerdo
previo; pues uno salió a recibirme, otro tomó mi cuenco y el hábito exterior, otro me
preparó el asiento y otro trajo el agua para lavar mis pies. Sin embargo, se dirigían a mí
por mi nombre, usando el epíteto 'amigo'.

[27] "Por eso les dije: 'No os dirijáis, monjes, al Tathagata por su nombre, usando el epíteto
«amigo». El Tathagata, monjes, es un Arahant, perfectamente despierto. Prestad atención,
monjes, lo inmortal ha de ser hallado. Voy a instruiros y voy a enseñaros el Dhamma.
Haciendo recorrido acorde a lo que debe ser disfrutado, realizado pronto aquí y ahora por
vuestro propio conocimiento: la meta suprema de la vida santa, por la cual el joven hombre
hogareño correctamente renuncia a la vida hogareña para vivir el estilo de vida sin hogar'.

"Cuando esto fue dicho, el grupo de los cinco monjes se dirigió a mí con estas palabras:
'Pero tú, amigo Gotama, no alcanzaste el estado del hombre superior, la eminencia de la
visión del verdadero noble conocimiento, la perfección de la conducta mediante el curso de
la práctica de austeridades. ¿Cómo puedes tú llegar al estado del hombre superior, a la
eminencia de la visión del verdadero noble conocimiento, mientras vivas en abundancia,
estés vacilando en tu esfuerzo y hayas vuelto a la vida abundante?'. Cuando esto fue
dicho, me dirigí al grupo de los cinco monjes con estas palabras: 'El Tathagata, monjes, no
vive en abundancia, no está vacilando en su esfuerzo ni ha vuelto a la vida abundante. El
Tathagata, monjes, es un Arahant perfectamente iluminado. Prestad atención, monjes, lo
inmortal ha de ser hallado. Voy a instruiros y voy a enseñaros el Dhamma. Haciendo
recorrido acorde a lo que debe ser disfrutado, realizado pronto aquí y ahora por vuestro
propio conocimiento: la meta suprema de la vida santa, por la cual el joven hombre
hogareño correctamente abandona la forma de vida hogareña, para vivir el estilo de vida
sin hogar'.

"Y, por segunda vez, el grupo de los cinco monjes se dirigió a mí con estas palabras: 'Pero
tú, amigo Gotama, no alcanzaste el estado del hombre superior...' y por segunda vez me
dirigí al grupo de los cinco monjes con estas palabras: 'El Tathagata, monjes, no vive en
abundancia...'. Y por tercera vez, el grupo de los cinco monjes se dirigió a mí con estas
palabras: 'Pero tú, amigo Gotama, no alcanzaste el estado del hombre superior... ¿Cómo
puedes tú llegar al estado del hombre superior, a la eminencia de la visión del verdadero
noble conocimiento, mientras vivas en abundancia, estés vacilando en tu esfuerzo y hayas
vuelto a la vida abundante?'.

[28] "Cuando esto fue dicho, les pregunté a los cinco monjes: '¿Aceptáis, monjes, que
nunca antes he hablado a vosotros de esta manera?'. 'No lo hiciste, Venerable Señor'. 'El
Tathagata, monjes, es un Arahant plenamente iluminado. Prestad atención, monjes, lo
inmortal ha de ser hallado. Voy a instruiros y voy a enseñaros el Dhamma. Haciendo
recorrido acorde a lo que debe ser disfrutado, realizado pronto aquí y ahora por vuestro
propio conocimiento: la meta suprema de la vida santa, por la cual el joven hombre
hogareño correctamente abandona la forma de vida hogareña para vivir el estilo de vida
sin hogar.

[29] "Entonces, supe convencer al grupo de los cinco monjes. Después de esto sucedió
que, algunas veces, instruía a dos monjes mientras los otros tres salían en busca de la
comida de las limosnas y, el sexto de nosotros, se alimentaba de lo que aquellos tres
monjes traían de las limosnas. Otras veces instruía a tres monjes, mientras los otros dos
salían en busca de la comida de las limosnas y, el sexto de nosotros, se alimentaba de lo
que aquellos dos monjes traían de las limosnas.

[30] "Entonces, aquellos monjes del grupo de los cinco, enseñados e instruidos así por mí,
siendo ellos mismos sujetos al nacimiento, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto al nacimiento, buscando lo no-nacido, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana, alcanzaron lo no-nacido, la suprema seguridad de la esclavitud, el
Nibbana; siendo ellos mismos sujetos a la vejez, habiendo comprendido el peligro de lo
que está sujeto a la vejez, buscando la no-vejez, la suprema liberación de las ataduras de
la esclavitud, el Nibbana, alcanzaron la no-vejez, la suprema liberación de las ataduras de
la esclavitud, el Nibbana; siendo ellos mismos sujetos a la enfermedad, habiendo
comprendido el peligro de lo que está sujeto a la enfermedad, buscando lo no-enfermo, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcanzaron lo no-enfermo,
la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo ellos mismos
sujetos a la muerte, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la muerte,
buscando lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana,
alcanzaron lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana;
siendo ellos mismos sujetos a la pena, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto a la pena, buscando el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana, alcanzaron el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana; siendo ellos mismos sujetos a las impurezas, habiendo
comprendido el peligro de lo que está sujeto a las impurezas, buscando lo puro, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcanzaron lo puro, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana. Y surgió en ellos este
conocimiento y visión: 'Nuestra liberación es inamovible; este es nuestro último nacimiento;
he aquí, no hay futura renovación de la existencia'”.

(Del MN 26: Ariyapariyesana Sutta)

NOTA:

[1] El material con el Brahma y otros componentes sobrenaturales, comprendido entre los
versos [19] al [21], no está en la versión china de este sutta del Canon Sarvastivadin.
5. El primer discurso (SN 56,11)
SN 56,11 Dhammacakkappavattana
Sutta - Discurso de la puesta en
movimiento de la rueda del
Dhamma
Este es el primer discurso del Buda, ofrecido poco después de su Despertar al grupo de
cinco monjes con los cuales había compartido antes las prácticas ascéticas en el bosque.
El sutta contiene las enseñanzas esenciales sobre las Cuatro Nobles Verdades y el Óctuple
Noble Sendero. Al escuchar este sermón, uno de los monjes de nombre Kondañña alcanza
el primer estado de la Iluminación.

1. Esto es lo que he oído. En una ocasión el Sublime estaba residiendo cerca de Benares,
en Isipatana, en el Parque de los Venados. Allí el Sublime se dirigió al grupo de los cinco
monjes.

2. Estos dos extremos, oh monjes, no deberían ser seguidos por un renunciante. ¿Cuales
son éstos dos? Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo, vulgar, ordinario,
innoble y sin beneficio; y adicción a la mortificación, esto es doloroso, innoble y sin beneficio.
No siguiendo estos dos extremos el Tathagata ha penetrado el camino medio que genera la
visión, que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que
conduce a la iluminación y que conduce al Nibbana.

3. ¿Cuál, oh monjes, es el camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visión,
que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que
conduce a la iluminación y al Nibbana? Simplemente este Óctuple Noble Sendero; es decir,
Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto
Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. Éste, oh monjes, es ese camino medio
que el Tathagata ha penetrado que genera la visión, que genera el entendimiento, que
conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y al Nibbana.

4. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez


es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo
indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo deseado
es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.
5. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es este deseo que genera
nueva existencia, que asociado con placer y pasión se deleita aquí y allí. Es decir, el deseo
sensual, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.

6. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Es la total extinción


y cesación de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberación, no dependencia.

7. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del
Sufrimiento. Simplemente este Óctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento,
Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta
Atención y Recta Concentración.

8. Ésta es la Noble Verdad del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la
sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

9. Ésta Noble Verdad del Sufrimiento debe ser completamente comprendida. Así, oh monjes,
con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

10. Ésta Noble Verdad del Sufrimiento ha sido completamente comprendida. Así, oh monjes,
con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

11. Ésta es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la
sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

12. Ésta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. Así, oh monjes, con
relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

13. Ésta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ha sido erradicada. Así, oh monjes, con
relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

14. Ésta es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a
cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió
la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

15. Ésta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento debe ser realizada. Así, oh monjes,
con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

16. Ésta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento ha sido realizada. Así, oh monjes, con
relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.
17. Ésta es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Así,
oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió
el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

18. Ésta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento debe ser
desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente,
surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió
la luz.

19. Ésta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento ha sido
desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente,
surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió
la luz.

20. Mientras, oh monjes, el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles
Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente
puro en mí, no admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con
sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente por mí mismo la
incomparable iluminación.

21. Cuando, oh monjes, el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles
Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos fue totalmente
puro en mí, entonces admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la
humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente
por mí mismo la incomparable iluminación. Y surgió en mí el entendimiento y la visión:
‘Inconmovible es mi liberación. Éste es el último nacimiento. Ahora no hay nueva existencia’.

22. Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del Sublime.

23. Cuando esta exposición se estaba impartiendo surgió en el Venerable Kondañña la pura
e inmaculada visión del Dhamma: ‘Todo aquello que está sujeto a un surgir está sujeto a un
cesar’.

24. Cuando el Sublime puso en movimiento la rueda de la doctrina, la divinidades terrestres


hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento
por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede
ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

25. Habiendo escuchado esto de las divinidades terrestres, las divinidades de


Càtumahàràjika hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta
en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados,
y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún
ser en el universo’.

26. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Càtumahàràjika, las divinidades de


Tàvatiçsa hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en
movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y
no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser
en el universo’.

27. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tàvatiçsa, las divinidades de Yàma
hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento
por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede
ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

28. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Yàma, las divinidades de Tusita hicieron
oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el
Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser
detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

29. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tusita, las divinidades de Nimmànaratì
hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento
por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede
ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

30. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Nimmànarati, las divinidades de


Paranimmitavasavattì hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido
puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los
Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma,
o ningún ser en el universo’.

31. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Paranimmitavasavattì, las divinidades


del mundo de los Brahmas hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha
sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de
los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara,
Brahma, o ningún ser en el universo’.

32. Y en ese segundo, en ese momento, en ese instante, esa exclamación se extendió hasta
el mundo de los Brahmas. Y los diez mil universos se estremecieron, se sacudieron y
temblaron violentamente. Una espléndida e ilimitada luminosidad, sobrepasando la
refulgencia de las divinidades, se manifestó en el mundo.

33. Después el Sublime pronunció esta expresión de alegría: ‘Amigos, Kondañña realmente
ha comprendido. Amigos, Kondañña realmente ha comprendido’. Y el Venerable Kondañña
fue llamado Aññasi-Kondañña.

34. Y el Venerable Aññasi-Kondañña, habiendo visto el Dhamma, alcanzado el Dhamma,


conocido el Dhamma, penetrado el Dhamma, trascendido la duda, sin incertidumbre, sereno
y no dependiendo de otro en la enseñanza del Maestro, se dirigió al Sublime: ‘Venerable
Señor, yo deseo recibir la ordenación en la presencia del Sublime, deseo recibir la alta
ordenación’. ‘Venga monje,’ dijo el Sublime. ‘Bien expuesta está la Doctrina. Practique la
vida noble para completamente poner fin al sufrimiento’. Y ésa simplemente fue la
ordenación del Venerable.
III. Acercándose al Dhamma
Introducción a la Parte III:
Acercándose al Dhamma
Bhikkhu Bodhi

Uno de los apuros más angustiantes que todo buscador espiritual fervoroso y mentalmente
abierto tiene que enfrentar, es la enorme dificultad de elegir entre la desconcertante
diversidad de enseñanzas religiosas y espirituales disponibles. Por su naturaleza misma, las
enseñanzas espirituales hacen demandas de nuestra fidelidad, en el sentido de sus
pretensiones de ser absolutas y todo abarcantes. Los adherentes de un determinado credo
están propensos a afirmar que solamente su religión revela la verdad última acerca de
nuestro lugar en el universo y nuestro destino final; proclaman con audacia que solamente
su sendero ofrece un medio certero de la salvación eterna. Si pudiésemos suspender todo
nuestro compromiso de fe y comparar las doctrinas que están en competencia de una
manera imparcial, si pudiésemos someterlas a un test empírico, tendríamos un método
infalible para decidir entre ellas y entonces nuestro calvario habría terminado. Pero eso no
es así de simple. Todas las religiones rivales proponen o presuponen doctrinas que no
podemos validar empíricamente, mediante la experiencia personal. Las mismas defienden
postulados que reclaman algún grado de confianza. Así que, como sus principios y prácticas
se enfrentan, nos topamos con el problema de encontrar alguna manera de decidir entre
ellas y negociar sus demandas de ser competentes en cuestiones de la verdad.

Una de las soluciones a este problema consiste en negar que exista un conflicto real entre
las alternativas de los sistemas de creencias. Los adherentes a este abordaje, al cual
podríamos llamar universalismo religioso, dicen que en lo esencial, todas las tradiciones
espirituales enseñan la misma cosa. Sus formulaciones pueden diferir, pero su núcleo
central es el mismo, aunque expresado de manera diferente, y la expresión está hecha
meramente de acuerdo con las diferentes sensibilidades. Lo que necesitamos hacer, afirman
los universalistas, cuando nos enfrentamos con distintas tradiciones espirituales, es extraer
el núcleo de la verdad interior de las vainas de sus creencias esotéricas. Desde el nivel del
suelo nuestras metas se ven diferentes, pero desde las alturas, podemos ver que la meta
es la misma; es como ver la Luna desde los diferentes picos de las montañas. En cuanto a
la doctrina, en la práctica los universalistas frecuentemente avalan el eclecticismo,
sosteniendo que podemos seleccionar cualquier práctica que preferimos y combinarlas
luego como los platillos en el bufet. Esta solución al problema de la diversidad religiosa tiene
un atractivo inmediato para los que se han desilusionado con los reclamos exclusivistas de
la religión dogmática. Una honesta y crítica reflexión, sin embargo, podría demostrar que
aún en las cuestiones más vitales, las diferentes religiones y tradiciones espirituales
sostienen diferentes puntos de vista. Ofrecen respuestas muy diferentes a las preguntas
concernientes a los fundamentos y metas de la búsqueda espiritual y, frecuentemente,
difieren en cuestiones no meramente verbales. Barrerlos afuera como algo simplemente
verbal, podría ser un camino efectivo para lograr armonía entre los seguidores de los
diferentes sistemas religiosos, pero no resiste a un examen riguroso. Al final esto resulta tan
difícil de sostener como afirmar que, porque tienen picos y alas, las águilas, los gorriones y
los pollos son esencialmente el mismo tipo de criaturas y que la diferencia entre ellos es
simplemente verbal.

No es que solamente las religiones teístas enseñan doctrinas que están más allá de una
confirmación inmediata empírica. El Buda también enseñó doctrinas que una persona común
y corriente no puede confirmar directamente mediante una experiencia cotidiana, y esas
doctrinas, además, son fundamentales en la estructura de sus enseñanzas. Por ejemplo, en
las introducciones a los capítulos I y II vimos que los Nikayas conciben el universo con varios
dominios de existencias sensoriales proliferadas en el ilimitado espacio y tiempo, un
universo en el cual los seres sintientes deambulan y vagan de una vida a otra por causa de
su ignorancia, ansia y el kamma. Los Nikayas presuponen que a través del tiempo, que no
tiene comienzo alguno, los innumerables Budas han surgido y han puesto en movimiento la
rueda del Dhamma, y que cada Buda alcanzó la iluminación luego de haber cultivado las
perfecciones espirituales por unos largos periodos cósmicos. Cuando nos acercamos al
Dhamma estamos propensos a resistir tales creencias y sentir que las mismas tienen una
demanda excesiva en cuanto a nuestra capacidad de la confianza. Así que inevitablemente
tropezamos con la cuestión de que si deseamos seguir las enseñanzas del Buda, tenemos
que tener en cuenta o no todo este conjunto de la doctrina budista clásica.

Para el budismo temprano, todos los problemas que enfrentamos a la hora de decidir hasta
dónde debemos ir para colocar nuestra fe, se podían resolver de un solo golpe. Este único
golpe implica retornar a nuestra experiencia directa como base definitiva para el juicio. Uno
de los elementos distintivos de la enseñanza del Buda consiste en respetar lo que está
conforme con la experiencia directa. Los textos del budismo temprano no enseñan una
doctrina secreta, tampoco dejan margen para nada que se parezca a un sendero esotérico
reservado solamente para una élite de iniciados y retenido por ellos. De acuerdo con el
texto III.1, el sigilo en las enseñanzas religiosas es el distintivo del incorrecto punto de vista
y el pensamiento confuso. La enseñanza del Buda luce abierta, radiante y brillante como la
luz del sol y la luna. Libre del manto de secreto es coherente con la enseñanza que aboga
por la primacía de la experiencia directa, invitando a cada individuo a examinar sus principios
en el crisol de su propia experiencia.

Esto no significa que cualquier persona común y corriente pueda validar completamente la
doctrina del Buda mediante la experiencia directa, sin algún esfuerzo especial. Por el
contrario, la enseñanza puede ser plenamente descubierta solamente mediante el logro de
ciertos tipos de experiencias extraordinarias que van más lejos del rango de una persona
común, enredada en las preocupaciones de la vida mundana. Sin embargo, en claro
contraste con la religión revelada, el Buda no demanda que empecemos nuestra búsqueda
espiritual poniendo fe en las doctrinas que van más allá del rango de nuestra experiencia
inmediata. En lugar de preguntarnos por cuestiones que, en nuestra condición actual, están
ausentes de nuestra experiencia, nos invita a considerar unas pocas y simples preguntas
pertenecientes al campo inmediato de nuestro bienestar y felicidad, preguntas que podemos
responder sobre la base de nuestra experiencia. Subrayo la expresión “en nuestra condición
actual”, porque el hecho de que actualmente no podamos validar semejantes aspectos no
constituye una base a su rechazo como algo no válido o irrelevante. Esto sólo significa que,
por el momento, podemos dejarlos de lado por un tiempo y preocuparnos por asuntos que
están dentro del rango de la experiencia directa.

El Buda afirma que su enseñanza es sobre del sufrimiento y el cese del sufrimiento. Sus
declaraciones no significan que el Dhamma solamente concierne a nuestra experiencia del
sufrimiento en esta presente vida, sino que podemos usar nuestra experiencia presente,
respaldada por una observación inteligente, como criterio para la determinación de lo que
es beneficioso y lo que es perjudicial en nuestro progreso espiritual. Nuestra demanda
existencial más insistente, que surge en lo más profundo de nosotros, es la necesidad de la
liberación del daño, el dolor y la angustia; o, hablando positivamente, la necesidad de
alcanzar el bienestar y la felicidad. Sin embargo, para evitar el daño y asegurar el bienestar,
no es suficiente aferrarnos meramente a la esperanza. Primeramente, tenemos que
comprender las condiciones de las cuales aquellas cosas dependen. De acuerdo con el
Buda, cualquier cosa que surja, surge a través de sus apropiadas causas y condiciones, y
esto se aplica con igual fuerza al sufrimiento y a la felicidad. Por eso tenemos que averiguar
las causas y las condiciones que conducen al daño y el sufrimiento, e igualmente las causas
y condiciones que conducen al bienestar y la felicidad. Una vez que hayamos extraído esos
dos principios —las condiciones que conducen al daño y el sufrimiento, y las condiciones
que conducen al bienestar y la felicidad— tendremos a nuestra disposición un completo
esquema del proceso que conduce a la meta final, la liberación última del sufrimiento.

Uno de los textos que ofrece un excelente ejemplo de este enfoque, es un discurso corto del
Anguttara Nikaya conocido popularmente como el Kalama Sutta, incluido aquí como el
texto III.2. Los kalamas fueron personas que vivían en la remota área de la planicie del río
Ganges. Los maestros de varias religiones llegaban ahí para visitarles y cada uno ensalzaba
su propia doctrina y laceraba las doctrinas de sus rivales. Confundidos y perplejos por este
conflicto en sus sistemas de creencias, los kalamas no sabían quién tenía la razón. Cuando
el Buda pasaba por su ciudad se le acercaron y le pidieron para que aclarara sus dudas.
Aunque el texto no especifica qué tema particular perturbaba a los kalamas, la posterior
parte del discurso pone en claro que su perplejidad rondaba acera de las cuestiones del
renacimiento y el kamma.

El Buda empieza asegurando a los kalamas que bajo semejantes circunstancias es normal
que tengan sus dudas, además es propio del tema que les perturba que el mismo se
convierta en fuente de duda y perplejidad. Luego les señala que no fundamenten sus
creencias en ninguna de las diez fuentes. Cuatro de ellas pertenecen a una establecida
autoridad espiritual (tradición oral, linaje de la enseñanza, rumores y colecciones de textos);
cuatro, a una base racional (lógica, razonamiento inferencial, reflexión razonada y el punto
de vista que es resultado de una ponderación); dos, a la autoridad personal (los oradores
imponentes y maestros respetados). Este consejo a veces se trae a colación para probar
que el Buda rechazó a todas las autoridades externas e invitó a cada individuo a forjar su
propio sendero a la verdad. Sin embargo, leído en el contexto, el mensaje del Kalama Sutta
es bastante diferente. El Buda no aconsejó a los kalamas —quienes, hay que destacar, aún
no llegaron a ser sus discípulos— a rechazar toda la autoridad de los guías del
entendimiento espiritual y recurrir únicamente a su propia intuición personal. En vez de eso,
les ofreció una salida, simple y pragmática, del pantano de la duda y perplejidad, en el cual
estaban inmersos. A través de un hábil uso de los métodos de investigación, les conduce a
comprender un número básico de principios para que lo puedan verificar por su propia
experiencia y, de este modo, adquirir un punto de partida seguro para su posterior desarrollo
espiritual. En las preguntas del Buda y sus respuestas subyace siempre una premisa tácita,
según la cual la gente está motivada primariamente a actuar preocupada por su bienestar y
felicidad. El propósito del Buda, al hacer este particular grupo de preguntas, es conducir a
los Kalamas a ver que, incluso cuando suspendemos toda la preocupación por las vidas
futuras, los perjudiciales estados mentales como ansia, odio y falsa ilusión, y las
perjudiciales acciones como asesinato y robo, finalmente redundarán en el daño y
sufrimiento aquí y ahora. Y a la inversa, los saludables estados mentales y las saludables
acciones promueven un largo bienestar de uno, y la felicidad aquí y ahora. Una vez que se
alcanza a ver esto, las consecuencias dañinas inmediatamente visibles, a las cuales los
perjudiciales estados mentales conducen, llegan a ser una razón suficiente para
abandonarlos, mientras los visibles beneficios, a los que conducen los saludables estados
mentales, llegan a ser la motivación suficiente para cultivarlos. Entonces, haya o no una vida
después de la muerte, uno ya tiene una razón adecuada en la presente vida para abandonar
los estados mentales perjudiciales y cultivar los estados mentales saludables. Y si hay una
vida más allá, pues la recompensa de uno será aún mayor.

Un enfoque similar subyace en el texto III.3, en el cual el Buda demuestra cómo el


sufrimiento presente surge y cesa en correlación con la presente ansia. Este corto sutta se
dirige a un seguidor laico, articulando concisamente el principio causal que yace detrás de
las Cuatro Nobles Verdades, pero en vez de hacerlo de una manera abstracta, adopta una
forma concreta, marcadamente contemporánea que pone los pies sobre la tierra. Usando
ejemplos sugerentes, sacados de la vida de un hombre laico profundamente apegado a su
mujer e hijo, nos deja con una profunda impresión.
El hecho de que en los suttas como este o el Kalama Sutta no encontremos las doctrinas
sobre el kamma y renacimiento, no significa, como a veces se asume, que estas enseñanzas
son puras adherencias culturales al Dhamma que pueden ser eliminadas sin perder nada
esencial. Esto sólo significa que, al principio, el Dhamma puede ser enfocado de maneras
que no requieran referencias a las vidas pasadas o futuras. La enseñanza del Buda tiene
muchas facetas, desde ciertos ángulos puede ser evaluada directamente desde la
perspectiva de nuestra preocupación por el bienestar presente y la felicidad. Una vez
veamos que la práctica de la enseñanza nos trae la paz, la alegría y la seguridad interior en
esta vida, esto puede inspirar nuestra confianza en el Dhamma en su totalidad, incluyendo
aquellos aspectos que van más allá de nuestra presente capacidad personal de verificación.
Si nos sometiésemos a ciertas prácticas —prácticas que requieren altas y refinadas
habilidades, y un determinado esfuerzo— seríamos capaces de adquirir las facultades
necesarias para validar aquellos otros aspectos, como la ley del kamma, la realidad del
renacimiento y la existencia de los reinos suprasensibles (ver texto VII.4,23-24 y
texto VII.5,19-20).

Otro problema grande, que acosa frecuentemente a los buscadores espirituales, es la


demanda que los maestros ponen sobre su capacidad para confiar. Este problema es
especialmente agudo en esta época, cuando las noticias mediáticas alegremente ponen de
relieve las debilidades de los numerosos gurús y no dan chance a que ningún santo moderno
aparezca más que un estafador vestido con hábitos. Pero el problema de los gurús canallas
es perenne y no se aplica de manera peculiar solo a nuestra época. Siempre que una
persona ejerce autoridad espiritual sobre otros, es demasiado fácil para ella caer en la
tentación de abusar de la confianza que otros depositan en ella, lo cual puede resultar
gravemente perjudicial tanto para ella como para sus discípulos. Cuando el alumno se
acerca al maestro que reclama ser perfectamente iluminado y capaz de enseñar el sendero
final de la liberación, el alumno tiene que tener algunos criterios a mano para probar al
maestro y ver si el mismo está realmente a la altura de las altas demandas que hace
respecto a su persona o los otros hacen sobre él.

En el Vimamsaka Sutta (texto III.4) el Buda establece las directrices, a través de las cuales
un monje puede probar al Tathagata, es decir, evaluar al Buda que reclama ser plenamente
iluminado. Un rasgo de alguien que es perfectamente iluminado es la liberación de la mente
de todas las corrupciones. Si el monje no puede ver directamente la mente del Buda, puede
invocar evidencias indirectas que aseguren que el Buda es libre de las corrupciones, es
decir, a partir de la evaluación de las acciones corporales del Buda y su habla, puede inferir
que el estado mental del Buda es puro, no influenciado por ansia, odio ni la falsa ilusión.
Aparte de esta inferencia observacional, el Buda anima luego al monje a acercarse a él e
indagar directamente sobre sus estados mentales.

Una vez que el alumno gana la confianza en que el Buda es un maestro calificado, somete
a su maestro a la última prueba. Aprende su enseñanza, la pone en práctica y penetra el
Dhamma mediante el conocimiento directo. Este acto de penetración —equivalente aquí,
como mínimo, a la entrada-en-la-corriente— trae la ganancia de una “fe invencible”, la fe de
alguien que se establece en el sendero que irreversiblemente conduce a la liberación final.

Tomado de forma aislada, el Vimamsaka Sutta puede dar la impresión de que uno adquiere
la fe solamente después de haber ganado la realización de la enseñanza y, puesto que la
realización en sí misma la valida, la fe llega a ser redundante. Esta impresión, sin embargo,
podría ser unilateral. El punto del sutta es hacer que la fe llegue a ser invencible como el
resultado de la realización, no que la fe entre en el sendero espiritual una vez se alcance la
realización. La fe es la primera de las cinco facultades espirituales y, en cierto grado, la
confianza en la iluminación del Buda y en los principios de su enseñanza más importantes
es el prerrequisito para el entrenamiento superior. Podemos ver cómo funciona este rol
preparatorio en el texto III.5, un extenso fragmento del Canki Sutta. Aquí el Buda explica lo
que pasa con una persona que tiene la fe en algo que “preserva la fe”, cuando dice “esta es
mi fe”. Él “preserva la fe” porque declara meramente lo que cree sin saltar a la conclusión
de que lo que cree es una verdad definitiva y todo lo contrario es falso. El Buda contrasta la
“preservación de la fe” (saccanurakkhana) con el “descubrimiento de la fe” (saccanubodha),
que empieza cuando se pone la fe en el maestro que ha probado ser digno de la confianza.
Habiendo ganado la fe en semejante maestro, uno se acerca a él en busca de la instrucción,
aprende el Dhamma, lo practica (de acuerdo con la serie de pasos que están elaborados de
manera más fina en el texto precedente) y, finalmente, ve la verdad suprema por sí mismo.
Esto todavía no marca el fin del camino para el discípulo, sino solamente el avance inicial
hacia la verdad, correspondiente —otra vez— al logro de la entrada-en-la-corriente.
Habiendo alcanzado la visión de la verdad, para alcanzar la “llegada final a la verdad”
(saccanupatti), es decir, el logro del arahantado o la liberación final, uno tiene que repetir,
desarrollar y cultivar la misma serie de pasos hasta absorber plenamente y asimilar la verdad
suprema, revelada por medio de la visión inicial. De esta manera, el proceso entero de
entrenamiento en el Dhamma está enraizado en la experiencia personal. Incluso la fe debe
estar enraizada en la investigación y la indagación, y no estar basada solamente en las
inclinaciones emocionales o ciegas creencias. La fe sola es insuficiente, pero es la puerta a
los niveles más elevados de la experiencia. La fe sirve como un estímulo para la práctica; la
práctica conduce a la comprensión experiencial; y cuando la comprensión de uno madura,
la plena realización florece.
1. No a una doctrina secreta (AN 3,129)
AN 3,129 {15A3.3.3.7,130}
Pathamaanuruddha Sutta – Primer
discurso con Anuruddha
Tres características de la mente femenina que conducen a las mujeres al mal renacimiento.

[129] {130} Entonces el Venerable Anuruddha se acercó al Bienaventurado, le rindió


homenaje, se sentó a un lado y le dijo: “Ahora bien, Venerable Señor, con el ojo divino, el
cual es purificado y sobrepasa el humano, veo a las mujeres que, con el quiebre del cuerpo,
después de la muerte, mayormente renacen en el plano de la miseria, en el mal destino, en
el mundo bajo, hasta en el infierno. ¿Qué características poseen las mujeres, Venerable
Señor, a causa de las cuales, con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, mayormente
renacen en el plano de la miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, hasta en el infierno?”.

“Cuando ellas poseen tres características, Anuruddha, con el quiebre del cuerpo, después
de la muerte, mayormente renacen en el plano de la miseria, en el mal destino, en el mundo
bajo, hasta en el infierno. Y, ¿cuáles son esas tres?

“He aquí, Anuruddha, por la mañana una mujer permanece en la casa con la mente
obsesionada por la mancha de la avaricia. A mediodía permanece en la casa con la mente
obsesionada con la envidia. Y, por la tarde, permanece en la casa con la mente obsesionada
con la lujuria sensual. Cuando ellas poseen estas tres características, Anuruddha, con el
quiebre del cuerpo, después de la muerte, mayormente renacen en el plano de la miseria,
en el mal destino, en el mundo bajo, hasta en el infierno”.
2. No a los dogmas ni creencias ciegas (AN 3,65)
AN 3,65 {15A3.2.2.5,66} Kesamutti
(Kesaputtiya) Sutta - Discurso en
Kesamutta – Kalama Sutta

El Buda explica los criterios que se deben tener en cuenta para aceptar o no, una enseñanza
espiritual. Este discurso es más conocido con el nombre de "Kalama Sutta".

[65] {66} Así he oído. En una ocasión el Sublime, transitando en el reino de Kosala con un
gran grupo de bhikkhus, arribó al poblado de los Kālāmās llamado Kesamutta. Los Kālāmās
de Kesamutta oyeron: "Dicen que el asceta Gotama, hijo de los Sakyas, renunciante del clan
de los Sakyas, ha arribado a Kesamutta. Una buena reputación de este Sublime Gotama se
ha propagado así: Por esto el Sublime es un Arahant, perfectamente iluminado, dotado de
visión y conducta, bien encaminado, conocedor del universo, incomparable líder de hombres
capaces de ser domados, maestro de devas y humanos, Iluminado, Sublime. Él, habiendo
realizado por medio de su propio conocimiento directo este mundo, lo hace conocer junto
con sus devas, Māras, Brahmas, esta generación junto con sus ascetas y brahmanes,
humanos y devas. Él expone el Dhamma que es bueno en el comienzo, bueno en el medio,
bueno en el final, con significado y con palabras; revela la vida santa que es completamente
pura. Es bueno ver a tales Arahants."

Después, los Kālāmās de Kesamutta se acercaron al Sublime. Habiéndose acercado,


algunos, después de haber rendido homenaje al Sublime se sentaron a un lado; algunos,
habiendo intercambiado cortesías con el Sublime, después de una conversación cordial y
memorable, se sentaron a un lado; algunos, después de saludar con reverencia al Sublime,
se sentaron a un lado; algunos, permaneciendo en silencio, se sentaron a un lado. Estos
Kālāmās de Kesamutta, sentados a un lado, dijeron esto al Sublime:

"Venerable Señor, hay algunos ascetas y brahmanes que vienen a Kesamutta. Ellos explican
y elucidan solamente sus propias doctrinas, pero menosprecian, desprecian, repudian,
degradan las doctrinas de otros. También después, Venerable Señor, algunos otros ascetas
y brahmanes vienen a Kesamutta y ellos también explican y elucidan solamente sus propias
doctrinas, pero menosprecian, desprecian, repudian, degradan las doctrinas de otros.
Venerable Señor, existe perplejidad en nosotros acerca de ellos, existe la duda: ¿Quién de
esos respetables ascetas y brahmanes dice la verdad, quién dice falsedad?" "Kālāmās, es
pertinente que vosotros estéis perplejos, es pertinente dudar. La duda ha surgido en
vosotros con relación a algo que genera perplejidad."

Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral, no por linaje de la enseñanza, no
por rumores, no por colección de escrituras, no a causa de la lógica, no a causa de la
inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación reflexiva de una idea, no por
la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro maestro. Pero, Kālāmās,
cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas son insanas, estas cosas
son reprochables, estas cosas son censuradas por los sabios, estas cosas, cuando
aceptadas y practicadas, conducen al sufrimiento y perjuicio. Entonces, Kālāmās, vosotros
deberíais abandonarlas."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿El deseo, surgiendo dentro de un hombre, surge para su
beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, Venerable Señor." "Kālāmās, el individuo
codicioso, poseído por el deseo, con mente subyugada por el deseo, destruye la vida, toma
lo no dado, va con la esposa de otro, dice falsedades, y también instiga a otro a hacer esto.
¿Es esto para su sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?" "Sí, Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿El odio, surgiendo dentro de un hombre, surge para su
beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, Venerable Señor." "Kālāmās, el individuo
iracundo, poseído por el odio, con mente subyugada por el odio, destruye la vida, toma lo
no dado, va con la esposa de otro, dice falsedades, y también instiga a otro a hacer esto.
¿Es esto para su sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?" "Sí, Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿La ignorancia, surgiendo dentro de un hombre, surge
para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, Venerable Señor." "Kālāmās, el
individuo confundido, poseído por la ignorancia, con mente subyugada por la ignorancia,
destruye la vida, toma lo no dado, va con la esposa de otro, dice falsedades, y también
instiga a otro a hacer esto. ¿Es esto para su sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?" "Sí,
Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿Son estas cosas sanas o insanas?" "Insanas, Venerable
Señor." "¿Reprochables o irreprochables?" "Reprochables, Venerable Señor."
"¿Censuradas por los sabios o elogiadas por los sabios?" "Censuradas por los sabios,
Venerable Señor." "¿Aceptadas y practicadas, conducen al sufrimiento y perjuicio o no? ¿O
cómo es aquí?" "Venerable Señor, [estas cosas] aceptadas y practicadas conducen al
sufrimiento y perjuicio. Así pensamos nosotros aquí."

"Kālāmās, fue por esto que dijimos: 'Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral,
no por linaje de la enseñanza, no por rumores, no por colección de escrituras, no a causa
de la lógica, no a causa de la inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación
reflexiva de una idea, no por la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro
maestro. Pero, Kālāmās, cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas
son insanas, estas cosas son reprochables, estas cosas son censuradas por los sabios,
estas cosas, cuando aceptadas y practicadas, conducen al sufrimiento y perjuicio, entonces,
Kālāmās, vosotros deberíais abandonarlas'. Por esta razón esto fue dicho."

"Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral, no por linaje de la enseñanza, no
por rumores, no por colección de escrituras, no a causa de la lógica, no a causa de la
inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación reflexiva de una idea, no por
la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro maestro. Pero, Kālāmās,
cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas son sanas, estas cosas
son irreprochables, estas cosas son elogiadas por los sabios, estas cosas, cuando
aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio, entonces, Kālāmās, vosotros,
habiendo comprendido, deberíais morar [en ellas].

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿El no-deseo, surgiendo dentro de un hombre, surge para
su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, Venerable Señor." "Kālāmās, el
individuo no codicioso, no poseído por el deseo, con mente no subyugada por el deseo, no
destruye la vida, no toma lo no dado, no va con la esposa de otro, no dice falsedades, y
tampoco instiga a otro a hacer esto. ¿Es esto para su felicidad y beneficio por largo tiempo?"
"Sí, Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿El no-odio, surgiendo dentro de un hombre, surge para
su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, Venerable Señor." "Kālāmās, el
individuo no iracundo, no poseído por el odio, con mente no subyugada por el odio, no
destruye la vida, no toma lo no dado, no va con la esposa de otro, no dice falsedades, y
tampoco instiga a otro a hacer esto. ¿Es esto para su felicidad y beneficio por largo tiempo?"
"Sí, Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿La no-ignorancia, surgiendo dentro de un hombre, surge
para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, Venerable Señor." "Kālāmās, el
individuo no confundido, no poseído por la ignorancia, con mente no subyugada por la
ignorancia, no destruye la vida, no toma lo no dado, no va con la esposa de otro, no dice
falsedades, y tampoco instiga a otro a hacer esto. ¿Es esto para su felicidad y beneficio por
largo tiempo?" "Sí, Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿Son estas cosas sanas o insanas?" "Sanas, Venerable
Señor." "¿Reprochables o irreprochables?" "Irreprochables, Venerable Señor."
"¿Censuradas por los sabios o elogiadas por los sabios?" Elogiadas por los sabios,
Venerable Señor." "¿Aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio o no? ¿O
cómo es aquí?" "Venerable Señor, [estas cosas] aceptadas y practicadas conducen a la
felicidad y beneficio. Así pensamos nosotros aquí."

"Kālāmās, fue por esto que dijimos: 'Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral,
no por linaje de la enseñanza, no por rumores, no por colección de escrituras, no a causa
de la lógica, no a causa de la inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación
reflexiva de una idea, no por la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro
maestro. Pero, Kālāmās, cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas
son sanas, estas cosas son irreprochables, estas cosas son elogiadas por los sabios, estas
cosas, cuando aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio, entonces,
Kālāmās, vosotros, habiendo comprendido, deberíais morar [en ellas]. Por esta razón esto
fue dicho."

"Entonces, Kālāmās, el discípulo noble, así, sin codicia, sin mala voluntad, sin confusión,
comprendiendo claramente, constantemente atento, mora abarcando una dirección con una
mente imbuida de amor benevolente. De la misma forma, una segunda [dirección]. De la
misma forma una tercera. De la misma forma, una cuarta. Así, arriba, abajo, a lo ancho, en
todas partes, a todos, mora abarcando el mundo entero con una mente imbuida de amor
benevolente, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin mala voluntad."

"Mora abarcando una dirección con una mente imbuida de compasión. De la misma forma,
una segunda [dirección]. De la misma forma una tercera. De la misma forma, una cuarta.
Así, arriba, abajo, a lo ancho, en todas partes, a todos, mora abarcando el mundo entero
con una mente imbuida de ecuanimidad, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin mala
voluntad."

"Mora abarcando una dirección con una mente imbuida de regocijo altruista. De la misma
forma, una segunda [dirección]. De la misma forma una tercera. De la misma forma, una
cuarta. Así, arriba, abajo, a lo ancho, en todas partes, a todos, mora abarcando el mundo
entero con una mente imbuida de ecuanimidad, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin
mala voluntad."

"Mora abarcando una dirección con una mente imbuida de ecuanimidad. De la misma forma,
una segunda [dirección]. De la misma forma una tercera. De la misma forma, una cuarta.
Así, arriba, abajo, a lo ancho, en todas partes, a todos, mora abarcando el mundo entero
con una mente imbuida de ecuanimidad, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin mala
voluntad."

"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad,
ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente
sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres
en esta misma vida."

"Si existe otro mundo y si existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces yo, después de la muerte, con la disolución del cuerpo, surgiré en el mundo
celestial, en un buen destino. Esta primera certidumbre es obtenida por él."

"Si no existe otro mundo y si no existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces, yo vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. Esta
segunda certidumbre es obtenida por él."

"Si al malhechor le ocurre el mal, entonces yo, que no deseo el mal a nadie, no haciendo
una mala acción, ¿cómo me afectará el sufrimiento? Esta tercera certidumbre es obtenida
por él."

"Si al malhechor no le ocurre el mal, entonces, yo me percibo a mí mismo puro en ambas


formas. Esta cuarta certidumbre es obtenida por él."

"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad,
ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente
sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres
en esta misma vida."

"Así es Sublime, así es Afortunado. Venerable Señor, cuando el discípulo noble ha hecho
de esta manera su mente sin enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala
voluntad, ha hecho de esta manera su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su
mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres en esta misma vida."

"Si existe otro mundo y si existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces yo, después de la muerte, con la disolución del cuerpo, surgiré en el mundo
celestial, en un buen destino. Esta primera certidumbre es obtenida por él."

"Si no existe otro mundo y si no existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces, yo vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. Esta
segunda certidumbre es obtenida por él."

"Si al malhechor le ocurre el mal, entonces yo, que no deseo el mal a nadie, no haciendo
una mala acción, ¿cómo me afectará el sufrimiento? Esta tercera certidumbre es obtenida
por él."

"Si al malhechor no le ocurre el mal, entonces yo me percibo a mí mismo puro en ambas


formas. Esta cuarta certidumbre es obtenida por él."

"Venerable Señor, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin
enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera
su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro
certidumbres en esta misma vida."

Magnífico Venerable Señor, magnífico Venerable Señor, el Dhamma ha sido iluminado en


muchas formas por el Venerable Señor, como enderezando lo que está torcido, revelando
lo que está oculto, indicando el camino al que está perdido, sosteniendo una lámpara en la
oscuridad para que los que tienen ojos puedan ver. Nosotros vamos al Venerable señor por
refugio y al Dhamma y al Sangha de bhikkhus. A partir de hoy que el Venerable Señor nos
recuerde como discípulos laicos que han ido por refugio de por vida."
3. El origen visible y la desaparición del
sufrimiento (SN 42,11)
SN 42,11 Bhadraka Sutta –
Bhadraka
Con un simple ejemplo de la vida real, el Buda explica a un hombre cómo surge la
insatisfacción.

[11] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en una ciudad de los mallans, de
nombre Uruvelakappa. Entonces, Bhadraka, un jefe de familia se acercó al Bienaventurado,
le rindió homenaje, se sentó a un lado y le dijo: “Sería bueno, Venerable Señor, si el
Bienaventurado me enseñara acerca del origen y el cese de la insatisfacción”.

“Jefe de familia, si te enseñara acerca del origen y el cese de la insatisfacción con referencia
al pasado, diciendo ‘así fue eso en el pasado’, la perplejidad y duda surgirían en ti acerca
de eso. Y si te enseñara acerca del origen y el cese de la insatisfacción con referencia al
futuro, diciendo ‘así será eso en el futuro’, la perplejidad y duda surgirían en ti acerca de eso.
Sin embargo, jefe de familia, mientras yo estoy sentado justamente aquí y tú estás sentado
justamente allí, voy a enseñarte acerca del origen y el cese de la insatisfacción. Escucha y
presta atención que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió el jefe de familia Bhadraka y el Bienaventurado continuó:

“¿Qué opinas, jefe de familia, hay alguna gente en Uruvelakappa por cuya cuenta surgiría
en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación, si fuera ejecutada,
aprisionada, multada o censurada?”.

“Sí, aquí hay esa clase de gente, Venerable Señor”.

“¿Y hay, jefe de familia, alguna gente en Uruvelakappa por cuya cuenta no surgiría en ti el
dolor, el lamento, la pena, el desagrado ni desesperación, en semejantes circunstancias?”.

“Sí, aquí hay esa clase de gente, Venerable Señor”.

“Y, ¿cuál es la causa y la razón, jefe de familia, por la cual, en relación con alguna gente de
Uruvelakappa surgiría en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación si
fuera ejecutada, aprisionada, multada o censurada, mientras que en relación con otra gente
no surgiría en ti semejante dolor, lamento, pena, desagrado ni desesperación?”.

“Venerable Señor, aquella gente de Uruvelakappa, en relación con la cual, surgiría en mí el


dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación si fuera ejecutada, aprisionada,
multada o censurada, se constituye por los que tengo deseo y apego, mientras que aquella
[otra] en relación con la cual, no surgiría en mí el dolor, el lamento, la pena, el desagrado ni
la desesperación, se constituye por los que no tengo deseo ni apego”.

“Jefe de familia, por medio de este principio es visto, comprendido, inmediatamente


alcanzado, penetrado, se aplica este método al pasado y al futuro así: ‘Cualquier
insatisfacción surgida en el pasado, todo aquello ha surgido enraizado en el deseo, con el
deseo como su fuente, porque el deseo es la raíz de la insatisfacción. Y cualquier
insatisfacción que va a surgir en el futuro, todo aquello va a surgir enraizado en el deseo,
con el deseo como su fuente, porque el deseo es la raíz de la insatisfacción”.

“¡Esto es maravilloso, Venerable Señor! ¡Esto es asombroso, Venerable Señor! Qué bien ha
sido declarado esto por el Bienaventurado: ‘Cualquier insatisfacción que surge, todo eso
está enraizado en el deseo, con el deseo como su fuente, porque el deseo es la raíz de la
insatisfacción’. Venerable Señor, yo tengo un muchacho joven de nombre Ciravasi, que está
en las afueras de la residencia. Y cuando me levanté temprano, envié a un hombre, diciendo:
‘Ve, buen hombre, averigua cómo está Ciravasi’. Entonces, hasta que este hombre haya
regresado, estaba trastornado, pensando: ‘¡Ojalá Viravasi no se encuentre con alguna
aflicción!’”.

“¿Qué opinas, jefe de familia, si Ciravasi fuera ejecutado, aprisionado, multado o censurado,
surgiría en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación?”.

“Venerable Señor, si Ciravasi fuera ejecutado, aprisionado, multado o censurado, toda mi


vida sería trastornada, de modo que ¿cómo no surgiría en mí el dolor, el lamento, la pena,
el desagrado y desesperación?”.

“De esta manera también, jefe de familia, se puede entender esto: ‘Cualquier insatisfacción
que surge, todo eso está enraizado en el deseo, con el deseo como su fuente, porque el
deseo es la raíz de la insatisfacción’.

“¿Qué opinas, jefe de familia, antes de que hayas visto a la madre de Ciravasi o escuchado
de ella, has tenido algún deseo, apego o afección por ella?”.

“No, Venerable Señor”.

“Entonces, ¿fue porque has visto a la madre de Ciravasi o escuchado de ella, que surgió en
ti algún deseo, apego o afección por ella?”.

“Sí, Venerable Señor”.

“¿Qué opinas, jefe de familia, si la madre de Ciravasi fuera ejecutada, aprisionada, multada
o censurada, surgiría en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación?”.

“Venerable Señor, si la madre Ciravasi fuera ejecutada, aprisionada, multada o censurada,


toda mi vida sería trastornada, de modo que ¿cómo no surgiría en mí el dolor, el lamento, la
pena, el desagrado y desesperación?”.

“De esta manera también, jefe de familia, se puede entender esto: ‘Cualquier insatisfacción
que surge, todo eso está enraizado en el deseo, con el deseo como su fuente, porque el
deseo es la raíz de la insatisfacción’”.
4. Investigar al Maestro mismo (MN 47)

MN 47 {9M.5.7} Vimamsaka Sutta


– El escudriñador
El Buda invita a los monjes para que le tomen a él mismo como objeto del escudriño, con
el fin de verificar si se puede o no, aceptarlo como un ser plenamente iluminado.

[Leer en pali]

[1] {487} Así lo he oído. En cierta ocasión, el Bienaventurado residía en Savatthi, en la


arboleda de Jeta, en el parque de Anathapindika. Allí, el Bienaventurado se dirigió a los
monjes:

"Monjes." - "Sí, venerable señor" -respondieron los monjes.

Y el Bienaventurado les dijo:

[2] "Monjes, el monje con espíritu crítico, desconocedor del alcance de la mente de otro,
debería examinar al Tathagata para averiguar si está o no completamente iluminado."

[3] "Venerable señor, las enseñanzas tienen en el Bienaventurado su raíz, tienen al


Bienaventurado como guía, tienen al Bienaventurado como refugio. En verdad que sería
bueno, venerable señor, que el Bienaventurado aclarara el significado de sus palabras.
Habiéndoselas escuchado, los monjes las recordarán."

"Entonces, monjes, escuchad, prestad cuidadosa atención y hablaré." - "Sí, venerable señor"
-respondieron los monjes.

Y el Bienaventurado les dijo:

[5] {488} "Monjes, el monje con espíritu crítico, desconocedor del alcance de la mente de
otro, debería examinar al Tathagata en lo referente a dos tipos de cualidades, las que
pueden conocerse por el ojo y por el oído:

"'¿Tiene o no tiene el Tathagata cualidades impuras que puedan conocerse por el ojo y por
el oído?'

"Examinándolo de ese modo, conoce: 'El Tathagata no tiene cualidades impuras que puedan
conocerse por el ojo ni por el oído'.

"Luego lo examina aún más: '¿Tiene o no tiene el Tathagata cualidades mixtas que puedan
conocerse por el ojo y por el oído?'

[6] "Examinándolo de ese modo, conoce: 'El Tathagata no tiene cualidades mixtas que
puedan conocerse por el ojo ni por el oído'.
"Luego lo examina aún más: '¿Tiene o no tiene el Tathagata cualidades puras que puedan
conocerse por el ojo y por el oído?' Examinándolo de ese modo, conoce: 'El Tathagata tiene
cualidades puras que pueden conocerse por el ojo y por el oído'.

[7] Luego lo examina aún más: '¿El Tathagata logró esas cualidades beneficiosas hace
mucho tiempo o más bien las tiene desde hace poco?' Examinándolo de ese modo, conoce:
'El Tathagata logró esas cualidades beneficiosas hace mucho tiempo y no las tiene desde
hace poco'.

[8] "Luego lo examina aún más: '¿Hay en este venerable monje alguno de los peligros que
se dan en quien es famoso y está reconocido?' Porque, monjes, cuando el monje no ha
conseguido fama y reconocimiento no se dan esos peligros, en cambio, monjes, cuando el
monje consigue fama y reconocimiento sí se dan esos peligros.

"Examinándolo de ese modo, conoce: 'Este venerable monje es famoso y está reconocido
pero no hay en él ninguno de esos peligros'.

[9] "Luego lo examina aún más: '¿Este venerable es moderado sin temor, no se modera por
temor. ¿Es por estar libre de pasión y haberla eliminado por lo que no se entrega a los
placeres de los sentidos?'

"Examinándolo de ese modo, conoce: 'Este venerable es moderado sin temor, no se modera
por temor, no se entrega a los placeres de los sentidos porque está libre de pasión y la ha
eliminado'.

[10] "Monjes, si otros preguntan al monje: 'Venerable, ¿cuáles son los hechos en que se
basa el venerable para decir: «Este venerable es moderado sin temor, no se modera por
temor, no se entrega a los placeres de los sentidos porque está libre de pasión y la ha
eliminado»?'; para responder rectamente, monjes, el monje tendrá que responder así: 'Este
venerable, viviendo en comunidad o viviendo solo, viendo que unos van por el buen camino,
otros por el malo, que unos instruyen a un grupo [y otros no], que algunos se involucran en
asuntos materiales y otros no se ensucian con asuntos materiales, no desprecia a ninguno
de ellos. Además, esto yo lo he escuchado de la boca del Bienaventurado y lo he aprendido
del mismo Bienaventurado: «Yo soy moderado sin temor, no por temor, no me entrego a los
placeres de los sentidos porque estoy libre de pasión y la he eliminado»'.

[11] {489} "Monjes, entonces habría que interrogar al Tathagata aún más: '¿Tiene o no tiene
el Tathagata cualidades impuras que puedan conocerse por el ojo y por el oído?' Monjes, al
responder, el Tathagata respondería: 'El Tathagata no tiene cualidades impuras que puedan
conocerse por el ojo ni por el oído'.

[12] "Monjes, entonces habría que interrogar al Tathagata aún más: '¿Tiene o no tiene el
Tathagata cualidades mixtas que puedan conocerse por el ojo y por el oído?' Monjes, al
responder, el Tathagata respondería: 'El Tathagata no tiene cualidades mixtas que puedan
conocerse por el ojo ni por el oído'.

[13] "Monjes, entonces habría que interrogar al Tathagata aún más: '¿Tiene o no tiene el
Tathagata cualidades puras que puedan conocerse por el ojo y por el oído?' Monjes, al
responder, el Tathagata respondería: 'El Tathagata tiene cualidades puras que pueden
conocerse por el ojo y por el oído: estas son mi camino y estas son mi pastizal pero yo no
me identifico con ellas.'

[14] "Monjes, merece la pena que el discípulo se acerque al maestro que dice así para
escucharle predicar la Enseñanza. El maestro le predica la Enseñanza, lo más elevado y lo
más sublime, lo oscuro, lo claro y sus relaciones mutuas. A medida, monjes, que el maestro
va enseñando al monje de este modo, éste va perfeccionando uno a uno los estados
mentales hasta llegar al conocimiento superior de esa Enseñanza.

"Entonces puede confiar en el maestro: 'El Bienaventurado está completamente iluminado,


la Enseñanza está bien explicada por el Bienaventurado, la Comunidad sigue el buen
camino'.

[15] "Monjes, si otros preguntan al monje: 'Venerable, ¿cuáles son los hechos en que se
basa el venerable para decir: «El Bienaventurado está completamente iluminado, la
Enseñanza está bien explicada por el Bienaventurado, la Comunidad sigue el buen
camino»?'; para responder rectamente, monjes, el monje tendrá que responder así:

"He aquí, amigos, que me acerqué al Bienaventurado para escucharle predicar la


Enseñanza, el Bienaventurado me predicó la Enseñanza, lo más elevado y lo más sublime,
lo oscuro, lo claro y sus relaciones mutuas. A medida, monjes, que el maestro me enseñaba
de este modo, fui perfeccionando uno a uno los estados mentales hasta llegar al
conocimiento superior de esa Enseñanza. Entonces pude confiar en el Maestro: 'El
Bienaventurado está completamente iluminado, la Enseñanza está bien explicada por el
Bienaventurado, la Comunidad sigue el buen camino'.

[16] {490} "Monjes, de aquél cuya confianza en el Tathagata se establece, arraiga y se


fundamenta en estas cualidades, trazas y señales, se dice que su confianza se basa en
cualidades ciertas, está arraigada en la visión, es firme y no hay asceta, brahmán, dios, Mara
ni nadie en el mundo que la pueda quebrantar.

"Así es, monjes, como se examina al Tathagata según la Enseñanza, así se examina bien
al Tathagata según la Enseñanza."

Así habló el Bienaventurado, y los monjes gozaron y se complacieron con sus palabras.
5. Pasos hacia el descubrimiento de la verdad
(del MN 95)

Pasos hacia el descubrimiento de la


verdad
[10] Entonces, el brahmán Canki junto con un gran grupo de brahmanes, se acercó al
Sublime. Habiéndose acercado, intercambió cortesías con el Sublime. Después de una
conversación cordial y memorable, se sentó a un lado.

[11] En esa ocasión el Sublime estaba sentado, ocupado en cierta conversación


memorable con brahmanes mayores. Entonces, en esa ocasión, sentado en ese grupo
estaba un joven de nombre Kapatika, adolescente, con cabeza rapada, de dieciséis años
de edad, experto en los tres Vedas junto con sus vocabularios (nighandu), liturgia
(ketubha), etimología (akkharappabheda) y la historia (itihasa) —como quinta―, experto
en composición (padaka), gramático (veyyakarana), versado en filosofía mundana
(lokayata) y en las marcas del gran hombre. Él, ocasionalmente, interrumpía la
conversación que los brahmanes mayores estaban teniendo con el Sublime. Entonces, el
Sublime reprochó al joven Kapatika: "Que el venerable Bharadvaja no interrumpa la
conversación de los brahmanes mayores, que el venerable Bharadvaja espere hasta el
final de la conversación". Cuando fue dicho así, el brahmán Canki dijo esto al Sublime:
"Que el señor Gotama no reproche al joven Kapatika. El joven Kapatika es hijo de familia,
el joven Kapatika es muy erudito, el joven Kapatika es sabio, el joven Kapatika conversa
bien, el joven Kapatika es capaz de participar en esta conversación con el señor Gotama".

[12] Entonces, esto se le ocurrió al Sublime: "Ciertamente, la habilidad del joven Kapatika
debe ser en las Escrituras de los Tres Vedas; por esto los brahmanes lo ponen al frente".
Entonces, al joven Kapatika se le ocurrió esto: "Cuando el asceta Gotama me mire a los
ojos, entonces, yo le haré una pregunta al asceta Gotama". Entonces el Sublime, habiendo
comprendido con su mente el pensamiento en la mente del joven Kapatika, le miró a los
ojos.

Entonces, al joven Kapatika se le ocurrió esto: "El asceta Gotama me mira, que tal si le
hiciera una pregunta al asceta Gotama". Entonces, el joven Kapatika dijo esto al Sublime:
"Señor Gotama, el antiguo mantra de los brahmanes, de la colección religiosa, ha sido
transmitido de generación en generación oralmente (itihitihaparamparaya); aquí los
brahmanes llegan a una conclusión definitiva: 'Sólo esto es verdad, lo otro es falso'. ¿Qué
dice el señor Gotama respecto a esto?".

"Pero, Bharadvaja, ¿existe entre los brahmanes alguno, aun un solo brahmán, que diga
así: 'Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'?". "No, señor
Gotama". "Pero, Bharadvaja, ¿existe entre los brahmanes aun un solo maestro o un solo
maestro de maestros —hasta la séptima generación de maestros― que diga así: 'Yo
conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'?". "No, señor Gotama".

[13] "Pero, Bharadvaja, ¿esos antiguos videntes de los brahmanes, los compositores de
los mantras, los recitadores de los mantras; este antiguo mantra compuesto, cantado,
recitado por ellos, y los brahmanes que en el presente lo cantan, lo recitan, recitan lo
recitado, hablan lo hablado, ellos [los videntes] son Atthaka, Vamaka, Vamadeva,
Vessamitta, Yamataggi, Angirasa, Bharadvaja, Vasettha, Kassapa, Bhagu; dijeron ellos
también así: 'Nosotros conocemos esto, nosotros vemos esto; sólo esto es verdad, lo otro
es falso'?". "No, señor Gotama".

"Siendo esto así, Bharadvaja, no hay entre los brahmanes ninguno, ni siquiera un solo
brahmán que diga así: 'Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'.
No hay entre los brahmanes ninguno, ni siquiera un solo maestro o un maestro de
maestros —hasta la séptima generación de maestros― que diga así: 'Yo conozco esto, yo
veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'. Y esos antiguos videntes de los brahmanes,
los compositores de los mantras, los recitadores de los mantras; este antiguo mantra
compuesto, cantado, recitado por ellos, y los brahmanes que en el presente lo cantan, lo
recitan, recitan lo recitado, hablan lo hablado, ellos [los videntes] son Atthaka, Vamaka,
Vamadeva, Vessamitta, Yamataggi, Angirasa, Bharadvaja, Vasettha, Kassapa, Bhagu;
tampoco ellos dijeron así: 'Nosotros conocemos esto, nosotros vemos esto; sólo esto es
verdad, lo otro es falso'.

“Bharadvaja, es como una fila de ciegos ligada en sucesión, el primero no ve, el de en


medio no ve, el último no ve. De la misma forma, Bharadvaja, me parece que esta
alegación de los brahmanes es como la fila de ciegos. El primero no ve, el de en medio no
ve, el último no ve. ¿Qué piensas, Bharadvaja, siendo esto así, no es que la fe de los
brahmanes carece de fundamento?".

[14] "Señor Gotama, aquí los brahmanes no solamente aceptan debido a la fe. Aquí los
brahmanes también aceptan como tradición oral".

"Primero tú, Bharadvaja, fuiste a la fe, ahora hablas de tradición oral. Bharadvaja, estas
cinco cosas pueden tener dos resultados en esta misma vida. ¿Cuáles cinco? Fe (saddha),
aprobación (ruci), tradición oral (anussava), consideración de causas (akaraparivitakka),
aceptación reflexiva de una idea (ditthinijjhanakkhanti). Bharadvaja, estas cinco cosas
pueden tener dos resultados en esta misma vida. Bharadvaja, no obstante algo es bien
creído, aun así puede resultar hueco, vacío, falso; en cambio, algo que no es bien creído,
puede resultar factual, real y no de otra manera. Bharadvaja, no obstante algo es bien
aprobado... bien aceptado oralmente... bien considerado... bien reflexionado... puede
resultar hueco, vacío, falso; en cambio, algo que no es bien reflexionado, puede resultar
factual, real y no de otra manera. Bharadvaja, por eso no es apropiado que un hombre
sabio, que protege la verdad, llegue a la conclusión definitiva: 'Sólo esto es verdad, lo otro
es falso'".
[15] "Pero, señor Gotama, ¿en qué forma hay protección de la verdad? ¿Cómo uno
protege la verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de la protección de
la verdad."

"Bharadvaja, si un hombre tiene fe, protege la verdad diciendo: 'Mi fe es así'; pero todavía
no llega a la conclusión definitiva: 'Sólo esto es verdad, lo otro es falso'. Bharadvaja, si un
hombre tiene aprobación... Bharadvaja, si un hombre tiene tradición oral... Bharadvaja, si
un hombre tiene consideración de causas... Bharadvaja, si un hombre tiene aceptación
reflexiva de una idea, protege la verdad diciendo: 'Mi aceptación reflexiva de una idea es
así'; pero todavía no llega a la conclusión definitiva: 'Sólo esto es verdad, lo otro es falso'.
De esta forma, Bharadvaja, hay protección de la verdad; de esta forma uno protege la
verdad; de esta forma nosotros describimos la protección de la verdad, pero todavía no
hay realización de la verdad".

[16] "De esta forma, señor Gotama, hay protección de la verdad; de esta forma uno
protege la verdad y, de esta forma, nosotros reconocemos la protección de la verdad.
Pero, señor Gotama, ¿de qué forma hay realización de la verdad? ¿Cómo uno realiza la
verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de la realización de la verdad".

[17] "He aquí, Bharadvaja, que un cierto bhikkhu reside en dependencia de un poblado o
ciudad. Un dueño de casa o el hijo de un dueño de casa, habiéndose acercado, investiga a
éste con respecto a tres estados, estados conectados con el apego, estados conectados
con el enojo y estados conectados con la ignorancia. '¿Hay en este venerable tales
estados conectados con el apego, de tal forma que con la mente subyugada por tales
estados, conectados con el apego, no conociendo, dijese: «Conozco»; no viendo, dijese:
«Veo»; o instigase a otro a este estado, de tal forma que éste condujera a otros al
sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?'. Investigando a éste, comprende así: 'No hay en
este venerable estados conectados con el apego, de tal forma que con la mente
subyugada por tales estados conectados con apego, no conociendo, dijese: «Conozco»;
no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera
a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo'. Tal es el comportamiento corporal, tal es
el comportamiento verbal de este venerable, que éste [comportamiento] corresponde a uno
sin apego. Y este venerable expone el Dhamma. Este Dhamma es profundo, difícil de ver,
difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser
experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con
apego".

[18] "Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a los estados conectados con
el apego, entonces investiga a éste aún más con respecto a estados conectados con el
enojo. '¿Hay en este venerable tales estados conectados con el enojo, de tal forma que
con la mente subyugada por tales estados conectados con el enojo, no conociendo, dijese:
«Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado de tal forma que
éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?'. Investigando a éste,
comprende así: 'No hay en este venerable estados conectados con el enojo, de tal forma
que con la mente subyugada por tales estados conectados con enojo, no conociendo,
dijese: «Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado de tal forma
que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo'. Tal es el
comportamiento corporal, tal es el comportamiento verbal de este venerable que éste
[comportamiento] corresponde a uno sin enojo. Y este venerable expone el Dhamma. Este
Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la
lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es
fácilmente expuesto por uno con enojo".

[19] "Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a los estados conectados con
el enojo, entonces, investiga a éste aún más con respecto a estados conectados con la
ignorancia. '¿Hay en este venerable tales estados conectados con la ignorancia, de tal
forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con la ignorancia, no
conociendo, dijese: «Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado
de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?'.
Investigando a éste, comprende así: 'No hay en este venerable estados conectados con la
ignorancia, de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con
ignorancia, no conociendo, dijese: «Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro
a este estado, de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo
tiempo'. Tal es el comportamiento corporal, tal es el comportamiento verbal de este
venerable que éste [comportamiento] corresponde a uno sin ignorancia. Y este venerable
expone el Dhamma. Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico,
excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los
sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con ignorancia".

[20] "Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a estados conectados con la
ignorancia, entonces, deposita fe en él; poseyendo fe, se acerca a él; acercándose, ofrece
respeto; ofreciendo respeto, presta oídos; prestando oídos, escucha el Dhamma; habiendo
escuchado el Dhamma, memoriza el Dhamma y examina el significado del Dhamma
memorizado; examinado el significado, hay aceptación reflexiva del Dhamma; cuando hay
aceptación reflexiva del Dhamma, surge el deseo de hacer; poseyendo deseo de hacer, se
esfuerza; habiéndose esforzado, evalúa; habiendo evaluado, aplica energía; siendo
enérgico, realiza con el cuerpo mismo la verdad última y, habiéndola penetrado con
sabiduría, ve ésta. De esta forma, Bharadvaja, hay realización de la verdad; de esta forma
uno realiza la verdad y, de esta forma, nosotros describimos la realización de la verdad,
pero todavía no hay el logro final de la verdad".

[21] "De esta forma, señor Gotama, hay realización de la verdad; de esta forma uno realiza
la verdad y, de esta forma, nosotros reconocemos la realización de la verdad. ¿Pero, de
qué forma, señor Gotama, hay el logro final de la verdad? ¿Cómo uno arriba al logro final
de la verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca del logro final de la
verdad".

"Bharadvaja, el logro final de la verdad es por la práctica frecuente, desarrollo, repetición


de estas mismas cosas. De esa forma, Bharadvaja, hay el logro final de la verdad; de esta
forma uno arriba al logro final de la verdad y, de esta forma, nosotros describimos el logro
final de la verdad".
[22] "De esta forma, señor Gotama, hay el logro final de la verdad; de esta forma, uno
arriba al logro final de la verdad y, de esta forma, nosotros reconocemos el logro final de la
verdad. ¿Pero, señor Gotama, para el logro final de la verdad, qué cosa es más útil?
Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el logro final de la
verdad".

"Bharadvaja, para el logro final de la verdad, la energía es lo más útil; si uno no aplicase
energía, no arribaría a la verdad; cuando uno aplica energía, arriba a la verdad; por lo
tanto, la energía es lo más útil para el logro final de la verdad".

[23] "Pero, señor Gotama, ¿para la energía qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos
al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la energía".

"Bharadvaja, para la energía, la evaluación es lo más útil. Si uno no evaluase, no aplicaría


energía; cuando uno evalúa, aplica energía; por lo tanto, la evaluación es lo más útil para
la energía".

[24] "Pero, señor Gotama, ¿para la evaluación qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la evaluación".

"Bharadvaja, para la evaluación, el esfuerzo es lo más útil. Si uno no se esforzase, no


evaluaría; cuando uno se esfuerza, evalúa; por lo tanto, el esfuerzo es lo más útil para la
evaluación".

[25] "Pero, señor Gotama, ¿para el esfuerzo qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el esfuerzo".

"Bharadvaja, para el esfuerzo, el deseo de hacer es lo más útil. Si el deseo de hacer no


surgiese en él, no se esforzaría; cuando se genera deseo de hacer, se esfuerza; por lo
tanto, el deseo de hacer es lo más útil para el esfuerzo".

[26] "Pero, señor Gotama, ¿para el deseo de hacer qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el deseo de hacer".

"Bharadvaja, para el deseo de hacer, la aceptación reflexiva del Dhamma es lo más útil. Si
el Dhamma no fuese aceptado reflexivamente, no surgiría el deseo de hacer; cuando el
Dhamma es aceptado reflexivamente, surge el deseo de hacer; por lo tanto, la aceptación
reflexiva del Dhamma es lo más útil para el deseo de hacer".

[27] "Pero, señor Gotama, ¿para la aceptación reflexiva del Dhamma qué cosa es más
útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la aceptación
reflexiva del Dhamma".

"Bharadvaja, para la aceptación reflexiva del Dhamma, el examen del significado es lo más
útil. Si el significado no fuese examinado, el Dhamma no sería aceptado reflexivamente;
cuando se examina el significado, el Dhamma es aceptado reflexivamente; por lo tanto, el
examen del significado es lo más útil para la aceptación reflexiva del Dhamma".
[28] "Pero, señor Gotama, ¿para el examen del significado qué cosa es lo más útil?
Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el examen del
significado".

"Bharadvaja, para el examen del significado, memorizar el Dhamma es lo más útil. Si uno
no memorizase el Dhamma, no examinaría el significado; cuando uno memoriza el
Dhamma, examina el significado; por lo tanto, memorizar el Dhamma es lo más útil para el
examen del significado".

[29] "Pero, señor Gotama, ¿para memorizar el Dhamma qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para memorizar el Dhamma".

"Bharadvaja, para memorizar el Dhamma, escuchar el Dhamma es lo más útil. Si uno no


escuchase el Dhamma, no memorizaría el Dhamma; cuando escucha el Dhamma,
memoriza el Dhamma; por lo tanto, escuchar el Dhamma es lo más útil para memorizar el
Dhamma".

[30] "Pero, señor Gotama, ¿para escuchar el Dhamma qué cosa es más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para escuchar el Dhamma".

"Bharadvaja, para escuchar el Dhamma, prestar oídos es lo más útil. Si uno no prestase
oídos, no escucharía el Dhamma; cuando presta oídos, escucha el Dhamma; por lo tanto,
prestar oídos es lo más útil para escuchar el Dhamma.

[31] "Pero, señor Gotama, ¿para prestar oídos qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para prestar oídos".

"Bharadvaja, para prestar oídos, ofrecer respeto es lo más útil. Si uno no ofreciese respeto,
no prestaría oídos; cuando ofrece respeto, presta oídos; por lo tanto, ofrecer respeto es lo
más útil para prestar oídos".

[32] "Pero, señor Gotama, ¿para ofrecer respeto qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para ofrecer respeto".

"Bharadvaja, para ofrecer respeto, acercarse es lo más útil. Si uno no se acercase, no


ofrecería respeto; cuando se acerca, ofrece respeto; por lo tanto, acercarse es lo más útil
para ofrecer respeto".

[33] "Pero, señor Gotama, ¿para acercarse qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para acercarse".

"Bharadvaja, para acercarse, la fe es lo más útil. Si en uno la fe no surgiese, uno no se


acercaría; cuando surge la fe, se acerca; por lo tanto, la fe es lo más útil para acercarse".

[34] "Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la protección de la verdad, el


señor Gotama respondió acerca de la protección de la verdad, y esto es aceptado y
aprobado por nosotros, y por esto nos regocijamos. Nosotros preguntamos al señor
Gotama acerca de la realización de la verdad, el señor Gotama respondió acerca de la
realización de la verdad, y esto es aceptado y aprobado por nosotros, y por esto nos
regocijamos. Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca del logro final de la verdad, el
señor Gotama respondió acerca del logro final de la verdad, y esto es aceptado y
aprobado por nosotros, y por esto nos regocijamos. Nosotros preguntamos al señor
Gotama acerca de lo más útil para el logro final de la verdad, el señor Gotama respondió
acerca de lo más útil para el logro final de la verdad, y esto es aceptado y aprobado por
nosotros, y por esto nos regocijamos. Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de
esto y aquello, el señor Gotama respondió acerca de esto y aquello, y esto es aceptado y
aprobado por nosotros, y por esto nos regocijamos. Señor Gotama, nosotros en el pasado
pensábamos así: '¿Quiénes son estos ascetas de cabeza rapada, inferiores, oscuros,
originados de los pies de Brahma? ¿Qué pueden comprender del Dhamma?'. Pero el
señor Gotama realmente ha generado en mí afecto por los [reales] ascetas entre los
ascetas, confianza en los [reales] ascetas entre los ascetas, reverencia por los [reales]
ascetas entre los ascetas.

[35] "Magnífico señor Gotama, magnífico señor Gotama, el Dhamma ha sido iluminado en
muchas formas por el señor Gotama, como enderezando lo que está torcido, revelando lo
que está oculto, indicando el camino al que está perdido, sosteniendo una lámpara en la
oscuridad para que los que tienen ojos puedan ver. Yo voy al señor Gotama por refugio y
al Dhamma y al Sangha de los monjes. A partir de hoy que el señor Gotama me recuerde
como un discípulo laico que ha ido por refugio de por vida".

(Del MN 95: Canki Sutta)


IV. La felicidad visible en esta presente vida
Introducción a la Parte IV: La
felicidad visible en esta presente
vida
Bhikkhu Bodhi

¿Es cierto que, como sostienen algunos eruditos, el mensaje original del Buda fue
exclusivamente sobre la liberación que trasciende el mundo, con poca relevancia para la
gente atrapada en sus rutinas de la vida mundana? ¿Creyeron los primeros budistas que
solamente en un monasterio se podría hacer una verdadera práctica del Dhamma y que,
solamente, aquellos que dejaron el mundo fueron considerados como receptáculos
apropiados de la enseñanza? ¿Tuvieron las enseñanzas del Buda, hacia los laicos, un
significado apenas simbólico? ¿Fueron la adquisición del mérito y la ayuda al orden
monástico, y principalmente a sus miembros, unas acciones indirectas que conducirían a
que se llegase a ser monjes y monjas (preferentemente monjes) en las futuras vidas, para
así, emprender la práctica verdadera?

En determinados periodos, en casi todas las tradiciones, los budistas prestaron apoyo a los
supuestos que subyacen en estas preguntas. Han desdeñado lo concerniente a la presente
vida y han rechazado el mundo como un valle de lágrimas, una ilusión decepcionante, y
estuvieron convencidos de que el signo de la madurez espiritual consistía en enfocarse
exclusivamente en la emancipación de la ronda de nacimientos y muertes. Los monjes sólo
a veces manifestaban un poco de interés por mostrar a aquellos que seguían atrapados en
el mundo, cómo utilizar la sabiduría del Dhamma para hacer frente a los problemas de la
vida cotidiana. Y los hombres hogareños, por su parte, tuvieron pocas esperanzas para ver
un progreso espiritual en el estilo de vida que eligieron, y se resignaban meramente a ganar
méritos y ofrecer ayuda material a los monjes.

Si bien los Nikayas revelan que en la cima de las enseñanzas del Buda está el hecho de
encontrar el sendero de la liberación y el fin del sufrimiento, sería erróneo reducir las
enseñanzas —tan diversas en sus fuentes originales— tan sólo a este su pináculo
trascendental. Tenemos que recordar la declaración del Buda: “Por el bienestar de la
multitud, por la felicidad de la multitud… por la compasión por el mundo, por el bien, el
bienestar y la felicidad de los devas y los seres humanos”. La función del Buda es descubrir,
realizar y proclamar el Dhamma en su pleno rango y profundidad, y esto involucra un
entendimiento comprensivo de las variadas aplicaciones del Dhamma y de todas sus
múltiples dimensiones. El Buda no solamente penetra el estado incondicional de la dicha
perfecta que se encuentra más allá del samsara y fuera de los límites del nacimiento, la
vejez y la muerte; no solamente proclama el sendero a la plena iluminación y liberación final,
sino también ilumina, de diferentes maneras, la aplicación del Dhamma a las complejas
condiciones de la vida humana, para la gente que aún está inmersa en el mundo.
El Dhamma, en el sentido más amplio, es inmanente, un invariable orden del universo en el
que la verdad, la regularidad legal y la virtud están inextricablemente fusionados. El Dhamma
cósmico se ve reflejado en la mente humana como la aspiración por la verdad, la belleza
espiritual y el bien. Se expresa en la conducta humana en forma de acciones saludables
corporales, verbales y mentales. El Dhamma se realiza tanto institucionalmente como en las
expresiones de las vidas de los individuos que lo miran como su fuente de directrices para
una conducta apropiada en la vida. Esas realizaciones son tanto seculares como
espirituales. La tradición budista ve la responsabilidad de defender al Dhamma en el dominio
secular, como perteneciente al legendario monarca que gira la rueda (raja cakkavatti). Este
monarca es el gobernante benévolo que gobierna su reino de acuerdo con las normas éticas
más elevadas (dhammiko dhammaraja) y, de este modo, pacíficamente une el mundo bajo
el reinado de la justicia universal y la prosperidad. Como lo muestra el Texto IV.1.(1), dentro
del dominio espiritual el Buda es la contraparte del monarca que gira la rueda. Como éste,
el Buda confía y reverencia el Dhamma, pero mientras que el monarca que gira la rueda
confía en el Dhamma como en el principio de la rectitud para gobernar a su reino, el Buda
confía en el Dhamma como la norma ética y espiritual para enseñar y transformar a los seres
humanos y guiarlos hacia una conducta apropiada corporal, verbal y mental. Ni el monarca
que gira la rueda, ni el Buda crean el Dhamma; ellos se sostienen en él y, sin él, no pueden
realizar sus respectivas funciones; el Dhamma es objetivo, es impersonal, un principio
siempre existente de orden que sirve como la fuente y el estándar para sus respectivas
políticas y promulgaciones.

Como el rey del Dhamma, el Buda retoma la tarea de promover el verdadero bien, el
bienestar y la felicidad en el mundo. Lo hace enseñando a la gente del mundo sobre cómo
vivir de acuerdo con el Dhamma y comportarse, de tal manera, que puedan alcanzar la
realización del mismo Dhamma liberador qué él descubrió a través de su iluminación. Los
Comentarios en pali demuestran este amplio alcance del Dhamma distinguiendo entre tres
beneficios que la enseñanza del Buda intenta promover, organizados jerárquicamente de
acuerdo con sus respectivos méritos:

1. El bienestar y la felicidad directamente visibles en esta presenta vida (ditthadhamma-


hitasukha), alcanzados mediante el cumplimiento de los compromisos morales y las
responsabilidades sociales;

2. El bienestar y la felicidad pertenecientes a la siguiente vida (samparayika-hitasukha),


alcanzados mediante la participación en las acciones meritorias;

3. El bien último o la meta suprema (paramattha), el Nibbana, la liberación final del ciclo
de los renacimientos, alcanzado mediante el desarrollo del Noble Óctuple Sendero.

Mientras muchos escritores occidentales, que escriben sobre el budismo temprano, han
focalizado este último aspecto como casi exclusivamente representativo de la enseñanza
original del Buda, una exposición balanceada debería considerar a todos los tres aspectos.
Por lo tanto, en este capítulo y en el siguiente exploraremos textos de los Nikayas que
ilustran a cada una de esas tres facetas del Dhamma.
El presente capítulo incluye una variedad de textos con las enseñanzas del Buda que
pertenecen a la felicidad directamente visible en esta presente vida. El texto más
comprensible de este género es el Sigalaka Sutta (DN 31, conocido también como el
Singalovada Sutta), llamado a veces “El código de disciplina del hombre laico”. El corazón
de este sutta está en la sección de la “adoración en las seis direcciones” —Texto IV.1.(2)—
en la cual el Buda reinterpreta en un estilo libre un antiguo ritual de la India, infundiéndole
un nuevo significado ético. La práctica de la “adoración en las seis direcciones”, tal como la
explica el Buda, presupone que la sociedad sustancialmente es una red de relaciones
entrelazadas que trae coherencia al orden social, cuando sus miembros completan sus
tareas recíprocas y responsabilidades en un espíritu de amabilidad, simpatía y bondad. Las
seis bases del relacionamiento social, a las que el Buda recurrió para completar su metáfora,
son: padres e hijos, maestro y alumnos, esposo y esposa, amigo y amigo, empleador y
trabajador, seguidor laico y guías religiosos. Cada una es considerada como una de las seis
direcciones en relación con su contraparte. Para un hombre joven como Sigalaka, sus
padres son el este, sus maestros el sur, su mujer e hijos el oeste, sus amigos el norte, sus
trabajadores el nadir y sus guías religiosos el cenit. Con su acostumbrado sentido de
concisión sistemática, el Buda atribuye a cada miembro de esos cinco pares, las cinco
obligaciones con respecto a su contraparte; cuando cada miembro completa sus
obligaciones, la correspondiente dirección llega a ser “pacífica y libre de temor”. “De esta
manera, para el budismo temprano, la estabilidad social y la seguridad de contribuir a la
felicidad de los hombres se alcanzan de manera más efectiva cuando cada miembro de la
sociedad completa sus correspondientes tareas, que recaen sobre él de acuerdo con lo que
determinan sus relaciones sociales. Cada persona se eleva por encima de las exigencias de
los intereses mezquinos y desarrolla una preocupación sincera, con un gran corazón, por el
bienestar de los demás y el mayor bien de todos”.
De este código general de la ética budista laica, volvemos a los textos que ofrecen unos
consejos más específicos, comenzando con la selección de los suttas sobre “La familia”. La
misma tiene las secciones separadas sobre “Padres e hijos” (IV.2.(2)) y “Esposos y esposas”
(IV.2.(2)). De acuerdo con las normas de la sociedad india —de hecho, virtualmente en su
totalidad de tradición agraria—, el Buda consideró a la familia como la base de la unión de
la integración social y aculturación. La misma es especialmente estrecha en cuanto a la
relación de amor entre los padres e hijos que fomenta la virtud y el sentido de
responsabilidad humana, esenciales en la cohesión del orden social. Dentro de la familia
estos valores son transmitidos de una generación a otra y así la armonía de la sociedad
depende, en gran manera, de las relaciones armoniosas entre padres e hijos. El Buda
enfatiza la piedad filial (Texto IV.2.(1).(a)) y la gratitud de los hijos hacia sus padres, una
deuda que pueden pagar adecuadamente solamente al establecer a sus padres en su propio
Dhamma (Texto IV.2.(1).(b)).
Las relaciones saludables entre padres e hijos dependen, a su vez, del afecto mutuo y el
respeto del esposo y la esposa; en consecuencia, el Buda también ofrece directrices de una
apropiada relación dentro de la pareja matrimonial. Las mismas, una vez más, enfatizan los
mutuos compromisos de la conducta ética e ideales espirituales. De interés especial para
nosotros, en la época en la cual muchos matrimonios terminan muy rápido en el divorcio, es
el consejo del Buda a la pareja de los amantes Nakulapita y Nakulamata (Texto IV.2.(2)),
sobre cómo el amor entre el esposo y la esposa puede ser sostenido, con tal fuerza, que los
mismos puedan reunirse de vuelta en las vidas futuras. Este discurso demuestra, también,
que lejos de demandar que sus discípulos laicos desdeñen los deseos mundanos, el Buda
estaba dispuesto a mostrar cómo obtener los objetos del deseo, aún estando bajo el dominio
de los deseos mundanos. El único requerimiento que impuso era que el cumplimiento del
deseo estuviera regulado por los principios éticos.

Luego viene un número de textos que tratan con los diferentes aspectos de la vida hogareña
unidos por el énfasis en la recta forma de vida. De ellos se desprenden dos interdictos del
Buda a los seguidores laicos que persiguen la felicidad mundana.

Primeramente, al buscar “el bien visible en la presente vida”, el seguidor laico debe adherirse
consistentemente a los principios de la recta conducta, especialmente a los cinco preceptos
y reglas de la recta forma de vida. Así, por ejemplo, estipula que las riquezas deben ser
“adquiridas mediante un enérgico esfuerzo… las riquezas rectas, rectamente obtenidas”
(Texto IV.3). Y, una vez más, pide a sus seguidores laicos usar sus riquezas obtenidas no
solo para gratificarse a sí mismos, sino también para beneficiar a los que dependen de ellos
o a otros, cuya vida depende de la caridad, especialmente a los virtuosos ascetas y
brahmanes (Texto IV.4.(2)).
En segundo lugar, el seguidor laico no debe quedarse contento con la mera persecución del
bienestar y la felicidad temporales, sino que debe buscar también el bienestar y la felicidad
pertenecientes a la vida futura. Esto se hace sembrando aquellas cualidades que conducen
a un feliz renacimiento y al logro del Nibbana. De acuerdo con los Textos IV.3 y IV.5, las
principales virtudes que un seguidor laico debería poseer y que conducen al futuro bienestar
son: (1) la fe (en el Buda como en un Iluminado), (2) la disciplina moral (como la
inquebrantable observancia de los cinco preceptos), (3) la generosidad (como la aplicación
de la caridad, el dar y el compartir) y (4) la sabiduría (como la visión perspicaz en el
surgimiento y desaparición de los fenómenos). Para el budismo primitivo, el ideal del hombre
hogareño no consiste en ser meramente alguien que ayuda a la orden monástica, sino una
persona noble que alcanza, al menos, el primero de los cuatro estados de la realización, el
fruto de la entrada-en-la-corriente (sotapatti).

Finalmente, con la sección 6 llegamos a una selección de textos sobre “la Comunidad”. Uso
esta palabra para referirme, de manera amplia, al Sangha, tanto en el sentido de la orden
monástica como en el de la sociedad civil, en la cual toda rama de la orden monástica tiene
que ser enraizada. A partir de los Nikayas, queda claro que mientras el Buda guiaba a la
gente hacia el progreso moral y espiritual, estaba plenamente consciente que su capacidad
de desarrollo moral y espiritual depende de las condiciones materiales de la sociedad en la
cual se vive. Descubrió, realmente, que cuando la gente está atascada en la pobreza y
oprimida por el hambre y las necesidades, le va a ser muy difícil sostener el sendero de la
rectitud moral. El gran dolor producido por el hambre, la necesidad de protegerse de los
elementos y tener que proveer para sus familias, les obligará a rebajarse a los tipos de
comportamiento que se podrían evitar si la gente pudiese obtener un empleo justo y una
remuneración adecuada por sus servicios. De esta manera, vio que la provisión de la justicia
económica es integral para la armonía y estabilidad política.
El primero de los dos textos, incluidos aquí, prescribe dos grupos de directrices para la orden
monástica. Ambos son extraídos de extensos discursos del Buda pronunciados un poco
antes de la muerte de Mahavira, el líder de los jainistas. De acuerdo con los Nikayas,
después de la muerte de su líder, la orden monástica jainista empezó a resquebrajarse y el
Buda se vio obligado a establecer directrices que protegerían su propia orden de pasar por
la misma suerte, después de su propia muerte. El Texto IV.6.(1)enumera seis características
que conducen a riñas y disputas, de las cuales los monjes deberían ser cautelosos y
esforzarse en eliminarlas si las descubriesen dentro de sí mismos. Por más que estas
directrices fueron impuestas a los monjes, fácilmente pueden tener una aplicación más
amplia dentro de cualquier organización, secular o religiosa, puesto que esos seis factores
encabezan todos los conflictos. La positiva contraparte de este grupo de directrices
cautelares, es el Texto IV.6.(2), el cual enumera los “seis principios de cordialidad” que
conducen al amor, al respeto y a la armonía entre los miembros de la comunidad. Una vez
más, con la apropiada adaptación, esos seis principios —actos de afecto corporales,
verbales y mentales, el hecho de compartir las posesiones, la observancia común de los
preceptos y la unidad de los puntos de vista— pueden ser tomados para una aplicación in
extenso, más allá de la orden monástica, hacia una comunidad más amplia. Este mismo
sutta provee directrices más detalladas para preservar la armonía en la orden monástica
después de la muerte del Buda, pero las mismas tratan con aspectos demasiado
especializados de la disciplina monástica para la presente antología.
El Texto IV.6.(3), un extenso extracto del Assalayana Sutta, capta al Buda en el debate —
con un precoz y experto brahmán— sobre la presunción brahmánica [que implicaba estar] a
favor del sistema de castas. En la época del Buda el sistema de castas recién empezaba a
tomar forma en el noreste indio y aún no había generado las incontables subdivisiones ni
rígidas regulaciones que enmarañarían, luego, la sociedad india a través de los siglos. La
sociedad estaba dividida dentro de las cuatro grandes clases sociales: los brahmanes, que
llevaban a cabo las funciones sacerdotales prescritas en los Vedas; los khattiyas, los nobles,
los guerreros y administradores; los vessas, los mercaderes y agricultores; y los suddas, los
criados y siervos. También habían grupos de aquellos que permanecían fuera de los límites
de las cuatro principales castas y los que, por eso, eran considerados incluso más bajos que
los suddas. De los Nikayas se desprende que los brahmanes, aunque con una vasta
autoridad en materia religiosa, aún no alcanzaron esta hegemonía indiscutible que se
ganaron luego de la aparición de obras como Las Leyes de Manu, que establecieron reglas
fijas del sistema de castas. Pero ya estaban embarcados en una conducción hacia la
dominación sobre el resto de la sociedad india, propagando la tesis, según la cual, la casta
de los brahmanes era la más alta, constituida por los descendientes de Brahma divinamente
bendecidos y, por eso, únicos capaces de la purificación.
Contrariamente a ciertas nociones populares, el Buda no agitaba hacia la abolición del
sistema indio de castas, ni intentó establecer una sociedad sin clases. Sin embargo, dentro
del Sangha, todas las distinciones de castas fueron derogadas desde el momento de la
ordenación. La gente, de cualquiera de las cuatro castas sociales que fue a ordenarse bajo
el Buda, renunciaba a las prerrogativas y los títulos de clases, convirtiéndose, simplemente,
en discípulos del hijo de los sakyas (es decir, del Buda quien provenía del clan de los
sakyas). Siempre que el Buda y sus discípulos enfrentaban el reclamo brahmánico de su
superioridad, argumentaban vigorosamente en contra. Tal como lo muestran los textos, el
Buda sostuvo que semejante reclamo no tenía base alguna. Argüía que la purificación era
el resultado de la conducta, no del nacimiento, y era accesible a los miembros de todas las
cuatro castas. El Buda incluso despojó al término “brahmán” de su acreción hereditaria y lo
volvió a su connotación original de hombre santo, definiendo al verdadero brahmán como
un arahant (ver MN 98 [1]).

Las siguientes dos selecciones sugieren directrices para la administración pública. Durante
la época del Buda prevalecían dos distintas formas de gobierno entre los estados del Norte
de la India, donde el Buda recorría y enseñaba: reinados monárquicos y repúblicas tribales.
Como maestro espiritual, el Buda no mostró preferencia por ninguno de estos dos tipos de
gobierno, tampoco interfería activamente en los asuntos del Estado. Pero entre sus
seguidores habían líderes pertenecientes a ambos tipos de estados y, por eso,
ocasionalmente les ofrecía directrices que procuraban asegurar que gobernasen sus reinos
de acuerdo con las normas éticas.

La escena que abre el Mahaparinibbana Sutta narra los últimos días del Buda
(Texto IV.6.(4)), ofreciéndonos un vislumbre dentro de esta tumultuosa fase de la historia
india, cuando Maghada, la estrella naciente entre las monarquías norteñas, expandió su
influencia y absorbió las repúblicas fronterizas tribales. En el pasaje aquí reproducido, vemos
al rey Ajatasattu, el gobernador de Maghada, ajustando su mirada sobre la confederación
de los vajjians, la más grande y mejor organizada de las repúblicas tribales. Cuando el sutta
comienza, manda a su primer ministro para preguntar al Buda sobre si tuviera alguna
oportunidad de éxito en hacer la guerra en contra de los vajjians. Entonces, el Buda pregunta
a Ananda sobre las siete condiciones de la estabilidad social que alguna vez les había
enseñado a los vajjians, concluyendo que “siempre y cuando ellos guarden esos siete
principios, siempre y cuando esos principios permanezcan firmes, los vajjians pueden
esperar la prosperidad y no el declive”. Luego convoca a los monjes y les enseña los siete
principios análogos de estabilidad, aplicables a la orden monástica.
Puesto que el eventual triunfo del tipo monacal de gobierno parecía inevitable, el Buda buscó
establecer un modelo de reinado que refrenase el ejercicio arbitrario del poder y subordinase
al rey a una autoridad más alta. Lo hizo creando el ideal del “monarca que gira la rueda”, el
recto rey que gobierna en conformidad con el Dhamma, la ley impersonal de la rectitud (ver
el Texto IV.1.(1)). El Dhamma al que obedece, es la base ética de su gobierno. Simbolizado
por el sagrado tesoro de la rueda, el Dhamma le permite someter a todas las naciones del
mundo sin el uso de la fuerza, y establecer el reinado universal de paz y virtud basado en la
observancia de los cinco preceptos (ver el Texto IV.6.(5)).
El monarca que gira la rueda gobierna por el bienestar y la felicidad de sus súbditos, y
extiende la protección sobre todo su reino, incluyendo a aves y bestias. Entre sus tareas
está el hecho de prevenir que el crimen irrumpa en su reino; y para resguardar su reino del
crimen, debe proporcionar las riquezas a aquellos que están necesitados, ya que, según los
Nikayas, la pobreza es un fundamento fértil para la criminalidad. Este tema, mencionado
entre las tareas del monarca que gira la rueda en el Texto IV.6.(5), está elaborado en el
Texto IV.6.(6)). Vemos ahí a un sabio capellán aconsejando al rey sobre que la correcta
manera de poner fin a la plaga de los ladrones y los bandidos en su reino, no es mediante
el recrudecimiento de la penas ni el estricto refuerzo legal, sino ofreciendo a los ciudadanos
los medios para ganarse la vida. Una vez que la gente disfruta de un satisfactorio estándar
de vida, pierde el interés de dañar a otros, y el país disfruta de la paz y la tranquilidad.

NOTA:

[1] El autor hace referencia a este sutta (traducido en el BT) por más que el mismo no está
incluido en su antología.
IV.1. Defendiendo el Dhamma en la sociedad
IV.1.(1) El Rey del Dhamma (AN 3,14)
AN 3,14 {15A3.1.2.4,14} Cakkavatti
Sutta – Giro de la rueda
Así como el monarca universal gira la rueda del Dhamma para proporcionar el bienestar y
la seguridad al pueblo, el Tathagata la pone en marcha para resguardar a los seres de sus
acciones corporales, verbales y mentales.

[14] {14} “Monjes, incluso el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con el
Dhamma, no ha girado la rueda sin un rey encima de él”.

Cuando esto fue dicho, un cierto monje dijo al Bienaventurado: “Pero, Venerable Señor,
¿quién es aquel rey por encima del monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con
el Dhamma?”.

“Es el Dhamma, monje”, respondió el Bienaventurado [y continuó:]

“He aquí, monje, el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con el Dhamma,
apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma, tomando el
Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee al pueblo una recta protección,
albergue y guarida. Además, monje, el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna
con el Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el
Dhamma, tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta
protección, albergue y guarida también a los vasallos khattiyas, al ejercito, a los brahmanes
y hombres hogareños, a la gente del campo y la ciudad, a los ascetas y brahmanes, a los
animales y los pájaros. Habiendo proveído al pueblo semejante recta protección, albergue y
guarida, el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con el Dhamma, gira la
rueda solamente a través del Dhamma, rueda que no puede ser girada atrás por ningún ser
humano hostil.

“Además, monje, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, el recto rey del


Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma,
tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta protección,
albergue y guarida con respecto a las acciones corporales diciendo: ‘Estas y estas acciones
corporales deberían ser cultivadas; estas y estas acciones corporales no deberían ser
cultivadas’.

“Además, monje, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, el recto rey del


Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma,
tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta protección,
albergue y guarida con respecto a las acciones verbales diciendo: ‘Estas y estas acciones
verbales deberían ser cultivadas; estas y estas acciones verbales no deberían ser
cultivadas’.

“Además, monje, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, el recto rey del


Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma,
tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta protección,
albergue y guarida con respecto a las acciones mentales diciendo: ‘Estas y estas acciones
mentales deberían ser cultivadas; estas y estas acciones mentales no deberían ser
cultivadas’.

“Habiendo proveído semejante recta protección, albergue y guarida en consideración a las


acciones corporales, verbales y mentales, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente
Iluminado, el recto rey del Dhamma pone en marcha la insuperable rueda del Dhamma
solamente a través del Dhamma, rueda que no puede dar marcha atrás por asceta, brahmán,
deva, Mara, Brahma ni nadie en el mundo”.
IV.1.(2) Adoración hacia las seis direcciones
(del DN 31)

Adoración hacia las seis direcciones


[1] Esto es lo que he oído. En una ocasión el Sublime estaba residiendo en Rajagaha en
el Bosquecillo de Bambúes, en donde alimentan a las ardillas. Ahora, en esa época,
Sigalaka, el hijo de un dueño de casa, habiéndose levantado temprano y salido fuera de
Rajagaha, con la ropa mojada, con el cabello mojado y con las palmas de las manos
juntas, reverenciaba cada una de las direcciones: el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir
y el cenit.

[2] Entonces, el Sublime, a la mañana temprano, después de haberse arreglado sus


hábitos, tomó su tazón y hábito, y fue a Rajagaha en busca de alimentos. Al ver a
Sigalaka, el hijo de dueño de casa, habiéndose levantado temprano y salido fuera de
Rajagaha, con la ropa mojada, con el cabello mojado, y con las palmas de las manos
juntas, reverenciando cada una de las direcciones —el este, el sur, el oeste, el norte, el
nadir y el cenit―, el Sublime le dijo esto:

"¿Por qué tú, hijo de dueño de casa, habiéndote levantado temprano y salido fuera de
Rajagaha, con la ropa mojada, con cabello mojado, y con las palmas de las manos juntas,
reverencias cada una de las direcciones: el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir y el
cenit?".

"Venerable Señor, mi padre, cuando estaba por morir, me dijo esto: 'Querido, deberías
reverenciar las direcciones'. Y, Venerable Señor, respetando, venerando, estimando,
reverenciando y honrando la palabra de mi padre, yo me levanto temprano y salgo fuera
de Rajagaha, con la ropa mojada, con el cabello mojado y, con las palmas de las manos
juntas, reverencio cada una de las direcciones: el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir y
el cenit".

"Hijo de dueño de casa, en la noble disciplina las seis direcciones no deben ser
reverenciadas así".

"Bien, Venerable Señor, ¿cómo deben ser reverenciadas las seis direcciones, en la noble
disciplina? Sería bueno, Venerable Señor, que el Sublime me enseñara la forma en que
las seis direcciones deben ser reverenciadas en la noble disciplina".

"En ese caso, hijo de dueño de casa, escucha y presta atención. Hablaré".

"Sí, Venerable Señor", le respondió Sigalaka, el hijo del dueño de casa, al Sublime. Y el
Sublime dijo esto”...
[27] "¿Y cómo, hijo de dueño de casa, un discípulo noble cubre las seis direcciones? Estas
seis, hijo de dueño de casa, deben considerarse como las direcciones: (1) los padres
deberían considerarse como el este, (2) los maestros deberían considerarse como el sur,
(3) la esposa e hijos deberían considerarse como el oeste, (4) los amigos y asociados
deberían considerarse como el norte, (5) los empleados y sirvientes deberían considerarse
como el nadir y (6) los ascetas y brahmanes deberían considerarse como el cenit.

[28] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el hijo debería asistir a los padres como la
dirección este: (1) 'Mis padres me han apoyado, los apoyaré, (2) haré sus tareas, (3)
mantendré la tradición familiar, (4) seré digno de la herencia, y (5) haré ofrecimientos en
nombre de los padres difuntos'.

"Los padres, hijo de dueño de casa, asistidos por el hijo en estas cinco formas como la
dirección este, asisten al hijo en cinco formas: (1) previenen a su hijo del mal, (2) lo incitan
al bien, (3) le enseñan una profesión, (4) le proveen una esposa adecuada y (5) le
entregan la herencia en el momento adecuado.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los padres asisten al hijo y el hijo asiste a
los padres como la dirección este. Así la dirección este está cubierta, segura y sin miedo.

[29] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el discípulo debería asistir a los maestros
como la dirección sur: (1) levantándose para recibirlos y saludarlos, (2) atendiéndolos y
asistiéndolos, (3) obedeciendo sus palabras, (4) ofreciendo servicios personales y (5)
aprendiendo con respeto sus enseñanzas.

"Los maestros, hijo de dueño de casa, asistidos por el discípulo en estas cinco formas
como la dirección sur, asisten al discípulo en cinco formas: (1) instruyen al discípulo bien
en lo que debe ser instruido, (2) hacen que haya aprendido bien lo que debe ser bien
aprendido, (3) lo entrenan bien en todas las artes y ciencias, (4) lo recomiendan a sus
amigos y colegas, y (5) proveen protección en todas las direcciones.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los maestros asisten al discípulo y el
discípulo asiste a los maestros como la dirección sur. Así la dirección sur está cubierta,
segura y sin miedo.

[30] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el esposo debería asistir a la esposa como la
dirección oeste: (1) honrándola, (2) respetándola, (3) no siendo infiel, (4) dándole autoridad
y (5) proveyéndola de adornos.

"La esposa, hijo de dueño de casa, asistida por el esposo en estas cinco formas como la
dirección oeste, asiste al esposo en cinco formas: (1) realizando su trabajo bien, (2) siendo
hospitalaria, (3) no siendo infiel, (4) administrando bien y (5) siendo hábil y diligente en
todas las tareas.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, la esposa asiste al esposo y el esposo
asiste a la esposa como la dirección oeste. Así la dirección oeste está cubierta, segura y
sin miedo.
[31] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, un hijo de buena familia debería asistir a los
amigos y compañeros como la dirección norte: (1) con regalos, (2) con lenguaje amable,
(3) con acciones benéficas, (4) tratándolos como a sí mismo y (5) manteniendo su palabra.

"Los amigos y compañeros, hijo de dueño de casa, asistidos por el hijo de buena familia en
estas cinco formas como la dirección norte, asisten al hijo de buena familia en cinco
formas: (1) lo protegen cuando es negligente, (2) protegen su propiedad cuando es
negligente, (3) son un refugio cuando está en dificultades, (4) no lo abandonan cuando
está en dificultades y (5) aun ayudan a sus familiares.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los amigos y compañeros asisten al hijo de
buena familia, y el hijo de buena familia asiste a los amigos y compañeros como la
dirección norte. Así la dirección norte está cubierta, segura y sin miedo.

[32] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el señor debería asistir a los empleados y
sirvientes como el nadir: (1) asignándoles el trabajo de acuerdo con su habilidades, (2)
proveyéndolos con comida y remuneración, (3) cuidándolos cuando están enfermos, (4)
compartiendo con ellos comida deliciosa y (5) otorgándoles licencia en el momento
adecuado.

"Los empleados y sirvientes, hijo de dueño de casa, asistidos por el señor en estas cinco
formas como el nadir, asisten a su señor en cinco formas: (1) se levantan antes que él, (2)
se acuestan después que él, (3) toman solamente lo que les ha sido dado, (4) realizan bien
su trabajo y (5) mantienen su buen nombre y reputación.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los empleados y sirvientes asisten al señor,
y el señor asiste a los empleados y sirvientes como el nadir. Así el nadir está cubierto,
seguro y sin miedo.

[33] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, un hijo de buena familia debería asistir a los
ascetas y brahmanes como el cenit: (1) con actos físicos de amor benevolente, (2) con
actos verbales de amor benevolente, (3) con actos mentales de amor benevolente, (4)
manteniendo la casa abierta a ellos y (5) proveyendo sus necesidades materiales.

"Los ascetas y brahmanes, hijo de dueño de casa, asistidos por el hijo de buena familia en
estas cinco formas como el cenit, asisten al hijo de buena familia en cinco formas: (1)
previenen que haga el mal, (2) lo incitan a que haga el bien, (3) lo protegen por medio del
amor benevolente, (4) hacen que oiga cosas que no ha oído anteriormente y (5) le señalan
el camino al cielo.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los ascetas y brahmanes asisten al hijo de
buena familia, y el hijo de buena familia asiste a los ascetas y brahmanes como el cenit.
Así el cenit está cubierto, seguro y sin miedo".

(Del DN 31: Sigalaka Sutta)


IV.2. La familia
IV.2.(1) Padres e hijos
IV.2.1.(a) Respeto hacia los padres (AN
4,63)

AN 4,63 {15A4.2.2.3,63} Brahma


Sutta – Con el Brahma
La importancia de respetar a los padres.

[63] {63} “Monjes, las familias que moran con Brahma, son aquellas en cuyos hogares las
madres y los padres fueron reverenciados por sus hijos. Las familias que moran con los
primeros maestros, son aquellas en cuyos hogares las madres y los padres fueron
reverenciados por sus hijos. Las familias que moran con las primeras deidades, son aquellas
en cuyos hogares las madres y los padres fueron reverenciados por sus hijos. Las familias
que moran con el que es digno de ofrendas, son aquellas en cuyos hogares las madres y
los padres fueron reverenciados por sus hijos.

“’Brahma’, monjes, es la designación de madre y padre. Los ’primeros maestros’ es la


designación de madre y padre. Las ’primeras deidades’ es la designación de madre y padre.
Y ’el que es digno de ofrendas’ es la designación de madre y padre. Y, ¿por qué así? Porque
el padre y la madre, monjes, son ayuda para sus hijos, les hacen surgir, les nutren y les
muestran el mundo”.

La madre y el padre son llamados ‘Brahma’

y también ‘los primeros maestros’.

Ellos son dignos de ofrendas por parte de sus hijos.,

porque tienen compasión por sus hijos.

Por eso, una persona sabia debería reverenciarles,

y mostrarles la honra.

Uno debería servirles comida y bebida,

vestimenta y vivienda,
masajeándoles y bañando,

bañando sus pies.

Porque a causa de semejante servicio

a la madre y al padre,

uno es alabado en este mundo por el sabio

y, después de la muerte, se regocija en el cielo.


IV.2.2.(b) Retribuir a los padres de uno (AN
2,33)
AN 2,32-41 {15A2.1.4.1,33-
15A2.1.4.10,42} Samacitta Vagga –
Capítulo sobre la mente tranquila
En estos suttas, el Buda compara las comunidades de monjes que son saludables,
disciplinadas, correctas, etc. con las que no lo son.

[32] {33} “Monjes, voy a enseñaros sobre el plan de una mala persona y sobre el plan de
una buena. Escuchad y prestad atención que voy a hablar.”

“Sí, Venerable Señor” respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó.

“Y, ¿cuál es, monjes, el plan de una mala persona? Una mala persona es ingrata y
desagradecida. La ingratitud y el desagradecimiento la ligan a lo malo. La ingratitud y el
desagradecimiento pertenecen por completo al plan de una mala persona.

“Y, ¿cuál es, monjes, el plan de una buena persona? Una buena persona es grata y
agradecida. La gratitud y el agradecimiento la ligan a lo bueno. La gratitud y el
agradecimiento pertenecen por completo al plan de una buena persona.”

[33] {34} “Monjes, he aquí hay dos personas que no pueden ser fácilmente recompensadas.
Y, ¿cuáles son esas dos? La madre y el padre de uno.

“Si uno llevase a su madre sobre uno de sus hombros y a su padre sobre el otro, y aún si lo
hiciese por un espacio de tiempo de cien año, viviendo así cien años; y si uno les atendiese
ungiéndoles con bálsamo, masajeándoles, bañándoles, frotando sus miembros, o hasta
vaciando su orina y excremento, uno todavía no haría lo suficiente por sus padres, todavía
no les recompensaría. Si uno estableciese a sus padres como los supremos señores y
gobernantes sobre esta gran tierra y les dotara de los siete tesoros, uno todavía no haría lo
suficiente por sus padres, todavía no les recompensaría. Y, ¿por qué así, monjes? Porque
los padres son una grandiosa ayuda para sus hijos; ellos los crían, los alimentan y les
muestran el mundo.

“Pero, monjes, cuando los padres de uno carecen de fe, uno les alienta y les establece en
la fe; cuando los padres de uno son inmorales, uno les alienta y les establece en la conducta
virtuosa; cuando los padres de uno son miserables, uno les alienta y les establece en la
generosidad; cuando los padres de uno son tontos, uno les alienta y les establece en la
sabiduría: de esta manera, uno les recompensa a sus padres y hace lo suficiente por ellos.”
[34] {35} Entonces, un cierto brahmán se acercó al Bienaventurado e intercambió con él
cordiales saludos. Cuando concluyeron sus saludos y amables palabras de bienvenida, se
sentó a un lado y dijo al Bienaventurado: ¿Qué es lo que el maestro Gotama afirma, qué es
lo que declara?”

“Brahmán, yo afirmo la doctrina de los actos y la doctrina de no actuar”.

“Pero, ¿de qué manera el maestro Gotama afirma la doctrina de los actos y la doctrina de
no actuar?”

“Y afirmo la doctrina de no actuar con referencia a la mala conducta corporal, verbal y mental;
afirmo la doctrina de no actuar con referencia a numerosas clases de malas y perjudiciales
cualidades. Y afirmo la doctrina de los actos con referencia a la buena conducta corporal,
verbal y mental; afirmo la doctrina de los actos con referencia a numerosas clases de
cualidades beneficiosas. Es de esta manera, brahmán, qye yo afirmo la doctrina de los actos
y la doctrina de no actuar.”

“¡Excelente, maestro Gotama, Excelente, maestro Gotama! El maestro Gotama esclareció


el Dhamma de diferentes maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo
que estaba oculto, mostrara el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara
en medio de la oscuridad de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas.
Ahora voy por refugio a maestro Gotama, al Dhamma y al Sangha de los monjes. Que el
maestro Gotama me considere como su seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por
refugio de por vida”.

[35] {36} Entonces, el hombre hogareño Anathapindika se acercó al Bienaventurado y,


rindiéndole el homenaje, se sentó a un lado y le dijo:

“¿Quién en este mundo, Venerable Señor, es digno de las ofrendas y dónde está la dádiva
que debe ofrendarse?”

“He aquí, hombre hogareño, dos en el mundo que son dignos de las ofrendas: el aprendiz y
el que está más allá del entrenamiento. Estos son los dos en el mundo dignos de las
ofrendas y la dádiva ha de ser ofrendada a ellos.”

Esto es lo que dijo el Bienaventurado y, habiendo dicho esto, el Bendito, el Maestro agregó:

En este mundo el aprendiz y el que está más allá del entrenamiento


son dignos de dádivas de aquellos que practican la caridad;
rectos en el cuerpo, habla y mente,
se convierten en campo para aquellos que practican la caridad;
lo que se les ofrenda a ellos, trae fruto muy grande.

[36] {37} Esto he escuchado. En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la


arboleda de Jeta del Parque Anathapindika, cerca de Savathi. Al mismo tiempo, el Venerable
Sariputta estaba morando en la mansión Migaramata del Parque del Este, cerca de Savathi.
Estando allí, el Venerable Sariputta se dirigió a los monjes: “Amigos monjes”.

“Amigo”, respondieron los monjes y el Venerable Sariputta continuó:


“Amigos, voy a enseñaros acerca de la persona encadenada internamente y la persona
encadenada externamente. Escuchad y prestad atención que voy a hablar.”

“Sí, amigo”, respondieron aquellos monjes y el Venerable Sariputta dijo:

“Y, ¿quién es la persona, monjes, encadenada internamente? He aquí, monjes, está el


monje virtuoso que mora restringido a través de Patimokkha, poseedor de buena conducta
y recursos, viendo el peligro de las más diminutas faltas. Habiéndose sometido al
entrenamiento de las reglas, se entrena en ellas. Con la ruptura de su cuerpo, después de
la muerte, renace dentro de un cierto orden de los devas. Y habiendo salido de ahí, se
convierte en uno-que-retorna, en alguien que retorna a este estado de seres. A esta persona,
monjes, se le llama encadenada internamente, es uno-que-retorna, alguien que retorna a
este estado de seres.

“Y, ¿quién es la persona, monjes, encadenada externamente? He aquí, monjes, está el


monje virtuoso que mora restringido a través de Patimokkha, poseedor de buena conducta
y recursos, viendo el peligro de las más diminutas faltas. Habiéndose sometido al
entrenamiento de las reglas, se entrena en ellas. Y habiendo entrado bajo cierta pacífica
liberación de la mente, mora en ella. Con la ruptura de su cuerpo, después de la muerte,
renace dentro de un cierto orden de los devas. Y habiendo salido de ahí, se convierte en
uno-que-no-retorna, en alguien que no retorna a este estado de seres. A esta persona,
monjes, se le llama encadenada externamente, es uno-que-no-retorna, alguien que no
retorna a este estado de seres.

“Además, monjes, he aquí está el monje virtuoso que mora restringido a través de
Patimokkha, poseedor de buena conducta y recursos, viendo el peligro de las más diminutas
faltas. Habiéndose sometido al entrenamiento de las reglas, se entrena en ellas. Está
practicando para el desencantamiento de los placeres sensuales, el desapasionamiento
hacia ellos y el cese. Está practicando para la destrucción de la avidez. Con la ruptura de su
cuerpo, después de la muerte, renace dentro de un cierto orden de los devas. Y habiendo
salido de ahí, se convierte en uno-que-no-retorna, en alguien que no retorna a este estado
de seres. A esta persona, monjes, se le llama encadenada externamente, es uno-que-no-
retorna, alguien que no retorna a este estado de seres.”

Entonces, un grupo de deidades de mente tranquila se acercó al Bienaventurado y, al


rendirle homenaje, aquellas deidades se pusieron a un lado y dijeron: “Venerable Señor, en
la mansión Migaramata del Parque del Este, el Venerable Sariputta está enseñando a los
monjes acerca de la persona encadenada internamente y la persona encadenada
externamente. Y la asamblea de los monjes está perpleja. Sería bueno, Venerable Señor,
que el Bienaventurado se acercase al Venerable Saruputta por su compasión.” Y el
Bienaventurado asintió en silencio.

Entonces, tan pronto como un hombre fuerte extiendo su brazo doblado o dobla su brazo
extendido, el Bienaventurado desapareció de la arboleda Jeta y apareció en la mansión
Migaramata del Parque del Este en presencia del Venerable Sariputta. Acto seguido, se
sentó en el asiento que estaba preparado. Mientras el Venerable Sariputta rindió homenaje
al Bienaventurado y se sentó a un lado. Entonces, el Bienaventurado dijo al Venerable
Sariputta:

“He aquí, Sariputta, un grupo de deidades de mente tranquila se me acercó y, al rendirme


homenaje, aquellas deidades se pusieron a un lado y me dijeron: ‘Venerable Señor, en la
mansión Migaramata del Parque del Este, el Venerable Sariputta está enseñando a los
monjes acerca de la persona encadenada internamente y la persona encadenada
externamente. Y la asamblea de los monjes está perpleja. Sería bueno, Venerable Señor,
que el Bienaventurado se acercase al Venerable Saruputta por su compasión.’

“Aquellas deidades –en número de diez, veinte, treinta, cuarenta, cincuenta y hasta sesenta-
pueden estar en un área tan pequeña como la punta de un punzón, sin invadirse
mutuamente. Puede ser, entonces, Sariputta, que pienses: ‘ciertamente, fue allí que aquellas
deidades desarrollaron sus mentes de tal manera que, en número de diez, veinte, treinta,
cuarenta, cincuenta y hasta sesenta, pueden estar en un área tan pequeña como la punta
de un punzón, sin invadirse mutuamente.’ Pero esto no debería considerarse así: más bien,
fue justamente aquí que aquellas deidades desarrollaron sus mentes de tal manera que, en
número de diez, veinte, treinta, cuarenta, cincuenta y hasta sesenta, pueden estar en un
área tan pequeña como la punta de un punzón, sin invadirse mutuamente.

“Por eso, Sariputta, deberíais entrenaros a vosotros mismos así: ‘tendremos las facultades
sensoriales tranquilas y la mente tranquila’. Es de esta manera que deberíais entrenaros a
vosotros mismos. Cuando tendréis las facultades sensoriales tranquilas y las mentes
tranquilas, vuestras acciones corporales serán tranquilas, vuestras acciones verbales serán
tranquilas y vuestras acciones mentales serán tranquilas. [Y pensando:] ‘sólo el servicio
tranquilo ofrecemos a nuestros compañeros monjes’, es la manera, Sariputta, en la cual
deberías entrenaros a vosotros mismos. Sariputta, los ascetas errantes de los otros credos
están perdidos por no haber escuchado la exposición de este Dhamma”.

[37] {38} Esto he escuchado. En una ocasión, el Venerable Mahakaccana estaba morando
en la orilla del lago Kaddama, cerca de Varana. Estando allí, el brahmán Aramadana se
acercó al Venerable Mahakaccana e intercambió con él cordiales saludos. Cuando
concluyeron sus saludos y amables palabras de bienvenida, se sentó a un lado y dijo: “¿Por
qué sucede esto, maestro Kaddama, que los khattiyas combaten con khattiyas, los
brahmanes con brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños?”

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los khattiyas combaten con khattiyas, los brahmanes con
brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños.”

“Y, ¿por qué sucede esto, maestro Kaddama, que los ascetas combaten con los ascetas?”

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los ascetas combaten con ascetas.”
“¿Hay alguien en este mundo, maestro Kaddama, que ha superado esta adherencia a la
avidez por los placeres sensuales, por la esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la
obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos] y ha superado también la
adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la esclavitud [a ellos], por la fijación [en
ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos]?”

“Sí, lo hay”.

“Y, ¿quién es?”

“He aquí, brahmán, hay una ciudad en el este llamada Savatthi. Allí mora ahora el
Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. El Bienaventurado ha superado
esta adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por la esclavitud [a ellos], por la
fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos] y ha
superado también la adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la esclavitud [a ellos],
por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos].”

Cuando esto fue dicho, el brahmán Aramadanda se levantó de su asiento, dispuso su


vestimenta exterior en uno de sus hombros, inclinó su rodilla derecha al suelo en un
reverencial saludo en la dirección [donde estaba] el Bienaventurado y pronunció esta
inspirada exclamación tres veces: “Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el
Perfectamente Iluminado. Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente
Iluminado. Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. En efecto,
El Bienaventurado ha superado esta adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por
la esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos] y ha superado también la adherencia a la avidez por los puntos de
vista, por la esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por
permanecer firmemente [en ellos].

“¡Excelente, maestro Kaccana, Excelente, maestro Kaccana! El maestro Kaccana esclareció


el Dhamma de diferentes maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo
que estaba oculto, mostrara el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara
en medio de la oscuridad de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas.
Ahora voy por refugio a maestro Gotama, al Dhamma y al Sangha de los monjes. Que el
maestro Kaccana me considere como el seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por
refugio de por vida”.

[38] {39} En una ocasión, el Venerable Mahakaccana estaba morando en la arboleda Gunda,
cerca de Madhura. Estando allí, el brahmán Kandarayana se acercó al Venerable
Mahakaccana e intercambió con él cordiales saludos. Cuando concluyeron sus saludos y
amables palabras de bienvenida, se sentó a un lado y dijo:

“He escuchado esto, maestro Kaccana: ‘el asceta Kaccana no rinde homenaje a los
ancianos, los avanzados en la edad, cargados por los años, avanzados en el espacio vital,
llegados a su última etapa; tampoco se levanta en su presencia ni les ofrece asiento’. Si es
realmente verdadero que el asceta Kaccana no rinde homenaje a los ancianos… tampoco
se levanta en su presencia ni les ofrece asiento, esto es inapropiado, maestro Kaccana”.
“Brahmán, el Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, quien conoce y ve,
ha declarado lo que es el estado del anciano y el estado del joven. Por más que alguien sea
un anciano de ochenta, noventa o cien años, pero disfruta de los placeres sensuales, mora
en los placeres sensuales, le quema la fiebre de los placeres sensuales, es consumado por
los pensamientos sobre los placeres sensuales, ansioso en la búsqueda de los placeres
sensuales, entonces está contado entre los tontos [infantiles]. Pero por más que alguien sea
joven, de una oscura cabellera negra, dotado de la bendición de la juventud, en la primicia
de la vida, pero no disfruta de los placeres sensuales, no mora en los placeres sensuales,
no le quema la fiebre de los placeres sensuales, no es consumado por los pensamientos
sobre los placeres sensuales, tampoco ansioso en la búsqueda de los placeres sensuales,
entonces está contado entre los sabios ancianos.”

Cuando esto fue dicho, el brahmán Kandarayana se levantó de su asiento, dispuso su


vestimenta exterior en uno de sus hombros, inclinó su cabeza hasta los pies de un joven
monje [y le dijo:] ‘vosotros los ancianos estáis en el estado de ancianidad y vosotros los
jóvenes estáis en el estado de juventud.

“¡Excelente, maestro Kaccana, Excelente, maestro Kaccana! El maestro Kaccana esclareció


el Dhamma de diferentes maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo
que estaba oculto, mostrara el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara
en medio de la oscuridad de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas.
Ahora voy por refugio a maestro Gotama, al Dhamma y al Sangha de los monjes. Que el
maestro Kaccana me considere como el seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por
refugio de por vida”.

[39] {40} “Monjes, cuando los ladrones son fuertes, los reyes son débiles. En ese tiempo, al
rey no le es fácil volver [a su capital], salir o retornar a las provincias lejanas. En ese tiempo,
a los brahmanes y hombres hogareños tampoco es fácil volver [a sus ciudades y aldeas],
salir o atender sus negocios afuera.

“Así también, cuando los malos monjes son fuertes, los monjes de buen comportamientos
son débiles. En ese tiempo, los monjes de buen comportamiento permanecen sentados
silenciosamente en medio del Sangha o recurren a las provincias lejanas. Esto se convierte
en perjuicio para mucha gente, en infelicidad para mucha gente, en ruina, perjuicio y
sufrimiento para mucha gente, devas y seres humanos.

“Monjes, cuando los reyes son fuertes, los ladrones son débiles. En ese tiempo, al rey le es
fácil volver [a su capital], salir o retornar a las provincias lejanas. En ese tiempo, a los
brahmanes y hombres hogareños también es fácil volver [a sus ciudades y aldeas], salir o
atender sus negocios afuera.

“Así también, cuando los monjes de buen comportamiento son fuertes, los monjes malos
son débiles. En ese tiempo, los malos monjes permanecen sentados silenciosamente en
medio del Sangha o parten a otras regiones. Esto se convierte en bienestar para mucha
gente, en felicidad para mucha gente, en bien, bienestar y felicidad para mucha gente, devas
y seres humanos.”
[40] {41} “Monjes, yo no alabo la práctica incorrecta de estos dos: de la persona laica y del
renunciante. Sea una persona laica que practica incorrectamente o una que es renunciante,
por causa de esta incorrecta práctica ninguna de las dos alcanza el verdadero camino, el
Dhamma que es beneficioso.

“Monjes, yo alabo la práctica correcta de estos dos: de la persona laica y del renunciante.
Sea una persona laica que practica correctamente o una que es renunciante, por causa de
esta correcta práctica ambas alcanzan el verdadero camino, el Dhamma que es
beneficioso.”

[41] {42} “Monjes, aquellos monjes que excluyen el significado y el Dhamma por medio de
discursos adquiridos de mala manera, cuyas frases son sólo una semblanza [de las frases
correctas] actúan para el perjuicio de mucha gente, para la infelicidad de mucha gente, para
la ruina, perjuicio y sufrimiento de mucha gente, devas y seres humanos. Esos monjes
generan un gran demérito y causan que el buen Dhamma desaparezca.

“Monjes, aquellos monjes que se conforman con el significado y el Dhamma por medio de
discursos adquiridos de buena manera, cuyas frases no son sólo una semblanza [de las
frases correctas] actúan para el bienestar de mucha gente, para la felicidad de mucha gente,
para el bien, bienestar y felicidad de mucha gente, devas y seres humanos. Esos monjes
generan un gran mérito y sostienen el buen Dhamma.
IV.2.(2) Esposos y esposas
IV.2.2.(a) Diferentes clases de matrimonio
(AN 4,53)

AN 4,53-54 {15A4.2.1.3,53-
15A4.2.1.4,54} Pathama y
Dutiyasamvasa Sutta – Viviendo
juntos

El Buda aconseja a los esposos y las esposas cómo vivir juntos.

AN 4,53 {15A4.2.1.3,53} Pathamasamvasa Sutta – Viviendo juntos (1)


[53] {53} En una ocasión el Bienaventurado estaba viajando por el camino principal que
conducía de Madhura a Veranja. Al mismo tiempo, un número de hombres y mujeres
hogareños también estaba viajando por el mismo camino. Entonces, el Bienaventurado salió
del camino principal y se sentó al pie de un árbol. Y los hombres y mujeres hogareños
visualizaron al Bienaventurado sentado allí desde cierta distancia, se acercaron a él, le
rindieron homenaje y se sentaron a un lado. Acto seguido, el Bienaventurado les dijo:

“Hombres hogareños, he aquí estas cuatro maneras de vivir juntos. Y, ¿cuáles son esas
cuatro? Un infeliz vive con una infeliz; un infeliz vive con una deva; un deva vive con una
infeliz y un deva vive con una deva.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un infeliz vive con una infeliz? He aquí, el esposo
es alguien que destruye la vida, toma lo que no le ha sido dado, se involucra en una conducta
sexual indebida, habla falsamente, se complace en los licores, el vino y otras bebidas
embriagantes que son la base de la negligencia; es inmoral y de mal carácter; mora en el
hogar con el corazón obsesionado con la mancha de la avaricia; además, insulta y denigra
a los ascetas y brahmanes. Y su esposa también es alguien que destruye la vida… además,
insulta y denigra a los ascetas y brahmanes.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un infeliz vive con una deva? He aquí, el esposo
es alguien que destruye la vida… además, insulta y denigra a los ascetas y brahmanes. Pero
su esposa es alguien que se abstiene de destruir la vida, de tomar lo que no le ha sido dado,
de involucrarse en una conducta sexual indebida, de hablar falsamente, de los licores, el
vino y otras bebidas embriagantes que son la base de la negligencia; es virtuosa y de buen
carácter; mora en el hogar con el corazón libre de la mancha de la avaricia; tampoco insulta
y denigra a los ascetas y brahmanes.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un deva vive con una infeliz? He aquí, el esposo
es alguien que se abstiene de destruir la vida… tampoco insulta y denigra a los ascetas y
brahmanes. Pero su esposa es alguien que destruye la vida… además, insulta y denigra a
los ascetas y brahmanes.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un deva vive con una deva? He aquí, el esposo
es alguien que se abstiene de destruir la vida… tampoco insulta y denigra a los ascetas y
brahmanes. Y su esposa también es alguien que se abstiene de destruir la vida… tampoco
insulta y denigra a los ascetas y brahmanes”.

Cuando los dos son inmorales,


avaros y abusivos,
el esposo y la esposa,
viven juntos como infelices.
El esposo es inmoral,
avaro y abusivo,
pero su mujer es virtuosa,
caritativa y generosa.
Es una deva que vive
con un infeliz marido.
El esposo es virtuoso,
caritativo y generoso,
pero su esposa es inmoral,
avara y abusiva
Es una infeliz que vive
con un deva.
Ambos, marido y su mujer, están dotados de la fe,
son caritativos y auto-controlados,
viven sus vidas rectamente,
dirigiéndose uno al otro con palabras placenteras.
Entonces, gozan de muchos beneficios
y viven cómodamente.
Sus enemigos se entristecen
cuando los dos tienen la misma virtud.
Habiendo practicado el Dhamma aquí,
iguales en cuanto a la conducta virtuosa y las observancias,
deleitándose en el mundo de los devas,
se regocijan en los placeres sensuales.
AN 4,54 {15A4.2.1.4,54} Dutiyasamvasa Sutta – Viviendo juntos (2)
[54] {54} “Monjes, he aquí estas cuatro maneras de vivir juntos. Y, ¿cuáles son esas cuatro?
Un infeliz vive con una infeliz; un infeliz vive con una deva; un deva vive con una infeliz y un
deva vive con una deva.

[El resto, incluyendo los versos, sigue igual que en el sutta anterior, solamente que esta vez
se dirige a los monjes]
IV.2.2.(b) ¿Cómo estar unidos en las futuras
vidas? (AN 4,55)
AN 4,55-56 {15A4.2.1.5,55-
15A4.2.1.6,56} Pathama y
Dutiyasamajivi Sutta – En las
mismas vidas
El Buda instruye a una pareja que se ama, sobre lo que deben hacer para asegurar el hecho de poder
reunirse en las futuras vidas también.

AN 4,55 {15A4.2.1.5,55} Pathamasamajivi Sutta – En las mismas vidas


(1)
[55] {55} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando entre los bhaggas, en
Sumsumaragira, en el parque de los venados de la Arboleda Bhesakala. Entonces, por la
mañana temprano, el Bienaventurado se vistió, tomó su cuenco y hábito exterior, y fue a la
residencia del hombre hogareño Nakulapita, donde se sentó en el asiento que estaba
preparado para él. Acto seguido, el hombre hogareño Nakulapita y la mujer hogareña
Nakulamata se acercaron al Bienaventurado, le rindieron homenaje y se sentaron a un lado.
Y el hombre hogareño Nakulapita dijo al Bienaventurado:

“Venerable Señor, desde mi juventud, cuando la joven muchacha Nakulamata me fue dada
en matrimonio, no recuerdo haber cometido transgresión alguna en su contra ni siquiera en
el pensamiento, mucho menos en acción. Nosotros deseamos, Venerable Señor, vernos uno
al otro no sólo en esta presente vida sino también en las vidas futuras”.

A su vez, la mujer hogareña Nakulamata dijo al Bienaventurado:

“Venerable Señor, desde que joven muchacha fui dada en matrimonio al hombre hogareño
Nakulapita, no recuerdo haber cometido transgresión alguna en su contra ni siquiera en el
pensamiento, mucho menos en acción. Nosotros deseamos, Venerable Señor, vernos uno
al otro no sólo en esta presente vida sino también en las vidas futuras.”

“Hombres hogareños, si ambos, esposo y esposa, desean verse uno al otro no solamente
en esta presente vida sino también en las vidas futuras, deben tener la misma fe, la misma
conducta virtuosa, la misma generosidad y la misma sabiduría. Entonces, van a verse uno
al otro no solamente en esta presente vida sino también en las vidas futuras”.

Ambos, marido y su mujer, están dotados de la fe,


son caritativos y auto-controlados,
viven sus vidas rectamente,
dirigiéndose uno al otro con palabras placenteras.
Entonces, gozan de muchos beneficios
y viven cómodamente.
Sus enemigos se entristecen
cuando los dos tienen la misma virtud.
Habiendo practicado el Dhamma aquí,
iguales en cuanto a la conducta virtuosa y las observancias,
deleitándose en el mundo de los devas,
se regocijan en los placeres sensuales.

AN 4,56 {15A4.2.1.6,56} Dutiyasamajivi Sutta – En las mismas vidas (2)


[56] {56} “Monjes, si ambos, esposo y esposa, desean verse uno al otro no solamente en
esta presente vida sino también en las vidas futuras, deben tener la misma fe, la misma
conducta virtuosa, la misma generosidad y la misma sabiduría. Entonces, van a verse uno
al otro no solamente en esta presente vida sino también en las vidas futuras”.

[El resto, incluyendo los versos, sigue igual que en el sutta anterior, solamente que esta vez
se dirige a los monjes]
IV.2.2.(c) Siete clases de esposas (AN 7,63)

AN 7,63 Bhariya Sutta – Las


esposas
El Buda instruye, a una esposa escandalosa, sobre las siete clases de esposas.

[63] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la Arboleda del Jeta, en el Parque
de Anathapindica, cerca de Savatthi. Entonces, por la mañana temprano el Bienaventurado
se vistió, tomó su cuenco y hábito exterior, y fue a la residencia del hombre hogareño
Anathapindika, donde se sentó en el asiento preparado previamente para él.

En esa ocasión, la gente de la residencia de Anathapindika estaba haciendo un bullicio y un


escándalo. Entonces el hombre hogareño se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje,
se sentó a un lado y el Bienaventurado le dijo:

“Hombre hogareño, ¿por qué la gente de tu residencia está haciendo este bullicio y
escándalo? Uno pensaría que son los pescadores repartiendo el botín de los pescados”.

“Venerable Señor, esta es mi hijastra que es rica y llegó aquí de una familia acomodada.
Ella no obedece a su padrastro, su madrastra ni a su esposo. Tampoco honra, respeta,
estima ni venera al Bienaventurado”.

Entonces el Bienaventurado se dirigió a Sujata: “Ven aquí, Sujata”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió. Acto seguido se acercó al Bienaventurado, le rindió


homenaje y se sentó a un lado. Entonces el Bienaventurado le dijo:

“Sujata, un hombre puede tener siete clases de esposas. Y, ¿cuáles son esas siete? Una
como asesina, una como ladrona, una como tirana, una como madre, una como hermana,
una como amiga y una como esclava. Un hombre puede tener estas siete clases de esposas,
y ¿qué clase eres tú?”.

“Venerable Señor, no entendí los detalles del significado de esta declaración que el
Bienaventurado hizo en resumen. Por favor, que el Bienaventurado me enseñe el Dhamma
de tal manera que pueda entender en detalle el significado de esta declaración hecha en
resumen”.

“Entonces escucha, Sujata, y presta atención que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió ella y el Bienaventurado continuó:

“Con la mente de odio, carente de simpatía,

Envidiando a los demás, menospreciando a su marido,


Busca matar al que le dio riquezas:

Una esposa así, se llama esposa como asesina.

"Cuando el esposo de una mujer adquiere riquezas

Mediante duro trabajo de su oficio, en el comercio o la agricultura,

Ella trata de robarlo, incluso si fuera poco:

Una esposa así, se llama esposa como una ladrona.

“Una glotona perezosa que no quiere trabajar,

Severa, feroz, áspera en la forma de hablar,

Una mujer que domina sus propios partidarios:

Una esposa así, se llama esposa como una tirana.

"Alguien siempre benevolente y simpática,

Que cuida a su marido como una madre cuida a su hijo,

Que protege la riqueza que gana:

Una esposa así, se llama esposa como una madre.

"Ella siempre tiene a su marido en alta estima

Como una hermana menor a su hermano mayor,

Consciente, sigue la voluntad de su marido:

Una esposa así, se llama esposa como una hermana.

“Aquella que se alegra cuando ve a su marido

Como si viera a un amigo después de una larga ausencia;

Bien elevada, virtuosa, dedicada a su marido:

Una esposa así, se llama esposa como una amiga.

"Aquella que se mantiene paciente y tranquila,

Cuando se ve amenazada por la vara,

Tolera a su marido con una mente libre de odio,

Paciente, sumisa a la voluntad de su marido:

Una esposa así, se llama esposa como esclava.

“Estas clases de esposas que se llaman

Asesina, ladrona y tirana,

Inmoral, áspera, irrespetuosa,


Con el quiebre del cuerpo van al infierno.

“Pero las clases de esposas llamadas aquí

Madre, hermana, amiga y esclava,

Firmes en la virtud, restringiéndose por mucho tiempo,

Con el quiebre del cuerpo van al cielo.

“Un hombre, Sujata, puede tener estas siete clases de esposas, y ¿qué clase eres tú?”.

“A partir de hoy, Venerable Señor, que el Bienaventurado me considere una esposa que es
como una esclava”.
IV.3. El bienestar presente y futuro (AN 8,54)

AN 8,54 {17A8.2.1.4,54} Dighajanu


Sutta - Dighajanu
El Buda instruye a los hombres hogareños sobre cómo preservar y aún incrementar las
riquezas y la felicidad, en términos mundanos y espirituales.

Nota del traductor del pali:


En este sutta , el Buddha instruye a los ricos cabezas de familias acerca de cómo preservar
e incrementar su prosperidad y como evitar la perdida de riquezas. La riqueza, por si sola,
no hace completo a un hombre ni produce armonía en la sociedad. La posesión de riqueza,
a menudo multiplica los deseos del hombre, y habitualmente uno sucumbe en la persecución
de más riqueza y poder. Este irrefrenable deseo, sin embargo, deja al hombre insatisfecho
y ahoga su crecimiento interno. Al mismo tiempo, dicho deseo crea conflicto y desequilibrio
en la sociedad a través del resentimiento de los menos privilegiados que se sienten
explotados por los efectos del irrefrenable deseo del hombre opulento.
Por eso, el Buddha persiste en su empeño de armonizar el bienestar material con las cuatro
condiciones esenciales para el bienestar espiritual: confianza (en la Iluminación del Buddha),
virtud, generosidad y sabiduría. Estos cuatro factores establecerán al hombre en el
conocimiento de más altos valores. Así, no sólo velará por sus intereses materiales, sino
que tomará conciencia de sus deberes hacia la sociedad. Por mencionar una sola de las
implicaciones: una sabia y generosamente empleada caridad reducirá tensiones y conflictos
en la sociedad. Así, la observancia de estos cuatro factores de crecimiento material y
espiritual hará de nosotros ciudadanos ideales en una sociedad ideal.

[54] {54} Así lo he oído. En cierta ocasión el Bienaventurado residía entre los Koliyans [1] ,
en la ciudad mercantil denominada Kakkarapatta . Entonces Dighajanu [2] , un Koliyan , se
acercó al Bienaventurado, y tras intercambiar saludos con él, se sentó a su lado. Estando
sentado, se dirigió al Bienaventurado de esta forma:

“Nosotros, Señor, somos laicos que gozamos de los placeres mundanos, llevamos una vida
cargada con mujer e hijos. Usamos sándalo de Kasi . Nos cubrimos con guirnaldas,
perfumes y ungüentos. Tenemos oro y plata. A nosotros, que llevamos tal vida, Señor,
predíquenos el Dhamma e instrúyanos en aquellas cualidades que conducen a la
prosperidad y felicidad en esta vida y en las vidas futuras”.

Condiciones para el progreso del mundo

“Cuatro condiciones, Vyagghapajja [3] , conducen a un cabeza de familia a la prosperidad y


felicidad en esta vida. ¿Cuáles cuatro?”
“La posesión de persistente esfuerzo (utthana -sampada ), la posesión de la vigilancia
(arakkha -sampada ), las buenas amistades (kalyanamittata ) y la vida equilibrada (sama-
jivitaka ).

“Y, ¿qué es la posesión de persistente esfuerzo?”

“Aquí, Vyagghapajja , mediante cualquier actividad que un cabeza de familia se gane la vida,
ya sea como granjero, como comerciante, como ganadero, como arquero, como servidor del
rey, o mediante algún otro oficio, él debe mostrarse activo y no perezoso. Así, dotado del
poder del discernimiento con respecto a las formas y medios adecuados, él es capaz de
llevar a cabo y cumplir con sus deberes. A esto se le llama la posesión de persistente
esfuerzo.”

“Y, ¿qué es la posesión de la vigilancia?”

“Aquí, Vyagghapajja , cualesquiera bienes que un cabeza de familia posea, ya sean


obtenidos en poco tiempo o mediante el esfuerzo continuado, sean ganados con la fuerza
de sus brazos o con el sudor de su frente, pero siempre justamente adquiridos por medios
de vida correctos; como buen marido sabe guardar y cuidar de estos bienes, para que los
reyes no los incauten, ni ladrones los roben, ni incendios los quemen, ni inundaciones los
arrasen, ni herederos indeseables se apoderen de ellos. A esto se le llama la posesión de
la vigilancia.”

“Y, ¿qué son las buenas amistades?”

“Aquí, Vyagghapajja , en cualquier pueblo o mercado que un cabeza de familia resida, él se


asocia, dialoga, se relaciona con cabezas de familia o hijos de cabezas de familia, sean
jóvenes de buena cultura, o mayores de buena cultura, llenos de fe (saddha ) [4] , llenos de
virtud (sila ), llenos de caridad (caga), llenos de sabiduría (pañña ). Actúa siempre de
acuerdo con la fe de los fieles, con la virtud de los virtuosos, con la caridad de los caritativos,
con de la sabiduría de los sabios. Éstas son las buenas amistades.”

“Y, ¿qué es la vida equilibrada?”

“Aquí, Vyagghapajja , un cabeza de familia, conociendo sus ingresos y gastos, lleva una
vida equilibrada, ni extravagante ni pomposa, pero tampoco miserable. Sabiendo que así
sus ingresos podrán soportar sus gastos, y que sus gastos no excederán de sus ingresos”

“Al igual que un orfebre [5] , o un aprendiz de orfebre, utilizando una balanza, saben que,
colocando el peso en un lado, cuando más baja un plato, más sube el otro plato, así un
cabeza de familia, sabe equilibrar sus gastos e ingresos, y sin llevar una vida ni extravagante
y pomposa, pero tampoco miserable, sabe también que sus ingresos deben soportar sus
gastos, y sus gastos no deben exceder de sus ingresos.
“Si, Vyagghapajja , un cabeza de familia con escasos ingresos llevase una vida extravagante
y pomposa, habría quien diría: “esta persona disfruta de su propiedad como alguien que
sacude el manzano [6] ”. Si, Vyagghapajja , un cabeza de familia con elevados ingresos
llevase una vida miserable, habría quien diría: “esta pobre persona morirá de hambre.”
"La fortuna así amasada, Vyagghapajja , tiene cuatro vías de destrucción: El libertinaje, la
embriaguez, el juego, amistad con malhechores.

“Al igual que ocurriría con un gran estanque, con cuatro entradas y cuatro salidas, al que un
hombre cerrase las entradas y abriese las salidas, al no llover adecuadamente el agua
disminuiría y no aumentaría; de la misma manera, cuatro son las fuentes para la destrucción
de la fortuna amasada: el libertinaje, la embriaguez, el juego, la amistad con malhechores.”

“Hay cuatro fuentes para el incremento de la fortuna amasada: abstinencia del libertinaje,
abstinencia de embriaguez, la no indulgencia en el juego, y la amistad con los buenos.”

“Al igual que ocurriría con un gran estanque, con cuatro entradas y cuatro salidas, al que un
hombre abriese las entradas y cerrase las salidas, al llover adecuadamente el agua se
incrementaría y no disminuiría; de la misma manera, cuatro son las fuentes para el aumento
de la fortuna amasada.”

“Estas cuatro condiciones, Vyagghapajja , conducen a un cabeza de familia a la prosperidad


y felicidad en esta misma vida.”

Condiciones para el progreso espiritual

“Cuatro condiciones, Vyagghapajja , conducen a un cabeza de familia a la riqueza y


prosperidad en sus vidas futuras. ¿Cuáles cuatro?

“La posesión de la fe (saddha -sampada ), la posesión de la virtud (sila -sampada ), la


posesión de la caridad (caga-sampada ) y la posesión de la sabiduría.

"¿Qué es la posesión de la fe?

“Aquí, un cabeza de familia posee fe, cree en la Iluminación del Tathagata , pensando: Así,
verdaderamente, el Bienaventurado es puro, completamente despierto, dotado de sabiduría
y buena conducta, perfectamente iluminado, conocedor del universo, incomparable líder de
aquellos que son capaces de la purificación, maestro de divinidades y hombres, omnisciente
y bendecido. A esto se llama posesión de la fe.

¿Qué es la posesión de la virtud?

Aquí, un cabeza de familia se abstiene de matar, se abstiene de robar, se abstiene de


conducta sexual desviada, se abstiene de mentir, se abstiene de sustancias intoxicantes
que son causa de desatención y atontamiento. A esto se llama la posesión de la virtud.

¿Qué es la posesión de la caridad?

Aquí, un cabeza de familia, vive en su morada con el corazón libre de avaricia, caritativo,
desprendido, complaciéndose en su generosidad, atendiendo a los necesitados,
alegrándose de repartir alimentos. A esto se le llama la posesión de la caridad.

“¿Qué es la posesión de la sabiduría?

Aquí un cabeza de familia es sabio: dotado de conocimiento para entender el surgimiento y


cesar de los cinco agregados de la existencia, en posesión de la noble visión cabal que
conduce a la destrucción del sufrimiento. A esto se le llama la posesión de la sabiduría.
Estas cuatro condiciones, Vyagghapajja , conducen a un cabeza de familia a la prosperidad
y felicidad en sus vidas futuras.

Lleno de energía y atento en sus tareas,


Sabiamente administrando sus riquezas,
Vive una vida equilibrada,
Protegiendo aquello que ha amasado.
Dotado de fe y virtud,
Generoso y libre de avaricia,
Siempre trabaja para abrir en el sendero,
Que conduce a la prosperidad en vidas futuras.
Así, el hombre laico lleno de fe,
hacia el bien llamado “Iluminado”,
ha escuchado estas ocho condiciones,
que antes y ahora conducen a la felicidad.

Notas del traductor del pali:

[1] Los Koliyans eran rivales de los Sakyas . La Reina Maha Maya perteneció al clan de los
Koliyans y el Rey Suddhodana al clan de los Sakyas.
[2] Literalmente, 'el de las tibias largas’.
[3] ‘Sendero de tigre’, así llamado porque sus antepasados nacieron en un bosque infestado
de tigres. 'Vyagghapajja ' era el apellido de Dighajanu .
[4] Saddha no es fe ciega, sino confianza basada en el conocimiento.
[5] Tuladharo , lit ., ‘portador de balanzas’.
[6] Udambarakhadaka . El Comentario explica que alguien que, deseando comer manzanas,
sacude un árbol, provoca la caída de un gran número de manzanas de las que sólo se come
unas pocas. El resto se desperdicia, quedando esparcidas en el suelo.
IV.4. Recta forma de vida
IV.4.(1) Evitando la incorrecta forma de vida
(AN 5,177)
AN 5,177 {16A5.4.3.7,177} Vanijja
Sutta – Comercios

Cinco clases de comercio, en las cuales, un budista no debería involucrarse.

[177] {177} “Monjes, un seguidor laico no debería involucrarse en estas cinco clases de
comercio. Y, ¿cuáles son esas cinco? Comercio de armas, comercio de seres vivos,
comercio de carne, comercio de [artículos] embriagantes y comercio de venenos. Un
seguidor laico, monjes, no debería involucrarse en estas cinco clases de comercio”.
IV.4.(2) El uso apropiado de las riquezas (AN
4,61)

AN 4,61 {15A4.2.2.1,61}
Pattakamma Sutta – Actos
meritorios
Grupos de acciones organizados en cuatro, que conducen al bienestar presente y futuro.

[61] {61} Entonces, el hombre hogareño Anathapindika se acercó al Bienaventurado, le rindió


homenaje y se sentó a un lado. Estando sentado ahí, el Bienaventurado le dijo:

“Hombre hogareño, he aquí estas cuatro cosas que son queridas, deseadas, agradables y
raramente obtenidas en el mundo. Y, ¿cuáles son esas cuatro?

“Alguien piensa así: ‘Que me lleguen las riquezas de manera recta’. Esta es la primera cosa
que es querida, deseada, agradable y raramente obtenida en el mundo.

“Además, habiendo obtenido las riquezas de manera recta, alguien piensa así: ‘Que la fama
llegue a mí, a mis parientes y preceptores’. Esta es la segunda cosa que es querida,
deseada, agradable y raramente obtenida en el mundo.

“Además, habiendo obtenido las riquezas de manera recta y habiendo obtenido la fama para
uno mismo, para sus parientes y preceptores, alguien piensa así: ‘Que tenga una vida larga
y gozosa’. Esta es la tercera cosa que es querida, deseada, agradable y raramente obtenida
en el mundo.

“Además, habiendo obtenido las riquezas de manera recta, habiendo obtenido la fama para
uno mismo, para sus parientes y preceptores, y habiendo vivido una vida larga y gozosa,
alguien piensa así: ‘Con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, que renazca en un
buen destino, en el mundo celestial’. Esta es la cuarta cosa que es querida, deseada,
agradable y raramente obtenida en el mundo.

“Estas son, hombre hogareño, las cuatro cosas que son queridas, deseadas, agradables y
raramente obtenidas en el mundo.

“Hombre hogareño, he aquí estas [otras] cuatro cosas que conducen a la obtención de
aquellas cuatro. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La realización en la fe, la realización de la
conducta virtuosa, la realización en la generosidad y la realización en la sabiduría.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la fe? He aquí, un noble discípulo está
dotado de fe; pone su fe en la iluminación del Tathagata de esta manera: ‘El Bienaventurado
es un Arahant, plenamente iluminado, realizado en el conocimiento verdadero y la conducta,
Sublime, conocedor del mundo, insuperable entrenador de los que han de ser amansados,
maestro de los devas y los seres humanos, el Iluminado, Bienaventurado’. Esto se llama la
realización en la fe.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la conducta virtuosa? He aquí, un noble
discípulo se abstiene de destruir la vida, se abstiene de tomar lo que no le ha sido dado, se
abstiene de la conudcta sexual indebida, se abstiene de decir mentiras y se abstiene de los
licores, vinos y [otros] embriagantes que son la base de la indolencia. Esto se llama la
realización en la conducta virtuosa.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la generosidad? He aquí, un noble discípulo
mora en el hogar con la mente libre de la mancha de la avaricia, libremente generoso, con
la mano abierta, deleitándose en el renunciamiento, devoto a la caridad, deleitándose en dar
y compartir. Esto se llama la realización en la generosidad.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la sabiduría? Cuando uno mora con el
corazón superado por el anhelo y la codicia desigual, uno hace lo que debería evitar y es
negligente en su tarea, así que su fama y felicidad se estropean. Cuando uno mora con el
corazón superado por la animadversión… por la pereza y somnolencia… por el
remordimiento y la preocupación… por la duda, uno hace lo que debería evitar y es
negligente en su tarea, así que su fama y felicidad se estropean.

“Hombre hogareño, cuando el noble discípulo ha entendido esto: ‘El anhelo y la codicia
desigual son impurezas mentales’, los abandona. Cuando ha entendido esto: ‘La
animadversión es impureza mental’, la abandona. Cuando ha entendido esto: ‘La pereza y
la somnolencia son impurezas mentales’, las abandona. Cuando ha entendido esto: ‘La
preocupación y el remordimiento son impurezas mentales’, los abandona. Cuando ha
entendido esto: ‘La duda es impureza mental’, la abandona.

“Hombre hogareño, y cuando el noble discípulo haya entendido esto: ‘El anhelo y la codicia
desigual son impurezas mentales’, y los haya abandonado; cuando haya entendido esto: ‘La
animadversión es impureza mental’, y la haya abandonado; cuando haya entendido esto:
‘La pereza y la somnolencia son impurezas mentales’, y las haya abandonado; cuando haya
entendido esto: ‘La preocupación y el remordimiento son impurezas mentales’, y los haya
abandonado; cuando haya entendido esto: ‘La duda es impureza mental’, y la haya
abandonado, entonces es llamado un noble discípulo de gran sabiduría, de amplia sabiduría,
alguien que ve el rango, alguien realizado en la sabiduría. Esto se llama la realización en la
sabiduría.

“Estas son, hombre hogareño, las [otras] cuatro cosas que conducen a la obtención de
aquellas cuatro que son queridas, deseadas, agradables y raramente obtenidas en el
mundo.

“Con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico, amasadas por la fuerza de sus
manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas rectamente ganadas, el noble
discípulo emprende cuatro actos meritorios. Y, ¿cuáles son esos cuatro?
“He aquí, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasadas por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo se hace feliz y satisfecho a sí mismo, y se mantiene
a sí mismo apropiadamente en la felicidad; hace felices y satisfechos a sus padres, y les
mantiene apropiadamente en la felicidad; hace felices y satisfechos a su mujer e hijos, a sus
esclavos, trabajadores y sirvientes, y les mantiene apropiadamente en la felicidad; hace
felices y satisfechos a sus amigos y compañeros, y les mantiene apropiadamente en la
felicidad. Este es el primer caso de las riquezas que han tenido un buen uso, que han sido
apropiadamente utilizadas y usadas para una causa digna.

“Además, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasadas por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo hace provisiones en contra de las pérdidas que
podrían surgir a partir del fuego, inundaciones, reyes, ladrones o herederos disgustados; se
hace a sí mismo seguro de ello. Este es el segundo caso de las riquezas que han tenido un
buen uso, que han sido apropiadamente utilizadas y usadas para una causa digna.

“Además, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasads por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo hace cinco ofrendas: a sus parientes, huéspedes,
ancestros, reyes y deidades. Este es el tercer caso de las riquezas que han tenido un buen
uso, que han sido apropiadamente utilizadas y usadas para una causa digna.

“Además, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasadas por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo establece una elevada ofrenda de las limosnas —
ofrenda que es celestial, que resulta en la felicidad y conduce al cielo― a aquellos ascetas
y brahmanes que se refrenan del uso de los embriagantes que conducen a la negligencia,
que están establecidos en la paciencia y suavidad, que se amansan a sí mismos, se calman
a sí mismos y se entrenan a sí mismos para el Nibbana. Este es el cuarto caso de las
riquezas que han tenido un buen uso, que han sido apropiadamente utilizadas y usadas para
una causa digna.

“Estos son, hombre hogareño, los cuatro actos meritorios que el noble discípulo emprende
con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico, amasadas por la fuerza de sus
manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas rectamente ganadas. Cualquiera
que agota sus riquezas de manera diferente de estos cuatro actos meritorios, se dice que
aquellas riquezas han sido malgastadas, han sido despilfarradas y han sido usadas de
manera frívola. Pero cualquiera que agota sus riquezas por estos cuatro actos meritorios, se
dice que aquellas riquezas han tenido un buen uso, han sido usadas apropiadamente y han
sido utilizadas para una causa digna”.

“He disfrutado de las riquezas,

He ayudado a mis dependientes,

Y he superado las adversidades.


Ofrecí una ofrenda elevada

E hice cinco ofrendas.

Serví a los monjes virtuosos,

A los célibes bien controlados.

Alcancé lo que me propuse,

Un sabio que habita en el hogar,

Hubiese deseado las riquezas;

Lo que hice no me produce remordimientos”.

Recordando esto, un mortal

Permanece firme en el noble Dhamma.

Lo alaban aquí, en esta vida,

Y después de la muerte se regocija en el cielo.


IV.4.(3) La felicidad de un hombre hogareño
(AN 4,62)

AN 4,62 {15A4.2.2.2,62} Annanya


Sutta – Liberación de las deudas

Cuatro clases de felicidad que puede experimentar una persona que vive rectamente en el
mundo.

[62] {62} Entonces el hombre hogareño Anathapindika se acercó al Bienaventurado, le rindió


homenaje y se sentó a un lado. Estando sentado ahí, el Bienaventurado le dijo:

“Hombre hogareño, he aquí estas cuatro clases de felicidad que pueden ser alcanzadas por
una persona laica que disfruta de los placeres sensuales, y que dependen del tiempo y la
ocasión. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La felicidad de la posesión, la felicidad del disfrute, la
felicidad de la liberación de las deudas y la felicidad de la inculpabilidad.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad de la posesión? He aquí, un miembro de clan ha
adquirido riquezas mediante un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de sus brazos,
ganadas con el sudor de la frente, rectas y rectamente obtenidas. Cuando piensa: ‘He
adquirido riquezas mediante un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de mis brazos,
ganadas con el sudor de la frente, rectas y rectamente obtenidas’, experimenta felicidad y
gozo. Esta se llama la felicidad de la posesión.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad del disfrute? He aquí, las riquezas adquiridas
mediante un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de sus brazos, ganadas con el
sudor de la frente, rectas y rectamente obtenidas, causan el disfrute al miembro de clan y
posibilitan que realice actos meritorios. Cuando piensa: ‘Las riquezas adquiridas mediante
un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de mis brazos, ganadas con el sudor de la
frente, rectas y rectamente obtenidas, me causan el disfrute y posibilitan que realice actos
meritorios’, experimenta felicidad y gozo. Esta se llama la felicidad del disfrute.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad de la liberación de las deudas? He aquí, el
miembro del clan no tiene deudas con nadie: ni pequeñas ni grandes. Cuando piensa: ‘No
tengo deudas con nadie: ni pequeñas ni grandes’, experimenta felicidad y gozo. Esta se
llama la felicidad de la liberación de las deudas.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad de la inculpabilidad? He aquí, el noble discípulo
está dotado de acciones corporales, verbales y mentales irreprochables. Cuando piensa:
‘Mis acciones corporales, verbales y mentales son irreprochables, experimenta felicidad y
gozo. Esta se llama la felicidad de la liberación de la inculpabilidad.
“Hombre hogareño, éstas son las cuatro clases de felicidad que pueden ser alcanzadas por
una persona laica que disfruta de los placeres sensuales, y que dependen del tiempo y la
ocasión”.

Habiendo conocido la felicidad de la liberación de las deudas,

Uno debería recordarse de la felicidad de la posesión.

Gozando de la felicidad del disfrute,

Un mortal ve las cosas claramente con sabiduría.

Mientras mira claramente las cosas, el sabio

Conoce a ambas clases de felicidad.

La otra no merece ni la decimosexta parte

De la dicha de la inculpabilidad.
IV.5. La mujer hogareña (AN 8,49)

AN 8,49-50 Pathama y
dutiyaidhalokika Sutta – El
presente mundo
El Buda explica, a una rica y devota mujer, cómo dirigirse rumbo a la victoria tanto en este
mundo como en el venidero.

AN 8,49 Pathimaidhalokika Sutta – Primer discurso sobre el presente


mundo

[49] En una ocasión el Bienaventurado estaba en la mansión de Migaramata en el Parque


Oriental, cerca de Savatthi. Entonces Visahka Migaramata se acercó al Bienaventurado, le
rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el Bienaventurado le dijo:

“Visakha, poseyendo cuatro cualidades una mujer se dirige rumbo a la victoria en el presente
mundo y su vida, y en este mundo es exitosa. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La mujer es
capaz en su trabajo, gestiona bien su ayuda doméstica, se comporta agradablemente con
su marido y resguarda sus ganancias.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer es capaz en su trabajo? He aquí, la mujer es hábil y diligente
en atender las tareas domésticas del marido, sea tejido o tejido de punto; posee un sano
juicio sobre eso, con el fin de llevarlo a cabo y organizarlo adecuadamente. De esta manera
una mujer es capaz en su trabajo.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer gestiona bien su ayuda doméstica? He aquí, la mujer está
enterada de lo que los ayudantes domésticos de su marido, ya sean esclavos, mensajeros
o trabajadores, han hecho y lo que dejaron de hacer; está enterada de la condición de
aquellos que están enfermos; y a cada uno distribuye una apropiada porción de comida. De
esta manera una mujer gestiona bien su ayuda doméstica.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer se comporta agradablemente con su marido? He aquí, no
cometería ninguna fechoría que hubiese sido desagradable para su marido, incluso si esto
le costara la vida. De esta manera una mujer se comporta agradablemente con su marido.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer resguarda las ganancias [de su marido]? He aquí, la mujer
guarda y protege todos los ingresos que su marido hace ingresar al hogar, sea dinero o
granos, la plata o el oro, y no es derrochadora, ladrona, despilfarradora ni malgastadora de
sus ganancias. De esta manera una mujer resguarda las ganancias [de su marido].
Poseyendo estas cuatro cualidades, Visakha, una mujer se dirige rumbo a la victoria en el
presente mundo y su vida, y en este mundo es exitosa.

“Visakha, poseyendo [otras] cuatro cualidades una mujer se dirige rumbo a la victoria en el
mundo venidero y su vida, y en ese otro mundo es exitosa. Y, ¿cuáles son esas cuatro? He
aquí, la mujer está consumada en la fe, consumada en la conducta virtuosa, consumada en
la generosidad y consumada en la sabiduría.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer está consumada en la fe? He aquí, la mujer está dotada de
la fe. Pone su fe en la iluminación del Tathagata así: ‘El Bienaventurado es un Arahant,
perfectamente Iluminado, consumado en el conocimiento verdadero y la conducta, Sublime,
conocedor del mundo, insuperable entrenador de los que han de ser amansados, Maestro
de los devas y los seres humanos, Iluminado, Bienaventurado’. De esta manera una mujer
está consumada en la fe.

“Y, ¿cómo una mujer está consumada en la conducta virtuosa? He aquí, la mujer se abstiene
de destruir la vida, se abstiene de tomar lo que no le ha sido dado, se abstiene de relaciones
sexuales inapropiadas, se abstiene de decir mentiras, se abstiene de tomar licor, vino y
[otros] embriagantes que son las base de la negligencia. De esta manera, Visakha, una
mujer está consumada en la conducta virtuosa.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer está consumada en la generosidad? He aquí, la mujer mora
en su hogar con el corazón libre de la mancha de la avaricia, libremente generosa, con la
mano abierta, deleitándose en el renunciamiento, dedicada a la caridad, deleitándose en dar
y compartir. De esta manera, Visakha, una mujer está consumada en la generosidad.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer está consumada en la sabiduría? He aquí, la mujer es sabia;
posee la sabiduría que discierne el surgimiento y la desaparición, que es noble, penetrante
y conduce a la completa destrucción de la insatisfacción. De esta manera, Visakha, una
mujer está consumada en la sabiduría.

“Poseyendo estas [otras] cuatro cualidades, Visakha, una mujer se dirige rumbo a la victoria
en el mundo venidero y su vida, y en ese otro mundo es exitosa”.

Capaz de atender su trabajo,

Gestionando su ayuda doméstica,

Trata a su marido de manera agradable

Y resguarda sus bienes y riquezas.

Rica en la fe, poseedora de la virtud,

Caritativa y libre de avaricia,

Constantemente purifica el sendero

Que conduce a la seguridad en la vida venidera.

Ellos llaman a todas las mujeres


Que tienen esas ocho cualidades,

Virtuosas, firmes en el Dhamma,

Mensajeras de la verdad.

Consumada en dieciséis aspectos [1],

Completa en ocho factores,

Semejante virtuosa seguidora laica

Renace en un agradable mundo de los devas.

AN 8,50 Dutiyaidhalokika Sutta – Segundo discurso sobre el presente


mundo

[50] “Monjes, poseyendo cuatro cualidades una mujer se dirige rumbo a la victoria en el
presente mundo y su vida, y en este mundo es exitosa. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La
mujer es capaz en su trabajo, gestiona bien su ayuda doméstica, se comporta
agradablemente con su marido y resguarda sus ganancias.

[Lo que sigue es idéntico con el sutta anterior, incluyendo los versos, pero dirigido a los
monjes].
IV.6. La comunidad
IV.6.(1) Seis raíces de la disputa (del MN 104)

Seis raíces de la disputa


[6] "Ananda, existen seis raíces de las disputas. ¿Cuáles seis?

He aquí, Ananda, el monje está enfadado y resentido. Este monje vive irrespetuosamente
e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el Sangha, y no realiza el entrenamiento. El
monje que vive irrespetuosamente e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el Sangha,
y no realiza el entrenamiento, crea disputas dentro del Sangha, las cuales podrían ser
dolorosas y desafortunadas para muchos, significar una pérdida, dolor y sufrimiento para
los dioses y seres humanos. Ahora bien, si ves semejante raíz de la disputa —sea en ti
mismo o externamente―, deberías hacer el esfuerzo para abandonar esta misma insana
raíz de la disputa. Y si no ves semejante raíz de la disputa —ni en ti mismo ni
externamente―, deberías practicar de tal manera, que esta insana raíz de la disputa, no
estalle en el futuro. En eso consiste, Ananda, el abandono de esta insana raíz de la
disputa; en eso consiste, Ananda, el hecho de no hacer estallar esta insana raíz de la
disputa en el futuro.

[7-11] "Además, Ananda, el monje es despreciativo e insolente... envidioso y avaro...


mentiroso y fraudulento... tiene malos deseos e incorrectos puntos de vista, los cuales
sostiene tenazmente y no renuncia a ellos fácilmente. Este monje vive irrespetuosamente
e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el Sangha y no realiza el entrenamiento. El
monje que vive irrespetuosamente e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el Sangha,
y no realiza el entrenamiento, crea disputas dentro del Sangha, las cuales podrían ser
dolorosas y desafortunadas para muchos, significar una pérdida, dolor y sufrimiento para
los dioses y seres humanos. Ahora bien, si ves semejante raíz de la disputa —sea en ti
mismo o externamente―, deberías hacer el esfuerzo para abandonar esta misma insana
raíz de la disputa. Y si no ves semejante raíz de la disputa —ni en ti mismo ni
externamente―, deberías practicar de tal manera, que esta insana raíz de la disputa, no
estalle en el futuro. En eso consiste, Ananda, el abandono de esta insana raíz de la
disputa; en eso consiste, Ananda, el hecho de no hacer estallar esta insana raíz de la
disputa en el futuro. Éstas son, Ananda, las seis raíces de la disputa.

(Del MN 104: Samagama Sutta)


IV.6.(2) Seis principios de la cordialidad (del
MN 104)

Seis principios de la cordialidad

[21] "Ananda, existen estos seis principios de cordialidad que crean amor y respeto, que
conducen a la cohesión y no a las disputas, a la concordia y unidad. ¿Cuáles seis?

"He aquí, el monje realiza actos corporales de amor universal benevolente hacia sus
compañeros de la vida santa, tanto en público como en privado. Éste es un principio de
cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las disputas, a la
concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje realiza actos verbales de amor universal benevolente hacia
sus compañeros de la vida santa, tanto en público como en privado. Éste también es un
principio de cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las
disputas, a la concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje realiza actos mentales de amor universal benevolente hacia
sus compañeros de la vida santa, tanto en público como en privado. Éste también es un
principio de cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las
disputas, a la concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje disfruta de las cosas en común con los compañeros virtuosos
de la vida santa. Éste también es un principio de cordialidad que crea amor y respeto, que
conduce a la cohesión y no a las disputas, a la concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje mora —tanto en público como en privado―, poseyendo en


común con los compañeros virtuosos de la vida santa, aquellas virtudes que son
inquebrantables, rectas, puras y sin mancha, liberadoras, comentadas por el sabio, no
malinterpretadas y conducentes a la concentración. Éste también es un principio de
cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las disputas, a la
concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje mora —tanto en público como en privado―, poseyendo en


común con los compañeros virtuosos de la vida santa, aquellos puntos de vista que son
nobles y emancipadores, que llevan a alguien que los pone en práctica y que actúa de
acuerdo con ellos, a la completa destrucción del sufrimiento. Éste también es un principio
de cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las disputas, a
la concordia y unidad.

"Éstos son, Ananda, los seis principios de cordialidad que crean amor y respeto, que
conducen a la cohesión y no a las disputas, a la concordia y unidad.
(Del MN 104: Samagama Sutta)
IV.6.(3) La purificación es para todas las cuatro
castas (MN 93 abreviado)

La purificación es para todas las


cuatro castas
[1] Así lo he oído. En cierta ocasión el Bienaventurado residía en Savatthi, en la arboleda de
Jeta, en el parque de Anathapindika.

[2] En aquella época, por diversas razones, se encontraban en Savatthi quinientos


brahmanes procedentes de diversos reinos. Entonces, los brahmanes pensaron: "Éste
asceta Gotama enseña la purificación de las cuatro castas. ¿Quién está capacitado para
debatir esa afirmación con el asceta Gotama?".

[3] En aquel tiempo vivía en Savatthi un joven brahmán llamado Assalayana, un adolescente
de dieciséis años con la cabeza afeitada que conocía bien los tres Veda con su vocabulario,
ritual, fonología, etimología y las narraciones históricas como quinta disciplina, y estaba
versado en métrica, gramática, cosmología y en las señales que distinguen a los grandes
varones.

Entonces, los brahmanes pensaron: "Este joven brahmán llamado Assalayana, que vive en
Savatthi, ese adolescente de dieciséis años con la cabeza afeitada, que conoce bien los tres
Veda... las señales que distinguen a los grandes varones. Ése está capacitado para debatir
esa afirmación con el asceta Gotama".

[4] Entonces los brahmanes fueron adonde estaba el joven brahmán Assalayana, se le
acercaron y le dijeron: "Honorable Assalayana, ese asceta Gotama enseña la purificación
de las cuatro castas. Rogamos al honorable Assalayana que vaya a debatir esa afirmación
con el asceta Gotama".

Una vez que hubieron dicho esto, el joven brahmán Assalayana contestó: "Señores, el
asceta Gotama proclama la Enseñanza y es difícil enfrentarse a quienes proclaman la
Enseñanza. No estoy capacitado para debatir esa afirmación con el asceta Gotama".

Por segunda vez los brahmanes le dijeron:

"Honorable Assalayana, ese asceta Gotama enseña la purificación de las cuatro castas.
Rogamos al honorable Assalayana que vaya a debatir esa afirmación con el asceta Gotama,
puesto que la vida de renunciante ya ha sido vivida por el honorable Assalayana".

Por segunda vez el joven brahmán Assalayana les contestó lo mismo. Por tercera vez los
brahmanes dijeron al joven brahmán Assalayana:
"Honorable Assalayana, ese asceta Gotama enseña la purificación de las cuatro castas.
Rogamos al honorable Assalayana que vaya a debatir esa afirmación con el asceta Gotama,
puesto que la vida de renunciante ya ha sido vivida por el honorable Assalayana; no os deis
por perdido sin haber luchado antes".

Dicho esto, el joven brahmán Assalayana contestó a los brahmanes:

"Señores, el asceta Gotama proclama la Enseñanza y es difícil enfrentarse a quienes


proclaman la enseñanza. No estoy capacitado para debatir esa afirmación con el asceta
Gotama. No obstante, iré por orden de los señores".

[5] Entonces, el joven brahmán Assalayana, acompañado de un gran grupo de brahmanes,


fue adonde estaba el Bienaventurado, se le acercó e intercambió saludos con él. Terminada
aquella charla amigable y cortés, se sentó a un lado. Una vez sentado, el joven brahmán
Assalayana, le dijo:

"Honorable Gotama, los brahmanes dicen así: 'La casta superior es la de los brahmanes,
las otras castas son inferiores; la casta más blanca es la de los brahmanes, las otras son
más oscuras; los brahmanes son puros, no así los que no son brahmanes; los brahmanes
son los hijos legítimos de Brahma, nacidos de la boca de Brahma, creados por Brahma,
descendientes de Brahma, herederos de Brahma'. ¿Qué opinas de esto honorable
Gotama?".

"Pues, Assalayana, bien se ve que las mujeres brahmanes menstrúan, quedan


embarazadas, dan a luz, y amamantan, y que los brahmanes nacen del vientre materno
como los demás y, sin embargo, ellos siguen diciendo: 'La casta superior es la de los
brahmanes, las otras castas son inferiores; la casta más blanca es la de los brahmanes, las
otras son más oscuras; los brahmanes son puros, no así los que no son brahmanes; los
brahmanes son los hijos legítimos de Brahma, nacidos de la boca de Brahma, creados por
Brahma, descendientes de Brahma, herederos de Brahma'".

[6] Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando así: 'La
casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma'".

"¿Qué te parece, Assalayana? ¿Has oído que en Yona, Kambojesu y otros países vecinos,
hay sólo dos castas, la de los señores y la de los esclavos, y que, habiendo sido señor, uno
es esclavo y, habiendo sido esclavo, uno es señor?".

"Así lo he oído, honorable. En Yona, Kambojesu y otros países vecinos, hay sólo dos castas,
la de señores y la de los esclavos, y que, habiendo sido señor, uno es esclavo y, habiendo
sido esclavo, uno es señor".

"Luego entonces, AssaIayana, ¿en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
"La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?".
[7] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando así: 'La
casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma'".

"¿Qué te parece, AssaIayana? Imagina un noble guerrero... un mercader... un plebeyo que


mata a seres vivientes, toma lo que no le es dado, se conduce mal en lo relativo a los
placeres de los sentidos, miente, habla maliciosa, grosera y frívolamente, que es codicioso,
tiene una mente malévola y opiniones erróneas.

"Tras la muerte y descomposición del cuerpo, ¿él reaparecería en la perdición, en un mal


destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos, pero no sería así en el caso de un
brahmán?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, que mata a seres
vivientes, toma lo que no le es dado, se conduce mal en lo relativo a los placeres de los
sentidos, miente, habla maliciosa, grosera y frívolamente, que es codicioso, tiene una mente
malévola y opiniones erróneas, tras la muerte y descomposición del cuerpo reaparece en la
perdición, en un mal destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos. No sólo él,
honorable Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un plebeyo.

"Honorable Gotama, todo miembro de las cuatro castas que mata a seres vivientes, toma lo
que no le es dado, se conduce mal en lo relativo a los placeres de los sentidos, miente, habla
maliciosa, grosera y frívolamente, que es codicioso, tiene una mente malévola y opiniones
erróneas, tras la muerte y descomposición del cuerpo reaparece en la perdición, en un mal
destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos".

"Luego entonces, Assalayana, ¿en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[8] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿Qué te parece, Assalayana? Imagina un brahmán que se abstiene de matar a seres


vivientes, de tomar lo que no le es dado, de mala conducta en lo relativo a los placeres de
los sentidos, de mentir, hablar maliciosa, grosera y frívolamente, que no es codicioso ni tiene
una mente malévola y cuya opinión es recta. Tras la muerte y descomposición del cuerpo,
¿él reaparecería en un buen destino, en algún mundo celestial, pero no sería así en el caso
de un noble guerrero, de un mercader o de un plebeyo?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, que se abstiene de
matar a seres vivientes, de tomar lo que no le es dado, de mala conducta en lo relativo a los
placeres de los sentidos, de mentir, hablar maliciosa, grosera y frívolamente, que no es
codicioso ni tiene una mente malévola, y cuya opinión es recta, tras la muerte y
descomposición del cuerpo reaparece en un buen destino, en algún mundo celestial. No
sólo él, honorable Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un
plebeyo.
"Honorable Gotama, todo miembro de las cuatro castas que se abstiene de matar a seres
vivientes, de tomar lo que no le es dado, de mala conducta en lo relativo a los placeres de
los sentidos, de mentir, hablar maliciosa, grosera y frívolamente, que no es codicioso ni tiene
una mente malévola, y cuya opinión es recta, tras la muerte y descomposición del cuerpo
reaparece en un buen destino, en algún mundo celestial".

"Luego entonces, Assalayana, ¿en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[9] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿Qué te parece, Assalayana? ¿Es que sólo el brahmán es capaz de cultivar una mente de
benevolencia, sin odio ni malevolencia hacia nadie, pero no así el noble guerrero, el
mercader o el plebeyo?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, también es capaz de
cultivar una mente de benevolencia, sin odio ni malevolencia hacia nadie. No sólo él,
honorable Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un plebeyo.
Honorable Gotama, todos los miembros de las cuatro castas son capaces de cultivar una
mente de benevolencia, sin odio ni malevolencia hacia nadie".

"Luego entonces, Assalayana, ¿en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[10] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿Qué te parece, Assalayana? ¿Es que sólo el brahmán es capaz de tomar una esponja y
jabón, ir al río, y quitarse la suciedad y el sudor, pero no así el noble guerrero, el mercader
o el plebeyo?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, también es capaz de
tomar una esponja y jabón, ir al río, y quitarse la suciedad y el sudor. No sólo él, honorable
Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un plebeyo. Honorable
Gotama, todos los miembros de las cuatro castas son capaces de tomar una esponja y
jabón, ir al río, y quitarse la suciedad y el sudor".

"Luego entonces, Assalayana, ¿en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[11] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿Qué te parece, Assalayana? Imagina un noble rey ungido que congrega a un centenar de
hombres de diversos linajes y les dice: 'Señores, quienquiera de los aquí presentes que
proceda de una familia noble, brahmán o real, que tome leña de árbol sala o de salala, o de
sándalo o de padumaka, encienda un fuego y produzca calor. Igualmente, señores,
quienquiera de los aquí presentes que proceda de una familia de ínfima casta, cazadores,
trabajadores del bambú, carreteros o basureros, que tome leña de un abrevadero para
perros o para cerdos, de algún vertedero o de un árbol de ricino, encienda un fuego y
produzca calor.

"¿Qué te parece, Assalayana? ¿Es que el fuego encendido en el primer caso tendrá llamas,
color y resplandor, y servirá para lo que sirve el fuego, pero en el segundo caso no tendrá
llamas, color ni resplandor y no servirá para lo que sirve el fuego?".

"No es así, honorable Gotama. El fuego tendrá llamas, color y resplandor, y servirá para lo
que sirve el fuego en ambos casos, porque todo fuego tiene llamas, color y resplandor, y
sirve para lo que sirve el fuego".

"Luego entonces, Assalayana, ¿en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[12] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿Qué te parece, Assalayana? Imagina un noble muchacho guerrero que hace el amor con
una muchacha brahmán, y que como consecuencia de ello nace un hijo. Ese hijo nacido de
un noble guerrero y una brahmán, ¿sería como la madre o como el padre? ¿Habría que
llamarlo 'noble' o 'brahmán'?".

"Honorable Gotama, ese hijo nacido de un noble guerrero y una brahmán, sería como la
madre y como el padre. Se le podría llamar tanto 'noble' como 'brahmán'".

[13] "¿Qué te parece, Assalayana? Imagina un muchacho brahmán que hace el amor con
una muchacha noble y que, como consecuencia de ello, nace un hijo. Ese hijo nacido de un
brahmán y una noble, ¿sería como la madre o como el padre? ¿Habría que llamarlo 'noble'
o 'brahmán'?".

"Honorable Gotama, ese hijo nacido de un brahmán y una noble, sería como la madre y
como el padre. Se le podría llamar tanto 'noble' como 'brahmán'".

[14] "¿Qué te parece, Assalayana?, imagina una yegua que se aparea con un burro y que,
como consecuencia de ello, nace un potro; ese potro nacido de la yegua y el burro ¿sería
como la madre y como el padre? ¿Habría que llamarlo 'caballo' o 'burro'?".

"Honorable Gotama, como se trata de un híbrido, es una mula. En este caso, honorable
Gotama, se aprecia la diferencia. En cambio, en los otros dos casos anteriores no se aprecia
diferencia alguna".

[15] "¿Qué te parece, Assalayana? Imagina dos jóvenes brahmanes que fueran hermanos,
el uno culto y bien educado, el otro inculto y mal educado. ¿A cuál de ellos servirían primero
la comida los brahmanes en un convite funerario, una ceremonia de ofrenda de arroz con
leche, un sacrificio o un banquete?".
"Honorable Gotama, al joven brahmán culto y bien educado, a ése servirían primero los
brahmanes en un convite funerario, una ceremonia de ofrenda de arroz con leche, un
sacrificio o un banquete. Honorable Gotama, ¿qué gran fruto podría salir de lo dado al inculto
y mal educado?".

[16] "¿Qué te parece, Assalayana? Imagina dos jóvenes brahmanes que fueran hermanos,
el uno culto y bien educado pero inmoral y malvado, el otro inculto y mal educado pero moral
y bondadoso. ¿A cuál de ellos servirían primero la comida los brahmanes en un convite
funerario, una ceremonia de ofrenda de arroz con leche, un sacrificio o un banquete?".

"Honorable Gotama, al joven brahmán inculto y mal educado, pero moral y bondadoso, a
ése servirían primero los brahmanes en un convite funerario, una ceremonia de ofrenda de
arroz con leche, un sacrificio o un banquete. Honorable Gotama, ¿qué gran fruto podría salir
de lo dado al inmoral y malvado?".

[17] "Primero tú, Assalayana, vienes con lo del nacer; habiendo dejado el nacer, luego vienes
con lo de la cultura y, habiendo dejado la cultura, ahora llegas a decir que la purificación es
igual para las cuatro castas, que es precisamente lo que yo enseño".

Apenas hubo hablado así el Bienaventurado, el joven brahmán AssaIayana se quedó


sentado en silencio, perplejo, con los hombros caídos, cabizbajo, triste y sin saber qué decir.

(Del MN 93: Assalayana Sutta)


IV.6.(4) Siete principios de la estabilidad social
(del DN 16)

Siete principios de la estabilidad


social
[1.1.] Esto he escuchado:

En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en Rajagaha, en el monte Pico de


Buitre. En ese tiempo el rey Ajatasattu Vedehiputta, de Magadha, quiso hacer la guerra a
los vajjians y dijo lo siguiente: "Voy a golpear a los vajjians; por más que sean poderosos y
gloriosos, voy a aniquilarlos y destruirlos. Voy a traerles ruina y destrucción".

[1.2.] Y el rey Ajatasattu de Magadha se dirigió a su primer ministro, el brahmán


Vassakara, con estas palabras: "Brahmán, ve junto al Bienaventurado, ríndele homenaje
con tu cabeza a sus pies en mi nombre y pregúntale si se encuentra libre de enfermedad o
dolencia, y si está viviendo tranquila, vigorosa y confortablemente. Luego dile: 'Venerable
Señor, el rey Ajatasattu Vedehiputta de Magadha desea hacer la guerra a los vajjians,
diciendo, «voy a golpear a los vajjians; por más que sean poderosos y gloriosos, voy a
cortarlos y destruirlos; voy a traerles ruina y destrucción»'. Entonces, cualquier cosa que el
Bienaventurado te declare, vuelve a repórtamelo fielmente, ya que el Tathagata nunca
miente".

[1.3.] "Muy bien, señor", respondió Vassakara y, habiendo tenido los carruajes estatales
enganchados, montó sobre uno de ellos y se dirigió hacia las afueras de Rajagaha, al Pico
de Buitre, montando el carruaje hasta donde le permitió el camino, para después continuar
a pie hasta llegar al lugar en el cual estaba el Bienaventurado. Habiendo llegado ahí,
intercambió con el Bienaventurado cordiales saludos. Cuando estas amables palabras de
bienvenida hubieron terminado, se sentó a un lado y dijo al Bienaventurado:

“Maestro Gotama, el rey Ajatasattu de Magadha rinde homenaje con su cabeza a sus pies
y le pregunta si se encuentra libre de enfermedad o dolencia, y si está viviendo tranquila,
vigorosa y confortablemente. Él desea hacer la guerra a los vajjians y dice ‘voy a golpear a
los vajjians; por más que sean poderosos y gloriosos, voy a cortarlos y destruirlos; voy a
traerles ruina y destrucción'”.

[1.4.] En esa ocasión, el Venerable Ananda estaba de pie detrás del Bienaventurado,
abanicándolo. Y el Bienaventurado dijo: "Ananda, ¿escuchaste si los vajjians se reúnen
frecuentemente en las asambleas regulares?". "Lo escuché, Venerable Señor, ellos lo
hacen con frecuencia". "Ananda, mientras los vajjians mantengan estas frecuentes y
regulares asambleas, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia”.
“¿Escuchaste si los vajjians se reúnen en armonía, disuelven sus asambleas en armonía y
hacen sus negocios en armonía?". "Lo escuché, Venerable Señor, ellos lo hacen en
armonía". "Ananda, mientras los vajjians se reúnan en armonía, disuelvan sus asambleas
en armonía y hagan sus negocios en armonía, pueden esperar la prosperidad y no la
decadencia”.

“¿Escuchaste si los vajjians no autorizan cosas que no han sido autorizadas aún, no
derogan las que han sido autorizadas, sino que proceden de acuerdo con lo que ha sido
autorizado por sus costumbres ancestrales?...

“¿Escuchaste si los vajjians respetan, veneran, honran y saludan a sus ancianos y los
consideran dignos de ser escuchados?...

“¿Escuchaste si los vajjians no secuestran forzosamente a las mujeres de otros ni a sus


hijas, ni las obligan a vivir con ellos?...

“¿Escuchaste si los vajjians respetan, veneran, honran y saludan a los santuarios, tanto los
que están en su tierra como los del extranjero, no retirándoles el debido apoyo, con el cual
se comprometieron con anterioridad?...

“¿Escuchaste si los vajjians ofrecen la debida provisión para la seguridad de los Arahants,
de manera tal que los Arahants puedan llegar y vivir ahí en el futuro y, los que ya viven ahí,
lo hacen confortablemente?". "Lo escuché, Venerable Señor, ellos lo hacen así". "Ananda,
mientras los vajjians ofrezcan la debida provisión para la seguridad de los Arahants, de
manera tal que los Arahants puedan llegar y vivir ahí en el futuro y, los que ya viven ahí, lo
hacen confortablemente, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia".

[1.5.] Entonces, el Bienaventurado se dirigió al brahmán Vassakara: "En una ocasión,


brahmán, cuando estaba en el santuario Sarandada en Vesali, enseñé a los vajjians estos
siete principios que previenen la decadencia y, mientras ellos los guarden, mientras estos
principios mantengan su fuerza, los vajjians pueden esperar ser prósperos y no
decadentes".

Entonces, Vassakara respondió: "Maestro Gotama, si los vajjianos cumpliesen aunque sea
con uno de estos principios, esperarían la prosperidad y no la decadencia, mucho más si lo
hacen con todos los siete. Realmente, los vajjians nunca van a ser conquistados por el rey
Ajatasattu por medio de la fuerza o las armas. Esto sería posible solamente por medio de
alguna traición o si sucediera la discordia entre ellos. Y ahora, Maestro Gotama, te
pedimos permiso para partir, estamos ocupados y tenemos mucho que hacer". "Brahmán,
puedes hacerlo de acuerdo con tu propia conveniencia". Entonces, Vassakara se regocijó
en las palabras del Bienaventurado y se deleitó en ellas, después de lo cual, se levantó de
su asiento y partió.

[1.6.] Un poco después de que Vassakara se hubo retirado, el Bienaventurado dijo:


"Ananda, ve junto a los monjes que están viviendo alrededor de Rajagaja y reúnelos en la
sala de las asambleas". "Muy bien, Venerable Señor", respondió el Venerable Ananda y
así hizo. Después se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y colocándose a un
lado, dijo: "La comunidad de los monjes está reunida, Venerable Señor. Puede Usted
proceder según su deseo". Entonces, el Bienaventurado se levantó de su asiento, se fue a
la sala de las asambleas y, sentándose en el asiento preparado para él, dijo:

"Monjes, voy a enseñaros los siete principios que conducen al bienestar. Escuchad y
prestad atención que voy a hablar". "Sí, Venerable Señor", respondieron los monjes y el
Bienaventurado continuó:

"Mientras los monjes sigan reuniéndose frecuentemente en asambleas regulares, pueden


esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras se encuentren en armonía, disuelvan sus asambleas en armonía y traten sus


asuntos en armonía, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras no autoricen cosas que no han sido autorizadas, no deroguen las que ya han
sido autorizadas, sino que procedan de acuerdo con lo que ha sido autorizado por las
reglas de la práctica, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras respeten, veneren, honren y saluden a sus ancianos de larga estadía, a los que
han sido ordenados hace mucho tiempo, padres y líderes del Sangha, y los consideren
dignos de ser escuchados, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras no caigan presa de los deseos que nacen en ellos y que llevan a nuevas
existencias, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras permanezcan devotos al bosque como su lugar de residencia, pueden esperar la


prosperidad y no la decadencia.

"Mientras preserven su propia atención consciente de manera tal que, en el futuro, otros
virtuosos monjes encuentren entre ellos una grata compañía y aquellos que ya están ahí,
vivan en paz, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras los monjes mantengan estos siete principios y tengan conocimiento de ellos,
pueden esperar la prosperidad y no la decadencia”.

(Del DN 16: Mahaparinibbana Sutta)


IV.6.(5) El monarca que gira la Rueda del
Dhamma (del DN 26)

El monarca que gira la Rueda del


Dhamma

[3] "Después de cientos de miles de años, monjes, el rey Dalhanemi se dirigió a cierto
hombre así: 'Buen hombre, cuando veas que este divino tesoro de la rueda se esté
deslizando de su posición, repórtamelo de inmediato'. 'Sí, señor', respondió el hombre. Y,
después de cientos de miles de años, este hombre visualizó que el divino tesoro de la
rueda se había deslizado de su posición y, viendo eso, lo reportó al rey. Entonces el rey
Dalhanemi mandó a llamar su hijo mayor desde el Palacio de la Corona y le dijo: 'Hijo mío,
el divino tesoro de la rueda se ha deslizado de su posición. Y yo escuché decir que, si esto
sucede, entonces al monarca universal ya no le queda mucho tiempo por vivir. Yo me he
llenado de placeres humanos y, ahora, es tiempo de mirar los placeres celestiales. Así que
toma ahora tú, hijo mío, el control de estas tierras rodeadas por el gran océano. Mientras
tanto, yo afeitaré mi cabeza y barba, me pondré el hábito amarillo y saldré de la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar'. Acto seguido, el rey Dalhanemi instaló en
el tronó a su hijo mayor y, afeitando su cabeza y barba, se puso el hábito amarillo y salió
de la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar.

"Y siete días después de que el sabio rey se hubo ido, el divino tesoro de la rueda
desapareció.

[4] "Entonces, monjes, un cierto hombre se fue junto al recién ungido rey Khattiya y le dijo:
'Señor, usted debe saber que el divino tesoro de la rueda ha desaparecido'. Al escuchar
esto, el rey se puso dolorido y triste. Entonces se fue junto al sabio rey y le contó la noticia.
Pero el sabio rey le dio: 'Hijo mío, no te pongas dolorido y triste por la desaparición del
tesoro de la rueda. El tesoro de la rueda no es una reliquia familiar de tus ancestros. Más
bien, mi hijo, ahora te toca a ti poner en movimiento el noble tesoro de la rueda por ti
mismo. Y, entonces, si realizas esta tarea de la puesta en movimiento del noble tesoro de
la rueda durante el día de ayuno del quince, en el cual te laves la cabeza y subas a la
veranda de tu palacio para el día de ayuno, puede suceder que el divino tesoro de la rueda
vuelva a aparecer para ti, con miles de radios, con el toque ligero, con su eje y todos sus
accesorios'.

[5] "'Pero, ¿cómo se realiza, señor, la tarea del Monarca Universal?'. 'Esto es así, hijo mío:
dependiendo tú mismo del Dhamma, honrando el Dhamma, reverenciando el Dhamma,
estimando el Dhamma, homenajeando y venerando el Dhamma, haciendo del Dhamma tu
insignia y tu bandera, reconociendo al Dhamma como tu maestro, debes establecer tu
resguardo, tu defensa y protección de acuerdo al Dhamma para tu propia casa, tus tropas,
tus nobles y vasallos, para los brahmanes y hombres hogareños, para tus pueblos y
ciudades, para los ascetas y brahmanes, para los animales y los pájaros. Que no
prevalezca el crimen dentro de tu reino y que los necesitados reciban bienes. Y cuando los
ascetas y brahmanes de tu reino renuncien a la vida de los placeres sensuales,
dedicándose al dominio de sí mismo con gentileza —cada uno dominándose a sí mismo,
cada uno tranquilizándose a sí mismo y cada uno esforzándose para poner fin a la
avidez―, si de tanto en tanto se acercan a ti para consultarte sobre lo que es beneficioso y
lo que es perjudicial, lo que es digno y lo que es vergonzoso, lo que debe ser seguido y lo
que no, y sobre cuál acción a la larga conduce a la pena y el dolor, y cuál al bienestar y
felicidad, debes escucharles y aconsejarles a que abandonen el mal y sigan el bien. Es
así, hijo mío, cómo se realiza la tarea del Monarca Universal'.

"'Sí, señor', dijo el rey y empezó a realizar la tarea del Monarca Universal. Y cuando estuvo
haciendo eso, durante el día de ayuno del quince —cuando se lavó la cabeza y subió a la
veranda de su palacio para el día de ayuno―, volvió a aparecer el divino tesoro de la
rueda para él, con miles de radios, con el toque ligero, con su eje y todos sus accesorios.
Entonces, el rey pensó así: 'Yo escuché que cuando un rey Khattiya, debidamente ungido,
logra ver semejante rueda durante el día de ayuno del quince, entonces, llegará a ser un
Monarca Universal. ¡Ojalá llegue a ser ese monarca!'.

[6] "Entonces, monjes, levantándose de su asiento y cubriéndose uno de los hombros con
su vestimenta, el rey tomó una vasija de oro con su mano izquierda, roció la rueda que con
su mano derecha y dijo: 'Que el noble tesoro de la rueda ruede, que el noble tesoro de la
rueda conquiste'. Y la rueda rodó hacia el este y el rey la siguió con su cuádruple ejército.
En cualquier país, en el cual la rueda se detuvo, el rey tomó allí su residencia junto con su
cuádruple ejército. Y aquellos que se le oponían en la región oriental, finalmente llegaron
junto a él y le dijeron: 'Venga Su Majestad, sea bienvenido. Somos suyos, Su Majestad.
Gobierne sobre nosotros, Su Majestad'. Y el rey les dijo: 'No matéis a los seres vivos. No
toméis lo que no os ha sido dado. No cometáis actos sexuales indebidos. No digáis
mentiras. No toméis bebidas embriagantes. Sed moderados con la comida'. Y aquellos que
se oponían a él en la región oriental, finalmente llegaron a ser sus súbditos.

[7] "Y luego, monjes, la rueda rodó hacia el este... el oeste... hacia el norte, y el rey la
siguió con su cuádruple ejército. En cualquier país, en el cual la rueda se detuvo, el rey
tomó allí su residencia junto con su cuádruple ejército. Y aquellos que se le oponían en el
región norteña, finalmente llegaron junto a él y le dijeron: 'Venga, Su Majestad, sea
bienvenido... No toméis bebidas embriagantes. Sed moderados con la comida'. Y aquellos
que se oponían a él en la región norteña, finalmente llegaron a ser sus súbditos.

"Finalmente, monjes, el tesoro de la rueda, habiendo conquistado todas las tierras de mar
a mar, retornó a la capital real y se detuvo frente al palacio del rey, como si se tratara de
una envoltura, como si fuera un adorno del palacio real”.

(Del DN 26: Cakkavatti Sutta)


IV.6.(6) Trayendo la tranquilidad a la tierra (del
DN 5)

Trayendo la tranquilidad a la tierra


[9] Una vez sentado a un lado, Kutudanta se dirigió al Bienaventurado con estas palabras:
“Venerable Gotama, he escuchado que el asceta Gotama sabe cómo conducir
satisfactoriamente el triple sacrificio acompañado de los dieciséis requisitos. Ahora bien,
quisiera realizar este gran sacrificio, pero no entiendo todos los detalles necesarios. Sería
bueno que el asceta Gotama me los explicara”. “Entonces, brahmán, escucha y presta
atención que voy a hablar”. “Sí, Señor”, contestó Kutadanta y el Bienaventurado continuó:

[10] “Brahmán, una vez vivió un rey de nombre Mahavijita. Era rico, de muchos bienes y
recursos, poseía abundante cantidad de oro y plata, dinero y cosas valiosas, además de
los graneros siempre llenos. Un día, mientras el rey Mahavijita estaba meditando, le surgió
este pensamiento: ‘He adquirido extensas riquezas en términos humanos. Ocupo grandes
territorios que he conquistado. ¿Qué tal si ahora realizo un gran sacrificio, que me
beneficie y me traiga felicidad por largo tiempo?’.

Entonces, hizo llamar a su brahmán capellán, con quien compartió este pensamiento: ‘He
aquí, quiero realizar el gran sacrificio. Instrúyame, por favor, venerable señor, cómo
hacerlo para que me traiga un gran beneficio y felicidad por largo tiempo’.

[11] “El capellán respondió: ‘El país de Su Majestad está acuciado por ladrones, está
siendo saqueado, los pueblos y las ciudades están siendo destruidos, y las campiñas se
ven infestadas por bandoleros. Si Su Majestad decidiera imponer impuestos a estas
regiones, ésta no sería una decisión correcta. Si Su Majestad pensara «voy a
desembarazarme de esta plaga de ladrones mediante ejecuciones y prisiones», en
realidad la plaga no se terminaría tampoco. Aquellos que habrán sobrevivido podrían luego
atentar en contra del reino de Su Majestad. Sin embargo, con este plan Su Majestad
puede eliminar la plaga completamente: entre aquellos que dentro del reino están
ocupados en cultivos y ganadería, distribuya Su Majestad grano y forraje. A los
comerciantes, ofrezca el capital. A los que están al servicio del gobierno, asigne sueldos.
Entonces, toda esa gente, teniendo sus propias ocupaciones, no hará daño alguno al
reino. Las rentas públicas de Su Majestad serán grandiosas, la tierra estará tranquila y no
será más acuciada por ladrones y la gente tendrá alegría en sus corazones, jugará con sus
hijos y vivirá con sus casas abiertas’.

“Diciendo: ‘Así sea hecho’, el rey aceptó el consejo de su capellán y distribuyó el grano y
forraje entre aquellos que, dentro de su reino, estaban ocupados en cultivos y ganadería; a
los comerciantes ofreció el capital y, a los que estaban al servicio del gobierno, asignó
sueldos. Entonces, las rentas públicas del rey fueron grandiosas, la tierra estaba tranquila,
no fue más acuciada por los ladrones y la gente tenía alegría en sus corazones, jugaba
con sus hijos y vivía con sus casas abiertas”.

(Del DN 5: Kutadanta Sutta)


V. Camino hacia un renacimiento afortunado
Introducción a la Parte V: Camino
hacia un renacimiento afortunado

Bhikkhu Bodhi

En su recuento sobre su “noble búsqueda”, el Buda dice que cuando contemplaba el mundo,
justo después de su iluminación, vio que los seres sintientes eran como los blancos lotos en
varios estados de crecimiento dentro de un estanque (ver II.4). Mientras algunos seres,
como los lotos en la superficie del estanque, son capaces de despertar por la mera
exposición a las enseñanzas que transciende el mundo, la mayoría de la gente, que
encuentra el Dhamma, son como los lotos que crecen muy por debajo de la superficie. Estos
lotos se benefician de la luz solar y usan su energía para mantener sus vidas, pero aún
necesitan tiempo para llegar a superficie y florecer. Así también la gran multitud de la gente
que escucha las enseñanzas del Buda y establece su fe [en ellas], todavía necesita nutrir
sus cualidades saludables con la radiante energía del Dhamma antes de que sus corrientes
mentales lleguen a madurar lo suficiente como para alcanzar la realización directa.
Normalmente, este proceso requiere de varias vidas y por eso esa gente tiene que tomar un
largo abordaje de su desarrollo espiritual. Mientras practican el camino de la liberación,
tienen que evitar el renacimiento en los reinos desafortunados y ganarse los sucesivos
renacimientos bendecidos con la seguridad material, felicidad y oportunidades para el futuro
progreso espiritual.

Esos beneficios, las mejores condiciones para el desarrollo espiritual en el Dhamma, llegan
a través de la adquisición del “punna” o “mérito”, una palabra que significa la capacidad de
[realizar] las acciones saludables que produzcan resultados beneficiosos dentro del ciclo de
los renacimientos. De acuerdo con las enseñanzas del Buda, el cosmos, con su variedad de
reinos de las existencias sintientes, en todos sus niveles es gobernando por las inmutables
leyes físicas, biológicas, sicológicas y éticas. El proceso mediante el cual los seres sintientes
migran de un estado de existencia a otro es igualmente sujeto a las leyes. Está regulado por
la ley que trabaja en dos principales maneras: la primera está conectada con nuestras
acciones de un reino particular de renacimiento que corresponde a nuestras acciones; la
segunda determina las relaciones entre nuestras acciones y la calidad de nuestra
experiencia dentro de un reino particular, en el cual hemos nacido. El factor gobernante de
este proceso, el factor que hace que el proceso entero sea sujeto a las leyes, es la fuerza
llamada kamma (Skt.: karma). La palabra “kamma” literalmente significa acción, pero
técnicamente se refiere a las acciones volitivas. Como dijo el Buda: “Es a la volición (cetana)
que llamo el kamma; por haber querido (cetayitva) uno actúa con el cuerpo, el habla y la
mente”. De esta manera, el kamma denota los hechos que se originan por la volición. Esta
volición puede permanecer puramente mental, generando el kamma mental que ocurre
como pensamientos, planos y deseos; también puede llegar a expresarse externamente
mediante las manifestaciones corporales o acciones verbales.
Puede parecer que nuestras acciones, una vez realizadas, perecen y se desvanecen
dejando atrás todas las huellas, aparte de su impacto visible sobre otra gente o sobre nuestro
entorno. Sin embargo, de acuerdo con el Buda, todas las acciones volitivas, moralmente
determinadas, crean un potencial capaz de producir resultados (vipaka) o frutos (phala) que
corresponden a la cualidad ética de esas acciones. Esa capacidad de nuestras acciones, de
producir resultados apropiados moralmente, es lo que significa el kamma. Nuestras obras
generan el kamma, un potencial de producir frutos que corresponden a sus propias
tendencias intrínsecas. Entonces, cuando se dan las condiciones internas y externas
apropiadas, el kamma madura y produce sus correspondientes frutos. Madurando, el kamma
repercute en nosotros con el bien o con el daño, dependiendo de la cualidad de las acciones
originarias. Esto puede ocurrir tanto en esta vida, en la otra o en alguna distante existencia
futura. Una cosa es cierta: mientras permanezcamos en el samsara, todo el kamma
acumulado por nuestra voluntad es capaz de madurar si aún no ha producido sus resultados.

Sobre la base de su cualidad ética, el Buda distingue entre dos principales categorías del
kamma: perjudiciales (akusala) y saludables (kusala). El kamma perjudicial es una acción
que espiritualmente es un agente perjudicial, moralmente reprensible y potencialmente
productivo de los renacimientos desafortunados y resultados dolorosos. El criterio para
juzgar una acción como perjudicial consiste en sus motivos subyacentes, las “raíces” a partir
de las cuales la misma brota. Estas son las raíces perjudiciales: ansia, odio y falsa ilusión.
A partir de ellas surge una gran variedad de corrupciones secundarias, estados como ira,
hostilidad, envidia, egoísmo, arrogancia, orgullo, presunción y pereza. Y a partir de las raíces
de las corrupciones y las corrupciones secundarias surgen las acciones corrompidas.

Por otro lado, el kamma saludable es una acción que es espiritualmente beneficiosa y
moralmente encomiable; es la acción que madura en felicidad y buena fortuna. Sus motivos
subyacentes son las tres raíces beneficiosas: no-ansia, no-odio y no-falsa ilusión, las cuales
podrían ser expresadas de manera más positiva como la generosidad, el amor benevolente
y la sabiduría. Mientras las acciones que brotan de las raíces perjudiciales necesariamente
atan al mundo de los repetidos nacimientos y muertes, las acciones que brotan de las raíces
saludables puedes ser de dos clases: mundanas y las que trascienden el mundo. Las
acciones mundanas saludables (lokiya) tienen el potencial de producir un renacimiento
afortunado y resultados placenteros dentro de la ronda de los renacimientos. Las acciones
saludables que trascienden el mundo o supramundanas —llamadas así por ser producidas
mediante el desarrollo del Noble Óctuple Sendero y otras ayudas para la iluminación—
conducen a la iluminación y la liberación de la ronda de los renacimientos. Este es el kamma
que desmantela todo el proceso de la causación kammica.

La correlación entre el kamma y sus resultados se señala de una manera general en el


Texto V.1.(1). Este sutta se refiere a las acciones perjudiciales como el “kamma oscuro” y a
las acciones saludables mundanas como el “kamma brillante”. También hace referencia al
tipo del kamma que es tanto oscuro como brillante. Estrictamente hablando, esto no denota
una acción singular que pertenezca simultáneamente a ambas características, perjudiciales
y saludables; técnicamente hablando, semejante cosa es imposible, porque una acción tiene
que ser de uno u otro carácter [1]. El kamma combinado se refiere a la conducta de una
persona que de manera intermitente se involucra en la conducta perjudicial y saludable.
Finalmente, el sutta habla del cuarto tipo del kamma que es ni oscuro ni brillante. Esta es la
acción del desarrollo del Óctuple Noble Sendero, el kamma saludable que trasciende el
mundo.

Nunca será suficiente enfatizar que para el budismo temprano la compresión y la aceptación
de este principio del kamma y su fruto es un componente integral del recto punto de vista.
El recto punto de vista tiene dos aspectos: el ligado al mundo o aspecto mundano,
perteneciente a la vida dentro del mundo, y el supramundano o aspecto que transciende el
mundo, perteneciente al sendero de la liberación. El recto punto de vista que trasciende el
mundo incluye la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades, el origen dependiente y las
tres marcas [de la existencia]: la transitoriedad, el sufrimiento y el no-yo. Para el budismo
temprano, el recto punto de vista que trasciende el mundo no se puede tomar de forma
aislada del recto punto de vista mundano. Más bien, aquel presupone y depende como su
soporte del recto punto de vista mundano, el cual significa una firme convicción en la validez
de la ley del kamma y su desarrollo a través del proceso de los renacimientos.

Aceptar la ley del kamma conlleva una radical transformación en nuestra comprensión de
nuestro relacionamiento con el mundo. Las doctrinas gemelas del kamma y el renacimiento
nos permiten ver que el mundo, en el cual vivimos, es —en gran medida— un reflejo del
cosmos interior de nuestra mente. Eso no significa que el mundo exterior se puede reducir
a la proyección mental, en el sentido de ciertos tipos del idealismo filosófico. Sin embargo,
tomados en conjunto, estas dos doctrinas muestran que las condiciones, bajo las cuales
vivimos, corresponden a las tendencias kammicas de nuestras mentes. La razón por la cual
un ser viviente renace, dentro de un reino particular, es porque en la vida anterior ha
generado el kamma o acción volitiva que conduce al renacimiento en aquel reino. De esta
manera, en un análisis final, todos los reinos de la existencia se forman, se moldean y se
sostienen mediante la actividad mental de los seres. Tal como lo dijo el Buda: “Para los seres
obstruidos por la ignorancia y obstaculizados por la avidez, el kamma es el campo, la
conciencia la semilla y, la avidez, la humedad para la conciencia [necesaria] para
establecerse en un nuevo reino de la existencia, sea este inferior, mediano o superior” (AN
3,76).
La siguiente sección —el Texto V.1.(2)— señala una fina distinción entre los tipos de kamma
perjudicial y saludable. El texto enumera diez instancias principales de cada clase. Aquí se
llaman “conducta incorrecta, conducta en desacuerdo con el Dhamma” y “recta conducta,
conducta de desacuerdo con el Dhamma”, respectivamente, pero comúnmente se las
conoce como los senderos del kamma perjudicial y saludable. Los diez se subdividen por
medio de las tres “puertas de acción” —el cuerpo, el habla y la mente—. Tomando primero
la conducta perjudicial, tenemos tres clases de mala conducta corporal: el asesinato, el robo
y la inapropiada conducta sexual; cuatro clases de mala conducta verbal: la mentira, el habla
maliciosa, el habla áspera y las charlas frívolas (o chismorreo); y tres clases de mala
conducta mental: la codicia, la animadversión y el erróneo punto de vista. Los diez cursos
del kamma saludable son sus opuestos exactos: ausencia de las tres clases de mala
conducta corporal, ausencia de las cuatro clases de mala conducta verbal, y la no-codicia,
la benevolencia y el recto punto de vista. De acuerdo con el sutta, los diez tipos de kamma
perjudicial son la razón por la cual los seres renacen, después de la muerte, en un mal
destino; los diez tipos de kamma saludable son la razón por la cual los seres renacen,
después de la muerte, en un buen destino. Tal como lo demuestra el sutta, los diez tipos de
kamma saludable no solamente son el soporte para un renacimiento celestial, sino también
para “la destrucción de las corrupciones”, el logro de la liberación. El párrafo concluyente de
este sutta nos ofrece un breve estudio de la cosmología budista. El cosmos budista está
dividido en tres amplios reinos: el reino de la esfera sensorial (kamadhatu), el reino de las
formas (rupadhatu) y el reino sin forma (arupadhatu); cada uno de ellos comprende un rango
de planos subsidiarios.
El reino de la esfera sensorial, nuestro reino, se llama así porque los seres renacen aquí
conducidos fuertemente por los deseos sensoriales. El reino está dividido en dos niveles, el
mal y el buen destino. Los malos destinos o “estados de miseria (apaya)” son tres: los
infiernos, que son los estados de intenso tormento (ver MN 129 y MN 130 [2]); el reino
animal; y la esfera de los espíritus (pettivisaya), seres afligidos con incesante hambre, sed
y otros sufrimientos. Estos son los reinos de retribución por los diez senderos del kamma
perjudicial. Los buenos destinos en la esfera de este reino son el mundo humano y los seis
planos sensoriales celestes. Estos últimos son: los devas en el cielo de los Cuatro Grandes
Reyes, que están presididos por esos cuatro devas poderosos (llamados Cuatro Grandes
Reyes); los devas de Tavatimsa presididos por el Sakka, devotos al Buda, creyentes pero
propensos a ser negligentes (ver el Sakkasamyutta, SN 11); los devas del Yama; los devas
del cielo Tusita, la morada del bodhisatta antes de su nacimiento final; los devas de
Nimmanarati (“los dioses que se deleitan en la creación”); y los devas de
Paranimmitavasavatti (“los dioses que controlan lo que está creado por los otros”). La causa
kammica del renacimiento dentro de los buenos destinos del reino de la esfera sensorial, es
la práctica de los diez cursos de las acciones saludables.
En el reino de la forma, los tipos de materia más burda están ausentes. Sus habitantes,
conocidos como Brahmas, disfrutan de la dicha, el poder, la luminosidad y la vitalidad
superior a los seres del reino de la esfera sensorial. El reino de la forma consiste de dieciséis
planos. Ellos son las contrapartes objetivas de los cuatro jhanas. El logro del primer jhana
conduce al renacimiento entre la asamblea del Brahma, los ministros del Brahma y los
Mahabrahmas, en función de si el mismo está desarrollado en el grado inferior, mediano o
superior. El segundo jhana, que puede ser alcanzado en estos mismos tres niveles, conduce
al renacimiento entre los devas del resplandor limitado, del resplandor inconmensurable y
del resplandor torrencial, respectivamente. El tercer jhana, que puede ser alcanzado en
estos mismos tres niveles, conduce al renacimiento entre los devas de la gloria limitada, de
la gloria ilimitada y de la gloria refulgente, respectivamente. El cuarto jhana normalmente
conduce al renacimiento entre los devas del gran fruto, pero desarrollarlo con la sensación
del disgusto por la percepción, conduciría al renacimiento entre los “seres no perceptores”,
seres que carecen de la percepción. El reino de la forma también comprende cinco planos
reservados, exclusivamente, al renacimiento de los que no-retornan (ver la Introducción al
capítulo X), llamados las moradas puras: aviha, atappa, sudassa, sudassi y akanittha. En
cada uno de esos sutiles planos, se dice que el espacio vital tiene una enorme duración y la
misma crece significativamente de uno a otro.
En el tercer reino de existencia, la forma material no existe y solo hay un puro proceso
mental; es por eso que el mismo se llama el reino sin forma. Este reino consiste en cuatro
planos que son las contrapartes objetivas de los cuatro logros meditativos sin forma, de los
cuales llevan sus nombres: la base de la infinitud del espacio, la base de la infinitud de la
conciencia, la base de la nada y la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. El espacio
vital atribuido a esos reinos consiste en 20 mil, 40 mil, 60 mil y 84 mil grandes eones,
respectivamente (para la duración de un eón, ver el Texto I.4.(3)).

Para la cosmología budista, la existencia en cada uno de los reinos, siendo el producto del
kamma de una potencia finita, es necesariamente transitoria. Los seres toman su
renacimiento dentro de un reino apropiado para su kamma u obras, experimentando los
buenos o malos resultados; y cuando su kamma generativo gasta su fuerza, pasan afuera a
tomar su renacimiento otra vez determinado por su otro kamma que ha tomado su
oportunidad para madurar. Tanto los tormentos del infierno como las dichas del cielo, no
importa por cuánto tiempo permanezcan, están obligados a terminar. El Buda guía a
aquellos, cuyas facultades espirituales aún tienden a aspirar un renacimiento humano o
celestial, enseñándoles las líneas de conducta que conducen a llenar sus aspiraciones. Pero
urge a aquellos con las facultades maduras, a hacer un esfuerzo firme para poner fin al
vagabundeo sin sentido del samsara y alcanzar lo Inmortal, el Nibbana, que trasciende a
todos los planos condicionados de existencia.

Mientras los primeros dos textos de este capítulo establecen una correlación general entre
el kamma y la esfera del renacimiento, el Texto V.1.(3) especifica las causas kammicas
subyacentes que se manifiestan en las diferencias de las vidas humanas. Esto lo hace en
referencia al bien conocido dicho del Buda: “Los seres son dueños de su kamma, herederos
de su kamma, se originan a partir de su kamma y tienen al kamma como su refugio. Es el
kamma que distingue entre los seres inferiores y superiores”. El sutta se propone explicar
esta declaración en consideración a los siete pares de cualidades contrastadas que se
observan entre la gente. Este texto introduce también la distinción entre dos tipos de
consecuencias que puede tener el kamma perjudicial: el más poderoso es el renacimiento
en un mal destino; el otro consiste en los desagradables frutos dentro del estado humano,
por ejemplo, una vida corta para alguien que en la vida anterior mató a los seres vivos. Una
distinción análoga se obtiene entre las consecuencias que puede tener el kamma saludable:
la más poderosa es el renacimiento en un mundo celestial; la otra consiste en los frutos
placenteros dentro del estado humano.
La siguiente sección trata con el mérito (punna), el kamma saludable capaz de producir
resultados favorables dentro del ciclo de los renacimientos. El mérito produce beneficios
mundanos tales como un buen renacimiento, las riquezas, la belleza y el éxito. Así también
sirve para mejorar la condición de los beneficios supramundanos, es decir, para alcanzar los
estados del sendero de la iluminación. Por lo tanto, tal como lo muestra el Texto V.2.(1), el
Buda urge a sus discípulos a cultivar el mérito, haciendo referencia a su propio cultivo del
mérito en sus muchas vidas pasadas, como ejemplo.
Los Nikayas organizan consistentemente los tipos de mérito dentro de las tres “bases de las
obras meritorias” (punnakiriyavatthu): el dar, la disciplina moral y la meditación. El
Texto V.2.(2) conecta las bases del mérito con los tipos de renacimientos a los que
conducen. En el contexto de la religión india, la práctica de las obras meritorias gira en torno
a la fe en ciertos objetos considerados como sagrados y espiritualmente poderosos, capaces
de servir como soporte de la adquisición del mérito. Para los seguidores de la enseñanza
del Buda estos objetos fueron las Tres Joyas: el Buda, el Dhamma y el Sangha. El
Texto V.2.(3) ensalza a cada uno como el supremo en su esfera particular: el Buda es el
supremo entre las personas, el Dhamma entre las enseñanzas y el Sangha entre las
comunidades religiosas. El Texto propone una interesante doble distinción de la Joya del
Dhamma: entre todas las cosas condicionadas (Dhamma sankhata), el Noble Óctuple
Sendero es el supremo; entre todas las cosas condicionadas e incondicionadas (Dhamma
sankhata va asankhata va), el Nibbana es el supremo. La mera confidencia en las Tres
Joyas, es decir, una confianza respetuosa y la devoción en ellas, en sí misma es la base del
mérito; pero, tal como lo aclaran los versos adjuntos al sutta, adicionalmente la función del
Buda y el Sangha es ser el receptor de las dádivas, y en este rol hacen que sus futuros
donadores sean luego capaces de adquirir el mérito que les conduce a completar sus deseos
virtuosos. Más, sobre este aspecto del mérito, diremos más abajo.

La siguiente sección de este capítulo se elabora sobre la base de las tres bases del mérito
individual, que empieza en la sección 3 con el dar o la generosidad (dana). Frecuentemente
el Buda trató el dar como la virtud más rudimentaria de la vida espiritual, hacer donativos
sirve para quebrar la estructura egoísta de la mente, sobre cuya base habitualmente
interactuamos con los demás. Sin embargo, por el contrario de lo que esperaría un lector
occidental, “el dar” para el budismo temprano no significa simplemente una caridad
filantrópica dirigida a los pobres y desamparados. Si bien esto les incluye también, la práctica
de las dádivas cobra el significado de su contexto más específico enraizado en la estructura
social de la religiosidad india. En la India de la época del Buda, aquellos que buscaban
desentrañar las verdades más profundas de la existencia y liberarse de la ronda del
nacimiento y la muerte, generalmente renunciaban al hogar y a la familia, abandonando sus
lugares seguros en el orden social de una India cohesiva, y adoptaban una vida precaria de
hombres errantes carentes de hogar. Con la cabeza rapada o pelo enmarañado, vestidos
con túnicas blancas o de color ocre, o caminando desnudos, recorrían de un lugar a otro sin
una morada fija, excepto durante los tres meses de la temporada lluviosa, cuando podían
establecerse en simples chozas, cuevas u otros alojamientos parecidos. Estos hombres
errantes, conocidos como samanas (ascetas) o paribbajakas (errantes), no realizaban
ningún servicio remunerativo porque dependían de la caridad de los hombres hogareños
debido a su estilo de vida. Los devotos laicos les proveían sus requisitos materiales: las
túnicas, la comida, el alojamiento y las medicinas. Hacían esto con la esperanza de que
semejantes servicios fueran la fuente del mérito que les ayudaría a avanzar unos pasos
hacia la dirección de su liberación final.

Cuando el Buda apareció en la escena, adoptó este mismo modo de vida para sí mismo.
Una vez comenzado su trabajo como maestro espiritual, estableció su Sangha sobre la base
de este mismo principio: los bhikkhus y las bhikkhunis, los monjes y las monjas, deberían
depender de la caridad de otros para su sustento material y, en contraparte, deberían ofrecer
a sus donantes el más precioso regalo del Dhamma, la enseñanza sobre el elevado sendero
que conduce a la felicidad, la paz y la liberación final. El Texto V.3.(5) da testimonio a este
principio del mutuo sustento. Aceptando las dádivas de la gente laica, los monásticos les
ofrecen la oportunidad de adquirir el mérito. Puesto que el volumen del mérito generado por
el acto de dar se considera proporcional a la dignidad del recipiente, cuando los recipientes
son los Budas y los que siguen sus huellas, el mérito llega a ser inconmensurable (ver MN
142 [3]). Por esa razón, el savakasangha, la comunidad espiritual de los nobles discípulos,
se llama “el insuperable campo de mérito para el mundo” (anuttaram punnakhettam lokassa).
Se dice que los donativos hechos al Sangha conducen a una gran bendición; conducen al
bienestar y a la felicidad de uno por un largo tiempo, o pueden ofrecer el renacimiento en
los reinos celestiales. Pero el texto V.3.(6) nos recuerda que eso es cierto “solamente para
alguien que es moralmente puro, no para alguien inmoral”.
Esto nos lleva a la siguiente base del mérito, la “disciplina moral” (sila), la cual requiere, para
el budismo temprano, el compromiso con los preceptos. Las directrices morales más
fundamentales que encontramos en los Nikayas son los cinco preceptos, las reglas de
entrenamiento de abstenerse de matar, robar, tener una conducta sexual inapropiada, mentir
y usar [las bebidas] embriagantes. Las mismas se mencionan en el Texto V.4.(1), mediante
un interesante giro terminológico, como “los antiguos, tradicionales y prístinos donativos”,
que implícitamente subsumen sila bajo dana. La razón de observar los preceptos como una
forma de dar es porque alguien que se compromete con los preceptos será también alguien
que “ofrecerá a innumerables seres la liberación del miedo, la hostilidad y la opresión” y,
como una consecuencia kammica, “él mismo va a disfrutar la incomparable liberación del
miedo, la hostilidad y la opresión”.
Mientras el Buda impone la observancia de los cinco preceptos a los seguidores laicos, como
una obligación de tiempo completo, recomienda un tipo de práctica moral más estricta para
los uposatthas, los días de observancia determinados por el calendario lunar: el día de la
luna llena, el día de la luna nueva, el día de la luna creciente y el día de la luna menguante
(de esos cuatro, actualmente, en los países budistas el día de la luna llena adquiere el
carácter prioritario). En esas ocasiones, los devotos budistas laicos se comprometen con los
ocho preceptos: los cinco usuales, pero con el tercero convertido en una abstinencia sexual
completa, más otros tres preceptos que emulan de las reglas de entrenamiento de los
novicios (monjes o monjas). Los ocho preceptos, enumerados en el Texto V.4.(2),
incrementan el entrenamiento en sila como una observancia moral en el entrenamiento de
la auto-restricción, simplicidad y contentamiento. En este aspecto, preparan al discípulo para
el entrenamiento de la mente relacionado con la práctica de la meditación, la tercera base
del mérito.
La práctica de la meditación no es solamente el corazón del sendero de la liberación, sino
también la fuente del mérito en sí misma. Las saludables prácticas meditativas, incluso
aquellas que no conducen directamente a la visión perspicaz, ayudan a purificar los niveles
más burdos de las corrupciones mentales y, a descubrir, las dimensiones más profundas del
puro y radiante potencial mental. El texto V.5.(1) declara que el tipo más fructífero para la
producción de mérito es el desarrollo del amor benevolente (mettabhavana). La práctica del
amor benevolente, sin embargo, es solamente una entre el grupo de las cuatro meditaciones
llamadas las “moradas divinas” (brahmavihara) o los “estados inconmensurables”
(appamanna): el desarrollo del amor benevolente, la compasión, la alegría altruista y la
ecuanimidad; los cuales han de extenderse ilimitadamente a todos los seres sintientes.
Brevemente: el amor benevolente (metta) es el deseo por el bienestar y la felicidad de todos
los seres; la compasión (karuna), la sensación de empatía con todos aquellos que están
afligidos por el sufrimiento; la alegría altruista (mudita), la sensación de felicidad por el éxito
y la buena fortuna de los demás; y la ecuanimidad (upekkha), una reacción balanceada a la
alegría y la miseria, la cual nos protege de la agitación emocional.
Se dice que estas meditaciones constituyen el medio al renacimiento en el mundo del
Brahma; ver el TextoV.5.(2). Mientras que los brahmanes consideraban el mundo del
Brahma como el logro más alto, para el Buda el mismo sólo fue una esfera exaltada del
renacimiento. Sin embargo, la concentración que surge de esas meditaciones también
puede ser usada como la base del cultivo de la sabiduría de la visión perspicaz, la cual
culmina con la liberación. El Texto V.5.(3), el último de la selección de este capítulo,
establece los grados de los diferentes tipos de mérito de acuerdo con sus frutos: desde el
dar (con varias clases de dádivas clasificadas de acuerdo con el estatus espiritual de los
recipientes) a través de ir por refugio y los cinco preceptos, hasta la meditación del amor
benevolente. Entonces, hacia el final, declara que entre todas las obras, la más fructífera es
la percepción de la transitoriedad. Sin embargo, la percepción de la transitoriedad ya
pertenece a diferente orden de cosas. Es, así de fructífera, no porque produzca unos
placenteros resultados mundanos dentro de la ronda de renacimientos, sino porque conduce
a la sabiduría de la visión perspicaz que corta las cadenas de la esclavitud y produce la
realización de la completa emancipación, el Nibbana.
V.1. La Ley del Kamma
V.1.(1) Cuatro clases de kamma (AN 4,232)

AN 4,232-234 {15A4.5.4.2,232-
15A4.5.4.3,234} Samkhitta,
Vitthara y Sonakayana Sutta –
Resumen, Detalles [del kamma] y
el brahmán Sonakayana
Lo que más importa no es tanto el buen kamma sino poner fin al kamma.

AN 4,232 {15A4.5.4.2,232} Samkhitta Sutta – Resumen [del kamma]


[232] {232} "Monjes, existen estos cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos,
conocidos y comprendidos por mí. Y, ¿cuáles son esos cuatro? He aquí, está el kamma que
es oscuro con el resultado oscuro; el kamma que es brillante con el resultado brillante; el
kamma que es oscuro y brillante con el resultado oscuro y brillante; el kamma que no es ni
oscuro ni brillante con el resultado ni oscuro ni brillante, que lleva a la destrucción del
kamma. Éstos son, monjes, los cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos,
conocidos y comprendidos por mí”.

AN 4,233 {15A4.5.4.3,233} Vitthara Sutta – Detalles [del kamma]


[233] {233} "Monjes, existen estos cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos,
conocidos y comprendidos por mí. Y, ¿cuáles son esos cuatro? He aquí, está el kamma que
es oscuro con el resultado oscuro; el kamma que es brillante con el resultado brillante; el
kamma que es oscuro y brillante con el resultado oscuro y brillante; el kamma que no es ni
oscuro ni brillante con el resultado ni oscuro ni brillante, que lleva al fin del kamma. Éstos
son, monjes, los cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos, conocidos y
comprendidos por mí.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que es oscuro con el resultado oscuro? Este es el
caso, monjes, de alguien que efectúa perjudiciales acciones corporales… perjudiciales
acciones verbales… perjudiciales acciones mentales. Al efectuar estas acciones
perjudiciales, reaparece en el mundo perjudicial donde se ve afectado por los contactos
perjudiciales, experimentando las sensaciones que son exclusivamente dolorosas, al igual
que pasa con los seres en el infierno. En esto consiste, monjes, el kamma que es oscuro
con el resultado oscuro.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que es brillante con el resultado brillante? Este es
el caso, monjes, de alguien que efectúa no perjudiciales acciones corporales… no
perjudiciales acciones verbales… no perjudiciales acciones mentales. Al efectuar estas
acciones no perjudiciales, reaparece en el mundo no perjudicial donde se ve influido por los
contactos que no son perjudiciales, experimentando las sensaciones que son
exclusivamente placenteras, como en caso de los siempre-radiantes devas. En esto
consiste, monjes, el kamma que es brillante con el resultado brillante.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que es oscuro y brillante con el resultado oscuro y
brillante? Este es el caso, monjes, de alguien que efectúa tanto perjudiciales como no
perjudiciales acciones corporales… tanto perjudiciales como no perjudiciales acciones
verbales… tanto perjudiciales como no perjudiciales acciones mentales. Al efectuar estas
acciones que son tanto perjudiciales como no perjudiciales, reaparece en el mundo que es
tanto perjudicial como no perjudicial donde se ve influido tanto por los contactos perjudiciales
como por los que no son perjudiciales, experimentando las sensaciones que son una mezcla
de dolor y placer, al igual que los seres del mundo humano, algunos devas y ciertos seres
de los planos más bajos. En esto consiste, monjes, el kamma que es oscuro y brillante con
el resultado oscuro y brillante.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que no es ni oscuro ni brillante con el resultado ni
oscuro ni brillante, que lleva a la destrucción del kamma? Este es el caso, monjes, de alguien
con la intención de abandonar el kamma oscuro con el resultado oscuro, con la intención de
abandonar el kamma brillante con el resultado brillante y con la intención de abandonar el
kamma oscuro y brillante con el resultado oscuro y brillante. En esto consiste, monjes, el
kamma que no es oscuro ni brillante con el resultado ni oscuro ni brillante, que lleva a la
destrucción del kamma.

“Éstos son, monjes, los cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos, conocidos y
comprendidos por mí”.

AN 4,234 {15A4.5.4.3,234} Sonakayana Sutta – Sonakayana


[234] {234} Entonces el brahmán Sikhamoggallana se acercó al Bienaventurado e
intercambió con él cordiales saludos. Cuando estas cordiales charlas y palabras de
bienvenida habían terminado, se sentó a un lado y dijo al Bienaventurado:

“En los días anteriores, Maestro Gotama, hace mucho tiempo, el brahmán estudiante de
nombre Sonakayana se me acercó y me dijo: ‘El asceta Gotama prescribe la distancia del
kamma. Pero al prescribir la distancia del kamma, aboga por la aniquilación del mundo. Este
mundo, señor, que tiene el kamma como su sustancia, continúa mediante el sometimiento
al kamma’”.

[El Bienaventurado:] “Yo ni siquiera recuerdo haber visto al brahmán estudiante


Sonakayana. ¿Cómo entonces podría existir semejante discusión? He aquí, brahmán, estas
cuatro clases de kamma que han sido proclamadas por mí, después de que las hube
descubierto por mí mismo mediante el conocimiento directo. Y, ¿cuáles son esas cuatro?
…”.

[El resto es idéntico al sutta anterior].


V.1.(2) ¿Por qué a los seres les va, después de
la muerte, de acuerdo con lo que hacen? (MN
41)

MN 41 {9M.5.5} Saleyyaka Sutta –


Los brahmanes de Sala
El Buda explica a un grupo de brahmanes, hombres hogareños, en qué consiste la forma de
conducta que lleva a renacimientos en los reinos bajos y la forma de conducta que conduce
a renacimientos en los planos celestiales y a la liberación.

[Leer en pali]

[1] {439} Esto he escuchado:

En una ocasión, el Bienaventurado estaba recorriendo los estados del país Kosala con un
gran grupo de los monjes y finalmente llegó a un pueblo de los kosalans llamado Sala.

[2] Y los brahmanes, hombres hogareños de Sala escucharon esto: "el asceta Gotama, el
hijo del clan de los sakyans, quien había renunciado al clan de los sakyans, estuvo
recorriendo los estados del país Kosala con un gran grupo de los monjes y finalmente llegó
a Sala. Ahora bien, se ha divulgado este bien informe acerca del asceta Gotama: 'que el
Bienaventurado es realizado, plenamente iluminado, perfecto en el verdadero conocimiento
y la conducta, sublime, conocedor de los mundos, incomparable líder de los que han de ser
amansados, el maestro de los dioses y los seres humanos, iluminado y bendito. Él declara
[lo referente] a este mundo con sus dioses, sus Maras y sus Brahmas, a esta generación
con sus ascetas y brahmanes, sus príncipes y su pueblo, todo lo cual él ha descubierto con
el conocimiento directo. Él enseña el Dhamma que es agradable en el principio, agradable
en el medio y agradable al final, lo hace rectamente tanto en su significado como la forma y
exterioriza la vida santa absolutamente perfecta y pura'. Entonces, es bueno ver a
semejantes arahants."

[3] Entonces, los brahmanes, hombres hogareños se fueron junto al Bienaventurado.


Algunos de ellos rindieron homenaje al Bienaventurado y se sentaron a un lado; otros
intercambiaron con él cordiales saludos y cuando estas amables y corteses palabras de
bienvenida habían terminado, se sentaron a un lado; otros levantaron sus manos en un
reverencial saludos hacia el Bienaventurado y se sentaron a un lado; otros, pronunciando
su nombre y clan en la presencia del Bienaventurado, se sentaron a un lado; y otros
guardaron el silencio y se sentaron a un lado.
[4] Y cuando ya todos estuvieron sentados dijeron el Bienaventurado: "Maestro Gotama,
¿cuál es la causa y cuál la condición por la cual algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en los estados de privación, en un destino infeliz, en la
perdición, incluso en el infierno? Y ¿cuál es la causa y cuál la condición por la cual algunos
seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte, reaparecen en el destino feliz,
incluso en el mundo celestial?"

[5] "Hombres hogareños, es a raíz de su conducta contraria al Dhamma, a raíz de su


conducta injusta que algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte,
reaparecen en los estados de privación, en un destino infeliz, en la perdición, incluso en el
infierno. Y es a raíz de su conducta conforme al Dhamma, a raíz de su justa conducta que
algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte, reaparecen en el destino
feliz, incluso en el mundo celestial."

[6] "Nosotros no comprendemos el significado de los detalles de esta declaración del


maestro Gotama, la cual la había pronunciado brevemente sin entrar en detalles. Sería
bueno que el maestro Gotama nos enseñara el Dhamma de manera tal que podamos
entender también el significado de los detalles de su declaración".

"Entonces, hombres hogareños, escuchad y prestad atención a lo que voy a decir".

"Sí, venerable señor", respondieron y el Bienaventurado continuó:

[7] {440} "Hombres hogareños, he aquí que hay tres conductas corporales contrarias al
Dhamma, conductas injustas. He aquí que hay cuatro conductas verbales contrarias al
Dhamma, conductas injustas. Y he aquí que hay tres conductas mentales contrarias al
Dhamma, conductas injustas.

[8] "Y, ¿cómo son, hombres hogareños, las tres conductas corporales contrarias al Dhamma,
conductas injustas? He aquí alguien mata a los seres vivos, es un asesino, un hombre
sanguinario, dado a los golpes y la violencia, despiadado hacia los seres vivos. Él toma lo
que no le ha sido dado; toma, mediante el robo, las riquezas y las propiedades de otros en
el pueblo o en el bosque. Se comporta indebidamente en relación a los placeres sensuales;
interactúa [sexualmente] con mujeres que están bajo la protección de su madre, padre,
madre y padre, hermano, hermana o parientes, que tienen maridos, que están protegidas
por ley, e incluso con aquellas que tienen guirnaldas en señal de compromiso matrimonial.
Así son las tres conductas corporales contrarias al Dhamma, conductas injustas.

[9] "Y, ¿cómo son, hombres hogareños, las cuatro conductas verbales contrarias al
Dhamma, conductas injustas? He aquí alguien dice mentiras; cuando se lo convoca a la
corte, a una reunión, cuando está en presencia de sus parientes, en su cofradía, en
presencia de la familia real, o cuando se le pregunta como testigo de esta manera: 'buen
hombre, di nos, entonces, lo que sabes' y él, no sabiendo responde: 'lo sé', o sabiendo
responde: 'no lo sé'; no viendo responde: 'lo vi', o viendo responde: 'no lo vi'; poseyendo la
consciencia plena dice mentiras para sus propios fines, para los fines de otros o para algún
fútil fin mundano. Él habla maliciosamente; repite en otro lugar lo que escuchó aquí con el
fin de dividir [a esa genta] de aquella; de modo que es alguien que divide a aquellos que son
unidos, crea divisiones, disfruta de las discordias, se deleita en las disputas, sus palabras
son para crear las discordias. Además, habla ásperamente; profiere aquellas palabras que
son ásperas, duras, dañinas para los demás, ofensivas a los demás, que rayan con la ira e
impiden la concentración. También chismorrea; habla a destiempo, dice lo que no se ajusta
a los hechos, dice cosas inútiles, dice lo que es contrario al Dhamma-y-Disciplina; a
destiempo profiere aquellas palabras que son sin valor, sin sentido, inmoderadas y no
beneficiosas. Así son las cuatro conductas verbales contrarias al Dhamma, conductas
injustas.

[10] "Y, ¿cómo son, hombres hogareños, las tres conductas mentales contrarias al Dhamma,
conductas injustas? He aquí alguien es codicioso; envidia los bienes y propiedades de otros
de esta manera: 'oh, ojalá esto que pertenece a otros sea mío'. Además, tiene en su mente
la animadversión e intenciones de odio de esta manera: 'ojalá esos seres sean muertos, que
perezcan, que sean cortados de raíces, que se extingan, que sean aniquilados'. También
tiene un falso punto de vista, una visión distorsionada de esta manera: 'he aquí no hay nada
dado, nada ofrendado, nada sacrificado; no hay frutos o resultados de las malas acciones ni
de las buenas; ni en este mundo ni en el futuro; no hay madre ni padre; no hay seres que
nacen espontáneamente; no hay en este mundo buenos y virtuosos ascetas y brahmanes
quienes se han realizado a sí mismos a través del conocimiento directo y declararon [las
cosas de] este mundo y del más allá'. Así son las tres conductas mentales contrarias al
Dhamma, conductas injustas. Entonces, hombres hogareños, es a raíz de su conducta
contraria al Dhamma, a raíz de su conducta injusta que algunos seres aquí, al disolverse su
cuerpo después de la muerte, reaparecen en los estados de privación, en un destino infeliz,
en la perdición, incluso en el infierno.

[11] {441} "Hombres hogareños, he aquí que hay tres conductas corporales conformes al
Dhamma, conductas justas. He aquí que hay cuatro conductas verbales conformes al
Dhamma, conductas justas. Y he aquí que hay tres conductas mentales conformes al
Dhamma, conductas justas.

[12] "Y, ¿cómo son, hombres hogareños, las tres conductas corporales conformes al
Dhamma, conductas justas? He aquí alguien se abstiene de matar a los seres vivos; con los
palos y las armas echados fuera, gentil y amable, permanece en la compasión por todos los
seres. Abandonando el hecho de tomar lo que no le ha sido dado, se abstiene de tomar lo
que no le ha sido dado; él no toma, mediante el robo, las riquezas y las propiedades de otros
ni en el pueblo ni en el bosque. Abandonando el comportamiento indebido en relación a los
placeres sensuales, se abstiene de comportarse indebidamente en relación a los placeres
sensuales; no interactúa [sexualmente] con mujeres que están bajo la protección de su
madre, padre, madre y padre, hermano, hermana o parientes, que tienen maridos, que están
protegidas por ley, ni con aquellas que tiene guirnaldas en señal de compromiso matrimonial.
Así son las tres conductas corporales acordes al Dhamma, conductas justas.

[13] "Y, ¿cómo son, hombres hogareños, las cuatro conductas verbales conformes al
Dhamma, conductas justas? He aquí alguien, abandonando las mentiras, se abstiene de
decir mentiras; cuando se lo convoca a la corte, a una reunión, cuando está en presencia de
sus parientes, en su cofradía, en presencia de la familia real, o cuando se le pregunta como
testigo de esta manera: 'buen hombre, di nos, entonces, lo que sabes' y él, no sabiendo
responde: 'no lo sé', o sabiendo responde: 'lo sé'; no viendo responde: 'no lo vi', o viendo
responde: 'lo vi'; él no posee la consciencia plena para decir mentiras por sus propios fines,
por los fines de otros o por algún fútil fin mundano. Abandonando fa forma maliciosa de
hablar, se abstiene de hablar maliciosamente; no repite en otro lugar lo que escuchó aquí
con el fin de dividir [a esa genta] de aquella; de modo que es alguien que reúne a aquellos
que están divididos, promueve la amistad, disfruta de la concordia, se regocija en la
concordia y se deleita en la concordia; sus palabras son para crear la concordia. Además,
abandonando la áspera forma de hablar, se abstiene de hablar ásperamente; sus palabras
son gentiles, placenteras al oído, encantadoras, tocan el corazón, son corteses, deseables
para muchos y agradables para muchos. También, abandonando los chismes, se abstiene
de chismorrear; habla en tiempo correcto, dice lo que se ajusta a los hechos, dice cosas
útiles, dice lo que es conforme al Dhamma-y-Disciplina; a tiempo correcto dice aquellas
palabras que son valorables, razonables, moderadas y beneficiosas. Así son las cuatro
conductas verbales conformes al Dhamma, conductas justas.

[14] "Y, ¿cómo son, hombres hogareños, las tres conductas mentales conformes al
Dhamma, conductas justas? He aquí alguien no es codicioso; no envidia los bienes y
propiedades de otros de esta manera: 'oh, ojalá esto que pertenece a otros sea mío'.
Además, su mente está libre de la animadversión e intenciones de odio de esta manera:
'ojalá esos seres sean libres de enemistad, aflicción y ansiedad. Que viva con felicidad'.
También tiene un recto punto de vista, una visión no distorsionada de esta manera: 'he aquí
hay lo que está dado, lo que está ofrendado y lo que está sacrificado; hay frutos o resultados
de las malas acciones al igual que de las buenas; tanto en este mundo como en el futuro;
hay madre y padre; hay seres que nacen espontáneamente; he aquí hay en este mundo
buenos y virtuosos ascetas y brahmanes quienes se han realizado a sí mismos a través del
conocimiento directo y declararon [las cosas de] este mundo y del más allá'. Así son las tres
conductas mentales conformes al Dhamma, conductas justas. Entonces, hombres
hogareños, es a raíz de su conducta conforme al Dhamma, a raíz de su conducta justa que
algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte, reaparecen en los estados
de privación, en el destino feliz, incluso en el mundo celestial.

[15] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la


conducta justa desease esto: 'ojalá de al disolverse ese cuerpo después de la muerte,
reaparezca en compañía de los holgados nobles', es posible que al disolverse el cuerpo
después de la muerte, realmente reaparezca en compañía de los holgados nobles. Y, ¿por
qué así? Porque observa la conducta conforme al Dhamma, la conducta justa.

[16-17] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la


conducta justa desease esto: 'ojalá de al disolverse ese cuerpo después de la muerte,
reaparezca en compañía de los holgados brahmanes... en compañía de los holgados
hombres hogareños', es posible que al disolverse el cuerpo después de la muerte, realmente
reaparezca en compañía de los holgados hombres hogareños. Y, ¿por qué así? Porque
observa la conducta conforme al Dhamma, la conducta justa.

[18-42] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la


conducta justa desease esto: 'ojalá de al disolverse ese cuerpo después de la muerte,
reaparezca en compañía de los dioses del cielo de los Cuatro Grandes Reyes... en compañía
de los dioses del cielo de los Treinta y Tres... los dioses de Yama... los dioses del cielo
Tusita... los dioses que se deleitan en crear... los dioses que ejercen el dominio sobre las
otras creaciones... los dioses del séquito del Brahma... los dioses resplandecientes... los
dioses del resplandor limitado... los dioses del resplandor inconmensurable... los dioses que
transmiten el resplandor... los dioses gloriosos... los dioses de la gloria limitada... los dioses
de la gloria inconmensurable... los dioses de la gloria refulgente... los dioses del gran fruto...
los dioses de Aviha... los dioses de Atappa... los dioses de Sudassa... los dioses de
Sudassi... los dioses de Akanittha... los dioses de la base del espacio infinito... los dioses de
la base de la conciencia infinita... los dioses de la base de la nada... los dioses de la base
de ni-percepción-ni-no-percepción', es posible que al disolverse el cuerpo después de la
muerte, realmente reaparezca en compañía de los dioses de la base de ni-percepción-ni-
no-percepción. Y, ¿por qué así? Porque observa la conducta conforme al Dhamma, la
conducta justa.

[43] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la


conducta justa desease esto: 'ojalá que, a través de la auto-realización con el conocimiento
directo pueda, aquí y ahora, entrar y permanecer en la liberación de la mente y la liberación
a través de la sabiduría que es inmaculada y con las contaminaciones destruidas', es posible
que a través de la auto-realización con el conocimiento directo, realmente pueda, aquí y
ahora, entrar y permanecer en la liberación de la mente y la liberación a través de la
sabiduría que es inmaculada y con las contaminaciones destruidas. Y, ¿por qué así? Porque
observa la conducta conforme al Dhamma, la conducta justa."

[44] Cuando esto fue dicho los brahmanes, hombres hogareños de Sala dijeron al
Bienaventurado: '¡Magnífico, maestro Gotama! ¡Excelente, maestro Gotama! El maestro
Gotama hubo esclarecido el Dhamma de diferentes maneras: fue como si enderezara
aquello que estaba torcido, como si revelara lo que estaba oculto, como si mostrara el
camino a alguien que estaba perdido, como si sostuviera una lámpara en la oscuridad para
aquellos que pueden visualizar correctamente las formas. Nosotros vamos al maestro
Gotama por refugio, también al Dhamma y al Sangha de los monjes. A partir de este día en
adelante, que el maestro Gotama nos recuerde como sus discípulo laico que se fue a él por
refugio de por vida".
V.1.(3) El kamma y sus frutos (MN 135)

MN 135 {11M.4.5}
Culakammavibhanga Sutta -
Discurso menor con la exposición
del kamma
¿Por qué algunas personas viven una larga vida, mientras que otras mueren jóvenes? ¿Por
qué algunos nacen ricos y otros pobres? El Buda explica cómo el kamma es una explicación
de la buena o mala fortuna de las personas.

[Leer en pali]

[1] {289} Esto he escuchado: En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en la


arbolada Jeta del Parque Anathapindika, cerca de Savatthi.

[2] En esa ocasión, Subha, el estudiante del brahmán e hijo de Todeyya, se acercó al
Bienaventurado e intercambió con él cordiales saludos. Cuando esas amigables y corteses
palabras de bienvenida habían terminado, se sentó a un lado y se dirigió al Bienaventurado
con estas palabras:

[3] “Maestro Gotama, ¿cuál es la razón, cuál es la condición por la cual algunos seres
parecen inferiores y otros superiores? He aquí, vemos algunas personas que tienen una
vida corta y otras, larga, algunas personas saludables y otras enfermas, algunas feas y otras
bonitas, algunas sin prominencia alguna y otras prominentes, algunas pobres y otras ricas,
algunas del linaje bajo y otras de alta alcurnia, unas estúpidas y otras sabias. ¿Cuál es la
razón, cuál es la condición, maestro Gotama, por la cual algunos seres parecen inferiores y
otros superiores?”.

[4] “Estudiante, los seres son dueños de sus propias acciones, son herederos de sus propias
acciones. Fueron originados por sus acciones, están ligados a ellas y sus acciones son su
refugio. Es la acción la que hace distinción entre los seres inferiores y superiores”.

“Yo no entiendo el significado detallado de esta declaración, que ha sido pronunciada por el
maestro Gotama en forma breve sin que se le agreguen explicaciones más detalladas. Sería
bueno que el maestro Gotama me enseñara el Dhamma, de tal manera que pudiera entender
en detalle la declaración del maestro Gotama”.

“En este caso, estudiante, escucha y presta atención que voy a hablar”.
“Así será, maestro Gotama”, respondió Subha, el estudiante del brahmán y el
Bienaventurado dijo:

[5] {290} “He aquí, estudiante, existen hombres y mujeres que matan a los seres vivos; son
sangrientos asesinos, portadores de terror y violencia, sin piedad hacia los seres vivos. Por
realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la
perdición y hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, su vida es corta. De
modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a una vida corta: matar a los seres vivos;
ser un sangriento asesino, portador de terror y violencia, sin piedad hacia los seres vivos.

[6] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que abandonaron la matanza de los
seres vivos y se abstienen de matar a los seres vivos. Los que desecharon sus vástagos y
puñales y tratan con gentileza, amabilidad y compasión a todos los seres vivos. Por realizar
semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la
muerte, reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su
cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano
celestial, sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, su vida es
larga. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a una vida larga: abandonar la
matanza de los seres vivos y abstenerse de matar a los seres vivos. Desechar los vástagos
y los puñales, y tratar con gentileza, amabilidad y compasión a todos los seres vivos.

[7] {291} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que hacen daño a los seres vivos:
con sus propias manos, con zopencos, varas o puñales. Por realizar semejantes acciones y
comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en
un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y hasta el infierno. Pero, si
al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de privación,
teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de vuelta llegan al plano
humano, dondequiera que renacen, su vida es enfermiza. De modo que, éste es el camino,
estudiante, que lleva a una vida enfermiza: hacer daño a los seres vivos: con sus propias
manos, con zopencos, varas o puñales.

[8] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que abandonaron la práctica de hacer
daño a los seres vivos: no lo hacen ni con sus propias manos, ni con zopencos, varas ni
puñales. Por realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su
cuerpo después de la muerte, reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial.
Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de
felicidad, en el plano celestial, sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que
renacen, su vida es saludable. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a una
vida saludable: abandonar la práctica de hacer daño a los seres vivos: no hacerlo ni con las
propias manos, ni con zopencos, varas ni puñales.

[9] {292} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que tienen un carácter furioso e
irritable. Hasta cuando reciben la más mínima crítica, se ofenden, se vuelven irritados,
resentidos, hostiles, enojados y amargados. Por realizar semejantes acciones y
comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en
un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y hasta el infierno. Pero, si
al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de privación,
teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de vuelta llegan al plano
humano, dondequiera que renacen, renacen siendo feos. De modo que, éste es el camino,
estudiante, que lleva a la fealdad: tener un carácter furioso e irritable. Ofenderse, volverse
irritado, resentido, hostil, enojado y amargado, al recibir la más mínima crítica.

[10] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que no tienen un carácter furioso ni
irritable. Cuando reciben la crítica, no se ofenden, no se vuelven irritados, resentidos,
hostiles, enojados ni amargados. Por realizar semejantes acciones y comprometerse con
ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en un estado de
felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos
no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial, sino que de vuelta llegan al
plano humano, dondequiera que renacen, renacen siendo bonitos. De modo que, éste es el
camino, estudiante, que lleva a la belleza: no tener un carácter furioso e irritable. No
ofenderse, no volverse irritado, resentido, hostil, enojado ni amargado, al recibir la crítica.

[11] {293} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres envidiosos, que envidian a otros
cuando éstos reciben ganancias, honor, respeto, saludos, reverencia o veneración. Por
realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la
perdición y hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, no tienen prominencia
alguna. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a la falta de prominencia: ser
envidioso, envidiar a otros cuando éstos reciben ganancias, honor, respeto, saludos,
reverencia o veneración.

[12] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres no envidiosos, que no envidian a otros
cuando éstos reciben ganancias, honor, respeto, saludos, reverencia o veneración. Por
realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si
al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad,
en el plano celestial, sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen,
renacen como personas prominentes. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva
a la prominencia: no ser envidioso, no envidiar a otros cuando éstos reciben ganancias,
honor, respeto, saludos, reverencia o veneración.

[13] {294} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que no ofrecen comida, bebida
ni otro tipo de donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos,
camas, alojamiento o lámparas, a los ascetas y brahmanes. Por no realizar semejantes
acciones ni comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte,
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y hasta el
infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un
estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de vuelta
llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son pobres. De modo que, éste es el
camino, estudiante, que lleva a la pobreza: no ofrecer comida, bebida ni otro tipo de
donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos, camas, alojamiento
o lámparas, a los ascetas y brahmanes.

[14] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que ofrecen comida, bebida y otro tipo
de donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos, camas,
alojamiento o lámparas a los ascetas y brahmanes. Por realizar semejantes acciones y
comprometerse con ellos, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en
un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la
muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial, sino que de
vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son ricos. De modo que, éste es
el camino, estudiante, que lleva a la riqueza: ofrecer la comida, la bebida y otro tipo de
donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos, camas, alojamiento
o lámparas, a los ascetas y brahmanes.

[15] {295} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres obstinados y arrogantes, quienes
no rinden homenaje a los que merecen ser homenajeados, no se levantan frente a aquellos,
en cuya presencia hay que levantarse, no ofrecen el asiento a quienes se debe hacerlo, no
abren camino para quienes se debería abrirlo, no honran, no respetan, no reverencian ni
veneran a quienes merecen la honra, el respeto, la reverencia y la veneración. Por no
realizar semejantes acciones ni comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la
perdición y hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son de linaje bajo. De
modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva al linaje bajo: ser obstinado y arrogante,
no rendir homenaje a los que merecen ser homenajeados, no levantarse frente a aquellos,
en cuya presencia hay que levantarse, no ofrecer asiento a quienes se debe hacerlo, no
abrir camino para quienes se debería abrirlo, no honrar, no respetar, no reverenciar ni
venerar a quienes merecen la honra, el respeto, la reverencia y la veneración.

[16] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres no obstinados ni arrogantes, quienes


rinden homenaje a los que merecen ser homenajeados, se levantan frente a aquellos, en
cuya presencia hay que levantarse, ofrecen el asiento a quienes se debe hacerlo, abren
camino para quienes se debería abrirlo, honran, respetan, reverencian y veneran a quienes
merecen la honra, el respeto, la reverencia y la veneración. Por realizar semejantes acciones
y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen
en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo después de
la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial, sino que de
vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son de alcurnia alta. De modo
que, éste es el camino, estudiante, que lleva a la alcurnia alta: no ser obstinado ni arrogante,
rendir homenaje a los que merecen ser homenajeados, levantarse frente a aquellos, en cuya
presencia hay que levantarse, ofrecer asiento a quienes se debe hacerlo, abrir camino para
quienes se debería abrirlo, honrar, respetar, reverenciar y venerar a quienes merecen la
honra, el respeto, la reverencia y la veneración.
[17] {296} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que no visitan a los ascetas ni
brahmanes preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo beneficioso? ¿Qué es lo pernicioso?
¿Qué es lo censurable? ¿Qué es lo inocente? ¿Qué debería ser cultivado? ¿Qué debería
ser abandonado? ¿Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo?
¿Qué clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’ Por no realizar
semejantes acciones ni comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la
muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y
hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen
en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de
vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son estúpidos. De modo que, éste
es el camino, estudiante, que lleva a la insensatez: no visitar a los ascetas ni brahmanes
preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo beneficioso? ¿Qué es lo pernicioso? ¿Qué es
lo censurable? ¿Qué es lo inocente? ¿Qué debería ser cultivado? ¿Qué debería ser
abandonado? ¿Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo? ¿Qué
clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’

[18] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que visitan a los ascetas y brahmanes
preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo beneficioso? ¿Qué es lo pernicioso? ¿Qué es
lo censurable? ¿Qué es lo inocente? ¿Qué debería ser cultivado? ¿Qué debería ser
abandonado? ¿Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo? ¿Qué
clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’ Por realizar semejantes
acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte,
reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo
después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son sabios. De modo
que, éste es el camino, estudiante, que lleva a la sabiduría: visitar a los ascetas y brahmanes
preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo saludable? ¿Qué es lo perjudicial? ¿Qué es lo
censurable? ¿Qué es lo inocente? ¿Qué debería ser cultivado? ¿Qué debería ser
abandonado? ¿Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo? ¿Qué
clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’.

[19] {297} “De modo que, el camino que lleva a una vida corta hace que la gente viva poco
y el camino que lleva a una vida larga hace que la gente viva por mucho tiempo; el camino
que lleva a la enfermedad hace que la gente esté enferma y el camino que lleva a la salud
hace que la gente sea saludable; el camino que lleva a la fealdad hace que la gente sea fea
y el camino que lleva a la belleza hace que la gente sea bonita; el camino que lleva a la
insignificancia hace que la gente no sea prominente y el camino que lleva a la prominencia
hace que la gente goce de la relevancia; el camino que lleva a la pobreza hace que la gente
sea pobre y el camino que lleva a la riqueza hace que la gente sea rica; el camino que lleva
al linaje bajo hace que la gente nazca en los estratos bajos y el camino que lleva a la alcurnia
alta hace que la gente nazca en los estratos altos; el camino que lleva a la estupidez, hace
que la gente sea tonta y el camino que lleva a la sabiduría, hace que la gente sea sabia.

[20] “Los seres son dueños de sus propias acciones, son herederos de sus propias acciones.
Fueron originados por sus acciones, están ligados a ellas y sus acciones son su refugio. Es
la acción la que hace distinción entre los seres inferiores y superiores”.
[21] Cuando esto fue dicho, Subha, el estudiante del brahmán e hijo de Toddeyya, dijo al
Bienaventurado: “¡Maravilloso, maestro Gotama! ¡Realmente magnífico! Fue como si se
enderezara lo que estaba torcido, como si se revelara lo que estaba oculto, como si se
mostrara camino a alguien que estaba perdido o como si se encendiera una lámpara en un
lugar oscuro, de manera tal que, los tienen ojos pudiesen ver: de la misma manera, el
maestro Gotama hizo claro el Dhamma de diferentes maneras. Yo voy al maestro Gotama
por refugio, al igual que al Dhamma y al Sangha. Que el maestro Gotama me considere, a
partir de este día para siempre, como a uno de sus seguidores laicos, que fue a él en busca
de refugio”.
V.2. El mérito: la clave hacia una buena fortuna
V.(1) Obras meritorias (It 22)

Iti 1,22 Metta Sutta – Discurso


sobre el amor benevolente
El Buda urge a sus discípulos a cultivar el mérito, haciendo referencia a su propio cultivo del
mérito en sus muchas vidas pasadas como ejemplo.

[22] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, no tengáis miedo de las obras meritorias. Este es el otro nombre de la felicidad, de
lo placentero, lo encantador, lo querido y deleitoso, es decir, ‘las obras meritorias’. Yo mismo,
monjes, estoy consciente de haber disfrutado personalmente de los frutos de las obras
meritorias hechas por largo tiempo, fruto que es placentero, encantador, querido y deleitoso.
Habiendo desarrollado la mente en el amor benevolente por siete años, luego por siete
eones de contracción y expansión [del universo], nunca más retorné a este mundo. Cuando
el eón se contraía estaba en compañía de los devas de gran radiación y, cuando se
expandía, estaba en el vacío palacio del Brahma.

“He aquí, monjes, fui el Brahma, el Gran Brahma, el Conquistador, el Inconquistable, el que
todo lo ve y todo lo controla. Treinta y seis veces, monjes, fui el Sakka, el señor de los devas.
Incontables veces, monjes, fui el rey que gira la rueda, victorioso sobre los cuatro puntos
cardinales, el que garantiza seguridad en su reino y posee los siete tesoros. Y sin hablar del
tiempo, en el cual solamente fui el gobernador de distrito.

“Entonces este pensamiento se me ha ocurrido: ‘¿Fruto de qué obra es esto? ¿Qué acción
está madurando, por la cual soy tan poderoso y majestuoso?’. Luego se me ocurrió este
pensamiento: ‘Es el fruto de tres clases de obras, están madurando estas tres acciones por
las cuales soy tan poderoso y majestuoso: el dar, el auto-dominio y la restricción’”.

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como se lo ha dicho.

Que el hombre se entrene a sí mismo en las acciones meritorias

Que a la larga culminan con la felicidad.

Que haga donativos en la vida calmada,


Y crezca su corazón en el amor benevolente.

Haciendo esas tres cosas crecerá terminando en la dicha,

El sabio ciertamente no volverá a surgir

En un mundo feliz no hay aflicción.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.


V.(2) Tres bases del mérito (AN 8,36)

AN 8,36 {17A8.1.4.6,36}
Punnakiriyavatthu Sutta – Bases de
las acciones meritorias
La generosidad y la conducta virtuosa solo conducen a renacimientos en los planos
superiores de la existencia si no son acompañados por el desarrollo de la meditación.

[36] {36} “Monjes, he aquí estas tres bases de las acciones meritorias. Y, ¿cuáles son esas
tres? La base de las acciones meritorias consistente en dar, la base de las acciones
meritorias consistente en la conducta virtuosa y la base de las acciones meritorias
consistente en el desarrollo meditativo.

“He aquí, monjes, hay alguien que ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en dar en una medida limitada; también ha practicado la base de las acciones
meritorias consistente en la conducta virtuosa en una medida limitada, pero no realizó la
base de las acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de
su cuerpo, después de la muerte, renacerá entre los seres humanos en una condición
desfavorable.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida media; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida media, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá entre los seres humanos en una condición favorable.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de los Cuatro Grandes Reyes.
Allí, los Cuatro Grandes Reyes, quienes han practicado de manera superlativa la base de
las acciones meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente
en la conducta virtuosa, superan a los devas de los Cuatro Grandes Reyes en diez aspectos:
en la celestial duración de vida, la belleza celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la
autoridad celestial y en las formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles
celestiales.
“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de Tavatimsa. Allí, Sakka, el
rey de los devas, quien ha practicado de manera superlativa la base de las acciones
meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en la conducta
virtuosa, supera a los devas de Tavatimsa en diez aspectos: en la celestial duración de vida,
la belleza celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las
formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles celestiales.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de Yama. Allí, el joven deva
Suyama, quien ha practicado de manera superlativa la base de las acciones meritorias
consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en la conducta virtuosa,
supera a los devas de Yama en diez aspectos: en la celestial duración de vida, la belleza
celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las formas,
sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles celestiales.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de Tusita. Allí, el joven deva
Santusita, quien ha practicado de manera superlativa la base de las acciones meritorias
consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en la conducta virtuosa,
supera a los devas de Tusita en diez aspectos: en la celestial duración de vida, la belleza
celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las formas,
sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles celestiales.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas que se deleitan en la creación.
Allí, el joven deva Sunimmita, quien ha practicado de manera superlativa la base de las
acciones meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en
la conducta virtuosa, supera a los devas que se deleitan en la creación en diez aspectos: en
la celestial duración de vida, la belleza celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la
autoridad celestial y en las formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles
celestiales.
“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas que controlan lo que ha sido
creado por otros. Allí, el joven deva Vasavatti, quien ha practicado de manera superlativa la
base de las acciones meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa, supera a los devas que controlan lo que ha sido creado
por otros en diez aspectos: en la celestial duración de vida, la belleza celestial, la felicidad
celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las formas, sonidos, olores, sabores y
sensaciones táctiles celestiales.

“Estas son, monjes, tres bases de las acciones meritorias”.


V.(3) La mejor clase de confianza (AN 4,34)

AN 4,34 {15A4.1.4.4,34}
Aggappasada Sutta – Confidencia
El Buda es declarado aquí como el primero y más importante entre los seres; y aquellos que
depositan su confianza en él, tienen confianza en lo mejor.

[34] {34} “Monjes, he aquí estas cuatro principales clases de confidencia. Y, ¿cuáles son
esas cuatro?

“Dondequiera que haya seres, sean sin pies o con dos pies, con cuatro pies o con muchos
pies, teniendo la forma o sin formas, perceptivos, no perceptivos, o ni perceptivos ni no
perceptivos, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado es declarado el más
importante entre todos ellos. Aquellos que tienen confidencia en el Buda, tienen confidencia
en el más importante, y para los que tienen confidencia en el más importante, los resultados
también son los más importantes.

“Dondequiera que haya fenómenos condicionados, el noble óctuple sendero es declarado el


más importante entre todos ellos. Aquellos que tienen confidencia en el noble óctuple
sendero, tienen confidencia en el más importante, y para los que tienen confidencia en el
más importante, los resultados también son los más importantes.

“Dondequiera que haya fenómenos condicionados o incondicionados, el desapasionamiento


es declarado el más importante entre todos ellos, es decir, el aplastamiento del orgullo, la
remoción de la sed, el desarraigo del apego, la terminación de la ronda, la destrucción de la
avidez, el desapasionamiento, el cese, el Nibbana. Aquellos que tienen confidencia en el
Dhamma, tienen confidencia en lo más importante, y para los que tienen confidencia en lo
más importante, los resultados también son los más importantes.

“Dondequiera que haya Sanghas o grupos, el Sangha del Tathagata es declarado el más
importante entre todos ellos, es decir, los cuatro pares de personas, los ocho tipos de
individuos, este Sangha de los discípulos del Bienaventurado es digno de recibir donativos,
digno de hospitalidad, digno de ofrendas, digno de reverenciales saludos, el insuperable
campo de méritos para el mundo. Aquellos que tienen confidencia en el Sangha, tienen
confidencia en lo más importante, y para los que tienen confidencia en lo más importante,
los resultados también son los más importantes.

“Estas son las cuatro principales clases de confidencia”.

Para aquellos que confían en lo más importante,


que conocen el Dhamma más importante,
confían en el Buda, el más importante,
el insuperable, digno de ofrendas;
para aquellos que confían en el Dhamma superior,
en la pacífica dicha del desapasionamiento;
para aquellos que confían en el Sangha superior,
el insuperable campo de méritos;
para los que ofrecen donativos a lo superior,
se incrementa la superior clase de méritos:
un superior espacio vital, belleza y gloria,
buena reputación, felicidad y fuerza.
El sabio que ofrece donativos a lo superior,
concentrado en el insuperable Dhamma,
habiendo llegado al reino de los devas o humanos,
se regocija, habiendo alcanzado lo superior.
V.3. El dar
V.3.(1) Si la gente conociera el resultado de
dar (It 26)

Iti 1,26 Dana Sutta – Discurso


sobre ofrendar
Importancia del dana (practica de ofrendar o hacer caridad) en el camino budista.

Esto fue dicho por el Bienaventurado, dicho por el Arahant, lo que yo he oído:

“Monjes, si los seres conocieran, como yo conozco, los frutos de dar y de compartir, no
estarían disfrutando de la comida sin compartirla, ni tampoco la mancha de la tacañería
obsesionaría sus corazones. Aún si se tratara del último trozo, del último bocado, ellos no
comerían sin haberlo compartido, si es que hubiera alguien [que necesitara] recibirlo. Sin
embargo, monjes, siendo que los seres no conocen, como yo conozco, los frutos de dar y
de compartir, entonces ellos disfrutan de la comida sin compartirla y la mancha de la
tacañería obsesiona sus corazones.”

Si los seres tan solo conocieran – como lo dijo el Gran Sabio,

Los frutos de compartir donativos, el gran resultado que esto produce,

Dejando del lado la mancha de la tacañería en sus corazones,

Haciéndolos puros, podrían saborear

El gran fruto de caridad de los nobles.

Habiendo ofrendado la comida, tanto más cuanto más digna de ello sea la persona,

Al pasar de este mundo al otro, del plano humano pasarían al cielo.

Habiendo llegado al cielo, se regocijarían y disfrutarían de los placeres sensuales.

Resultado de su altruismo, resultado de compartir.


V.3.(2) Razones para dar (AN 8,33)

AN 8,33 Danavatthu Sutta – Las


bases de los donativos
Ocho razones para ofrecer las dádivas.

[33] “Monjes, he aquí estas ocho bases para [realizar los] donativos. Y, ¿cuáles son esas
ocho? Uno ofrece el donativo a partir del deseo. Uno ofrece el donativo a partir del odio. Uno
ofrece el donativo a partir de la falsa ilusión. Uno ofrece el donativo a partir del miedo. Uno
ofrece el donativo [pensando]: ‘Donar fue practicado antes por mi padre y por mis
antepasados; no debería abandonar esta antigua costumbre familiar’. Uno ofrece el donativo
[pensando]: ‘Habiendo ofrecido este donativo, con el quiebre del cuerpo, después de la
muerte, voy a renacer en un buen destino, en el mundo celestial’. Uno ofrece el donativo
[pensando]: ‘Cuando ofrezco este donativo mi mente llega a ser apacible y surgen el júbilo
y la alegría’. Uno ofrece el donativo con el propósito de adornar la mente, equipar la mente.
Estas son, monjes, las ocho bases para [realizar los] donativos”.
V.3.(3) La dádiva de la comida (AN 4,57)

AN 4,57 Suppavasa Sutta –


Suppavasa
El Buda enseña a una seguidora laica los méritos del ofrecimiento de la comida.

[57] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando entre los koliyans, en una de sus
ciudades de nombre Sajjanela. Entonces, por la mañana temprano, el Bienaventurado se
vistió, tomó su cuenco y hábito exterior, y fue a la residencia de la hija de los koliyans de
nombre Suppavasa, donde se sentó en el asiento que estaba preparado para él. Entonces,
la hija de los koliyans Suppavasa sirvió la comida al Bienaventurado con sus propias manos
y lo satisfizo con varias clases de comidas deliciosas. Cuando el Bienaventurado terminó de
comer y alejó su cuenco, la hija de los koliyans Suppavasa se sentó a un lado. Y el
Bienaventurado le dijo:

“Suppavasa, una noble discípula que ofrece comida, da a los destinatarios cuatro cosas. Y,
¿cuáles son esas cuatro? Da la vida, la belleza, la felicidad y la fuerza. Habiendo dado la
vida, participa de la vida, sea celestial o humana. Habiendo dado belleza, participa de la
belleza, sea celestial o humana. Habiendo dado felicidad, participa de la felicidad, sea
celestial o humana. Habiendo dado la fuerza, participa de la fuerza, sea celestial o humana.
Suppavasa, una noble discípula que ofrece comida, da a los destinatarios estas cuatro
cosas”.

Cuando uno ofrece la comida bien preparada,

Pura, deliciosa y sabrosa,

A los rectos que son

Exaltados y de excelente conducta,

Aquella ofrenda, que vincula el mérito con mérito,

Es alabada por los conocedores del mundo

Como verdaderamente fructífera.

Aquellos que recuerdan semejante generosidad

Moran en el mundo inspirados por el gozo.


Habiendo eliminado las manchas de la mezquindad con sus raíces,

Sin mancha, se dirigen a las moradas celestiales.


V.3.(4) Dádivas de una persona superior (AN
5,148)

AN 5,148 Sappurisadana Sutta – La


dádiva del hombre recto
La forma en la cual ofrenda una persona recta.

[148] “Monjes, he aquí estas cinco dádivas de una persona recta. Y, ¿cuáles son esas cinco?
Él ofrece la dádiva por la fe; ofrece la dádiva de manera respetuosa; ofrece la dádiva
oportuna; ofrece la dádiva incondicional; ofrece la dádiva sin dañarse a sí mismo ni a otros.

“Porque ofrece su dádiva por la fe, cuando se produce el resultado de esta dádiva, llega a
ser rico, con grandes riquezas y propiedades, y llega a ser apuesto, atractivo, agraciado,
poseedor de una suprema belleza de complexión. Porque ofrece la dádiva de manera
respetuosa, cuando se produce el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes
riquezas y propiedades, y sus hijos y esposas, esclavos y sirvientes, y los trabajadores son
obedientes, prestan atención y aplican sus mentes a la comprensión. Porque ofrece una
dádiva oportuna, cuando se produce el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes
riquezas y propiedades, y abunda en beneficios oportunos. Porque ofrece una dádiva
incondicional, cuando se produce el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes
riquezas y propiedades, y su mente se inclina al disfrute de las cinco clases de placeres
sensoriales. Porque ofrece la dádiva sin dañarse a sí mismo ni a otros, cuando se produce
el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes riquezas y propiedades, y su
propiedad no se daña por ninguna causa: sea el fuego, la inundación, los reyes, los ladrones
ni los envidiosos herederos. Estas son, monjes, las cinco dádivas de una persona recta”.
V.3.(5) El soporte mutuo (It 107)

Iti 4,107 Bahukara Sutta – Discurso


de lo muy provechoso
El Buda enseña sobre el provecho de la mutua dependencia de los laicos y los monjes.

Esto fue dicho por el Bienaventurado, dicho por el Arahant, lo que yo he oído:

“Monjes, los brahmines y los hombres hogareños son muy provechosos para vosotros, ya
que os proveen los hábitos amarillos y los cuencos, la comida de las limosnas, el alojamiento
y los requisitos de la medicina en vuestras enfermedades.

“Y vosotros, monjes, también sois muy provechosos a los brahmines y los hombres
hogareños, ya que los enseñáis el Dhamma admirable desde el principio, admirable en el
medio y admirable al final –tanto la forma como el espíritu- proclamando la plenitud de la
vida santa completamente pura.

“De esta manera, monjes, la vida santa es vivida en esta mutua dependencia, con el fin de
cruzar las torrentes y poner, completamente, fin al sufrimiento”.

Los hombres hogareños y los renunciantes, ambos de la misma forma,

Dependiendo uno del otro, alcanzan

El verdadero Dhamma, la insuperable liberación del cautiverio.

De los hombres hogareños, los renunciantes reciben

El hábito amarillo, los medios de vida, la cama y el asiento,

La protección de las inclemencias.

Mientras, dependiendo de estos renunciantes, los hombres hogareños, amantes del hogar,

Tienen fe en el discernimiento de los nobles Arahants,

Absortos en jhana, practicantes del Dhamma,

Y [de esta manera] recorren el camino que lleva a buen destino:

Al deleite en el mundo de los devas, al regocijo de los placeres sensuales.


V.3.(6) Renacimiento a cuenta de dádivas (AN
8,35)

AN 8,35 Danupapatti Sutta – Las


bases de los donativos
Clases de renacimientos producidos por el mérito de ofrecer donativos y tener un corazón
puro.

[35] “Monjes, he aquí estas ocho clases de renacimientos causados por ofrecer donativos.
Y, ¿cuáles son esas ocho?

“He aquí, alguien ofrece una dádiva a un asceta o un brahmán: comida o bebida, vestimenta
o carros, guirnaldas, perfumes, ungüentos, lechos, alojamientos y luces. Lo que sea que
ofrece, espera algo en retorno. Ve los influyentes khattiyas, influyentes brahmanes o
influyentes hombres hogareños que disfrutan poseyendo los cinco objetos del placer sensual
y siendo decorados con ellos. Entonces se le ocurre esto: ‘Ojalá que con el quiebre del
cuerpo, después de la muerte, renazca en compañía de los influyentes khattiyas, influyentes
brahmanes o influyentes hombres hogareños’. Pone su mente en eso, fija su mente en eso
y desarrolla este estado mental. Y esta su aspiración, resuelta en lo que es inferior y no
desarrollada de manera superior, conduce al renacimiento allí. Con el quiebre del cuerpo,
después de la muerte, renace en compañía de los influyentes khattiyas, influyentes
brahmanes o influyentes hombres hogareños – así pasa con alguien que es virtuoso. Yo
declaro que esto no es para alguien que es inmoral. El deseo del corazón de alguien que es
virtuoso se cumple a causa de su pureza.

“He aquí, alguien más ofrece una dádiva a un asceta o un brahmán: comida o bebida,
vestimenta o carros, guirnaldas, perfumes, ungüentos, lechos, alojamientos y luces. Lo que
sea que ofrece, espera algo en retorno. Y él ha escuchado esto: los devas de los Cuatro
Grandes Reyes viven mucho tiempo, son bellos y abundan en felicidad. Entonces se le
ocurre esto: ‘Ojalá con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, renazca en compañía
de los devas de los Cuatro Grandes Reyes’. Pone su mente en eso, fija su mente en eso y
desarrolla este estado mental. Y esta su aspiración, resuelta en lo que es inferior y no
desarrollada de manera superior, conduce al renacimiento allí. Con el quiebre del cuerpo,
después de la muerte, renace en compañía de los devas de los Cuatro Grandes Reyes –
así pasa con alguien que es virtuoso. Yo declaro que esto no es para alguien que es inmoral.
El deseo del corazón de alguien que es virtuoso se cumple a causa de su pureza.
“He aquí, alguien más ofrece una dádiva a un asceta o un brahmán: comida o bebida,
vestimenta o carros, guirnaldas, perfumes, ungüentos, lechos, alojamientos y luces. Lo que
sea que ofrece, espera algo en retorno. Y él ha escuchado esto: los devas de Tavatimsa…
los devas de Yama… los devas de Tusita… los devas que se deleitan en la creación… los
devas que controlan lo que ha sido creado por otros… los devas del Brahma viven mucho
tiempo, son bellos y abundan en felicidad. Entonces se le ocurre esto: ‘Ojalá con el quiebre
del cuerpo, después de la muerte, renazca en compañía de los devas del Brahma’. Pone su
mente en eso, fija su mente en eso y desarrolla este estado mental. Y esta su aspiración,
resuelta en lo que es inferior y no desarrollada de manera superior, conduce al renacimiento
allí. Con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, renace en compañía de los devas del
Brahma – así pasa con alguien que es virtuoso. Yo declaro que esto no es para alguien que
es inmoral. El deseo del corazón de alguien que es virtuoso se cumple a causa de su pureza.

“Estas son, monjes, las ocho clases de renacimientos causados por ofrecer donativos”.
V.4. La disciplina moral
V.4.(1) Los cinco preceptos (AN 8,39)

AN 8,39 {17A8.1.4.9,39} Abhisanda


Sutta – Los resultados
El Buda habla de las ocho recompensas que pueden esperarse al guardar una conducta
virtuosa.

[39] {39} “Monjes, existen ocho recompensas de mérito, recompensas de habilidad,


alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que
conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad. ¿Cuáles
son?

“Existe el caso en el que un discípulo de los nobles ha ido al Buda por refugio. Esta es la
primera recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad,
celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es
deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, el discípulo de los nobles ha ido al Dhamma por refugio. Esta es la segunda
recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que
causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable
y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, el discípulo de los nobles ha ido al Sangha por refugio. Esta es la tercera
recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que
causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable
y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Existe el caso del discípulo de los nobles, que abandonando tomar la vida, se abstiene de
tomar la vida. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad,
libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro,
libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él
gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad,
libertad desde la opresión. Este es el regalo, el primer gran regalo –original, duradero,
tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca
estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de meditadores y
sacerdotes. Y este es la cuarta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento
de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo
que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.
“Además, abandonando tomar lo que no es dado (el robo), el discípulo de los nobles se
abstiene de tomar lo que no es dado. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad
desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar
libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado
número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde
la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el segundo regalo, el segundo gran regalo
–original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a
sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de
meditadores y sacerdotes. Y este es la quinta recompensa de mérito, recompensa de
habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo,
que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando el sexo ilícito, el discípulo de los nobles se abstiene del sexo ilícito.
Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la
opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la
animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la
ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión.
Este es el tercer regalo, el tercer gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro,
puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y
no es criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la sexta
recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que
causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y
atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando mentir, el discípulo de los nobles se abstiene de mentir. Haciéndolo


así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al
ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad,
libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la ilimitada
libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el
cuarto regalo, el cuarto gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde
el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es
criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la séptima recompensa
de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la
felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo,
al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando el uso de intoxicantes, el discípulo de los nobles se abstiene de


usar intoxicantes. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la
animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad
desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado
número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde
la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el quinto regalo, el quinto gran regalo –
original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a
sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de
meditadores y sacerdotes. Y este es la octava recompensa de mérito, recompensa de
habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo,
que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.
V.4.(2) La observancia del Uposatha (AN 8,41)

AN 8,41-45 {8,41-45} Sankhitta,


Vitthatuposatha, Visakha,
Vasenttha y Bojjha Sutta –
Uposatha en resumen, en detalle,
con Visakha, Vasenttha y Bojjha
En estos suttas, el Buda subraya la importancia de la observancia del uposatha y los ocho
preceptos relacionados con estos días.

AN 8,41 {8,41} Sankhittuposatha Sutta – Uposatha en resumen


[41] {41} Esto he escuchado:

En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de Jeta, del Parque


Anathapindika, cerca de Savatthi. Estando allí, el Bienaventurado se dirigió a los monjes así:
“Monjes”.

“Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Monjes, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y


beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿cómo, monjes, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?

“He aquí, monjes, el noble discípulo reflexiona así: ‘El tiempo que viven los arahants, ellos
abandonan y se abstienen de la destrucción de la vida; con la vara y el arma depuestos,
concienzudos y amables, moran compasivos hacia todos los seres vivos. Hoy, durante este
día, yo también voy a abandonar y me abstendré de la destrucción de la vida; con la vara y
el arma depuestos, concienzudo y amable, moraré compasivo hacia todos los seres vivos.
Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de tomar lo que no les
ha sido dado; toman solamente lo que se les ofrece, esperan sólo lo que se les ofrece, son
honestos de corazón, carentes de robo. Hoy, durante este día, yo también voy abandonar y
me abstendré de tomar lo que no me ha sido dado; tomaré solamente lo que se me ofrece,
esperaré sólo lo que se me ofrece, seré honesto de corazón, carente de robo. Voy a imitar
a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de toda conducta sexual
y viven en celibato, viven aparte, se abstienen de las relaciones sexuales, lo cual la gente
común practica. Hoy, durante este día, yo también voy abandonar y me abstendré de toda
conducta sexual y estaré en celibato, viviré aparte, me abstendré de las relaciones sexuales,
lo cual la gente común practica. Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el
uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de hablar falsamente,
dicen la verdad y se adhieren a la verdad; son dignos de confianza y fidedignos, no son
engañadores en el mundo. Hoy, durante este día, yo también voy abandonar y me abstendré
de hablar falsamente, diré la verdad y me adheriré a la verdad; seré digno de confianza y
fidedigno, no seré un engañador en el mundo. Voy a imitar a los arahants a este respecto y
observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de licores, vinos y [otras]
bebidas embriagantes que son la base de la negligencia. Hoy, durante este día, yo también
voy abandonar y me abstendré de licores, vinos y [otras] bebidas embriagantes que son la
base de la negligencia. Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos comen una sola vez al día, absteniéndose de comer
por la noche y fuera del tiempo apropiado. Hoy, durante este día, yo también voy comer una
sola vez al día, absteniéndome de comer por la noche y fuera del tiempo apropiado. Voy a
imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos se abstienen de bailar y cantar, de la música
instrumental, de los espectáculos inapropiados, de adornarse y embellecerse vistiendo
guirnaldas, o aplicándose perfumes y ungüentos. Hoy, durante este día, yo también voy
abstenerme de bailar y cantar, de la música instrumental, de los espectáculos inapropiados,
de adornarme y embellecerme vistiendo guirnaldas o aplicándome perfumes y ungüentos.
Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de usar largas y lujosas
camas; más bien se acuestan en bajos lugares de descanso, como pequeñas camas o
esteras de paja. Hoy, durante este día, yo también voy a abandonar y me abstendré de usar
largas y lujosas camas; más bien me voy acostar en bajos lugares de descanso, como
pequeñas camas o esteras de paja. Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré
el uposatha’.

“Es de esta manera, monjes, cómo son observados completamente los ocho factores del
uposatha, para que sea de gran fruto y beneficio, extraordinariamente luminoso y
penetrante”.
AN 8,42 {8,42} Vitthatuposatha Sutta – Uposatha en detalle
[42] {42} “Monjes, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de mucho
valor y beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿cómo, monjes, son
observados completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y
beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante?

[Sigue igual que en el AN 8,41].

“Y, ¿hasta qué punto es de gran fruto y beneficio? ¿Hasta qué punto es extraordinariamente
luminoso y penetrante? Imaginad, monjes, que uno estuviera ejerciendo la soberanía y el
reinado sobre los dieciséis países que abundan en las siete sustancias preciosas, es decir,
[el país de los] magadhanas, los kasis, los kosalanos, los vajjis, los mallas, los cetis, los
vangas, los kurus, los pancalas, los machcas, los surasenas, los assakas, los avantis, los
gandharanos y los kamboyanos: esto no valdría ni la decimosexta parte de la observancia
del uposatha completada en estos ocho factores. Y, ¿por qué así? Porque el reinado
humano es pobre en comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas de los Cuatro Grandes Reyes una sola noche y su día equivalen a cincuenta
años humanos; treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses, un año. El
espacio vital de estos devas es de quinientos de esos celestiales años. Y es posible, monjes,
para un hombre o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho factores,
que con la ruptura después de la muerte, renazca en compañía de estos devas de los Cuatro
Grandes Reyes. Es en referencia a esto que dije que el reinado humano es pobre en
comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas del Yama una sola noche y su día equivalen a doscientos años humanos;
treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses, un año. El espacio vital de
estos devas es de dos mil de esos celestiales años. Y es posible, monjes, para un hombre
o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho factores, que con la ruptura
después de la muerte, renazca en compañía de estos devas del Yama. Es en referencia a
esto que dije que el reinado humano es pobre en comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas del Tusita una sola noche y su día equivalen a cuatrocientos años humanos;
treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses, un año. El espacio vital de
estos devas es de cuatro mil de esos celestiales años. Y es posible, monjes, para un hombre
o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho factores, que con la ruptura
después de la muerte, renazca en compañía de estos devas del Tusita. Es en referencia a
esto que dije que el reinado humano es pobre en comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas que se deleitan en la creación, una sola noche y su día equivalen a
ochocientos años humanos; treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses,
un año. El espacio vital de estos devas es de ocho mil de esos celestiales años. Y es posible,
monjes, para un hombre o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho
factores, que con la ruptura después de la muerte, renazca en compañía de estos devas
que se deleitan en la creación. Es en referencia a esto que dije que el reinado humano es
pobre en comparación con la felicidad celestial.
“Para los devas que controlan lo que ha sido creado por otros, una sola noche y su día
equivalen a mil seiscientos años humanos; treinta de esos días constituyen un mes y doce
de esos meses, un año. El espacio vital de estos devas es de dieciséis mil de esos
celestiales años. Y es posible, monjes, para un hombre o una mujer que observa el uposatha
completado con esos ocho factores, que con la ruptura después de la muerte, renazca en
compañía de estos devas que controlan lo que ha sido creado por otros. Es en referencia a
esto que dije que el reinado humano es pobre en comparación con la felicidad celestial”.

Uno no debería matar a los seres vivos ni tomar lo que no le ha sido dado,
uno no debería decir falsedades ni tomar [bebidas] embriagantes,
uno debería refrenarse de la actividad sexual, de la falta de castidad,
uno no debería comer de noche ni fuera del tiempo apropiado.
Uno no debería vestir guirnaldas ni aplicarse ungüentos,
uno debería dormir en lechos [bajos] o en la manta puesta en el suelo,
estos son, dicen, los ocho factores del uposatha
proclamados por el Buda,
quien alcanzó el fin de la insatisfacción
Hasta donde gira el sol y la luna,
derramando la luz, tan bella para contemplar,
que disipa las tinieblas, recorriendo el firmamento,
brillan en el cielo, iluminando los puntos cardinales.
Dondequiera existan las riquezas en esta esfera
—perlas, gemas y excelsos berilos,
cuernos dorados y montañas de oro,
y el oro natural llamado hataka—
todas ellas no valen ni la decimosexta parte
del uposatha completado en los ocho factores,
al igual que todas esas huestes de estrellas
[no superan] la luz de la luna.
Por eso, el hombre virtuoso o la mujer,
habiendo observado el uposatha completado en los ochos factores
y habiendo hecho mérito que produce la felicidad,
irreprochables se dirigen al estado celestial.

AN 8,43 {8,43} Visakha Sutta – Visakha


[43] {43} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la mansión de Migaramata,
del Parque del Este, cerca de Savatthi. Entonces Visakha Migaramata se acercó al
Bienaventurado, le rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el Bienaventurado le
dijo:

“Visakha, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y


beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿cómo, Visakha, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?”.
[Sigue igual que el AN 8,42 incluyendo los versos.]

AN 8,44 {8,44} Vasettha Sutta – Vasettha


[44] {44} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la casa con el techo de dos
aguas del Gran Bosque, cerca de Vesali. Entonces un seguidor laico de nombre Vasettha
se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el
Bienaventurado le dijo:

“Vasettha, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y


beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿cómo, Vasettha, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?”.

[Sigue igual que el AN 8,42 incluyendo los versos.]

Cuando esto fue dicho, el seguidor laico Vasettha dijo al Bienaventurado: “Venerable Señor,
si mis amados parientes y familiares observasen el uposatha completado en los ocho
factores, obtendrían el bienestar y la felicidad por largo tiempo. Si todos los khattiyas…
brahmanes… vessas… suddas observasen el uposatha completado en los ocho factores,
obtendrían el bienestar y la felicidad por largo tiempo.”

“Sí, así es, Vasettha, esto es así. Si todos los khattiyas… brahmanes… vessas… suddas
observasen el uposatha completado en los ocho factores, obtendrían el bienestar y la
felicidad por largo tiempo. Si el mundo entero con sus devas, con el Mara y Brahma, con sus
poblaciones de ascetas y brahmanes, devas y seres humanos, observase el uposatha
completado en los ocho factores, este mundo obtendría el bienestar y la felicidad por largo
tiempo. Si estos grandes árboles sala observasen el uposatha completado en los ocho
factores, estos grandes árboles sala obtendrían el bienestar y la felicidad por largo tiempo
[si tuviesen opción] [1]. ¡Cuánto más, los seres humanos!”.

AN 8,45 {8,45} Bojjha Sutta – Bojjha


[45] {45} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de Jeta, del
Parque de Anathapindika, cerca de Savatthi. Entonces una seguidora laica de nombre Bojjha
se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el
Bienaventurado le dijo:

“Bojjha, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y


beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿cómo, Bojjha, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?”.

[Sigue igual que el AN 8,42 incluyendo los versos.]


V.5. Meditación
V.(1) El desarrollo del amor benevolente (It 27)

It 1,27 Mettabhavana Sutta –


Discurso sobre el desarrollo del
amor benevolente
Este sutta declara que el tipo más fructífero para la producción del mérito es el desarrollo
del amor benevolente (mettabhavana).

[27] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, en cuanto a todas las bases de la producción del mérito, en cuanto a los futuros
renacimientos, no hay nada que se compare ni siquiera con la décima sexta parte de la
benevolencia, que es el corazón de la liberación mental. La benevolencia sola, que es el
corazón de la liberación mental, resplandece, ilumina y brilla.

“Al igual que el resplandor de todas las estrellas no puede compararse ni siquiera con una
décimo sexta parte del resplandor de la luna, que resplandece, ilumina y brilla, de la misma
manera, en cuanto a todas las bases de la producción del mérito en cuanto a los futuros
renacimientos… La benevolencia sola, que es el corazón de la liberación mental,
resplandece, ilumina y brilla.

“Al igual que en el último mes de la época de las lluvias de otoño, cuando el cielo se abre y
se libera de las nubes, el sol surge en el firmamento y, echando fuera del cielo toda
oscuridad, resplandece, ilumina y brilla, de la misma manera, en cuanto a todas las bases
de la producción del mérito, en cuanto a los futuros renacimientos… La benevolencia sola,
que es el corazón de la liberación mental, resplandece, ilumina y brilla.

“Al igual, monjes, que en la noche al amanecer la estrella de la mañana resplandece, ilumina
y brilla, de la misma manera, en cuanto a todas las bases de la producción del mérito en
cuanto a los futuros renacimientos… La benevolencia sola, que es el corazón de la liberación
mental, resplandece, ilumina y brilla”.

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como se lo ha dicho.

Para alguien que desarrolla mentalmente


la benevolencia de manera ilimitada,

observa el fin de las adquisiciones,

[y experimenta] el desgaste de las cadenas.

Si con la mente sin corrupciones mentales

Impregna la benevolencia hacia un solo ser

Se convierte en bueno por este singular hecho.

Gracias a la mente compasiva hacia todos los seres

Se convierte en un noble que produce un gran mérito.

Aquellos visionarios reales que, conquistando

A los seres que llenan la tierra, dieron vuelta

A la casa de sacrificios

Sacrificios de caballos y hombres,

Los ritos del agua y del soma,

Y aquellos llamados “No-obstruidos”,

No se comparan ni con la décimo sexta parte

De los que desarrollan el corazón benevolente,

Al igual que las huestes de las estrellas

Se ven opacadas por el resplandor de la luna.

Alguien que no mata

Ni impulsa a matar a otros,

Quien no roba ni impulsa a robar a otros,

Benevolente hacia todos los seres,

No guarda enemistad con nadie.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.


V.(2) Las cuatro moradas divinas (del MN 99)

Las cuatro moradas divinas

[22] Cuando se dijo esto, el estudiante del brahmán Subha, hijo de Todeyya, dijo al
Bienaventurado:

"Maestro Gotama, he escuchado que el asceta Gotama conoce el sendero que conduce a
la compañía del Brahma".

"¿Qué opinas, estudiante, la aldea de Nalakara está cerca y no está lejos de aquí?".

"Sí, señor, la aldea de Nalakara está cerca y no está lejos de aquí".

"Y, ¿qué opinas de esto, estudiante? Imagina a un hombre nacido y crecido en Nalakara
que, cuando apenas sale de Nalakara, es preguntado acerca del sendero que conduce a
esta aldea. ¿Podría ese hombre dudar en responder?".

"No, maestro Gotama. Y ¿por qué así? Porque aquel hombre ha nacido y crecido en
Nalakara y está muy informado acerca de todos los senderos que conducen a la aldea".

"Aún así, estudiante, el hombre que ha nacido y crecido en Nalakara podría tardar en dar
una respuesta acerca del sendero que conducen a la aldea o estar dubitativo sobre de ella;
pero el Tathagata, cuando es preguntado sobre el sendero que conduce a la compañía del
Brahma, nunca podría retardar su respuesta o estar dubitativo acerca de ella. Yo
comprendo al Brahma, estudiante, comprendo el mundo del Brahma y comprendo cómo
uno debería practicar para reaparecer en el mundo del Brahma".

[23] "Maestro Gotama, he escuchado también que el asceta Gotama enseña el sendero
que conduce a la compañía del Brahma. Sería bueno que el asceta Gotama me enseñara
el sendero que conduce a la compañía del Brahma".

[24] "Y, ¿cuál es, estudiante, el sendero que conduce a la compañía del Brahma? He aquí,
el monje mora impregnando un cuarto [1] con la mente imbuida en amor benevolente, al
igual que el segundo cuarto, el tercero y cuarto; igualmente arriba y abajo, alrededor, por
todas partes, a todo y a sí mismo; mora impregnando el mundo entero con la mente
imbuida en amor benevolente, abundante, excelso, inconmensurable, sin hostilidad y sin
animadversión. Cuando está desarrollada la liberación de la mente a través del amor
benevolente, de esta manera, no hay acciones limitadas que permanezcan allí, ya no
persisten más. Al igual que un habilidoso trompetista podría hacerse escuchar fácilmente
—hacia las cuatro direcciones―, del mismo modo, cuando está desarrollada la liberación
de la mente a través del amor benevolente de esta manera, no hay acciones limitadas que
permanezcan allí, ya no persisten más. Este es el sendero, estudiante, que conduce a la
compañía del Brahma.

[25-27] "Además, he aquí que el monje mora impregnando un cuarto con la mente imbuida
en la compasión... con la mente imbuida en el gozo altruista... con la mente imbuida en la
ecuanimidad, al igual que el segundo cuarto, el tercero y cuarto; igualmente arriba y abajo,
alrededor, por todas partes, a todo y a sí mismo; mora impregnando el mundo entero con
la mente imbuida en la ecuanimidad, abundante, excelso, inconmensurable, sin hostilidad
y sin animadversión. Cuando está desarrollada la liberación de la mente a través de la
ecuanimidad de esta manera, no hay acciones limitadas que permanezcan allí, ya no
persisten más. Al igual que un habilidoso trompetista podría hacerse escuchar fácilmente
—hacia las cuatro direcciones―, del mismo modo, cuando está desarrollada la liberación
de la mente a través de la ecuanimidad de esta manera, no hay acciones limitadas que
permanezcan allí, ya no persisten más. Este también, estudiante, es el sendero que
conduce a la compañía del Brahma".

(Del MN 99: Subha Sutta)


V.(3) Perspicacia todo abarcativa (AN 9,20 abreviado)

Perspicacia todo abarcativa

[Entonces el Buda dijo a Anathapindika:]

“Hombre hogareño, en el pasado vivía un brahmán de nombre Velama, que dio una ofrenda
de las limosnas tan grande como esta: ochenta y cuatro mil cuencos de oro rellenos de plata;
ochenta y cuatro mil cuencos de plata rellenos de oro; ochenta y cuatro mil cuencos de
bronce rellenos de lingotes; ochenta y cuatro mil elefantes con ornamentos dorados,
banderas doradas cubiertas por redes de hilos dorados; ochenta y cuatro mil carros
tapizados con pieles de león, pieles de tigre, pieles de leopardo, teñidas mantas de color
azafrán, con ornamentos dorados, banderas doradas cubiertas por redes de hilos dorados;
ochenta y cuatro mil vacas lecheras con correas de yute y cubos de bronce; ochenta y cuatro
mil doncellas adornadas con pendientes de piedras preciosas; ochenta y cuatro mil sofás
con alfombras extendidas, mantos y cobertores, revestidos excelentemente con pieles de
antílope, con marquesinas y cabezales de ambos lados; ochenta y cuatro mil kotis de
vestidos hechos de lino fino, de fina seda, de fina lana y de fino algodón. Y ni hablar de
comida y bebida, alimentos, refrescos y otras bebidas. Todo esto parecía como un río que
fluyera.

“Quizá pienses así, hombre hogareño: ‘Seguramente el brahmán Velama quien en aquella
ocasión dio una ofrenda de las limosnas tan grande como esta era otra persona’. Pero no
deberías mirar esto de esa manera. Fui yo mismo el brahmán Velama, quien dio en aquella
oportunidad una ofrenda de las limosnas tan grande como esta.

“Ahora bien, hombre hogareño, en aquella ofrenda de las limosnas no había nadie digno de
ofrendes, nadie que purificase la ofrenda. Incluso más fructífera que la gran ofrenda de las
limosnas que hizo el brahmán Velama, sería una hecha para alimentar a una persona
realizada en la visión. Incluso más fructífera que la gran ofrenda de las limosnas que hizo el
brahmán Velama, y más fructífera que la que fuera hecha para alimentar a cien personas
realizadas en la visión, sería una hecha para alimentar al que una-vez-retorna. Incluso más
fructífera que la gran ofrenda de las limosnas que hizo el brahmán Velama, y más fructífera
que la que fuera hecha para alimentar a cien de los que una-vez-retornan, sería hecha para
alimentar al que no-retorna. Incluso más fructífera que… la que fuera hecha para alimentar
a cien de los que no-retornan, sería hecha para alimentar a un Arahant. Incluso más
fructífera que… la que fuera hecha para alimentar a cien Arahants, sería hecha para
alimentar a un Paccekabuddha. Incluso más fructífera que… la que fuera hecha para
alimentar a cien Paccekabuddhas, sería hecha para alimentar al Tathagata, al
Perfectamente Iluminado… sería hecha para alimentar al Sangha de los monjes encabezado
por el Buda… la que fuera hecha para construir la vivienda dedicada al Sangha de los
monjes de los cuatro puntos cardinales… la que fuera hecha por alguien con la mente
confiada en ir por refugio al Buda, al Dhamma y Sangha… la que fuera hecha por alguien
con la mente confiada en tomar las cinco reglas de entrenamiento: abstenerse de destruir la
vida, abstenerse de tomar lo que a uno no le ha sido dado, abstenerse de la inapropiada
conducta sexual, abstenerse de decir mentiras y abstenerse de tomar licores, vino y otras
bebidas embriagantes que son la base de la negligencia… la que fuera hecha por alguien
que desarrolla la mente en el amor benevolente incluso por el momento que dura empujar
la ubre de la vaca.

“Hombre hogareño, incluso más fructífera que la gran ofrenda de las limosnas que hizo el
brahmán Velama, que alimentar a una persona realizada en la visión, que alimentar a cien
personas realizadas en la visión, que alimentar al que una-vez-retorna, que alimentar a cien
de los que una-vez-retornan, que alimentar al que no-retorna, que alimentar a cien de los
que no-retornan, que a un Arahant, que alimentar a cien Arahants, que alimentar a un
Paccekabuddha, que alimentar a cien Paccekabuddhas, que alimentar al Tathagata, al
Perfectamente Iluminado, que alimentar al Sangha de los monjes encabezado por el Buda,
que construir la vivienda dedicada al Sangha de los monjes de los cuatro puntos cardinales,
que tener la mente confiada en ir por refugio al Buda, al Dhamma y Sangha, que tener la
mente confiada en tomar las cinco reglas de entrenamiento: abstenerse de destruir la vida…
abstenerse de tomar licores, vino y otras bebidas embriagantes que son la base de la
negligencia, que desarrollar la mente en el amor benevolente incluso por el momento que
dura empujar la ubre de la vaca, sería desarrollar la percepción de la transitoriedad aunque
sea en una fracción de segundo”.

(Del AN 9,20: Velama Sutta)


VI. Profundizando la propia perspectiva del
mundo
Introducción a la Parte VI:
Profundizando la propia
perspectiva del mundo

Bhikkhu Bodhi

Al interpretar los suttas, tomamos en cuenta las circunstancias bajo las cuales los mismos
han sido pronunciados y las personas a las cuales fueron dirigidos. Durante el curso de su
largo ministerio, el Buda ajustó sus enseñanzas a gente con diferentes capacidades y
necesidades. A aquellos con una conducta negligente, les enseñó a abandonar sus maneras
de comportamiento auto-destructivas e involucrarse en acciones saludables que produjeran
frutos placenteros. A aquellos que se resignaban al destino, les enseñaba que el esfuerzo
actual determinaba nuestra presente calidad de vida al igual que nuestro futuro destino. A
aquellos que estaban convencidos de que esta existencia personal cesa con la muerte
corporal, les enseñaba que los seres vivientes sobrevivían al quiebre corporal y volvían a
surgir en concordancia con su kamma. A aquellos que no maduraron aún para alcanzar los
logros superiores, les enseñó a aspirar al renacimiento entre los devas, los seres celestiales,
y a disfrutar la dicha y la gloria celestial.

Sin embargo, la dicha del renacimiento celestial no es el propósito final por el cual el Buda
enseñó el Dhamma. A lo sumo, aquello sólo era una estación temporal de paso. La meta
última es el cese del sufrimiento, mientras que la dicha celestial, no importa que tan dichosa
sea, no es lo mismo que el cese del sufrimiento. De acuerdo con la enseñanza del Buda,
todos los estados de existencia dentro de la ronda de los renacimientos, incluso en los cielos,
son transitorios, poco fiables y ligados al dolor. Así que el objetivo último del Dhamma es
nada menos que la liberación, que significa la liberación total de la rueda de nacimientos y
muertes.

Lo que hay más allá de la ronda de los renacimientos es un estado incondicional llamado
Nibbana. El Nibbana trasciende al mundo condicionado, aún si tiene que ser alcanzado
dentro de una existencia condicionada en esta presente vida, y experimentado como la
extinción del sufrimiento. El Buda descubrió el Nibbana a través de su iluminación, y por los
siguientes cuarenta y cinco años de su vida se dedicó a ayudar a otros a descubrirlo pos sí
mismos. El descubrimiento del Nibbana llega con la maduración de la sabiduría y trae una
perfecta paz, una felicidad sin mancha y un aquietamiento mental de los compulsivos
movimientos. El Nibbana es la destrucción de la sed, sed del ansia. De igual manera, es la
isla de seguridad en medio de las furiosas aguas de la vejez, la enfermedad y la muerte.
Al guiar a sus discípulos maduros hacia el Nibbana, el Buda los dirigió más allá de las
dichosas recompensas que pueden ser ganadas en las futuras vidas mediante las obras
beneficiosas. Lo hizo mediante aquellas facetas de su enseñanza que “trascendían el
mundo”, aquellos aspectos designados a conducir a sus discípulos más allá del “triple
mundo” de la esfera sensorial de la existencia, esfera de la existencia de la forma y de la
existencia sin forma. Una y otra vez, a través de sus discursos, el Buda ofrecía una
exposición de gran nitidez y sin concesiones de los peligros inherentes a todos los estados
condicionados del ser. Sonaba una clara señal de advertencia sobre que todos los estados
de existencia eran peligrosos y llenos de dolor. Insistía, sin ambigüedad alguna, que la
esperanza de la seguridad final lleva a la completa purificación y liberación de la mente.
Presentó un sendero que corta con la ignorancia y el ansia por entero, y disipa el apego
hasta de su más refinado estado de absorción mental.

En su “discurso gradual del Dhamma”, ofrecido como introducción para los neófitos de su
enseñanza, el Buda empieza discutiendo aquellas prácticas como el dar y la disciplina moral.
Exalta la belleza de las virtudes, como la generosidad, la abstención de hacer daño, la
honestidad y la auto-restricción, explicando cómo semejantes obras meritorias conducen a
la dicha del renacimiento celestial. En este punto revela “el peligro, la degradación y la
impureza de los placeres sensoriales y la dicha del renunciamiento”. Habiendo así
“madurado” gradualmente la mente de su audiencia, expone, luego, la doctrina distintiva de
su propia enseñanza, las Cuatro Nobles Verdades: el sufrimiento, su origen, su cese y el
sendero. Cuando el Buda por sí mismo enseña las Cuatro Nobles Verdades, su propósito
no es ofrecer a sus oyentes un curso introductorio de “budismo básico”, sino despertar en
ellos la “visión del Dhamma”, la primera realización de la verdad trascendental que mueve a
los discípulos al irreversible sendero de la liberación.

Aunque a veces leemos en los suttas que los discípulos alcanzaron su primera experiencia
del despertar meramente escuchando la prédica del Buda, esto no significa que el Dhamma
es fácil de comprender. Semejantes discípulos podrían penetrar la verdad con esa aparente
facilidad porque sus facultades habrán sido maduras, o tal vez porque habrán acumulado
suficientes condiciones favorables en sus vidas anteriores. Pero en su naturaleza misma, el
Dhamma que trasciende el mundo va en contra de la esencia de la mente mundana. El Buda
describe el Dhamma como “sutil, profundo y difícil de ver”, y una de las cosas que lo hace
así, difícil de ver, es su tesis sobre que la felicidad más elevada no puede ser obtenida
cediendo a los anhelos del corazón, sino sólo sometiéndolos. Esta tesis va en contra del
pensamiento, las actitudes y las acciones de la gente inmersa plenamente en el mundo.
Mientras estemos obsesionados por los seductores sueños de los disfrutes sensuales,
mientras tomemos el deleite en llegar a ser esto o aquello, consideraremos al sublime
Dhamma como un misterio o acertijo. El Buda, sin embargo, descubrió que el mayor desafío
que tenemos que enfrentar para establecer su Dhamma, que trasciende el mundo, es
quebrar el control que ejerce sobre nosotros el placer sensual y el apego que el mundo tiene
sobre la mente. Él sacó a la mente afuera de sus rutas acostumbradas y la movió hacia una
dirección diferente. Dirigió a sus discípulos fuera de los encantos de la sensualidad y apegos
mundanos, y los guió hacia el desencantamiento, al completo desapasionamiento y al
despertar.
Los requisitos de esta tarea se inspiraron en todas las habilidades del Buda como maestro.
Esto demandó de él un amplio uso de su habilidad de ajustar, con precisión, sus enseñanzas
a la proclividad mental de la gente que llegaba junto a él en busca de las instrucciones. Esto
demandó que hablara franca y cándidamente, incluso cuando su franqueza creaba
resentimientos. Esto demandó que entrara en el refriegue del debate, incluso cuando
preferiría la paz de la reclusión. Esto demandó que usara símiles, metáforas y parábolas
cuando los ejemplos concretos fueran sus recursos argumentativos más fuertes. Esto
demandó que defendiera fuertemente sus principios, tanto cuando sus adversarios fueran
los ascetas hostiles como monjes dentro de su propia orden (ver las secciones que abren
el MN 22 y MN 38 [1]). El hecho de que el Buda haya completado exitosamente esta difícil
tarea, se cuenta entre sus verdaderamente magnas y maravillosas realizaciones. El
Texto VI.1 ofrece un elocuente testimonio de este punto.

La tarea del Buda en esta etapa del desarrollo de su doctrina era impartirnos una nueva
educación radical en el arte de ver. Para seguir al Buda en la dirección, a la cual quiso
conducirnos, tenemos que aprender a mirar más allá de la superficie del brillo del placer,
posición o poder que usualmente nos cautiva y, al mismo tiempo, aprender a mirar a través
de las distorsiones engañosas de la percepción, el pensamiento y los puntos de vista que
habitualmente encubren nuestra visión. De manera ordinaria solemos representar las cosas,
a nosotros mismos, mediante el prisma refractario de los sesgos subjetivos. Esos sesgos
moldean nuestra ansia y apego, que a su vez se ven reforzados. Vemos las cosas como
queremos verlas; borramos las cosas que nos amenazan o nos perturban, que sacuden
nuestra complacencia, que ponen en duda nuestros confortables supuestos acerca de
nosotros mismos y de nuestras vidas. Para deshacer este proceso se necesita un
compromiso con la verdad que a menudo es inquietante, pero a la larga resulta estimulante
y liberador.

La educación que el Buda nos imparte trae consigo una profundización de nuestra
perspectiva sobre el mundo. Al ayudar a transformar nuestra comprensión y profundizar
nuestra perspectiva sobre el mundo, nos ofrece tres puntos de vista a partir de los cuales
podemos evaluar los valores con los cuales ordenamos nuestras vidas. Estos tres puntos
de vista también representan los tres “momentos” o pasos en el desarrollo de la visión
perspicaz, que comienza a partir de nuestras actitudes de sentido común y se mueve
estratégicamente hacia el conocimiento más alto, la iluminación y la liberación. Estos tres
momentos son: la gratificación (assada), el peligro (adinava) y el escape (nissarana). En los
Textos VI.2.(1) y VI.2.(2), este esquema se aplica al mundo en su conjunto. Además, en los
Nikayas, este esquema se aplica más específicamente a los elementos materiales (SN
14,31; SN14,32; SN,14,33), los cinco cúmulos (SN 22,26;SN 22,27; SN 22,28) y las seis
bases —internas y externas— de los sentidos (SN 35,13-14; SN 35,15-16;SN 35,17-18). El
Buda descubre la importancia de este esquema declarando, claramente, que mientras no
fue capaz de evaluar plenamente el mundo (o, en el lenguaje de los textos anteriores, los
elementos, los cúmulos y las bases sensoriales), no pudo reclamar haber alcanzado la
insuperable y perfecta iluminación.

Al avanzar sistemáticamente a lo largo de este esquema, uno empieza por reconocer un


hecho ineludible, según el cual los fenómenos mundanos, tales como los objetos
sensoriales, las formas y las sensaciones, nos ofrecen un cierto grado de gratificación. Esta
gratificación consiste en el placer y la alegría (sukha-somanassa) que experimentamos
cuando tenemos éxito en cumplir nuestros deseos. Cuando reconocemos este hecho,
podemos entonces indagar con más profundidad sobre si semejante placer y alegría nos
son plenamente satisfactorios. Si planteamos esa pregunta con honestidad y una mente
desapasionada, vamos a descubrir que este placer y alegría están muy lejos de la
satisfacción. Por el contrario, los mismos son ensillados con inconvenientes y defectos que
van desde los que son insignificantes hasta los catastróficos, defectos que perpetuamente
se ocultan de nosotros de modo que seguimos sin obstáculos nuestra búsqueda de la
gratificación. En esto consiste su peligro: el segundo momento o paso de la observación. El
peligro más penetrante que nos acecha detrás de la inocente fachada de nuestros placeres
mundanos es su naturaleza inherente de ser transitorios (anicca), de ligarnos con el
sufrimiento y descontento (dukkha), y ser sujetos al inevitable cambio y decaimiento
(viparinamadhamma).

El tercer momento, el momento del escape, sigue al segundo. El “escape” aquí no es un


escapismo, la palabra que implica un intento ansioso de evadir enfrentar los problemas de
uno, pretendiendo suponer que los mismos no existen y perdiéndose en las distracciones.
En realidad, el verdadero escape es lo opuesto: el más cuerdo, más racional y más juicioso
curso de acción que podemos tomar cuando precisamente reconocemos un peligro genuino.
Es como la búsqueda de la salida de un edificio en llamas, como nuestra visita al médico
cuando estamos acosados por una persistente fiebre, o cuando decidimos dejar de fumar
porque comprendemos cuánto daño esto puede acarrerar a nuestra salud; entonces
descubrimos que el camino del escape está ligado con el hecho de soltar nuestro apego.
Esto significa “remover el deseo y la codicia, abandonar el deseo y la codicia” (chandaraga-
vinaya, chandaraga-pahana), según estos textos.

Los comentaristas en pali, hecho que no es una sorpresa, conectan estos tres momentos
con las Cuatro Nobles Verdades. La “gratificación” implica la segunda noble verdad, en el
sentido que por el placer y la alegría surge el ansia, que es el origen del sufrimiento. El
“peligro” es la verdad del sufrimiento en sí. Y el “escape” es la verdad del cese del
sufrimiento, el cual implica también el Óctuple Noble Sendero, la cuarta verdad, consistente
en el camino del cese del sufrimiento.

En el Texto VI.3 el Buda usa este triple esquema para detallar la evaluación de los tres más
importantes objetos del apego: los placeres sensuales, las formas corporales y las
sensaciones. La más extensa porción del sutta está dedicada al examen de los peligros en
los placeres sensuales. La misma empieza con un detallado repaso de las tribulaciones que
un “hombre de clan” —un joven hombre hogareño que sigue la antigua contraparte india de
la carrera profesional— puede padecer en su búsqueda de la gratificación sensual. A medida
que el discurso se despliega, el alcance del examen se amplía, abarcando las
consecuencias sociales y políticas de esta búsqueda. Llega a su clímax con unas notables
imágenes de la guerra y la devastación humana que derivan de la frenética búsqueda de la
gratificación sensual. La “forma” es el cuerpo físico. El Buda empieza su trato de la forma
por pedir a los monjes que consideren a una hermosa joven. Entonces traza unos estados
progresivos de su físico decaimiento, a través de la vejez, la enfermedad y la muerte, y luego
la final desintegración de su cuerpo hasta que el mismo se reduce al polvo de los huesos.
Para mostrar el peligro en la “sensación” el Buda selecciona las sensaciones de un monje
meditativo absorto en los jhanas, las absorciones meditativas que son las experiencias
mundanas más refinadas del placer y paz. Entonces señala que, incluso esas sensaciones
más sublimes, son transitorias, insatisfactorias y sujetas a cambio. Por más que el siguiente
texto no aplica este triple esquema de manera explícita, su presencia subyacente es obvia.
Aquí el énfasis cae en el aspecto del peligro. Los dos textos presentes en la sección 4, otra
vez acentúan los escollos en los placeres sensuales, pero de manera diferente al texto
anterior. En el Texto VI.4.(1) el Buda aparece dialogando con un aparatoso hombre
hogareño que se imagina haber “cortado todos los asuntos mundanos”. Con el fin de disipar
su complacencia, el Buda usa una serie de símiles que exponen lo decepcionante que son
los placeres sensuales, para mostrarle lo que significa “cortar todos los asuntos” en su propio
sistema de entrenamiento. El uso de los símiles también prevalece en el Texto VI.4.(2), esta
vez en contra de un hedonista de nombre Magandiya. Aquí el Buda afirma que los placeres
sensuales parecen ser agradables solamente a causa de la distorsión de la percepción, pero
cuando les miramos correctamente, son como el fuego en un pozo de carbón de leña
ardiente: “dolorosos al ser tocados, calientes y abrasadores”. Este pasaje incluye los más
poderosos símiles de los Nikayas y puede haber pocas dudas sobre que el Buda no los usó
a la ligera.
El uso de la imaginería también prevalece en el Texto VI.5, cuyo tema es la fugacidad de la
vida humana. La literatura budista frecuentemente nos aconseja contemplar la certeza de la
muerte y la incertidumbre del tiempo, en el cual la misma ocurre. Esta recomendación no se
hace para inducir a una actitud de una crónica morbosidad, sino para ayudarnos a quebrar
nuestro amor ciego a la vida y desarrollar el desapego. Por esta razón, el recordamiento de
la muerte ha llegado a ser unos de los objetos más importantes de la meditación budista. En
otra parte el Buda dijo que el recordamiento de la muerte “cuando se desarrolla y cultiva,
gana un punto de apoyo en lo Inmortal y culmina en lo Inmortal” (AN 7,46). Aquí la
transitoriedad de la vida está descubierta mediante el conteo de los días, estaciones e
incluso comidas de una sola vida.
El Texto VI.6 es un estrato del Ratthapala Sutta, el cual cuenta la vida de un discípulo del
Buda que fue llamado “el primero entre aquellos que han renunciado por la fe”. Ratthapala
era un hombre joven, de una familia bien establecida, que se vio profundamente conmovido
por escuchar una prédica del Buda, al punto que decidió abrazar la vida sin hogar como
monje. El Buda le pidió que obtuviera el permiso de sus padres, pero ellos, fuertemente
apegados a su único hijo, categóricamente se rehusaron a dar su consentimiento. Por eso
Ratthapala se acostó en el suelo y se rehusó a comer y a beber, determinado a morir ahí o
recibir el renunciamiento. Finalmente sus padres se ablandaron y le permitieron convertirse
en monje, con la condición de que retornara a visitarles. Años después, cuando les visitó,
intentaron seducirlo para que regresara a la vida hogareña, pero puesto que cuando eso
ocurría él ya había alcanzado el arahantado, fue absolutamente incapaz de dejar los hábitos.
Después de haber dejado su casa, se fue a un placentero jardín real, donde ofreció un
discurso al rey Koravya sobre los “cuatro resúmenes del Dhamma”. Este discurso transmitió
su profunda visión sobre la hondura y la universalidad del sufrimiento, explicando en
palabras simples y lúcidas por qué él, al igual que otros incontables hombres y mujeres en
la primicia de sus vidas, escogen dejar la comodidad de la vida hogareña por la
incertidumbre del estado sin hogar. El ansia por los placeres sensuales es una trampa que
mantiene a los seres atados a la ronda de los renacimientos. Otra trampa importante es el
apego a los puntos de vista. De esta manera, para clarificar el sendero al Nibbana, el Buda
no solamente disipa el amor ciego a los placeres sensuales sino también expone el peligro
en los puntos de vista. De este tema trata la sección 7.
Los más peligrosos de los puntos de vista son aquellos que niegan o socavan los
fundamentos éticos. El Texto VI.7.(1) reúne un número de peligros que posee esta clase del
incorrecto punto de vista; entre ellos se destaca el renacimiento en los bajos reinos. Los
puntos de vista conducen también a las interpretaciones unilaterales y tendenciosas sobre
la realidad, a las cuales nos apegamos como si fueran correctas y completas. La gente que
se apega tenazmente a sus propios puntos de vista, de situaciones particulares,
frecuentemente llegan a disensiones con aquellos que tienen diferente visión sobre las
mismas situaciones. De esta manera, de los puntos de vista surgen conflictos y disputas.
Tal vez, ningún otro texto en la literatura mundial describió de manera más sucinta, el peligro
del apego dogmático, que la famosa parábola del hombre ciego y el elefante, incluido aquí
en el Texto VI.7.(2).
El Texto VI.7.(3) hace el contraste entre un par de distorsionados puntos de vista, conocidos
como eternalismo (sassatavada) y aniquilacionismo (ucchedavada), llamados también el
punto de vista sobre la existencia (bhavaditthi) y el punto de vista sobre la no-existencia
(vibhavaditthi), respectivamente. El eternalismo afirma la existencia de un componente
eterno del individuo, un yo indestructible y una base eterna del mundo, como un Dios,
todopoderoso creador. El aniquilacionsimo niega que haya algo que sobreviva más allá de
la muerte, sosteniendo que el individuo llega a su fin completamente con la desaparición de
su cuerpo físico. El eternalismo, de acuerdo con el Buda, conduce a deleitarse en la
existencia y liga a los seres al ciclo de la existencia. Y el aniquilacionismo está
frecuentemente acompañado con el disgusto por la existencia que, paradójicamente, liga a
sus adherentes a la misma existencia que ellos tanto detestan. Tal como lo veremos más
adelante, la enseñanza del Buda sobre el origen dependiente evita a ambos de esos fines
estériles (ver Introducción a la parte IX).
El Texto VI.8 destaca un problema particular planteado por el punto de vista eternalista. Este
punto de vista puede inspirar a los meditadores a alcanzar los profundos estados de dicha
meditativa, los cuales ellos interpretan como la unión con la realidad divina o la realización
de un yo eterno. Sin embargo, desde la perspectiva de la enseñanza del Buda, estos logros
crean meramente un potencial kámmico para el renacimiento en el reino en el cual aquellas
experiencias meditativas llegan a ser la condición fundamental de la conciencia. En otras
palabras, el logro de esos estados en el reino humano genera el renacimiento, dentro de su
correspondiente plano, en el reino de la forma sutil o el reino sin forma. Mientras muchas
religiones señalan el reino divino como la respuesta final de la condición humana, la
enseñanza del Buda sostiene que estos mundos no ofrecen la salida final de la transitoriedad
y miseria del samsara.
El texto aquí citado muestra que ciertos meditadores alcanzan las cuatro “moradas divinas”
y toman el renacimiento en los correspondientes planos del mundo del Brahma, donde
pueden morar hasta por un tiempo tan extenso como quinientos grandes eones. Sin
embargo, finalmente y de manera inevitable, tienen que abandonar este lugar y pueden caer
dentro de algún reino de renacimiento desafortunado. Textos similares (AN 3,113; AN
4,124 [2]) dicen lo mismo con respecto a los reinos del renacimiento correspondientes a los
jhanas y a los logros sin forma.
Los dos suttas, que constituyen la sección final de este capítulo, otra vez toman la
insatisfactoriedad y la inseguridad de la existencia condicionada, reforzando el mensaje con
una imaginería dramática. En el Texto VI.9.(1) el Buda declara que las lágrimas que
derramamos, mientras deambulamos a través de la ronda de los renacimientos, es más
grande que el agua de los cuatro grandes océanos. En el Texto VI.9.(2)se afirma que la
cantidad de sangre derramada por un grupo de treinta monjes, mientras fueron sacrificados
y ejecutados durante la ronda de los renacimientos, era mayor que el agua de los cuatro
grandes océanos. De acuerdo con los compiladores del sutta, el impacto de este discurso
sobre los treinta monjes fue así de poderoso, que todos alcanzaron la plena liberación en el
momento.

NOTA:

[1] El autor hace referencia a estos dos suttas del Majjhima Nikaya (incluidos en el BT) por
más que no les incluye en su antología.

[2] Otra vez, el autor hace referencia aquí a estos dos suttas del Anguttara Nikaya (incluidos
en el BT) pero no los incluye en su antología. Esta vez, en el primer caso, Bhikkhu Bodhi
hace referencia al AN 3,114, un sutta que según la numeración del World Tipitaka Edition
que seguimos aquí, corresponde al AN 3,113).
VI.1. Cuatro cosas maravillosas (AN 4,128)

AN 4,128 Dutiyatathagatacchariya
Sutta – Segundo discurso sobre lo
asombroso del Tathagata
Cuatro cosas maravillosas suceden cuando el Tathagata predica el Dhamma.

[128] “Monjes, con la aparición del Tathagata, un Arahant, un Perfectamente Iluminado, se


manifestaron cuatro cosas asombrosas y maravillosas. Y, ¿cuáles son esas cuatro?

“La gente apegada, toma deleite en el apego y se regocija en el apego. Pero cuando el
Tathagata está enseñando el Dhamma acerca del no-apego, la gente desea escucharlo,
presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la primera cosa asombrosa y
maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant, un Perfectamente
Iluminado.

“La gente vana, toma deleite en la vanagloria y se regocija en la vanagloria. Pero cuando el
Tathagata está enseñando el Dhamma acerca de la remoción de la vanagloria, la gente
desea escucharlo, presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la segunda cosa
asombrosa y maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant, un
Perfectamente Iluminado.

“La gente expectante, toma deleite en la expectación y se regocija en la expectación. Pero


cuando el Tathagata está enseñando el Dhamma que conduce a la paz, la gente desea
escucharlo, presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la tercera cosa
asombrosa y maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant, un
Perfectamente Iluminado.

“La gente inmersa en la ignorancia llega a ser como un huevo: completamente envuelta.
Pero cuando el Tathagata está enseñando el Dhamma sobre la remoción de la ignorancia,
la gente desea escucharlo, presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la cuarta
cosa asombrosa y maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant,
un Perfectamente Iluminado.

“Estas son, monjes, las cuatro cosas asombrosas y maravillosas que se manifiestan con la
aparición del Tathagata, un Arahant, un Perfectamente Iluminado”.
VI.2. Gratificación, peligro y escape
VI. 2.(1) Antes de mi Iluminación (AN 3,103)

AN 3,103 Pubbevasambhoda Sutta


– Antes de mi iluminación
El conocimiento directo sobre el mundo, su gratificación, el peligro y el escape, hacen la
diferencia entre un ser iluminado y otro que no lo es.

[103] “Monjes, antes de mi iluminación, cuando todavía era un bodhisatta, no plenamente


iluminado, esto se me ocurrió: ‘¿Cuál es la gratificación en el mundo? ¿Cuál es el peligro de
él? ¿Cuál es el escape de él?’.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘El placer y la alegría que surgen en dependencia
del mundo: esta es la gratificación en el mundo. Que el mundo sea transitorio, insatisfactorio
y sujeto a cambios: este es el peligro en el mundo. La remoción y el abandono del deseo y
la codicia por el mundo: este es el escape del mundo’.

“Monjes, mientras todavía no conocía directamente cómo realmente es la gratificación en el


mundo como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, no reclamé
haber sido despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas,
Mara y Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.
Pero cuando conocí directamente cómo realmente es la gratificación en el mundo como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, entonces reclamé haber sido
despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas, Mara y
Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.

“El conocimiento y la visión surgieron en mí: ‘Inamovible es mi liberación de la mente; este


es mi último nacimiento; he aquí no habrá nuevas existencias’”.
VI. 2.(2) Me propuse buscar (AN 3,104)

AN 3,104 Pathamassada Sutta –


Primer discurso sobre la
gratificación
El Buda descubre la naturaleza del mundo a través de su gratificación, peligro y escape.

[104] “Monjes, me propuse buscar la gratificación en el mundo. Dondequiera que haya


gratificación en el mundo, la encontré. Y he visto claramente, con sabiduría, hasta dónde se
extiende la gratificación en el mundo.

“Me propuse buscar el peligro en el mundo. Dondequiera que haya peligro en el mundo, lo
encontré. Y he visto claramente, con sabiduría, hasta dónde se extiende el peligro en el
mundo.

“Me propuse buscar el escape en el mundo. Dondequiera que haya escape en el mundo, lo
encontré. Y he visto claramente, con sabiduría, hasta dónde se extiende el escape en el
mundo.

“Monjes, mientras todavía no conocía directamente cómo realmente es la gratificación en el


mundo como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, no reclamé
haber sido despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas,
Mara y Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.
Pero cuando conocí directamente cómo realmente es la gratificación en el mundo como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, entonces reclamé haber sido
despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas, Mara y
Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.

“El conocimiento y la visión surgieron en mí: ‘Inamovible es mi liberación de la mente; este


es mi último nacimiento; he aquí no habrá nuevas existencias’”.
VI. 2.(3) Si no hubiese gratificación (AN 3,105)

AN 3,105 Dutiyassada Sutta –


Segundo discurso sobre la
gratificación
El conocimiento directo sobre el mundo, su gratificación, el peligro y el escape, hace la
diferencia entre un ser liberado y otro que no lo es.

[105] “Monjes, si no hubiese gratificación en el mundo, los seres no se enamorarían de él;


pero porque hay gratificación en el mundo, los seres se enamoran de él.

“Si no hubiese peligro en el mundo, los seres no se desencantarían de él; pero porque hay
peligro en el mundo, los seres se desencantan de él.

“Si no hubiese escape del mundo, los seres no se escaparían de él; pero porque hay escape
del mundo, los seres se escapan de él.

“Monjes, mientras los seres no conocen aun directamente cómo realmente es la gratificación
en el mundo como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, no
escapan de este mundo con sus devas, Mara y Brahma, de esta gente con sus ascetas y
brahmanes, sus devas y seres humanos. No están separados del mundo, ni liberados de él,
no moran con la mente con barreras deshechas. Pero cuando los seres conocen
directamente cómo realmente es la gratificación en el mundo como gratificación, el peligro
como peligro y el escape como escape, entonces escapan de este mundo con sus devas,
Mara y Brahma, de esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.
Llegan a estar separados del mundo, liberados de él y moran con la mente con barreras
deshechas”.
VI.3. Apropiada valuación de los objetos del
apego (MN 13)

MN 13 {9M.2.3}
Mahadukkhakkhandha Sutta –
Gran discurso sobre el cúmulo del
sufrimiento

El Buda explica en qué consiste el pleno conocimiento de los placeres sensuales, de las
formas materiales y de las sensaciones. El sutta incluye un largo pasaje sobre los peligros
de los placeres sensuales.

Los subtítulos corresponen a la edición Ñanamoli-Bodhi.


[Leer en pali]

[1] {163} Esto he escuchado. En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en


Savatthi, en la arboleda Jeta, en el Parque de Anathapindika.

[2] En esta ocasión, de mañana temprano, numerosos monjes se vistieron y, tomando sus
cuencos y hábitos exteriores, entraron a Savatthi en búsqueda de limosnas. Entonces,
pensaron lo siguiente: “Es todavía demasiado temprano como para caminar por Savatthi en
búsqueda de limosnas. ¿Qué tal si vamos primero al parque donde se reúnen los
mendicantes de los otros credos?” Así que fueron al parque de los mendicantes de los otros
credos con los que intercambiaron cordiales saludos. Cuando terminaron estas amigables
charlas de bienvenida, se sentaron a un lado, y los mendicantes de los otros credos se
dirigieron a ellos con estas palabras:

[3] “Amigos, el asceta Gotama describe la plena comprensión de los placeres sensuales,
pero nosotros también describimos la plena comprensión de los placeres sensuales. El
asceta Gotama describe la plena comprensión de las formas materiales, pero nosotros
también describimos la plena comprensión de las formas materiales. El asceta Gotama
describe la plena comprensión de las sensaciones, pero nosotros también describimos la
plena comprensión de las sensaciones. Entonces, amigos, ¿cuál es la distinción aquí, cuál
es la divergencia, cuál es la diferencia entre la enseñanza del Dhamma del asceta Gotama
y la nuestra, entre sus instrucciones y las nuestras?”
[4] Así que, aquellos monjes ni aprobaron ni desaprobaron las palabras de los mendicantes
de los otros credos. Sin haber aprobado ni desaprobado las palabras de los mendicantes de
los otros credos, se levantaron de sus asientos y salieron de ahí, pensando: “Debemos llegar
a entender estas palabras en presencia del Bienaventurado”.

[5] {164} Después de esto, caminaron por Savatthi en búsqueda de limosnas y, luego de
haber retornado de esta su habitual ronda y haberse alimentado, fueron junto al
Bienaventurado, le saludaron respetuosamente y, sentándose a un lado, le relataron lo
ocurrido con los mendicantes de los otros credos.

[6] {165} [El Bienaventurado dijo:] “Monjes, cuando los mendicantes de los otros credos hablan de
esta manera, debería preguntárseles lo siguiente: ‘Pero, amigos, ¿en qué consiste la gratificación, el
peligro y el escape de los placeres sensuales? ¿En qué consiste la gratificación, el peligro y el escape
de las formas materiales? ¿En qué consiste la gratificación, el peligro y el escape de las sensaciones?’
Siendo preguntados de esta manera, los mendicantes de los otros credos fallarían tratando de dar
cuenta de esto y tendrían dificultades en responderlo. ¿Por qué así? Porque esto escapa a su
competencia. Monjes, en este mundo con sus devas, Maras y Brahmas, en esta generación con sus
ascetas y brahmanes, con sus príncipes y pueblos, no veo a nadie que sería capaz de satisfacer la
mente respondiendo semejantes preguntas, excepto el Tathagata, el discípulo del Tathagata o
alguien que ha sido instruido por ellos”.

Placeres sensuales
[7] {166} “¿Y en qué consiste, monjes, la gratificación en cuanto a los placeres sensuales? Monjes, he
aquí estas cinco cuerdas de los placeres sensuales. ¿Cuáles cinco? Las formas cognoscibles a través
del ojo: codiciables, deseables, agradables y atractivas. Conectadas con los deseos sensuales y
tentadoras. Los sonidos cognoscibles a través del oído… Los olores cognoscibles a través de la nariz…
Los sabores cognoscibles a través de la lengua… Las sensaciones tangibles cognoscibles a través del
cuerpo: codiciables, deseables, agradables y atractivas. Conectadas con los deseos sensuales y
tentadoras. Éstas son, monjes, las cinco cuerdas de los placeres sensuales. De modo que cualquier
placer o deleite que surge dependiendo de estas cinco cuerdas de los placeres sensuales constituye
la gratificación en cuanto a los placeres sensuales.

[8] {167} “¿Y en qué consiste, monjes, el peligro en cuanto a los placeres sensuales? Monjes,
he aquí el caso de algún oficio, mediante el cual el miembro del pueblo se gana la vida –sea
controlando, contabilizando, calculando, cultivando, comercializando, labrando, tirando al
arco, sirviendo al rey o dedicándose a cualquier otro oficio–, hace frente al frío, hace frente
al calor, está siendo lastimado por las moscas, los mosquitos, el viento, el sol y los reptiles.
Se arriesga a morir de hambre o sed. Ahora bien, en esto consiste, monjes, el peligro en
cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de sufrimientos visible aquí y ahora,
teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres sensuales como su fuente, los
placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los placeres sensuales.

[9] “Y si el miembro del pueblo, mientras trabaja, se esfuerza y pugna por salir adelante, no adquiere
bienes materiales, se lamenta, se entristece, se aflige, derrama lágrimas golpeándose el pecho, llega
a estar perturbado y llorando [dice]: ‘¡Mi trabajo ha sido en vano, mi esfuerzo fue infructífero!’ En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de
sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los
placeres sensuales.

[10] “Y si el miembro del pueblo, mientras trabaja, se esfuerza y pugna por salir adelante, adquiere
bienes materiales, [igual] experimenta pena y angustia por tener que protegerlos, pensando así:
‘¿Cómo haré para que ni rey ni ladrón alguno se lleven mis bienes materiales? ¿Cómo haré para que
no los queme el fuego, no los lleve el agua u odiosos herederos?’ Y mientras él guarda y protege sus
bienes materiales, viene un rey o ladrón y se los lleva, o los quema el fuego, se los lleva el agua o
algún odioso heredero. Entonces, se lamenta, se entristece, se aflige, derrama lágrimas golpeándose
el pecho, llega a estar perturbado y llorando [dice]: ‘¡Lo que había tenido, ya no lo tengo más!’ En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de
sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los
placeres sensuales.

[11] {168} “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales, los reyes pelean con otros reyes, los nobles con
otros nobles, los brahmanes con otros brahmanes, los hombres hogareños con otros
hombres hogareños, las madres con sus hijos, los hijos con sus madres, los padres con sus
hijos, los hijos con sus padres, los hermanos con sus hermanos, los hermanos con sus
hermanas, las hermanas con sus hermanas y los amigos con otros amigos. Y durante estas
peleas, batallas, disputas se atacan unos a otros con puños, zoquetes, palos o cuchillos, por
lo cual, sufren las consecuencias como la muerte o los sufrimientos mortales. En esto
también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo
de sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los
placeres sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está
condicionado por los placeres sensuales.

[12] “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales, los hombres doblan las espadas, estiran los arcos
y entran en campos de batalla, donde se forman en doble fila, lanzando flechas y lanzas y
desenvainando las espadas. Consecuentemente, salen heridos por los arcos y las lanzas,
con sus cabezas cortadas por las espadas, sufriendo las consecuencias como la muerte o
los sufrimientos mortales. En esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los
placeres sensuales. Todo este cúmulo de sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los
placeres sensuales como su causa, los placeres sensuales como su fuente, los placeres
sensuales como su razón de ser, está condicionado por los placeres sensuales.

[13] “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales, los hombres doblan las espadas, estiran los arcos
y forman bastiones de carga deslizantes, lanzando flechas y lanzas y desenvainando las
espadas. Consecuentemente, salen heridos por los arcos y las lanzas, salpicados por los
líquidos hirvientes o aplastados bajo de las cosas pesadas, y sus cabezas son cortadas por
las espadas, sufriendo las consecuencias como la muerte o los sufrimientos mortales. En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este
cúmulo de sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa,
los placeres sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está
condicionado por los placeres sensuales.

[14] {169} “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo condicionados por
los placeres sensuales, los hombres irrumpen en las casas, saquean las riquezas, roban, asechan los
caminos, seducen a las mujeres de otros y, una vez capturados, los reyes les inflingen una gran
cantidad de diferentes clases de torturas. Los reyes los azotan con látigos, los golpean con varas, los
golpean con garrotes. Los reyes cortan sus manos, cortan sus pies, cortan sus manos y pies, cortan
sus orejas, cortan sus narices, cortan sus orejas y narices. Los tienen sometidos a la ‘olla de avena’, a
la ‘concha rapada y pulida’, a la ‘boca de Rahu’, a las ‘guirnaldas de fuego’, a la ‘mano en llamas’, a
las ‘correas de hierba’, al ‘vestido de corteza’, al ‘antílope’, a los ‘ganchos para carne’, a las
‘monedas’, al ‘decapado de lejía’, al ‘giramiento en la estaca’ o a la ‘cama enrollada’ [1]. Además, los
tienen salpicados con el aceite hirviente, los tienen tirados para ser devorados por los perros
hambrientos, los tienen empalados vivos en estacas, los tienen con las cabezas cortadas por las
espadas, de tal manera que sufren las consecuencias como la muerte o los sufrimientos mortales. En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de
sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los
placeres sensuales.

[15] “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres sensuales
como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo condicionados por los placeres
sensuales, la gente incurre en conductas incorrectas con su cuerpo, habla y mente. Habiendo hecho
esto, al disolverse sus cuerpos después de la muerte, reaparecen en estado de privaciones, en un
destino infeliz, en la perdición, hasta en el infierno. En esto consiste, monjes, el peligro de los placeres
sensuales, este cúmulo de sufrimiento en las vidas por llegar, teniendo los placeres sensuales como
su causa, los placeres sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales.

[16] {170} “¿Y en qué consiste, monjes, el escape de los placeres sensuales? Monjes, en la
remoción del deseo y la lujuria, en el abandono del deseo y la lujuria hacia los placeres
sensuales. En esto consiste, monjes, el escape de los placeres sensuales.

[17] “Así que aquellos ascetas y brahmanes que no entienden en qué realmente consiste la
gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de los placeres
sensuales, en cuanto a entender plenamente ellos mismos los placeres sensuales o instruir a otros
para que entiendan plenamente los placeres sensuales, es una tarea imposible. Mientras que
aquellos ascetas y brahmanes que entienden en qué realmente consiste la gratificación como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de los placeres sensuales, en cuanto a
entender plenamente ellos mismos los placeres sensuales o instruir a otros para que entiendan
plenamente los placeres sensuales, esta sí es una tarea posible.
Formas materiales
[18] {171} “¿Y en qué consiste, monjes, la gratificación en el caso de las formas materiales?
Imaginad, monjes, a una doncella de la clase noble o de la clase de los brahmanes o
proveniente de la estirpe hogareña, de unos quince o dieciséis años, no demasiado alta ni
demasiado baja, no demasiado delgada ni demasiado obesa, no demasiado oscura ni
demasiado blanca. ¿Están su belleza y hermosura en su apogeo?”

“Sí, venerable señor”.

“Así también, monjes, el placer y el deleite que surgen por causa de aquella belleza y
hermosura constituyen la gratificación en el caso de las formas materiales.

[19] “¿Y en qué consiste, monjes, el peligro en el caso de las formas materiales? Pues más
tarde, uno podría ver a esa misma mujer a los ochenta, noventa o cien años, envejecida,
encorvada como una viga del techo, doblada, apoyada en un bastón para poder caminar,
tambaleante, quebradiza, con su juventud pasada, sus dientes caídos, sus cabellos grises y
escasos, calva, arrugada, con todos sus miembros cubiertos de manchas. ¿Qué pensáis,
monjes? ¿Es cierto que su anterior belleza y hermosura se han desvanecido y el peligro
llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto consiste el peligro en el caso de las formas materiales".

[20] “Y de nuevo, monjes, uno podría ver a esa misma mujer afligida, sufriendo, gravemente
enferma, echada en su propia orina y excrementos, siendo levantada y sentada gracias a
otros. ¿Qué pensáis, monjes? ¿Es cierto que su anterior belleza y hermosura se han
desvanecido y el peligro llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto también consiste el peligro en el caso de las formas materiales.

[21] {172} “Y de nuevo, monjes, uno podría ver a esa misma mujer como un cuerpo arrojado
al costado de un cementerio, muerto desde hace uno, dos o tres días, hinchado, lívido y
supurado. ¿Qué pensáis, monjes? ¿Es cierto que su anterior belleza y hermosura se han
desvanecido y el peligro llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto también consiste el peligro en el caso de las formas materiales.

[22-29] “Y de nuevo, monjes, uno podría ver a esa misma mujer como un cuerpo arrojado al
costado de un cementerio, siendo devorado por los cuervos, halcones, buitres, perros,
chacales y varias clases de gusanos… como un esqueleto cubierto de carne y sangre,
tendido junto a los tendones… como un esqueleto cubierto con carne y sangre, tendido junto
a los tendones… como un esqueleto sin carne manchado son sangre, tendido junto a los
tendones… como un esqueleto sin carne y sangre, tendido junto a los tendones… como
unos huesos sueltos esparcidos en diferentes direcciones: aquí el hueso de la mano, allá el
hueso del pie, aquí el hueso del muslo, allá el hueso de la costilla, aquí el hueso de la cadera,
allá la espina dorsal, aquí la calavera… como unos huesos blanqueados de color de las
conchas… como unos huesos amontonados desde hace más de un año… como unos
huesos rotos y destrozados, reducidos al polvo. ¿Qué pensáis, monjes? ¿Es cierto que su
anterior belleza y hermosura se han desvanecido y el peligro llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto también consiste el peligro en el caso de las formas materiales.

[30] “¿Y en qué consiste, monjes, el escape de las formas materiales? Monjes, en la remoción del
deseo y la lujuria, en el abandono del deseo y la lujuria hacia las formas materiales. En esto consiste,
monjes, el escape de las formas materiales.

[31] “Así que aquellos ascetas y brahmanes que no entienden en qué realmente consiste la
gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de las formas
materiales, en cuanto a entender plenamente ellos mismos las formas materiales o instruir a otros
para que entiendan plenamente las formas materiales, es una tarea imposible. Mientras que
aquellos ascetas y brahmanes que entienden en qué realmente consiste la gratificación como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de las formas materiales, en cuanto a
entender plenamente ellos mismos las formas materiales o instruir a otros para que entiendan
plenamente las formas materiales, esta sí es una tarea posible.

Las sensaciones
[32] {173} “¿Y en qué consiste, monjes, la gratificación en caso de las sensaciones? He aquí,
monjes, enteramente aislado de los placeres sensuales, aislado de los perjudiciales estados
mentales, el monje entra y permanece en el primer jhana, acompañado por el pensamiento
aplicado y pensamiento sostenido, con el arrobamiento y el placer nacidos del aislamiento.
En esta ocasión, él no escoge su propia aflicción, o la aflicción del otro o la aflicción de
ambos. En esta ocasión, él solamente experimenta la sensación de la liberación de la
aflicción. La más grande gratificación en caso de las sensaciones es la liberación de la
aflicción, lo declaro yo.

[33-35] “Y de nuevo, monjes, al aquietar el pensamiento aplicado y pensamiento sostenido,


el monje entra y permanece en el segundo jhana… con la desaparición del arrobamiento, el
monje entra y permanece en el tercer jhana… con el abandono del placer y el dolor, el monje
entra y permanece en el cuarto jhana… En esta ocasión, él no escoge su propia aflicción, o
la aflicción del otro o la aflicción de ambos. En esta ocasión, él solamente experimenta la
sensación de la liberación de la aflicción. La más grande gratificación en caso de las
sensaciones es la liberación de la aflicción, lo declaro yo.

[36] {174} “¿Y en qué consiste, monjes, el peligro en caso de las sensaciones? Las
sensaciones no son permanentes, las sensaciones son sufridas y las sensaciones están
sujetas a cambio. En esto consiste, monjes, el peligro en caso de las sensaciones.

[37] “¿Y en qué consiste, monjes, el escape de las sensaciones? En la supresión del deseo
de la lujuria, en el abandono del deseo y la lujuria. En ésto consiste, monjes, el escape de
las sensaciones.
[38] “De esta manera, aquellos ascetas y brahmanes que no entienden en qué consiste
realmente la gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como
escape de las sensaciones en cuanto a entender plenamente ellos mismos las sensaciones
o instruir a otros para que entiendan plenamente las sensaciones, es una tarea imposible.
Mientras que aquellos ascetas y brahmanes que entienden en qué consiste realmente la
gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de las
sensaciones, en cuanto a entender plenamente ellos mismos las sensaciones o instruir a
otros para que entiendan plenamente las sensaciones, esta sí es una tarea posible”.

Esto es lo que dijo el Bienaventurado y los monjes fueron satisfechos y se deleitaron en las palabras
del Bienaventurado.

NOTA:

[1] Todos estos nombres corresponden a las diferentes formas de torturas de la época.
VI.4. Las trampas de los placeres sensuales
VI. 4.(1) Cortando todos los asuntos (del MN
54)

Cortando todos los asuntos


[Entonces, el hombre hogareño Potaliya, preguntó al Bienaventurado:]

“Venerable Señor, ¿cómo se logra el corte de todos los asuntos, enteramente y en todas
sus dimensiones, en la Disciplina de un Noble? Sería bueno, Venerable Señor, que el
Bienaventurado me enseñara cómo se logra el corte de todos los asuntos, enteramente y
en todas sus dimensiones, en la Disciplina de un Noble”.

“Entonces, escucha, hombre hogareño y presta atención, que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió Potaliya el hombre hogareño, y el Bienaventurado


continuó:

[15] “Hombre hogareño, imagina a un perro vencido por el hambre y la debilidad,


esperando en la puerta de una carnicería. Y un hábil carnicero, o su aprendiz, tira al perro
unos huesos sin carne, bien cortados, limpios, pero manchados de sangre. ¿Qué opinas,
hombre hogareño? ¿Podría este perro lograr liberarse de su hambre y debilidad royendo
semejantes huesos sin carne, bien cortados, limpios, pero manchados de sangre?”.

“No, Venerable Señor. Y ¿por qué no? Porque éstos son unos huesos sin carne, bien
cortados, limpios, pero manchados de sangre. Finalmente, este perro cosecharía hastío y
decepción”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con unos huesos por el Bienaventurado. Los mismos
suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos es muy
grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él evita la
ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad unificada,
basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por completo,
sin residuos.

[16] “Hombre hogareño, imagina a un buitre, una garza o un halcón que incautó un pedazo
de carne y se fue volando. Entonces, otros buitres, garzas o halcones lo persiguieron y lo
clavan [con sus garras]. ¿Qué opinas, hombre hogareño? Si este buitre, garza o halcón no
suelta rápidamente su pedazo de carne, ¿se expone a la muerte o al sufrimiento mortal por
eso?”.

“Sí, Venerable Señor”.


“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con un pedazo de carne por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[17] “Hombre hogareño, imagina a un hombre que tomó una antorcha con paja ardiente y
se fue en contra del viento. ¿Qué opinas, hombre hogareño? Si este hombre no suelta
rápidamente su antorcha con paja ardiente, ¿puede el fuego de la antorcha con paja
quemar su mano, brazo o alguna otra parte del cuerpo y exponerlo a la muerte o al
sufrimiento mortal por eso?”.

“Sí, Venerable Señor”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con una antorcha de paja por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[18] “Hombre hogareño, imagina un pozo de carbón más profundo que la estatura de un
hombre, lleno de brazas sin fuego ni humo. E imagina a un hombre que desea la vida y no
la muerte, que busca lo placentero y no lo penoso, y otros dos hombres fuertes,
sujetándolo de los brazos, lo arrastran a aquel pozo de carbón. ¿Qué opinas, hombre
hogareño? Estaría este hombre retorciendo su cuerpo de una manera u otra?”.

“Sí, Venerable Señor. ¿Y por qué sí? Porque este hombre sabe que va a caer dentro de un
pozo de carbón, lo cual lo expone a la muerte o al sufrimiento mortal por eso”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con un pozo de carbón por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[19] “Hombre hogareño, imagina a un hombre soñando con unos hermosos parques,
hermosas arboledas, hermosas praderas y hermosos lagos, que al despertarse deja de ver
todo eso. De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los
placeres sensuales han sido comparados con el sueño por el Bienaventurado. Los
mismos, suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[20] “Hombre hogareño, imagina a un hombre que haya tomado prestado muchos bienes
—un carruaje de lujo y unos pendientes de joyería fina― y, precedido por estas cosas
prestadas, fuera al mercado. Entonces, la gente al verlo diría: ‘¡Señores, mirad a este rico
hombre! ¡Es así cómo los ricos disfrutan de sus riquezas!’. Pero los propietarios,
dondequiera que lo visualizaran, tomarían de vuelta sus cosas. ¿Qué opinas, hombre
hogareño? ¿Sería esto suficiente para que este hombre estuviera abatido?”.

“Sí, Venerable Señor. ¿Y por qué sí? Porque los propietarios se llevarían de vuelta sus
cosas”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con las cosas prestadas por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo sin residuos.

[21] “Hombre hogareño, imagina una densa arboleda que no está lejos de un pueblo o una
ciudad, en la cual se encuentra un árbol cargado de frutas, pero ninguna de las cuales ha
caído al suelo. Entonces, llega ahí un hombre que necesita frutas, está deseoso de frutas,
que estuvo caminando en búsqueda de frutas y, al entrar en la arboleda, ve aquel árbol
cargado de frutas. Y piensa así: ‘Este árbol está cargado de frutas, pero ninguna de ellas
ha caído al suelo. Pero yo sé cómo trepar a la cima del árbol, así que traparé a este árbol,
comeré tantas frutas como pueda y llenaré mi barriga’. Y, acto seguido, lo hace así. Luego,
llega ahí otro hombre que necesita frutas, está deseoso de frutas, que estuvo caminando
en búsqueda de frutas, llevando una afilada hacha. Al entrar en la arboleda ve aquel árbol
cargado de frutas y piensa así: ‘Este árbol está cargado de frutas, pero ninguna de ellas ha
caído al suelo. Y siendo que yo no sé cómo trepar a la cima del árbol, voy a cortarlo en las
raíces y comeré tantas frutas como pueda y llenaré mi barriga’. Y, acto seguido, lo hace
así. ¿Qué opinas hombre hogareño? Si el primer hombre que trepó a la cima del árbol, no
bajara rápidamente, cuando el árbol cayera ¿podría él quebrarse una mano, brazo o
alguna otra parte del cuerpo y exponerse a la muerte o al sufrimiento mortal por eso?”.

“Sí, Venerable Señor”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados por el Bienaventurado con los frutos de un árbol. Los
mismos suministran aún más sufrimiento y más desesperanza, mientras cuanto mayor es
su peligro’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él evita
la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

(Del MN 54: Potaliya Sutta)


VI. 4.(2) La fiebre de los placeres sensuales (del MN
75)

La fiebre de los placeres sensuales


[10] “Magandiya, anteriormente, cuando vivía la vida hogareña, me he regocijado a mí
mismo a gusto, equipado y dotado de las cinco cuerdas de los placeres sensuales: de las
formas cognoscibles por el ojo, deseables, agradables, atractivas, conectadas con el
deseo sensorial y provocadoras de avidez. De los sonidos cognoscibles por el oído… de
los olores cognoscibles por la nariz… de los sabores cognoscibles por la lengua… de las
cosas tangibles cognoscibles por el cuerpo, deseables, agradables, atractivas, conectadas
con el deseo sensorial y provocadoras de avidez. He tenido tres palacios: uno, para la
época de las lluvias, otro para el invierno y un tercero para el verano. He vivido en el
palacio de las lluvias —por los cuatro meses de la época de las lluvias―, disfrutando con
los músicos, ninguno de los cuales era del sexo masculino, y nunca he descendido a un
palacio más bajo.

“Posteriormente, habiendo entendido cómo es el verdadero origen, desaparición,


gratificación, peligro y escape de los placeres sensuales, he abandonado la avidez por los
placeres sensuales, he disipado la fiebre por los placeres sensuales y he morado sin sed,
con una mente interiormente apacible. Y he visto a otros seres que no eran libres de la
codicia por los placeres sensuales, siendo devorados por la avidez por los placeres
sensuales, ardientes por la fiebre de los placeres sensuales, consentidos en los placeres
sensuales, pero no les tuve envidia ni tampoco me deleitaba en esto. ¿Por qué así?
Porque, he aquí Magandiya, existe un deleite separado de los placeres sensuales,
separado de los perniciosos estados, que sobrepasa hasta la beatitud de los dioses.
Desde que encontré el deleite en esto, no tuve más envidia de lo que era inferior, ni me
deleitaba en aquello.

[11] “Imagina, Magandiya, a un hombre hogareño o al hijo del hombre hogareño que fuera
rico, con muchas riquezas y posesiones, que siendo equipado y dotado por las cinco
cuerdas de los placeres sensuales, pudiera regocijarse a sí mismo con las formas
cognoscibles por el ojo… con los sonidos cognoscibles por el oído… con los olores
cognoscibles por la nariz… con los sabores cognoscibles por la lengua… con las cosas
tangibles cognoscibles por el cuerpo, deseables, agradables, atractivas, conectadas con el
deseo sensorial y provocadoras de codicia. Habiéndose conducido bien a través de su
cuerpo, habla y mente, al disolverse este cuerpo después de la muerte, podría reapareces
dentro de un destino feliz, en un mundo celestial, dentro del séquito divino de los Treinta y
Tres [1]; y allá, rodeado por el grupo de las ninfas de la arboleda Nananda, podría
regocijarse a sí mismo, siendo equipado y dotado por las cinco cuerdas de los placeres
sensuales. ¿Qué opinas, Magandiya, podría este joven dios, rodeado por el grupo de las
ninfas de la arboleda Nananda, regocijándose a sí mismo, siendo equipado y dotado por
las cinco cuerdas de los placeres sensuales, envidiar al hombre hogareño o al hijo del
hombre hogareño por las cinco cuerdas de los placeres sensuales humanos, o podría ser
tentado por los placeres sensuales humanos?”.

“No, maestro Gotama. ¿Y por qué no? Porque los placeres sensuales celestiales son más
exquisitos y sublimes que los placeres sensuales humanos”.

[12] De la misma manera, Magadiya, anteriormente cuando vivía la vida hogareña, me he


regocijado a mí mismo a gusto, equipado y dotado de las cinco cuerdas de los placeres
sensuales: de las formas cognoscibles por el ojo, deseables, agradables, atractivas,
conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de la codicia. De los sonidos
cognoscibles por el oído… de los olores cognoscibles por la nariz… de los sabores
cognoscibles por la lengua… de las cosas tangibles cognoscibles por el cuerpo,
deseables, agradables, atractivas, conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de la
codicia. Posteriormente, habiendo entendido cómo es su verdadero origen, desaparición,
gratificación, peligro y escape de los placeres sensuales, he abandonado la avidez por los
placeres sensuales, he disipado la fiebre por los placeres sensuales y he morado sin sed,
con una mente interiormente apacible. Y he visto a otros seres que no eran libres de la
codicia por los placeres sensuales, siendo devorados por la avidez por los placeres
sensusales, ardientes por la fiebre de los placeres sensuales, consentidos en los placeres
sensuales, pero no les tuve envidia ni tampoco me deleitaba en esto. ¿Por qué así?
Porque, he aquí Magandiya, existe el deleite separado de los placeres sensuales,
separado de los perniciosos estados, que sobrepasa hasta la beatitud de los dioses.
Desde que encontré el deleite en esto, no tuve más envidia de lo que era inferior ni me
deleitaba en aquello.

[13] “Imagina, Magandiya, a un leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus


miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de las heridas
abiertas con las uñas, tratando de cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente.
Entonces sus amigos y compañeros, parientes cercanos y lejanos, podrían traerle al
médico para que lo tratara. Y el médico podría preparar la medicina para él y, gracias a
ella, el hombre podría curarse de su lepra, y llegar a estar bien y contento, independiente,
dueño de sí mismo, capaz de irse adonde le placiera. Entonces, imagina que él encontrase
a otro leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus miembros, siendo devorado
por los gusanos, rascándose las costras de las heridas abiertas con las uñas, tratando de
cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente. ¿Qué opinas, Magandiya, podría este
hombre sentir envidia de aquel leproso por su carbón ardiente o por su uso de
medicinas?”.

“No, maestro Gotama. ¿Y por qué no? Porque cuando existe la enfermedad, existe la
necesidad de medicina, pero cuando no existe ya la enfermedad, tampoco hay necesidad
de medicina”.

[14] De la misma manera, Magadiya, anteriormente cuando vivía la vida hogareña, me he


regocijado a mí mismo a gusto, equipado y dotado de las cinco cuerdas de los placeres
sensuales: de las formas cognoscibles por el ojo, deseables, agradables, atractivas,
conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de la codicia. De los sonidos
cognoscibles por el oído… de los olores cognoscibles por la nariz… de los sabores
cognoscibles por la lengua… de las cosas tangibles cognoscibles por el cuerpo,
deseables, agradables, atractivas, conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de
codicia. Posteriormente, habiendo entendido cómo es su verdadero origen, desaparición,
gratificación, peligro y escape de los placeres sensuales, he abandonado la avidez por los
placeres sensuales, he disipado la fiebre por los placeres sensuales y he morado sin sed,
con una mente interiormente apacible. Y he visto a otros seres que no eran libres de la
codicia por los placeres sensuales, siendo devorados por la avidez por los placeres
sensuales, ardientes por la fiebre de los placeres sensuales, consentidos en los placeres
sensuales, pero no les tuve envidia ni tampoco me deleitaba en esto. ¿Por qué así?
Porque, he aquí Magandiya, existe el deleite separado de los placeres sensuales,
separado de los perjudiciales estados, que sobrepasa hasta la beatitud de los dioses.
Desde que encontré el deleite en esto, no tuve más envidia de lo que era inferior ni me
deleitaba en aquello.

[15] “Imagina, Magandiya, a un leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus


miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de las heridas
abiertas con las uñas, tratando de cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente.
Entonces sus amigos y compañeros, parientes cercanos y lejanos, podrían traerle a un
médico para que lo tratara. Y el médico podría preparar la medicina para él y, gracias a
ella, el hombre podría curarse de su lepra, y llegar a estar bien y contento, independiente,
maestro de sí mismo, capaz de irse adonde le plazca. E imagina que, entonces, dos
hombres fuertes lo sujetasen de ambos brazos y lo arrastrasen hacia carbón ardiente.
¿Qué opinas, Magandiya, estaría este hombre retorciéndose a uno y otro lado?”.

“Sí, maestro Gotama. ¿Y por qué sí? Porque, realmente, es doloroso tocar el fuego,
caliente y abrasador”.

“¿Y qué opinas, Magandiya, es solamente ahora que es doloroso tocar el fuego, que es
caliente y abrasador o ya, previamente, era doloroso tocar el fuego, que antes era caliente
y abrasador?”.

“Maestro Gotama, es tanto ahora que es doloroso tocar el fuego, que es caliente y
abrasador, como también previamente era doloroso tocar el fuego, que ya antes era
caliente y abrasador. Pero cuando este hombre era un leproso cubierto de llagas y lleno de
ampollas en sus miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de
las heridas abiertas con las uñas, sus facultades estaban dañadas; por eso, aunque el
fuego realmente era doloroso al ser tocado, él había adquirido una percepción equivocada
sobre él, percibiéndolo como algo placentero”.

[16] “Así también, Magandiya, en el pasado los placeres sensuales fueron dolorosos,
calientes y abrasadores; en el futuro los placeres sensuales serán dolorosos, calientes y
abrasadores; y ahora, en el momento presente, los placeres sensuales son dolorosos,
calientes y abrasadores. Pero aquellos seres que no son libres del deseo descontrolado
por los placeres sensuales, que son devorados por la avidez de los placeres sensuales,
que son quemados por la fiebre de los deseos sensuales, tienen sus facultades dañadas;
por eso, aunque los placeres sensuales son realmente dolorosos al ser experimentados,
ellos han adquirido una percepción equivocada sobre ellos, percibiéndolos como algo
placentero”.

[17] “Imagina, Magandiya, a un leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus


miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de las heridas
abiertas con las uñas, tratando de cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente, que
mientras más se rascase las costras y más tratase de cicatrizar su cuerpo, se volvería
peor, más maloliente y sus heridas abiertas llegarían a estar más infectadas, pero aún así,
él encontrase cierta medida de satisfacción y regocijo rascando las costras de sus heridas.
Así también, Magandiya, aquellos seres que no son libres del deseo descontrolado por los
placeres sensuales, que son devorados por la avidez de los placeres sensuales, que están
quemados por la fiebre de los deseos sensuales, todavía se empeñan en los placeres
sensuales. Y mientras más se empeñan en los placeres sensuales, mayor es su avidez por
los placeres sensuales y más les quema la fiebre por los placeres sensuales, pero aún así,
ellos encuentran cierta medida de satisfacción y regocijo en la dependencia de las cinco
cuerdas de los placeres sensuales.

(Del MN 75: Magandiya Sutta)


VI.5. La vida es corta y pasajera (AN 7,74)

AN 7,74 {16A7.2.2.10,74} Araka


Sutta – Araka
El Buda cita unos sugerentes símiles sobre la transitoriedad de la vida de un bodhisatta, de
épocas remotas, de nombre Araka. Llama la atención que en su época la gente vivía 60.000
años y sólo sufría de seis dolencias: con más razón, estos símiles se aplican hoy en día a
nosotros.

[74] {74} “Monjes, en el pasado remoto vivía un maestro de nombre Araka, fundador de una
orden religiosa sin avidez por los placeres sensuales. El maestro Araka tenía cientos de
discípulos, a los cuales enseñaba el Dhamma así: ‘Brahmanes, la vida de los seres humanos
es corta, limitada y fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería entender
esto sabiamente. Uno debería hacer lo que es beneficioso y conducente a la vida espiritual;
ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.

“’Al igual que una gota de rocío, en la punta de una brizna, se desvanece rápidamente al
amanecer y no dura mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida humana es como la
gota de rocío. Es limitada y fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería
hacer lo que es beneficioso y conducente a la vida espiritual; ninguno que ha nacido puede
escapar a la muerte.

“’Al igual que cuando las gruesas gotas de lluvia se vierten hacia abajo, las burbujas de agua
se desvanecen rápidamente y no duran mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida
humana es como las burbujas de agua. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar
a la muerte.

“’Al igual que una línea trazada en el agua, con un palo, se desvanece rápidamente y no
dura mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida humana es como la línea trazada
en el agua. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.

“’Al igual que el río que fluye hacia abajo desde las montañas, atravesando largas distancias,
con rápidas corrientes, arrastrando restos flotantes de naufragios, no se quedará quieto ni
por un momento, un instante ni un segundo, sino que correrá de prisa con remolinos y flujos
de corriente hacia adelante, así también, oh brahmanes, la vida humana es como la corriente
de las montañas. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.

“’Al igual que un hombre fuerte puede formar una masa de saliva en la punta de su lengua
y escupirla sin dificultad alguna, así también, oh brahmanes, la vida humana es como una
masa de saliva. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.
“’Al igual que un pedazo de carne tirado en una sartén de hierro, calentada todo el día, se
desvanece rápidamente y no dura mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida
humana es como un pedazo de carne. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar
a la muerte.

“’Al igual que cuando la vaca que ha de ser degollada es llevada al matadero, cualquiera
que sea la pierna que levante, está más cerca del sacrificio, más cerca de la muerte, así
también, oh brahmanes, la vida humana es como la vaca llevada al matadero. Es limitada y
fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería hacer lo que es beneficioso y
conducente a la vida espiritual; ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte’.

“Pero, monjes, en aquel tiempo el espacio vital de los seres humanos era de 60.000 años, y
las muchachas eran núbiles a la edad de quinientos años. En aquel tiempo la gente estaba
aquejada por seis aflicciones: el frío, el calor, el hambre, la sed, el excremento y la orina.
Por más que la gente tenía semejante espacio vital y vivía este largo tiempo, y por más que
tenían tan pocas aflicciones, aún así el maestro Araka ofrecía a sus discípulos semejante
enseñanza: ‘Brahmanes, la vida de los seres humanos es corta… ninguno que ha nacido
puede escapar a la muerte’.

“Pero hoy en día, monjes, un podría decir con certeza [con más razón]: ‘La vida de los seres
humanos es corta, limitada y fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería
entender esto sabiamente. Uno debería hacer lo que es beneficioso y conducente a la vida
espiritual; ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte’. Hoy en día, el que tiene una
vida larga vive cien años o un poco más. Y cuando uno vive cien años, vive justo trescientas
estaciones: cien inviernos, cien veranos y cien estaciones lluviosas. Cuando uno vive
trescientas estaciones, vive justo mil doscientos meses: cuatrocientos meses de invierno,
cuatrocientos meses de verano y cuatrocientos meses de estación lluviosa. Cuando uno
vive mil doscientos meses, vive justo dos mil cuatrocientas quincenas: ochocientas
quincenas de invierno, ochocientas quincenas de verano y ochocientas quincenas de
estación lluviosa.

“Y cuando uno vive dos mil cuatrocientas quincenas, vive justo 36.000 noches: 12.000
noches de invierno, 12.000 noches de verano y 12.000 noches de estación lluviosa. Cuando
uno vive 36.000 noches, come justo 72.000 comidas: 24.000 comidas en el invierno, 24.000
comidas en el verano y 24.000 comidas en la estación lluviosa. Y esto incluye la toma de la
leche materna y [las épocas, en las que uno tenía] obstáculos para comer. Estos son los
obstáculos para comer: alguien que está enojado no consume la comida, alguien con dolores
no consume la comida, alguien que está enfermo no consume la comida, alguien que
observa el Uposatha no consume la comida y alguien que no obtiene la comida, tampoco la
consume.

“Así, monjes, he contado el espacio vital del ser humano de cien años de vida, el límite de
ese espacio vital, el número de las estaciones, años, meses y quincenas; el número de sus
noches, días y comidas, con los obstáculos para comer. Monjes, todo lo que un maestro
compasivo puede hacer por causa de su compasión por sus discípulos, buscando el
bienestar de ellos, yo lo he hecho por vosotros. He allí el pie de un árbol, allá una choza
vacía: meditad, monjes, y no seáis negligentes. No sea que tengáis motivo para lamentaros.
Estás son nuestras instrucciones para vosotros”.
VI.6. Cuatro resúmenes del Dhamma (del MN 82)

Cuatro resúmenes del Dhamma


[26] Después de que el Venerable Ratthapala se hubo parado... se fue al jardín real
Migacira, del rey Koravya, donde estableció su morada diurna al pie de un árbol.

[27] En esta ocasión, el rey Koravya se dirigió a su guardabosque con estas palabras:

"Buen guardabosque, pon en orden el Parque Migacira para que, de esta manera,
podamos ir a un jardín placentero y ver un placentero sitio".

"Sí, señor", respondió. Y después, mientras estaba ordenando el Parque Migacira, el


guardabosque visualizó al Venerable Ratthapala sentado al pie de un árbol, estableciendo
allí su morada diurna. Cuando lo vio allí, se fue junto al rey Koravya y le dijo:

"Señor, el Parque Migacira ha sido ordenado. Y el miembro de clan Ratthapala está allí —
el hijo del principal clan del mismo Thullakotthita, del cual siempre ha hablado usted
maravillas― sentado al pie de un árbol, estableciendo ahí su morada diurna".

"Entonces, buen guardabosque, suficiente de los placeres del jardín tenemos por hoy.
Vamos a ofrecer nuestros respetos al maestro Ratthapala".

[28] Acto seguido, dijo: "Sacad afuera toda la comida que ha sido preparada aquí". Y como
el rey Koravya tenía preparado un número de coches estatales, montó en uno de ellos y,
acompañado por otros coches, se dirigió con toda la pompa real hacia las afueras de
Thullakotthika para ver al Venerable Ratthapala. Conduciendo hasta donde el camino
permitía pasar a sus coches, descendió de ellos y se fue a pie, seguido por los más altos
dignitarios, hasta donde estaba el Venerable Ratthapala. Después de haber intercambiado
con el Venerable Ratthapala cordiales saludos y, cuando estas amables y corteses
palabras de bienvenida habían terminado, el rey Koravya se paró a un lado y le dijo:

"He aquí el tapete de elefante, que el Venerable Ratthapala tome asiento sobre él".

"No hay necesidad de esto, gran rey. Tome usted el asiento, que yo me sentaré en mi
propia estera".

Entonces, el rey Koravya se sentó en el asiento que estaba preparado para él y dijo:

[29] "Maestro Ratthapala, he aquí que existen cuatro clases de pérdidas. Y porque han
sido objetos de estas pérdidas, algunas personas afeitaron sus cabezas y barbas, se
vistieron con hábitos amarillos y renunciaron a la vida hogareña, asumiendo el estilo de
vida sin hogar. Y, ¿cuáles son estas cuatro? La pérdida a través de la vejez, la pérdida a
través de la enfermedad, la pérdida de las riquezas y la pérdida de los parientes.

[30] "Y, ¿qué es la pérdida a través de la vejez? He aquí, maestro Ratthapala, alguien es
anciano, entrado en edad, cargado de años, avanzado en el espacio vital, entrado en su
última etapa. Él considera lo siguiente: 'Soy anciano, entrado en edad, cargado de años,
avanzado en el espacio vital, entrado en mi última etapa. Ya no es fácil para mí adquirir
riquezas aún no adquiridas, o aumentar las riquezas previamente adquiridas. ¿Qué tal si
afeito mi cabeza y barba, me visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida hogareña
para asumir el estilo de vida sin hogar?'. Y porque es objeto de semejante pérdida a través
de la vejez, afeita su cabeza y barba, se viste con el hábito amarillo y renuncia a la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar. Esto se llama la pérdida a través de la
vejez. Pero el maestro Ratthapala todavía es joven, hombre de cabello negro dotado de la
bendición de la juventud, en la flor de la vida. El maestro Ratthapala no es objeto de
pérdida alguna a través de la vejez. ¿Qué ha conocido, visto u oído, entonces, por lo cual
ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar?

[31] "Y, ¿qué es la pérdida a través de la enfermedad? He aquí, maestro Ratthapala,


alguien está afligido, sufrido y gravemente enfermo. Él considera lo siguiente: 'Estoy
afligido, sufrido y gravemente enfermo. Ya no es fácil para mí adquirir riquezas aún no
adquiridas, o aumentar las riquezas previamente adquiridas. ¿Qué tal si afeito mi cabeza y
barba, me visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida hogareña para asumir el estilo
de vida sin hogar?'. Y porque es objeto de semejante pérdida a través de la enfermedad,
afeita su cabeza y barba, se viste con el hábito amarillo y renuncia a la vida hogareña para
asumir el estilo de vida sin hogar. Esto se llama la pérdida a través de la enfermedad. Pero
el maestro Ratthapala es libre de la enfermedad y aflicción, posee buena digestión, no
siente demasiado frío ni demasiado calor, sino una temperatura intermedia. El maestro
Ratthapala no es objeto de pérdida alguna a través de la enfermedad. ¿Qué ha conocido,
visto u oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo
de vida sin hogar?

[32] "Y, ¿qué es la pérdida de las riquezas? He aquí, maestro Ratthapala, alguien es rico,
tiene grandes riquezas y grandes posesiones. Y, gradualmente, sus riquezas disminuyen.
Él considera lo siguiente: 'Anteriormente, fui rico, tuve grandes riquezas y grandes
posesiones. Y, gradualmente, mis riquezas están disminuyendo. Ya no es fácil para mí
adquirir riquezas aún no adquiridas, o aumentar las riquezas previamente adquiridas.
¿Qué tal si afeito mi cabeza y barba, me visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar?'. Y porque es objeto de semejante
pérdida de riquezas, afeita su cabeza y barba, se viste con el hábito amarillo y renuncia a
la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar. Esto se llama la pérdida de
riquezas. Pero el maestro Ratthapala es hijo del principal clan de Thullakotthika. El
maestro Ratthapala no es objeto de pérdida alguna de las riquezas. ¿Qué ha conocido,
visto u oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo
de vida sin hogar?

[33] "Y, ¿qué es la pérdida de los parientes? He aquí, maestro Ratthapala, alguien tiene
muchos amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos. Y, gradualmente, el número
de estos parientes disminuye. Él considera lo siguiente: 'Anteriormente tenía muchos
amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos. Y, gradualmente, el número de estos
parientes está disminuyendo. Ya no es fácil para mí adquirir riquezas aún no adquiridas, o
aumentar las riquezas previamente adquiridas. ¿Qué tal si afeito mi cabeza y barba, me
visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin
hogar?'. Y porque es objeto de semejante pérdida de parientes, afeita su cabeza y barba,
se viste con el hábito amarillo y renuncia a la vida hogareña para asumir el estilo de vida
sin hogar. Esto se llama la pérdida de los parientes. Pero el maestro Ratthapala tiene
muchos amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos en Thullakotthika. El maestro
Ratthapala no es objeto de pérdida alguna de los parientes. ¿Qué ha conocido, visto u
oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida
sin hogar?

[34] "Maestro Ratthapala, estas son las cuatro clases de pérdidas. Y, porque han sido
objetos de estas pérdidas, algunas personas afeitaron sus cabezas y barbas, se vistieron
con hábitos amarillos y renunciaron a la vida hogareña, asumiendo el estilo de vida sin
hogar. Pero el maestro Ratthapala no es objeto de ninguna de estas clases de pérdida.
¿Qué ha conocido, visto u oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña
para asumir el estilo de vida sin hogar?”.

[35] "Gran rey, he aquí que hay cuatro resúmenes del Dhamma que han sido enseñados
por el Bienaventurado, quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado. Habiendo
conocido, visto y oído estos resúmenes, he renunciado a la vida hogareña para asumir el
estilo de vida sin hogar. Y, ¿cuáles son estos cuatro?

[36] (i) "'[La vida] en todo el mundo es inestable y está siendo barrida'. Este es el primer
resumen del Dhamma que ha sido enseñado por el Bienaventurado, quien conoce y ve, es
realizado y plenamente iluminado. Habiendo conocido, visto y oído este resumen, he
renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar.

(ii) "'[La vida] en todo el mundo no tiene refugio ni protección'. Este es el segundo resumen
del Dhamma que ha sido enseñado por el Bienaventurado quien conoce...

(iii) "'[La vida] en todo el mundo no tiene nada propio de uno, uno tiene que dejar todo y
fallecer'. Este es el tercer resumen del Dhamma que ha sido enseñado por el
Bienaventurado, quien conoce...

(iv) "'[La vida] en todo el mundo es incompleta, insaciable y esclava de la avidez'. Este es
el cuarto resumen del Dhamma que ha sido enseñado por el Bienaventurado, quien
conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado. Habiendo conocido, visto y oído este
resumen, he renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar.

[37] "Gran rey, éstos son los cuatro resúmenes del Dhamma que han sido enseñados por
el Bienaventurado, quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado. Habiendo
conocido, visto y oído estos resúmenes, he renunciado a la vida hogareña para asumir el
estilo de vida sin hogar".

[38] "El maestro Ratthapala dijo: '[La vida] en todo el mundo es inestable y está siendo
barrida', ¿cómo debería ser comprendida esta declaración?".

"¿Qué opina, gran rey? Cuando usted tenía veinte años o veinticinco, ¿era un experto en
montar elefantes, un experto jinete de caballos, experto auriga, experto arquero, experto
esgrimidor, fuerte en los muslos y los brazos, robusto y preparado para la batalla?".
"Cuando tenía veinte años o veinticinco, maestro Ratthapala, era un experto en montar
elefantes, experto jinete de caballos, experto auriga, experto arquero, experto esgrimidor,
fuerte en los muslos y los brazos, robusto y preparado para la batalla. Hasta algunas veces
llegué a sospechar que tenía algún poder sobrenatural. No veía a nadie que tuviera un
poder semejante al mío".

"Y ¿qué opina, gran rey? ¿Es usted ahora también tan fuerte en los muslos y los brazos,
robusto y preparado para la batalla?".

"No, maestro Ratthapala. Ahora soy anciano, entrado en edad, cargado de años, avanzado
en el espacio vital, entrado en mi última etapa. Mi edad llegó a los ochenta años. A veces,
creyendo que pongo mi pie aquí, lo estoy poniendo en algún otro lugar".

"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y


plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo es inestable y está
siendo barrida'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he renunciado a la vida hogareña
para asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el


Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo es inestable y está siendo barrida'. ¡Esto es realmente así!

[39] "Maestro Ratthapala, en esta corte tenemos tropas de elefantes y caballería, tropas de
carros de batalla e infantería, lo cual sirve para subyugar cualquier atentado en contra de
nosotros. Ahora bien, el maestro Ratthapala dijo: '[La vida] en todo el mundo no tiene
refugio ni protección', ¿cómo debería ser comprendida esta declaración?".

"¿Qué dice, gran rey, tiene usted algún achaque crónico?".

"Sí, maestro Ratthapala, tengo un achaque crónico. A veces mis amigos y compañeros,
parientes lejanos y cercanos, están alrededor de mí, pensando: 'El rey está cerca de
fallecer, el rey va a morir'".

"Y, ¿qué opina, gran rey? ¿Podría usted mandar a sus amigos y compañeros, parientes
lejanos y cercanos, a todos los presentes, que compartieran su sensación dolorosa para
que la sintiera menos, o tendría que sentirla usted solo?".

"No podría mandar a mis amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos semejante
cosa, maestro Ratthapala. Más bien, tendría que sufrirlo sólo".

"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y


plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo no tiene refugio ni
protección'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he renunciado a la vida hogareña para
asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el


Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo no tiene refugio ni protección'. ¡Esto es realmente así!
[40] "Maestro Ratthapala, en esta corte tenemos abundantes monedas de oro y lingotes de
oro acumulados y ordenados de acuerdo a su valor y los depositantes. Ahora bien, el
maestro Ratthapala dijo: '[La vida] en todo el mundo no tiene nada propio de uno, uno tiene
que dejar todo y fallecer', ¿cómo debería ser comprendida esta declaración?".

"¿Qué opina, gran rey? Usted disfruta ahora a través de las cinco cuerdas de los placeres
sensuales, provisto de todo lo que necesita para ello, pero ¿será capaz de hacerlo en su
próxima existencia diciendo: 'Disfrutemos ahora de la misma manera a través de las cinco
cuerdas de los placeres sensuales' o, más bien, serán los otros que se quedarán con sus
propiedades, mientras usted pasará al lugar que será acorde a sus acciones?".

"No puedo llevar esto de una vida a otra, maestro Ratthapala. Más bien, los otros se
quedarán con mis propiedades, mientras yo pasaré al lugar que será acorde a mis
acciones".

"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y


plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo no tiene nada propio de
uno, uno tiene que dejar todo y fallecer'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he
renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el


Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo no tiene nada propio de uno, uno tiene que dejar todo y fallecer'.
¡Esto es realmente así!

[41] "Ahora bien, maestro Ratthapala también dijo: '[La vida] en todo el mundo es
incompleta, insaciable y esclava de la avidez', ¿cómo debería ser comprendida esta
declaración?".

"¿Qué dice, gran rey, está usted gobernando sobre el rico país de Kuru?".

"Sí, maestro Ratthapala, estoy gobernando allí".

"Y ¿qué opina de esto, gran rey? Imagine que un hombre fidedigno y de confianza se
acercase a usted del este y le dijese: 'Por favor, gran rey, sepa esto: estoy llegando del
este donde he visto un gran país, poderoso y rico, muy populoso y repleto de gente. Allí
hay grandes tropas de los elefantes, grandes caballerías, tropas de carros de batalla e
infantería. Hay grandes cantidades de marfil, muchas monedas de oro y lingotes de oro,
tanto trabajados como no trabajados. País lleno de mujeres y esposas. Pero con su
presente poderío, usted puede conquistarlo. Conquístelo, gran rey'. ¿Qué haría usted
entonces, gran rey?".

"Nosotros impondríamos nuestro reino sobre aquel, maestro Ratthapala".

"Imagine también, gran rey, que un hombre fidedigno y de confianza se acercase a usted
del oeste... del norte... del sur y le dijese: 'Por favor, gran rey, sepa esto: estoy llegando
desde el sur donde he visto un gran país, poderoso y rico... Conquístelo, gran rey'. ¿Qué
haría usted entonces, gran rey?".

"Nosotros impondríamos nuestro reino sobre aquel, maestro Ratthapala".


"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y
plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo es incompleta, insaciable
y esclava de la avidez'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he renunciado a la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el


Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo es incompleta, insaciable y esclava de la avidez'. ¡Esto es
realmente así!".

(Del MN 82: Ratthapala Sutta).


VI.7. El peligro en los puntos de vista
VI. 7.(1) Una miscelánea sobre los puntos de
vista (AN 1,306-308)

AN 1,306-315 {15A1.16.2.1,298 -
15A1.16.2.10,307} Dutiyavagga –
Segundo sub-capítulo
El Buda enumera una serie de “únicas cosas particulares” que causan la aparición de las
cualidades perjudiciales y las incrementan, en perjuicio de las cualidades beneficiosas.

[306] {298} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición de cualidades perjudiciales aún no aparecidas, e incrementar y expandir
aquellas que ya aparecieron, que el incorrecto punto de vista. En alguien con incorrecto
punto de vista, las cualidades perjudiciales aún no aparecidas surgen, y se incrementan y
expanden aquellas que ya aparecieron.

[307] {299} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición de cualidades beneficiosas aún no aparecidas, e incrementar y expandir
aquellas que ya aparecieron, que el correcto punto de vista. En alguien con correcto punto
de vista, las cualidades beneficiosas aún no aparecidas surgen, y se incrementan y
expanden aquellas que ya aparecieron.

[308] {300} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la no aparición de cualidades beneficiosas aún no aparecidas, y desaparecer
aquellas que ya aparecieron, que el incorrecto punto de vista. En alguien con incorrecto
punto de vista, las cualidades beneficiosas aún no aparecidas no surgen, y aquellas que ya
surgieron, desaparecen.

[309] {301} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la no aparición de cualidades perjudiciales aún no aparecidas, y desaparecer
aquellas que ya aparecieron, que el correcto punto de vista. En alguien con correcto punto
de vista, las cualidades perjudiciales aún no aparecidas no surgen, y aquellas que ya
surgieron, desaparecen.

[310] {302} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición del incorrecto punto de vista aún no aparecido, e incrementar y expandir
aquel que ya apareció, que la descuidada atención. En alguien con descuidada atención, el
incorrecto punto de vista aún no aparecido surge, y se incrementa y expande aquel que ya
apareció.

[311] {303} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición del correcto punto de vista aún no aparecido, e incrementar y expandir
aquel que ya apareció, que la cuidadosa atención. En alguien con cuidadosa atención, el
correcto punto de vista aún no aparecido surge, y se incrementa y expande aquel que ya
apareció.

[312] {304} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
hacer que, al quebrarse el cuerpo después de la muerte, los seres renazcan en el plano de
miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, en el infierno, que el incorrecto punto de vista.
Al poseer el incorrecto punto de vista, con el quiebre del cuerpo después de la muerte, los
seres renacen en el plano de miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, en el infierno.

[313] {305} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
hacer que, al quebrarse el cuerpo después de la muerte, los seres renazcan en el buen
destino, en el mundo celestial, que el correcto punto de vista. Al poseer el correcto punto de
vista, con el quiebre del cuerpo después de la muerte, los seres renacen en el buen destino,
en el mundo celestial.

[314] {306} “Monjes, para una persona con el incorrecto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo indeseado, a lo no anhelado, al perjuicio y sufrimiento. Y, ¿por qué así?
Porque aquel punto de vista es incorrecto.

“Imaginad, monjes, la semilla de margosa, pepino amargo o calabaza amarga plantada en


un suelo húmedo: cualquier nutriente que tomase del suelo y del agua desembocaría en su
sabor amargo y desagradable. Y, ¿por qué así? Porque la semilla es mala. De la misma
manera, monjes, para una persona con el incorrecto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo indeseado, a lo desagradable, al perjuicio y sufrimiento.

[315] {307} “Monjes, para una persona con el correcto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo deseado, a lo agradable, al bien y felicidad. Y, ¿por qué así? Porque aquel
punto de vista es correcto.

“Imaginad, monjes, la semilla de caña de azúcar, arroz de la colina o uva plantada en un


suelo húmedo: cualquier nutriente que tomase del suelo y del agua desembocaría en su
sabor dulce, agradable y deleitoso. Y, ¿por qué así? Porque la semilla es buena. De la
misma manera, monjes, para una persona con el correcto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo deseado, a lo agradable, al bien y felicidad”.
VI. 7.(2) El hombre ciego y el elefante (Ud 6,4)

Ud 6,4 (18Ud.6.4,54)
Pathamananatitthiya Sutta -
Primer discurso sobre las diversas
religiones

El Buda usa el famoso símil sobre los ciegos de nacimiento y el elefante para ilustrar la
futilidad de las discusiones acerca de los puntos de vista y opiniones.

He aquí lo que yo he oído decir. Cierta vez el bhagavant [1] se encontraba en la ciudad de
Savatthi, en el Bosque del Príncipe Jeta, en el parque de Anathapindika. En aquella
ocasión se encontraban en Savatthi numerosos samanes, brahmanes y mendicantes, de
variadas sectas, que sostenían diversas teorías, que aceptaban distintas creencias, que
manifestaban diferentes inclinaciones, que se adherían a diversas doctrinas.
Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El mundo es
eterno; ésta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que
opinaban y se expresaban así: «El mundo no es eterno; esta es la verdad, lo demás es
falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El
mundo es limitado; esta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y
brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El mundo es ilimitado; ésta es la verdad,
lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban
así: «El alma es lo mismo que el cuerpo; ésta es la verdad; lo demás es falso». Habían
algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El alma es una cosa y
el cuerpo otra; esta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y
brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El tathagata está más allá de la muerte;
ésta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que
opinaban y se expresaban así: «El tathâgata no está más allá de la muerte; ésta es la
verdad lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se
expresaban así: «El tathagata está y no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo
demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban
así: «El tathagata no está y no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es
falso».
Y así ellos se peleaban, reñían, disputaban, vivían agrediéndose unos a otros con palabras
hirientes: «La verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la verdad es así».
Entonces, numerosos bhikkhus, por la mañana, después de vestirse, tomando sus mantos
y sus escudillas entraron en Savatthi en busca de limosna. Habiendo recorrido Savatthi en
busca de limosna, retornando por la tarde de la recolección de limosnas, se acercaron a
donde estaba el bhagavant y, habiéndosele acercado, saludando al bhagavant, se
sentaron a un lado. Entonces, sentados a un lado, aquellos bhikkhus le dijeron al
bhagavant: «Aquí, señor, en Savatthi, se encuentran numerosos samanes, brahmanes y
mendicantes, de variadas sectas, que sostienen diversas teorías, que aceptan distintas
creencias, que manifiestan diferentes inclinaciones, que se adhieren a diversas doctrinas.
Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: 'El mundo es eterno;
ésta es la verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se
expresan así: “El mundo no es eterno; ésta es la verdad, lo demás es falso”. Hay algunos
samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: “El mundo es limitado; ésta es la
verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan
así: “El mundo es ilimitado; ésta es la verdad, lo demás es falso”. Hay algunos samanes y
brahmanes que opinan y se expresan así: “El alma es lo mismo que el cuerpo; ésta es la
verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan
así: “El alma es una cosa y el cuerpo es otra; ésta es la verdad, lo demás es falso'. Hay
algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: “El tathagata está más allá
de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes
que opinan y se expresan así: 'El tathagata no está más allá de la muerte; ésta es la
verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan
así: “El tathagata está y no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es
falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: 'El tathagata no
está y no no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es falso'. Y así ellos
se pelean, riñen, disputan y viven agrediéndose unos a otros con palabras hirientes: 'La
verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la verdad es así'».
«Oh bhikkus, los mendicantes de otras sectas son ciegos, carecen de ojos, no conocen el
bien, no conocen el mal, no conocen la doctrina, no conocen lo que no es la doctrina. Y al
no conocer el bien, al no conocer el mal, al no conocer la doctrina, al no conocer lo que no
es la doctrina, se pelean, riñen, disputan y viven agrediéndose unos a otros con palabras
hirientes:
“La verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la verdad es así'.
Oh bhikkhus, en otro tiempo existió un rey en Savatthi. Ese rey llamó un día a uno de sus
servidores y le dijo: “Ve tú, buen servidor, y reúne en un mismo lugar a todos los ciegos de
nacimiento que se encuentran en Savatthi'. Diciendo: “Sí, señor', aquel servidor, oh
bhikkhus, obedeciendo al rey, reunió a todos los ciegos de nacimiento que había en
Savatthi, y retornó a donde se encontraba el rey y una vez ahí le dijo al rey:
'Ya están reunidos, señor, todos los ciegos que se encuentran en Savatthi'.
'Muéstrales ahora, buen servidor, a esos ciegos un elefante'.
Y aquel servidor, oh bhikkhus, diciendo: “Si, señor', obedeciendo al rey, les mostró a los
ciegos un elefante. A algunos ciegos les mostró la cabeza del elefante y les dijo: “Así es,
ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la oreja del elefante y les dijo: 'Así es, oh
ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el colmillo del elefante y les dijo: 'Así es,
oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la trompa del elefante y les dijo: 'Así
es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el cuerpo del elefante y les dijo:
“Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el pie del elefante y les dijo:
“Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la pata del elefante y les dijo:
“Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la cola del elefante y les dijo:
'Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el extremo de la cola del
elefante y les dijo: 'Así es, oh ciegos, el elefante'.
Aquel servidor, oh bhikkhus, después de haber mostrado a los ciegos el elefante, se
acercó a donde estaba el rey y, habiéndosele acercado, le dijo: “Señor, los ciegos ya han
visto el elefante, haced ahora lo que os parezca conveniente
Y entonces aquel rey, oh bhikkhus, se acercó al lugar a donde se encontraban los ciegos y
una vez ahí, les dijo: 'Ciegos, habéis visto al elefante?'
'Lo hemos visto, señor'.
'Entonces decidme, oh ciegos, ¿cómo es un elefante?'
Oh bhikkhus, los ciegos que habían visto la cabeza del elefante dijeron: 'Señor, el elefante
es como un cántaro'. Los ciegos que habían visto la oreja del elefante dijeron: 'Señor, el
elefante es como un cestón para aventar el trigo'. Los ciegos que habían visto el colmillo
del elefante dijeron: 'Señor, el elefante es como un diente de arado'. Los ciegos que
habían visto la trompa del elefante dijeron: “Señor, el elefante es como un timón de arado'.
Los ciegos que habían visto el cuerpo del elefante dijeron: 'Señor, el elefante es como un
granero'. Los ciegos que habían visto el pie del elefante dijeron: “Señor, el elefante es
como la base de un pilar'. Los ciegos que habían visto la pata del elefante dijeron: 'Señor,
el elefante es corno un mortero' - Los ciegos que habían visto la cola del elefante dijeron:
'Señor, el elefante es como una mano de mortero'. Los ciegos que habían visto el extremo
de la cola del elefante dijeron: 'Señor, el elefante es como una escoba'.
Y diciendo: 'El elefante es así, el elefante no es así, el elefante no es así, el elefante es
así', aquellos hombres empezaron a golpearse con los puños. Y el rey estaba encantado.
Del mismo modo, oh bhikkhus, los mendicantes de otras sectas son ciegos, carecen de
ojos, no conocen el bien, no conocen el mal, no conocen la doctrina, no conocen lo que no
es la doctrina. Y al no conocer el bien, al no conocer el mal, al no conocer la doctrina, al no
conocer lo que no es la doctrina, se pelean, riñen, disputan y viven agrediéndose unos a
otros con palabras hirientes: 'La verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la
verdad es así'».
El bhagavant, comprendiendo el sentido, dijo en aquella ocasión este udana [2] :
Algunos samanes y brahmanes ,
e stán entregados a esta clase de disputas
-hombres que ven sólo una parte de la verdad,
se disputan aferrándose a ella.

NOTAS:
[1] Se refiere al Bienaventurado, el Buda (BT).
[2] Una exclamación gozosa o emotiva (BT).
VI. 7.(3) Sostenido por dos clases de puntos de
vista (It 2,49)

Iti 2,49 Ditthigata Sutta –


Obstruidos por los puntos de vista
En este sutta, el Buda hace el contraste entre un par de distorsionados puntos de vista,
conocidos como eternalismo (sassatavada) y aniquilacionismo (ucchedavada).

[49] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, obstruidos por dos clases de puntos de vista, algunos devas y seres humanos se
retienen, otros se extralimitan y otros observan con visión.

“Y, ¿cómo, monjes, algunos se retienen? He aquí, hay devas y seres humanos que disfrutan
con la existencia, se deleitan en la existencia y están satisfechos con la existencia. Y cuando
se les enseña el Dhamma sobre el cese de la existencia, sus mentes no se elevan, no
adquieren confianza, no se calman ni resuelven seguirlo. Así es, monjes, cómo algunos se
retienen.

“Y, ¿cómo, monjes, algunos se extralimitan? He aquí otros que se afligen, se avergüenzan
y se disgustan por la mera idea de existir y se regocijan en no existir, aseverando: ‘En cuanto
al yo, estimados señores, cuando el cuerpo se quiebra después de la muerte, el mismo
queda aniquilado, destruido y no existe más después de la muerte; esto es excelente, es el
verdadero punto de vista y es real’. Así es, monjes, cómo algunos se extralimitan.

“Y, ¿cómo, monjes, algunos observan con visión? He aquí otros miran lo que llega a ser
como algo que había llegado a ser. Habiendo observado eso así, practica el
desencantamiento con lo que había llegado a ser, el desapasionamiento hacia lo que había
llegado a ser, el cese de lo que había llegado a ser. Así es, monjes, cómo algunos observan
con visión.”

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como lo ha dicho.

Habiendo visto lo llegado a ser

Como algo que ha llegado a ser

Pasando más allá de eso

Se liberan de acuerdo con la verdad


Mediante la extinción del ansia por existir.

Cuando el monje tiene plena compresión

Sobre que ha llegado a ser así,

Libre del ansia por llegar a ser eso o aquello,

Por la extinción de lo que ha llegado a ser

No llega más la renovación de la existencia.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.


VI.8. De los reinos divinos a los infernales (AN
4,125)

AN 4,125-126 Pathama y
Dutiyametta Sutta – Amor
benevolente
El futuro plano de existencia de personas que practican la meditación de “los cuatro
inconmensurables”.

AN 4,125 Pathamametta Sutta – Primer discurso sobre el amor


benevolente

[125] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo. Y,
¿cuáles son esas cuatro?

“He aquí, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de amor benevolente. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por
encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo,
permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de amor benevolente,
abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea
y encuentra satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora
frecuentemente en eso y no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas
del Brahma. El espacio vital de los devas del Brahma es de un eón. El mundano permanece
ahí durante toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio vital de aquellos devas,
va al infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus hambrientos. Pero los discípulos
del Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida, y cuando completan enteramente
el espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final Nibbana en aquel mismo estado de
existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo
y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al futuro destino y renacimiento.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de compasión. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por encima
como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo, permanece
impregnando el mundo entero con la mente imbuida de compasión, abundante, exaltada,
inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea y encuentra
satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora frecuentemente en eso y
no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas que transmiten
resplandor. El espacio vital de los devas que transmiten resplandor es de dos eones. El
mundano permanece ahí durante toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio
vital de aquellos devas, va al infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus
hambrientos. Pero los discípulos del Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida,
y cuando completan enteramente el espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final
Nibbana en aquel mismo estado de existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la
diferencia entre el instruido noble discípulo y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al
futuro destino y renacimiento.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de dicha altruista. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por
encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo,
permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de dicha altruista,
abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea
y encuentra satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora
frecuentemente en eso y no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas
de refulgente gloria. El espacio vital de los devas de refulgente gloria es de cuatro eones. El
mundano permanece ahí durante toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio
vital de aquellos devas, va al infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus
hambrientos. Pero los discípulos del Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida,
y cuando completan enteramente el espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final
Nibbana en aquel mismo estado de existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la
diferencia entre el instruido noble discípulo y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al
futuro destino y renacimiento.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de ecuanimidad. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por encima
como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo, permanece
impregnando el mundo entero con la mente imbuida de ecuanimidad, abundante, exaltada,
inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea y encuentra
satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora frecuentemente en eso y
no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas del gran fruto. El espacio
vital de los devas del gran fruto es de quinientos eones. El mundano permanece ahí durante
toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio vital de aquellos devas, va al
infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus hambrientos. Pero los discípulos del
Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida, y cuando completan enteramente el
espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final Nibbana en aquel mismo estado de
existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo
y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al futuro destino y renacimiento.

“Estas son, monjes, las cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo”.
AN 4,126 Dutiyametta Sutta – Segundo discurso sobre el amor
benevolente

[126] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo. Y,
¿cuáles son esas cuatro?

“He aquí, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de amor benevolente. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por
encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo,
permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de amor benevolente,
abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Cualquier fenómeno
perteneciente a la forma, la sensación, la percepción, las actividades volitivas y la conciencia
lo considera como transitorio, como insatisfacción, como enfermedad, como llaga, como
dardo, como miseria, como aflicción, como algo ajeno, como desintegración, como algo
vacío y como no-yo. Con la ruptura del cuerpo después de la muerte, renace en compañía
de los devas de las moradas puras. Este es un renacimiento no compartido con los
mundanos.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de compasión… de dicha altruista… de ecuanimidad. De la misma forma, el segundo, tercer
y cuarto cuadrante, tanto por encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para
todos como a sí mismo, permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de
ecuanimidad, abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión.
Cualquier fenómeno perteneciente a la forma, la sensación, la percepción, las actividades
volitivas y la conciencia lo considera como transitorio, como insatisfacción, como
enfermedad, como llaga, como dardo, como miseria, como aflicción, como algo ajeno, como
desintegración, como algo vacío y como no-yo. Con la ruptura del cuerpo después de la
muerte, renace en compañía de los devas de las moradas puras. Este es un renacimiento
no compartido con los mundanos”.
VI.9. Los peligros del samsara
VI. 9.(1) La corriente de lágrimas (SN 15,3)

SN 15,3 Assu Sutta - Discurso de


las lágrimas
¿Qué es lo más grande: las lágrimas que hemos derramado mientras transmigrábamos y
deambulábamos a través de este muy largo tiempo de samsara o las aguas de los océanos?

[3] Estando en Savatthi, el Bienaventurado se dirigió a los monjes con estas palabras:

“Este samsara tiene comienzos inmemorables. No hay evidencia alguna de su punto de


inicio, a partir del cual los seres agobiados por la ignorancia y encadenados por la avidez,
están transmigrando y deambulando sin cesar. ¿Qué opináis, monjes: qué es lo más grande,
las lágrimas que habéis derramado mientras transmigrabais y deambulabais a través de este
muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y estar separados de lo
placentero- o, las aguas de los cuatro grandes océanos?”

“De acuerdo al Dhamma enseñado por el Bienaventurado, entendemos que esto es más
grande: las lágrimas que hemos derramado mientras transmigrábamos y deambulábamos a
través de este muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y estar
separados de lo placentero- y no las aguas de los cuatro grandes océanos.”

“¡Excelente, monjes! ¡Magnífico! ¡Es excelente cómo vosotros entendéis este Dhamma
enseñado por mí!

“Efectivamente, esto es más grande: las lágrimas que habéis derramado mientras transmigrabais y
deambulabais a través de este muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y
estar separados de lo placentero- y no las aguas de los cuatro grandes océanos.

“Por largo tiempo, monjes, repetidamente, habéis experimentado la muerte de la madre. Las
lágrimas que derramasteis por la muerte de la madre, mientras transmigrabais y
deambulabais a través de este muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al
displacer y estar separados de lo placentero- fueron más grandes que las aguas de los
cuatro grandes océanos.

“Por largo tiempo, monjes, repetidamente, habéis experimentado la muerte de la madre... la


muerte de la hermana... la muerte del hijo... la muerte de la hija... la pérdida de los
parientes... la pérdida de las riquezas... la pérdida de la salud. Las lágrimas que derramasteis
por la muerte de la salud, mientras transmigrabais y deambulabais a través de este muy
largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y estar separados de lo
placentero- fueron más grandes que las aguas de los cuatro grandes océanos.

“¿Por qué es así? Porque este samsara tiene comienzos inmemorables. No hay evidencia
alguna de su punto de inicio, a partir del cual los seres agobiados por la ignorancia y
encadenados por la avidez, están transmigrando y deambulando sin cesar. Por muy largo
tiempo experimentasteis el dolor, experimentasteis penas, experimentasteis pérdidas,
experimentasteis cementerios –tiempo suficiente para llegar a desilusionarse de todas las
cosas condicionadas, tiempo suficiente para llegar a ser desapasionados, tiempo suficiente
para llegar a ser liberados”.
VI. 9.(2) La corriente de sangre (SN 15,13)

SN 15,13 Timsamatta Sutta –


Discurso con los treinta monjes
¿Qué es más grande: el río de sangre que has derramado a lo largo de este viaje por el
samsara o el agua de cuatro grandes océanos?

[3] En Rajagaha, en la arboleda de los bambúes. En esta ocasión, treinta monjes de Pava
se acercaron al Bienaventurado -todos ellos moradores del bosque, consumidores de la
comida de las limosnas, portadores de las vestimentas hechas de harapos, portadores de
[sólo] tres vestimentas, pero aún así, todos ellos todavía con las cadenas. Habiéndose
acercado, rindieron homenaje al Bienaventurado y se sentaron a un lado. Entonces, este
pensamiento se le ocurrió al Bienaventurado: "Estos treinta monjes de Pava son todos
moradores del bosque, consumidores de la comida de las limosnas, portadores de las
vestimentas hechas de harapos, portadores de [sólo] tres vestimentas, pero aún así, todos
ellos están todavía con las cadenas. ¿Qué tal si los enseño el Dhamma de tal manera que
mientras estén sentados en estos sus asientos, sus mentes sean liberadas de las
contaminaciones a través del no apego?"

Entonces, el Bienaventurado se dirigió a aquellos monjes así: "Monjes".

"Sí, venerable señor", respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

"Monjes, este samsara es sin un comienzo detectable. El punto de inicio no discernible para
los seres que están vagando y deambulando estorbados por la ignorancia y encadenados
por la avidez. ¿Qué opináis, monjes, qué es mayor: el río de sangre que habéis derramado
siendo decapitados mientras vagabais y deambulabais por ese largo trayecto o el agua de
los cuatro océanos?"

"Así cómo entendemos el Dhamma enseñada por el Bienaventurado, venerable señor, el río
de sangre que habíamos derramado siendo decapitados mientras vagábamos y
deambulábamos por ese largo trayecto es mayor que el agua de los cuatro océanos."

"¡Bien, bien, monjes! Esto es bueno que entendáis el Dhamma enseñado por mí de esta
manera. El río de sangre que habéis derramado siendo decapitados mientras vagabais y
deambulabais por ese largo trayecto es mayor que el agua de los cuatro océanos. Por un
largo tiempo, monjes, fuisteis bacas y siendo bacas, cuando fuisteis decapitados, el río de
sangre que habéis derramado fue mayor que el agua de los cuatro océanos. Por un largo
tiempo, monjes, fuisteis búfalos... ovejas... cabras... venados... gallinas... cerdos y siendo
cerdos, cuando fuisteis decapitados, el río de sangre que habéis derramado fue mayor que
el agua de los cuatro océanos.

"Por un largo tiempo, monjes, habéis sido arrestados como ladrones, bandidos y adúlteros,
y cuando fuisteis decapitados, el río de sangre que habéis derramado fue mayor que el agua
de los cuatro océanos. Y ¿por qué razón? Porque este samsara, monjes, es sin un comienzo
detectable. El punto de inicio no discernible para los seres que están vagando y
deambulando estorbados por la ignorancia y encadenados por la avidez. Esto es suficiente
para ser liberado de ello."

Esto es lo que dijo el Bienaventurado y aquellos monjes fueron elevados y se deleitaron en


las palabras del Bienaventurado. Y mientras que esta exposición estaba siendo compartida,
las mentes de aquellos treinta monjes de Pava fueron liberadas de las contaminaciones a
través del no-apego.
VII. El sendero de la liberación
Introducción a la Parte VII: El
sendero de la liberación
Bhikkhu Bodhi

En este capítulo llegamos a la única característica distintiva de la enseñanza del Buda,


consistente en el sendero de la liberación “supramundano” o “trascendente al mundo”. Este
sendero se construye bajo la transformada comprensión y profunda perspectiva sobre la
naturaleza del mundo que surge a partir de nuestro reconocimiento de los peligros en los
placeres sensuales, la inevitabilidad de la muerte y la viciosa naturaleza del samsara, temas
que hemos examinado en el capítulo anterior. Su objetivo es conducir al practicante al estado
de liberación que está más allá de todos los reinos de la existencia condicional, el mismo
estado sin tristeza y sin mancha del Nibbana que el Buda mismo alcanzó en la noche de su
iluminación.

Este capítulo presenta textos que ofrecen un amplio panorama del sendero que trasciende
el mundo del Buda. Los dos siguientes capítulos traerán textos que se focalizan más
finamente en el entrenamiento de la mente y el cultivo de la sabiduría, dos ramas más
grandes de este sendero. Sin embargo, empiezo aquí con algunos suttas que intentan
clarificar el propósito del mencionado sendero, iluminándolo desde los diferentes ángulos.
El Texto VII.1.(1), el Discurso Menor del Malunkyaputta (MN 63), muestra que el sendero
budista no está designado a proveer respuestas teóricas a las preguntas filosóficas. En este
sutta el monje Malunkyaputta se acerca al Buda y demanda respuestas a diez cuestiones
especulativas, amenazando con abandonar el Sangha si sus demandas no son satisfechas.
Los eruditos han debatido sobre si el Buda se rehusó a responder semejantes preguntas
porque en principio no era posible responderlas o, simplemente, fueron irrelevantes para la
resolución práctica del problema del sufrimiento. Dos colecciones de suttas del Samyutta
Nikaya (SN 33,1-10 y SN 44,7; SN 44,8) aclaran que el “silencio” del Buda tuvo bases más
profundas que un mero pragmatismo. Estos suttas muestran que todas las preguntas
semejantes a esas, se basan en una presunción subyacente, según la cual, la existencia ha
de ser interpretada en términos del yo y del mundo, en el cual este yo se sitúa. Puesto que
esas premisas no son válidas, ninguna respuesta enmarcada en términos de estas premisas
puede ser válida, y así el Buda rechaza esa clase de preguntas en sí mismas.

Por otro lado, por más que el Buda tuviera las bases filosóficas para rehusar responder a
esa clase de preguntas, también las rechazó considerándolas como una obsesión de sus
soluciones que, sin embargo, eran irrelevantes desde el punto de vista de la búsqueda de la
liberación del sufrimiento. Este motivo es evidente en el discurso a Malunkyaputta a través
del muy conocido símil del hombre herido por una flecha ponzoñosa. Sea que algunos de
esos puntos de vista fueran verdaderos o no, el Buda dice: “He aquí el nacimiento, he aquí
la vejez, he aquí la muerte, he aquí el dolor, el lamento, la pena, el abatimiento y la
desesperanza, la destrucción, de la cual prescribo [la salida] aquí y ahora”. Una vez más, a
la luz del cuadro del trasfondo samsárico esquematizado al final del capítulo anterior, esta
declaración de ahora toma un significado más amplio: la “destrucción del nacimiento, la vejez
y la muerte” no es meramente el fin del sufrimiento de una vida singular, sino el fin del
inconmensurable sufrimiento de los repetidos nacimientos, estados de vejez y muertes que
hemos experimentado en los innumerables eones del samsara.

El Texto VII.1.(2), el Gran Discurso sobre el símil del duramen (MN 29), clarifica el propósito
del Buda de exponer su Dhamma que trasciende el mundo desde un ángulo diferente. El
sutta trata de un “hombre de clan” que renunció a la vida hogareña y asumió el estado sin
hogar en un intento por alcanzar el fin del sufrimiento. Aunque fervoroso en su propósito a
la hora de ordenarse, una vez que haya alcanzado algún éxito, aunque fuera un logro menor
como ganancias y honras, u otro superior como la concentración y la visión perspicaz, llegó
a ser complaciente y negligente con su propósito principal de entrenarse en el sendero del
Buda. Y el Buda declaró que ninguna de esas estaciones, a lo largo del camino —la
disciplina moral, la concentración y ni siquiera el conocimiento y la visión—, constituye la
meta final de la vida espiritual. La meta, el duramen o el propósito esencial, consiste en “la
insuperable liberación de la mente”, así que urge a aquellos que han entrado al sendero a
no satisfacerse con nada menos que esto.
El Texto VII.1.(3) es una selección de suttas de los “Discursos Conexos sobre el Sendero”
(Maggasamyutta). Estos suttas señalan que el propósito de la práctica de la vida espiritual
bajo el Buda es “el desvanecimiento de la codicia… el Nibbana final sin apego”, el Noble
Óctuple Sendero es el camino para alcanzar cada uno de esos propósitos.
El Noble Óctuple Sendero es la formulación clásica del camino de la liberación, tal como lo
aclaró ya el Buda en su primer sermón, en el cual llama al Óctuple Sendero el camino al
cese del sufrimiento. El TextoVII.2 ofrece definiciones formales de los factores particulares
del sendero pero no muestra de una manera concreta cómo la práctica de los mismos está
integrada en la vida del discípulo. Estos detalles de la aplicación se completarán más tarde
en este capítulo y en los capítulos VIII y IX.
El Texto VII.3 arroja una luz diferente sobre el sendero en comparación con lo que estamos
acostumbrados a escuchar en la retórica budista estandarizada. Mientras se dijo muchas
veces que la práctica del sendero budista depende enteramente del esfuerzo personal, este
sutta enfatiza la importancia de las amistades espirituales. El Buda declara que la amistad
espiritual no es solamente “la mitad de la vida espiritual” sino su totalidad, y que el esfuerzo
por alcanzar la perfección espiritual no es una empresa puramente solitaria, sino que se
produce en función de unos estrechos vínculos interpersonales. La amistad espiritual
proporciona a la práctica del Dhamma una inexorable dimensión humana que incorpora el
cuerpo de los practicantes budistas dentro de una comunidad, en la cual están unidos tanto
verticalmente por la relación del maestro con el estudiante como horizontalmente por la
amistad entre los pares que pisan el sendero compartido.

Contrariamente a lo que se asume comúnmente, los ocho factores del sendero no se siguen
en un orden secuencial uno tras otro. Los mismos podrían ser descritos de manera más
apropiada como pasos. Lo óptimo sería que los ochos factores pudiesen ser presentados
simultáneamente, cada uno haciendo su propia y distintiva contribución, como ocho hilos
entretejidos de un cable que así llega a transmitir el máximo poder. Sin embargo, mientras
no se alcanza ese estado, es inevitable que los factores del sendero exhiban solo algún
grado secuencial de su desarrollo. Los ocho factores comúnmente se distribuyen dentro de
los tres grupos que son los siguientes:

1. El grupo de la disciplina moral (silakkhandha) se compone de la recta forma de hablar,


la recta acción y el recto modo de vida;

2. El grupo de la concentración (samadhikkhandha) se compone del recto esfuerzo, la


recta atención consciente y la recta concentración;

3. El grupo de la sabiduría (pannakkhandha) se compone del recto punto de vista y la


recta intención.

Sin embargo, dentro de los Nikayas esta correlación ocurre solamente una vez (en MN 44),
donde se la adscribe a la monja Dhammadinna y no al Buda en sí mismo. Podría decirse
que los dos factores de la sabiduría han sido colocados al inicio porque un recto punto de
vista preliminar y la recta intención se requieren ya desde el principio del sendero, puesto
que el recto punto de vista provee una comprensión conceptual de los principios budistas
que guían el desarrollo de los otros factores, y la recta intención una motivación apropiada
y una dirección para el desarrollo del sendero.

En los Nikayas el Buda frecuentemente expone la práctica del sendero como un


entrenamiento gradual (anupubbasikkha) que se despliega en los estados que van desde el
primer paso hasta la meta última. Este entrenamiento gradual es una subdivisión más fina
de la triple división del sendero entre la disciplina moral, la concentración y la sabiduría.
Invariablemente, en los suttas la exposición del entrenamiento gradual empieza con el
abandono del hogar y la ida a la vida sin hogar y la adopción del estilo de vida del bhikkhu,
el monje budista. Esto inmediatamente llama la atención a la importancia de la vida
monástica en la pragmática visión del Buda. En principio la práctica entera del Noble Óctuple
Sendero está abierta para la gente de cualquier estilo de vida, monástico o laico, y el Buda
confirma que muchos de sus seguidores laicos fueron realizados en el Dhamma y
alcanzaron los primeros tres de los cuatro estados del despertar, hasta el que no-retorna
(anagami; los comentaristas Theravada afirman que los seguidores laicos también pueden
alcanzar el cuarto estado del arahantado, pero que solo lo pueden hacer en el borde de la
muerte o, que una vez alcanzado, se conviertan en monjes). Sin embargo, es un hecho
evidente que la vida hogareña fomenta inevitablemente una multitud de preocupaciones
mundanas y apegos personales que impiden una búsqueda de la liberación sincera y
resuelta. De esta manera, cuando el Buda pone en marcha su propia noble búsqueda, lo
hace mediante el renunciamiento y la salida hacia el estilo de vida sin hogar y, después de
su iluminación, como una ayuda práctica a los demás, establece el Sangha, la orden de
monjes y monjas, para aquellos que quieren dedicarse plenamente al Dhamma, libres de los
obstáculos de la vida hogareña.

El entrenamiento gradual se presenta en dos versiones: la versión extensa del Digha Nikaya
y la versión de mediana extensión en el Majjhima Nikaya. Las principales diferencias son:
(1) la versión extensa tiene un tratamiento más detallado de las observancias pertenecientes
a la etiqueta monástica y la auto-restricción ascética; (2) la versión extensa incluye ocho
tipos del conocimiento superior mientras que la versión de mediana extensión tiene tres
tipos. Sin embargo, siendo que estos tres tipos se mencionan en el recuento propio del Buda
de su iluminación (ver el Texto II.3.(2)) han de ser mucho más importantes. El paradigma
principal de la versión extensa se encuentra en el DN 2; la versión de mediana extensión
está en el MN 27y MN 51 con las variaciones en MN 38, MN 39, MN 53, MN 107 y MN 125.
Aquí el Texto VII.4 incluye el MN 27 entero, el cual incrusta el entrenamiento en el símil de
la huella del elefante, del cual el sutta lleva su nombre. El Texto VII.5, un fragmento del MN
39, repite los estados elevados del entrenamiento tal como están descritos en MN 27, pero
incluye un símil sugerente, ausente en aquella versión anterior.

La secuencia se abre con la aparición del Tathagata en el mundo y su exposición del


Dhamma. Habiéndolo escuchado el discípulo adquiere fe y sigue al Maestro dentro del
estado sin hogar. Entonces se somete a las reglas de la disciplina que promueve la
purificación de la conducta y el recto estilo de vida de un asceta. Los siguientes tres pasos
—el contentamiento, la restricción de las facultades sensoriales y la atención consciente con
clara comprensión— internalizan el proceso de la purificación y constituyen un puente de
transición de la disciplina moral a la concentración.

La sección sobre el abandono de los cinco impedimentos, trata con el entrenamiento


preliminar en la concentración. Los cinco impedimentos —el deseo sensual, la
animadversión, la pereza y la somnolencia, la inquietud y el remordimiento, y la duda— son
los principales obstáculos del desarrollo meditativo y, por eso, tienen que ser removidos para
que la mente llegue a ser recogida y unificada. El pasaje sobre el entrenamiento gradual
trata sobre la superación de los impedimentos solamente de un modo esquemático, pero los
otros textos en los Nikayas proveen instrucciones más prácticas y, los comentarios en pali,
aún más detalladas. Los símiles en la versión del MN 39 (ver el Texto VII.5) ilustran la
gozosa sensación de libertad que se gana al superar los impedimentos.
El siguiente estado de esa secuencia describe el logro de los jhanas, profundos estados de
concentración en los cuales la mente llega a absorberse completamente en su objeto. El
Buda enumeró cuatro jhanas, llamándolos simplemente por su posición numérica dentro de
la serie, cada uno más refinado y elevado que su predecesor. Los jhanas siempre se
describen a través de las mismas fórmulas, las cuales en algunos suttas están acompañadas
por símiles de una gran belleza (mire una vez más el Texto VII.5.) A pesar de que el logro
de la sabiduría, más que la concentración, es el factor crítico en la iluminación, el Buda
invariablemente incluye a los jhanas en el entrenamiento gradual al menos por dos razones:
primeramente, porque los mismos contribuyen en la perfección intrínseca del sendero; y, en
segundo lugar, porque la profunda concentración, a la cual inducen los jhanas, sirve como
base al surgimiento de la visión perspicaz. El Buda llama a los jhanas las “huellas del
Tathagata” (MN 27,19-22) y los señala como los precursores de la dicha del Nibbana que
conduce al fin del entrenamiento.

A partir del cuatro jhana hay tres posibles futuras líneas alternativas de desarrollo. En una
serie de textos, fuera de los pasajes del entrenamiento gradual, el Buda menciona cuatro
estados meditativos que continúan la unificación mental establecida en los jhanas. Esos
estados se describen como “las liberaciones que son pacíficas y sin forma” y son los
consecutivos refinamientos de la concentración. Lo que les distingue de los jhanas es la
trascendencia de sus imágenes mentales más sutiles que sirven como objeto [de
concentración] y que son: la base de la infinitud del espacio, la base de la infinitud de la
consciencia, la base de la nada y la base de la ni-percepción-ni-no-percepción.

La segunda línea de desarrollo es el logro del conocimiento supranormal. El Buda


frecuentemente se refiere a un grupo de seis tipos, los cuales se llaman las seis clases de
conocimiento directo (chalabhinna). El último de ellos es el conocimiento de la destrucción
de las corrupciones, que es “supramundano” o que trasciende el mundo y así marca la
culminación de la tercera línea del desarrollo. Pero los otros cinco son mundanos, producto
de la extraordinariamente poderosa concentración mental alcanzada en el cuarto jhana: los
poderes sobrenaturales, el oído divino, la habilidad de leer las mentes de los demás, el
recuerdo de las vidas pasadas y el conocimiento sobre el fallecimiento y renacimiento de los
seres (ver el TextoVIII.4).

Los jhanas y los logros sin forma en sí mismos no producen la iluminación ni la liberación.
Aunque elevados y pacíficos, solamente silencian a los impedimentos que sostienen la
ronda de renacimientos pero no los erradican. Para desarraigar los impedimentos en el nivel
más fundamental, y así arribar a la iluminación y la liberación, el proceso meditativo tiene
que ser dirigido a la tercera línea de desarrollo. Esta es la contemplación de “las cosas tal
como realmente son”, cuyo resultado es la visión perspicaz más profunda dentro de la
naturaleza de la existencia y culmina con la meta final, el logro del arahantado.

Esta línea de desarrollo es la que el Buda siguió en el pasaje del entrenamiento gradual. La
precedió con las descripciones de dos de los conocimientos directos, el recuerdo de las
vidas pasadas y el conocimiento sobre el fallecimiento y renacimiento de los seres. Los tres
juntos están presentes de manera prominente en la propia iluminación del Buda (tal como lo
vimos en el Texto II.3.(2)), y colectivamente se llaman los tres conocimientos verdaderos
(tevijja). Aunque los dos primeros no son esenciales en la realización del arahantado, el
Buda los incluyó probablemente aquí porque los mismos revelan la vasta verdad y la
profunda dimensión del sufrimiento del samsara, para así preparar la mente para la
penetración de las Cuatro Nobles Verdades, a través de las cuales aquel sufrimiento es
diagnosticado y superado.
El pasaje sobre el entrenamiento gradual no muestra, de manera explícita, el proceso de la
contemplación a través del cual el meditador desarrolla la visión perspicaz. El proceso entero
está solamente implicado en la mención del fruto final, llamado como el conocimiento de la
destrucción de las corrupciones (asavakkhayanana). Los asavas y las corrupciones son una
clasificación de los impedimentos considerados en su rol de sostener en movimiento el
proceso de nacimiento y muerte. Los Comentarios derivan esa palabra de la raíz “su” que
significa “fluir” [1]. Los eruditos difieren sobre si el fluir implícito por el prefijo “a” es hacia
adentro o hacia afuera; de ahí que algunos lo traducen como “afluencias” o “influencias”, y
otros como “flujos salientes” o “efluentes”. Un grupo de pasajes de los suttas indica el
significado real del término de manera independiente de la etimología, cuando describe a
los asavas como estados “que manchan, traen la renovación de la existencia, traen
problemas, maduran en el sufrimiento y dan lugar a un futuro nacimiento, vejez y muerte”
(MN 36,47). Por eso, otros traductores, pasando por alto el significado literal, lo han traducido
como “úlceras”, “corrupciones” o “manchas”. Las tres corrupciones mencionadas en los
Nikayas son los respectivos sinónimos del ansia por los placeres sensuales, ansia por la
existencia y la ignorancia. Cuando la mente del discípulo se libera de las corrupciones
mediante la contemplación del sendero del arahantado, éste revisa su liberación recién
alcanzada y ruge su rugido de león: “El nacimiento está destruido, la vida espiritual ha sido
vivida, lo que tenía que hacerse se ha realizado; he aquí no hay mas retorno al estado de
existencia alguno”.

NOTA DEL TRADUCTOR:

[1] “To flow” en inglés puede significar tanto “fluir” como “afluir”, lo cual es significativo en
referencia a los dos significados posibles que derivan de la raíz en pali, discutidos aquí por
el autor.
1. ¿Por qué uno entra en el Sendero?
(1) La flecha del nacimiento, la vejez y la
muerte (MN 63)

MN 63 {10M.2.3} Culamalunkya
Sutta - Discurso menor a
Malunkyaputta (Símil de la flecha)
Este sutta ha sido ofrecido por el Buda al Bhikkhu Malunya, quien una tarde interrumpió su
meditación y se fue junto al Buda para hacerle las clásicas preguntas sobre ¿es eterno el
Universo? ¿Es el cuerpo lo mismo que el alma o es algo diferente? ¿Existe la vida después
de la muerte o no?, etc. El Buda le contesta que la práctica de la vida santa no depende de
estos diferentes puntos de vista.

Ver la guía de estudio para este sutta


[Leer en pali]
[1] {122} Esto es lo que he oído. En una ocasión el Sublime residía en Savatthi, en el parque de
Jeta, en el monasterio de Anathapandika.
[2] Entonces, al venerable Malukyaputta [1] que se encontraba retirado en meditación ocurrió
el siguiente pensamiento:
“Estas concepciones especulativas no han sido declaradas por el Sublime, han sido dejadas
de lado, rechazadas: ‘El mundo es eterno’ o ‘el mundo no es eterno’; ‘el mundo es finito’ o
‘el mundo es infinito’; ‘el alma (jiva) es la misma que el cuerpo’ o ‘el alma es una cosa y el
cuerpo es otra’; ‘el ser [2] existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe después de la
muerte’ o ‘el ser existe y no existe después de la muerte’ o ‘el ser ni existe ni no existe
después de la muerte’. Estas concepciones especulativas el Sublime no me las ha
declarado. Que el Sublime no me haya declarado éstas me displace, no lo puedo aceptar.
Yo iré al Sublime y le preguntaré acerca de este asunto. Si el Sublime me declara ‘el mundo
es eterno’ o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’,
seguiré la vida noble con el Sublime. Pero si el Sublime no me declara ‘el mundo es eterno’
o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’, abandonaré
el entrenamiento y regresaré a la vida laica” [3]
[4] {123} Entonces, el venerable Malukyaputta, al anochecer saliendo de su retiro, fue a
donde estaba el Sublime. Después de reverenciar al Sublime se sentó a un lado y le dijo:
{124} “Aquí, venerable Señor, cuando me encontraba retirado en meditación ocurrió el
siguiente pensamiento: ‘Estas concepciones especulativas no han sido declaradas por el
Sublime, han sido dejadas de lado, rechazadas: ‘El mundo es eterno’ o ‘el mundo no es
eterno’; ‘el mundo es finito’ o ‘el mundo es infinito’; ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o ‘el
alma es una cosa y el cuerpo es otra’; ‘el ser existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe
después de la muerte’; o ‘el ser existe y no existe después de la muerte’ o ‘el ser ni existe ni
no existe después de la muerte’. Estas concepciones especulativas el Sublime no me las ha
declarado. Que el Sublime no me haya declarado esto me displace, no lo puedo aceptar. Yo
iré al Sublime y le preguntaré acerca de este asunto. Si el Sublime me declara ‘el mundo es
eterno’ o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’,
seguiré la vida noble con el Sublime. Pero si el Sublime no me declara ‘el mundo es eterno’
o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’, abandonaré
el entrenamiento y regresaré a la vida laica’. Si el Sublime conoce ‘el mundo es eterno,’ que
el Sublime me declare ‘el mundo es eterno.’ Si el Sublime conoce ‘el mundo no es eterno,’
que el Sublime me declare ‘el mundo no es eterno’. Si el Sublime no conoce ‘el mundo es
eterno’ o ‘el mundo no es eterno’, entonces, lo correcto de uno que no conoce ni ve es decir:
‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el mundo es finito,’ que el Sublime me declare ‘el mundo es finito’. Si
el Sublime conoce ‘el mundo es infinito,’ que el Sublime me declare ‘el mundo es infinito’. Si
el Sublime no conoce ‘el mundo es finito’ o ‘el mundo es infinito’, entonces, lo correcto de
uno que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el alma es la misma que el cuerpo,’ que el Sublime me declare ‘el
alma es la misma que el cuerpo’. Si el Sublime conoce ‘el alma es una cosa y el cuerpo es
otra,’ que el Sublime me declare ‘el alma es una cosa y el cuerpo es otra’. Si el Sublime no
conoce ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o ‘el alma es una cosa y el cuerpo es otra’,
entonces, lo correcto de uno que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el ser existe después de la muerte,’ que el Sublime me declare ‘el ser
existe después de la muerte’. Si el Sublime conoce ‘el ser no existe después de la muerte,’
que el Sublime me declare ‘el ser no existe después de la muerte’. Si el Sublime no conoce
‘el ser existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe después de la muerte’, entonces, lo
correcto de uno que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el ser existe y no existe después de la muerte,’ que el Sublime me
declare ‘el ser existe y no existe después de la muerte’. Si el Sublime conoce ‘el ser ni existe
ni no existe después de la muerte,’ que el Sublime me declare ‘el ser ni existe ni no existe
después de la muerte’. Si el Sublime no conoce ‘el ser existe y no existe después de la
muerte’ o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’, entonces, lo correcto de uno
que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’”
[4] {125} “¿Malukyaputta, yo le he dicho así: ‘Venga, Malukyaputta, siga la vida noble
conmigo; yo le declararé ‘el mundo es eterno’ o ‘el mundo no es eterno, ‘el mundo es finito’
o ‘el mundo es infinito’, ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o ‘el alma es una cosa y el cuerpo
es otra’, ‘el ser existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe después de la muerte’, ‘el ser
existe y no existe después de la muerte’ o ‘el ser ni existe ni no existe después de la
muerte’?’”
“No, venerable Señor.”
[5] {126} “¿Y usted me ha dicho así: ‘Yo, venerable Señor, seguiré la vida noble con el
Sublime y el Sublime me declarará «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno», «el
mundo es finito» o «el mundo es infinito», «el alma es la misma que el cuerpo» o «el alma
es una cosa y el cuerpo es otra», «el ser existe después de la muerte» o «el ser no existe
después de la muerte», «el ser existe y no existe después de la muerte» o «el ser ni existe
ni no existe después de la muerte»?’”
“No, venerable Señor.”
“Entonces, Malukyaputta, yo nunca le dije: ‘Venga, Malukyaputta, siga la vida noble conmigo;
yo le declararé «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno»... o «el ser ni existe ni no
existe después de la muerte»’. Tampoco usted me dijo: ‘Yo, venerable Señor, seguiré la vida
noble con el Sublime y el Sublime me declarará «el mundo es eterno» o «el mundo no es
eterno»... o «el ser ni existe ni no existe después de la muerte»’. Siendo así, hombre vano,
¿Quién abandona a quién?
“Malukyaputta, si alguien diría así: ‘No seguiré la vida noble con el Sublime hasta que el
Sublime me declare «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno»... o «el ser ni existe
ni no existe después de la muerte»’. Ese hombre moriría y eso continuaría, Malukyaputta,
sin ser declarado por el Tathataga.
“Suponga, Malukyaputta, que un hombre fuese herido con una flecha bien untada con
veneno y que al traer sus amigos, compañeros, familiares y parientes un cirujano para quitar
la flecha, él dijera: 'No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por
quien he sido herido, es guerrero, brahmán, mercader o trabajador.'
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca el nombre y el clan del
hombre por quien he sido herido.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por quien
he sido herido, es alto, bajo o mediano.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por quien
he sido herido, es de tez negra, oscura o clara.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por quien
he sido herido, es de tal poblado, pueblo o ciudad.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el arco, con que he sido
herido, es un arco largo o una ballesta.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la cuerda del arco, con
que he sido herido, es de fibra, bambú, tendón, cáñamo o enredadera.’ [4]
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la vara de la flecha, con
que he sido herido, es de un arbusto silvestre o cultivado.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la vara de la flecha, con
que he sido herido, tiene plumas de buitre, garza, halcón, pavo real o cigüeña.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la vara de la flecha, con
que he sido herido, está amarrada con tendón de buey, búfalo, león o mono.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la flecha, con que he
sido herido, tiene punta común, filosa, curva, de hierro, con diente de becerro o con dardo
en forma de hoja de laurel.’
“Malukyaputta, este hombre moriría sin conocer estas cosas. De la misma manera,
Malukyaputta, si una persona dijera: ‘No seguiré la vida noble con el Sublime hasta que el
Sublime me declare «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno»... o «el ser ni existe
ni no existe después de la muerte»’. Ese hombre moriría y eso continuaría, Malukyaputta,
sin ser declarado por el Tathataga.
[6] {127} “Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo es eterno’ no es posible seguir la
vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo no es
eterno’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la concepción ‘el mundo es
eterno’ o la concepción ‘el mundo no es eterno’, (el hecho es que) existe el nacimiento, existe
la vejez, existe la muerte, existen la pena, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza.
La destrucción de éstas yo declaro en esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo es finito’ no es posible seguir la vida noble.
De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo es infinito’ no es
posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la concepción ‘el mundo es finito’ o la
concepción ‘el mundo es infinito’, (el hecho es que) existe el nacimiento, existe la vejez,
existe la muerte, existen la pena, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza. La
destrucción de éstas yo declaro en esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el alma es la misma que el cuerpo’ no es posible
seguir la vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el alma es
una cosa y el cuerpo es otra’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la
concepción ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o la concepción ‘el alma es una cosa y el
cuerpo es otra’, (el hecho es que) existe el nacimiento... La destrucción de éstas yo declaro
en esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el ser existe después de la muerte’ no es posible
seguir la vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el ser no
existe después de la muerte’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la
concepción ‘el ser existe después de la muerte’ o la concepción ‘el ser no existe después de
la muerte’, (el hecho es que) existe el nacimiento... La destrucción de éstas yo declaro en
esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el ser existe y no existe después de la muerte’ no es
posible seguir la vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el
ser ni existe ni no existe después de la muerte’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea
que exista la concepción el ser existe y no existe después de la muerte’ o la concepción ‘el
ser ni existe ni no existe después de la muerte’, (el hecho es que) existe el nacimiento... La
destrucción de éstas yo declaro en esta misma vida.”
[7] {128} “Por lo tanto, Malukyaputta, (ustedes) recuerden lo no declarado por mí como no
declarado y recuerden lo declarado por mí como declarado. ¿Y qué, Malukyaputta, no he
declarado? Malukyaputta, ‘el mundo es eterno’, no he declarado. ‘El mundo no es eterno’,
no he declarado. ‘El mundo es finito’, no he declarado. ‘El mundo es infinito’, no he declarado.
‘El alma es la misma que el cuerpo’, no he declarado. ‘El alma es una cosa y el cuerpo es
otra’, no he declarado. ‘El ser existe después de la muerte’, no he declarado. ‘El ser no existe
después de la muerte’, no he declarado. ‘El ser existe y no existe después de la muerte’, no
he declarado. ‘El ser ni existe ni no existe después de la muerte’, no he declarado.
[8] “¿Por qué, Malukyaputta, no he declarado esto? Porque no es beneficioso, no es ni
siquiera el comienzo de la vida noble, [5] no conduce al desencanto [6] al desapego, a la
cesación, [7] a la paz, a la sabiduría, a la iluminación y al Nibbana. Por esta razón, no he
declarado esto.
[9] “¿Y qué, Malukyaputta, he declarado? Malukyaputta, ‘éste es el sufrimiento’, he
declarado. ‘Éste es el origen del sufrimiento’, he declarado. ‘Ésta es la cesación del
sufrimiento’, he declarado. ‘Éste es el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento’,
he declarado.
[10] “¿Y por qué, Malukyaputta, he declarado esto? Porque esto, Malukyaputta, es
beneficioso, es el comienzo de la vida noble, conduce al desencanto, al desapego, a la
cesación, a la paz, a la sabiduría, a la iluminación y al Nibbana. Por esta razón, he declarado
esto.
“Por lo tanto, Malukyaputta, (ustedes) recuerden lo no declarado por mí como no declarado
y recuerden lo declarado por mí como declarado.”
Esto dijo el Sublime. El venerable Malukyaputta contento se regocijó de las palabras del
Sublime.

Notas
[1] Maluækyaputta (en las ediciones de Sri Lanka, Tailandia, Camboya y Pali Text
Society). Volver
[2] ‘Tathagata’, de acuerdo con el Comentario, significa ‘satta’, ser. Volver
[3] ‘Hìnaya avattissami’ literalmente significa regresaré a lo bajo. Volver
[4] ‘Khìrapannì’. Volver
[5] El Comentario explica que no tiene relación con la practica de moralidad (sila) que es el
comienzo de la práctica. Volver
[6] Con el ciclo de renacimiento y muerte (samsara) y los cinco agregados
(pañcakkhandha). Volver
[7] Del sufrimiento (dukkha). Volver
(2) El corazón de la vida espiritual (MN 29)

MN 29 {9M.3.9,307-311}
Mahasaropama Sutta – Gran
discurso con el símil del duramen
Este discurso pone énfasis en la meta última de la vida santa, la cual consiste en la
incomparable liberación mental. En comparación a ella, todos los demás beneficios tienen
solamente un carácter subsidiario.

[1] {307} Esto he escuchado. En una ocasión —poco después de la partida de


Devadatta [1]— el Bienaventurado estaba viviendo en Rajagaha, en la montaña Pico de
Buitre. En referencia a Devadatta, el Bienaventurado se dirigió a los monjes así:

[2] "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte, de la tristeza,
de la lamentación, del dolor, la pena y desesperación, soy víctima y presa del sufrimiento.
Sin duda, puede ser conocido un final para toda esta masa de sufrimiento’. Cuando deja de
este modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Con su deseo cumplido
se complace en la ganancia, el honor y la fama obtenida. A causa de esto se alaba a sí
mismo y siente desprecio por los demás: ‘Soy uno que tiene ganancias y renombre, pero
esos otros monjes son desconocidos y sin importancia’. De esta forma se embriaga con lo
ganado, el honor y la fama, entonces se vuelve negligente, cae en la negligencia y, siendo
negligente, vive en el sufrimiento.

"Supongamos, monjes, que un hombre necesita duramen [2], busca duramen y, caminando
en busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado
el duramen, la albura, la corteza interna y externa, corta las ramas y hojas tomándolas
por duramen. Sin embargo, si un hombre perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre
no sabe nada sobre duramen, albura, corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen,
buscando duramen, ha llegado hasta el pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su
duramen, su albura, su corteza interna y externa, cortó las ramas y hojas, y se las llevó
pensando que eran duramen. Sea lo que sea aquello para lo que este hombre necesita
el duramen, lo que lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar…, siendo negligente, vive en el sufrimiento. A este monje se le llama: uno
que toma las ramas y hojas de la vida santa y con eso se detiene.
[3] {308} "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte, de la
tristeza, de la lamentación, del dolor, la pena y desesperación, soy víctima y presa del
sufrimiento. Sin duda puede ser conocido un final para toda esta masa de sufrimiento’.
Cuando deja de este modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Sin
embargo, no se complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida. A causa de esto no
se alaba a sí mismo ni siente desprecio por los demás. De esta forma no se embriaga con
lo ganado, con el honor ni la fama, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia. Así,
permanece diligente, logrando la obtención de la virtud. Contento con el logro de la virtud,
su deseo se ve cumplido. A causa de esto se alaba a sí mismo y siente desprecio por los
demás: ‘Soy virtuoso, de buen carácter, pero esos otros monjes son inmorales y de carácter
malvado’. De esta forma se embriaga con el logro de la virtud, entonces se vuelve negligente,
cae en la negligencia y, siendo negligente, vive en el sufrimiento.

"Supongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en


busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado el
duramen, la albura y la corteza interna, corta la corteza externa y la toma pensando que
es duramen. Sin embargo, si un hombre perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre no
sabe nada sobre duramen, albura, corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen,
buscando duramen, ha llegado hasta el pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su
duramen, su albura y su corteza interna, cortó la corteza externa pensando que
era duramen. Sea lo que sea aquello para lo que este hombre necesita duramen, lo que
lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo negligente, vive en el sufrimiento’. A este monje se le llama: uno
que toma la corteza exterior de la vida santa y con eso se detiene.

[4] {309} "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte... Sin
duda puede ser conocido un final para toda esta masa de sufrimiento’. Cuando deja de este
modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Sin embargo, no se
complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida… Así, permanece diligente, logrando
la obtención de la virtud. Aunque está contento con que el logro de la virtud, su deseo no se
cumple. A causa de ello no se alaba a sí mismo ni desprecia a los demás. De esta forma no
se embriaga con el logro de la virtud, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia. Así,
permanece diligente, logrando la obtención de la concentración. Contento con el logro de la
concentración, su deseo se ve cumplido. A causa de esto se alaba a sí mismo y siente
desprecio por los demás: ‘Estoy concentrado, mi mente está unificada, pero esos otros
monjes tienen sus mentes extraviadas y desconcentradas’. De esta forma se embriaga con
el logro de la concentración, entonces se vuelve negligente, cae en la negligencia y, siendo
negligente, vive en el sufrimiento.

"Supongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en


busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado el
duramen y la albura, corta la corteza interior y la toma pensando que es duramen. Sin
embargo, si un hombre perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre no sabe nada sobre
duramen, albura, corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen, buscando duramen,
ha llegado hasta el pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su duramen y su albura,
cortó la corteza interna pensando que era duramen. Sea lo que sea aquello para lo que este
hombre necesita duramen, lo que lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo negligente, vive en el sufrimiento’. A este monje se le llama: uno
que toma la corteza interior de la vida santa y con eso se detiene.

[5] {310} "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte... Sin
duda un final para toda esta masa de sufrimiento puede ser conocido’. Cuando deja de este
modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Sin embargo, no se
complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida… Así, permanece diligente, logrando
la obtención de la virtud. Aunque está contento con que el logro de la virtud, su deseo no se
cumple… Así, permanece diligente, logrando la obtención de la concentración. Aunque está
contento con el logro de la concentración, su deseo no se ve cumplido. A causa de ello no
se alaba a sí mismo ni desprecia a los demás. De esta forma no se embriaga con el logro
de la concentración, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia. Así, permanece
diligente, logrando la obtención del conocimiento y la visión perfectos [3]. Contento con el
logro del conocimiento y la visión perfectos, su deseo se ve cumplido. A causa de esto se
alaba a sí mismo y siente desprecio por los demás: ‘Poseo el conocimiento y la visión
perfectos, pero esos otros monjes viven en la ignorancia y la ceguera’. De esta forma se
embriaga con el logro del conocimiento y la visión perfectos, entonces se vuelve negligente,
cae en la negligencia y, siendo negligente, vive en el sufrimiento.
"Supongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en
busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado el
duramen, corta la albura y la toma pensando que es duramen. Sin embargo, si un hombre
perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre no sabe nada sobre duramen, albura,
corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen, buscando duramen, ha llegado hasta el
pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su duramen, cortó la albura pensando que
era duramen. Sea lo que sea aquello para lo que este hombre necesita duramen, lo que
lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo negligente, vive en el sufrimiento’. A este monje se le llama: uno
que toma la albura de la vida santa y con eso se detiene.

[6] {311} "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte... Sin
duda un final para toda esta masa de sufrimiento puede ser conocido’. Cuando deja de este
modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Sin embargo, no se
complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida… Así, permanece diligente, logrando
la obtención de la virtud. Aunque está contento con que el logro de la virtud, su deseo no se
cumple… Así, permanece diligente, logrando la obtención de la concentración. Aunque está
contento con el logro de la concentración, su deseo no se cumple… Así, permanece
diligente, logrando la obtención del conocimiento y la visión perfectos. Aunque está contento
con el logro del conocimiento y la visión perfectos, su deseo no se ve cumplido. A causa de
ello no se alaba a sí mismo ni desprecia a los demás. De esta forma no se embriaga con el
logro del conocimiento y la visión perfectos, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia.
Así, permanece diligente, logrando la obtención de la liberación perpetua y, para este monje,
ya es imposible perder esa eterna liberación [4].
"Supongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en
busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, cortando el
duramen, lo toma pensando que es duramen. Si un hombre perspicaz lo viera, pensaría:
'Este buen hombre conoce sobre duramen, albura, corteza, ramas y hojas. Así,
necesitando duramen, buscando duramen, ha llegado hasta el pie de un árbol
con duramen y ha cortado sólo su duramen, pensando que es duramen. Sea lo que sea
aquello para lo que este hombre necesita duramen, lo que lleva servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo diligente alcanza la liberación perpetua y, para este monje, ya es
imposible perder esa eterna liberación.

7. "Por tanto, monjes, esta vida santa no tiene a la ganancia, al honor ni al renombre como
beneficio; ni al logro de la virtud… concentración… conocimiento ni visión perfectos como
su beneficio. Sino que es esta inquebrantable liberación de la mente el objetivo de la vida
santa, su duramen y su finalidad" [5].

Eso fue lo que dijo el Bienaventurado. Entonces los monjes se mostraron satisfechos y
deleitados con las palabras del Bienaventurado.

NOTAS:

[1] Luego que Devadatta trató, sin éxito, de matar al Buda y usurpar el control del Sangha,
se separó y trató de establecer su propia secta, consigo mismo a la cabeza. Ver Ñanamoli,
La vida de Buda, pp 266-269.
[2] La médula del tronco, la madera de mejor calidad [nota del editor].
[3] "El conocimiento y la visión perfectos" (ñanadassana). Los Comentarios se refieren aquí
a la “visión divina” o capacidad de ver las formas sutiles, invisibles a la visión normal.
[4] Esta traducción sigue la edición de la Burmese-script Buddhasasana Samiti y de la
Sinhala-script Buddha Jayanti Tripitaka Series, que transcriben asamayavimokkhath en la
frase anterior yasamayavimuttiya en esta frase. La edición de la Pali Text Society, en la que
tanto Horner como Ñanamoli basaron sus traducciones, evidentemente se equivoca al
leer samaya en las dos palabras y thananh en lugar de atthanami. Los Comentarios citan al
Patisambhidamagga (II.40) para una definición deasamayavimokkha (lit. no-temporal o
liberación "perpetua") como el sendero, sus cuatro frutos y el Nibbana; y
a samayavimokkha (liberación temporal) como los cuatro jhanas y los cuatro logros sin-
forma [inmateriales]. Véase también MN 122,4.
[5] Los Comentarios aclaran que la "inquebrantable liberación de la mente" es el fruto del
arhantado. Por tanto, la "liberación perpetua" —que incluye al sendero y sus frutos— tiene
un significado más amplio que la "inquebrantable liberación de la mente", que por sí sola es
declarada [como] el objetivo de la vida santa.
(3) Desaparición de la codicia (SN 45,41–48
combinados)

Desaparición de la codicia
“Monjes, cuando los mendigantes de otros credos os pregunten: ‘¿Con qué propósito,
amigos, se vive la vida santa bajo el asceta Gotama?’. Siendo preguntados así, debéis
responder de la siguiente manera: ‘Amigos, vivimos la vida santa bajo el Bienaventurado
con el propósito de hacer decaer la avidez’.

“Entonces, monjes, si los mendigantes de los otros credos os preguntasen: ‘Pero, amigos,
¿existe camino o sendero alguno para hacer decaer la avidez?’. Siendo preguntados así,
debéis responder de la siguiente manera: ‘Sí, amigos, existe un camino, un sendero que
hace decaer la avidez’.

“¿Y cuál es, monjes, este camino que hace decaer la avidez? Es el Noble Óctuple
Sendero, esto es: el recto punto de vista, la recta intención, la recta forma de hablar, la
recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención consciente y la
recta concentración. Éste es, monjes, el camino que hace decaer la avidez.

“Monjes, siendo preguntados así, debéis responder a los mendigantes de los otros credos
de esta manera.

“[O bien podéis responder:] 'Amigos, vivimos la vida santa bajo el Bienaventurado con el
propósito de abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias latentes… comprender
plenamente el curso [del samsara]… destruir las contaminaciones… realizar el fruto del
verdadero conocimiento y liberación… alcanzar el conocimiento y visión... con el propósito
de lograr el Nibbana final sin apego, que [testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo
el Bienaventurado'.

“Entonces, monjes, si los mendigantes de los otros credos os preguntasen: ‘Pero, amigos,
¿existe camino o sendero alguno para abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias
latentes… comprender plenamente el curso [del samsara]… destruir las
contaminaciones… realizar el fruto del verdadero conocimiento y liberación… alcanzar el
conocimiento y visión... con el propósito de lograr el Nibbana final sin apego, que
[testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo el Bienaventurado'. Siendo preguntados
así, debéis responder de la siguiente manera: ‘Sí, amigos, existe un camino, un sendero
para abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias latentes… comprender
plenamente el curso… destruir las contaminaciones… realizar el fruto del verdadero
conocimiento y liberación… alcanzar el conocimiento y visión... con el propósito de lograr
el Nibbana final sin apego, que [testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo el
Bienaventurado'.
“¿Y cuál es, monjes, este camino para abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias
latentes… comprender plenamente el curso… destruir las contaminaciones… realizar el
fruto del verdadero conocimiento y liberación… alcanzar el conocimiento y visión... con el
propósito de lograr el Nibbana final sin apego, que [testomonia que] la vida santa ha sido
vivida bajo el Bienaventurado? Es el Noble Óctuple Sendero, esto es: el recto punto de
vista, la recta intención, la recta forma de hablar, la recta acción, la recta forma de vida, el
recto esfuerzo, la recta atención consciente y la recta concentración. Éste es, monjes, el
camino que hace abandonar los grilletes... con el propósito de alcanzar el Nibbana final sin
apego, que [testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo el Bienaventurado.

“Monjes, siendo preguntados así, debéis responder a los mendigantes de los otros credos
de esta manera”.

(Del SN 45,41-48 combinado)


VII.2. Análisis del Óctuple Sendero (SN 45,8)

SN 45,8 {14S5.1.1.8,8}
Maggavibhanga Sutta - Discurso
con el análisis del Sendero
El resumen del Noble Óctuple Sendero.

[Leer en pali]

[8] {8} He oído que en cierto momento el Bendito estaba viviendo en Savatthi, en el
bosquecillo de Jeta, en el monasterio de Anathapindika.

Allí se dirigió a los monjes, diciendo: “Monjes”.

“Sí, Señor”, le respondieron los monjes.

El Bendito dijo: “Enseñaré y analizaré para vosotros el Noble Óctuple Sendero. Escuchad y
prestad mucha atención. Voy a hablar”.

“Como digáis, Señor”, le respondieron los monjes.

El Bendito dijo: “Y, ¿cuál, monjes, es el Óctuple Noble Sendero?” Recto entendimiento, recta
intención, recta forma de hablar, recta acción, recto modo de vida, recto esfuerzo, recta
atención, recta concentración.

“Y, ¿qué, monjes, es el recto entendimiento? Conocimiento en referencia al sufrimiento,


conocimiento en referencia al origen del sufrimiento, conocimiento en referencia al cese del
sufrimiento, conocimiento en referencia al camino que lleva al fin del sufrimiento: esto,
monjes, se llama recto entendimiento.

“Y ¿qué es la recta intención? Estar decidido a renunciar, a liberarse de la mala voluntad, a


no hacer daño: esto, monjes, se llama recta intención.

“Y ¿qué es la recta forma de hablar? Abstenerse de mentir, abstenerse de hablar de forma


divisiva, abstenerse de hablar de forma insultante, abstenerse de la charla banal: esto,
monjes, se llama recta forma de hablar.

“Y, ¿qué, monjes, es la recta acción? Abstenerse de quitar vidas, abstenerse de robar,
abstenerse de la lujuria: esto, monjes, se llama recta acción.

“Y, ¿qué, monjes, es el recto modo de vida? Se da el caso donde un discípulo de los nobles,
habiendo abandonado un modo de vida deshonesto, mantiene su vida yendo con recto modo
de vida: esto, monjes, se llama recto modo de vida.
“Y, ¿qué, monjes, es el recto esfuerzo? (i) Se da el caso donde un monje genera deseo, se
esfuerza, activa la persistencia, mantiene y afana su propósito por el bien de la no-aparición
de cualidades malas y poco hábiles que no han aparecido todavía. (ii) Él genera deseo, se
esfuerza, activa la persistencia, mantiene y afana su propósito por el bien de la no-aparición
de cualidades malas y poco hábiles que han aparecido. (iii) Él genera deseo, se esfuerza,
activa la persistencia, mantiene y afana su propósito por el bien de la aparición de cualidades
hábiles que no han aparecido todavía. (iv) Él genera deseo, se esfuerza, activa la
persistencia, mantiene y afana su propósito por el mantenimiento, no-confusión, incremento,
plenitud, desarrollo y culminación de cualidades hábiles que han aparecido: esto, monjes,
se llama recto esfuerzo.

“Y, ¿qué, monjes, es la recta atención? (i) Se da el caso donde un monje permanece
centrado en el cuerpo en y de sí mismo, fervoroso, consciente y atento, apartando la codicia
y la aflicción en referencia al mundo. (ii) Permanece centrado en las sensaciones en y de sí
mismas, fervoroso, consciente y atento, apartando la codicia y la aflicción en referencia al
mundo. (iii) Permanece centrado en la mente en y de sí misma, fervoroso, consciente y
atento, apartando la codicia y la aflicción en referencia al mundo. (iv) Permanece centrado
en las cualidades mentales en y de sí mismas, fervoroso, consciente y atento, apartando la
codicia y la aflicción en referencia al mundo. Esto, monjes, se llama recta atención.

“Y, ¿qué, monjes, es la recta concentración? (i) Se da el caso donde un monje, retraído de
la sensualidad, retraído de las cualidades mentales poco hábiles, entra y permaneces en el
primer jhana: éxtasis y placer nacidos de la renuncia, acompañados de pensamiento dirigido
y evaluación. (ii) Con el apaciguamiento de los pensamiento dirigidos y las evaluaciones,
entra y permanece en el segundo jhana: éxtasis y placer nacidos de la concentración,
unificación de la consciencia libre del pensamiento dirigido y la evaluación; seguridad
interna. (iii) Con el desvanecimiento del éxtasis, permanece ecuánime, está atento y alerta,
y siente placer con el cuerpo. Entra y permanece en el tercer jhana, del que los Nobles
declaran: “Ecuánime y atento, tiene una morada placentera”. (iv) Con el abandono del placer
y el dolor –como con la anterior desaparición de la euforia y la aflicción – entra y permanece
en el cuarto jhana: la pureza de la ecuanimidad y la atención, ni placer ni dolor. Esto, monjes,
se llama recta concentración”.

Esto es lo que el Bendito dijo. Agradecidos, los monjes se deleitaron en sus palabras.
VII.3. Buena amistad (SN 45,2)

SN 45,2 {14S5.1.1.2,2} Upaddha


Sutta - Discurso de la mitad (de la
vida santa)
En este famoso sutta, el Buda corrige al Venerable Ananda, subrayando que el hecho de
tener admirables amigos, compañeros y camaradas, no equivale a la mitad, sino a la
totalidad de una vida santa.

[Leer en pali]
[2] {2} Así he escuchado que en una ocasión el Bendito estaba viviendo entre los sakyas.
Ahora hay un pueblo sakya llamado Sakkara. Allí el Venerable Ananda se acercó al
Bendito y, a su llegada, habiéndose postrado ante el Bendito, se sentó a un lado. Una vez
se sentó allí, el Venerable Ananda le dijo al Bendito, "Esto es la mitad de la vida santa,
señor: amistad admirable, compañerismo admirable, camaradería admirable" [1].
"No diga esto, Ananda. No lo diga. La amistad admirable, el compañerismo admirable, la
camaradería admirable, en realidad, es la totalidad de la vida santa. Cuando un monje
tiene personas admirables como amigos, compañeros y camaradas, se puede esperar que
él desarrolle y persiga el noble óctuple sendero.

"¿Y cómo un monje que tiene personas admirables como amigos, compañeros y
camaradas, desarrolla y persigue el noble óctuple sendero? Existe el caso donde un monje
desarrolla la correcta visión dependiente del aislamiento, dependiente del
desapasionamiento, dependiente de la cesación, resultando en el abandono. Él desarrolla
la correcta resolución dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento,
dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla el correcto discurso
dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento, dependiente de la
cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla la acción correcta dependiente del
aislamiento, dependiente del desapasionamiento, dependiente de la cesación, que resulta
en el abandono. Él desarrolla el sustento correcto dependiente del aislamiento,
dependiente del desapasionamiento, dependiente de la cesación, que resulta en el
abandono. Él desarrolla el correcto esfuerzo dependiente del aislamiento, dependiente del
desapasionamiento, dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla
la atención correcta dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento,
dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla la correcta
concentración dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento,
dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Así es como un monje que tiene
personas admirables como amigos, compañeros y camaradas desarrolla y persigue el
noble óctuple sendero.
"Y por esta línea de razonamiento uno puede conocer cómo la amistad admirable, el
compañerismo admirable y la camaradería admirable son en realidad la totalidad de la vida
santa. Dependiendo de mí, como amigo admirable, los seres sujetos al nacimiento han
ganado la liberación del nacimiento, los seres sujetos al envejecimiento, han ganado la
liberación del envejecimiento, los seres sujetos a la muerte, han ganado la liberación de la
muerte, los seres sujetos a la pena, lamentación, dolor, angustia y desesperación, han
ganado la liberación de la pena, lamentación, dolor, angustia y desesperación. Es por esta
línea de razonamiento que uno puede conocer cómo la amistad admirable, el
compañerismo admirable y la camaradería admirable son en realidad la totalidad de la vida
santa”.

[1] Como se señala en AN 8.54, esto significa que no sólo la asociación con buenas
personas, sino también aprender de ellas y emular sus buenas cualidades.
VII.4. El entrenamiento gradual (MN 27)

MN 27 {9M.3.7}
Cūḷahatthipadopama Sutta –
Discurso menor sobre el símil de la
huella del elefante
Usando la analogía de un leñador que sigue las huellas del gran elefante, el Buda explica
cómo el discípulo llega a tener una completa certeza de su enseñanza. El discurso ofrece
un completo recuento, paso a paso, del entrenamiento de un discípulo del Buda.

[Leer en pali]

[1] {288} Esto he escuchado:

En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando cerca de Savatthi, en la Arboleda Jeta


del Parque Anapathindika.

[2] En esta ocasión, al medio día, el brahmán Janussoni estaba saliendo de Savatthi en un
carruaje enteramente blanco conducido por yeguas blancas. En eso vio al asceta
mendicante Pilotika viniendo de cierta distancia y le preguntó: "¿De dónde viene el maestro
Vacchayana en pleno medio día?"

"Señor, estoy viniendo de la presencia del asceta Gotama".

"Y, ¿qué opina el maestro Vacchayana acerca de la lucidez de la sabiduría del asceta
Gotama? ¿Es él un sabio o no?"

"Señor, ¿quién soy yo para conocer la lucidez de la sabiduría del asceta Gotama? Uno
tendría que ser alguien igual a él para conocer la lucidez de la sabiduría del asceta Gotama."

"Sin embargo, el maestro Vacchaya alaba al asceta Gotama con grandes alabanzas".

"Señor, ¿quién soy yo para alabar al asceta Gotama? El asceta Gotama es alabado por los
que son alabados como el primero entre los dioses y los seres humanos".

"Y ¿qué razones encuentra el maestro Vacchaya para tener esta firme confidencia en el
asceta Gotama?"

[3] "Imagine, señor, a un sabio leñador entrando al bosque de los elefantes que ve, dentro
del bosque de los elefantes, una gran huella del elefante, larga en la extensión y ancha. De
seguro, llegase a esta conclusión: 'realmente, este es un gran elefante del bosque'. De la
misma manera, cuando vi las cuatro huellas del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el
Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está bien proclamado por el
Bienaventurado y el Sangha está practicando de la manera correcta'.

[4] {289} "Y, ¿cuáles son estas cuatro? Señor, he visto aquí algunos instruidos nobles, que
eran inteligentes, conocedores de las doctrinas ajenas, agudos como si supieran partir el
pelo en partes. Y ellos se dedican a recorrer los caminos y demoler los puntos de vista
ajenos con sus agudos ingenios. Cuando escuchan eso: 'el asceta Gotama va a visitar este
pueblo o esta ciudad', entonces le formulan preguntas de esta manera: 'vamos a visitar al
asceta Gotama y vamos a hacerle esta pregunta. Cuando se le pregunte de esta manera,
su respuesta va a ser como ésta, y así refutaremos su doctrina; y si se le preguntase de esta
otra forma, entonces su respuesta será así y, entonces, refutaremos su doctrina de la otra
manera'.

"Y entonces, ellos escuchan esto: 'el maestro Gotama ha llegado a visitar este pueblo o esta
ciudad', de modo que van junto al asceta Gotama y el asceta Gotama los instruye, insta,
eleva espiritualmente y los regocija con la plática del Dhamma. Después de que hayan sido
instruidos, instados, elevados espiritualmente y regocijados con la plática del Dhamma por
parte del asceta Gotama, no le hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su
doctrina; antes bien, en realidad llegan a ser sus discípulos. Cuando vi esta primera huella
del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado,
el Dhamma está bien proclamado por el Bienaventurado y el Sangha está practicando de la
manera correcta'.

[5] "Además, señor, he visto aquí algunos instruidos brahmanes, que eran inteligentes... no
le hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su doctrina; antes bien, en realidad
llegan a ser sus discípulos. Cuando vi esta segunda huella del asceta Gotama, llegué a esta
conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está bien
proclamado por el Bienaventurado y el Sangha está practicando de la manera correcta'.

[6] "Además, señor, he visto aquí algunos instruidos hombres hogareños, que eran
inteligentes... no le hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su doctrina; antes
bien, en realidad llegan a ser sus discípulos. Cuando vi esta tercera huella del asceta
Gotama, llegué a esta conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el
Dhamma está bien proclamado por el Bienaventurado y el Sangha está practicando de la
manera correcta'.

[7] "Además, señor, he visto aquí algunos instruidos ascetas, que eran inteligentes... no le
hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su doctrina; antes bien, en realidad
llegan a pedir al asceta Gotama que les permita el renunciamiento de la vida hogareña para
asumir el estilo de vida sin hogar, y él les ofrece el permiso del renunciamiento. No mucho
después de que hayan renunciado, viven en soledad, apartados, diligentes, aplicados y
resueltos, y al liberarse a sí mismos a través del conocimiento, aquí y ahora entran y
permanecen en la meta suprema de la vida santa, por la cual, los miembros del clan,
correctamente renuncian a la vida hogareña para vivir el estilo de vida sin hogar. Y dicen
esto: 'estábamos muy cerca de la perdición, muy cerca de perecer; anteriormente nos
llamábamos ascetas aunque realmente no éramos ascetas; afirmábamos ser brahmanes,
sin ser realmente brahmanes; afirmábamos ser los arahants, sin ser realmente los arahants.
Pero ahora somos ascetas, ahora somos brahmanes y ahora somos arahants'. Cuando vi
esta cuarta huella del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el Bienaventurado está
plenamente iluminado, el Dhamma está bien proclamado por el Bienaventurado y el Sangha
está practicando de la manera correcta'.

"Cuando vi estas cuatro huellas del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el
Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está bien proclamado por el
Bienaventurado y el Sangha está practicando de la manera correcta'.

[8] {290} Cuando esto fue dicho, el brahmán Janussoni descendió de su carruaje
enteramente blanco conducido por las yeguas blancas y, arreglando su hábito superior en
un hombro, extendió sus manos en un reverendo saludo hacia el Bienaventurado y proclamó
esta solemne declaración, tres veces: "¡Honor al Bienaventurado, realizado y plenamente
iluminado! ¡Honor al Bienaventurado, realizado y plenamente iluminado! ¡Honor al
Bienaventurado, realizado y plenamente iluminado! Quizá este día u otro, podremos
encontrar al maestro Gotama y tener con él una conversación".

[9] Acto seguido, el brahmán Janussoni se fue junto al Bienaventurado e intercambió con él
cordiales saludos. Cuando estas amables y corteses palabras de bienvenida habían
terminado, se sentó a un lado y relató al Bienaventurado el contenido entero de la
conversación que tuvo con el asceta mendicante Pilotika. En eso, el Bienaventurado le dijo:
"En este punto, brahmán, el símil de la huella del elefante aún no ha sido completado con
detalles. Escucha y presta atención, brahmán, que voy a hablar sobre cómo el mismo debe
ser completado con detalles". - "Sí, venerable señor", respondió el brahmán Janussoni y el
Bienaventurado continuó:

[10] {291} "Imagina, brahmán, a un sabio leñador entrando al bosque de los elefantes que
ve, dentro del bosque de los elefantes, una gran huella del elefante, larga en la extensión y
ancha. El sabio leñador no puede llegar a la conclusión: 'realmente, este es un gran elefante
del bosque'. ¿Por qué no? Porque en el bosque de los elefantes hay también pequeñas
elefantes-hembras que dejan huellas grandes, de modo que esta huella grande podría
pertenecer a una de ellas. Imagina además, brahmán, que este sabio leñador sigue esta
huella y ve, dentro del bosque de los elefan