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CÓMO SER CONSERVADOR

Prólogo
Enrique García-Máiquez
Traducción
Carlos Esteban
Roger Scruton

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BIBLIOTHECAHOMOLEGENS
Edición dirigida por
Enrique García-Máiquez

© Roger Scruton, 2014 ‘This translation is published by arrangement with Bloomsbury Publishing Plc’.

© Homo Legens, 2018


Calle Monasterio de las Batuecas, 21
28049 Madrid
www.homolegens.com

Colección dirigida por Kiko Méndez-Monasterio


De la traducción: © Carlos Esteban
Del prólogo: © Enrique García-Máiquez

Título original: How to be a conservative (2014)

ISBN: 978-84-17407-17-9
Maquetación y diseño de cubierta: Ignacio Cascajero Curros

Todos los derechos reservados.

Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la
reprografía, el tratamiento informático y la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo público sin permiso previo y por
escrito del editor.

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ÍNDICE

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA


El máximo común conservador
INTRODUCCIÓN
I. Mi viaje
II. Partiendo del hogar
III. La verdad del nacionalismo
IV. La verdad del socialismo
V. La verdad del capitalismo
VI. La verdad del liberalismo
VII. La verdad del multiculturalismo
VIII. La verdad del ecologismo
IX. La verdad del internacionalismo
X. La verdad del conservadurismo
XI. Dominios de Valor
XII. Cuestiones prácticas
XIII. Un discurso de despedida que proscribe el duelo, pero admite la pérdida
LA DECLARACIÓN DE PARÍS

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PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
El máximo común conservador

Voy contra mi interés al confesarlo, pero acostumbrados al perfil medio del tertuliano o
columnista español actual, nuestra prioridad ante la figura de Roger Scruton (1944) no es
desplegar su abrumador currículum, sino percatarnos de su auténtica talla. Además de un
prolífico autor, un afilado polemista y un consumado conferenciante, es un filósofo que
ha escrito muy serios tratados sobre historia del pensamiento moderno o sobre Estética.
Por suerte, los españoles, que carecemos de un conocimiento completo de Scruton,
disponemos de una figura con la que tender el puente colgante de la analogía: Julián
Marías (1914-2005). Ambos escritores han hecho una dilatada carrera periodística, pero
sin dejar de ser, a la vez, filósofos de verdad. Marías mantuvo y Scruton mantiene un
equilibrio perfecto entre ambos mundos, periodismo y pensamiento, sin perder ni
exigencia intelectual ni amenidad comunicativa.
La formación filosófica la trasladan a su quehacer divulgativo. Hacen gala de un
exquisito rigor lógico, tanto en la solidez y coherencia de sus argumentos como en el
demoledor análisis de los sofismas de la mentalidad dominante. Se apoyan, con
admirable soltura, en la historia del pensamiento, en especial en sus propias tradiciones,
Marías en Ortega y en Zubiri; y Scruton en los grandes pensadores del conservadurismo
inglés como Salisbury, Hume, Burke, Smith o Locke.
Partiendo de esta analogía elemental, habría otras similitudes. Los dos escriben con
preocupación y pasión por sus respectivos países. Son dos ejemplos señeros de
patriotismo culto y practicado, hasta tal modo que Inglaterra, en un caso, y España, en el
otro, forman uno de los temas axiales de las inquietudes de cada cual. Encarnado,
además, en la actitud de gentleman que Scruton ha aprendido a ejercer y en la de hidalgo
que Julián Marías supo modernizar e intelectualizar. Los dos tienen, además, un amplio
margen de intereses estéticos (que en Marías se concentran en el cine y en Scruton en la
música y en la arquitectura). Los dos tuvieron un paso fugaz y traumático por la
universidad, aunque por distintas razones. La intelligentsia les hizo el vacío, esta vez por
motivos muy similares. Tal paso y tal vacío resultan compensados por un eco creciente y
por jóvenes discípulos entusiastas. Ambos demuestran un magnífico dominio del
lenguaje y un estilo elegante, sobrio, claro, ameno y, en última instancia, bello.
Desde luego, hay grandes diferencias. Las propias entre personalidades poderosas;
las de dos fes distintas —más íntima y esperanzada en el católico, más ritual y crítica en
el anglicano (que certifica: “Si examinas muy de cerca la Iglesia de Inglaterra, sus
credenciales se disuelven”)—; y, por último, las inherentes al espacio y al tiempo. Ya
hemos comentado la españolidad de Marías y el anglocentrismo de Scruton. La misma
importancia tiene la época. Marías, treinta años mayor, vivió en primera línea la última
guerra civil española y la II mundial. Aquello marcó su carácter con una seriedad que

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Scruton, más frívolo en un espléndido sentido wildeano, puede permitirse burlar.
Esa diferencia de fechas altera sustancialmente la relación de ambos con la
modernidad. A Marías le cogió por la espalda, aunque se revolvió heroicamente con
algunas de sus manifestaciones, como el aborto o la banalización del sexo. El
desencuentro de Scruton es ya frontal. Mayo del 68 no fue sólo una experiencia
generacional, sino el punto de partida de su singladura conservadora. Allí nació su
vocación de refutar a los thinkers of the New Left. En su libro Fools, Frauds and
Firebrands (2015) recoge todo un trabajo ininterrumpido durante décadas de crítica a la
Nueva Izquierda. Si quisiéramos escribir un libro necesario titulado Los
antipostmodernos, siguiendo el modelo del modélico Los antimodernos de Antoine de
Compagnon, Roger Scruton sería uno de los protagonistas, junto a G. K. Chesterton,
René Girard, Rémi Brague, Robert Spaemann, Nicolás Gómez Dávila, Fabrice
Hadjadj…
Scruton está curado ab initio de cualquier complejo frente a los tiempos que corren.
Ha visto envejecer a la nueva izquierda. También ha asistido al despliegue de todo lo que
el arte moderno llevaba dentro. Ha asistido impasible a la implosión de la
postmodernidad. Scruton mira el mundo y su decadencia no exactamente desde fuera
(porque si no, no escribiría) pero sí con la mirada de quien “ha sobrevivido a una lectura
atenta de la Iliada y del Antiguo Testamento”, como advierte que hace la esperanza en
Los usos del pesimismo (2010).
Esta actitud se concreta en su aventura en la dirección de la Salisbury Review, revista
que, junto a Spectator, acogió a las mentes de la derecha británica y las articuló en orden
de combate. Tuvo más eco más allá del Muro de Berlín —curioso precedente del Grupo
de Visegrado— que en su propio país o en esta parte del continente, lo que le permitió
visitar Chequia y participar en los trabajos de la resistencia al comunismo. Tras dejar la
dirección de la Salisbury Review, Scruton hizo este resumen, que vale como poema
épico: “El puesto me había costado miles de horas de trabajo no retribuido, un horrible
asesinato simbólico en Private Eye, tres pleitos, dos interrogatorios, un despido, la
pérdida de un cursus honorum universitario en Gran Bretaña, un sinfín de reseñas
negativas, la suspicacia de los tories y el odio de cualquier progresista decente en todas
partes. Y había valido la pena”.
Vemos en acción la última y más decisiva confluencia con Julián Marías: la
imbricación de la biografía con el pensamiento. Roger Scruton va a hablar de la caza del
zorro en un ensayo…, y empieza contándonos su vida. Va a hablar del amor del vino en
otro…, y empieza contándonos su vida. Va a hablar de política…, y empieza
contándonos su vida. El filósofo español, ferviente partidario de la razón vital, le
entendería como nadie. Sin duda, ese método rezuma sinceridad, transmite la refrescante
sensación de que el pensador ha gozado a base de bien y de verdad de lo pensado y
explica su compacto conservadurismo. Se aplica a Scruton la primera ley de la política
de Robert Conquest que tanto gusta él de aplicar a otros: “Uno es siempre de derechas en
los temas que conoce de primera mano”.
Sobre España habla muy poco porque la desconoce mucho. En su libro sobre el vino,

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de maravilloso título cartesiano: Bebo, luego existo (2009), apenas habla de los vinos
españoles, ay lo que se pierde. En otras ocasiones, considera a Franco y a Salazar
dictadores fascistas, que no es hilar fino en categorización de regímenes políticos. Y lo
más doloroso: en sus recuentos de pensadores de derechas faltan Donoso Cortés y
Balmes, y cuando habla del Derecho de Gentes se olvida de la Escuela de Salamanca y
parece que la gran empresa civilizadora de los españoles en América no haya existido.
Tal silencio habla, en realidad, de un rigor intelectual que no se adorna con citas de
segunda mano si no tiene detrás horas de estudio y, más aún, de trabajo de campo.
Habiendo vivido en Francia y en Polonia y en Chequia, sus referencias (incluso
vitivinícolas) buscan las tierras donde él ha echado raíces.
No lo señalo con despecho, sino para destacar la paradoja de que quizá ningún país
de Europa necesita a estas alturas conocer el pensamiento de Roger Scruton como
España, su terra ignota. Porque en todos sus libros en general, y sistemáticamente en
este Cómo ser conservador, Scruton propone un conservadurismo práctico y, a la vez,
sólidamente fundado. En España, como se ha dolido a menudo el marqués de Tamarón
citando al profesor Giménez Fernández, “no hay conservadores, sino conservaduros”. Y,
para colmo, las excepciones que confirman esa contabilidad están peleadas entre sí casi
como las tribus germanas de una historieta de Astérix, todos contra todos:
democristianos, tradicionalistas, liberales, anarcoliberales, reaccionarios…
Lejos de mí renegar de esas diferencias, con tanto fundamento histórico y hondas
raíces familiares y con sus muy razonables razones, siempre muy conversables. Sin
embargo, es una lástima que impidan llegar a acuerdos y lograr una presencia pública
que resultaría justa (pues en España la derecha social está infrarrepresentada) y necesaria
(en cuanto hay todo un cuerpo de doctrina que aquí no defiende nadie). Si sólo lo
impidiesen las ambiciones o los personalismos, importaría menos, porque en el pecado
iría la penitencia y porque, siendo defectos, se descalificarían solos. La pena es que
nobles lealtades emocionantes o sutiles reparos intelectuales admirables den un resultado
práctico tan catastrófico.
Aquí es donde el conservadurismo propuesto por Roger Scruton deviene
imprescindible. Es el “máximo común conservador” de eso que el público —aunque la
etiqueta espante a tantos de los comprendidos— considera “gentes de derechas”. Es
asombroso que Cómo ser conservador no hubiese sido traducido al español hasta ahora,
cuando todo lo de Scruton se traduce inmediatamente. Es curioso y, a la vez,
significativo porque responde punto por punto a las resistencias enquistadas en nuestro
país. Cumple al pie de la letra el programa de T. S. Eliot: “Tenemos que ser modernos
para defender el pasado y creativos para defender la tradición”.
Para empezar nosotros por lo más urgente, Scruton descalifica a los más numerosos,
a los conservaduros, “la farsa monea” de lo conservador. Y lo hace con el estilete afilado
de la estricta etimología. Siendo “economía”, oikonomia, las normas para gestionar bien
la casa, si se tacha o se traiciona o se pospone el oikos, la casa, esto es, la nación, los
valores previos y la familia, por favorecer la nuda administración, la economía deja de
ser una ciencia práctica, que es lo que debe ser, y termina mutando en una ideología y,

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por tanto, tan insana para la dignidad del hombre como el marxismo o el fascismo. Así lo
dice. Poner el oikos de vuelta en la economía y en su lugar, que es por delante, será toda
la misión, afirma, de los conservadores.
Scruton, sin embargo, como buen filósofo, prefiere empezar su libro por lo más
importante. Que es afirmar que el conservadurismo es una cultura de la afirmación. No
duda en confesar que es mucho lo que se ha perdido. Pero, a los reaccionarios, con un
guiño de simpatía, los remite a su libro England: An Elegy (2000), donde entona su
particular canto del cisne, tan legítimo y justificado como su defensa de halcón del
conservadurismo. Porque el conservadurismo es —y él no mezcla elegía con épica—
defensa, gratitud, esperanza, combate intelectual todavía posible.
Eso le exige otra finta, tras haber regateado a los “economicólogos”. Tiene que
distinguir a los auténticos conservadores de aquellos que conservan como latas,
acríticamente. Chesterton los retrató: “El mundo moderno se ha dividido a sí mismo en
conservadores y en progresistas. El negocio de los progresistas está en seguir
cometiendo errores. El negocio de los conservadores está en impedir que los errores se
corrijan”. Scruton, para dejar claro que a éstos no los reputa conservadores, expone lo
que sí es el conservadurismo. Primero, la creencia de que hay cosas sagradas. Por ello,
defiende el papel de la Iglesia en la sociedad, la trascendencia de la belleza, la hondura
de la responsabilidad moral y la dignidad innegociable del ser humano.
A continuación, añade una segunda acepción complementaria, más concreta y
pragmática, del conservadurismo: “La reacción a los vastos cambios desatados por la
Reforma Protestante [sic] y la Ilustración [sic]”. La reacción a la Revolución la da por
supuesta, por supuesto. De manera que Scruton guiña por segunda vez a los
reaccionarios, con De Maistre a la cabeza, y con Nicolás Gómez Dávila, si lo conociese.
Chesterton, con el que nuestro autor tiene tantas confluencias tácitas, igual que supo
denunciar a “los latas de conserva” del progresismo, captó la esencia tan scrutoniana del
conservadurismo verdadero: “Sólo a un crítico muy superficial le sería imposible ver el
eterno rebelde que hay en el corazón del conservador”.
Hasta ahora, hemos visto guiños reaccionarios, pero los hay para todos. Roger
Scruton no está dispuesto a dejar pasar un ápice de bondad o un chispazo de inteligencia
en cualquier ideología sin aplaudirlo y sin aprestarse a reclamarlo. “Las cosas buenas son
fácilmente destrozadas, pero no se crean fácilmente”, propone como lema. Así en Cómo
ser conservador repasa todas las ideologías, incluyendo el socialismo, el
multiculturalismo o el ecologismo, y sabe asumir de cada cual lo suyo mejor: la justicia
social que fundamenta el “nosotros” de la nación, de los socialistas; del
multiculturalismo, la tolerancia con el que piensa diferente; del ecologismo, el
conservacionismo, naturalmente. Acto seguido, carga contra sus errores sin cuartel.
Caso por caso, postula una centralidad que no tiene nada que ver con el extremo
centrismo al que estamos acostumbrados. El suyo es el aristotélico “In medio, virtus”; y
se basa en el reconocimiento de que toda postura que pueda defenderse de buena fe tiene
algo salvable, siquiera fuese, en el peor de los casos, esa buena fe. Por ejemplo,
considera que los socialistas se equivocan al postular un exceso de Estado y los liberales

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por querer aniquilarlo. El conservadurismo propone un justo medio: ni más que el
imprescindible ni menos que el necesario. Así, con todo, siempre.
Los tradicionalistas han de sentirse acogidos por el modelo propuesto por Scruton,
cuyo maestro es Edmund Burke y su concepción de la sociedad como la asociación de
los muertos, los vivos y los que nacerán. Los liberales se darían con un canto en los
dientes si se aplicase la doctrina de Scruton, que cree profundamente en la iniciativa
personal y que tiene páginas preclaras en contra de las leyes que invaden la intimidad de
las conciencias de los ciudadanos. Los más comunitaristas verán con enorme simpatía su
defensa constante del asociacionismo civil y de las instituciones intermedias. Son la
prueba del amor del hombre por sus semejantes y del placer que extrae de la
conversación, de los ritos, de las jerarquías y de las normas, aunque sean las de un club
social. Los democristianos harán (o deberían hacer) causa común con una defensa tan
enérgica del principio de subsidiaridad de la Doctrina Social de la Iglesia. Los
iusnaturalistas verán cómo Scruton se les une para sostener que, frente a la confusión de
la inflación de derechos posmodernos, la dignidad humana es clara e inalienable. Incluso
los más “aristocratizantes” oirán un eco evocador en un autor que, en la estela de Jane
Austen, les halla un hueco en la sociedad a cambio de un sutil desplazamiento de la
fuerza de gravedad de la aristocracia desde la sangre o el dinero a la educación, el estilo
y el espíritu.
Las vertiginosas envolventes scrutonianas (afirmación de lo salvable de una
ideología, negación de sus errores, integración en el conservadurismo) necesitan un eje
sobre el que girar. Roger Scruton lo pone en su defensa de la nación: ámbito de
solidaridad, garante de los derechos individuales, sujeto de Derecho Internacional,
ecosistema cultural y hasta territorio natural del conservacionismo. Scruton es, si me
permiten el anacronismo, un güelfo blanco, como Dante. Defiende los estados-nación
que serían en cierto modo el equivalente actual de las ciudades-estado de la Baja Edad
Media. Cree en Europa: no en vano es uno de los firmantes de la Declaración de París,
que, con excelente sentido de la oportunidad y de las líneas de fuerza de este libro, se
incluye como adenda final o media verónica. Y abomina del imperialismo burocrático de
la Unión Europea, gibelismo de nuevo cuño, que es su bestia negra, pues ahoga (con el
abrazo del oso) la soberanía de sus miembros.
Recalqué tanto su condición de filósofo para que no se nos olvidase en ningún
momento que hay mucha reflexión y mucha solidez detrás de postulados que, aquí
resumidos, parecen sólo fruto de un sentido común especialmente insólito. El
pensamiento de derechas, por su propia evidencia y adecuación a la realidad, puede
parecer elemental y poco elegante, pero Scruton espanta esos riesgos con dos manotazos
de sabiduría y sofisticación. Quizá su prueba del nueve sea ver cómo encaja todo a lo
largo y ancho de tan inmensa obra completa. Incluso cuando defiende los placeres del
vino en Bebo, luego existo, Scruton canta el arraigo a una tierra y al rito y la evocación
de lo sagrado. Cuando emprende una defensa de la caza del zorro, alaba la comunión del
hombre con la naturaleza y las sutilezas de la buena sociedad. Cuando analiza la filosofía
moderna no se rinde a ella con mentalidad resignada al inevitable progreso, sino que

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sabe contextualizarla y admirar los aciertos de los escolásticos. Cuando habla de
Estética, nos conmueve tanto con la belleza que comenta como con la del comentario.
Tanta coherencia, tanto pensamiento, tanta filosofía y tanto desinhibido humor
resultan necesarios para la hazaña de Scruton: proponernos a los dispersos conservadores
un común denominador. Y, sobre todo, un común denominador que lo es máximo. No se
conforma con retener lo que nos va restando de statu quo. Aspira a la trascendencia y a
la excelencia. Roger Scruton nos ofrece un cuerpo de doctrina en el que podamos vernos
reconocidos, del que sentirnos orgullosos y con el que sabernos convincentes, más allá
de nuestras divertidas diferencias, tan pequeñas.

Enrique García-Máiquez

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INTRODUCCIÓN
El temperamento conservador es un rasgo reconocido de las sociedades humanas en
todas partes. Pero es sobre todo en los países de habla inglesa donde partidos y
movimientos se dan a sí mismos el nombre de conservador. Este hecho curioso nos
recuerda la enorme y nunca reconocida brecha que existe entre aquellos países que han
heredado las tradiciones del gobierno de la common law británica y los que no. Gran
Bretaña y América entraron en el mundo moderno intensamente conscientes de su
historia compartida. Después, a través de los traumas del siglo XX, los dos países se
mantuvieron juntos en la defensa de la civilización que los unía, y aún hoy, cuando Gran
Bretaña, para descontento de su pueblo, se ha integrado en la Unión Europea, la Alianza
Atlántica conserva su puesto en el afecto popular, como signo de que defendemos algo
más grande que nuestra comodidad. ¿Qué exactamente? En tiempos de Thatcher y
Reagan se dio la respuesta en una sola palabra: libertad. Pero esa palabra exige un
contexto. ¿La libertad de quién, cómo se ha ejercido, cómo se ha limitado y cómo se ha
definido? En América se ha escrito un libro dedicado al documento medieval del Habeas
Corpus, un documento enviado en nombre del rey ordenando a quienquiera que retuviera
a uno de sus súbditos que liberara a esa persona o la llevara a juicio ante los tribunales
del rey. Que este documento se mantenga en vigor, sostiene el autor, garantiza la libertad
americana al hacer del gobierno siervo y no amo del ciudadano1. En ninguna parte al
margen de la anglosfera existe un equivalente al Habeas corpus, y todos los intentos por
recortar su alcance o sus efectos han chocado con la resistencia de los pueblos de habla
inglesa. Expresa, en los términos más sencillos posibles, la relación única entre el
gobierno y el gobernado que se ha desarrollado a partir de la common law inglesa. Esa
relación es una parte de lo que los conservadores defienden en nombre de la libertad.
Al explicar y defender el conservadurismo, por tanto, dirijo mis comentarios
principalmente al mundo de habla inglesa. Asumo una audiencia para la que la justicia
de la common law, la democracia parlamentaria, la beneficencia privada, el espíritu
público y los ‹pequeños pelotones› de voluntarios describen la posición por defecto de la
sociedad civil, y que aún tiene que acostumbrarse del todo a la autoridad de arriba abajo
del moderno Estado del Bienestar, y aún más a las burocracias transnacionales que están
tratando de absorberlo. Hay dos tipos de conservadurismo, uno metafísico y otro
empírico. El primero se basa en la creencia en cosas sagradas y el deseo de defenderlas
contra su profanación. Esta creencia se ha ejemplificado en cada momento de la historia
y será siempre una infuencia poderosa en los asuntos humanos. En los últimos capítulos
de este libro volveré, por tanto, a ello. Pero en la mayor parte de las páginas precedentes
me ocuparé de asuntos más prosaicos. En su manifestación empírica, el conservadurismo
es un fenómeno más específicamente moderno, una reacción a los vastos cambios
desatados por la Reforma y la Ilustración. El conservadurismo que defenderé nos dice
que hemos heredado colectivamente cosas buenas que debemos esforzarnos por
conservar. En la situación en la que nos encontramos los herederos tanto de la
Civilización Occidental como de su parte anglohablante, somos muy conscientes de

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cuáles son esas cosas buenas. La oportunidad de vivir nuestras vidas como queremos; la
seguridad de una ley imparcial, mediante la cual se responde a nuestros agravios y se
rectifican los daños; la protección de nuestro entorno como activo común, que no puede
ser incautado o destruido por el capricho de poderosos intereses; la cultura abierta e
inquisitiva que ha moldeado nuestras escuelas y universidades; los procesos
democráticos que nos permiten elegir a nuestros representantes y aprobar nuestras leyes:
estas y muchas otras cosas nos son familiares y las damos por supuestas. Todas están
amenazadas. Y el conservadurismo es la reacción racional a esa amenaza. Quizá sea una
reacción que exija mayor comprensión de la que una persona normal esté dispuesta a
dedicarle. Pero el conservadurismo es la única reacción que responde a las realidades
emergentes, y en este libro trato de explicar, tan sucintamente como me sea posible, por
qué sería irracional adoptar cualquier otra.
El conservadurismo surge de una intuición que todas las personas maduras pueden
compartir sin problemas: la percepción de que las cosas buenas son fáciles de destruir
pero no son fáciles de crear. Esto es especialmente cierto de las cosas buenas que nos
llegan como patrimonio común: paz, libertad, derecho, civismo, espíritu público, la
seguridad de la propiedad y la vida familiar, en todas las cuales dependemos de la
cooperación de otros al tiempo que carecemos de los medios para lograrlas por nuestra
cuenta. En relación a tales cosas, la obra de destrucción es rápida, fácil y euforizante; la
obra de creación, lenta, laboriosa y aburrida. Esa es una de las lecciones del siglo XX. Es
también una de las razones por las que los conservadores se enfrentan a una situación tal
de desventaja cuando se presenta ante la opinión pública. Su posición es correcta pero
aburrida; la de sus detractores, emocionante pero falsa. A causa de esta desventaja
retórica, los conservadores defienden a menudo su postura en el lenguaje de la
lamentación. Las lamentaciones pueden abarcarlo todo, como las Lamentaciones de
Jeremías, exactamente igual que la literatura revolucionaria abarca todo el mundo de
nuestros frágiles logros. Y lamentarse es a veces necesario; sin ‹la labor del duelo›, como
la describía Freud, el corazón no puede avanzar de lo que ha perdido a lo que lo
reemplazará. No obstante, la defensa del conservadurismo no tiene por qué presentarse
en tonos de elegía2. No se trata de lo que hemos perdido, sino de lo que hemos
conservado, y cómo mantenerlo. Tal es la defensa que presento en este libro. Termino,
por tanto, con un apunte más personal, con una nota final que destierre el duelo.
Me he beneficiado enormemente de los comentarios críticos realizados por Bob
Grant, Alicja Gescinska y Sam Hughes. Me hubiera sido imposible poner mis
pensamientos por escrito sin la inspiración, el escepticismo y la sátira ocasional
aportados por mi mujer, Sophie, y a ella y a nuestros hijos dedico el resultado.

Malmesbury, enero de 2014

1 Anthony Gregory, The Power of Habeas Corpus in America (Cambridge: Cambridge University Press, 2013).
2 Para los interesados en el aspecto elegíaco de mi postura, ver England: an Elegy (Londres: Pimlico, 2001).

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I
Mi viaje

No es insólito ser conservador. Pero es insólito ser un intelectual conservador. Tanto en


Gran Bretaña como en América, en torno al 70 por ciento de los académicos se
identifican como “de izquierdas”, al tiempo que la cultura a nuestro alrededor es cada
vez más hostil a los valores tradicionales, o a cualquier reivindicación que pueda hacerse
a los altos logros de la Civilización Occidental3. A los conservadores corrientes -y
mucha gente, posiblemente la mayoría, entra dentro de esta categoría- se les dice
constantemente que sus ideas y sentimientos son prejuicios reaccionarios, sexistas o
racistas. Solo por ser lo que son conculcan las nuevas normas de inclusión y no
discriminación. Sus sinceros esfuerzos por vivir según sus principios, formando familias,
integrándose en comunidades, adorando a sus dioses y adoptando una cultura asentada y
positiva son despreciados y ridiculizados por la casta que lee The Guardian. En círculos
intelectuales, por tanto, los conservadores se mueven en silencio y con discreción,
buscándose unos a otros con la mirada de un lado a otro de la habitación como los
homosexuales en Proust, a quienes ese gran escritor comparaba con dioses homéricos,
desconocidos salvo entre ellos mientras se mueven disfrazados por el mundo de los
mortales.
Nosotros, los supuestos excluyentes, estamos sometidos a presión para que
ocultemos lo que somos, por miedo a ser excluidos. Yo me he resistido a esa presión, y
en consecuencia mi vida ha sido mucho más interesante de lo que nunca pretendí que
fuera.
Nací hacia el final de la Segunda Guerra Mundial en un hogar de clase media baja.
Mi padre era sindicalista y miembro del Partido Laborista, y siempre se preguntó si, al
convertirse en maestro, había traicionado sus orígenes proletarios. Porque la política, a
ojos de Jack Scruton, era la consecución de la lucha de clases por otros medios. Gracias
a los sindicatos y al Partido Laborista, estaba convencido de que la clase obrera había
empezado a arrinconar a las clases superiores de modo que no les quedaría más remedio
que devolver lo que habían robado. El mayor obstáculo a este deseado fin era el Partido
Conservador, que era una casta formada por grandes empresarios, propietarios
inmobiliarios y nobles terratenientes que confiaban en vender el patrimonio del pueblo
británico al mejor postor para luego mudarse a las Bahamas. Jack se consideraba
inmerso en una lucha de toda una vida contra esta casta, en nombre del campesinado
anglosajón cuya herencia habían robado mil años antes los caballeros normandos.
Era un relato que veía confirmado en nuestros manuales de Historia, en los tratados
socialistas de William Morris y H. J. Massingham, y en su propia experiencia infantil en
los arrabales de Manchester, de donde había escapado hacia uno de los espacios que
quedan de la vieja Inglaterra en las proximidades del Támesis. Allí, gracias a un curso

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acelerado en magisterio, pudo instalarse con mi madre, a la que había conocido cuando
ambos servían bajo el Mando de Bombarderos de la RAF durante la guerra. Y su amor
por la vieja Inglaterra creció dentro de él paralelamente a su resentimiento hacia los
aristócratas que la habían usurpado. Creía en el socialismo, no como una doctrina
económica, sino como una devolución al pueblo de la tierra que le pertenecía.
Era difícil vivir con un hombre así, sobre todo después de que hube ingresado en el
instituto local de escuela secundaria como preparación para entrar en Cambridge, y ser
reclutado allí por la clase enemiga. No obstante, comprendí de mi padre hasta qué punto
estaba profundamente asumido el sentimiento de clase en la experiencia de su
generación y en las comunidades del norte industrial del que procedía. También aprendí
desde muy pronto que esta profunda experiencia la había adornado de una galería de
emocionantes ficciones. La guerra de clases, para mi padre, era la verdadera épica
nacional, resonando en el trasfondo de su vida como resuena la Guerra de Troya en el
trasfondo de la literatura griega. No entendía las teorías económicas del socialismo, que
estudié en la Guía de la Mujer Inteligente al Socialismo y el Capitalismo de George
Bernard Shaw. Pero sabía ya que las teorías tenían poca importancia real. Las fantasías
eran más convincentes que los hechos, y aun mucho más importante que ambas era el
anhelo de verse envuelto en un movimiento masivo de solidaridad, con la promesa de
una emancipación final. Los agravios de mis padres eran reales y estaban bien fundados.
Pero sus soluciones eran sueños.
Sin embargo había otro aspecto en el carácter de mi padre, y este también tuvo una
gran influencia sobre mí. Robert Conquest enunció las tres leyes de la política, siendo la
primera que todo el mundo es de derechas en las cuestiones que conoce bien4. Mi padre
era una perfecta ilustración de esta ley. Sabía del campo, de historia local, de los viejos
modos de vivir, trabajar y construir. Estudió las aldeas en torno a High Wycombe, donde
vivíamos, y la historia y arquitectura de la ciudad. Y por lo que aprendió de esos temas
se volvió, en lo que respecta a las mismas, un ardiente conservador. Allí había cosas
buenas que deseaba conservar. Urgía a otros a unirse en sus campañas para proteger
High Wycombe y sus aldeas vecinas de la destrucción, amenazadas como estaban por las
estrategias sin escrúpulos de promotores inmobiliarios y fanáticos de las autopistas.
Fundó la High Wycombe Society, reunió firmas para elevar peticiones, y gradualmente
despertó la conciencia de nuestra ciudad hasta el punto de que se hizo un serio y
continuado esfuerzo por conservarse. Yo compartía su amor por el campo y por los
viejos modos de construir; estaba convencido, al igual que él, de que los estilos
modernistas de arquitectura que estaban profanando nuestra ciudad destruían también su
tejido social; y comprendí, por primera vez en mi vida, que conservar las cosas es
siempre lo correcto cuando lo que se ofrece para sustituirlas es peor. Esa ley apriorística
de la razón práctica es también la verdad del conservadurismo
En el corazón mismo del socialismo de mi padre, en consecuencia, residía un instinto
profundamente conservador. Y con el tiempo llegué a entender que la lucha de clases
que definía su actitud política era menos importante en él que el amor que ocultaba
debajo. Mi padre amaba profundamente su país; no el ‹UK› de los documentos oficiales

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sino la Inglaterra de sus paseos y reflexiones. Como el resto de su generación, había
visto a Inglaterra en peligro y había sido convocado en su defensa. Se había sentido
inspirado por los programas rurales de A. G. Street en el Servicio Nacional de la BBC,
los evocadores cuadros de la campiña inglesa de Paul Nash, los escritos de H. J.
Massingham en The Countryman y la poesía de John Clare. Sentía un profundo amor por
las libertades inglesas: estaba convencido de que la libertad para decir lo que uno piensa
y vivir como uno quiere es algo que los ingleses han defendido durante siglos, y algo que
siempre les uniría frente a los tiranos. El Habeas corpus estaba inscrito en su corazón.
Encarnaba la descripción que había hecho George Orwell de la clase obrera en El León y
el Unicornio. A la hora de la verdad, sostenía Orwell, nuestros obreros no defienden su
clase, sino su país, y asocian su país a un gentil modo de vivir en el que se aceptan
hábitos insólitos y excéntricos, tales como el de no matarse entre sí, como el modo en
que son las cosas. En este sentido, Orwell también creía que los intelectuales de
izquierdas nunca entenderán a los trabajadores, que no quieren saber nada de una
deslealtad presuntuosa que solo los intelectuales se pueden permitir.
Pero también yo era un intelectual, o pronto iba a convertirme en tal. En el colegio y
en la universidad me rebelaba contra la autoridad. Las instituciones, creía, existían para
subvertirlas y no se debía permitir que ningún código, ninguna norma entorpeciera la
obra de la imaginación. Pero al igual que mi padre yo era un ejemplo de la ley de
Conquest. Lo que más me importaba y estaba decidido a hacer mío era la cultura, y bajo
esa etiqueta incluía la filosofía, así como el arte, la literatura y la música. Y en cuanto a
la cultura era “de derechas”, es decir, respetuoso del orden y la disciplina, reconociendo
la necesidad de ejercer juicios de valor y deseoso de conservar la gran tradición de los
maestros y trabajar en su supervivencia. Este conservadurismo cultural me lo inspiraron
el crítico literario F.R. Leavis, T.S. Eliot, cuyos Cuatro Cuartetos y ensayos literarios
nos conmovieron a todos en la escuela, y la música clásica. Me impresionó la confesión
de Schoenberg de que sus experimentos atonales no estaban pensados para sustituir la
gran tradición de la música alemana sino para prolongarla. El lenguaje tonal había caído
en el tópico y el kitsch y era necesario, por tanto, “purificar el dialecto de la tribu”, como
había definido el asunto Eliot, parafraseando a Mallarmé, en Cuatro Cuartetos. Esta idea
de que debemos ser modernos en defensa del pasado y creativos en defensa de la
tradición tuvo un profundo efecto sobre mí, y a su debido tiempo moldeó mis
inclinaciones políticas.
Al salir de Cambridge y pasar un año como profesor en una facultad francesa, me
enamoré de Francia como le había sucedido a Eliot. Y esto llevó a un cambio decisivo en
el objetivo de mi pensamiento, de la cultura a la política. Mayo del 68 me llevó a
entender lo que valoro en las costumbres, las instituciones y la cultura de Europa.
Viviendo entonces en París, leí los ataques a la civilización burguesa con la creciente
sensación de que si hay algo medio decente en el modo de vida tan libremente asequible
en la más grande de las ciudades del mundo, la palabra burgués es su nombre exacto.
Los sesentayochistas eran herederos de este modo de vida burgués, y disfrutaban la
libertad, la seguridad y la amplia cultura que el Estado francés dispensaba a todos sus

15
ciudadanos. Tenían todos los motivos del mundo para apreciar en qué se había
convertido Francia bajo el liderazgo del general De Gaulle, que había convertido al
partido Comunista Francés en algo ridículo a los ojos del pueblo, como también debería
haber sido a ojos de los intelectuales.
Para mi asombro, sin embargo, los sesentayochistas se afanaban en el reciclado de la
vieja promesa marxista de una libertad radical, que llegará cuando la propiedad privada y
el Estado de Derecho burgués hayan sido abolidos. La libertad imperfecta que la
propiedad y la ley hacen posible, y de la que dependían los sesentayochistas para sus
diversiones y su prosperidad, no bastaba. Esa libertad real, aunque relativa, debe
destruirse en areas de su sombra ilusoria, pero absoluta. Las nuevas teorías que fluían de
las plumas de los intelectuales parisinos en su batalla contra las estructuras de la
sociedad burguesa no eran teorías en absoluto, sino revueltos de paradojas, diseñados
para convencer a los estudiantes revolucionarios de que, si la ley, el orden, la ciencia y la
verdad eran meramente máscaras de la dominación burguesa, ya no importa lo que uno
piense siempre que esté del lado de los obreros en su lucha. Los genocidios inspirados en
esa lucha no merecieron mención alguna en la obra de Althusser, Deleuze, Foucault y
Lacan, aun cuando uno de esos genocidios estaba iniciándose en ese justo momento en
Camboya, encabezado por Pol Pot, un miembro del Partido Comunista Francés educado
en París.
Es cierto que solo alguien criado en la anglosfera podría creer, como creía yo mismo
inmediatamente después del 68, que la alternativa política al socialismo revolucionario
es el conservadurismo. Pero cuando empecé a dar clases en la Universidad de Londres
descubrí que mis colegas, hasta el último hombre, se oponían a lo que definían con esa
misma palabra. El conservadurismo, me decían, es el enemigo, no solo de los
intelectuales, sino también de cualquiera que trabaje por una justa distribución de la
producción social, y de cualquiera que ‹luche por la paz› contra el imperialismo
americano. Mis colegas mostraban simpatía hacia la Unión Soviética, cuyas dificultades,
causadas por el ‹asedio capitalista›, todavía no habían sido superadas, a pesar de la
necesaria liquidación de elementos contrarrevolucionarios. Pero había una alternativa al
socialismo revolucionario de Lenin, creían, que subsanaría los defectos del modelo
soviético, y que no era otra que el humanismo marxista de la New Left Review.
Birkbeck College, donde impartía clases, había empezado a principios del siglo XIX
como Instituto de Mecánica, y aún cumplía la voluntad testamentaria de su fundador,
George Birkbeck, de ofrecer clases nocturnas a personas empleadas. Tenía, por tanto,
tiempo libre durante el día que dedicaba a prepararme como abogado, creyendo que era
solo cuestión de tiempo que necesitase otra trayectoria profesional. Birckbeck era un
sólido bastión del estamento izquierdista. El gurú que lo presidía era el comunista Eric
Hobsbawm, cuyas historias de la Revolución Industrial siguen siendo canónicas en
nuestros colegios. Su ethos era el de la ‹larga marcha a través de las instituciones›, lo que
significaba reconstruir Gran Bretaña según el modelo socialista.
Prepararme para una carrera jurídica y estudiar la legislación inglesa como era antes
de que la contaminaran los tribunales europeos y antes de los cambios constitucionales

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introducidos caprichosamente por Tony Blair, me otorgó una visión de nuestra sociedad
completamente diferente. La justicia de la common law me hablaba de una comunidad
construida desde abajo, mediante la garantía que los tribunales representaban para todos
los que comparecieran ante ellos con las manos limpias. Esa visión ha permanecido
conmigo desde entonces como una narrativa hogareña. En la legislación inglesa hay
regulaciones en vigor y jurisprudencia que datan del siglo XIII, y los progresistas verán
esto como un absurdo. Para mí, era la prueba de que la ley inglesa es el patrimonio del
pueblo inglés, no el arma de sus gobernantes. Esa idea se buscará en vano en los libros
de Historia de Hobsbawm. Las realidades políticas del momento guardaban poca
relación con la comunidad asentada que evocaba Lord Denning en su jurisprudencia o
tan fácilmente observable en nuestra legislación inmobiliaria o sobre fideicomisos.
Recuerdo vivamente la sorpresa que sentí al saber que, según la legislación sobre
personas jurídicas, las empresas están obligadas a obtener beneficios. ¿Cómo era posible
que los beneficios, en el ‹Ingsoc› de los años setenta, estuvieran siquiera permitidos, no
digamos ya que fueran obligatorios? En esa época la gestión del país en bloque parecía
dedicada a mantener el ritmo constante del declive cultural y económico, en la esperanza
de alcanzar la nueva sociedad igualitaria en la que todo el mundo tendría lo mismo,
porque nadie tendría nada.
De hecho, para muchos conservadores de carácter, a finales de los setenta parecía
como si Gran Bretaña estuviera a punto de renunciar a todo lo que había representado: su
orgullo, su espíritu emprendedor, sus ideales de libertad y ciudadanía, incluso sus
fronteras y su defensa nacional. Era el tiempo del CND, la Campaña para el Desarme
Nuclear, y la ‹ofensiva de paz› soviética, que pretendía desarmar a la Alianza Occidental
mediante la labor de los tontos útiles, como es sabido que les llamaba Lenin. El país
parecía revolcarse en sentimientos de culpa colectiva, reforzados por una creciente
cultura de dependencia. Para los políticos de izquierdas, ‹patriotismo› se había
convertido en una palabra obscena. Para los políticos de derechas, nada parecía importar
sino la carrera precipitada para convertirnos en parte de la nueva Europa, cuyos
mercados nos protegerían de los peores efectos del estancamiento de posguerra. Los
intereses creados habían desplazado al interés nacional: los de sindicatos, las castas y los
‹capitanes de industria›.
La situación era especialmente descorazonadora para los conservadores. Edward
Heath, su líder nominal, creía que gobernar es rendirse: teníamos que ceder la economía
a los gestores, el sistema educativo a los socialistas y la soberanía, a Europa. La vieja
guardia del partido Tory estaba en su mayor parte de acuerdo con él, y se le había unido
en la tarea de convertir a Enoch Powell, el único de ellos que había disentido
públicamente del consenso de posguerra, en cabeza de turco. En los desolados años
setenta, cuando una cultura de repudio se extendía por las universidades y los
formadores de opinón, parecía que no hubiera camino de vuelta al gran país que había
defendido con éxito nuestra civilización en dos guerras mundiales.
Y entonces, en medio de nuestro desánimo, apareció Margaret Thatcher, como por
milagro, a la cabeza del partido Conservador. Recuerdo bien el regocijo que se extendió

17
por la Universidad de Londres. ¡Al fin había alguien a quien odiar! Tras todos aquellos
años baldíos de consenso socialista, rebuscando en los más oscuros rincones de la
sociedad británica en busca de cutres fascistas que eran lo mejor que podía encontrarse
como enemigos, un demonio auténtico había saltado al escenario: un líder del partido
Tory, ni más ni menos, que tenía el descaro de declarar su compromiso con la economía
de mercado, la libre empresa, la libertad individual, la soberanía nacional y el Estado de
Derecho: en definitiva, todo lo que Marx había despreciado como ‹ideología burguesa›.
Y la sorpresa fue que a ella no le importaba que le odiara la izquierda, que sabía
devolver golpe por golpe y que arrastraba a la gente tras de sí. Nunca me tragué por
completo la retórica del libre mercado de los thatcheristas. Pero simpatizaba
profundamente con los motivos de Thatcher. Quería que los votantes se dieran cuenta de
que la vida de cada individuo es suya y que nadie más puede hacerse responsable de
vivirla por él, menos que nadie el Estado. Esperaba liberar el talento y el espíritu
emprendedor que, pese a décadas de consignas igualitarias, ella creía que aún quedaba en
la sociedad británica. La situación que heredó queda ilustrada por el Consejo Nacional
de Desarrollo Económico, creado bajo un tibio gobierno conservador en 1962 con el fin
de gestionar el declive económico del país. Dirigido por peces gordos de la industria y la
Administración, ‹Neddy›, como se le llamaba, se dedicaba a perpetuar la ilusión de que
el país estaba “en buenas manos”, que había un plan, que gestores, políticos y líderes
sindicales estaban unidos en esto y cooperaban para el bien común. Era el el epítome del
establishment británico de posguerra, que hacía frente a los problemas de la nación
nombrando comités con la gente que los había causado.
La idea central de Neddy era que la vida económica consiste en la gestión de los
sectores existentes, y no en crear otros nuevos. Tanto Wilson como Heath y Callaghan
habían confiado en Neddy para confirmar su creencia común de que, si aguantas lo
bastante, las cosas acabarán saliendo bien y tu sucesor cargará con cualquier culpa. En
cambio, Margaret Thatcher estaba convencida que, en los negocios como en política, las
responsabilidades hay que afrontarlas. La persona que cuenta en una economía libre no
es el gestor, sino el emprendedor, el que asume riesgos y responde a sus costes. Por
supuesto puede ponerse en duda que Thatcher consiguiera sustituir una economía de
gestión e intereses creados por otra de espíritu emprendedor y riesgo. Al liberar el
mercado laboral puso la economía en una tendencia alcista. Pero el resultado a largo
plazo ha sido el surgimiento de una nueva clase de gestores a medida que las
multinacionales entran en el mercado con sus adquisiciones de empresas, sus privilegios
legales y sus grupos de presión transnacionales para los que las pequeñas empresas y los
emprendedores son el enemigo. Quienes presentan objeciones a esta nueva hegemonía
de los gestores (y yo soy uno de ellos) deberían, sin embargo, admitir que lo que tiene de
malo es precisamente lo que tenía de malo la vieja economía corportativista que
Thatcher se propuso destruir. Cuando aseguraba que son los emprendedores los que
crean cosas, mientras que los gestores las entierran, se hizo inmediatamente obvio que
tenía razón, ya que los efectos de la cultura de la gestión estaban por todas partes.
Digo que se hizo inmediatamente obvio, pero no era obvio para la clase intelectual,

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que se ha mantenido fiel en su mayor parte al consenso de posguerra hasta nuestros días.
La idea del Estado como una benevolente figura paternal que orienta todo el patrimonio
colectivo de la sociedad allí donde se le necesita y que está siempre ahí para rescatarnos
de la pobreza, la enfermedad o el desempleo, se ha mantenido en el trasfondo de la
ciencia política académica en Gran Bretaña. El día de la muerte de Margaret Thatcher
estaba preparando una conferencia de filosofía política en la Universidad de St.
Andrews. Me pareció interesante descubrir que el texto preescrito identificaba algo
llamado Nueva Derecha, asociada por el autor con Thatcher y Reagan, como un asalto
radical sobre los miembros más vulnerables de la sociedad. El autor presuponía que la
principal tarea del gobierno es distribuir la riqueza colectiva de la sociedad entre sus
miembros, y que, en materia de distribución, el gobierno tiene la exclusiva competencia.
El hecho de que la riqueza solo puede distribuirse si primero se crea parecía no entrar en
sus entendederas.
Por supuesto, Thatcher no era una intelectual, y se movía más por instinto que
respondiendo a una filosofía propiamente desarrollada. Obligada a argumentar, se
apoyaba con demasiada frecuencia en la economía de mercado e ignoraba las raíces más
profundas del conservadurismo en la teoría y práctica de la sociedad civil. Su comentario
casual según el cual “no existe eso llamado sociedad” fue explotado con delectación por
mis colegas universitarios como prueba de su grosero individualismo, y de su
compromiso con los valores de la nueva generación de hombres de negocios, que pueden
resumirse en tres palabras: dinero, dinero y dinero.
En realidad, lo que Thatcher quiso decir en aquella ocasión es totalmente cierto,
aunque sea lo opuesto a lo que dijo. Quería decir que sí existe algo llamado sociedad,
pero que no es perfectamente indentificable con el Estado. La sociedad está compuesta
por personas que se asocian libremente y forman comunidades de intereses que los
socialistas no tienen derecho a controlar ni autoridad alguna a proscribir. Sin embargo,
expresarlo de esta forma no era el estilo de Thatcher ni lo que sus seguidores esperaban
de ella. Lo que el público británico quería, y lo que obtuvo, era el tipo de político
instintivo en el que puede ver inmediatamente que habla para la nación, tenga o no el
bagaje correcto de argumentos abstractos.
Comprensiblemente, percibía los vientos de desprecio intelectual que soplaban a su
alrededor y se refugiaba tras una guardia pretoriana de asesores económicos versados en
soluciones de mercado, economía de demanda, soberanía del consumidor y todo lo
demás. Pero esas consignas de moda no reflejaban sus convicciones esenciales. Todos
sus discursos más relevantes, así como sus políticas más duraderas, se inspiraban en una
conciencia de lealtad nacional. Creía en nuestro país y en sus instituciones, y las veía
como la encarnación de afectos sociales alimentados y conservados durante siglos. La
familia, la sociedad civil, la religión cristiana y la common law formaban parte integral
de su ideal de libertad bajo la ley. La pena fue que carecía de una filosofía en la que
articular ese ideal, de modo que ‹thatcherismo› pasó a denotar una especie de caricatura
del pensamiento conservador, creada por la izquierda para ridiculizar a la derecha.
Y no es que Thatcher careciera de cierta influencia sobre sus críticos de la izquierda.

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Cambió las cosas hasta tal punto que al partido laborista se le hizo imposible volver a
arroparse en sus telarañas victorianas. Se eliminó de sus estatutos la Cláusula IV (el
compromiso con una economía socialista) y surgió un nuevo partido de clase media que
no conserva nada de la antigua agenda salvo el deseo de castigar a las clases altas, y la
creencia de que el modo de conseguirlo es prohibir la caza del zorro, una causa a la que
el Parlamento dedicó 220 horas durante la Administración de Tony Blair (que solo
permitió 18 horas de debate antes de entrar en guerra con Irak).
Sin embargo, por entonces, el impacto de Thatcher sobre la política nacional no era
el que se hacía sentir más vívidamente, sino su presencia en la escena internacional. Su
compromiso con la Alianza Atlántica y su disposición a apoyar al presidente Reagan en
su desafío ante la amenaza soviética cambió por completo la atmósfera en Europa del
Este. De la noche a la mañana, pueblos que habían sido reprimidos y sometidos por la
rutina totalitaria descubrieron que había líderes occidentales que estaban dispuestos a
presionar por su liberación. John O‘Sullivan ha argumentado convincentemente que la
presencia simultánea en los puestos más altos de Reagan, Thatcher y Juan Pablo II fue la
causa del colapso soviético5. Y mi propia experiencia lo confirma.
Porque fue por estas fechas cuando experimenté un nuevo despertar político. Durante
los setenta había colaborado con un grupo de amigos para montar el Grupo de Filosofía
Conservadora, con la intención de reunir a parlamentarios, periodistas y académicos
conservadores para debatir las bases de su común visión del mundo. Y entonces, en
1979, escribí El Significado del Conservadurismo, un impetuoso intento de contrarrestar
la ideología del libre mercado de los think tanks thatcheristas. Quería recordar a los
conservadores que sí hay una cosa llamada sociedad, y que esa sociedad es de lo que
trata el conservadurismo. Estaba convencido de que la libertad no es una respuesta clara
o suficiente a la pregunta de en qué creen los conservadores. Como Matthew Arnold,
sostenía que la “libertad es un excelente caballo para cabalgar, pero cabalgar hacia
alguna parte”.
No me había preocupado por imaginar, durante aquellos años del auge de Thatcher,
qué pasaría con nuestro mundo aún próspero y seguro si nos arrebataran todas las
libertades básicas. Me arropaba la falsa seguridad de una isla introspectiva, sin
conocimiento del reino de miedo y negación que los comunistas habían creado a poca
distancia hacia el este. Una visita a Polonia y Checoslovaquia en 1979 me despertó a esta
realidad. Experimenté en carne propia esa cosa que Orwell había percibido combatiendo
junto a los comunistas en la Guerra Civil española y que expresó en elocuentes imágenes
en 1984. Vi la traducción a la realidad de las ficciones que sobrenadaban en los cerebros
de mis colegas marxistas. Penetré en Hobsbawmia, y sentí el hechizo maligno de un
mundo completamente desencantado.
Me habían pedido que diera una charla en un seminario privado en Praga. Este
seminario estaba organizado por Julius Tomin, un filósofo de Praga que había
aprovechado los Acuerdos de Helsinki de 1975, que supuestamente obligaban al
gobierno checoslovaco a garantizar la libertad de información y los derechos básicos
definidos en la Carta de las Naciones Unidas. Los Acuerdos de Helsinki eran una farsa

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usada por los comunistas para identificar agentes potencialmente problemáticos al
tiempo que presentaban el aspecto de un gobierno civilizado ante los crédulos
intelectuales de Occidente. No obstante, se me dijo que el seminario del Dr.Tomin se
reunía regularmente, que se alegraban de recibirme en él y que de hecho me estaban
esperando.
Llegué a la casa tras caminar por aquellas calles silenciosas y desiertas, en las que
los pocos que podían verse parecían ocupados en algún oscuro asunto oficial y en las que
las consignas y símbolos del partido desfiguraban todos los edificios. La escalera del
bloque de apartamentos también estaba desierta. En todas partes se respiraba el mismo
silencio expectante, como cuando se ha anunciado un bombardeo aéreo, y la ciudad se
oculta de su inminente destrucción. Pero a la entrada del apartamento me topé con dos
policías, que me detuvieron cuando tocaba el timbre y exigieron ver mis papeles. El
Dr.Tomin salió, hubo un altercado durante el cual me empujaron escaleras abajo. Pero la
discusión seguía y logré abrirme paso más allá de los guardias hasta el interior del
apartamento. Me encontré en una habitación llena de gente, y el mismo silencio
expectante. Me di cuenta de que realmente había un bombardeo aéreo y que ese
bombardeo era yo.
En esa habitación se reunía un baqueteado resto de la intelectualidad de Praga: viejos
profesores con sus raídas chaquetas, poetas de cabello largo, estudiantes con la frescura
en el rostro a quienes habían negado el ingreso en la universidad por los crímenes
políticos de sus padres, sacerdotes y religiosos de paisano, novelistas y teólogos, un
aspirante a rabino e incluso un psicoanalista.Y en todos ellos veía las mismas marcas de
sufrimiento matizado por la esperanza, y el mismo ávido deseo de un indicio de que a
alguien le importaba lo bastante para ayudarles. Todos pertenecían, descubrí, a la misma
profesión, la de calefactores. Algunos alimentaban calderas en hospitales; otros, en
bloques de apartamentos; uno se ocupaba de la calefacción en una escuela. Varios se
ocupaban de la caldera en lugares que no tenían caldera, y esas calderas imaginarias se
convirtieron para mí en un símbolo perfecto de la economía comunista.
Ese fue mi primer encuentro con disidentes, las personas que, para mi posterior
asombro, serían los primeros líderes elegidos democráticamente de la Checoslovaquia
postcomunista. Y sentí hacia esa gente una inmediata afinidad. Para ellos no había nada
tan importante como la supervivencia de su cultura nacional. Privados de todo progreso
material y profesional, sus días se ocupaban en una obligada reflexión sobre su país y el
pasado de este, y de la gran Cuestión de la Historia Checa que ha preocupado a los
checos desde el movimiento de resurgimiento nacional en el siglo XIX. Les estaba
prohibido publicar nada; las autoridades habían ocultado su existencia al mundo y habían
resuelto borrar sus huellas de los libros de Historia. De ahí que los disidentes fueran
intensamente conscientes del valor de la memoria. Sus vidas eran un ejercicio de lo que
Platón llamaba ‹anamnesis›: traer a la consciencia las cosas olvidadas. Algo en mí
reaccionó inmediatamente a esta conmovedora ambición y estaba a la vez ávido de
unirme a ellos y dar a conocer su situación al mundo. Y reconocí también en esa
anamnesis citada el sentido de mi vida.

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Así se inició una prolongada conexión con las redes disidentes en Polonia,
Checoslovaquia y Hungría, a través de las cuales aprendí a ver el socialismo de otra
manera, no como un sueño de idealistas, sino como un sistema real de gobierno,
impuesto desde arriba y mantenido por la fuerza. Desperté al fraude que se había
cometido en nombre del socialismo y sentí la inmediata obligación de hacer algo al
respecto. Todas aquellas leyes formuladas por el Partido Laborista británico que
pretendían organizar la sociedad para el mayor bien de todos, controlando, marginando o
prohibiendo alguna actividad humana natural adquirieron un nuevo significado para mí.
De repente me asombró la impertinencia de un partido político que se propone confiscar
industrias enteras a aquellos que las han creado, abolir la escuela preparatoria a la que
debo mi formación, obligar a los colegios a amalgamarse, controlar las relaciones en el
lugar de trabajo, regular las horas de trabajo, obligar a los empleados a afiliarse a un
sindicato, prohibir la caza, quitarle la propiedad al casero y entregársela al inquilino,
obligar a las empresas a venderse al gobierno a un precio impuesto, supervisar todas
nuestras actividades mediante agencias que comprueban que somos políticamente
correctos. Y me di cuenta, de que este deseo de controlar la sociedad en nombre de la
igualdad, expresa exactamente el desprecio por la libertad humana que encontré en
Europa del Este. Hay ciertamente algo llamado sociedad, pero se compone de
individuos. Y los individuos deben ser libres, lo que significa ser libres de las insolentes
pretensiones de quienes desean rediseñarlos.
Mis aventuras en el mundo comunista coincidieron con otra aventura en Inglaterra,
la fundación de una publicación de ideas conservadoras, la Salisbury Review, llamada así
por ese gran primer ministro cuya grandeza consiste en el hecho de que nadie sabe nada
de él, pese a que se mantuvo en el cargo casi veinte años. La Review funcionaba con un
presupuesto muy limitado, y durante un tiempo me costó bastante convencer a los pocos
conservadores que conocía para que escribieran en ella. Mi intención original era
estimular el debate intelectual en relación a los conceptos del moderno pensamiento
político, a fin de impulsar el conservadurismo más allá de la economía de libre mercado.
Pero las cosas tomaron un rumbo explosivo cuando Ray Honeyford, director de un
colegio de Bradford, me envió un artículo en el que defendía la integración de las nuevas
minorías mediante el sistema de enseñanza, lamentando el aislamiento de las familias
pakistaníes cuyos hijos se estaba esforzando en formar. Publiqué el artículo y la policía
del pensamiento lo detectó enseguida.
Ray Honeyford era un profesor entregado y honesto, convencido de que era su deber
preparar a los niños para una vida responsable en sociedad, y que se veía interpelado por
el dilema de cómo lograrlo cuando los niños son hijos de campesinos musulmanes de
Pakistán, y la sociedad es la inglesa. El artículo de Honeyford abordaba honestamente el
problema y proponía como solución integrar a los chicos en la cultura laica que les
rodeaba, protegiéndoles al mismo tiempo de los castigos que recibían en la madrassa
local a la que iban antes de clase y oponiéndose a los planes de sus padres de llevárselos
a Pakistán cada vez que les apetecía. No le veía sentido a la doctrina del
multiculturalismo y estaba convencido de que el futuro de nuestro país depende de su

22
capacidad de integrar a sus minorías recién llegadas, mediante un plan de estudios
común en los colegios y un imperio de la ley secular que pudiera proteger a las mujeres
y a los niños del tipo de abuso que estaba harto de contemplar.
Todo lo que decía Ray Honeyford es hoy la línea oficial de nuestros principales
partidos políticos; demasiado tarde, por supuesto, para lograr los resultados que él
esperaba, pero no demasiado tarde para señalar que quienes le acosaron y rodearon su
colegio entonando inanes consignas de ‹Raycista› no han pagado, como pagó él, por su
parte en este conflicto. A pesar de su tono con frecuencia exasperado, Ray Honeyford
era un hombre profundamente afable y dispuesto a pagar el precio por decir la verdad en
un tiempo de mentiras. Pero le obligaron a jubilarse y la docencia perdió a uno de sus
representantes más humanos y cívicos. Este fue solo un ejemplo de una prolongada
purga estalinista llevada a cabo por el estamento académico. Diseñada para eliminar todo
indicio de patriotismo de nuestros colegios y borrar el recuerdo de Inglaterra del registro
cultural. De ahí en adelante se calificó a la Salisbury Review de ‹publicación racista›, y
mi propia carrera académica entró en un periodo de incertidumbre.
Los conflictos en los que me vi envuelto en los años siguientes me hicieron advertir
hasta qué punto se había hundido el nivel del debate público en Gran Bretaña. Desde la
izquierda no parecía haber reacción alguna a los enormes cambios introducidos por la
inmigración masiva. Salvo tachar a cualquiera que intentara debatir la cuestión de
racista. Este delito se parecía al de ser un ‹émigré› en la Francia revolucionaria, o un
burgués en la Rusia de Lenin: la acusación era ya prueba de culpabilidad. Y sin embargo
nadie nos dijo en qué consistía el delito. Me recordaba al comentario de Defoe al tiempo
de la aprobación de la Popery Act de 1698 de que “las calles de Londres están llenas de
tipos bragados dispuestos a combatir a muerte el papismo sin saber si es un hombre o un
caballo”.
Aún me sorprendió más descubrir que esta falla intelectual básica había invadido por
entero los departamentos de politología de nuestras universidades, y que el mundo
intelectual ardía de indignación por la presencia entre nosotros de ‹racistas› cuya
conspiración nunca podría ser descubierta y cuya naturaleza nunca podría definirse con
claridad. Ser clasificado de racista me dio una vaga idea de lo que debía haber sido, en
otros tiempos, pertenecer a alguna minoría despreciada y perseguida. Tras un episodio
particularmente aterrador en el que fui expulsado de una conferencia pública en la
Universidad de York y sufrir libelos de la BBC y The Observer decidí abandonar el
mundo académico y vivir de mi ingenio.
Hacia esa época -1989- el muro de Berlín había caído y pude volver a
Checoslovaquia, donde había sido arrestado y expulsado en 1985. Junto con amigos y
colegas monté un negocio de relaciones gubernamentales que se prolongó mal que bien
algunos años, proporcionándome unos reducidos ingresos. Observando la naturaleza
volátil de las nuevas democracias, vine a darme cuenta vívidamente qué parte tan poco
importante de la democracia son las elecciones, en comparación con instituciones
duraderas y un espíritu público que obligue a los políticos electos a rendir cuentas. La
regla en Europa del Este tras el colapso del comunismo era que un grupo de aventureros

23
formaban un partido, ganaban las elecciones a base de promesas grandilocuentes, y
luego privatizaban todo lo que podían a su favor antes de ser desalojados en las
siguientes elecciones. Para mi asombro, la Unión Europea decidió, no obstante, ampliar
su dominio sobre estas nuevas democracias. El ordenamiento jurídico basado en el
mercado de la burocracia de Bruselas servía para llenar el vacío legal creado por el
comunismo, y fue por eso mismo recibido con alegría. Pero, a causa de las insensatas
normas del Tratado de Roma en relación al libre movimiento, esto ha llevado a la
emigración masiva de las clases profesionales y a la pérdida de los jóvenes cualificados
de países que los necesitan desesperadamente. La agenda de la ampliación ha resultado,
por tanto, controvertida en toda Europa, y vuelvo a esa controversia en lo que voy a
decir.
Esas experiencias me sirvieron para convencerme de que la civilización europea
depende del mantenimiento de las fronteras nacionales y de que la UE, que es una
conspiración para disolver esas fronteras, se ha convertido en una amenaza para la
democracia en Europa. La UE, mediante el funcionamiento de los tribunales europeos y
sus órganos legislativos, ha creado una clase política que ya no responde ante el pueblo,
una clase que ilustra el caso de la Baronesa Ashton, antigua apparatchik de la Campaña
por el Desarme Nuclear que no se ha enfrentado a unas elecciones en su vida y que ha
avanzado a través de agencias laboristas y ONGs de izquierdas hasta convertirse en
comisaria a cargo de las Relaciones Internacionales, en otras palabras, en la ministra de
Asuntos Exteriores de nuestro continente. La propia Comisión Europea aprueba leyes
que no pueden rechazarse en los parlamentos nacionales, tras discusiones a puerta
cerrada entre funcionarios que no tienen que responder de sus decisiones.
El cómico intento de diseñar una constitución para Europa produjo un documento tan
largo y complejo que resultaba ininteligible. El preámbulo conseguía excluir a la fe
cristiana de la idea de Europa, mientras que el resto del documento -bastante más
centrado en ampliar los poderes de las instituciones europeas que en ponerles límites-
estaba calculado para matar la democracia. Dado que el legado de Europa al mundo
consiste en los dos grandes bienes que son el cristianismo y la democracia, no sorprende
que la UE haya perdido el respaldo del pueblo europeo, aun cuando ha creado una red
clientelar en cuyo apoyo siempre puede confiar.
En cierto momento de los ochenta me encontraba en el Líbano, visitando las
comunidades que se esforzaban por sobrevivir al brutal intento de Hafez al Assad de
crear la Gran Siria. Mis experiencias allí me descubrieron dos verdades esenciales del
mundo en que vivimos. La primera es que las fronteras nacionales no se crean dibujando
líneas en el mapa, como hicieron franceses y británicos al final de la Primera Guerra
Mundial. Las fronteras surgen con las indentidades nacionales, que a su vez exigen que
la adscripción religiosa ocupe un segundo lugar por detrás del sentimiento de hogar,
territorio y asentamiento. Además, como ilustra de tantos modos el ejemplo del Líbano,
la democracia siempre estará en peligro allí donde las identidades son más confesionales
que territoriales.
La segunda verdad que se me quedó grabada era que, por la misma razón por la que

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el Islam pone la religión por encima de la nacionalidad como prueba de pertenencia, el
islamismo plantea una amenaza al orden político. Esto es especialmente cierto en el
islamismo de los Hermanos Musulmanes y su líder original, Sayyid Qutb, para quien, en
el conflicto entre la sharía y el mundo moderno, es el mundo moderno el que tiene que
desaparecer. En respuesta a la tragedia libanesa escribí un breve libro, A Land Held
Hostage, en el que abogaba por el viejo orden libanés. Defendía la constitución libanesa,
que se había diseñado para estimular una identidad nacional común por encima de las
identidades confesionales que separan una aldea de otra, un vecino de otro, en una tierra
que comparten. Y alertaba contra las ambiciones de Hezbolá, el ‹Partido de Dios›, que
estaba intentando establecer una red de poder regional chií bajo el patronazgo de Siria e
Irán.
El conflicto entre suníes y chiíes ha llegado ya a dominar la región, y mi fútil alegato
en nombre del viejo Líbano no sirvió para nada. Pero esta experiencia me enseñó que
nuestra civilización no puede sobrevivir si seguimos cediendo ante los islamistas. Más
adelante sostuve este argumento en Occidente y el resto, un libro publicado en 2002 en
respuesta a las atrocidades del 11-S. Al escribirlo caí en la cuenta de que, por valiosas
que sean las fronteras nacionales, aún lo es más la civilización que ha hecho perceptibles
dichas fronteras. Esa civilización tiene sus raíces en el cristianismo, y ha sido la visión
de nuestro mundo en términos cristianos como he podido aceptar los vastos cambios que
lo han sacudido. La aceptación procede del sacrificio: ese es el mensaje que transmiten
tantas de las memorables obras de nuestra cultura. Y en la tradición cristiana, los
principales actos de sacrificio son la confesión y el perdón. Quienes confiesan sacrifican
su orgullo, mientras que quienes perdonan sacrifican su rencor, renunciando de este
modo a algo a lo que se había apegado su corazón. La confesión y el perdón son los
hábitos que hicieron posible nuestra civilización.
El perdón solo puede ofrecerse bajo ciertas condiciones, y una cultura de perdón es
una cultura que implanta esas condiciones en el alma individual. Solo puedes perdonar a
quienes te han ofendido si estos reconocen su falta. Este reconocimiento no se consigue
diciendo: “sí, es cierto, eso es lo que hice”. Exige penitencia y reparación. Mediante
estos actos de humillación, el ofensor se acerca a su víctima y restablece la igualdad
moral que hace posible el perdón. En la tradición judeocristiana todo esto es bien
conocido, y está incorporado en los sacramentos de la Iglesia Católica Romana así como
en los ritos y liturgia del Yom Kippur. Hemos heredado de esas fuentes religiosas la
cultura que nos permite confesar nuestras faltas, compensar a nuestras víctimas y
obligarnos unos a otros a rendir cuentas en todo aquello en lo que nuestra conducta libre
puede perjudicar a aquellos que tienen motivos para confiar en nosotros.
La obligación de los cargos públicos de rendir cuentas no es sino una manifestación
de esta herencia cultural, y no debería sorprendernos si es lo primero que desaparece
cuando los utópicos y los planificadores se hacen con el poder. Tampoco debería
sorprendernos que esté ausente del mundo de los islamistas, aunque el perdón ocupa un
lugar importante en la práctica del islam y en la moralidad del Corán6. Lo que vemos
ahora a raíz de la ‹Primavera Árabe› es la maquinaria de gobiernos en los que existe esta

25
obligación de rendir cuentas, gobiernos en los que el poder es la única mercancía
disponible. Y la experiencia nos recuerda una importante verdad: que un gobierno
responsable no sale de unas elecciones. Surge del respeto a la ley, del espíritu público y
de una cultura de confesión. Pensar que solo existe una conexión accidental entre esas
virtudes y nuestra herencia judeocristiana es vivir en las nubes. Es pasar por alto la
cultura que, a través de los siglos, se ha centrado en el arrepentimiento. Comprender esto
mismo en mi propia vida me lo ha hecho ver más claramente en el contexto de la
política. Es precisamente este aspecto de la condición humana el que ha sido negado por
los sistemas totalitarios del siglo XX. Y el empeño en negarlo subyace al giro
anticristiano de la Unión Europea y a la dictadura encubierta de sus élites.
Dicho esto, reconozco que la filosofía conservadora que esbozo en lo que sigue no
depende en modo alguno de la fe cristiana. La relación entre ellas es más sutil y más
personal de lo que implica. El argumento de este libro se dirige al lector con
independencia de sus convicciones religiosas, ya que trata de cómo vivir en el mundo
empírico, no de creer en la transcendencia. Sean cuales fueren nuestra religión y nuestras
convicciones personales, somos herederos colectivos de cosas a la vez excelentes y
escasas, y para nosotros la vida política debe tener un fin prioritario: el de conservar esas
cosas, a fin de legarlas a nuestros hijos.

3 Ver en Scott Jaschik, Moving Further to the Left, en la página web de insidehighered.com (accedido el 24 de
octubre de 2012)
4 Las otras dos leyes son: cualquier organización que no sea [se defina] de derechas acaba por convertirse en
una de izquierdas; y, la manera más sencilla de explicar el funcionamiento burocrático de una organización es
asumir que está controlado por alguna camarilla/cábala de sus enemigos.
5 Ver en John O’Sullivan, The President, the Pope and the Prime Minister: Three Who Changed the World
(Washington, DC: Regnery, 2006).
6 Ver, por ejemplo, Corán, 13, 22. Esto no quiere decir que el mensaje del Corán sea idéntico respecto al
contenido en la tradición judeocristiana. Tanto Jesús como el rabí Hillel sitúan el amor y el perdón en el centro de
la moralidad; para/en el Corán la sumisión ocupa este lugar central. Amor y perdón pueden considerarse signos de
sumisión, pero en ellos no radica la esencia [del Corán]

26
II
Partiendo del hogar

Vivimos en grandes sociedades y dependemos en mil modos de las acciones y deseos de


extraños. Estamos vinculados a estos extraños por la ciudadanía, por la ley, por la
nacionalidad y la vecindad. Pero esos lazos que nos unen no bastan, por sí mismos, para
resolver el gran problema que compartimos, que es el problema de la coordinación.
¿Cómo podemos vivir nuestras vidas en relativa armonía, cada uno disfrutando una
esfera de libertad y persiguiendo todos fines propios? En La Riqueza de las Naciones,
Adam Smith sostenía que el propio interés puede resolver este problema. Dada una
economía libre y una ley imparcial, el interés propio conduce hacia una distribución
óptima de los recursos. Smith no consideraba la libertad económica como la suma de la
política, ni creía que el interés propio fuera el único o siquiera más importante motivo de
nuestro comportamiento económico. Un mercado puede lograr una distribución racional
de bienes y servicios solo allí donde existe confianza entre los participantes, y la
confianza solo existe entre personas que se responsabilizan de sus acciones y están
dispuestas a rendir cuentas a aquellos con los que tratan. En otras palabras, el orden
económico depende del orden moral.
En La Teoría de los Sentimientos Morales, Smith subrayaba que la confianza y la
responsabilidad solo existen en una sociedad que las respeta, y solo donde se permite
que prospere el fruto de la simpatía humana. Es donde la simpatía, el deber y la virtud
ocupan su lugar adecuado, que el interés propio lleva, guiado por una mano invisible a
un resultado que beneficia a todos. Y esto significa que el modo óptimo que tiene la
gente de satisfacer sus intereses es en un contexto en el que también se les da la
posibilidad de renunciar a ellos. Bajo toda sociedad en la que el interés propio compensa,
subyacen los cimientos del autosacrificio.
No estamos hechos según el modelo del homo oeconomicus, el ser que elige
racionalmente y siempre actúa para maximizar su propia utilidad, con independencia del
coste que tenga para los demás. Estamos sujetos a motivos que no entendemos
necesariamente y solo interpretándolos erróneamente pueden expresarse en términos de
jerarquía de utilidades y preferencias. Estos motivos están en guerra con nuestros deseos
circunstanciales. Algunos de ellos -el miedo a la oscuridad, la revulsión hacia el incesto,
el impulso de aferrarse a la madre- son adaptaciones que subyacen a un nivel más
profundo que la razón. Otros -culpa, vergüenza, el amor a la belleza, el sentido de
justicia- surgen de la propia razón y reflejan la red de relaciones y entendimientos
interpersonales a través de los cuales nos situamos como sujetos libres en una
comunidad de otros como nosotros. En ambos niveles -el instintivo y el personal-, surge
la capacidad de sacrificio, en el primer caso como un apego ciego, en el segundo como
un sentido de responsabilidad frente a los otros y al aspecto moral de la vida.

27
El error de reducir el orden político a las operaciones del mercado es semejante al
error del socialismo revolucionario, que reduce la política a un plan. En sus Reflexiones
sobre la Revolución Francesa, Edmund Burke argumentaba contra la política
‹geométrica›, como la llamaba, de los revolucionarios franceses, una política que
proponía un fin racional y un procedimiento colectivo para alcanzarlo y que movilizaba
a toda la sociedad en pos del programa resultante. Burke veía a la sociedad como una
asociación de los muertos, los vivos y los aún por nacer. Su principio vinculante no es un
contrato, sino algo más parecido al amor. La sociedad es una herencia compartida por la
que aprendemos a limitar nuestras exigencias, a ver nuestro lugar propio en medio de las
cosas como parte de una cadena continua de dar y recibir, y a reconocer que no podemos
arruinar las cosas buenas que hemos heredado. Hay una línea de obligaciones que nos
conecta con quienes nos dieron lo que tenemos; y nuestra preocupación por el futuro es
una extensión de esa línea. Tenemos en cuenta el futuro de nuestra comunidad no
mediante ficticios cálculos de coste y beneficio, sino, más en concreto, viéndonos como
sujetos que han heredado bienes y los transmiten a su vez.
La queja de Burke contra los revolucionarios era que presuponían el derecho a gastar
fondos en fideicomiso en la propia emergencia que ellos mismos habían creado.
Colegios, fundaciones eclesiásticas, hospitales: todas las instituciones que gente ya
difunta había creado en beneficio de sus sucesores eran expropiadas o destruidas, dando
como resultado el despilfarro total de ahorros acumulados, lo que llevó a una inflación
masiva, al colapso de la educación, y de las formas tradicionales de asistencia social y
sanitaria. De este modo, el desprecio por los muertos lleva a desheredar a los aún no
nacidos, y aunque quizá ese resultado no sea inevitable, lo han reproducido todas las
revoluciones subsiguientes. Mediante su desprecio por las intenciones y emociones de
quienes habían dispuesto las cosas, las revoluciones han destruido sistemáticamente el
capital social acumulado, y los revolucionarios siempre lo justifican con un
razonamiento utilitario impecable. El homo oeconomicus entra en el mundo sin capital
social propio y consume aquello que encuentra.
La sociedad, creía Burke, depende de relaciones de afecto y lealtad, y estas solo
pueden construirse desde abajo, a través de interacciones cara a cara. Es en la familia, en
los casinos y sociedades locales, en el colegio, en el lugar de trabajo, en la iglesia, en el
equipo, en el regimiento y en la universidad donde la gente aprende a interactuar como
seres libres, responsabilizándose de sus actos y rindiendo cuentas a sus vecinos. Cuando
la sociedad se organiza desde arriba, bien por un gobierno que se impone o por una
dictadura revolucionaria, o por los edictos impersonales de una burocracia inescrutable,
la responsabilidad desaparece rápidamente del orden político y de la propia sociedad. El
gobierno ordenado de arriba abajo fomenta individuos irresponsables, y la confiscación
de la sociedad civil por el Estado lleva a la extendida negativa por parte de los
ciudadanos a actuar por sí mismos.
En lugar de un gobierno ordenado de arriba abajo, Burke defendía una sociedad
moldeada desde abajo, por tradiciones que han surgido de nuestra necesidad natural de
asociarnos. Las tradiciones sociales importantes no solo son costumbres arbitrarias, que

28
podrían o no haber sobrevivido en el mundo moderno. Son formas de conocimiento.
Contienen los residuos de muchos ensayos y errores, a medida que la gente trata de
ajustar su conducta a la conducta de los otros. Por expresarlo en el lenguaje de la teoría
de juegos, son las soluciones descubiertas a problemas de coordinación que han surgido
con el tiempo. Existen porque proporcionan la información necesaria, sin la que la
sociedad podría no ser capaz de reproducirse. Destruidlas inconscientemente y veréis
desaparecer la garantía que una generación proporciona a la siguiente. Hablamos de
respuestas que se han descubierto a preguntas perennes. Esas respuestas son tácitas,
comunes, encarnadas en prácticas sociales y en expectativas implícitas. Quienes las
adoptan no son necesariamente capaces de explicarlas, aún menos de justificarlas. De ahí
que Burke las califique de “prejuicios” y las defienda sobre la base de que, aunque la
proporción de racionalidad en cada individuo sea exigua, hay una acumulación de
racionalidad en la sociedad que cuestionar y rechazar nos pone en peligro. La razón se
muestra en aquello que no razonamos y que quizá seamos incapaces de razonar, y esto es
lo que vemos en nuestras tradiciones, incluyendo aquellas que tienen como núcleo el
sacrificio, como el honor militar, los afectos familiares, las formas y los contenidos de la
educación, las instituciones de caridad y las normas de cortesía.
La tradición no es conocimiento teórico relativo a hechos y verdades; tampoco un
simple aprendizaje concreto de la práctica. Hay otro tipo de conocimiento que implica el
dominio de situaciones, sabiendo qué hacer a fin de llevar a cabo con éxito una tarea,
midiéndose dicho éxito no con respecto a un objetivo preciso y previsto de antemano,
sino a la armonía del resultado con nuestros intereses y necesidades humanas. Saber qué
hacer en compañía, qué decir, qué sentir: estas cosas las aprendemos mediante nuestra
inmersión en sociedad. No se pueden enseñar explicándolas explícitamente, sino solo
por ósmosis. Y, sin embargo, a la persona que no las ha aprendido la tachamos con
justicia de ignorante. Las divisiones del día, la asignación de tareas en una familia, las
rutinas de una escuela, un equipo deportivo o un tribunal, la liturgia de una iglesia, los
pesos y medidas usados en los asuntos cotidianos, la ropa que se elige para tal o cual
evento social: todas ellas encarnan un conocimiento social tácito sin el que las
sociedades se vendrían abajo. Hay también ejemplos más del gusto de nuestros políticos:
la Corona Británica, que incorpora una miríada de papeles y oficios sutiles; la common
law, que evoluciona a partir de un flujo regular de precedentes; los procedimientos
parlamentarios y asamblearios, con sus prerrogativas y formalismos.
Los filósofos políticos de la Ilustración, desde Hobbes y Locke hasta John Rawls y
sus seguidores de hoy, han identificado las raíces del orden político y el motivo de la
obligación política en un contrato social, un acuerdo, abierto o implícito, para obligarse
por principios a los que todo ciudadano razonable puede asentir. Aunque el contrato
social existe de muchas formas, su principio rector lo enunció Hobbes con el aserto de
que “no puede imponerse a ningún hombre ninguna obligación que no se derive de
algunos de sus propios actos”7. Mis obligaciones son creación mía, vinculantes porque
las he elegido libremente. Cuando tú y yo intercambiamos promesas, el contrato
resultante es suscrito libremente, y cualquier vulneración violenta no solo a la otra parte,

29
sino también a la que la perpetra, ya que supone un repudio de una opción racional bien
fundada. Si pudiéramos construir nuestras obligaciones hacia el Estado sobre el modelo
de un contrato, por tanto, lo habríamos justificado en términos que todo ser racional debe
aceptar. Los contratos son el paradigma de las obligaciones elegidas por uno mismo,
obligaciones que no son impuestas, ordenadas o coaccionadas sino libremente aceptadas.
Cuando la ley se fundamenta en un contrato social, por tanto, la obediencia a la ley es
solo la otra cara del libre arbitrio. La libertad y la obediencia son una y la misma cosa.
Tal contrato se dirige al abstracto y universal Homo oeconomicus que llega al mundo
sin apegos, sin, como lo expresa Rawls, ‹una concepción del bien›, y sin otra cosa que su
interés propio racional como guía. Pero las sociedades humanas son por naturaleza
exclusivas, estableciendo privilegios y ventajas que se ofrecen solo al que pertenece a
ellas, y que no pueden otorgarse libremente a todos los foráneos sin sacrificar la
confianza de la que depende la armonía social. El contrato social surge a partir de un
experimento mental, en el que un grupo de personas se reúne para decidir sobre su futuro
común. Pero si están en posición de decidir sobre su futuro común es porque ya tienen
uno, porque reconocen su mutua asociación y dependencia recíproca, que les impulsa a
determinar cómo podrían gobernarse bajo una jurisdicción común en un territorio
compartido. En definitiva, el contrato social exige una relación de pertenencia. Los
teóricos del contrato social escriben como si solo presupusiera una primera persona del
singular en la libre elección racional. De hecho, presupone una primera persona del
plural, en la que se han asumido las cargas de la pertenencia.
Incluso en el caso americano, en el que se tomó una decisión de adoptar una
constitución y crear una jurisdicción ab initio, es, sin embargo, cierto que en su propia
creación se implicó una primera persona del plural. Esto lo confiesa el propio
documento: “Nosotros, el pueblo...”. ¿Qué pueblo? Nosotros, naturalmente, que partimos
ya de una pertenencia, cuyos lazos históricos transcribimos ahora en forma de ley.
Podemos dar sentido al contrato social solo sobre la hipótesis de ese “nosotros”
precontractual. Porque, ¿quién debe incluirse en el contrato? ¿Y por qué? ¿Y qué
hacemos con el que opta por quedarse fuera del mismo? La respuesta obvia es que los
fundadores del nuevo orden social ya estaban vinculados por una mutua pertenencia: ya
se han imaginado a sí mismos como comunidad, a través del largo proceso de la
interacción social que permite a la gente determinar quién debe participar en su futuro y
quién no.
Por lo demás, el contrato social solo tiene sentido si incluye a las generaciones
futuras. El propósito es establecer una sociedad duradera. Por tanto, surge
inmediatamente esa telaraña de obligaciones no contractuales que vincula a los padres
con los hijos y los hijos con los padres y que garantiza, se quiera o no, que en una
generación surgirá en esa sociedad miembros no electores, muertos y por nacer, que
dependerán de algo distinto de un mero contrato entre vivos para que se respeten sus
derechos y su amor tenga respuesta. Incluso cuando surge, como en el caso americano,
una idea de nacionalidad electiva, de modo que los recién llegados puedan optar por
pertenecer, lo que se elige es, precisamente, no un contrato si no el acceso como

30
miembro, una pertenencia cuyas obligaciones y privilegios transcienden cualquier cosa
que pueda contenerse en un acuerdo derogable.
No puede haber sociedad sin esta experiencia de pertenencia, porque es la que me
permite considerar los intereses y necesidades de otros como asunto propio; la que me
permite reconocer la autoridad de decisiones y leyes que debo obedecer aun cuando no
me favorezcan directamente; la que me proporciona un criterio para distinguir quién
tiene derecho al fruto de los sacrificios que mi pertenencia me exige de quienes son
meros intrusos. Si se elimina la experiencia de la pertenencia, la base del contrato social
desaparece: las obligaciones sociales se vuelven provisionales, problemáticas e
invalidables, y la idea de que uno podría ser llamado a arriesgar la vida por un conjunto
de extraños empieza a rozar el absurdo. Además, sin la experiencia de la pertenencia los
muertos perderán sus prerrogativas y los no nacidos, de los que los muertos son
custodios metafísicos, se verán privados de su herencia. A menos que el ‹contrato entre
vivos› pueda articularse de modo que los muertos y los que aún no han nacido queden
incluidos en él, se convierte en un contrato para apropiarse de los recursos de la tierra en
beneficio de sus residentes provisionales. Los filósofos del contrato social, como John
Rawls8, son conscientes de este problema; pero en mi opinión no han logrado descubrir
los motivos que llevarían a personas normales a suscribir un contrato que extiende sus
obligaciones hacia un futuro remoto. Algunos críticos de las sociedades occidentales no
dudan en señalar que el expolio de los recursos es exactamente lo que se ha dado, ya que
la visión contractual de la sociedad se impuso sobre la experiencia de pertenencia que la
hacía posible9.
Podemos visualizar una sociedad basada en un contrato solo si consideramos a sus
miembros capaces de la elección libre y responsable que un contrato exige. Pero solo en
ciertas circunstancias los seres humanos evolucionarán hasta convertirse en agentes
racionales, capaces de asumir obligaciones y cumplir promesas, y orientados los unos
hacia los otros en una posición de responsabilidad. En el proceso de adquirir esta
posición hacia los otros, la gente adquiere obligaciones de un tipo completamente
distinto, obligaciones hacia los padres, hacia la familia, hacia el lugar y la comunidad, de
todo lo cual ha dependido para obtener esa clase de alimento sin el cual el animal
humano no puede evolucionar hacia la persona. Esas obligaciones no son obligaciones
de justicia, como las que surgen de los tratos libres entre adultos. Los romanos las
conocían como obligaciones de piedad (pietas), con lo que querían decir que surgen de
la gratitud natural hacia lo que se recibe, una gratitud que dirigimos espontáneamente
hacia los dioses. Hoy nos resistimos a dar ese respaldo teológico a estas obligaciones,
aunque es importante hacer notar que, para los creyentes, las obligaciones no elegidas no
solo son vitales para el edificio empezado desde abajo de un orden social duradero, sino
también algo propiamente debido a Dios.
Los seres humanos, en su condición sedentaria, están motivados por la oikofilia: el
amor del oikos, que significa no solo la casa sino las personas que contiene y los
asentamientos vecinos que dotan a ese hogar de contornos duraderos y una sonrisa
perenne10. El oikos es el lugar no solo mío o tuyo, sino nuestro. Es el escenario de la

31
primera persona del plural de la política, el locus, tanto real como imaginado, en el que
“todo tiene lugar”. Virtudes como la frugalidad y el autosacrificio, el hábito de ofrecer y
recibir respeto, el sentido de la responsabilidad: todos esos aspectos de la condición
humana que nos forman como custodios y guardianes de nuestro patrimonio común
surgen mediante nuestro crecimiento como personas, creando islas de valor en un mar de
precio. Para adquirir estas virtudes debemos limitar el ‹razonamiento instrumental› que
gobierna la vida del Homo oeconomicus. Debemos poner nuestro amor y nuestro deseo
en cosas a las que asignemos un valor intrínseco y no meramente instrumental, de modo
que la consecución de los medios pueda llegar para nosotros a descansar en un lugar de
fines. Eso es lo que queremos decir con asentamiento: volver a poner el oikos en la
oikonomia. Y en eso es en lo que consiste el conservadurismo11.
La gente se asienta adquiriendo una primera persona del plural: un lugar, una
comunidad y un modo de vida que es ‹el nuestro›. La necesidad de este ‹nosotros› no la
aceptan los internacionalistas, los socialistas revolucionarios o los intelectuales atados a
la visión intemporal y deslocalizada de la comunidad ideal de la Ilustración. Pero es un
hecho, y ciertamente el hecho esencial del que parte toda comunidad y toda política.
George Orwell advirtió esto mismo durante el curso de la Segunda Guerra Mundial. La
deslealtad de la ‹intelligentsia› izquierdista era, para Orwell, tanto más evidente y tanto
más escandalosa cuando dejaba de lado el sencillo ‹nosotros› de la gente corriente. Y la
verdadera elección política, ante la que Orwell no tenía la menor vacilación, era si unirse
a los intelectuales en su labor de destrucción o ponerse del lado de la gente corriente
defendiendo su país en su hora de necesidad.
Hay dos modos en los que puede surgir la primera persona del plural: puede surgir
mediante un propósito compartido, o puede surgir mediante una compartida falta de
propósito. Las cosas sin propósito no son necesariamente cosas sin valor. Piénsese en la
amistad. Los amigos se valoran por sí mismos; y los beneficios de la amistad no son lo
que valoramos, sino subproductos de lo que valoramos y alcanzable solo por quien no lo
busca. En el ámbito de la vida humana, cosas sin propósito como la amistad resultan
supremamente útiles: son fines, no medios, los lugares de la satisfacción y la bienvenida,
la meta de todo peregrinar. Sin ellos, nuestros propósitos son fútiles y vacíos.
Para mí, la lección de la historia reciente es que los acuerdos basados en propósitos
se vienen abajo cuando el propósito se desdibuja, mientras que los acuerdos sin un
propósito perduran. Lo vi claramente en la Europa comunista. En todos los países bajo
control soviético, el partido estaba al margen de la ley, carecía de personalidad jurídica y
no respondía ante los ciudadanos o ante sus miembros. Estaba moldeado por el propósito
rector, que no era otro que el de crear una nueva sociedad sobre principios socialistas,
aboliendo todo lo que se cruzase en su camino. Toda política estaba justificada en
función del futuro orden socialista, hacia el que la sociedad avanzaba inexorablemente,
con el partido liderando desde el frente y la policía secreta azuzando con el látigo en
retaguardia. No se permitía la existencia de institución alguna que no estuviera bajo el
control del partido, con una excepción, la Iglesia Católica Polaca, que había logrado
negociar condiciones especiales para sí misma, una excepción que resultó fatídica para el

32
experimento comunista cuando un cura polaco fue elegido Papa. Las instituciones de
caridad eran ilegales y no había modo de que los individuos pudieran poseer propiedades
en fideicomiso para uso común. La sociedad estaba totalmente instrumentalizada,
orientada hacia el único propósito determinante de ‹construir el socialismo›. Todas las
asociaciones se mantenían cohesionadas por las órdenes de arriba abajo del partido, y
esas órdenes se justificaban en términos de un propósito en el que, como se vio, nadie
creía. La labor de la policía secreta consistía en controlar y, en lo posible, impedir la
libre asociación, de modo que la sociedad estuviera totalmente atomizada por el recelo y
el miedo. Se permitía a cada persona asegurar la posesión de lo que pudiera en su propio
rincón privado, de espaldas a la gran maquinaria que daba las órdenes. Pero toda
asociación tenía que darse bajo la guía del partido. El ciudadano comunista iba a ser el
perfecto Homo oeconomicus, motivado por el interés propio racional para lograr un
propósito que no era de nadie.
Sin embargo, para consternación de las autoridades, la gente creaba lazos de amistad,
se reunía para leer, para estudiar, para tocar música. Y aunque la siempre vigilante
policía secreta interrumpía estas reuniones de vez en cuando, el hecho es que la vida de
la sociedad civil se renovaba en estos encuentros, en pequeños pelotones que se aislaban
de los omnímodos mandatos del Estado socialista. La gente descubrió en su vida
personal que la sociedad civil no está dirigida a un propósito concreto. Nace,
cualesquiera que sean las circunstancias, como un fin en sí mismo, una forma de vida
que se valora por lo que es, no por lo que hace. Michael Oakeshott se ganó una bien
merecida fama como pensador político por sus esfuerzos de toda una vida por
comprender la naturaleza de la ‹asociación civil›, como la denominó, el tipo de
asociación en la que nuestras aspiraciones políticas encuentran equilibrio y satisfacción.
En su obra Sobre la conducta humana (On Human Conduct), basa su teoría del orden
político en un contraste entre la asociación civil y la ‹asociación empresarial›. En una
empresa, la gente se asocia con un propósito y su asociación está determinada por la
necesidad de cooperar para lograrlo. Hay muchos tipos de asociaciones empresariales;
por ejemplo, el ejército, en el que las órdenes de arriba abajo, transmitidas a través de los
rangos, apuntan todas al fin único de derrotar al enemigo. Hay asociaciones de negocios,
donde los objetivos pueden fluctuar de un día para otro, aunque siempre con la meta
determinante de la necesidad de beneficios a largo plazo. Están además las diversas
instituciones de aprendizaje que forman a la gente para una determinada profesión u
oficio.
Oakeshott creía que la asociación civil estaba siendo desplazada cada vez más por la
empresa, bajo presión de las élites políticas, los gestores, los partidos y los ideólogos. No
son solo los socialistas con sus objetivos de igualdad y justicia social los que han
contribuido a este desplazamiento. El intento liberal de adoptar el modelo de una idea
abstracta y universal de justicia y derechos humanos; el objetivo supuestamente
conservador de incrementar el crecimiento económico como raíz del orden social y
finalidad del gobierno: todo esto tiende también a desplazar la asociación civil con un
nuevo tipo de práctica política en la que las instituciones de la sociedad se manipulan

33
hacia un objetivo que puede ser incompatible con su dinámica interna.
La distinción entre asociación civil y asociación empresarial no es tajante: muchas de
nuestras esferas comparten rasgos de ambos sistemas. No obstante, es difícil negar que la
empresa tiende hacia una dirección diferente a la de las formas corrientes de la
comunidad. En la empresa hay instrucciones que van de arriba abajo, hay rivalidades y
rebeliones, hay fracasos ruinosos y éxitos temporales. El conjunto depende de una
energía orientada hacia delante que debe mantenerse constantemente para que no se
deteriore y descomponga. De ahí las invocaciones al progreso, al crecimiento, al avance
constante hacia el objetivo que, sin embargo, debe mantenerse siempre en algún punto
del futuro, no sea que deje de animar la dedicación de los ciudadanos.
En Die Welt von Gestern, Stefan Zweig atribuía el declive del orden civil en Europa
al mito del progreso. En todas las ideologías de su tiempo -comunismo, socialismo,
nazismo, fascismo- Zweig veía el mismo pernicioso esfuerzo por reescribir los principios
del orden social en términos de una progresión lineal del pasado hacia el futuro. El culto
del líder, del ‹partido de vanguardia›, de la propia ‹vanguardia›: todo esto daba por
supuesto que la sociedad tiene una dirección, del mismo modo que un negocio tiene un
propósito y los ejércitos, un objetivo. Y todo ello autorizaba al creciente reclutamiento
de los ciudadanos y la constante absorción de las funciones de la sociedad en la
maquinaria del Estado.
El efecto más importante de este desplazamiento de la asociación civil en favor de la
empresarial ha sido la pérdida gradual de autoridad y de capacidad de decisión desde
abajo en la sociedad y su transferencia a las élites. Si se provee a la sociedad de un
propósito dinámico, especialmente uno concebido en estos términos lineales,
presentándolos como un avance hacia una mayor igualdad, mayor justicia, mayor
prosperidad o, en el caso de la UE, “una unión cada vez más estrecha”, se está
legitimando al mismo tiempo a los aspirantes a su liderazgo. Se les otorgan credenciales
a quienes prometen guiar a la sociedad a lo largo del camino trazado y se les confiere
autoridad para reclutar, dictar, organizar y castigar al resto, con independencia de cómo
pudiéramos desear llevar adelante nuestras vidas. En especial, se autoriza la invasión de
aquellas instituciones y asociaciones que forman el núcleo de la sociedad civil, a fin de
imponerles una dirección y un objetivo que podría no tener nada que ver con su
naturaleza intrínseca.
Esto sucedió con las instituciones docentes en Gran Bretaña y América cuando los
igualitaristas las pusieron en su punto de mira en los años sesenta. Se convirtió en
política del gobierno ver los colegios no como asociaciones para la transmisión del
conocimiento, con sus propios propósitos internos que desarrollar según las necesidades
y deseos de sus miembros, sino como instrumentos de ingeniería social. El plan de
estudio, los exámenes y la disciplina fueron revisados a la luz de su contribución al
propósito rector, que no era otro que la eliminación de las distinciones y las ventajas
injustas, de modo que todos los chicos entren en la vida adulta con iguales oportunidades
de alcanzar una vida valiosa.
Los igualitaristas estaban convencidos de que podría haber un enriquecimiento

34
mutuo entre los propósitos sociales y los educativos: esa es la hipótesis de la que parte la
vasta literatura sobre reforma de la enseñanza que se propagó por las escuelas
pedagógicas en los años sesenta. Los colegios, se argumentaba, no existen solo para
aprobar exámenes; son lugares donde los niños se socializan y donde sus futuras
perspectivas sufren una miríada de influencias. ¿Por qué no deberíamos elaborar el plan
de estudios y el horario escolar de modo que se puedan igualar sus oportunidades?
Razonar así es ignorar la distinción entre el propósito interno de una institución y sus
efectos incidentales. Quienes deciden jugar un partido de fútbol tienen la intención de
marcar goles: si descuidan ese objetivo, el juego deja de existir. Pero los efectos
incidentales de su participación son numerosos: hacer ejercicio, disfrutar de la compañía,
divertirse. Por buenos que sean esos efectos, no pueden convertirse en el propósito del
juego sin destruir el juego, perdiendo así sus buenos efectos. Del mismo modo, los
numerosos buenos efectos de la educación se producen no porque se persigan, sino
porque no se persiguen: surgen como subproductos de perseguir alguna otra cosa, que es
el conocimiento. Si el conocimiento pasa a considerarse meramente como un medio de
conferir ventajas sociales, y no se procura por sí mismo, entonces se pierden tanto el
conocimiento como las ventajas que confiere. Sin embargo, cuando se procura por sí
mismo, el conocimiento deja de ser una propiedad común. Sus ventajas estarán siempre
desigualmente distribuidas. No nos debería sorprender, por tanto, el declive de la
docencia del que hemos sido testigos en todo el mundo occidental desde que se impuso
en los colegios la agenda igualitarista. Es el resultado inevitable de confiscar el fin real
de la educación, que es la educación, concebida como un fin en sí misma, y sustituirlo
por otro al que ningún colegio puede aspirar coherentemente ni lograr de forma fiable,
que es la igualdad.
¿Hasta qué punto es el asentamiento? En un mundo de relaciones fungibles,
comercialización ubicua, rápida migración y constante erosión de nuestro patrimonio
social y político, ¿cómo pueden los conservadores trazar la línea en las cosas que no
deben cambiarse? ¿Puede haber un asentamiento en que todo y todos estén en
movimiento? Y, si es así, ¿pueden los conservadores alzar su bandera en tal lugar y decir
que es justo ese orden que defendemos? Aun si se acepta el argumento que he
desarrollado sobre la pertenencia prepolítica, incluso si se admite que la pertenencia debe
entenderse en los términos de Oakeshott, como asociación civil liberada de algún
propósito dominante, es improbable que tal sistema genere la confianza de la que
dependen la sociedad y el orden político.
La segunda ley de la termodinámica nos dice que la entropía va siempre en aumento,
y que todo sistema, todo organismo, incluso el orden espontáneo, a largo plazo
desemboca en el caos. ¿No es el conservador sencillamente alguien que no puede aceptar
esta verdad, la verdad de que, como expresan los anglosajones, “también esto pasará”?
Como respuesta diré que la fugacidad de los bienes humanos no hace fútil el
conservadurismo, no más de lo que es fútil la medicina porque, al cabo, “a largo plazo
estamos todos muertos”, como es sabido que dijo Keynes. Más bien deberíamos
reconocer la sabiduría del escueto sumario que hizo Lord Dalisbury de su filosofía y

35
aceptar que “esa demora es vida”.
El conservadurismo es la filosofía del apego. Tenemos apego a las cosas que
amamos, y deseamos protegerlas contra la decadencia. Pero sabemos que no pueden
durar para siempre. Mientras, debemos estudiar el modo de retenerlas a través de los
cambios que tienen inevitablemente que padecer, de modo que vivamos nuestras vidas
en un espíritu de gratitud y buena voluntad. El argumento que desarrollo a continuación
tratará de esbozar qué nos queda, por qué es valioso, cómo podemos conservarlo, y con
ello la libertad y la satisfacción que nosotros, los beneficiarios de la Civilización
Occidental, hemos aprendido a dar por supuestas.

7 Thomas Hobbes, Leviatán, Parte 2, Capítulo 21.


8 Ver la discusión sobre el ‘principio del justo ahorro’ en A Theory of Justice (Oxford: Harvard University
Press, 1971), sección 44.
9 Ver en relación con esto la descripción del ‹Estado de mercado› desarrollada por Philip Bobbitt, en The Shield
of Achilles: War, Peace and the Course of History (New York: Alfred A. Knopf, 2002).
10 Desarrollado ese punto en Green Philosophy: How to Think Seriously about the Planet (Londres: Atlantic
Books y New York: Oxford University Press, 2012).
11 Ver en Green Philosophy, op. cit., la prueba de lo que digo en este párrafo.

36
III
La verdad del nacionalismo

Cuando los revolucionarios franceses irrumpieron en la escena de la política mundial, lo


hicieron con la declaración de que, a partir de ese momento, no es el soberano o la ley o
la divinidad lo que demandará la lealtad de los ciudadanos, sino la nación. El Abad
Sieyès, en su incendiario panfleto ¿Qué es el Tercer Estado? de 1789 expresó
sucintamente este argumento: “La nación es anterior a todo. Es la fuente de todo. Su
voluntad es siempre legal... El modo en que una nación ejerce su voluntad no importa; la
cuestión es que la ejerce; cualquier procedimiento es adecuado, y su voluntad es siempre
la ley suprema”. Veinte años y dos millones de muertos después, cuando las conquistas
de Napoleón habían extendido la voluntad francesa por Europa, quedaba claro que en la
conciencia de Europa había entrado una concepción completamente nueva de la vida
política. A lo largo y ancho de todo el continente, los movimientos nacionalistas
llamaban al pueblo a las armas contra los monarcas locales y los dominios imperiales,
inflamándolos en nombre de ideas ficticias de raza y parentesco, oponiendo un idioma
contra otro y un modo de vida contra el del pueblo vecino, y en general removiendo lo
que quedara por remover después del caos que había sembrado Napoleón.
La devastación resultante ha sido descrita por Adam Zamoyski, en Holy Madness, y
ha sido objeto de incontables comentarios por parte de historiadores que tratan de
desentrañar las causas de las dos guerras mundiales12. Para cuando se restableció la paz
después de 1945, con Alemania en ruinas y las naciones Estado de Europa del Este bajo
el firme control soviético, estaba surgiendo un consenso entre la nueva clase política, la
clase a la que se encomendó la reconstrucción de las naciones derrotadas. Según dicho
consenso, el nacionalismo había desgarrado Europa y solo se podría asegurar el futuro
del continente si se sustituían callada y discretamente las lealtades nacionales que habían
causado tanta beligerancia por alguna otra cosa. Qué pudiera ser esa otra cosa era una
cuestión diferente, un interrogante que quedó tan profundamente enterrado en el proceso
de integración europea que ya no es posible responderlo.
Pero, ¿fue correcta la reacción al nacionalismo? Por expresar mi respuesta
sucintamente: el nacionalismo como ideología es peligroso en tanto en cuanto las
ideologías son peligrosas. Ocupa el espacio que ha dejado vacío la religión, y al hacerlo
impele al verdadero creyente a adorar la idea nacional y a buscar en ella lo que no puede
proporcionar: el propósito último de la existencia, el modo de redimirse y el consuelo a
todas nuestras desdichas. Esa es la idea nacional tal como Sieyès la invoca y tal como
aparece en la literatura de la Alemania nazi. Pero no es la idea de la nación tal como se
presenta en la vida cotidiana corriente del pueblo europeo. Para la gente corriente, que
vive en libre asociación con sus vecinos, la nación significa sencillamente la identidad
histórica y la lealtad sostenida que les une dentro del cuerpo político. Es la primera

37
persona del plural del asentamiento. El sentimiento de identidad nacional puede
inflamarse por la guerra, la agitación civil y la ideología, y esta inflamación admite
muchos grados. Pero en su modalidad habitual este sentimiento no solo es pacífico en sí
mismo, sino una forma de paz entre vecinos.
Precisamente porque podemos definir nuestra pertenencia en términos territoriales,
en los países occidentales disfrutamos de las libertades elementales que para nosotros
son los cimientos del orden político. En estados basados en una obediencia religiosa más
que secular, la libertad de conciencia es un activo escaso y amenazado. Pero nosotros
tenemos no sólo libertad para disentir públicamente con otros sobre cuestiones de fe y
vida privada, sino también para satirizar la solemnidad y ridiculizar la insensatez,
incluyendo la solemnidad y la insensatez de tipo sagrado.
Hacia finales del siglo XVII, a medida que la Ilustración extendía su influencia por
todo el orbe cristiano, éste estaba empezando a aceptar que gestionamos nuestros asuntos
en este mundo aprobando nuestras propias leyes, y estas leyes eran humanas, seculares, y
a ser posible neutrales allí donde varias confesiones religiosas compiten entre sí dentro
de un mismo estado. En el caso de que se dé un conflicto aparente entre la ley secular y
la obediencia religiosa, es ya un principio aceptado en nuestra sociedad que prevalece la
ley civil. La esperanza ha sido que estas dos esferas de deberes, la sagrada y la secular,
se mantengan lo bastante separadas como para que no haya nunca ningún o muy escaso
solapamiento entre ambas. Por decirlo claramente, la religión, en nuestra sociedad, se ha
convertido en un asunto privado que no impone obligaciones sobre el público en su
conjunto.
No debe dudarse de que nuestra herencia de ley civil es preciosa, algo que
deberíamos proteger frente a las numerosas amenazas. Es nuestra principal defensa
contra lo que Tocqueville y John Stuart Mill denunciaron como la tiranía de la mayoría.
La opinión mayoritaria puede equivocarse; los deseos de la mayoría pueden ser
malvados; la fuerza de la mayoría puede ser peligrosa. Hay algo más importante que la
mayoría, a saber, la persona que disiente de ella. Debemos proteger a esa persona. Es
quien puede plantear la pregunta que ninguna muchedumbre quiere escuchar, que es la
pregunta de si esto es correcto. Mientras no se proteja la oposición, por tanto, no hay
puerta alguna por la que pueda entrar en los asuntos de gobierno. Pero, ¿cómo se protege
la oposición? ¿Qué hace posible que la gente se ponga de acuerdo en estar en
desacuerdo?
En las familias es habitual que la gente se reúna a discutir cuestiones de interés
común. Habrá muchas opiniones, posturas opuestas, e incluso facciones. Pero en una
familia feliz todos aceptarán quedar obligados por la decisión definitiva, incluso si no se
está de acuerdo con ella. La razón es que tienen un interés común en permanecer juntos.
Hay algo más importante para todos ellos que su propia opinión, y ese algo es la propia
familia, la cosa cuyo bienestar y futuro se han reunido para discutir. Por decirlo de otro
modo: la familia es parte de la identidad de sus miembros, es lo que no cambia aunque
sus distintas opiniones cambien y entren en conflicto. Una identidad compartida elimina
el veneno del desacuerdo. Es lo que hace posible la oposición y, por tanto, toda discusión

38
racional, y es la base de cualquier forma de vida en la que la norma es el compromiso en
lugar de la dictadura.
Lo mismo es cierto en política. La oposición, el desacuerdo, la libre expresión del
disenso y el recurso al compromiso presuponen una identidad común. Tiene que haber
una primera persona del plural, un “nosotros”, para que los diversos individuos
permanezcan juntos, aceptando los unos las opiniones y deseos de los otros, con
independencia de los desacuerdos. La religión proporciona una primera persona del
plural: puede definirme como cristiano o musulmán, y eso podría bastarme para
vincularme a mis correligionarios, incluso si disentimos en materias de ordinaria
administración. Pero ese tipo de primera persona del plural no se presta fácilmente a la
política democrática. En especial, no acepta el más fundamental desacuerdo dentro del
Estado, entre los fieles que aceptan la doctrina gobernante y los que no. Esa es la razón
por las que las democracias necesitan un “nosotros” nacional más que religioso o étnico.
El Estado nación, como lo concebimos, es el subproducto de la vecindad humana,
moldeado por la mano invisible de incontables acuerdos entre personas que hablan el
mismo idioma y viven cerca. Es resultado de compromisos establecidos tras muchos
conflictos, y expresa el acuerdo moldeado lentamente entre vecinos para concederse
mutuamente un espacio y proteger ese espacio como territorio común. Ha absorbido
conscientemente las minorías étnicas y religiosas dentro de su territorio, adaptándolas,
igual que éstas se han adaptado al Estado nación. Depende de costumbres localizadas y
de una rutina de tolerancia compartida. Su ley es territorial en vez de religiosa y no
invoca fuente de autoridad más alta que el patrimonio tangible que comparte el pueblo.
Todos esos rasgos son fortalezas, ya que alientan una forma adaptable de lealtad
prepolítica. A menos que la gente se identifique con el país, su territorio y su patrimonio
cultural -de un modo similar a como se identifica con una familia-, y hasta que llegue ese
momento, no surgirá la política del compromiso. Tenemos que tomarnos en serio a
nuestros vecinos, como personas con igual derecho a una protección, por quienes, en
momentos de crisis, se nos podría exigir que afrontáramos un peligro mortal. Hacemos
algo así porque creemos pertenecer a un hogar común. La historia del mundo lo prueba:
allí donde la gente se identifica en términos que sus vecinos no comparten, el Estado se
viene abajo ante la primera crisis seria, como ha sucedido en la antigua Yugoslavia, en
Siria, en Somalia o en Nigeria en la actualidad.
Hay otra razón aún más profunda para adherirse a la nación como fuente de
obligaciones legales. Solo cuando la ley deriva de la soberanía nacional puede adaptarse
a las condiciones cambiantes de la gente. Vemos esto claramente en el fútil intento de los
modernos estados islámicos de vivir siguiendo la sharía. Las escuelas originales de
jurisprudencia islámica, que surgieron tras el reinado del Profeta en Medina, permitían a
los juristas adaptar la ley revelada a las necesidades cambiantes de la sociedad, por un
proceso de discernimiento conocido como ‹ijtihad› (‹esfuerzo›). Pero esto parece haber
llegado a su fin en el siglo VIII de nuestra era, cuando la escuela teológica entonces
dominante decretó que ya se habían definido todas las cuestiones importantes y que ‹las
puertas de la ijtihad se han cerrado›13. Este parecía ser el único modo de mantener la

39
autoridad de los decretos absolutos y eternos de Dios frente a la pecadora y reincidente
conducta humana. De aquí que hoy, cuando los clérigos se hacen con el poder, la ley se
retrotrae a preceptos pensados para el gobierno de una comunidad que desapareció hace
mucho tiempo.
Por decirlo en pocas palabras, la ley civil se adapta, mientras que la ley religiosa se
perpetúa. Además, precisamente porque la sharía no se ha adaptado, nadie sabe
realmente qué dice. ¿Nos exige que lapidemos a muerte a las adúlteras? Algunos dicen
que sí, otros que no. ¿Nos dice que invertir dinero a un interés es siempre ilícito? Unos
dicen que sí, otros que no. Cuando Dios hace las leyes, las leyes se vuelven tan
misteriosas como el propio Dios. Cuando nosotros hacemos las leyes, y las hacemos para
nuestros fines, podemos estar seguros de lo que significan. La única pregunta, pues, es
quién es ese “nosotros”. Y, en las condiciones modernas, la nación es la respuesta a esa
pregunta, una pregunta sin cuya respuesta andamos todos perdidos.
Como he señalado, al terminar la Segunda Guerra Mundial la élite política en las
naciones derrotadas se volvió escéptica con respecto al Estado nación. La Unión
Europea surgió de la creencia de que las guerras europeas las había causado el
sentimiento nacional, y que lo que se necesitaba era una forma nueva, transnacional, de
gobierno, que uniera a la gente en torno a su interés común en una coexistencia pacífica.
Desgraciadamente, la gente no se identifica así. No hay una primera persona del plural
de la que las instituciones europeas sean el reflejo político. La Unión se basa en un
tratado, y los tratados derivan su autoridad de las entidades que lo firman. Esas entidades
son las naciones Estado europeas, de las que derivan las lealtades del pueblo europeo. La
Unión, que se ha propuesto transcender esas lealtades, sufre, por tanto, adolece una
permanente falta de legitimidad.
Las leyes inspiradas por Dios tienen el carácter inmutable e inescrutable de su autor.
Pero lo mismo puede decirse de las leyes derivadas de los tratados. Los tratados son
manos muertas, y solo deberían imponerse a un país para fines específicos y esenciales,
nunca como un medio de gobernarlos. Así, cuando se firmó el Tratado de Roma en 1957
incluía una cláusula que permitía el libre movimiento de capitales y mano de obra entre
los Estados firmantes. En ese momento, los ingresos y oportunidades eran
aproximadamente equivalentes entre los escasos países que firmaron. Ahora las cosas
son muy distintas. La Unión Europea se ha ampliado (sin un mandato popular) hasta
incluir la mayoría de los Estados excomunistas de Europa del Este, cuyos ciudadanos
tienen ahora el derecho a residir dentro de las fronteras nacionales de Gran Bretaña,
compitiendo en el mercado de trabajo en un momento en que el país tiene más de dos
millones de parados y cuando sus infraestructuras y su tejido urbano empieza a dar
señales de exceso de población. Muchos ciudadanos británicos se sienten descontentos
con esto. Pero como la ley que lo permite está inscrita en un tratado, y el tratado tiene
precedencia sobre la legislación emanada del Parlamento, no hay nada que pueda hacerse
sobre el asunto. Es como si también los británicos estuvieran gobernados por una especie
de ley religiosa, en la que la voluntad de Dios resuena en cada edicto, impidiendo hasta
las alteraciones más necesarias por razones que nunca se pueden averiguar.

40
¿Por qué el experimento de un gobierno federal, que ha llevado a un imperio
irresponsable en Europa, llevó a una democracia viable en América? La respuesta es
sencilla: porque el federalismo americano no creó un imperio, sino un Estado nación.
Esto sucedió a pesar de la disputa sobre los derechos de los estados, a pesar de la Guerra
Civil, a pesar del legado de la esclavitud y los conflictos étnicos. Sucedió por el
asentamiento americano que estableció el imperio de la ley civil, una jurisdicción
territorial y un idioma común en un lugar donde la gente se apresuraba en reclamar como
hogar. En el asentamiento americano, la gente habría de tratarse unos a otros, primera y
principalmente, como vecinos, no como miembros de una misma raza, clase, etnia o
confesión religiosa, sino como compañeros colonizadores en la tierra que compartían. Su
lealtad hacia el orden político se desarrolló a partir las obligaciones de vecindad; y las
disputas entre ellos se dirimían mediante la ley de la tierra. La ley actuaba dentro de los
límites territoriales definidos por el previo apego de la gente, y no por alguna burocracia
transnacional susceptible de ser manipulada por gente para quienes esas fronteras no
significaban nada.
En definitiva, la democracia necesita fronteras, y las fronteras necesitan un Estado
nación. Todas las maneras en las que la gente llega a definir su identidad en términos del
lugar al que pertenece juegan algún papel en el afianzamiento del sentido de
nacionalidad. Por ejemplo, la common law anglosajona, en la que las leyes surgen de la
resolución de conflictos locales en vez de imponerlas el soberano, ha jugado un papel
importante en instilar en ingleses y americanos la idea de que la ley es la propiedad
común de todos los que residen dentro de su jurisdicción más que la creación de
sacerdotes, burócratas o reyes. Un idioma y un plan de estudios comunes tienen un
efecto similar al hacer de la familiaridad, la proximidad y la costumbre cotidiana fuentes
de un apego compartido. Lo esencial de las naciones es que crecen desde abajo,
mediante hábitos de libre asociación entre vecinos, y se traducen en lealtades vinculadas
a un lugar y su historia, más que a una religión, una dinastía o, como en Europa, a una
casta política que se autoperpetúa. Las naciones pueden amalgamarse en conjuntos más
complejos, como se han amalgamado Gales, Escocia e Inglaterra, o pueden desgajarse
como los checos y los eslovacos, o como se fragmentará algún día el Reino Unido
cuando los escoceses reclamen su soberanía. Las fronteras nacionales pueden ser fuertes
o débiles, porosas o insalvables, pero en cualquier caso proporcionan a la gente una
identidad a partir de la cual derivar sus derechos y deberes como ciudadanos y su lealtad
hacia aquellos de los que más próximamente dependen para asegurar la paz civil.
Aquí, por tanto, está la verdad del nacionalismo, tal como yo la veo. Cuando nos
planteamos la pregunta de a qué pertenecemos y qué define nuestras lealtades y
compromisos, no encontramos la respuesta en una obediencia religiosa común, menos
aún en lazos tribales o de parentesco. Encontramos la respuesta en las cosas que
compartimos con nuestros conciudadanos, y en especial en aquellas cosas que sirven
para sustentar el Estado de Derecho y las formas consensuadas de la política.
La primera de estas cosas es el territorio. Estamos convencidos de habitar un
territorio común, definido por la ley, y creemos que ese territorio es nuestro, el lugar en

41
el que estamos y en el que, a su vez, estarán nuestros hijos. Incluso si hemos llegado aquí
desde otra parte, eso no altera el hecho de que tenemos un compromiso con este
territorio, y definimos nuestra identidad -al menos en parte- en función de ese territorio.
De casi la misma importancia son la historia y las costumbres con las que se ha
asentado la gente en ese territorio. Se dan aquí rituales y costumbres que vinculan a los
vecinos en un sentimiento de hogar compartido. Estos rituales y costumbres pueden
incluir servicios religiosos, pero no son en absoluto esenciales, y estar abiertos a
interpretaciones cuando es necesario incluir a algún vecino que no comparte nuestra fe.
Por tanto, las historias y costumbres de la patria son cada vez más seculares. Las
historias pueden no ser literalmente ciertas; pueden incluir grandes áreas de mitos, como
las historias que cuentan los franceses sobre Juana de Arco, sobre la Bastilla y sobre la
Revolución, o las historias que cuentan los escoceses sobre Robert Bruce y sobre las
rebeliones jacobitas. Las historias son producto de las lealtades compartidas, no su
origen: la lealtad no surge porque se crean estas historias, sino que las historias se crean
porque la lealtad las demanda. Y las historias cambian para adaptarse a la cambiante
primera persona del plural de pueblo. Son, como las define Platón, nobles mentiras:
falsedades literales que expresan verdades emocionales. Un ser racional las verá como
realmente son, pero aun así las respetará, como respeta las convicciones religiosas que
no comparte y los héroes de otras naciones.
De aquí que los mitos nacionales tiendan a ser de tres tipos: historias de gloria,
historias de sacrificio e historias de emancipación, cada una reflejada en los libros de
historia del momento. Las historias victorianas narran el relato de la Isla Bendita y su
defensa, de la Revolución Gloriosa, de la construcción del gran imperio donde nunca se
ponía el sol. Debajo de esos relatos gloriosos emerge una historia de sacrificio, que fue
el mito nacional que sostuvo al pueblo británico en medio de dos guerras mundiales.
Nada representa más vivamente esta transición de la gloria al sacrificio que la película de
los Estudios Ealing: Scott en la Antártida, rodada en 1948 para celebrar el espíritu que
había sostenido al pueblo británico en sus penalidades en la Segunda Guerra Mundial.
Como podemos apreciar hoy, la expedición de Scott no tenía otro motivo que la
competitividad de los colegiales; fue en la más fútil de las gestas donde se pusieron a
prueba hasta el extremo las virtudes inglesas. Scott y su equipo eran la imagen
transcendental del ‹buen perdedor›, el jugador que lo sacrifica todo con una sonrisa y
que yace enterrado lejos del hogar sin otro logro que la honorable conducta que mantuvo
hasta el final. La victoria en la Segunda Guerra Mundial había costado al pueblo
británico todo lo que tenía. Pero en la muerte de Scott estaba la prueba de que la pérdida
es ganancia.
Desde entonces, el mito del sacrificio ha dado paso al mito de la emancipación, y los
manuales de historia se han vuelto a reescribir. Ahora el relato de Gran Bretaña empieza
con la emancipación de los esclavos, pasa de la emancipación de los obreros a la de las
sufragistas y acaba con la emancipación de todo el mundo en la actual sociedad
igualitaria: ese es el mito que escenificó la ceremonia inaugural de los Juegos Olímpicos
en Londres en 2012 a cargo de Danny Boyle, recibido con orgullo por la multitud.

42
Define el nuevo plan de estudios en historia en nuestros colegios, y aunque apenas
contiene un adarme de verdad, tiene la singular ventaja -que comparte con los relatos
franceses de la Revolución- de que puede aceptarlo la gente de izquierdas y así unirnos
en una identidad común.
Nuestra narrativa nacional puede cambiar, pero lo que subyace es algo que siempre
permanece: la ley civil. Quienes nos hemos criado en el mundo de habla inglesa hemos
internalizado la idea de que la ley existe para hacer justicia entre las partes individuales,
más que en imponer un régimen uniforme de decretos. Otros sistemas occidentales
también han reforzado el apego de los ciudadanos al orden político, sobre todo al
Derecho Romano y sus muchas derivaciones (como el Código de Napoleón). Desde los
primeros momentos de la Cristiandad se hizo evidente que el Nuevo Testamento no
pretendía sustituir el derecho de la autoridad imperial, sino abrir un espacio para el
crecimiento espiritual dentro de ésta. En sus parábolas, Cristo insistía en que había que
obedecer a la ley civil, y que nuestros deberes hacia Dios no nos exigen desafiarla o
sustituirla. Tampoco debíamos prestar demasiada atención a los puntillosos edictos de la
Torá, ya que “el sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado”.
Para alguien criado en la doctrina de que la ley legítima viene de Dios y de que le
debe obediencia por encima de todas las cosas, las pretensiones de la jurisdicción civil
resultan, en el mejor de los casos, irrelevantes, cuando no una usurpación. Ese es el
mensaje de los escritos de Sayyid Qutb, especialmente de Hitos (Ma‘alim fi al-Tariq,
1964). En esa obra, Qutb denuncia la ley civil, la identidad nacional y el intento de
establecer un orden político puramente humano sin referencia a la voluntad revelada de
Dios: todo esto es blasfemo a ojos de Qutb. Entre los seguidores de Qutb se encuentran
Osama Bin Laden y su sucesor, Ayman al-Zawahiri, los cuales deseaban establecer en la
Península Arábiga el reino de Dios, de modo que la ley revelada al Profeta pudiera
gobernar la patria del Profeta como primer paso hacia su gobierno de todas las demás
tierras. Mientras, su base -al-qa‘eda- se ha establecido en el ciberespacio, una ubicación
muy adecuada para una causa que no está en ningún lugar en concreto y en todas partes
en general.
Lo que los movimientos islamistas prometen a sus adherentes no es la ciudadanía
bajo una jurisdicción territorial, sino la hermandad -ikhwān- bajo el imperio de Dios.
Aunque el objetivo expreso es la umma islámica mundial, en la que todos los fieles
estarán unidos en una común obediencia, la experiencia real de la hermandad es selectiva
y exclusiva; nunca se extiende demasiado sin exponerse a violentas y súbitas
refutaciones. La asociación de hermanos no es una entidad nueva, una corporación que
pueda negociar en nombre de sus miembros. Sigue siendo esencialmente plural, siendo
ikhwān el plural de akh, hermano, usado para denotar la reunión de personas que piensan
lo mismo convocadas por un compromiso común, más que una institución que pueda
reclamar una soberanía sobre los mismos o representarles a los ojos del mundo. Los
hermanos no aceptan órdenes: actúan juntos como una familia hasta que se pelean y
luchan entre sí14.
Las distinciones que he venido haciendo entre la herencia política occidental, basada

43
en la ley civil y el Estado nación, y la visión islámica tradicional, basada en la ley divina,
la hermandad y la sumisión a una fe universal, son, naturalmente, solo una parte de la
historia. El mundo islámico ha ido evolucionando en muchos sentidos hacia nuevas
direcciones, y la diferencia entre un país como Irán, con una fe chií antaño disidente y
una larga tradición de erudición religiosa y literatura profana, y un país como Yemen, en
zonas del cual la vida sigue siendo tal como la conoció el Profeta, es tan grande como la
diferencia de cualquiera de los dos con cualquier país occidental. No obstante, el mundo
islámico mantiene su recelo ante las divisiones nacionales impuestas por las potencias
occidentales y las Naciones Unidas. Es, por tanto, inevitable que los islamistas vuelquen
su resentimiento contra Occidente, que ha creado y les impone una forma de orden
político que les es ajena.
Sin embargo, la oposición a la idea de nación no solo viene del exterior. Si uno se
fija en los órganos de opinión de Gran Bretaña y Europa y en instituciones tales como las
universidades, en las que se expresa y desarrolla la autoconsciencia europea, encuentra
por todas partes una cultura de rechazo. Tómese cualquier aspecto de la herencia europea
del que nuestros ancestros se sentían orgullosos, y se verá que existen cursos
universitarios dedicados a deconstruirlo. Tómese cualquier rasgo positivo de nuestro
patrimonio político y cultural y se verán esfuerzos concertados en los medios y el
estamento docente para ponerlo entre comillas y hacerlo parecer una impostura o un
engaño. Y hay un importante segmento de la opinión política en la izquierda que trata de
respaldar estas críticas y convertirlas en iniciativas políticas.
Es a esta ‹cultura del rechazo›, como la he llamado, a lo que debemos atribuir los
recientes ataques al Estado nación y a la idea nacional. Pero el conservadurismo es una
cultura de afirmación. Trata de las cosas que valoramos y de las cosas que deseamos
defender. Quien entienda lo que está en juego en el conflicto global que se desarrolla
hoy, estoy convencido, verá que la nación es una de esas cosas que debemos conservar.
En lo que sigue, por tanto, apelaré a las personas que identifican sus derechos y deberes
políticos en términos nacionales, y que han aprendido a poner a Dios en el lugar que le
corresponde.

12 Adam Zamoyski, Holy Madness: Romantics, Patriots and Revolutionaries (Londres: Weidenfeld, 2001).
13 Ver en Robert Reilly, The Closing of the Muslim Mind (Wilmington, DE: ISI Books, 2011).
14 Esto conecta con la carencia de personalidad colectiva de la ley islámica. Para profundizar en las
consecuencias de esto, consultar Malise Ruthven, Islam in the World (Oxford: Oxford University Press, 1984,
tercera edición, 2006).

44
IV
La verdad del socialismo

Los socialistas creen que, en un sentido profundo, todos los seres humanos son iguales y
que, en lo que se refiere a las ventajas que proporciona la pertenencia a una sociedad,
esta igualdad debería reflejarse en el modo en que se les trata. En qué consiste ese igual
tratamiento es, naturalmente, controvertido. A los delincuentes no se les trata igual que a
los ciudadanos cumplidores de la ley; a los ancianos, los débiles y los minusválidos no se
les trata igual que a los fuertes y sanos. Pero el socialismo significa, para la mayoría de
sus defensores, un programa político diseñado para garantizar que todos los ciudadanos
tienen las mismas oportunidades de lograr una vida plena, se aprovechen o no finalmente
tales oportunidades. Si la gente opta por echar a perder sus oportunidades, u obtener una
ventaja injusta mediante el delito, entonces debe sufrir las consecuencias. Pero la mayor
parte de los socialistas hoy se adhieren a una doctrina de ‹justicia social› según la cual no
es una desgracia sino una injusticia que gente honrada entre en la vida con desventajas
que no pueden compensar con sus propios esfuerzos y que presentan un obstáculo
inamovible para gozar de los beneficios que ofrece su pertenencia a una sociedad.
Esa idea de justicia social puede no ser coherente. Pero apela a sentimientos que
todos compartimos. He argumentado que el proceso político, tal como lo hemos
heredado en las democracias occidentales, depende de la ciudadanía, que a su vez
depende de una primera persona del plural viable. Y en el capítulo anterior ofrecí lo que,
para mí, son argumentos incontrovertibles para construir esa primera persona del plural
en términos nacionales.
Una primera persona del plural de este tipo no puede surgir en una sociedad dividida
contra sí misma, en la que los antagonismos locales y la lucha de clases eclipsen toda
comprensión de un destino común. De ahí que los conservadores británicos del siglo
XIX hicieran con frecuencia causa común con los cartistas y que el mayor pensador
conservador de la Era Victoriana, John Ruskin, dirigiera muchos de sus sermones a la
clase obrera urbana. Disraeli no fue el inventor del ‹Torysmo de una sola nación›, pero
ciertamente dejó claro, en el prólogo de Sybil, que la causa conservadora estaría perdida
si no apelase a los nuevos migrantes llegados a las ciudades industriales y si no tomase
en serio su situación. Un conservadurismo creíble tiene que sugerir modos de ampliar los
beneficios de la pertenencia social a aquellos que no han conseguido adquirirlos por sí
mismos.
Es precisamente porque cooperamos en nuestras sociedades que disfrutamos de la
seguridad, la prosperidad y la longevidad a la que nos hemos acostumbrado, y que eran
desconocidas, incluso para la minoría de los aristócratas, antes del siglo XX. El modo en
que nuestras actividades se entretejen, vinculando el destino de cualquiera de nosotros
con el de extraños a quienes nunca conoceremos, es tan complejo que nunca podríamos

45
desentrañarlo. La ficción de un contrato social no consigue hacer justicia a todas las
relaciones -prometedoras, amorosas, coercitivas, compasivas, asistenciales, cooperantes,
prohibitivas, laborales, contractuales- que nos vinculan a los miembros de la sociedad en
un todo orgánico. Y sin embargo el beneficio de la pertenencia social es inestimable.
Hobbes pudo estar equivocado al pensar que podría reducir la obligación de la sociedad
a un contrato; pero sin duda acertaba al pensar que, fuera de la sociedad, la vida sería
“solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve”. Y cuanto más recibimos de este acuerdo,
más debemos dar a cambio. No es una obligación contractual. Es una obligación de
gratitud. Pero existe para todo eso, y debe incluirse en la visión conservadora como
piedra de toque de la política social.
Esa es, en mi opinión, la verdad del socialismo, la verdad de nuestra mutua
dependencia, y de la necesidad de hacer lo que podamos por extender los beneficios de
la pertenencia social a aquellos cuyos propios esfuerzos no les bastan para alcanzarlos.
Cómo hacerlo es una cuestión política intrincada. La situación de la Europa de hoy, a
más de un siglo de la invención del Estado del Bienestar por Bismark, ofrece muchas
lecciones objetivas sobre cómo pueden extenderse las prestaciones sociales a los
inempleables y a los desempleados, de cómo puede ofrecerse asistencia sanitaria como
un recurso público, bien gratuito a petición del interesado, bien como un sistema de
compensación con financiación pública frente al gasto en el que se incurre
legítimamente. Todo sistema tiene las correspondientes ventajas y virtudes. Pero todos
ellos han demostrado ser vulnerables a dos defectos.
En primer lugar, contribuyen a la creación de una nueva clase de dependientes, gente
que ha acabado dependiendo de los pagos sociales, quizá a lo largo de varias
generaciones, y que ha perdido todo incentivo para vivir de otro modo. A menudo el
sistema de prestaciones sociales está diseñado de forma que cualquier intento de escapar
de él trabajando lleva a una pérdida, no a una ganancia, en los ingresos familiares15. Y
una vez que se establece el ciclo de recompensas, crea expectativas que se transmiten
dentro de las familias de aquellos que las disfrutan. Hábitos tales como los nacimientos
fuera del matrimonio, las incapacidades fraudulentas o la hipocondria se incentivan, y
estos hábitos pasan de padres a hijos, creando una clase de ciudadanos que nunca han
vivido de su propia industria y tampoco conocen a nadie que lo haga. El coste aquí no es
principalmente económico: afecta directamente al sentimiento de pertenencia, alienando
a aquellos que viven de forma responsable y separando a la minoría dependiente de la
experiencia plena de la ciudadanía16.
El otro defecto es que los sistemas de bienestar, tal como se han diseñado hasta
ahora, no contemplan un límite presupuestario. Su coste no deja de aumentar: la sanidad
gratis, que prolonga la vida de la población, lleva a costes sanitarios siempre mayores en
la etapa final de la vida, y también al pago de pensiones que no pueden satisfacerse con
los fondos existentes. Como consecuencia, los gobiernos se endeudan cada vez más a
futuro, hipotecando el patrimonio de las futuras generaciones en beneficio de las
actuales. Hasta ahora se ha podido hacer frente al crecimiento constante de la deuda
pública, sobre el supuesto de que los gobiernos no se declaren en suspensión de pagos ni

46
lo hagan mientras el nivel de deuda se mantenga en los actuales órdenes de magnitud.
Pero la confianza en la deuda del Estado se ha visto sacudida por los recientes sucesos en
Grecia y Portugal, y si esta confianza se evaporase, también lo haría el Estado del
Bienestar, al menos en su forma actual.
La verdad del socialismo, por tanto, apunta hacia un problema político importante y
creciente. Dos cosas impiden que los gobiernos modernos hagan frente a este problema.
La primera es que la cuestión se ha politizado hasta el punto de que la verdad es con
frecuencia peligrosa de expresar y desde luego difícil de resolver. La segunda es que la
cuestión roza la frontera misma de los debates sobre la naturaleza del Estado. Cuando
Marx estaba trabajando en Das Kapital y el Manifiesto Comunista, parecía natural
referirse a la división de las clases en el lenguaje de la guerra. En la visión marxista, el
proletariado, que no posee sino su capacidad de trabajo, está explotado por la burguesía
que, al poseer los medios de producción, puede apropiarse de las horas de “trabajo
impagado” que acumula en sus manos como “plusvalía”. Para Marx, la relación entre la
burguesía y el proletariado era esencialmente antagónica, y se predecía que llevaría a una
lucha de clases abierta cuando los ‹esclavos asalariados› se alzaran para expropiar a sus
amos. Pero esta guerra solo ha estallado cuando los intelectuales han podido fomentarla,
como hizo Lenin en Rusia y Mao en China, países que no poseían una verdadera clase
obrera urbana.
Las guerras del siglo XX demostraron la verdad esencial de que la gente lucha por su
país y se une en su defensa, pero rara vez luchará por su clase, aun cuando los
intelectuales les azucen. Al mismo tiempo, la gente espera que el Estado recompense su
lealtad. El moderno Estado del Bienestar surgió, por tanto, de las guerras del siglo XX
como una consecuencia lógica, y en respuesta a un consenso. Ahora que su reforma se
ha vuelto urgentemente necesaria, también lo es el consenso que llevó a su
establecimiento.
Como ha demostrado el debate en torno al ‘Obamacare’, ese consenso no existe en
América. A diferencia de las provisiones del Medicare, conseguidas mediante
negociación entre los dos principales partidos, ‘Obamacare’ fue la iniciativa de un solo
partido, no tenía el consentimiento de la oposición, quedaba enterrado en 2.000 páginas
de jerga jurídica que nunca se aclaró satisfactoriamente ni al público ni a los miembros
del Congreso. Para sorpresa de nadie, por tanto, la ley llevó a la polarización de la
opinión y a la quiebra del proceso político, cada bando aseguraba representar los
intereses del pueblo, pero sin pensar ninguno de ellos que “el pueblo” incluyera la masa
de quienes no les habían votado.
De igual forma, los recientes intentos del Partido Conservador Británico de reformar
el sistema de prestaciones sociales con vistas a eliminar la trampa de la pobreza y hacer
el sistema económicamente viable se han criticado desde la izquierda como un “ataque al
pobre y vulnerable”. En todo el mundo occidental el Estado del Bienestar se está
haciendo económicamente inviable en su forma actual y el constante endeudamiento a
costa del futuro solo hará su colapso más devastador cuando se produzca. Y sin embargo
rara vez el partido en el poder se arriesgará a embarcarse en una reforma radical, por

47
miedo a conceder un rehén a la izquierda, para la que no es solo una cuestión justa e
icónica, sino también un modo de movilizar a sus votantes cautivos.
Los debates se han distorsionado con una extendida definición relativa de pobreza.
Peter Townsend, en La Pobreza en el Reino Unido, publicado en 197917, definía la
pobreza como una “privación relativa”, lo que significaba la incapacidad comparativa de
disfrutar de la opulencia circundante. Concluía que 15 millones de británicos (una cuarta
parte del total) vivía en o cerca de los márgenes de la pobreza. En un espíritu similar, el
último gobierno laborista definía la pobreza como la condición de quien recibe menos
del 60% de la media de ingresos. Como es inevitable, dada la desigual distribución del
talento, la energía y la diligencia humanas, que haya gente con menos del 60% de la
media de ingresos, esta definición implica que la pobreza nunca desaparecerá, con
independencia de lo ricos que sean los más pobres. Con este truco de prestidigitación ha
sido posible denostar a los gobiernos en nombre de los pobres, por mucho que sus
políticas eleven el nivel de vida. La definición relativa también sirve para perpetuar la
gran ilusión socialista según la cual los pobres son pobres porque los ricos son ricos. La
implicación es que la pobreza se cura solo con la igualdad, y nunca con la riqueza.
El otro gran obstáculo para pensar de forma coherente sobre la pobreza es el papel
central que ahora juega el Estado en la vida de sus clientes. Cuando tu presupuesto lo
proporciona el Estado, votarás por el político que prometa aumentarlo más. De este
modo los partidos de izquierdas han podido crear bloques de votantes fiables,
comprando estos votos con los impuestos de quienes votan en la dirección contraria. Esta
implicación del Estado en las decisiones más básicas de sus dependientes reduce
radicalmente el margen de maniobra. Hoy en Francia se le pide a un menguante sector de
contribuyentes de clase media que mantengan a tantos dependientes que el tipo máximo
del impuesto tiene que subirse al 75% a fin asegurar los presupuestos, e incluso así no
alcanza, ya que los tipos impositivos a ese nivel llevan a la emigración o al ocio
voluntario de quienes pueden pagarlos.
Me he referido a la verdad del socialismo. Pero esta verdad se ha rodeado de
falsedades. Una de esas falsedades es la doctrina de que el Estado del Bienestar gestiona
la producción social como un activo común, redistribuyendo la riqueza, a fin de
garantizar que todos obtienen la parte a la que tienen derecho. Este cuadro, en el que los
productos del trabajo humano carecen de dueño hasta que el Estado los distribuye, no es
solo la posición por defecto del pensamiento izquierdista. Forma parte del programa de
filosofía política en el mundo académico hasta el punto de resultar inatacable desde
cualquier otro ángulo dentro de la disciplina. Así Rawls, resumiendo su célebre
‹principio de la diferencia›, escribe que “todos los bienes sociales primarios -libertad y
oportunidad, renta y riqueza, y las bases del respeto propio- deben distribuirse
equitativamente a menos que la distribución desigual de todos o algunos de esos bienes
sea en beneficio de los menos favorecidos”18. Plantéense esta pregunta: distribuidos,
¿por quién? Y buscarán la respuesta en vano en todo su libro. El Estado es omnipresente,
poseedor de todo y omnipotente para organizar y distribuir el producto social, pero
nunca se le menciona por su nombre. La idea de que la riqueza llega al mundo ya

48
marcada por títulos de propiedad que solo pueden cancelarse violando los derechos de
los individuos es una idea que no tiene cabida en la visión del mundo de la izquierda
liberal.
Es precisamente en este punto cuando tenemos que buscar un lenguaje claro y
transparente para describir lo que está en juego. El Estado socialista no redistribuye un
activo común. Crea rentas sobre las ganancias de los contribuyentes y las ofrece a sus
clientes privilegiados. Estos clientes conservan esas rentas votando por aquellos que se
las proporcionan. Si cuentan con el número necesario de votos, esas rentas se convierten
en posesión permanente de aquellos lo bastante afortunados para reclamarlas. Asistimos
entonces, como en el caso de Grecia19, a la creación de una nueva ‹clase ociosa› que se
sirve del Estado para extraer ingresos del resto. Al mismo tiempo, el poder del Estado
aumenta: cuando más de la mitad de la población está en la nómina del Estado, como en
Francia hoy, el producto social en la práctica se confisca a quienes lo producen y se
transfiere a las burocracias que lo dispensan. Y estas burocracias cada vez tienen menos
obligación de rendir cuentas a los votantes a medida que crece su presupuesto.
Esos defectos son bastante graves. Sin embargo, se me antoja que la verdadera
perversión del socialismo no se encuentra en las esperpénticas teorías económicas que
fascinaban a Marx, ni en las teorías de la justicia social propuestas por pensadores como
John Rawls. La verdadera perversión es una falacia peculiar que ve la vida en sociedad
como una en la que cada éxito es el fracaso de algún otro. Según esta falacia, todas las
ganancias las pagan los perdedores. La sociedad es un juego de suma cero en el que
costes y beneficios se anulan y en el que la victoria de los vencedores causa la pérdida de
los perdedores.
Esta falacia de la ‹suma cero› se reflejó en una formulación clásica de la teoría
marxista de la plusvalía, que pretendía demostrar que el beneficio del capitalista se lo
confisca a su mano de obra. Como todo valor tiene su origen en el trabajo, parte del
valor que produce el obrero se lo apropia el capitalista en forma de beneficio (o
plusvalía). Al trabajador se le compensa con el salario suficiente como para que
“reproduzca su poder laboral”. Pero la ‹plusvalía› la retiene el capitalista. En definitiva,
todos los beneficios que quedan en manos del capitalista son pérdidas infringidas al
obrero, una confiscación de “horas de trabajo impagadas”.
Esa teoría no tiene en nuestros días muchos defensores. Pensemos lo que pensemos
de la economía de libre mercado, al menos nos ha convencido de que no todas las
transacciones son juegos de suma cero. Los acuerdos consentidos benefician a ambas
partes. ¿Por qué, si no, suscribirlos? Y eso es tan cierto del contrato laboral como de una
compraventa cualquiera. Por otro lado, la visión de suma cero sigue siendo un
componente poderoso del pensamiento socialista y un recurso probado y fiable en todos
los desafíos que presenta la realidad. Para cierto tipo de temperamento, la derrota nunca
lo es por la realidad, sino siempre por otras personas que a menudo actúan
coordinadamente como miembros de una clase, tribu, conspiración o clan. De ahí la
inatendida e inatendible de tantos socialistas, que no pueden admitir que el pobre se
beneficie de la riqueza del rico. Para tales personas, la desigualdad es prueba

49
concluyente de injusticia, de modo que la mera existencia de una clase acomodada
justifica el plan de redistribuir su patrimonio entre los ‹perdedores›.
Si me agredes, tengo un agravio contra ti: quiero justicia, venganza o, al menos, unas
disculpas y un intento de enmendar el daño. Este tipo de agravios es entre tú y yo, y
podría ser la ocasión de un acercamiento entre ambos si se toman las medidas correctas.
El modo de pensar de la suma cero no es de este tipo. No empieza con una agresión, sino
con una insatisfacción. Mira a su alrededor en busca de un éxito en contraste sobre el
que poder fijar su resentimiento. Y solo entonces se esfuerza por probarse a sí mismo
que el éxito del otro es la causa de mi fracaso. Quienes han invertido sus esperanzas en
un futuro estado de bienaventuranza con frecuencia terminarán con agravios transferibles
de este tipo que cargan a sus espaldas, listos para descargarlos sobre cualquier contento
observado y obligar al afortunado a responder del fracaso propio, de otro modo
inexplicable.
Los griegos creían que, al alzarse demasiado descaradamente por encima del nivel de
mediocridad consentido a los mortales por los celosos dioses, los grandes provocaban la
ira divina, tal es el síndrome hubris. Al creer esto, los griegos podían solazarse en un
rencor sin remordimientos. Podían enviar al exilio a sus ciudadanos más destacados o
condenarlos a muerte, creyendo que al hacerlo se limitaban a ejecutar el decreto de los
dioses. Así, el gran general Arístides, al que corresponde gran parte del mérito por la
victoria sobre los persas en Maratón y Salamina y que recibió el sobrenombre de ‹el
Justo› por su conducta ejemplar y sacrificada, fue condenado al ostracismo y el exilio
por los ciudadanos de Atenas. Cuenta Plutarco que un votante analfabeto que no conocía
a Arístides se acercó a él y, dándole su pizarra de votación, le rogó que escribiese en ella
el nombre de Arístides. Éste le preguntó si le había ofendido en algo. “No”, fue la
respuesta. “Y ni siquiera le conozco, pero estoy cansado de oírle llamar “el Justo” en
todas partes”. Tras oír esto, Arístides, siendo justo, escribió su propio nombre en la
pizarra.
Las personas prudentes pueden no coincidir con Nietzsche cuando dice que el
resentimiento es la más básica de nuestras emociones sociales. Pero admitirán su
ubicuidad y su propensión a alimentar sus esperanzas y destilar su veneno mediante
aplicaciones interesadas de la falacia de la suma cero. Los modos de pensar de suma cero
parecen surgir espontáneamente en las comunidades modernas, dondequiera que se dejan
sentir los efectos de la competencia y la cooperación. La Revolución de Octubre en
Rusia no iba solo contra el gobierno de Kerensky. Iba contra los triunfadores, aquellos
que se las habían apañado para sobresalir entre sus contemporáneos. En cada sector y en
cada institución, los que ocupaban los puestos más altos fueron identificados,
expropiados, asesinados o enviados al exilio, supervisando Lenin personalmente la
eliminación de aquellos que consideraba los mejores20. Esta, según la falacia de la suma
cero, era la forma de mejorar la condición del resto. La persecución por Stalin de los
kulaks, los campesinos propietarios de la tierra, ejemplificaba el mismo tipo de
mentalidad, como la persecución por Hitler de los judíos, que, a ojos de los nazis, habían
adquirido sus privilegios y propiedades a costa de la clase trabajadora alemana. La

50
explosión del sentimiento antiburgués en la Francia de posguerra, que produciría obras
como el Saint Genet de Sartre o El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir, seguía la
misma lógica y se incorporó a la filosofía de los sesentayochistas.
Me parece que esta falacia de la suma cero está en la base de la extendida creencia de
que igualdad y justicia son lo mismo, la creencia que parece ser la postura por defecto de
los socialistas, incluida en el programa de los cursos universitarios de filosofía política.
Poca gente cree que si Jack tiene más dinero que Jill esto sea en sí mismo un signo de
injusticia. Pero si Jack pertenece a una clase con dinero, y Jill a una clase sin él, entonces
la forma de pensar de suma cero se activa inmediatamente para convencer a la gente de
que la clase de Jack se ha hecho rica a expensas de la de Jill. Esta es la base de la teoría
marxista de la plusvalía. Pero es también uno de los principales motivos de reforma
social en nuestro tiempo, motivo que está en la práctica minando las verdaderas
reclamaciones de justicia y colocando en su lugar un sucedáneo espurio. Para un cierto
tipo de mentalidad igualitaria, no importa que Jack haya obtenido su riqueza trabajando
y que Jill se haya entregado a un ocio voluntario; no importa si Jack tiene talento y
energía y Jill carece de ambos; no importa si Jack merece lo que tiene y Jill no merece
nada: la única cuestión relevante es la de la clase, y las desigualdades sociales que
surgen de ella. Conceptos tales como derecho o mérito quedan fuera de este cuadro, y
solo la igualdad define el objetivo.
El resultado ha sido la aparición en la política moderna de una idea completamente
novedosa de justicia, una que tiene poco o nada que ver con lo correcto, lo merecido, con
premio o retribución, y que aparece desligada en la práctica de las acciones y
responsabilidades de los individuos. Este novedoso concepto de justicia (que, alguno
pensará, no es concepto de justicia en absoluto)21 ha determinado la reforma de la
enseñanza en las sociedades occidentales, y especialmente en Gran Bretaña, donde los
rencores de clase a largo plazo han encontrado una voz en el Parlamento y un objetivo
claro en los colegios. Y el ejemplo vale la pena estudiarlo, porque ilustra la casi
imposibilidad de escapar del pensamiento de suma cero.
Tuve la gran suerte de conseguir acceder a nuestra escuela preparatoria local, y pasar
gracias a mi esfuerzo de la escuela a la Universidad de Cambridge, tras lo cual inicié mi
carrera profesional como docente universitario. Mi escuela preparatoria, como tantas
otras, estaba diseñada siguiendo el modelo de una ‹public school›, adoptando su plan de
estudios, su estilo e incluso parte de sus modismos. Aspiraba a proporcionar a sus
alumnos idénticas oportunidades que podrían haber tenido si sus padres hubieran sido
muy ricos. Y lo lograban. Los bastante afortunados como para obtener acceso al High
Wycombe Royal Grammar School tenían una formación tan buena como cualquier otra
entonces disponible, y la prueba es que nuestros condiscípulos figuraban entre los
‹fellows› de los ‹colleges› de Cambridge en un número solo inferior al logrado por Eton.
Quienes cooperaron para proporcionar esta oportunidad a jóvenes de orígenes
humildes actuaban por un sentido del deber. Pero los deberes de la caridad no son
deberes de justicia: si no cumplimos una obligación de justicia estamos cometiendo una
injusticia; en otras palabras, perjudicamos ilegítimamente a alguien. El concepto de

51
justicia está condicionado por las ideas de derecho y mérito: el deber de justicia está
explícitamente dirigido hacia la otra persona y tiene en cuenta sus derechos, sus méritos
y sus reclamaciones válidas. El concepto de caridad no tiene una direccionalidad tan
explícita y los deberes de caridad tienen un carácter abierto. Si prestas ayuda caritativa a
una persona y al hacerlo consumes tus recursos de modo que no puedes ayudar a otro
que está igualmente necesitado de ellos, no estás agraviando a esa segunda persona. Has
cumplido tu deber ofreciendo ayuda a quien la recibió. Hasta cierto punto, la visión
igualitaria en política surge de una sospecha de caridad y el deseo de conformar todos
los deberes como deberes de justicia, que no puede establecer distinciones arbitrarias
entre los que tienen el mismo derecho, cuando la única base de ese derecho es la
necesidad. Como explicaré con subsiguientes argumentos, esa concepción estrecha del
campo del deber ha resultado fundamentalmente subversiva para las instituciones
cívicas.
La existencia de las escuelas preparatorias surgió de una larga tradición de obras de
caridad (nuestra escuela se fundó en 1542), que con el tiempo quedaron subsumidas
dentro del sistema estatal de enseñanza. Pero un fenómeno que permite a algunos
alumnos el éxito debe hacer que otros fracasen: eso es lo que sostiene la falacia de la
suma cero. Tal fenómeno, por tanto, genera un sistema educativo de dos niveles, en el
que los afortunados gozan de todas las oportunidades mientras que quienes fracasan
quedan en la cuneta, “marcados de por vida”. En otras palabras, el éxito de unos se paga
con el fracaso de los demás. La justicia exige que las oportunidades se igualen. Así nació
el movimiento por la educación integral, junto con la hostilidad a la segmentación por
capacidad y la devaluación de los exámenes, a fin de impedir que el sistema de
enseñanza estatal produjera y reprodujera desigualdades.
Es fácil garantizar la igualdad en el campo de la educación: basta con eliminar todas
las oportunidades de adelantarse, de modo que ningún niño logre nunca aprender nada.
Y para el observador cínico eso es lo que ha sucedido. No es parte de mi propósito
respaldar ese cinismo, aunque se ha expresado en muchas ocasiones a lo largo de los
años desde que Anthony Crosland y Shirley Williams, ministros de Educación en
gobiernos laboristas, se propusieron destruir la escuela preparatoria22. Simplemente
deseo ofrecer una ilustración de la falacia de suma cero en acción. Un sistema que
ofrecía a niños de familias pobres una oportunidad de prosperar solo mediante el talento
y la diligencia fue destruido por la sencilla razón de que separaba a los que triunfaban de
los que fracasaban. Por supuesto, es una tautología decir que los exámenes separan los
éxitos de los fracasos, y difícilmente puede ser una exigencia de la justicia abolir esta
distinción. Pero el nuevo concepto de justicia social acudió al rescate de los igualitaristas
y les permitió presentar su malicia hacia el triunfador como una especie de compasión
hacia el resto.
Una dosis de realismo nos recuerda que los seres humanos son diversos, que un niño
puede fracasar en una cosa y tener éxito en otra. Solo un sistema de enseñanza diverso,
con exámenes rigurosos y bien diseñados, permitirá a los niños encontrar la habilidad,
los conocimientos o la vocación que se ajusta a su capacidad. El pensamiento de suma

52
cero, que ve el éxito académico de un niño como el resultado del fracaso de otro, fuerza
a la educación a ajustarse a un molde que le es ajeno. El niño que suspende latín podría
aprobar en música o metalurgia; el que no consigue entrar en la universidad podría
prosperar como oficial del ejército. Todos sabemos esto, y es tan cierto de los
procedimientos educativos como lo es de los mercados que no son juegos de suma cero.
Y sin embargo, así es como se conciben cada vez que se invierten falsas esperanzas de la
utópica idea de “educación para la igualdad”. La rutina entre los políticos y los expertos
en educación consiste en rastrear centros de excelencia -Oxbridge, las ‹public schools›,
las escuelas preparatorias, las escuelas de canto- y encontrar modos de penalizarlos o
cerrarlos. De ese modo, nos dice la falacia, los otros se beneficiarán y tendremos al fin
un sistema de enseñanza que se adapte a los requisitos de la justicia social.
Rechazar el pensamiento de suma cero y el concepto asociado de justicia social no
significa aceptar la desigualdad en su forma actual. Podemos cuestionar la idea de
justicia social sin creer que todas las desigualdades sean justas. Además, la desigualdad
alimenta el resentimiento, y para que haya armonía social es necesario superar el
resentimiento. Los ricos pueden ser conscientes de esto y anhelar hacer algo por
resolverlo. Pueden donar a actividades benéficas, dedicar parte de sus recursos a ayudar
a otros y, en general, mostrar una adecuada medida de simpatía hacia los menos
afortunados. En especial, pueden crear empresas que creen empleo y dar así a otros una
participación en su propio éxito. Así es como se ha hecho habitualmente en América, y
esa es una de las razones por las que, en mi experiencia, los americanos, por muy
desfavorecidos que sean, se complacen en la buena suerte de los otros, creyendo que, de
algún modo, podrían participar de ella.
Pero en los países europeos no es normal que la gente se alegre de la buena suerte de
los otros. Con frecuencia tememos revelar nuestra fortuna, nuestro poder o nuestro éxito
en cosas mundanas por miedo a la agresividad que puede provocar. Nietzsche atribuía el
resentimiento a una falla profunda en nuestra civilización, manifestada igualmente en la
religión cristiana, en la democracia y en los programas socialistas de su tiempo. Max
Scheler, defendiendo el cristianismo contra las acusaciones de Nietzsche, se inclinaba
más bien por atribuir el resentimiento a la moralidad burguesa, que lo mide todo en
términos de posesiones materiales23. El socialismo, para Scheler, era solo la última
forma que había adoptado esta moralidad. Y no hay duda de que el resentimiento ha
desempeñado un importante papel en la actitud hacia la desigualdad que hoy prevalece.
No veo otra solución al extendido resentimiento que la tradicional en América: poner la
riqueza a trabajar y hacer que al mayor número posible de personas les interese que la
uses con éxito, mientras se adoptan esas ‹estrategias de evitación de la envidia›
exploradas por Helmut Schoeck24. Pero las cosas han cambiado poniendo en peligro el
viejo modelo americano. Ha habido, antes y después de la crisis financiera de 2008, un
súbito y acelerado incremento en la disparidad entre las rentas más altas y las más bajas.
Esto se ha dado en todo el mundo desarrollado, y especialmente en América. Joseph
Stiglitz ha argumentado que el percentil más alto de los americanos no solo ha visto
incrementarse su fortuna mientras los de abajo permanecían igual o se empobrecían,

53
sino, lo que es más importante, que el incremento de la riqueza de los más afortunados se
lograba a costa de los que están por debajo25. Si eso fuera cierto, entonces cualquier
política que se apruebe para aliviar la pobreza debe también resolver el problema de la
desigualdad, consiguiendo cierta redistribución de la riqueza a expensas de quienes
actualmente la poseen. Pero no sé si la conclusión de Stiglitz es correcta. Porque hay un
uso encubierto de la falacia de suma cero en los argumentos que ofrece. Si los ricos se
enriquecen en un momento en que los pobres se empobrecen, de ahí no se sigue que las
pérdidas de los pobres se transfieran convertidas en beneficios a los ricos. A menos que
se establezca una relación de causalidad no podemos estar seguros de que una política
diseñada para igualar a ricos y pobres vaya, a largo plazo, a beneficiar a nadie.
He argumentado que debemos distinguir entre el núcleo de verdad del socialismo,
que nos dice que solo gozamos de los frutos de la sociedad si estamos dispuestos a
compartirlos, del envoltorio de resentimiento que lo rodea. Como con el nacionalismo, el
núcleo de verdad se ha exagerado hasta la herejía, transformando así la verdad en error y
el sentimiento natural en necesidad religiosa. Existe la tentación, que afecta
especialmente a los intelectuales de izquierdas, de sustituir el individuo imperfecto por la
abstracción pura, reescribir el mundo de los seres humanos como si estuviera compuesto
de fuerzas, movimientos, clases e ideas, todo moviéndose en una estratosfera de
necesidad histórica de la que están excluidas las enrevesadas realidades. Esto lo percibió
Orwell en el mundo que habían creado los intelectuales, el mundo soñado por el Partido
Socialista y destilado en el ‹Ingsoc› de 1984. Como llamada a rectificar el orden
existente, el socialismo debería encontrar una respuesta en todos nosotros. Pero como
intento de revisar la naturaleza humana y reclutarnos para la epopeya del milenio, fue
una peligrosa fantasía, un intento de hacer real el cielo que llevaría inevitablemente al
infierno. Podemos ver esto con toda claridad ahora, a medida que el mundo occidental
emerge de la Guerra Fría y la pesadilla comunista. Pero la ‹tentación totalitaria›, como la
llamaba Jean-François Revel, sigue ahí, la tentación de rehacer la sociedad de modo que
imponga la igualdad desde arriba el benévolo Estado socialista, cuyas buenas intenciones
no pueden cuestionarse porque nadie sabe en qué consistiría verlas realizadas26.

15 Para más ejemplos, ver los ensayos en Frank Field, Welfare Titans, and Other Essays on Welfare Reform
16 Para un análisis detallado del caso en América, ver Charles Murray, Losing Ground: American Social
Policy, 1950- 1980 (Nueva York: Basic Books, 1984)
17 Peter Townsend, Poverty in the United Kingdom (Harmondsworth: Penguin Books 1979).
18 Una teoría de la justicia, op. cit.
19 Ver James M. Buchanan, Rent-seeking, non-compensated transfer, and laws of succession Journal of Law
and Economics , 26 abril 1983: 71–85.
20 Como ejemplo de un episodio extraordinario, ver Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer (Londres:
Atlantic Books, 2006).
21 Sobre esto, ver Patrick Burke, The Concept of Justice: Is Social Justice Just? (Londres: Continuum, 2011).
22 Por ejemplo, Kingsley Amis y otros en los ‘Black Papers’ sobre educación. El primero de estos fue C. B.
Cox and A. E. Dyson (eds), Fight for Education (London: Critical Quarterly Society, 1969).
23 Max Scheler, Ressentiment, 1912–1915, disponible para descarga gratuita en www.scribd.com (accedido el 1
de febrero de 2014).
24 Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behaviour, Liberty Fund, también descargado de Mises.org

54
(accedido el 1 de febrero de 2014).
25 Joseph Stiglitz, The Price of Inequality (Nueva York: W. W Norton, 2012).
26 Jean-François Revel, La Tentation totalitaire (París: Robert Laffont, 1976).

55
V
La verdad del capitalismo

El término ‹capitalismo› entró en los idiomas europeos a través del filósofo utópico
francés Saint-Simon. Lo recogió Marx para denotar la propiedad privada
institucionalizada de los medios de producción. Marx contrastaba el capitalismo con
otros sistemas económicos -especialmente, con la esclavitud, el feudalismo y el
socialismo- y predecía que, igual que el capitalismo había destronado al feudalismo en
una violenta revolución, así el capitalismo sería destronado por el socialismo. A su
debido tiempo, el socialismo se desvanecería para dar paso al comunismo pleno que
señala el fin de la historia. La teoría es increíble, sus predicciones, falsas, y su legado,
espantoso. Sin embargo, sus términos cambiaron el lenguaje del debate político en el
siglo XIX y nos hemos quedado con ellos. La palabra ‹socialismo› sigue usándose para
denotar los diversos intentos de limitar, controlar o sustituir algunos aspectos del
capitalismo así entendido. Aparentemente, por tanto, el capitalismo, como el socialismo,
es cuestión de grados.
Es importante ser conscientes de los términos que se han heredado de teorías
muertas. Pueden tener un aura de autoridad, pero también distorsionan nuestras
percepciones y lastran nuestra consciencia con ‹newspeak› del tipo tan brillantemente
satirizado por George Orwell en 1984. La razón por la que Orwell escribió ese libro era
mostrar que la jerga deshumanizadora del marxismo produce también un mundo
deshumanizado, en el que las personas pasan a ser abstracciones y la verdad es
meramente un instrumento en manos del poder. Y esto no deberían olvidarlo nunca los
conservadores, que tienen que escapar de las teorías decimonónicas que trataban de
hacer la postura conservadora no solo obsoleta, sino también, de algún modo,
inexpresable. Tenemos que mirar el mundo con ojos nuevos, usando el lenguaje natural
de las relaciones humanas.
Dicho esto, sería necio e ingenuo asumir que los ataques librados contra algo
llamado ‹capitalismo› carecen de base o no necesitan réplica. A fin de desarrollar esta
réplica tenemos que empezar por la verdad del capitalismo, la verdad que el socialismo
ha negado tradicionalmente. Y esta verdad es sencilla, a saber, que la propiedad privada
y el libre intercambio son rasgos necesarios en cualquier economía de gran escala,
cualquier economía en la que la gente depende para su supervivencia y prosperidad de
las actividades de extraños. Solo cuando la gente tiene derechos de propiedad y puede
intercambiar libremente lo que posee, puede una sociedad de extraños lograr
coordinación económica. Los socialistas no aceptan esto en su corazón. Ven la sociedad
como un mecanismo para distribuir recursos entre quienes los reclaman, como si todos
los recursos existiesen antes de las actividades que los crean, y como si hubiese un modo
de determinar exactamente quién tiene derecho a qué, sin referencia a la larga historia de

56
la cooperación económica.
De este extremo se ocuparon los economistas de la Escuela Austriaca -
especialmente, Von Mises y Hayek- durante el debate del cálculo que rodeó las
propuestas tempranas de una economía socialista, en la que precios y producción serían
controlados por el Estado. La respuesta austriaca a estas propuestas gira en torno a tres
ideas cruciales. En primer lugar, la actividad económica depende del conocimiento de
los deseos, necesidades y recursos de otras personas. En segundo lugar, este
conocimiento está disperso por la sociedad y no es propiedad de ningún individuo. En
tercer lugar, en el libre intercambio de bienes y servicios, el mecanismo de precios
proporciona acceso a este conocimiento, no como una declaración teórica, sino como
una señal para la acción. Los precios en una economía libre ofrecen la solución a
incontables ecuaciones simultáneas, reflejando la demanda individual en relación a la
oferta disponible.
Pero cuando es una autoridad central la que fija la producción y la distribución, los
precios dejan de proporcionar un indicativo tanto de la escasez de un recurso como de la
magnitud de su demanda. La pieza crucial del conocimiento económico, que se da en la
economía libre como un hecho social, ha sido destruida. La economía, o bien colapsa,
con colas, carestías y cuellos de botella sustituyendo el orden espontáneo de la
distribución, o es remplazada por una economía de mercado negro en el que se
intercambian los bienes a su precio real, es decir, al precio que la gente está dispuesta a
pagar por ellos27. Este resultado se ha visto abundantemente confirmado por la
experiencia de las economías socialistas. Sin embargo, el argumento que se da en su
apoyo no es empírico, sino apriorístico. Se basa en amplios conceptos filosóficos
relativos a la información generada socialmente y socialmente dispersa.
El punto esencial del argumento es que el precio de un bien solo transmite
información económica fiable si la economía es libre. Es solo en las condiciones de libre
intercambio que los presupuestos de los consumidores individuales alimentan el proceso
epistémico, como se le podría llamar, que resume en forma de precio la solución
colectiva al problema económico común, el problema de saber qué producir y a cambio
de qué. Todos los intentos de interferir en este proceso, controlando bien la oferta, bien
el precio de un producto, se traducirán en una pérdida de información económica.
Porque ese conocimiento no está contenido en un plan, solo en las actividades de agentes
libres cuando producen, comercializan e intercambian los bienes según la ley de la oferta
y la demanda. La economía planificada, que ofrece una distribución racional en lugar de
la distribución aleatoria del mercado, destruye la información de la que depende el
adecuado funcionamiento de una economía. Mina, por tanto, su propia base de
conocimiento. Es un ejemplo supremo de proyecto supuestamente racional que no es
racional en absoluto, ya que depende de un conocimiento del que solo se dispone en
condiciones que destruye.
Un corolario a este argumento es que el conocimiento económico, del tipo contenido
en los precios, vive en el sistema, lo engendra la actividad libre de incontables agentes
racionales y no puede traducirse a una serie de proposiciones o servir como premisas

57
para algún dispositivo de resolución de problemas. Como posiblemente los austriacos
fueron los primeros en reconocer, la actividad económica despliega la lógica peculiar de
la acción colectiva, cuando la reacción de una persona cambia la base de información de
otra. A partir de este reconocimiento surgió la ciencia de la teoría de juegos, desarrollada
por Von Neumann y Morgenstern como un primer paso hacia una explicación de los
mercados, pero seguida hoy como una rama de las matemáticas con aplicaciones
(algunas, incorrectas) en todas las áreas de la vida social y política28.
La teoría epistémica de Hayek del mercado no pretende que el mercado sea la única
forma de orden espontáneo, ni que un mercado libre baste para producir coordinación
económica o estabilidad social. La teoría sostiene solo que el mecanismo de precios
engendra y contiene conocimiento que es necesario para la coordinación económica. La
coordinación puede verse frustrada por ciclos económicos, fallos del mercado y
externalidades, y depende en cualquier caso de otras formas de orden espontáneo para su
supervivencia a largo plazo. John O’Neill, en su defensa de un socialismo mitigado
frente a la argumentación de Hayek en favor de la economía libre, argumenta que el
mecanismo de los precios no comunica toda la información necesaria para la
coordinación económica, y que, en cualquier caso, la información no es suficiente29. Los
conservadores tienen buenas razones para coincidir con los argumentos de O’Neill, pero
son razones que Hayek acepta. El mercado se mantiene en pie gracias a otras formas de
orden espontáneo, no todas las cuales se entienden simplemente mediante figuras
epistémicas, sino que algunas de las cuales -tradiciones morales y jurídicas, por ejemplo-
crean el tipo de solidaridad que el mercado, dejado a su total arbitrio, deterioraría.
Implícita en Hayek subyace la idea de que el libre intercambio y las costumbres
duraderas se justifican exactamente en los mismos términos. Ambos son destilados
indispensables de conocimiento socialmente necesario, el primero operando
sincrónicamente, las segundas, diacrónicamente, a fin de que yo tenga en cuenta la
experiencia de muchos otros a la hora de decidir aquí y ahora. Hayek hace hincapié en el
mercado como parte de un orden espontáneo más amplio basado en el libre intercambio
de bienes, ideas e intereses, el ‹juego de la catalaxia›, como lo llama30. Pero este juego
se juega a lo largo del tiempo y -por adaptar una idea de Burke- los muertos y los aún no
nacidos también participan y hacen sentir su presencia, no a través de los mercados, sino
mediante tradiciones, instituciones y leyes.
Quienes creen que el orden social debería imponer restricciones al mercado tienen,
por tanto, razón. Pero en un verdadero orden espontáneo, esas restricciones ya existen,
en forma de costumbres, leyes y códigos morales. Si esas cosas buenas se deterioran,
según Hayek, entonces no hay forma de que las leyes puedan remplazarlas. Porque, o
surgen espontáneamente, o no surgen en absoluto, y la imposición de edictos legislativos
para crear una “buena sociedad” puede amenazar lo que quede de la sabiduría acumulada
que hace posible tal sociedad. En lugar de restringir nuestra actividad en canales
exigidos por la justicia -que es tarea de la common law- la legislación social impone una
serie de objetivos. Convierte la ley en un instrumento de ingeniería social y permite que
el pensamiento utilitarista anule las pretensiones del derecho natural. En emergencias, o

58
en condiciones de desequilibrios manifiestos, la ley podría ser la única herramienta a
nuestro alcance. Pero deberíamos recordar siempre que la legislación no crea un orden
legal sino que lo presupone, y que en nuestro caso -el caso de la anglosfera- el orden
legal surgió como guiado por una mano invisible del intento de hacer justicia en
conflictos concretos.
En otras palabras, el orden legal surgió espontáneamente, y no mediante un plan
racional, igual que lo hizo el orden económico. Por tanto, no debería sorprendernos que
los pensadores conservadores británicos -especialmente, Hume, Smith, Burke y
Oakeshott – hayan tendido a no ver tensión alguna entre la defensa del libre mercado y
una visión tradicionalista del orden social. Porque ponían su confianza en los límites
espontáneos impuestos al mercado por el consenso moral de la comunidad y
consideraban tanto el mercado como sus limitaciones como la obra de la misma mano
invisible. Quizá el orden moral esté ahora viniéndose abajo. Pero este deterioro se debe
en parte a la intervención estatal y, desde luego, no puede paliarse con ella.
Pero es en este punto en el que los conservadores podrían tener interés en introducir
una nota de cautela. Aunque Hayek pueda tener razón al creer que el libre mercado y la
moral tradicional son ambas formas del orden espontáneo y que ambas se justifican
epistémicamente, de ahí no se sigue que no entren en conflicto. Los socialistas no son los
únicos en señalar los efectos corrosivos de los mercados sobre las formas del
asentamiento humano, o en hacer hincapié en las diferencias entre cosas con un valor y
cosas con un precio. De hecho, muchas de las tradiciones a las que más apego tenemos
los conservadores pueden entenderse (desde el punto de vista de la ‹racionalidad
evolutiva› de Hayek) como dispositivos para rescatar la vida humana del mercado. La
moral sexual tradicional, por ejemplo, que insiste en la santidad de la persona humana, el
carácter sacramental del matrimonio y lo pecaminoso del sexo fuera de los votos del
amor, es -vista desde la perspectiva de Hayek- un modo de apartar el sexo del mercado,
de negarle la condición de mercancía y de protegerlo contra el intercambio comercial.
Esta práctica tiene una función social evidente; pero es una función que solo puede
cumplirse si la gente ve el sexo como un reino de valores intrínsecos y las prohibiciones
sexuales como mandamientos absolutos. En todas las sociedades, la religión, que surge
espontáneamente, está conectada con estas ideas de un orden no negociable. Por resumir
la cuestión, es sagrado aquello que no tiene precio. Y la atención a lo que no tiene precio
ni puede ser objeto de intercambio comercial es exactamente lo que define la visión
conservadora de la sociedad, tal como la describo en el capítulo 2.
De aquí se sigue que el ‹juego de la catalaxia› no da razón de la política por
completo, ni resuelve la cuestión de cómo y hasta qué punto podría el Estado optar por
intervenir en el mercado a fin de favorecer alguna otra forma de orden espontáneo
potencialmente en conflicto, o para corregir los efectos colaterales negativos a los que
está expuesta toda cooperación humana. Esta cuestión define el punto en el que
coinciden conservadurismo y socialismo y también la naturaleza del conflicto entre
ambos. La verdad del capitalismo -que la propiedad privada sometida a la norma del
libre intercambio es el único modo de gestionar la cooperación económica en una

59
sociedad de extraños- no responde a los críticos del capitalismo, cuyo blanco no es la
economía libre, sino las distorsiones que surgen dentro de ella, y que alimentan
resentimiento y recelo entre los perdedores.
La lección más importante que hay que extraer, tanto de la defensa original que hace
Adam Smith de la economía libre como mecanismo benévolo de la ‘mano invisible’,
como de la defensa emprendida por Hayek del orden espontáneo como vehículo de
información económica, es que una economía libre es gestionada por seres libres. Y los
seres libres son seres responsables. Las transacciones en un régimen de propiedad
privada no dependen solo de distinguir lo mío de lo tuyo, sino también de mi relación
contigo. Sin la obligación de responder de nuestros actos, nadie se fiaría de nadie, y sin
confianza no se darían las virtudes que se atribuyen a la economía libre. Toda
transacción en el mercado lleva su tiempo, y en el lapso entre el inicio y su conclusión,
solo la confianza, no la propiedad, mantiene las cosas en su sitio.
Eso quizá sea obvio. Algo menos obvio es que solo en determinadas circunstancias
surgen seres fiables, y que la economía libre puede tan fácilmente erosionar esa
confianza como afianzarla. Ninguna economía de mercado puede funcionar
adecuadamente sin el apoyo de sanciones legales y morales, diseñadas para obligar a los
agentes individuales a atenerse a lo pactado y a responsabilizar del coste de cualquier
infracción a la parte que la ha perpetrado. Pero las economías modernas han desarrollado
medios de evitar esos costes o repercutirlos a terceros que, en la práctica, anulan las
sanciones a la conducta deshonesta o manipuladora. Las economías consideradas por
Adam Smith y sus sucesores del siglo XIX eran economías en las que los activos
propiedad de las partes eran bienes de propiedad real sobre los que el propietario se
responsabilizaba plenamente y que gestionaban quienes los poseían. La casa, el caballo o
la bala de heno los mantenía el vendedor, que se responsabilizaba del estado en el que
los transmitía al comprador. Pero con el desarrollo de los modernos mercados
financieros se intercambian en el mercado todo tipo de cosas que no representan una
igual tangibilidad real en las vidas de quienes negocian con ellas, y que cambian de
mano deprisa, antes de pueda plantearse ninguna reclamación sobre su estado. Lo vimos
con la crisis de las hipotecas basura en América, en la que los bancos negociaban deuda
que no podían garantizar y que nadie más podía garantizar tampoco. Lo vemos en el
mercado de fondos de alto riesgo, en que gestores negocian en apuestas cubiertas por
terceros sobre actividades que ninguna de las partes de la transacción controla. Y este
comercio de bienes irreales lo dirigen a menudo entidades espectrales que no existen en
ninguna parte en concreto, desapareciendo de los lugares en los que se les podría obligar
a rendir cuentas tan pronto como ven aproximarse una investigación o una demanda de
pago de impuestos atrasados, para reaparecer en algún punto remoto, exigiendo
inmunidad ante todos los cargos que puedan haberse cursado contra ellos.
Este mercadeo de fantasmas provoca fuertes reacciones. Con toda seguridad debe de
ser poco honesto o, si no, al menos manifiestamente injusto, un modo de explotar la
economía sin contribuir a ella, un modo de, a la vez, crear y explotar un desequilibrio, a
fin de rebañar vastos beneficios al tiempo que otros se ven forzados a hacer frente a las

60
pérdidas.
¿Es justa esa crítica? ¿Es otra encarnación de la falacia de la suma cero que refuté en
el capítulo anterior? ¿Es, quizá, la última modalidad que adopta la secular condena de la
usura, que veía en el interés, los seguros y los mercados de futuros medios de explotar el
honrado trabajo de terceros sin contribuir al producto? Es difícil determinarlo, ya que
buena parte de la economía moderna parece depender de intrincados instrumentos
financieros que se manejan de formas para las que hay pocos o ningún precedente. Es
natural, como reacción, simpatizar con los actuales proyectos de ‹banca islámica›, en la
que la condena del Profeta al interés, los seguros y otros medios de negociar en bienes
irreales rige sus métodos de ahorro e inversión. Pero el sistema resultante depende por
medios retorcidos de ficciones jurídicas (hiyal) que reactivan de nuevo el mismo
problema, convirtiendo los bienes irreales en el eje principal de los contratos
financieros31. Creo que no hay otra alternativa que resignarse y aceptar que los nuevos
instrumentos financieros son una extensión natural de los principios del mercado hacia
campos que aún deben explorarse en su totalidad. Pretender que el uso de estos
instrumentos es siempre deshonesto equivale a privarnos de la distinción, muy real, que
tenemos que hacer entre quienes tratan abierta y honestamente con estos activos irreales
y quienes lo hacen con la intención de explotar y engañar.
Los conservadores creen en la propiedad privada porque respetan la autonomía del
individuo. Pero es justo decir que demasiados conservadores han sido incapaces de
tomarse en serio los muchos abusos que sufre la propiedad. Los economistas libertarios
han hecho justamente hincapié en el papel del mercado para extender la libertad y la
prosperidad y han mostrado claramente que el contrato laboral no es, como suponía
Marx, un juego de suma cero, en el que una parte gana lo que la otra pierde, sino un
acuerdo para el beneficio mutuo. Pero el mercado es el mecanismo beneficioso, que
describen Hayek y otros, solo cuando está limitado por el imperio de una ley imparcial, y
solo cuando los participantes soportan los costos de sus acciones además de recoger sus
beneficios.
Desgraciadamente, esa visión idealizada del mercado está cada día más alejada de la
realidad. Ciertamente, a escala local, los tratos privados tienen todos los rasgos benéficos
y propiciadores de la libertad que señalan los libertarios. Pero en cuanto uno sube de
nivel y considera las actividades de las grandes corporaciones, el cuadro cambia. En
lugar de la benigna competencia para ganar cuota de mercado descubrimos una maligna
competencia para externalizar costes. La firma que consigue traspasar sus costes a
terceros obtiene una ventaja sobre la que debe responder de esos costes, y si los costes
pueden transferirse tan ampliamente que sea imposible identificar a la víctima, pueden,
en la práctica, cancelarse por completo.
Por poner un ejemplo sencillo, pensemos en las botellas. Las botellas eran antes
relativamente caras de producir, y cuando yo era pequeño los fabricantes de bebidas
embotelladas cobraban dos peniques por el envase. Este coste se reembolsaba cuando se
devolvía la botella a la tienda, de donde era recogida para su reutilización por el
fabricante. Dos peniques era entonces bastante dinero, casi la mitad del coste total de la

61
bebida. Nadie tiraba las botellas y todas eran recicladas. En ninguna parte podía verse,
en los márgenes de las vías del tren, el reflejo del cristal descartado. Nuestro mundo
estaba bordeado de hierba, no de cristales; la hierba flanqueaba las carreteras, los
matojos cubrían las cunetas de las vías férreas y solo las pisadas la alteraban.
Ahora las botellas pueden fabricarse de forma barata tanto en cristal como en
plástico, y para el fabricante resulta menos costoso abandonarlas a su destino que
reclamarlas. Esta práctica tiene enormes consecuencias medioambientales y sociales.
Pero no las sufre el fabricante, y el coste está tan ampliamente distribuido que ningún
grupo concreto puede identificarse como víctima. Estamos viviendo aún en los primeros
años del envasado no biodegradable. Pero ya muchas zonas de la antaño hermosa
campiña inglesa están sembradas de botellas y vasos de plástico y envoltorios de
sandwiches, que obstruyen arroyos y zanjas, bloquean los desagües, agravan el efecto de
las riadas, suponen una amenaza para la agricultura y la vida salvaje y profana un icono
nacional, con efectos incalculables sobre el sentido de comunidad.
¿Por qué los defensores del mercado no alzan sus voces contra la práctica de
externalizar los costes de este modo? Después de todo, repercutir tus costes sin
responder de ellos no supone solo imponerlos a otros; es destruir el proceso de premios y
castigos por el que el mercado cumple su potencial como dispositivo autorregulado. La
facilidad con la que los grandes fabricantes pueden trasladar sus costes es el gran abuso
por el que el mercado -por lo demás, uno de los valores centrales del conservadurismo-
se condena a sí mismo.
Cuando Disraeli se dio cuenta, por primera vez, que la propiedad privada era parte
integral de la causa conservadora y que debía defenderse con todo el vigor posible contra
los socialistas, añadió un matiz importante que él mismo llamó ‹el principio feudal›, que
el derecho de propiedad es también un deber. Quien disfruta de la propiedad debe
también responder de ella ante quienes podría suponer una carga. Tiene
responsabilidades con respecto a los más desafortunados, a los no nacidos y al
patrimonio del que todos participamos. La preocupación de Disraeli se centraba en las
condiciones de la nueva clase obrera urbana, y los problemas medioambientales no
ocupaban un lugar prioritario en su agenda política. Pero hoy están entre los primeros en
las agendas de todo el mundo y no hay posibilidad alguna concebible de que la defensa
conservadora de la propiedad gane adeptos entre los jóvenes si no se intenta mostrar que
no es el control estatal sino la propiedad privada lo que salvará al planeta de los desechos
humanos. Por eso volveré a este asunto en el capítulo 8.
Sectores enteros de la economía moderna han surgido de la práctica de transferir
costes. El ejemplo más conspicuo es el supermercado. Muchísimos de los costes en los
que se incurren por la centralización a gran escala de la distribución alimentaria en las
cadenas de supermercados los paga el contribuyente. Las redes de transporte a cargo del
erario público y la legislación urbanística que favorece a los centros comerciales y a los
grandes almacenes, dan a los supermercados una ventaja insuperable sobre sus
competidores tradicionales. Al mismo tiempo imponen enormes costes
medioambientales y estéticos en su amplia red de distribución. Estos costes menos

62
tangibles también los paga el público en general, que tendrá la responsabilidad a largo
plazo de vérselas con la siempre creciente expansión urbana y los efectos de la
dependencia energética. A estas cargas debemos sumar el coste del empaquetado, que
constituye el 25% del peso de los productos que pasan por la caja del supermercado. La
mayor parte de este empaquetado no es biodegradable y existe para fomentar las
economías de escala que permiten ganar en el recorte de precios a las tiendas de
alimentación tradicionales que son sus únicos rivales reales.
De ese modo y de muchos otros los supermercados han logrado externalizar el coste
real de su éxito en eliminar las tiendas locales, forzar a la gente a conducir hasta el
centro comercial en busca de provisiones, distribuir comida barata hasta el último rincón
del país sin el problema de tratar con los productores locales y sin pagar el precio real de
su producción. Podría contarse una historia similar de la mayor parte de las grandes
cadenas mayoristas en Europa y América. Puede contarse del sector de materiales de
construcción, de los fabricantes de refrescos y golosinas, de los fabricantes y
distribuidores de herramientas y productos de ferretería. En resumen, el capitalismo
global es en algunos aspectos no tanto un ejercicio en economía de libre mercado, en la
que se asumen costes para lograr un beneficio, como una modalidad de bandolerismo en
el que los costes se transfieren a las generaciones futuras a cambio de beneficios aquí y
ahora. ¿Cómo recuperamos el ‹principio feudal› en una economía que se ha alejado tanto
de él? Esa debería ser una cuestión importante y problemática en la agenda
conservadora. Pero es prácticamente inmencionable en los debates políticos en América
o en Europa. Incluso los socialistas se abstienen de criticar la verdadera depredación
corporativa, que es la depredación de las generaciones futuras en la que también nosotros
estamos implicados. Como las élites del New Labour y del Partido Socialdemócrata
alemán, viven del mismo modo que los CEOs con quienes frecuentemente se codean,
transfiriendo los costes de sus políticas a futuros gobiernos, de igual forma que las
corporaciones transfieren los costes de su éxito económico a quienes aún no han nacido.
Lo mejor que podríamos esperar, me parece, es que surja una nueva modalidad de
conservadurismo que, como el promovido por Disraeli, se ocupe de defender la
propiedad privada contra quienes abusan de ella, y de garantizar la libertad de la
generación actual sin coste para la siguiente. No podría aplaudir con demasiado
entusiasmo -o con entusiasmo alguno- la economía globalizada, la Organización
Mundial de Comercio (OMC) o el nuevo capitalismo anárquico del que China es
ejemplo. Y ofrecería a la gente de las democracias occidentales un modelo de negocio
responsable en el que se atribuya el lugar que merecen las pequeñas iniciativas, la
contabilidad responsable y los vínculos locales, el lugar sin el cual el mercado no
volverá al equilibrio sino que avanzará enloquecido hacia la catástrofe ecológica.
Retomo el problema de las externalidades en el capítulo 8. Pero hay otro asunto que
los conservadores deben tratar. El atractivo del marxismo ya no reside en la teoría de la
explotación, o en la promesa de revolución, o en la crítica a la burguesía. Reside en el
análisis del ‹fetichismo de la mercancía› en el primer volumen de El Capital, un análisis
que es el antecedente de una constante crítica de los mercados y que en última instancia

63
deriva de las diatribas veterotestamentarias contra la idolatría. Se critica que el mercado
desarraiga el deseo humano, pone en venta incluso aquello que solo debería
intercambiarse como regalo, pone precio a todo y nos arrastra a un mundo de ilusiones
transitorias y falsas representaciones, un mundo estetizado, esclavizándonos mediante
nuestros propios anhelos prefabricados32.
Esta crítica se ha planteado de muchas formas y en muchos tonos, pero siempre se
centra en la distinción entre verdaderos deseos, que llevan a la satisfacción del que los
logra, de los falsos deseos, que son tentaciones y llevan a la disrupción, alienación y
fragmentación del yo. Esa distinción está en la misma raíz de la religión y el motivo de
abundante arte serio. Debe ser reconocida, especialmente ahora que vivimos en una era
de abundancia. Los valores materiales, la idolatría y la indulgencia sensorial está
erosionando de forma continuada nuestra consciencia de que realmente hay bienes que
no pueden ponerse a la venta, ya que hacerlo es destruirlos, bienes como el amor, el
sexo, la belleza y la comunidad. Estos bienes no se entienden debidamente antes de
recibirlos, ni podemos cuantificarlos o incluirlos en un cálculo de coste y beneficio33.
Surgen de nuestras asociaciones y existen cuando se comparten. En el penúltimo
capítulo, por tanto, volveré a esos bienes, a fin de mostrar por qué no tienen lugar en la
vida del Homo oeconomicus.
Pero a pesar de todo el buen sentido que subyace en el núcleo de este argumento, me
parece que deberíamos vacilar antes de aceptar que la distinción entre deseos falsos y
verdaderos, que pertenece a la vida moral y que todos los padres tienen el deber de
enseñar a sus hijos, esté amenazada por una economía de mercado. Los mercados ponen
cosas a la venta, eso es cierto. Pero la decisión de proteger aquellas cosas que no deben
ponerse a la venta es nuestra, y deberá ser cuestión legal allí donde sea imposible el
acuerdo. Dado que no hay alternativa a la economía de mercado, la única es cómo
libramos de ella las cosas que no deben venderse. No es solo una cuestión política.
Implica educación, costumbres, cultura y la labor de la sociedad civil, así como las
decisiones del poder legislativo.
No podemos ya escapar a la mercantilización de la vida que la prosperidad nos ha
aportado de modo natural. Pero podemos esforzarnos por disciplinarla mediante el buen
gusto, el amor a la belleza y el sentido del decoro. Esas cosas buenas no nos llegan por la
política; desde luego, no por una política del tipo liberal o socialista. Es fútil buscar un
remedio político a males que solo podemos solucionar si aprovechamos la cohesión
social que, a su vez, depende de los mercados. Mirando hacia atrás al nacionalismo y al
socialismo, tal como los he descrito en los dos capítulos anteriores, deberíamos
reconocer que sus peores modalidades surgen cuando sus partidarios esperan de ellos
que les proporcionen el equivalente a una fe religiosa, una sumisión absoluta que barra
toda duda, exija un sacrificio total y ofrezca a cambio redención. Es una alternativa así al
reino de las mercancías lo que los marxistas de última hora están demandando. Porque,
¿cuál es, después de todo, el remedio al fetichismo, sino la verdadera religión que eleva
la transcedencia incognoscible en lugar del ídolo percibido?
Es en este punto cuando debemos reconocer el gran valor del liberalismo que, desde

64
su aparición en la Ilustración, se ha esforzado por imprimir en nosotros la distinción
radical entre orden religioso y orden político, y la necesidad de desarrollar el arte del
gobierno sin depender de la ley de Dios.
27 La discusión que he resumido aquí se encuentra expuesta con detalle en Ludwig von Mises, Socialism: An
Economic and Sociological Analysis, trad. J. Kahane (Londres: Jonathan Cape, 1936 [publicado por vez primera
en 1922 como Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus ] y en los ensayos de Hayek
compilados en Individualism and Economic Order (Londres y Chicago: University of Chicago Press, 1948),
especialmente los tres ensayos sobre ‘cálculo socialista’.
28 J. von Neumann y O. Morgenstern, The Theory of Games and Economic Behaviour (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1944).
29 John O’Neill, Market: Ethics, Knowledge and Politics (Londres: Routledge, 1998), pp. 134ff.
30 Law, Legislation and Liberty, vol. 2, pp. 108–9.
31 Ver Nabil Saleh, Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law: Riba, Gharar and Islamic Banking
(Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
32 Ver la última versión de esta crítica interminable en Gilles Lipovetsky and Jean Serroy, L’esthisation du
monde: vivre, l’age du capitalisme artiste (Paris: Gallimard 2013). A versiones anteriores de esta crítica se
adscribieron Thorstein Veblen, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Vance Packard, J. K. Galbraith, Naomi Klein
…y un centenar más.
33 No es necesario decir que hay economistas chiflados que nos muestran cómo poner precio a estas cosas
invalorables. Para un ejemplo particularmente absurdo, ver Richard Posner, Sex and Reason (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1992). Para una crítica general, ver Philip Roscoe, I Spend Therefore I Am (Londres:
Viking, 2014).

65
VI
La verdad del liberalismo

La palabra ‹liberal› ha cambiado de significado muchas veces. Ahora se usa en América


para designar a aquellos que en Europa serían “de izquierdas”, gente que cree que el
Estado debe usar su poder y sus recursos para igualar los destinos de sus ciudadanos y
que aceptan un papel mayor para el Estado en la economía y en la regulación de la vida
corriente de lo que defendería naturalmente un conservador. Pero este uso del término
‹liberal› es prácticamente el contrario de su uso durante el siglo XIX, cuando se
establecieron los partidos liberales para propagar el mensaje de que el orden político
existe para garantizar la libertad individual, y que la autoridad y la coerción solo pueden
justificarse si la libertad las necesita. En este capítulo quiero expresar la verdad del
liberalismo, concebido de esta forma, como la filosofía que supone que la libertad del
individuo es uno de los propósitos, quizá el principal propósito del gobierno, y que al
perseguir tal propósito distingue la forma política de la religiosa del orden social.
La forma religiosa del orden social se muestra ante nosotros en la Biblia hebrea y el
Corán: es un orden en el que las leyes se basan en prescripciones divinas y los oficios
terrenales se cubren por delegación de la divinidad. Vistas desde fuera, las religiones
quedan definidas por las comunidades que las adoptan, y su función consiste en dar
cohesión a esas comunidades, blindarlas ante las conmociones externas y garantizar el
curso de la reproducción. Una religión se basa en la piedad, que es el hábito de
someterse a los mandatos divinos. Este hábito, una vez instalado, sustenta todos los
votos y promesas, sacraliza el matrimonio y justifica los sacrificios que son necesarios
tanto en la paz como en la guerra. De ahí que las comunidades con una religión común
partan con ventaja en la lucha por la tierra, y todos los territorios habitados de nuestro
planeta son lugares en los que alguna religión dominante ha expresado y defendido sus
pretensiones. Tal es la historia que narra el Antiguo Testamento.
El orden político, por el contrario, es un orden en el que la comunidad se gobierna
por leyes hechas por los hombres y decisiones humanas, sin referencia a mandatos
divinos. La religión es una condición estática; la política es un proceso dinámico.
Mientras las religiones exigen una sumisión sin cuestionamientos, el proceso político
ofrece participación, discusión y elaboración de leyes basadas en el consentimiento. Así
ha sido en la tradición occidental, y es en buena medida gracias al liberalismo que esta
tradición se ha mantenido frente a la constante tentación, que vemos hoy en su
modalidad más vociferante entre los islamistas, a renunciar a la ardua tarea del
compromiso y refugiarse en un régimen de mandatos incuestionables.
La rivalidad entre religión y política no es en sí misma algo moderno. La conocemos
no solo de la Biblia, sino también de la tragedia griega. La acción de la Antígona de
Sófocles gira en torno al conflicto entre el orden político, representado por Creonte, y el

66
deber religioso, en la persona de Antígona. El primero es público e implica a toda la
comunidad; el segundo es privado e implica solo a Antígona. De ahí que el conflicto no
pueda resolverse. El interés público no afecta a la decisión de Antígona de enterrar a su
hermano muerto, mientras que el deber impuesto a Antígona por mandato divino no
puede ser razón para que Creonte ponga en peligro el Estado.
Un conflicto similar constituye el eje de la Orestíada de Esquilo, en la que una
sucesión de crímenes religiosos, empezando con el sacrificio ritual por Agamenón de su
hija, llevan al final a la terrorífica persecución de Orestes por las furias. Los dioses
exigen los asesinatos; los dioses también los castigan. La religión obliga a la Casa de
Atreo, pero en dilemas que no resuelve. El desenlace llega al final solo cuando llega la
sentencia a la ciudad, personificada por Atenea. En el orden político, se entiende, la
justicia sustituye a la venganza y las soluciones negociadas derogan los mandatos
absolutos. El mensaje de la Orestíada resuena a lo largo de los siglos de civilización
occidental: es a través de la política, no de la religión, como se asegura la paz. Mía es la
venganza, dice el Señor; pero la justicia, dice la ciudad, es mía.
Los trágicos griegos escribieron en el inicio de la civilización occidental. Pero su
mundo mantiene una continuidad con nuestro mundo. Su ley es la ley de la ciudad, en la
que se llega a las decisiones políticas por discusión, participación y disenso. Fue en el
contexto de la ciudad-estado griega donde se inició la filosofía política, y las grandes
cuestiones sobre la justicia, la autoridad y la constitución son discutidas por Platón y
Aristóteles en términos que son hoy comunes. El liberalismo surgió de la reflexión
multisecular sobre qué se necesita si el pueblo debe ser gobernado por consenso de modo
que se someta voluntariamente a leyes hechas por otros hombres y no por Dios.
Una sociedad gobernada por el consentimiento no deriva necesariamente de un
contrato social, real o implícito. Es una sociedad en la que los tratos entre ciudadados y
entre los ciudadanos y sus autoridades son consensuales, en el mismo sentido que los
detalles diarios de urbanidad, los partidos de fútbol, las funciones teatrales o las comidas
familiares. Como dejó claro Adam Smith, el orden puede surgir de tratos consentidos.
Pero surge ‹por una mano invisible›, y no por norma, porque alguien lo ha impuesto. En
el capítulo anterior mencioné la defensa que hace Hayek de la common law, expuesta en
Ley, Legislación y Libertad, donde sostiene que también la ley surge de nuestras
transacciones libres, no porque alguien la imponga, sino porque está implícita en
nuestros tratos. La common law resume lo que seres razonables asumen, explícita o
implícitamente, cuando se implican en transacciones libres. El principio de
responsabilidad civil, según el cual el infractor debe compensar a su víctima por el
perjuicio causado; el principio contractual, por el que quien rompe el contrato debe
compensar al otro por la pérdida; el principio de equidad, que sostiene que quien
pretende equidad debe aplicarla: todos estos principios se asumen en el hecho mismo de
los acuerdos libres. La common law surge de su aplicación a casos concretos, llevando a
soluciones y normas mediante las cuales nosotros, agentes libres y responsables,
podemos negociar nuestra posición en un mundo de extraños.
Un orden consensual es aquel en el que las decisiones de las que dependen nuestras

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relaciones con otros se aceptan libremente, descontando casos excepcionales. Las
decisiones son libres cuando cada uno de nosostros traza su camino en la vida mediante
la negociación, jugando sus cartas según su mejor juicio y sin coerción por parte de los
otros. El liberalismo tradicional es la opinión de que tal sociedad solo es posible si los
miembros individuales tienen soberanía sobre sus propias vidas, lo que significa ser
libres tanto para conceder como para retirar el consentimieno con respecto a cualquier
relación que se le ofrezca. La soberanía individual solo existe allí donde el Estado
garantiza derechos, tales como el derecho a la vida, a la integridad y a la propiedad,
protegiendo por tanto a los ciudadanos de la agresión y la coerción de terceros,
incluyendo la agresión y coerción del propio Estado.
Al discutir estas cuestiones es habitual establecer una distinción entre el súbdito y el
ciudadano. Ambos, el súbdito y el ciudadano, están obligados a obedecer la ley y al
Estado que la aplica. Pero mientras que la obediencia del súbdito no admite
cualificación, y el Estado la exige sin ofrecer condiciones a cambio, la obediencia del
ciudadano está condicionada al respeto a su propia soberanía. La ciudadanía es la
condición de las personas que viven en una sociedad consensual de individuos
soberanos. Es un precioso logro de la civilización occidental, no observable en todas
partes del mundo actual, y en buena medida mal interpretada por los islamistas, que
prevén una forma de obediencia perfecta e incondicional a una ley dictada por Dios por
parte de súbditos que han renunciado para siempre a su libertad de disentir de la misma.
Una democracia moderna es, por fuerza, una sociedad de extraños. Y la democracia
exitosa es aquella en la que los extraños están expresamente incluidos en las redes de
obligaciones. La ciudadanía implica la disposición a reconocer y cumplir obligaciones
hacia aquellos a quienes no conocemos. Permite a personas que son extrañas entre sí
unirse frente a la autoridad para reivindicar sus derechos comunes. Proporciona así un
escudo contra la opresión y da voz al disidente. Sin este recurso, no hay posibilidad de
oposición, sino mediante una conspiración para subvertir el poder reinante. Esas ideas
están ya en germen en el documento de Habeas corpus.
Las democracias occidentales no crearon la virtud de la ciudadanía; a la inversa,
surgieron de ella. Nada es más evidente en The Federalist que el espíritu público que lo
pone en juego, en oposición a las facciones, cábalas y planes privados. Como señalaba
Madison, las elecciones democráticas no bastan para superar la facción o instilar un
verdadero sentido de responsabilidad pública en los corazones de los elegidos. Solo en
una república -un sistema de cargos representativos cubiertos por ciudadanos que deben
responder ante quienes los han elegido- animará el verdadero patriotismo el
funcionamiento del poder34. La Constitución de los Estados Unidos tuvo éxito en buena
medida porque quienes la elaboraron buscaban fundar una república en la que las
obligaciones hacia los extraños encontraran una encarnación concreta en las instituciones
de la Unión: una república en la que las facciones tendrían solo un poder social, más que
político. La democracia se adoptó como medio para ese fin; pero es un medio peligroso,
y depende del mantenimiento del espíritu público entre los ciudadanos para que no
degenere en un campo de batalla de los intereses especiales.

68
Es propio de los tiempos que vivimos identificar la virtud de la ciudadanía con el
espíritu democrático, animando así la creencia de que el buen ciudadano es
sencillamente la persona que lo somete todo a votación. Al contrario, el buen ciudadano
es el que sabe cuándo votar es el modo incorrecto de decidir una cuestión, así como
cuándo es el modo adecuado. Porque sabe que sus obligaciones hacia los extraños
pueden abolirse cuando solo la opinión mayoritaria decide su destino. Eso es parte de lo
que Tocqueville y Mill tenían en mente cuando alertaban contra la tiranía de la
mayoría35. El orden político nos permite transcender la regla de la mayoría. Y el gran
don del liberalismo político a la civilización occidental ha sido elaborar las condiciones
bajo las cuales se ofrece protección al disidente y se sustituye la unidad religiosa por la
discusión racional entre oponentes.
En las democracias occidentales, nuestros gobiernos son conscientes de que muchos,
quizá incluso una mayoría, no les votaron, y que por tanto deben hacerse aceptar por
aquellos con quienes no están de acuerdo. Por supuesto, hay aspectos de la vida humana
en los que el compromiso es cuestionable o está proscrito. En guerra, no entras en
componendas con el enemigo. En religión, no negocias con el diablo. Pero es
precisamente cuando la religión se inmiscuye en la política cuando más se pone en
peligro el proceso político. Esa es la razón por la que, en la historia del Egipto moderno,
sucesivos presidentes han tratado de mantener a los Hermanos Musulmanes fuera del
poder. Los Hermanos creen que la ley y la política no tienen nada que ver con el
compromiso, sino con la obediencia a la inalterable voluntad de Dios.
En el siglo XVII, Gran Bretaña se desgarraba en una guerra civil, y en el núcleo de
esta guerra civil estaba la religión, el deseo puritano de imponer la norma divina sobre el
pueblo de Gran Bretaña con independencia de que lo quisiera, y la inclinación de los
Estuardo hacia la fe católica romana que se había vuelto hostil para la mayoría y un
vehículo de la injerencia extranjera. En una guerra civil, ambos bandos se comportan
mal, precisamente porque el espíritu de compromiso ha desaparecido de la escena. La
solución no es imponer una nueva serie de decretos desde lo alto, sino restablecer la
legitimidad de la oposición y la política del compromiso. Esto se reconoció en la
Revolución Gloriosa de 1688, cuando se restableció el Parlamento como suprema
institución legislativa, y los derechos del pueblo frente al poder soberano -incluyendo el
derecho consagrado en el Habeas corpus- fueron reafirmados en una Ley de Derechos
(‹Bill of Rights›). Así entendido, un derecho es un escudo que protege al individuo. Y es
reflexionando sobre este concepto que se entenderá no solo lo que hay de verdad en el
liberalismo, sino también los desórdenes y falsedades de largo alcance que se han colado
en la política bajo su égida.
La idea de que existen derechos ‹naturales› o ‹humanos› surgió de dos distintas
corrientes de opinión. Estaba la antigua creencia en un código universal -ley natural- que
se aplica a todas las personas en todas partes y que proporciona un baremo con el cual se
puede medir cualquier sistema legal concreto. Y estaba también la common law y el
presupuesto de que la ley existe en parte para proteger al individuo del poder arbitrario.
Combinando estados dos ideas, Locke argumentó a favor de un sistema de derechos

69
naturales. Estos derechos garantizarían que el individuo fuera soberano sobre su propia
vida, capaz tanto de entrar en relaciones por acuerdo como de retirarse de las mismas por
mutuo consentimiento. Sobre esta interpretación, incorporada al ‹Bill of Rights› de 1689,
los derechos humanos debían entenderse como libertades, que respetamos dejando a la
gente en paz. La doctrina de los derechos humanos existe para imponer límites al
gobierno, y no puede usarse para autorizar incrementos del poder del gobierno que no
vengan demandados por su tarea fundamental de proteger la libertad privada.
El texto original de la Convención Europea de Derechos Humanos también sugiere
que esto es así; y la Convención especifica las implicaciones de aquellos derechos -a la
vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad- incluidas en la Declaración de
Independencia americana. La tradición angloamericana de pensamiento constitucional
debe entenderse de este modo, respondiendo a la cuestión de cómo limitar el poder del
gobierno sin perder sus beneficios. Esa tradición nos ha dado los puntos fijos de la
jurisprudencia liberal: la doctrina de la separación de poderes, la teoría de la
independencia judicial, y la idea procesal de justicia según la cual todos los ciudadanos
son iguales ante la ley y el juez debe ser imparcial.
Pero es en este punto donde la verdad del liberalismo se desliza casi
imperceptiblemente hacia la falsedad. Porque la búsqueda de la libertad ha ido de la
mano de una búsqueda inversa del ‹empoderamiento›. Las libertades negativas que
proponen las teorías tradicionales del derecho natural, como las de Locke, no compensan
las desigualdades de poder y oportunidad en las sociedades humanas. De ahí que los
igualitaristas hayan empezado a insertar más derechos positivos en la lista de libertades
negativas, completando las libertades especificadas en diversas convenciones
internacionales con derechos que no solo exigen la no oposición de los otros, sino que
les imponen un deber positivo. Y en esto recurren a la otra raíz de la idea de los derechos
humanos, la raíz de la ‹ley natural›, que exige que todo código legal se ajuste a un
modelo universal.
Esto se hace evidente en la Declaración de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, que se inicia con una lista de libertades y, de repente, en el Artículo 22, empieza
a exigir derechos radicales al Estado, derechos que solo se pueden satisfacer con una
acción positiva del gobierno. He aquí el Artículo 22:
“Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y
a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de
la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos
económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su
personalidad”.
Hay un trasfondo de filosofía política en ese artículo. Este derecho incluye una lista
no específica de otros derechos llamados “económicos, sociales y culturales” que se
pretenden indispensables no para la libertad, sino para la ‹dignidad› y el ‹libre desarrollo
de la personalidad›. Sea lo que fuere lo que esto significa en la práctica, está muy claro
que probablemente implique una considerable ampliación del campo de los derechos
humanos, más allá de aquellas libertades básicas reconocidas en la Declaración

70
americana. Esas libertades básicas son probablemente necesarias para cualquier tipo de
gobierno por consenso; no puede decirse lo mismo de los derechos recogidos en el
Artículo 22 de la Declaración de la ONU.
La Declaración sigue en esta vena, invocando un derecho al trabajo, al ocio, a un
nivel de vida suficiente para garantizar la salud, y otros beneficios que son, en la
práctica, derechos sobre el Estado más que libertades frente a su intervención.
No digo que todos esos beneficios no sean derechos; pero incluso si son derechos, no
están justificados del mismo modo que los derechos a la libertad reconocidos antes en la
Declaración. Además, abren la puerta a la ‹inflación de derechos› que hemos visto en las
últimas décadas, y a una interpretación de los derechos humanos que es pródiga en
conflictos. Cuando el ‹derecho a una vida familiar› declarado por la Convención
Europea de Derechos Humanos permite a un criminal que es también un inmigrante
ilegal escapar a la deportación36; cuando el derecho al modo de vida tradicional de una
comunidad étnica, declarado por el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, se usa para
instalar un parque de viviendas provisionales en contra de la legislación urbanística,
destruyendo así el valor inmobiliario de las viviendas circundantes37; cuando el Tribunal
de Columbia Británica descubre el ‹derecho a no ser ofendido› vulnerado por la
respuesta de un comediante a una pareja de lesbianas visiblemente amarteladas en
primera fila38; cuando se reclaman indignantes primas salariales como un ‹derecho
humano›39; cuando los tribunales están desbordados con estos casos y otros similares,
que les llegan a un ritmo de siete al día con un coste para el contribuyente de dos mil
millones de libras anuales, estamos legitimados para preguntar si hay algún argumento
sólido que nos permita distinguir los verdaderos derechos de los falsos entre los muchos
en conflicto.
El primer punto que hay que señalar como reacción a eso es que, como lo expresa
Dworkin, “los derechos son ases en la manga”40. Es decir, ante un tribunal, si puedes
demostrar que tu interés en la cuestión también está protegido como derecho, ganas el
caso contra cualquiera cuyos intereses, por grandes que sean, no estén protegidos de este
modo. (Los derechos proporcionan ‹razones de exclusión›, es como lo expresa
plausiblemente Raz)41.
El segundo punto importante es que, a diferencia de las soluciones emanadas de una
legislatura, las que proceden de un tribunal no son compromisos: no son intentos de
reconciliar los diversos intereses implicados en una situación, y el tribunal no se ve a sí
mismo como una institución que formule políticas para el buen gobierno de una
comunidad; esa es tarea de la legislatura, no de los jueces. El tribunal se ve facultado
para resolver un conflicto a favor de una de las partes. En circunstancias normales, una
disputa sobre derechos es un juego de suma cero, en el que una parte lo gana todo y la
otra lo pierde todo. No hay premios de consolación. Además, la doctrina del precedente
asegura que la sentencia del tribunal condicione cualquier ley previa diseñada para
resolver este tipo de cuestiones. Y este es uno de los peligros inherentes en cualquier
legislación que regule ‹derechos humanos›, a saber, que pone en manos del ciudadano

71
corriente una herramienta con la que puede revertir hasta la pieza más esencial de
política pública en favor del individuo, con independencia del interés o el bien común.
Así, terroristas en Gran Bretaña han conseguido neutralizar intentos de deportarlos
alegando que al hacerlo se vulneraría tal o cual ‹derecho humano›. Sin un criterio que
nos permita distinguir verdaderos derechos humanos de sus muchos impostores nunca
podremos asegurarnos de que nuestras medidas legales, por muy sabias, benevolentes y
responsables que sean, estén seguras frente al deseo individual de burlarlas.
El tercer punto importante es que los derechos humanos reconocidos en diversas
leyes y las diversas sentencias de los tribunales no tienen el mismo peso filosófico,
moral o político. Una doctrina de los derechos humanos solo merece tal nombre si los
derechos que proclama pueden establecerse a priori, en otras palabras, como derechos
justificados por la argumentación filosófica más que por el funcionamiento de un sistema
legal concreto. Esto lo han intentado llevar a cabo, en el caso de las libertades básicas,
varios autores, como Nozick, partiendo de premisas kantianas; Finnis, sobre premisas
tomistas, etcétera42. Creo que todos podemos apreciar la fuerza de la idea de que hay
ciertas cosas que no se les pueden hacer a los seres humanos, ciertos bienes básicos,
incluyendo la propia vida, que no les pueden ser arrebatados a menos que ellos mismos
de alguna manera renuncien a ellos. La vida, la integridad física y la libertad básica de
perseguir nuestros objetivos sin interferencias (compatibles con una libertad similar
disfrutada por los otros) son candidatos plausibles. Se puede apreciar cómo el derecho a
estas cosas es esencial para la cooperación política, porque sin alguna garantía de que, en
estos aspectos al menos, las personas estén protegidas contra la intrusión ilícita,
realmente no podría existir un sistema legal que gozara del libre consentimiento de los
sujetos al mismo43.
Por lo demás, podemos entender esas libertades básicas como derechos en parte
porque podemos entender el deber recíproco con respecto a ellas. Mi derecho a la vida es
tu deber de no matarme, y los derechos de no invasión y no agresión están naturalmente
respaldados por la moral y fácilmente garantizados por la ley. Sin embargo, una vez que
ponemos un pie fuera de esta zona limitada de libertades básicas, entramos en un
territorio mucho más grisáceo y conflictivo. El caso en el que se permitió a un parque de
caravanas destruir los alrededores de un pueblo asentado dependía de cláusulas de no
discriminación, cláusulas que se sitúan fuera del área de las libertades básicas para entrar
en el área de la justicia44. Y lo sorprendente es que esta previsión, pensada para impedir
que un grupo de ciudadanos disfrutara arbitrariamente de privilegios negados a otro, se
ha usado precisamente para reclamar para una minoría derechos que se les niega a la
mayoría, siendo la minoría en este caso quienes pueden reivindicar su condición de
‹travelers› [N del T: ‹viajantes›, eufemismo con el que se designa a grupos trashumantes
que incluyen poblaciones gitanas, pero no exclusivamente], aparentemente legitimados a
la consideración de ‹grupo étnico›45. La defensa americana de la ‹discriminación
positiva›, mediante la que se pretende dar privilegios legales a algún grupo antaño
discriminado para ‹rectificar› su posición, también ha provocado similares consecuencias
paradójicas.

72
El propósito original de la invocación de derechos naturales por parte del liberalismo
era proteger al individuo del poder arbitrario. Uno mantenía sus derechos, según Locke y
sus seguidores, como individuo y con independencia del grupo o clase al que
perteneciera. Estos derechos obligan a los demás a tratarte como un ser libre, con
soberanía sobre tu propia vida, y como quien tiene un derecho idéntico al respeto de los
otros. Pero las nuevas ideas sobre derechos humanos permiten que unos grupos tengan
derechos que se les niega a otros grupos: se tienen derechos como miembros de alguna
minoría étnica o clase social que no puede reclamar todo ciudadano. Ahora se puede
privilegiar o condenar a gente a cuenta de su clase, raza, rango u ocupación, y esto en
nombre de valores liberales. Los derechos que constituyen lo esencial de las
declaraciones internacionales reflejan, por tanto, un profundo viraje en la filosofía
liberal. La retórica de derechos ha pasado de las libertades a las reivindicaciones, y del
tratamiento igualitario a resultados iguales.
Un derecho que garantiza libertades impone un deber general que deben observar los
otros; pero puede no surgir de relación específica alguna y puede no plantear exigencias
específicas a individuo alguno. Es un derecho que puede ser vulnerado por otros; pero
solo con no hacer nada ya lo respetan, y el deber de observarlo no es ni oneroso ni
responsabilidad especial de ninguna persona en particular. Así pasa con mi derecho a
trasladarme libremente de un lugar a otro, mi derecho a la vida, a la integridad física, a la
propiedad, y otros derechos tradicionalmente reconocidos como emanados de la ley
natural. Se respetan mediante la no interferencia y el deber de respetarlos recae clara e
inequívocamente sobre todos los demás.
Ese no es evidentemente el caso de las reivindicaciones, especialmente cuando son
de beneficios no específicos como la salud, la educación, cierto nivel de vida, etcétera.
Hay ciertamente reclamaciones elementales de moral, que nos imponen un deber
concreto a todos los demás. Es razonable argumentar que el hombre asaltado por
bandidos en la famosa parábola de Cristo tenía derecho -un derecho moral- frente a
quienes pasaban a su lado, derecho que solo el Buen Samaritano estuvo dispuesto a
satisfacer. Pero tales casos de moral básica imponen deberes sobre cada uno de nosotros
individualmente, y no pueden ser atendidos en nuestro nombre por el Estado. En cuanto
a las reivindicaciones más específicas que la gente reclama frente a otros -de auxilio, una
proporción de unos bienes, una compensación-, exigen conocer los antecedentes, la
relación especial entre el que reclama y la persona a la que se reclama, que justifiquen
imponer esa exigencia como un deber. En ausencia de tales antecedentes, que
especifiquen quién está obligado a satisfacerlas, las reclamaciones universales de
derechos apuntan inevitablemente al Estado como único ente capaz de otorgarlas. Y las
reivindicaciones amplias y vagas exigen una vasta expansión del poder del Estado, una
cesión al Estado de todo tipo de responsabilidades hasta entonces correspondientes a los
individuos, así como la centralización de la vida social en la maquinaria del gobierno.
Hay una razón más profunda para recelar de la extensión del concepto de derecho
natural al dominio de las reivindicaciones. En un estudio autorizado, el jurista americano
Wesley Newcomb Hohfeld sostenía que el concepto de un derecho pertenece a una

73
familia de conceptos -responsabilidad, inmunidad, deber, permiso, poder, etcétera- que
son como conceptos modales, como posibilidad, necesidad y probabilidad, al identificar
operaciones del intelecto racional interrelacionadas46. El concepto de un derecho
pertenece a un ‹círculo de términos jurídicos› que son intrincadamente interdefinibles, y
que entre ellos especifican una operación sistemática del intelecto racional. Hay, como
optaría por expresarlo, un ‹cálculo de derechos y deberes› que los seres racionales usan a
fin de dirimir sus disputas y alcanzar acuerdos en cuestiones de interés común u opuesto.
Disponer de este cálculo es una de las cosas que nos diferencian de los animales
inferiores, y deberíamos contar con él incluso en el caso de que no tratáramos de
respaldarlo con un sistema legal común. El concepto de justicia pertenece a este cálculo,
consistiendo la injusticia en la denegación de derechos o merecimientos, justicia en el
sentido de “dar a cada uno su derecho”, como lo expresa, siguiendo a Aristóteles, la ley
romana.
¿Por qué hacen uso los seres humanos de estos términos jurídicos? ¿Qué ganan con
ello, y por qué se ha establecido en diferentes partes del mundo, como si se recibiera de
modo completamente natural? La respuesta es que hablar de derechos cumple la función
de permitir a la gente reclamar una esfera de soberanía personal en la que su decisión es
ley. Si tengo derecho a sentarme en cierta habitación, entonces no se me puede expulsar
de allí sin agraviarme. Al determinar tales derechos definimos los puntos fijos, los
lugares de seguridad, desde los que la gente puede negociar y alcanzar compromisos. Sin
esos puntos fijos es improbable que se alcancen la negociación y el libre acuerdo y, si se
producen, es improbable que sus resultados sean estables. Si no tengo derechos, entonces
el acuerdo entre nosotros no ofrece garantías de cumplimiento; mi esfera de acción es
vulnerable a una constante invasión por parte de otros, y no hay nada que pueda hacer
para definir la posición desde la que estoy negociando de modo que te obligue a
reconocerla.
Los derechos, pues, nos permiten establecer una sociedad en la que las relaciones
consensuales sean la norma, y lo hacen definiendo para cada uno de nosotros la esfera de
soberanía de la que los otros están excluidos. Esto explica la opinión de Dworkin en
Taking Rights Seriously, de que ‹los derechos son ases en la manga›. Un derecho
pertenece al perímetro que define mi territorio soberano: al reclamarlo, opongo un veto
absoluto a las cosas que podrías hacer. También explica la conexión directa entre
derecho y deber: lo absoluto de un derecho equivale al deber de respetarlo. Y explica la
naturaleza de suma cero de las disputas en un tribunal cuando se invocan derechos para
dirimirlos.
Si concebimos así los derechos, como instrumentos que salvaguardan la soberanía, y
así hacemos de los acuerdos libres entre partes soberanas el cimiento de la sociedad,
vemos inmediatamente por qué los derechos-libertades pueden reclamarse universales
con mayor razón, y por qué los derechos de reivindicación -divorciados de la ley moral y
de cualquier historia específica de responsabilidad y acuerdo- presentan una amenaza al
orden consensual. Una reivindicación frente a otro, si se expresa como derecho, es la
imposición de un deber. Si este deber no deriva de la libre acción o de una cadena de

74
responsabilidades que ofrezca una base convincente a la reclamación, entonces al
expresarlo como derecho anulamos la soberanía del otro. Le estamos diciendo: he aquí
algo que debes hacer o proporcionar, aun cuando tu deber de hacerlo no proceda de nada
que hayas hecho o de lo que seas responsable, y aun cuando no sea un deber que se
deduzca de la ley moral. Es, simplemente, una demanda que debes satisfacer.
Qué diferente, al menos, es un caso así de los derechos-libertades. Porque estos son,
por su misma naturaleza, dispositivos de ‹protección de la soberanía›. Son vetos a lo que
otro podría hacerme o quitarme, más que exigencias de que hagan o den. El deber que
definen es de no interferencia, y el interés que protegen es el interés más básico que
tengo, es decir, mi interés en conservar el poder de tomar decisiones por mí mismo en
aquellas cuestiones que me afectan más íntimamente.
Es evidente, a partir de mi argumento, que los conceptos de ley natural y derecho
natural plantean la cuestión de la relación entre ley y moral. ¿Se refiere la expresión ‹ley
natural› simplemente a las limitaciones que impone a nuestra conducta el juicio moral?
Si es así, ¿debería el sistema legal esforzarse por dar fuerza a principios morales? ¿O se
refiere la ‹ley natural› a algún otro tipo de limitación, más en línea con la idea de una
sociedad liberal en la que diferentes estilos de vida y distintas concepciones del bien
puedan rivalizar pacíficamente por su lugar bajo el sol? La historia del Bill of Rights
desde Locke sugiere la segunda concepción: los derechos existen para proteger y ampliar
el espacio de decisión moral libre, no para estrecharlo de acuerdo con alguna agenda
inquisitorial.
Con esta idea, John Stuart Mill argumentó de modo convincente que, con
independencia de nuestros principios morales, solo viviremos juntos en paz, respetando
mutuamente nuestra libertad si aceptamos que nuestros principios no son, como tales,
susceptibles de ser impuestos por ley47. El Estado puede restringir la libertad del
ciudadano, pero solo para proteger de un daño a sus conciudadanos. En esta visión, la
desaprobación moral de una acción nunca basta para justificar que se prohíba por ley. El
argumento de Mill se empleó con éxito en los años sesenta para eliminar algunas de las
prohibiciones más opresivas de la conducta sexual de la legislación inglesa. Pero nadie
ha podido definir ‹daño› con la claridad que exige el criterio de Mill. Posteriores
normativas aprobadas por el Parlamento británico han hecho referencia a la ‹moral
pública› como razón suficiente para criminalizar alguna actividad, con independencia de
prueba alguna de daño. (Es sobre esta base que el Parlamento prohibió primeramente la
cría de animales para peletería y la caza con perros). Y la mayoría preferiría no tener que
esperar a la prueba antes de criminalizar la pedofilia. Claramente estamos en un terreno
difícil, donde es tentador sostener que los otros no tienen derecho a imponerme a mí, un
hombre libre, su moral, aunque yo sí tengo perfecto derecho a impedirles hacer las cosas
que encuentro ofensivas.
En definitiva, la relación entre ley y moral es profunda y conflictiva. Pero en lo que
se refiere a los numerosos derechos incluidos en las declaraciones de derechos humanos,
la moral se está llevando la mayor parte, sin limitación por parte de la política práctica o
de los diversos intereses en conflicto entre los que los políticos deben mediar. La moral

75
en cuestión no es la vieja moral conservadora, basada en valores familiares y
respetabilidad social, sino la moral de nuestras élites urbanas, en la que la no
discriminación y la libre opción de estilo de vida tienen precedencia sobre las viejas
formas de orden social.
La parábola de Cristo sobre el Buen Samaritano nos impone a todos una enorme
carga moral. Pero transferir esta carga moral al Estado, decir que corresponde al Estado
transformar esa carga moral en un derecho de la víctima y un derecho, además, frente al
Estado y, por tanto, la sociedad en su conjunto, es alejarse considerablemente de la idea
liberal original de un Estado basado sobre la soberanía del individuo. Es avanzar hacia la
nueva idea de una sociedad ordenada por una moral incuestionable que puede tener poco
o nada que ver con el modo en que vive la gente. Los jueces de tribunales de derechos
humanos juegan, por tanto, con un cálculo abstracto de privilegios legales, y transfieren
el coste de sus sentencias a otros con los que no tienen ninguna conexión. Y nadie sabe
si ese coste puede realmente soportarse. Este es el hecho que está provocando en Gran
Bretaña un creciente descontento con los derechos humanos, y especialmente con las
decisiones del tribunal extranjero encargado de inventarlos e imponerlos.
Al mismo tiempo, en lugar de limitar el poder del Estado, algunos presuntos
derechos humanos han empezado a acrecentar ese poder, y a meter al Estado en todas
nuestras disputas a favor de la parte ganadora. Los derechos, que para el liberal eran la
condición sine qua non de la política pacífica, se han convertido así en una declaración
de guerra contra la cultura mayoritaria.
34 Ver James Madison, The Federalist, nº 10, en George W. Carey and James McClellan (eds), The Federalist
(Dubuque, IA: Kendall/Hunt, 1990), pp. 46–9.
35 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trad. y eds Harvey Mansfield y Delba Winthrop (Chicago:
University of Chicago Press, 2000); John Stuart Mill, Of Representative Government (Londres: Parker Son and
Bourn, 1861).
36 Mail online, 6 de diciembre de 2013 (accedido el 1 de febrero de 2014).
37 Ver arriba.
38 National Review online, 21 de abril de 2011 (accedido el 1 de febrero de 2014).
39 Financial Times, 7 de octubre de 2013.
40 Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Oxford: Oxford University Press, 1977).
41 Joseph Raz, The Authority of Law (Oxford: Oxford University Press, 1979).
42 Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974); John Finnis,
Natural Law and Natural Rights (Oxford: Oxford University Press, 1980).
43 Esta idea se construye de forma bella sobre la versión del contrato social de Kant. Ver mi libro Kant: A Very
Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2007), capítulo 7.
44 Más detalles en Daily Mail online, 8 de octubre de 2008 (accedido el 1 de febrero de 2014).
45 Race Relations Act 1976, and Human Rights Act 1998.
46 W. N. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and Other Legal Essays
(New Haven, CT: Yale University Press, 1946); el artículo original apareció en Yale Law Journal , 1917.
47 Sobre la libertad

76
VII
La verdad del multiculturalismo

El conservadurismo como filosofía política nació con la Ilustración. No hubiera sido


posible sin la revolución científica, la superación del conflicto religioso, el ascenso del
Estado secular y el triunfo del individualismo liberal. Los conservadores, en su mayor
parte, reconocen los beneficios aportados por la nueva concepción de la ciudadanía, que
garantizaba el poder de la gente y del Estado como su representante asignado y, en parte,
elegido. También reconocían la gran conmoción en la estructura del gobierno que esto
implicaba. Desde ese momento, advirtieron, la obligación de rendir cuentas era de arriba
abajo, no de abajo arriba. Los gobernantes deben responder ante el gobernado, y las
responsabilidades a cada nivel ya no son impuestas sino asumidas.
Al mismo tiempo, los conservadores dieron la voz de alarma frente a la Ilustración.
Para Herder, Maistre, Burke y otros, la Ilustración no debía considerarse como una
ruptura total con el pasado. Solo tenía sentido en el trasfondo de una herencia cultural
multisecular. El individualismo liberal ofrecía una visión nueva y, en muchos sentidos,
inspiradora de la condición humana; pero dependía de tradiciones e instituciones que
vinculaban a la gente de un modo que ninguna visión meramente individualista podría
generar. La Ilustración proponía una naturaleza humana universal, gobernada por una ley
moral universal, de la que surge el Estado a través del consentimiento de los gobernados.
El proceso político habrían de modelarlo desde este momento las elecciones libres de los
individuos, con el objetivo de proteger las instituciones que hacían posible las decisiones
libres. Todo era hermoso y lógico e inspirador. Pero no tenía sentido sin la herencia
cultural del Estado nación y de las formas de vida social que habían arraigado en él.
En este sentido, es sabido que Herder distinguía entre Kultur y Zivilisation,
argumentando que, si bien la segunda pueden compartirla las naciones de Europa -y de
hecho la compartían de forma creciente-, la primera era distintiva de cada una de ellas.
Maistre, en reacción contra la Revolución francesa y la idólatra idea, como la veía él, de
la Nación como fuente de toda ley y objeto de toda veneración, subrayaba la herencia
cristiana, y el carácter de origen divino tanto de las instituciones sociales primarias -el
matrimonio y la familia- como de las constituciones que establecen el orden social.
Burke sostenía que la costumbre, la tradición y el prejuicio son las precondiciones del
orden político, que contienen sabiduría que nunca podría reunirse mediante las
deliberaciones de individuos racionales, y que sin ellas la sociedad se desintegraría en el
“polvo y residuo de la individualidad”.
Todas estas ideas se publicaron como advertencias. La libertad ganada con las luces,
afirmaban implícitamente, era una cosa frágil y en riesgo. Dependía de una base cultural
que no podía, a su vez, garantizar por sí misma. Solo si la gente se relaciona mediante
lazos más fuertes que el lazo de la libre elección puede la libre elección alcanzar la

77
preeminencia que el nuevo orden político prometía. Y esos lazos más fuertes están
enterrados profundamente en la comunidad, tejidos por la costumbre, el rito, el idioma y
la necesidad religiosa. El orden político, en suma, exige unidad cultural, algo que la
política por sí misma nunca puede proporcionar.
Esa nota escéptica resonó a lo largo de todo el siglo XIX, en respuesta al creciente
espíritu de gobierno democrático. Pero su impacto se vio suavizado gradualmente, a
medida que la política se convertía en parte de la cultura. En el mundo anglohablante
especialmente, la gente empezó a apreciar que la cultura no era la cosa atávica y
enterrada que invocaba Herder, hundida en costumbres ancestrales, resabios espirituales
y el lenguaje del folclore. La cultura es permeable con respecto al resto de la vida social,
se adapta a instituciones que, a su vez, se adaptan a la emancipación de los pueblos. ¿No
lo demostró la Revolución Gloriosa de 1688, con su reestructuración del lugar de la
religión en la vida de la polis? ¿No aportó la Revolución americana una prueba similar,
poniendo el pensamiento político de la Ilustración en el centro de la vida social y
logrando un portentoso acuerdo nacional con respecto al Estado y a los derechos del
individuo frente a él? Cambió toda la cultura de América, y es justo decir que, en el caso
americano, el mundo encontró una nación creada por la política. La nueva nación se
identificaba explícitamente como ‹la tierra de los libres›, e incluso había insistido, en la
primera enmienda de la Constitución, en que la libertad de religión es el primer derecho
del ciudadano y proporciona una barrera absoluta frente a los poderes del Congreso.
Es sabido que hubo y hay conflictos entre el orden impuesto por la Constitución y
los apegos locales de las comunidades americanas, uno de ellos causa de una
devastadora guerra civil. Sin embargo, con el tiempo surgió en América y por todo el
mundo de habla inglesa lo que podríamos llamar una ‹cultura cívica›, un sentido del
proceso político como elemento en consonancia con el apego nacional, como surgido del
lugar y respaldándolo, modo de vida y herencia de instituciones y leyes al que el
individuo está vinculado por el destino. De este modo, la idea de ciudadanía de la
Ilustración ha pasado a formar parte de la lealtad subyacente del pueblo.
Y esto, sostengo, es la verdad del multiculturalismo. Gracias a la ‹cultura cívica› que
se ha desarrollado en Occidente a partir de la Ilustración, la pertenencia social se ha
liberado de la religión, de los lazos raciales, étnicos y de parentesco y de los ‹ritos de
paso› por los que las comunidades reclaman la pertenencia de sus miembros,
preservándolos de la contaminación de otras costumbres y otras tribus. Esa es la razón de
que sea tan fácil emigrar a estados occidentales: no se exige del inmigrante otra cosa que
la adopción de la cultura cívica y asumir los deberes que implica.
Eso no significa que la obligación política se reduzca a un contrato, aunque haya
gente que lo trate de ese modo. Sigue estando enraizado en una definida pertenencia
prepolítica en la que el territorio, la historia, la proximidad y la costumbre desempeñan
un papel decisivo. Pero esta pertenencia prepolítica ha demostrado ser permeable a la
visión liberal individualista del ciudadano. Nuestras obligaciones hacia los otros, hacia el
país y hacia el Estado se han revisado en una dirección que ha abierto el camino a la
admisión de personas de fuera de la comunidad, siempre que también ellas puedan vivir

78
según el ideal liberal de ciudadanía. No hay ni que decir que muchos inmigrantes llegan
a los países occidentales -y a los países de lengua inglesa, especialmente- en busca de las
ventajas que ofrece la jurisdicción liberal y sin comprender o aceptar los costes. Y
muchos sienten indiferencia hacia una forma de lealtad que resulta tan aparentemente
abstracta, desvinculada y purgada de la cálida solidaridad de la religión. Pero esa es otra
cuestión, sobre la que luego volveremos.
La visión de la naturaleza humana de la Ilustración se basaba en la idea de que los
seres humanos en todas partes gozan de la misma capacidad de razonamiento, y que esa
capacidad lleva por sí misma a una moral común y a un común repertorio de pasiones.
Diversas obras de arte de la Ilustración europea adoptaban como motivo otras culturas,
otros países y otros climas, para presentar así expresamente la humanidad común de los
distintos pueblos del mundo. Ejemplos como las Cartas Persas de Montesquieu; Nathan
el Sabio, de Lessing; El Rapto del Serrallo, de Mozart; los poemas de Ossian, de
MacPherson; El Diván de Oriente y Occidente, de Goethe; y mil creaciones menores nos
recuerdan la inmensa curiosidad que se desarrolló en la sociedad europea y en la
americana hacia las variedades de la experiencia y la comunidad humanas. Y es gracias a
la obra de antropólogos del siglo XIX que conocemos tanto sobre el modo de ser de los
seres humanos antes de que les afecten la tecnología, la ciencia y el conocimiento de la
vida moderna.
Su efecto a largo plazo ha sido abrir las sociedades occidentales a la inmigración e
impartir una idea de ciudadanía que, se espera, posibilite a gente de orígenes y
procedencias muy dispares vivir juntas, reconociendo que la verdadera fuente de sus
obligaciones no está en lo que les divide -raza y religión, en particular-, sino en lo que
las une: territorio, buen gobierno, las rutinas cotidianas de vecindad, las instituciones de
la sociedad civil y el funcionamiento de la ley. A veces funciona y a veces, no. Y esto es
lo que cabe esperar. Y para que funcione son necesarios los esfuerzos de ambas partes
para integrar a los recién llegados en el modo de vida que les rodea, a fin de que la
cultura común de ciudadanía se adapte para incluirles.
Tal es la verdad del multiculturalismo. Como consecuencia de la Ilustración y de
todo lo que ha significado para la civilización occidental, diversas comunidades pueden
ser absorbidas e integradas en nuestro modo de vida, aun cuando lleguen portando
extraños dioses. Pero esta virtud de nuestra civilización, tan claramente manifiesta en
América, se ha usado precisamente para repudiar los derechos que esa civilización tiene
sobre nosotros, para argumentar, en nombre del multiculturalismo, que tenemos que
marginar nuestras costumbres y creencias heredadas, incluso eliminarlas, a fin de
volvernos una sociedad ‹inclusiva› en la que todos los recién llegados se sientan en casa,
con independencia de cualquier esfuerzo por su parte para adaptarse a su nuevo entorno.
Se nos ha urgido a ello en nombre de la correción política, que ha ido de la mano del tipo
de liberalismo de repudio que he descrito al final del capítulo anterior.
La corrección política nos conmina a ser tan ‹inclusivos› como podamos, a no
discriminar ni de pensamiento, palabra u obra contra minorías étnicas, sexuales,
religiosas o de comportamiento. Y a fin de ser inclusivos, se nos anima a denigrar lo que

79
se considera más especialmente nuestro. El director general de la BBC condenó
recientemente su organización y sus programas como intolerablemente blancos y de
clase media. Los docentes se burlan de los planes de estudio establecidos por ‹varones
blancos muertos›. Una fundación británica de relaciones raciales ha condenado la
reivindicación de una identidad ‹británica›, tachándola de racista. Todas estas insultantes
declaraciones expresan el código de lo políticamente correcto. Porque aunque implican
la condena deliberada de persona sobre la base de la clase, la raza, el sexo o el color, el
propósito no es excluir al Otro, sino condenarnos a Nosotros mismos. La afable defensa
de la inclusión esconde el deseo, cualquier cosa menos afable, de excluir al antiguo
excluyente; en otras palabras, repudiar la herencia cultural que nos define.
La mentalidad de “¡muerte a nosotros!” se dedica a desarraigar viejas e insostenibles
lealtades. Y cuando las viejas lealtades mueren, con ellas muere la vieja forma de
pertenencia. La Ilustración, que parece llevar por sí misma a una cultura de repudio, se
destruye de esta forma a sí misma, al minar las certezas sobre las que se fundamenta la
ciudadanía. Esto es lo que hemos experimentado en la vida intelectual de Occidente.
El aspecto más interesante de esta cultura de repudio ha sido el ataque contra el lugar
central atribuido a la razón en los asuntos humanos por los autores, filósofos y
politólogos de la Ilustración. La vieja apelación a la razón se ve meramente como una
apelación a los valores occidentales, que ha convertido la razón en una consigna y, por
tanto, ha reclamado una objetividad que ninguna cultura puede poseer. Porque las
culturas ofrecen pertenencia, no verdades, y no pueden, por tanto, reivindicar en
exclusiva una que les ve desde un punto de vista ajeno a su territorio. Además, al
reivindicar la razón como su origen, la cultura occidental -según la crítica postmoderna-
ocultaba su etnocentrismo; ha disfrazado los modos de pensar occidentales como si
tuvieran una fuerza universal. La razón, por tanto, es una mentira, y al exponer la
mentira revelamos la opresión que constituye el núcleo de nuestra cultura.
El derrocamiento de la razón va de la mano de un escepticismo sobre la verdad
objetiva. Las autoridades cuyas obras se citan con mayor frecuencia para desacreditar la
‹cultura occidental› son todos endurecidos escépticos. Ningún argumento puede
esgrimirse frente a su desprecio por la misma cultura que hace posible la argumentación.
Como descubre rápidamente el escéptico, las leyes de la verdad y la deducción racional
son imposibles de defender sin darlas por supuestas al mismo tiempo. Un tipo de
‹impasse› metalógico entorpece a los defensores del viejo canon y a la disciplina
contenida en él, y observan en silencio cómo las nuevas autoridades antiautoritarias se
posesionan de su territorio.
Nietzsche es uno de los autores favoritos, porque expresó explícitamente el
argumento: “No hay verdades”, escribió, “solo interpretaciones”. O lo que dijo Nietzsche
es cierto, en cuyo caso no es cierto, porque no hay verdades, o es falso. Pero es solo
desde el punto de vista de la Ilustración que esta respuesta parece una refutación. El
nuevo canon tiene por misión marginar la refutación del mismo modo que margina la
verdad. Esto explica el atractivo de esos recientes autores -Michel Foucault, Jacques
Derrida y Richard Rorty- que deben su prestigio intelectual no a sus argumentos, sino a

80
su papel a la hora de dar autoridad al rechazo de la autoridad, y a su compromiso
absoluto con la imposibilidad de compromisos absolutos. En cada uno de ellos
encontramos la opinión de que la verdad, la objetividad, el valor o el sentido son
quiméricos, y que lo único que podemos tener, y lo único que necesitamos, es la cálida
seguridad de nuestra propia opinión48. De aquí que se discuta en vano con las nuevas
autoridades. Ningún argumento, por racional que sea, puede contrarrestar la enorme
‹voluntad de creer› que atrapa sus lectores normales. Después de todo, un argumento
racional asume precisamente lo que ellos cuestionan, es decir, la posibilidad de
argumentación racional. Cada uno de ellos debe su reputación a un tipo de fe religiosa:
fe en la relatividad de todas las opiniones, incluyendo esta. Porque esta es la fe en la que
se basa una nueva forma de pertenencia, una primera persona del plural de la negación.
Esto puede observarse muy claramente en los escritos de Richard Rorty, que
defiende lo que es, en la práctica, una negación de la idea de razón propia de la
Ilustración en nombre de algo que llama “pragmatismo”, asumiendo que continúa la
tradición establecida por C.S. Peirce y William James, según los cuales la verdad
científica de una creencia y su utilidad práctica no son virtudes independientes. La
creencia más útil es la que da un mejor manejo del mundo: la creencia que, cuando se
sigue, ofrece mayores perspectivas de éxito. Evidentemente, sin embargo, esa no es una
caracterización suficiente de la diferencia entre lo verdadero y lo falso. Cualquiera que
aspire a una carrera profesional en una universidad americana encontrará útiles las
creencias feministas, así como las creencias raciales le eran útiles al apparatchik en la
Alemania nazi. Pero esto difícilmente demuestra que esas creencias sean verdad. Así
que, ¿qué queremos decir realmente por ‹útil›? Una sugerencia es esta: una creencia es
útil cuando forma parte de una teoría exitosa. Pero una teoría exitosa es aquella que
permite predicciones correctas. De ahí que avancemos en círculos, definiendo la verdad
por la utilidad, y la utilidad por la verdad. De hecho, es difícil encontrar un pragmatismo
plausible que no se reduzca a esto: que proposición cierta es la que es útil del modo en
que las proposiciones ciertas son útiles. Impecable, pero vacuo.
El riesgo de vacuidad no disuade a Rorty, que ve en el pragmatismo un arma contra
la vieja idea de la razón. Aunque fracasa lamentablemente a la hora de explicar en qué
consiste realmente el pragmatismo, este fracaso no tiene el menor interés para sus
seguidores, que lo asumen sin problema. Porque Rorty invoca su pragmatismo como una
especie de mágico conjuro que, una vez lanzado, nos lleva a un mundo donde la razón no
tiene validez. Es esto lo que le eleva a la categoría de gurú en los departamentos de
humanidades. En palabras suyas:
“Los pragmatistas ven la verdad como.... lo que nos conviene creer... Ven el abismo
entre la verdad y la justificación no como algo que hay que salvar aislando una especie
natural y transcultural de racionalidad que pueda usarse para criticar ciertas culturas y
alabar otras, sino simplemente como el abismo entre lo bueno real y lo mejor posible...
Para los pragmatistas, el deseo de objetividad no es el deseo de escapar a las limitaciones
de la propia comunidad, sino simplemente el deseo de tal porción de acuerdo
intersubjetivo como sea posible, el deseo de ampliar la referencia al ‹nosotros› tanto

81
como se pueda”49.
En otras palabras, el pragmatismo nos permite despreciar la idea de una racionalidad
transcultural. No tiene sentido mantener las viejas ideas de objetividad y verdad
universal; todo lo que importa es el hecho de que estamos de acuerdo.
Pero, ¿quiénes somos ‹nosotros›? ¿Y sobre qué estamos de acuerdo? Recurre a los
ensayos de Rorty y pronto lo descubrirás: ‹Nosotros› somos todos feministas, liberales,
defensores de la liberación homosexual y el plan de estudios abierto; ‹nosotros› no
creemos en Dios ni en ninguna religión heredada; ni las viejas ideas sobre autoridad,
orden y autodisciplina tiene peso alguno para nosotros. ‹Nosotros› decidimos el sentido
de los textos creando con nuestras palabras el consenso que nos incluye. No hay para
nosotros otro límite que el de la comunidad a la que hemos elegido pertenecer. Y como
no hay verdad objetiva sino solo nuestro propio consenso autoengendrado, nuestra
posición es inatacable desde cualquier punto de vista ajeno a la misma. El pragmatista
puede no solo elegir qué pensar; puede también protegerse de quien no piense lo mismo.
Un verdadero pragmatista no dudará en inventar la historia igual que inventa todo lo
demás, convenciéndonos para que estemos de acuerdo con él. No obstante, vale la pena
echarle un vistazo a la historia, aunque solo sea para ver qué paradójica y peligrosa es la
visión que tiene Rorty del intelecto humano. La umma islámica -la sociedad de todos los
creyentes- fue y sigue siendo el consenso de opinión más amplio que el mundo ha
conocido. Reconoce expresamente el consenso (ijma‘) como un criterio de verdad
religiosa y está empeñada en un incesante esfuerzo por incluir a tantos como sea posible
en su amplia primera persona del plural. Además, con independencia de lo que Rorty
entienda por creencias ‹buenas› o ‹mejores›, el piadoso musulmán debe dar por
descontado con seguridad que tiene algunas de las mejores: creencias que aportan
seguridad, estabilidad, felicidad, una comprensión del mundo y una animosa consciencia
en oposición a los kāfiroun que piensan de otra manera. Y sin embargo, ¿no tienen la
inquietante sensación de que esas reconfortantes creencias podrían no ser ciertas, y que
las débiles opiniones del ateo postmoderno podrían ser superiores a ellas? En la
explicación que da Rorty del pragmatismo, esto no es algo que un pragmatista pueda
afirmar, aunque es algo que Rorty cree.
Todos estos intentos de escabullirse de las obligaciones que nos impone la razón
implican algún tipo de rechazo de la Ilustración occidental. A sus ojos, la Ilustración no
era esa cosa estrecha y provinciana que Rorty imagina estar condenando. Implicaba la
celebración de valores universales y una naturaleza humana común. El arte de la
Ilustración abarcaba otros lugares, otras épocas y otras culturas en un intento heroico de
vindicar una visión de la humanidad libre y autocreada. Esa visión inspiró y fue
inspirada por el viejo canon, el mismo que Rorty deseaba cuestionar.
Esto explica la popularidad de otro pensador relativista, Edward Saïd, cuyo libro
Orientalismo mostraba cómo descartar la Ilustración como forma de imperialismo
cultural50. El Oriente aparece en el arte y la literatura occidental, sostiene Saïd, como
algo exótico, irreal, teatral y por tanto, sin base. Lejos de ser un generoso reconocimiento
de otras culturas, el arte orientalista de la Europa de la Ilustración (Nathan el Sabio, de

82
Lessing, por ejemplo, o El Diván de Occidente y Oriente, de Goethe) es una pantalla tras
la cual se ocultan esas culturas. El Oriente podría haber sido una alternativa genuina a la
Ilustración occidental, pero en vez de eso se reformuló con una lámina decorativa en el
proyecto imperialista occidental.
En esta visión, el viejo canon de la Ilustración es en realidad monocultural, dedicado
a perpetuar la visión de la civilización occidental como inherentemente superior a sus
rivales. Su asunción de una perspectiva universal racional, desde el adecuado punto de
vista desde el que poder estudiar toda la humanidad, no es otra cosa que una
racionalización de sus pretensiones imperialistas. Por contraste, nosotros que vivimos en
el entorno amorfo y multicultural de la ciudad postmoderna debemos abrir nuestros
corazones a todas las culturas y no atarnos a ninguna. La consecuencia inescapable de
esto es el relativismo: el reconocimiento de que ninguna cultura tiene un especial
derecho a nuestra atención, y de que ninguna cultura puede valorarse o descartarse desde
fuera.
Pero una vez más encontramos una paradoja. Porque quienes defienden esta actitud
multicultural se muestran, por regla general, vehementes en su rechazo de la cultura
occidental. Mientras nos conmina a juzgar otras culturas solo en sus propios términos,
Saïd nos pide al mismo tiempo que juzguemos la cultura occidental desde una
perspectiva externa, compararla con las alternativas y condenarla por etnocéntrica e
incluso racista.
Por lo demás, las críticas que se esgrimen contra la cultura occidental son en realidad
confirmaciones de su derecho a un juicio favorable. Es gracias a la Ilustración y a su
moral universal que la igualdad racial y sexual se nos presenta como de sentido común.
Es la concepción ilustrada del hombre lo que nos hace exigir tanto del arte y la literatura
occidentales, más de lo que exigiríamos al arte y la literatura de Java, Borneo o China.
Es el propio intento de llegar a otras culturas lo que convierte al arte occidental en rehén
de los estrechos esquemas de Saïd, un intento que no tiene paralelo en el arte tradicional
de Arabia, India o África. Por supuesto, ha habido influencias en ambos sentidos en los
numerosos encuentros entre Occidente y Oriente. Los exponentes árabes de la Falāsifa
(filosofía) aprendieron lo que pudieron de la filosofía griega y pasaron su legado a sus
vecinos cristianos en Al Andalus. Y en aquellos fértiles años de interacción hubiera sido
difícil determinar qué civilización era el maestro y cuál el discípulo en los conocimientos
que intercambiaban. No obstante, el vector particular de pensamiento que ha empujado a
artistas, poetas, músicos y filósofos a emprender viajes autoconscientes de descubierta
hacia otras culturas, otros lugares y otras épocas no tiene un verdadero equivalente fuera
de la Ilustración. Un ejemplo de ello, ciertamente, es la tradición de estudios orientales
que se inició en el siglo XVIII y que produjo tan extraordinarios estudiosos de otras
culturas como Sir William Jones de Calcuta y Max Müller, sin cuya obra la literatura
clásica de la India sería hoy prácticamente desconocida51.
Además, solo una estrechísima visión de nuestra tradición artística puede no
descubrir en ella un enfoque multicultural bastante más imaginativo que nada de lo que
hoy se enseña bajo esa etiqueta. Mucho antes de la Ilustración, la cultura occidental

83
acostumbraba a celebrar valores humanos universales. Aunque enraizada en la
experiencia cristiana, ha bebido de una fuente de abundancia de sentimientos humanos
que se extiende por mundos imaginados. Desde Orlando Furioso y Don Quijote al Don
Juan de Byron; desde La coronación de Popea de Monteverdi al Hiawatha de
Longfellow; desde El Cuento de Invierno a Madame Butterfly y Das Lied von der Erde,
la cultura occidental se ha adentrado una y otra vez en territorios espirituales que no
figuran en el mapa cristiano. Esos grandes logros estéticos pertenecen al imperio de la
ley laica, a su jurisdicción territorial y a la aspiración a la ciudadanía, como productos
que permiten a los hombres y mujeres identificarse imaginativamente con quienes son
‹de cualquier otra parte›.
La cultura de repudio marca el desmoronamiento de la Ilustración en otros aspectos.
Como se señala con frecuencia, el espíritu de libre examen está desapareciendo en
nuestros días de colegios y universidades en Occidente. Los libros se incluyen o se
expulsan del plan de estudios sobre la base de la corrección política; códigos de lenguaje
y servicios de asesoramiento inspeccionan el lenguaje y la conducta tanto de estudiantes
como de profesores; se diseñan muchos cursos para impartir conformidad ideológica
más que un cuestionamiento libre, y a menudo se penaliza a los estudiantes por extraer
conclusiones heréticas de las cuestiones candentes del momento. En áreas sensibles,
como el estudio de la raza y el sexo, se ejerce abiertamente la censura no solo sobre los
estudiantes sino también sobre cualquier profesor que, por muy imparcial y
escrupulosamente que actúe, llegue a las conclusiones erróneas. La cultura de repudio,
por tanto, nos recuerda que el libre cuestionamiento no es un ejercicio normal de la
mente humana y solo es atractivo cuando se concibe como un camino hacia la
pertenencia. Cuando no se puede obtener de esta manera la experiencia de la pertenencia,
se impone un nuevo tipo de cuestionamiento, uno explícitamente encaminado hacia una
meta social prometida y hacia un sucedáneo de las antiguas formas de apego, ya
descartadas. Un solo tema subyace a las humanidades tal como se suelen impartir en las
universsidades americanas y europeas, la ilegitimidad de la civilización occidental y la
naturaleza artificial de las distinciones sobre las que se ha basado. Todas las distinciones
son culturales y, por tanto, constructos, por tanto, ideológicas en el sentido definido por
Marx: fabricadas por los grupos o clases dominantes a fin de servir a sus intereses y
afianzar su poder. La civilización occidental es simplemente el registro de ese proceso
opresivo, y el propósito principal para estudiarla es deconstruir su derecho a nuestra
lealtad. Esta es la creencia esencial que se exige a muchísimos estudiantes de
humanidades que asimilen, preferiblemente antes de que posean la disciplina necesaria
para cuestionarla o para contrastarla con literatura que demuestra que es insostenible.
Por expresarlo de otro modo, la Ilustración desplazó la teología del núcleo del canon
académico a fin de poner en su lugar la búsqueda desinteresada de la verdad. Pero en un
brevísimo espacio de tiempo encontramos la universidad dominada por otro tipo de
teología, una teología sin Dios, desde luego, pero no menos insistente en la sumisión
incuestionada a una doctrina, y no menos ardiente en la persecución de herejes,
escépticos y refutadores. La gente ya no acaba en la hoguera por sus opiniones;

84
sencillamente, no obtienen una cátedra o, si son estudiantes, suspenden la asignatura.
Pero el efecto es similar, es decir, reforzar una ortodoxia en la que nadie cree realmente.
Aristóteles nos enseñó que todos los seres humanos desean conocer; pero le faltó
añadir que eso solo es así cuando se le asegura primero que el conocimiento será
tranquilizador. La gente huye de las verdades incómodas, y construye muros que las
oculten a la vista. Es difícil levantar a solas un muro semejante; pero en asociación con
otros y protegido por una institución bien financiada, uno puede añadir su propio ladrillo
de prosa adamantina en el baluarte. El propósito no es decir mentiras, sino crear una
doctrina pública aceptable. Y una doctrina pública es aceptable si proporciona las bases
para una comunidad humana estable e internamente segura. En definitiva, los vastos
cambios en la vida cultural de las sociedades occidentales tienen su origen en la
búsqueda de comunidad, entre personas para las que las viejas lealtades han perdido su
atractivo.
En lugar de las viejas creencias basadas en la divinidad, el juicio y el logro histórico,
los jóvenes aprenden las nuevas creencias basadas en la igualdad y la inclusión, y se les
dice que valorar otros estilos de vida es un crimen. Si el propósito fuera meramente
sustituir un sistema de creencias por otro, estaría abierto a un debate racional. Pero el
propósito es sustituir una comunidad por otra. Sin embargo el proyecto es puramente
negativo, consiste en destruir en los jóvenes los lazos que han perdido su dinamismo
moral y religioso. La actitud que obliga a ‹no juzgar› otras culturas va de la mano con
una feroz denuncia de la cultura que podría haber sido sido la suya, algo que hemos visto
en las élites americanas formadoras de opinión desde el 11 de septiembre de 2011. Sin
embargo, desgraciadamente, no existe tal cosa como una comunidad basada en el
repudio. El asalto sobre la vieja herencia cultural no lleva a ninguna forma nueva de
pertenencia, sino solo a una especie de alienación. Es por esta razón, me parece, por la
que debemos ser conservadores culturales. La alternativa es el tipo de nihilismo que se
arrastra bajo la superficie en los escritos de Rorty, Saïd, Derrida y Foucault.
Quizá el peor aspecto de este nihilismo es la acusación rutinaria de ‹racismo› lanzada
contra cualquiera dispuesto a respaldar, enseñar o defender los valores de la civilización
occidental. El temor a la acusación de racismo ha llevado a comentaristas, políticos y
fuerzas policiales de todo el mundo occidental a abstenerse de criticar o actuar contra
muchas de las costumbres descaradamente delictivas que se han instalado entre nosotros,
costumbres tales como el matrimonio forzoso, la circuncisión femenina y los crímenes
‹de honor›, y la creciente intimidación por parte de los islamistas a todo aquel que se
muestre remotamente crítico de su fe.
La acusación de racismo representa un intento de llevar la cultura de repudio en una
dirección religiosa, hacer de la postura de no pertenecer una nueva forma de pertenencia,
con enemigos, estandartes y una marcha triunfante hacia la victoria sobre el status quo.
Pero depende de una profunda falsedad, la falsedad de que raza y cultura son la misma
cosa, cuando en realidad no tienen nada que ver la una con la otra. No hay contradicción
en la idea de que Felix Mendelssohn fuera judío de raza y alemán de cultura, o de hecho
en que fuera el representante de la cultura alemana de su tiempo con mayor espíritu

85
patriótico. Ni hay contradicción alguna en decir que una misma persona pertenece a dos
culturas. El abuelo de Felix, Moses, era un gran rabino, destacado representante de la
herencia cultural judía y también padre fundador de la Ilustración alemana. Muchos de
los filólogos alemanes que surgieron con la Ilustración eran tan multiculturales como
Moses Mendelssohn; Max Müller, por ejemplo, alemán de nacimiento, inglés de
adopción, y más inmerso en la cultura de la India que prácticamente nadie vivo hoy.
Wagner tuvo que enrevesar y retorcer sus pensamientos con las más absurdas
contorsiones para descubrir el ‹judaísmo› de la música de Felix Mendelssohn, del que
tanto tomó. Y el repulsivo ensayo de Wagner del Judaísmo en la música es uno de los
primeros casos de la mentira en la que hemos tenido que vivir, la mentira que ve la raza
y la cultura como la misma idea, y que al exigir cierta medida de uniformidad cultural
también estamos afirmando el dominio de una única raza.
Una vez que diferenciamos raza y cultura, hemos abierto el camino para reconocer
que no todas las culturas son igualmente admirables y que no todas las culturas pueden
coexistir cómodamente. Negar esto es abandonar la posibilidad misma de juicio moral y,
por tanto, negar la experiencia fundamental de comunidad. Es precisamente esto lo que
ha hecho vacilar a los multiculturalistas. Es la cultura, no la naturaleza, la que le dice a
una familia que su hija que se ha enamorado fuera del círculo permitido debe morir, que
las niñas deben someterse a la mutilación genital para ser respetables, que el infiel debe
ser exterminado cuando lo manda Alá. Se puede leer sobre estas cosas y pensar que
pertenecen a la prehistoria de nuestro mundo. Pero cuando de repente suceden entre
nosotros, es momento de despertar a la verdad sobre la cultura que las defiende. Es
momento de decir que no es nuestra cultura y no tiene nada que hacer aquí. Y es
probablemente tentador dar un paso más, el paso al que nos invita de forma natural la
Ilustración, y decir que no tiene nada que hacer en parte alguna.
Porque lo que estamos descubriendo, mediante dolorosas experiencias lo podríamos
haber evitado si se nos hubiera permitido decir la verdad antes de ahora. Es que nosotros,
como cualquiera, para nuestra seguridad, prosperidad y libertad de una cultura común ya
no exigimos que todo el mundo comparta la misma fe, que lleve el mismo tipo de vida
familiar o guarde las mismas fiestas. Pero tenemos una cultura cívica común, un idioma
compartido y una común esfera pública. Nuestras sociedades están construidas sobre el
ideal judeocristiano del amor al prójimo, según el cual los extraños y los íntimos
merecen igual prioridad. Exigen de cada uno de nosotros que respetemos la libertad y
soberanía de cada persona y reconozcamos el umbral de privacidad más allá del cual es
allanamiento a menos que se nos invite a pasar. Nuestras sociedades dependen del
respeto a la ley y los contratos abiertos, y refuerzan estas cosas mediante tradiciones
educativas que han modelado nuestro canon académico común. No es un arbitrario
imperialismo cultural lo que nos lleva a valorar la filosofía y la literatura griegas, la
Biblia hebrea, el derecho romano y la épica y romances medievales y a enseñar estas
cosas en nuestros colegios. Son nuestras, exactamente en el mismo sentido en que son
nuestros el ordenamiento jurídico y las instituciones políticas: forman parte de lo que nos
ha hecho, y transmiten el mensaje de que está bien ser lo que somos. Y la razón respalda

86
estas cosas y nos dice que nuestra cultura cívica no es solo una posesión provinciana de
comunidades ensimismadas, sino un modo de vida justificado.
Con el tiempo, los inmigrantes pueden llegar a compartir estas cosas con nosotros: la
experiencia de América es testimonio de esta posibilidad. Y lo consiguen con mayor
facilidad cuando reconocen que, en cualquier sentido inteligible del término, nuestra
cultura es también una multicultura que incorpora elementos absorbidos en la antigüedad
de todos los rincones de la cuenca mediterránea y, en tiempos modernos, de las
aventuras de comerciantes y exploradores europeos por todo el mundo. Pero esta cultura
caleidoscópica sigue siendo una única cosa, con una serie de principios inviolables en su
núcleo, y es la fuente de cohesión social en Europa y América. Nuestra cultura permite
un amplio repertorio de estilos de vida; permite a la gente privatizar su religión y sus
costumbres familiares, al tiempo que se sigue perteneciendo al reino público de los
acuerdos abiertos y la lealtad compartida. Porque define el espacio público en términos
jurídicos y territoriales, y no en términos de fe o parentesco.
Entonces, ¿qué pasa cuando gente cuya identidad la fija un credo o un parentesco
emigra a lugares dominados por la cultura occidental? Los activistas dicen que debemos
crear espacios para ellos, y que esto se logra abandonando el espacio en el que pueda
florecer su cultura. Nuestra clase política ha reconocido al fin que esto es una receta para
el desastre, y que solo podemos darles la bienvenida a los inmigrantes si los recibimos en
nuestra cultura, no junto o contra ella. Pero eso significa decirles que acepten normas,
costumbres y procedimientos que pueden ser ajenos a sus antiguas formas de vivir. ¿Es
esto una injusticia? No creo que lo sea. Si los inmigrantes vienen aquí es porque
obtienen una ganancia al hacerlo. Es, en consecuencia, razonable recordarles que hay
también un coste. Pero solo ahora está dispuesta nuestra clase política a decirlo y a
insistir en que se pague ese coste.

48 He tratado de exponer la cuestión contra Foucault y Derrida An Intelligent Person’s Guide to Modern
Culture (South Bend, IN: St Augustine’s Press, 2000); reeditado como Modern Culture (Londres: Continuum,
2004).
49 Richard Rorty, Objectivity, Realism and Truth (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 22–3.
50 Edward Saïd, Orientalism (Nueva York: Pantheon, 1978).
51 Esta historia la recoge Robert Irwin, en parte, en Dangerous Knowledge: Orientalism and its Discontents
(Woodstock, NY: Overlook Press, 2006). Irwin construye ahí una refutación aplastante contra Saïd.

87
VIII
La verdad del ecologismo

Los conservadores respaldan la visión de Burke de la sociedad como una asociación


entre los vivos, los no nacidos aún y los muertos; creen en la asociación civil entre
vecinos más que en la intervención por el Estado, y aceptan que lo más importante que
pueden hacer los vivos es asentarse, crear un hogar para sí mismos y transmitir ese hogar
a sus hijos. Oikofilia, el amor al hogar, se presta a la causa medioambiental, y es
sorprendente que muchos partidos conservadores en el mundo de habla inglesa no hayan
hecho suya esta causa.
Creo que hay dos razones que explican esto. La primera es que la causa
conservadora se contaminado de la ideología de las grandes empresas, las ambiciones
globales de las compañías multinacionales y la primacía de la economía en el
pensamiento del político moderno. Esos factores han llevado a los conservadores a entrar
en alianza con gente que considera el esfuerzo por conservar cosas, fútil y anticuado. La
segunda razón es que la verdad del ecologismo se ve oscurecida por la propaganda y
agitación de los ecologistas y la enormidad de los problemas que presentan ante nuestros
ojos. Cuando la atención del mundo se dirige hacia el calentamiento global, el cambio
climático, extinciones masivas y la desaparición del hielo polar -todo lo cual excede las
capacidades de cualquier gobierno nacional y para lo que ninguno tiene un remedio listo-
, el resultado es una pérdida de confianza en la política ordinaria, una desesperación ante
la incapacidad humana y la adopción como último recurso de planes radicalmente
internacionalistas que implican una cesión de soberanía.
En el próximo capítulo diré algo sobre la verdad del internacionalismo. Pero bueno
es reconocer en este punto el grave peligro que plantea a la labor política, al propiciar la
transferencia de poder de políticos electos que tienen que dar cuentas a sus ciudadanos a
burócratas políticamente irresponsables y no electos. Una vez que se ha producido este
cambio, los ciudadanos corrientes sienten la tentación de olvidarse de la cuestión y
enterrar la cabeza en la arena. Pero la verdad del ecologismo es fundamental a la idea del
orden político, y así ha sido reconocido por la common law inglesa a través de su
historia. En buena medida, los problemas medioambientales surgen de nuestro hábito,
enteramente razonable, de apropiarnos de los frutos de nuestras actividades, al tiempo
que transferimos los costes. El medio ambiente se degrada por externalizar los costes de
lo que hacemos; y la solución es encontrar los motivos que vuelvan a atribuir los costes a
quienes los crean.
Hay entre los ecologistas una tendencia a apuntar a los grandes actores del mercado
como principales culpables, a atribuir los crímenes medioambientales a los que, como las
petroleras, los fabricantes de automóviles, los emporios agrícolas, los supermercados,
obtienen beneficios exportando sus costes a otros (incluyendo otros aún no nacidos).

88
Pero es confundir causa y efecto. En una economía libre, estas maneras de hacer dinero
surgen por mano invisible de decisiones que tomamos todos. Es la demanda de coches,
gasolina, comida barata y lujos la verdadera causa de las industrias que proporcionan
estas cosas. Por supuesto es cierto que los grandes actores externalizan sus costes
siempre que pueden. Pero lo mismo hacemos nosotros. Cada vez que tomamos un avión,
visitamos un supermercado o consumimos combustible estamos exportando nuestros
costes a terceros y a futuras generaciones. Una economía libre está determinada por la
demanda individual. Y en una economía libre los individuos, no menos que las grandes
corporaciones, tratan de externalizar el coste de lo que hacen.
La solución no es la socialista de abolir la economía libre, ya que esto se limita a
poner un enorme poder económico en manos de burócratas que no tienen que rendir
cuentas y que se ocupan igualmente de externalizar sus costes, al tiempo que disfrutan de
rentas seguras a partir del producto social. La solución consiste en ajustar nuestra
demanda a fin de soportar nosotros mismos los costes y encontrar el modo de presionar a
las empresas para que hagan otro tanto. Y podemos corregir nuestra conducta de esta
forma solo si tenemos motivos para hacerlo, motivos lo bastante poderosos como para
limitar nuestros apetitos.
El interés propio racional desempeña un importante papel. Pero está sujeto a
paradojas muy conocidas de elección social, que se plantean cuando los agentes con un
interés propio se combinan en la búsqueda de recursos que se ven afectados por nuestras
decisiones. A los conocidísimos problemas de los beneficiarios gratuitos y del
prisionero, los ecologistas han añadido ‹la tragedia de los comunes›, la situación que se
plantea cuando la gente compite por su parte en un recurso finito y, como consecuencia,
lo agota. Los teóricos del contrato social, de Hobbes a Rawls, han tratado de superar los
problemas de la opción social, pero siempre acaban enfrentados a alguna variante del
problema original: porque es más razonable cumplir el contrato que fingir que se
cumple. Cada vez con mayor frecuencia, la respuesta a estos problemas ha sido
burocrática: establecer un sistema de regulaciones que cree los incentivos para
conservar, en lugar de agotar, los recursos de los que dependemos colectivamente. Pero,
como trato de mostrar en Filosofía Verde, esta respuesta, aunque a menudo necesaria
como primer paso, crea sus propios incentivos negativos al tiempo que aparta el
problema de quienes están mejor preparados para resolverlo.
Se necesitan motivos no egoístas que puedan suscitarse en miembros ordinarios de la
sociedad y en los que se pueda confiar para alcanzar la meta ecológica a largo plazo.
Debemos reconocer que la protección del medio ambiente es una causa perdida si no
logramos encontrar incentivos que lleven a la gente en general, y no solo a sus
representantes autodesignados y no elegidos, a adherirse a ella. Y esa es la razón por la
que ecologistas y conservadores pueden y deben hacer causa común. Esa causa común es
el territorio, el objeto de un amor que ha encontrado su expresión política más intensa en
el Estado nación.
Muchos ecologistas reconocerán que las lealtades locales y el interés local deben
tener su lugar adecuado en nuestro proceso de toma de decisiones si pretendemos

89
contrarrestar los efectos adversos de la economía global. De ahí la repetida consigna de:
‹Piensa globalmente, actúa localmente›. Sin embargo, rechazarán la sugerencia de que la
lealtad local deba entenderse en términos nacionales más que como expresión a pequeña
escala de un universalismo humanitario. Además hay muy buenas razones para poner el
énfasis en la nacionalidad, porque las naciones son comunidades con una formulación
política. Están predispuestas a hacer valer su soberanía, traduciendo el sentimiento
común de pertenencia en decisiones colectivas y leyes autootorgadas. La nacionalidad es
una forma de apego territorial, pero es también un acuerdo protolegislativo. Además, las
naciones son agentes colectivos en la esfera de la toma de decisiones global. Mediante la
pertenencia a una nación, el individuo tiene voz en los asuntos mundiales.
Mediante el desarrollo de esta idea de un sentimiento territorial que contiene en sí
mismo semillas de soberanía, los conservadores realizan su contribución distintiva al
pensamiento ecologista. Si el conservadurismo adoptara una consigna, sería ‹Siente
localmente, piensa nacionalmente›. En la actual crisis medioambiental no hay agente que
tome las medidas necesarias ni centro de lealtades que asegure el consentimiento a las
mismas, sino el Estado nación. Más que tratar de arreglar los problemas
medioambientales y sociales a escala global, por tanto, los conservadores buscan hacer
valer la soberanía local sobre entornos conocidos y gestionados. Esto implica afirmar el
derecho de las naciones al autogobierno y a adoptar políticas en armonía con las
lealtades y costumbres locales. También implica oponerse a la omnipresente tendencia
de los gobiernos modernos hacia la centralización, y devolver activamente a las
comunidades locales algunas de las competencias confiscadas por las burocracias
centrales, incluyendo aquellas confiscadas por instituciones transnacionales como la
Organización Mundial de Comercio, las Naciones Unidas y la Unión Europea.
De hecho, solo a nivel local es realista alguna esperanza de mejora. Porque no hay
pruebas de que las instituciones políticas globales hayan hecho nada por limitar el daño,
al contrario, al animar la comunicación internacional y erosionar la soberanía nacional,
han alimentado la entropía global y debilitado las únicas verdaderas fuentes de
resistencia. Conozco a muchos ecologistas que coinciden conmigo en que la OMC y el
Banco Mundial son amenazas potenciales al medio ambiente, no solo quebrando
economías agrícolas autosuficientes y autosostenidas, sino también mermando la
soberanía nacional allí donde esta supone un obstáculo para los fines del libre
comercio52. Muchos también parecen coincidir conmigo en que las comunidades
tradicionales merecen protección ante los cambios bruscos manufacturados desde fuera,
no solo por razón de sus economías sostenibles, sino también por los valores y lealtades
con constituyen la suma de su capital social.
Pero también nosotros merecemos protección de la entropía social y también
nosotros debemos conservar lo que podamos de las lealtades que nos vinculan a nuestro
territorio y hacen de ese territorio un hogar. Sin embargo, en la medida en que hemos
presenciado intentos con éxito de revertir la marea de destrucción ecológica, estos han
surgido de planes nacionales o locales para proteger lugares reconocidos como nuestros;
definidos, en otras palabras, por algún derecho heredado. Pienso en los voluntarios y

90
activistas que se propusieron proteger el entorno natural de Gran Bretaña en el siglo
XIX; en el English National Trust, una asociación civil con cuatro millones de miembros
dedicada a conservar nuestra campiña y sus poblaciones; la iniciativa de los amantes de
la naturaleza americanos, presionando al Congreso de los Estados Unidos para crear los
parques nacionales; la acción adoptada por Islandia para proteger los caladeros de
bacalao del Atlántico; la legislación que liberó a Irlanda de las bolsas de polietileno; las
iniciativas de energía limpia en Suecia y Noruega; las leyes urbanísticas suizas que han
permitido a las comunidades locales retener el control sobre su entorno y gestionarlo
como una posesión común; las políticas británicas del ‹Cinturón Verde› que han puesto
fin a la expansión urbana; las iniciativas de los pescadores de langosta de Maine y de los
de bacalao de Noruega para establecer industrias pesqueras autorreguladas a cargo de
agentes locales. Son logros a escala local, pero son reales y podrían, si se multiplican
más ampliamente, cambiar a mejor la faz de la tierra53. Además, tienen éxito porque
apelan a un motivo natural: el apego común a un lugar compartido, y los recursos que
proporciona a quienes viven en él.
Ese, me parece, es el objetivo hacia el que avanzan el ecologismo serio y el
conservadurismo serio: el hogar, ese lugar donde estamos y que compartimos, el lugar
que nos define, que mantenemos en fideicomiso en nombre de nuestros descendientes y
que no queremos arruinar. Nadie parece haber identificado un motivo que sirva a la
causa medioambiental con más probabilidades que ese. Es un motivo para la gente
corriente. Puede proporcionar una base tanto para una actitud conservadora de cara a las
instituciones como para una actitud ecologista de cara a la tierra. Es un motivo que
podría permitirnos reconciliar la exigencia de participación democrática con respecto a
las generaciones futuras con el deber de custodia. Es, en mi opinión, el único recurso
serio con el que contamos en nuestra lucha por mantener orden local frente a una
decadencia estimulada globalmente.
Se ha criticad o mucho a supuestos conservadores -a menudo, con razón- por su
creencia de que todas las decisiones políticas son en realidad decisiones económicas, y
que las soluciones del mercado son las únicas soluciones que existen. Pero, como sugería
en el capítulo 2, debemos volver a poner el oikos en la oikonomia. El respeto por el
oikos es la verdadera razón por la que los conservadores se desentienden de las formas
ahora en boga de activismo ecologista. Los ecologistas radicales tienden a definir sus
objetivos en términos globales e internacionales, y apoyan ONGs y grupos de presión
que luchan contra los depredadores multinacionales en su propio territorio y con armas
que no hacen uso de la soberanía nacional. Pero, como trato de mostrar en detalle en
Filosofía Verde, sus argumentos no llegan a ninguna parte, precisamente porque no
identifican motivo alguno que anime a la pasiva gente corriente, sin cuya cooperación
ninguna solución es viable.
La verdad del ecologismo es, pues, la verdad de que los seres racionales externalizan
sus costes cuando carecen de motivos para no hacerlo. La respuesta conservadora es
encontrar el motivo necesario. Cuando la gente en Gran Bretaña empezó a concienciarse
del medio ambiente y del modo irresponsable en que lo estaban destruyendo, el principal

91
objeto de su preocupación fue el bosque, el Sherwood del mito de Robin Hood,
celebrado en buena parte por la poesía y el cancionero populares en tiempos de
Shakespeare y convertido en ‹cause célèbre› por John Evelyn en su libro Silva, o un
Discurso sobre Reforestación, publicado en 1664. Faltaban dos siglos para que el
movimiento ecologista empezara en serio y ya el arte, la literatura y la religión ingleses
habían hecho de la conservación del paisaje uno de sus motivos perennes. Cuando el
movimiento despegó realmente fue en reacción a la Revolución Industrial, y su principal
luminaria fue John Ruskin, descrito por sí mismo como un tory, en vez de un liberal o un
socialista, aunque tales etiquetas son siempre engañosas cuando se aplican a personas
genuinamente inteligentes.
La protección del medio ambiente entró en la legislación inglesa en 1865, con el
caso de demanda por daños de Rylands v. Fletcher. La sentencia establecía un régimen
de estricta obligación de indemnizar, de modo que aquel cuya actividad causa el daño es
quien está obligado a compensar a las víctimas. Fue un caso judicial basado en
principios de la common law y no obra del Parlamento. Lo mismo sucedió un siglo más
tarde, cuando la Anglers Association alegó principios de la common law para obtener un
veredicto contra los principales contaminadores de ríos, que eran autoridades locales y
empresas eléctricas nacionalizadas54. En general deberíamos ser conscientes y
defensores de esos preciosos instrumentos jurídicos que ya poseemos y que a menudo se
basan en principios de equidad y ley natural y no en legislación impuesta desde arriba.
Pero, ¿no nos despierta también el ecologismo a otra verdad relativa a la
interconexión de todo lo que sucede en nuestro entorno, y a la imposibilidad de
centrarnos en nuestro terreno particular? Ningún suceso en el universo está aislado de la
red causal en la que todo está conectado, y los ecosistemas de nuestro planeta no
entienden de fronteras nacionales ni apegos históricos. En respuesta a esa observación,
los activistas medioambientales tienden a recurrir a tratados, comités internacionales y
reguladores transnacionales; en definitiva, a burocracias sin apego a los lugares sobre los
que ejercen su poder, pero con competencias reconocidas internacionalmente.
Esa respuesta es comprensible, pero adolece de defectos cruciales, y esos defectos se
hacen cada vez más evidentes en la situación a la que ahora nos enfrentamos. Es cierto
que las naciones del mundo firmaron voluntariamente el Protocolo de Montreal sobre
Sustancias Nocivas para la Capa de Ozono. En ese caso, los beneficios eran inmediatos y
no diferidos durante décadas (como sería el caso de cualquier acuerdo sobre emisiones
de gases de invernadero). La tecnología para remplazar las emisiones dañinas ya la
estaba desarrollando el sector privado y al aceptar el acuerdo ninguna nación incurría en
grandes costes o se arriesgaba a interferir gravemente en la vida de sus ciudadanos. Un
tratado como este arroja ciertamente un rayo de esperanza a través de la niebla de
nuestras incertidumbres. Pero debería verse como la excepción y no como la regla. En lo
que se refiere a los verdaderos megaproblemas, deberíamos reconocer que la disposición
a obedecer tratados cuando no favorecen el interés del signatario es una rareza en los
sistemas políticos. Solo sucede en Estados construidos sobre una tradición de
responsabilidad, en otras palabras, los Estados nación, en los que la soberanía del pueblo

92
está recogida en las instituciones del gobierno. Entre los mayores contaminantes, es
seguro que Estados Unidos se atendría a lo acordado cuando se empezaran a notar los
costes de hacerlo; no es seguro lo mismo con respecto a la India; y es seguro que China
incumpliría.
A la luz de esto, me parece, deberíamos reconocer que el problema del cambio
climático que ocupa hoy las negociaciones internacionales no es hoy, de hecho, un
problema diplomático. Es, en primer lugar, un problema científico: el problema de
descubrir una fuente barata y efectiva de energía limpia que elimine tanto el coste de
suscribir un tratado como en motivo para incumplirlo. La solución a este problema
científico se encontrará ciertamente con más probabilidad con una mayor cooperación
internacional, pero una cooperación entre científicos, no entre Estados.
Cierto, los científicos necesitan fondos. La investigación es a menudo financiada por
iniciativas privadas que esperan usar el resultado a fin de obtener una ventaja
competitiva. Pero ningún negocio existente tiene, en ese sentido, un interés suficiente en
la energía limpia como para financiar la masiva investigación necesaria para descubrirla.
De ahí que deba ser mediante financiación pública como avance esta investigación, y eso
significa gobiernos lo bastante ricos y lo bastante imbuidos de espíritu público como
para destinar los recursos necesarios. Solo hay una nación en el mundo que tenga la
fuerza económica, la adaptabilidad, la responsabilidad ante sus ciudadanos y la voluntad
política para trabajar en el problema de la energía limpia. Y esa nación -los Estados
Unidos de América- está pasando por una prolongada crisis económica en este mismo
momento en el que mayor es la necesidad de una investigación costosa y políticos de
largo alcance que solo Estados Unidos puede permitirse y que, de hecho, solo Estados
Unidos tiene la voluntad política de emprender. Hasta ahora, ninguno de los Estados
nación con mayor responsabilidad en la emisión de gases de efecto invernadero ha
logrado cumplir los objetivos de reducción, bien autoimpuestos, bien aceptados en el
Protocolo de Kyoto. La razón es clara: toda política de largo alcance requiere energía
para su aplicación. Y si la única energía disponible es la basada en el carbono, ninguna
política dirigida a una reducción sustancial de las emisiones de dióxido de carbono
puede tener éxito. Solo el descubrimiento de energía limpia y barata puede resolver el
problema, y hasta que se haga ese descubrimiento, todos los tratados serán, en el mejor
de los casos, medidas temporales.
No obstante tales tratados podrían ser necesarios. Pero tienen que ser realistas y
basarse en las proclividades conocidas de sus signatarios. La resistencia de la izquierda a
reconocer la verdad sobre el comunismo infecta también su actitud con respecto a la
moderna China, donde la destrucción del medio avanza a un ritmo terrorífico y los
sistemas económico, social y político se han apartado de sus viejas formas de
homeostasis y siguen un camino que lleva a la catástrofe. Mientras, deberíamos
reconocer que procurar tratados sobre el cambio climático, como se hace, en un entorno
de incertidumbre científica, interrumpidos por momentos de pánico ciego, agota la
capacidad marginal de celebrar tratados de las naciones, es un problema que ningún
tratado puede resolver actualmente. Nos lleva, por tanto, a ignorar los problemas que

93
podrían resolverse, como el exceso de pesca en los caladeros, la destrucción de la
biodiversidad por los pesticidas y el uso enloquecido del empaquetado, que está llevando
a la muerte por plástico de los océanos.
No podría ser parte de una respuesta conservadora al calentamiento global decir
sencillamente: que nada cambie. Al contrario, muchísimas cosas deben cambiar si
queremos seguir viviendo con la prosperidad, la longevidad y el éxito reproductivo sin
precedentes que hace de nuestra especie tamaña carga para el planeta. Sin embargo, se
nos pide que extraigamos el cambio climático de la pila de nuestros problemas
medioambientales y lo exaltemos por encima de todos los demás. El efecto consiste en
neutralizar nuestras formas arraigadas y serenas de acomodarnos a los cambios. Se
supone que tratamos con un nuevo tipo de cambio, de una nueva magnitud, uno al que
no nos podemos adaptar. Y si eso fuera así, desde luego marca un giro radical para
nuestra especie, que ha sobrevivido adaptándose y que ha añadido a las adaptaciones
biológicas un enorme colofón de adaptaciones sociales y políticas, de las que la
economía de mercado, el estado de derecho, el método científico y la religión son solo
cuatro, responsables entre ellas de la vasta expansión de nuestra especie y, por tanto, de
nuestros actuales problemas medioambientales. Es la idea de que todas nuestras
adaptaciones -biológicas, sociales, culturales y espirituales- podrían ahora resultar
ineficaces lo que resulta tan perturbador. Pero esta idea no está en absoluto respaldada
por la reciente historia del cambio ambiental. Por tanto, habría que incluir en el
repertorio de todo ecologista inteligente ‹soluciones de resiliencia›.
Piénsese en las transformaciones que se dieron en Gran Bretaña durante el siglo
XIX, cuando nuestras poblaciones emigraron en masa a las ciudades industriales y
fueron abandonadas áreas enteras de la campiña. Los primeros observadores del
fenómeno, como William Cobbett, profetizaron un completo colapso de la agricultura y
la ruina del paisaje, junto con la derrota en la batalla contra la corrupción moral, las
enfermedades y la esclavización en los crecientes suburbios. Sin embargo, en dos
generaciones la gente empezaba a adaptarse a este nuevo entorno. Surgieron nuevas
formas de agricultura menos intensiva en mano de obra, al tiempo que las reformas en la
legislación sobre tierras de cultivo permitieron a granjeros emprendedores comprar
terrenos autosuficientes de explotaciones agrícolas moribundas. La aplicación de la
energía derivada del carbón trajo con el tiempo un aumento sin precedentes en el nivel
de vida no solo en las ciudades sino por todo el país, a medida que las vías férreas
empezaron a conectar las ciudades y a llevar empleo y mercados a los lugares
intermedios.
Aunque hubo decisiones políticas que ayudaron al proceso de adaptación, no lo
iniciaron y fueron en sí mismas el resultado de campañas y movimientos que se
originaron en la sociedad civil. La sociedad británica se adaptó a la Revolución
Industrial del mismo modo que había puesto en marcha esa revolución: mediante la libre
empresa y la asociación civil. Ya hacia finales del siglo XVIII las Sociedades de Amigos
-fundaciones de caridad que ofrecían hipotecas a las familias de bajos ingresos- habían
empezado a responder al problema del hacinamiento y las personas sin techo en las

94
ciudades. Durante los cincuenta años siguientes, la red de colegios anglicanos y no-
conformistas se amplió para ofrecer educación a una mayoría de los niños de la nación.
Gracias a iniciativas de caridad, incluyendo la fundación en 1832 de la Asociación
Médica Británica, la salud de la población mejoró rápidamente. La agitación filantrópica
llevó a las Leyes de Fábrica, la primera de las cuales se aprobó en 1802. Estas
(especialmente, la Ley de 1844) combatía los peores abusos y obligaba a quienes
empleaban a niños a limitar su horario de trabajo y a garantizar que adquirían una
educación básica. Hacia finales de siglo, nuevos centros de civilización, como los
victorianos Manchester y Leeds, se habían convertido en un hogar para todos sus
residentes, lo que se celebraría en nuestro arte y en nuestra literatura y se integraría en el
afecto del pueblo.
El proceso que llevó al crecimiento de esas ciudades fue pródigo en penalidades,
injusticias y problemas sanitarios, y mereció el ácido comentario de Dickens en la ciudad
de Coketown (Tiempos difíciles, 1869). Pero fue igualmente en fe, esperanza y caridad, y
en las iniciativas medioambientales que llevaron, entre otras cosas, al control público de
residuos. Algunas de estas iniciativas se tradujeron en leyes; algunas se incorporaron al
ordenamiento a través de la jurisprudencia. Todo aquel proceso ofrece una ilustración
ejemplar de cómo la sociedad civil, actuando en conjunción con un poder legislativo
responsable, se adapta al cambio ambiental y gestiona el cambio en interés de sus
miembros. Observadores como Gaskell y Charles Dickens no tenían equivalente en los
siglos anteriores, no porque entonces las cosas estuvieran mejor, sino porque estaban
peor. Las fábricas liberaron a los niños de las granjas, donde se les explotaba igual con
menos esperanza de rescate. Los niños que trabajaban en las fábricas quedaban bajo la
mirada de personas educadas que podían permitirse el lujo de la compasión, y en unas
pocas décadas las Leyes de Fábrica les rescataron de la esclavitud.
Seguramente no podemos descartar la esperanza de adaptarnos al cambio climático
de un modo similar al ejemplificado por la respuesta a la Revolución Industrial. Por
supuesto, si se cumplen las profecías de los alarmistas, la adaptación será imposible. La
vieja Inglaterra solo sobrevivirá en el sentido en que sobrevive en el diario del taxista
que es el subtexto de la novela de Will Self, The Book of Dave. Muchas ciudades
europeas y americanas crecieron como lo hicieron Londres y Bristol, como puertas al
mar y a los bienes que se comercian por mar. Si se eleva el nivel del mar, estas ciudades
se verán afectadas de un modo que será costoso y doloroso. Pero, ¿qué nos permitiría
adaptarnos al cambio? Seguramente lo mismo que nos permitió adaptarnos a la
Revolución Industrial, es decir, el desarrollo de nuevas formas de apego local, nuevas
formas de asociación civil, nuevos modos de cooperar con nuestros vecinos en grupos
libres y cumplidores de la ley. Los cambios que tengan que producirse serán gestionables
o no lo serán. Y si lo son es porque nuestros motivos sociales inherentes pueden
abarcarlos, y no porque el Estado tenga algún poder que no tenemos nosotros, para
gestionarlo en nuestro nombre.
Entonces, ¿cuál es la respuesta? No el deseo de venganza, sino la custodia de los
bienes para nuestros hijos; no tratados inaplicables, sino verdaderos ejemplos de éxito en

95
el cuidado responsable; no un ataque a los mercados, sino el uso de los mercados para
recuperar el equilibrio. La verdad del ecologismo, por tanto, apunta a lo razonable del
conservadurismo y a la necesidad de incorporar el objetivo de custodia del medio a las
políticas conservadoras.
Pero al igual que con otras verdades que he venido analizando, uno puede insistir en
el ecologismo hasta que se convierte en una falsedad, y al igual que en los otros casos,
esta transición de verdad a falsedad se produce cuando el impulso religioso desplaza al
político. La cuestión medioambiental se ha planteado por parte de ONGs y políticos
verdes como un conflicto entre las fuerzas de la oscuridad contra las fuerzas de la luz.
Las fuerzas de la oscuridad corresponden al blanco tradicional de la crítica izquierdista:
las grandes empresas, el mercado y la avaricia y egoísmo que nos están destruyendo.
Frente a estas poderosas fuerzas se alinean las fuerzas de la luz: activistas, ONGs, gente
animada por la preocupación altruista por las futuras generaciones antes que por la
búsqueda de su propia comodidad. Y como estas personas no gozan del enorme poder
institucional y económico de sus oponentes, deben recurrir a otra fuerza superior que los
represente, la fuerza del Estado, que puede usar la ley para contrarrestar el
comportamiento egoísta de quienes de otra forma destruirían el planeta.
Una vez que se presenta de ese modo, con toda la retórica ideológica a la que
estamos acostumbrados, la posición izquierdista suscita por su misma lógica una postura
derechista que defiende la libertad individual y los mercados frente al coco del control
estatal y la dictadura desde arriba. Y a medida que se caldea el conflicto, se cuestionan
todo tipo de cosas que no se deberían cuestionar, se fabrican datos y se politiza la
investigación y se pierde de vista el uso legítimo del Estado y la esfera legítima de la
iniciativa privada en el maelstrom de acusaciones. La lección que los conservadores
deberían extraer de esto es la misma que la que deberían extraer de otros movimientos
masivos de solidaridad que he mencionado. Deberían aprender que las soluciones
políticas surgen desde abajo y las moldean los motivos de la gente real. No se imponen
desde arriba por quienes miran a su prójimo con recelo y que anhela remplazarlos con
algo mejor.

52 Las críticas a estas instituciones de la izquierda están reunidas en la página web del Global Justice Center y
el Global Justice Ecology Center. Ver también la crítica bien fundamentada de Joseph Stiglitz en Globalization
and Its Discontents (Nueva York y Londres: W. W. Norton, 2002) y en Making Globalization Work (Nueva York
y Londres: W. W. Norton, 2006).
53 Algunas de estas salidas consensuadas son abordadas en un estudio importante por Elinor Ostrom. Comparto
los argumentos que ofrece en el capítulo 5 de Green Philosophy. Algunos de ellos están documentados en el
capítulo 5 de William A. Shutkin, The Land that Could Be: Environmentalism and Democracy in the Twenty-First
Century (Cambridge, MA: MIT Press, 2001).
54 Discuto sobre estos casos y el razonamiento que les subyace en Green Philosophy: How to Think Seriously
about the Planet (Londres: Atlantic Books, y Nueva York: Oxford University Press, 2012), capítulo 5.

96
IX
La verdad del internacionalismo

El conservadurismo no es, por naturaleza, internacionalista, y recela de todos los intentos


de controlar la legislación y el gobierno del país desde un lugar más allá de sus fronteras.
Reconoce la verdad del liberalismo de que el proceso político solo puede basarse en el
consentimiento si reconoce los derechos de los individuos. Pero la oposición, el
desacuerdo, la libre expresión de opiniones provocadoras y la regla del compromiso
presuponen una identidad compartida.
He argumentado que el tipo de primera persona del plural que necesitamos a fin de
proteger los derechos de la oposición y la política del compromiso es un “nosotros”
nacional más que religioso. A menos que -o hasta que- la gente se identifique con el país,
-de modo similar a como la gente se identifica con una familia-, la política de
compromiso no surgirá. Como sostenía en el capítulo 3, la gente tiene que tomarse en
serio a sus vecinos, como personas con el mismo derecho a la protección, y por quienes
podrían ser llamados, en momentos de crisis, a afrontar un peligro mortal.
Inevitablemente, por tanto, los conservadores verán con recelo los intentos de
legislar desde un lugar fuera de la jurisdicción y tendrán que ser persuadidos antes de
firmar un tratado que ceda o reduzca soberanía en algún asunto de vital importancia
nacional. Los muchos proyectos de gobierno mundial, o de recorte radical de la
soberanía del Estado nación, serán probablemente rechazados por los conservadores por
utópicos, ya que proponen un nuevo tipo de ciudadanía que no se basa en lazo
prepolítico alguno. Buscan un orden político sin el apego que lo haría posible. Así
parece, al menos.
Pero debemos reconocer la verdad del internacionalismo. La resolución de disputas
entre soberanos mediante tratados en lugar de por la fuerza es de antigua data, y durante
la Baja Edad Media se hicieron intentos de deducir una ley común a las naciones sobre
las premisas que subyacen a la formulación de tratados. La gran obra de Grocio, De Jure
belli ac pacis (1625) – sobre la ley de la guerra y la paz- fue un intento de adaptar
principios de ley natural al gobierno de las relaciones entre Estados soberanos. Grocio
puso las bases del derecho internacional tal como lo conocemos hoy. Kant, en su breve
ensayo sobre la Paz Perpetua reconocía que el derecho internacional siempre sería
defectuoso por cuanto no tenía otro modo de imponerse que la guerra. Por tanto defendía
la creación de una Liga de Naciones en la que los diversos Estados nación acordaran
dirimir sus disputas cediendo la decisión a un organismo central en el que están todos
ellos representados y que tendría autoridad para mediar en sus conflictos. Esta
sugerencia llevó a la fundación de la efímera Liga de Naciones tras la Primera Guerra
Mundial, y de la Organización de las Naciones Unidas tras la Segunda Guerra Mundial.
Y aunque hay mucho de criticable en la ONU, y aunque sus instituciones y procesos no

97
son, en la naturaleza del caso, garantía contra su secuestro por Estados ilegítimos y
tiranos disfrazados de legítimos soberanos, hay amplio acuerdo en que la existencia de
esta organización ha contribuido a la resolución de muchos conflictos que de otro modo
se hubieran salido de madre.
La verdad del internacionalismo es que los Estados nación son personas jurídicas y
deben negociar entre sí mediante un sistema de derechos, deberes, compensaciones y
responsabilidades; en otras palabras, mediante el ‹cálculo de derechos y deberes› al que
me refería en el capítulo 6. Deben concluir acuerdos voluntarios que tengan la fuerza de
contratos legales, y estos contratos deberían ser vinculantes para gobiernos sucesivos del
mismo modo que los contratos firmados por una empresa vinculan a sus sucesivos
directores. Para hacer posible estos acuerdos, los Estados deben ser soberanos, es decir,
capaces de decidir las cuestiones por sí mismos, y también ceder poderes a aquellos
organismos encargados de mantener los acuerdos internacionales y la legislación que los
gobierna.
Hasta aquí es de sentido común. Pero no es eso lo que hoy representa el
internacionalismo. Una vez más, gente con una agenda ha secuestrado una verdad
fundamental y la ha convertido en una falsedad. Esta transformación de la idea
internacionalista no solo ha influido en la ONU, sino más concretamente en la UE y en
el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, instituciones ambas que surgieron de las
guerras europeas, como resultado de presiones de internacionalistas utópicos.
La idea de la integración europea, en su forma presente, se concibió durante la
Primera Guerra Mundial, se hizo realidad tras la Segunda, y está marcada por los
conflictos que propiciaron su creación. Parecía razonable, incluso imperativo, en 1950
aunar las naciones de Europa de modo que se evitaran las guerras que en dos ocasiones
estuvieron al borde destruir el continente. Y como los conflictos alimentan el
radicalismo, la nueva Europa se concibió como un plan global que eliminaría las fuentes
de conflicto europeo y haría de la cooperación en vez del conflicto el eje del orden
continental. Los arquitectos del plan, que fueron en su mayor parte demócratacristianos,
tenían poco en común, fuera de la creencia en la civilización europea y una desconfianza
hacia el Estado nación. La ‘eminence grise’, Jean Monnet, era un burócrata
transnacional, inspirado por la visión de una Europa unida en la que la guerra sería cosa
del pasado. Su estrecho colaborador. Walter Hallstein, era un tecnócrata académico
alemán que creía en la jurisdicción internacional como sucesora natural de las leyes de
los Estados nación. A Monnet y Hallstein se les unió Altiero Spinelli, un comunista
romántico que defendía unos Estados Unidos de Europa legitimados por un parlamento
europeo elegido democráticamente. Estas personas no eran entusiastas aislados, sino
parte de un amplio movimiento entre la clase política de postguerra. Eligieron a
populares líderes como Konrad Adenauer, Robert Schuman y Alcide De Gasperi como
portavoces de sus ideas, y propusieron como objetivo inicial la Comunidad Europea del
Carbón y del Acero (el Plan Schuman), convencidos de que el proyecto más amplio
adquiriría legitimidad si inicialmente se entendía y aceptaba en esta modalidad limitada.
No es mi intención negar los logros de esas personas poseídas de espíritu público.

98
Sin embargo, deberíamos recordar que cuando se diseñaron los primeros instrumentos de
cooperación europea, nuestro continente estaba dividido por el Telón de Acero, con la
mitad de Alemania y todos los países eslavos bajo ocupación soviética y regímenes
fascistas instalados en Portugal y España. Francia estaba sumida en una constante
conmoción, un Partido Comunista que contaba con el respaldo de un tercio del
electorado; el resto libre de Europa dependía esencialmente de la Alianza Atlántica, y las
secuelas de la ocupación y la derrota eran (salvo en Gran Bretaña y la Península Ibérica)
evidentes por todas partes. Solo con medidas radicales, parecía, podría restaurarse la
salud política y económica del continente, y esas medidas debían sustituir los viejos
antagonismos con un nuevo espíritu de amistad. Como consecuencia, la integración
europea se concibió en términos unidimensionales, como un proceso de unidad siempre
creciente bajo una estructura de mando centralizada. Cada incremento en el poder central
debía corresponderse con una disminución del poder nacional. Cada cumbre, cada
directiva, cada vuelta de tuerca del ‹acquis communautaire› ha operado desde entonces
dentro de esta ecuación específica. Y como hemos alcanzado un nuevo punto de
inflexión en Europa, debemos ahora considerar los resultados.
Indudablemente hemos ganado mucho desde aquellos días: prosperidad, longevidad,
salud y seguridad frente a las amenazas externas. Y todas estas ventajas las han
potenciado las instituciones internacionales establecidas a raíz de la Segunda Guerra
Mundial, por ejemplo, los esfuerzos de pacificación de la ONU, la OTAN, a cuya
existencia debemos el colapso de la Unión Soviética, y los Acuerdos Generales de
Aranceles y Comercio (GATT, ahora sustituidos por la OMC). Las instituciones
europeas han desempeñado un papel similar. Al proporcionar lazos estables con el
mundo circundante, han facilitado la democratización de países antes sujetos a la
dictadura fascista o comunista; al vincular a Francia y Alemania han estabilizado a
ambos países, tanto interna como externamente.
Sin embargo, también deberíamos reconocer que las condiciones han cambiado y
que los instrumentos para tratar los problemas de hace cincuenta años no son
necesariamente los adecuados para los problemas de hoy. Aunque el imperio soviético se
ha hundido, ha dejado un legado de desconfianza política y anarquía encubierta que solo
puede superarse fortaleciendo, más que debilitando, los apegos nacionales. La cuota en
rápida disminución de Europa en el comercio y la riqueza mundiales refleja un cambio
de poder de un tipo que solo se ve cada pocos siglos. Las inmigraciones masivas
procedentes de África, Asia y Oriente Medio han creado minorías potencialmente
desleales y, en cualquier caso, antinacionales, en el corazón de Francia, Alemania,
Holanda, los países escandinavos y Gran Bretaña. La fe cristiana se ha retirado del
espacio público, dejando un vacío que invaden sin resistencia el nihilismo, el
materialismo y el islam militante. La población envejece y se reduce, salvo en Gran
Bretaña, que es el destino favorito de tantos emigrantes europeos, y ahora en profundo
conflicto como consecuencia. Frente a estos males, que definen la nueva crisis de Europa
tan claramente como el auge del totalitarismo definió la antigua, el énfasis exclusivo en
la integración es, en el mejor de los casos, irrelevante, y en el peor, un error fatal.

99
Por radical que sea nuestra visión del futuro de Europa, tendremos que depender de
los Estados nación para llevarla a cabo. Al sustituir la responsabilidad nacional por una
burocracia distante, la maquinaria de la UE nos ha dejado desarmados y confusos frente
a nuestra crisis actual. Su constante ampliación de poderes y privilegios sin intento
recíproco alguno de rendir cuentas de su ejercicio está deteriorando toda confianza en el
proceso político. Al oponerse constantemente a la profundamente arraigada diversidad
de las naciones europeas, el proyecto por una “unión cada vez más estrecha” no solo ha
alienado a los pueblos de Europa sino que ha revelado su incapacidad para explotar los
verdaderos recursos y el potencial creativo de nuestra gente y para revitalizar la idea de
la civilización europea.
Es cierto que Bismarck integró los principados alemanes imponiendo un sistema
unificado de leyes y una burocracia centralizada. Y con toda probabilidad el éxito de
Bismarck ha inspirado a quienes, como Jacques Delors, han deseado una unificación
similar de toda Europa. Pero la intención de Bismark era crear un Estado nación; partía
del presupuesto de un idioma común, costumbres compartidas, y fronteras reclamadas a
lo largo de la historia. En su Kulturkampf contra la Iglesia Católica dejó claro que
deseaba neutralizar las fuentes de autoridad transnacionales, no respaldarlas. Pensar que
este proyecto de ‹unidad mediante regulación› puede tener éxito al margen del fin
confeso de Bismark de formar una nación es con toda seguridad ingenuo. Bismark no
estaba simplemente creando una estructura política unificada; estaba creando un nuevo
centro de lealtades que subsumiera los apegos tradicionales de los pueblos de habla
alemana y les diera una identidad común en el mundo industrial que estaba emergiendo.
La Unión Europea ha hecho tímidos intentos de apropiarse de las lealtades e identidades
de las naciones europeas; pero la futilidad de la tarea y lo absurdo de su expresión no
han hecho otra cosa que recordar a la gente que las leyes hechas en Bruselas son leyes
hechas por otros, que están fuera del vínculo que une la nación.
Los integracionistas han tratado de mitigar el creciente descontento entre la gente
con la doctrina de la ‹subsidiaridad›. Esta palabra, incorporada al Tratado de Maastricht
y que ostensiblemente garantiza la soberanía local, cobró su significado actual en una
encíclica de Pío XI de 1931, en que describía la descentralización del poder como un
punto esencial de la doctrina social de la Iglesia. Según Pío XI, ‹subsidiaridad› significa
que las decisiones se toman siempre al nivel más bajo compatible con la autoridad
suprema del gobierno. El término se lo apropió Wilhelm Röpke, el economista alemán
que, exiliado de la Alemania nazi en Suiza, quedó fascinado y estimulado al descubrir
una sociedad que era lo opuesto en tantos sentidos de aquella de la que había escapado55.
Vio que la sociedad suiza se organizaba de abajo arriba y resolvía sus problemas a escala
local, a través de la libre asociación en esos ‹pequeños pelotones› a los que Edmund
Burke había apelado tan apasionadamente al denunciar la dictadura de arriba abajo de la
Revolución francesa. La subsidiaridad, tal como Röpke entendía el término, se refiere al
derecho de las comunidades locales a tomar decisiones por sí mismas, incluyendo la
decisión de llevar la cuestión a una instancia superior. La subsidiaridad ejerce un freno
absoluto con los poderes centralizadores, permitiendo su implicación solo cuando les sea

100
requerido. Es el modo de reconciliar una economía de mercado con las lealtades locales
y el espíritu público que de otro modo podría deteriorar.
En la UE tal como la conocemos hoy, el término ‹subsidiaridad› denota, no los
medios por los que los poderes pasan de abajo arriba, sino los medios por los que las
competencias se asignan desde arriba. Es la UE y sus instituciones las que deciden dónde
empiezan y acaban los poderes subsidiarios, y al pretender conceder poderes con la
misma palabra con la que los anula, el término ‹subsidiaridad› envuelve en misterio la
idea entera de gobierno descentralizado. Para los eurócratas, los gobiernos nacionales
son autónomos solo a un nivel ‹subsidiario›, y solo las instituciones europeas tienen el
poder exclusivo para determinar cuál sea ese nivel. No es sorprendente que el pueblo
suizo, observando los efectos de esto, haya rechazado persistentemente, desafiando a su
clase política, unirse a la Unión Europea.
Los conservadores son defensores de la subsidiaridad, entendiendo por tal término lo
que entendía Röpke, y también lo que entendía Publius (Alexander Hamilton) al
defender la constitución ‹federal› de Estados Unidos, es decir: un sistema político en el
que el ‹poder es otorgado por la libertad, y no la libertad por el poder›56. Cómo lograr
este sistema a fin de restaurar la obligación de rendir cuentas, la flexibilidad y la ventaja
competitiva en la Unión Europea es una cuestión que no puede resolverse de manera
sencilla. Sin embargo, sin una forma genuina de subsidiaridad, estoy convencido, no
puede haber verdadero futuro para la Unión Europea, que se fragmentará bajo la presión
de la pesada carga legislativa y los efectos disruptivos de la inmigración masiva, efectos
que ya han llevado a un poderoso movimiento por la secesión de Gran Bretaña.
La crisis a la que las instituciones de Europa fueron una primera respuesta fue el
resultado, sobre todo, de una cosa: el enfoque centralizado y dictatorial aplicado a la
política, ejemplificado en el belicismo del Partido Nazi, en el control totalitario del
Partido Comunista y en el dominio fascista en Italia y España. La UE tiene orígenes
benignos y nobles intenciones que no admiten comparación con esas extintas agendas.
Sin embargo, es el mismo el enfoque dictatorial que se ha instalado en el proceso
europeo, que solo tiene un camino por delante, a saber, ‹más leyes, más reglas, más
gobierno y más poder para el centro›. Los peligros que acechan a esa concentración de
poderes no son de tipo agresivo, bélico o totalitario. Son sutiles e insidiosos: el riesgo de
la alienación cívica, de pérdida de competitividad económica y del control del proceso
de toma de decisiones por parte de una élite cada vez menos proclive a rendir cuentas.
La soberanía nacional es una precondición de la democracia. Y una democracia
nacional implica el derecho a determinar quién reside dentro de las fronteras nacionales,
quién controla el patrimonio de la nación y quién está facultado para gozar de las
ventajas de la ciudadanía. Presupone un ‹nosotros› a partir del cual comienza nuestro
poder negociador y a cuyos intereses sirve esa negociación.
Los tratados entre Estados soberanos no tienen por qué implicar una pérdida de
autonomía, no más de lo que un contrato entre individuos implica una pérdida de
libertad. Al contrario, contrato y tratado son ambos expresiones de soberanía y el axioma
de pacta sunt servanda (los acuerdos deben cumplirse) es, como el imperativo

101
categórico de Kant, una ley que expresa la libertad de quienes se obligan por él.
El Tratado de Roma podría, si se interpreta en el espíritu con que se firmó
originalmente, seguir funcionando como la expresión voluntaria de la soberanía de sus
signatarios. Porque si la autonomía individual es una precondición del libre mercado,
también la soberanía nacional es precondición del libre comercio. Sin embargo, tal como
ahora se interpreta, el Tratado va más allá de cualquier interpretación convencional de
cómo funcionan los tratados y se ha convertido en una cesión irreversible, más parecida
a un matrimonio que a un contrato. Cuando la regulación puede penetrar en el núcleo
mismo de agentes en competencia económica, extinguiendo las costumbres que hacen de
cada uno lo que es como institución individual, entonces lo que tienes no es libre
comercio entre naciones soberanas, sino la abolición de las naciones y, por tanto, del
comercio entre ellas. Esto es quizá lo que pretendía Jean Monnet; pero no es como el
proyecto europeo se vendió a la gente. La globalización no ha disminuido el sentido de
nacionalidad en la gente. Bajo su impacto, las naciones se han convertido en los
receptáculos primarios y preferidos de la confianza de los ciudadanos, y el medio
indispensable para comprender y disfrutar las nuevas condiciones de nuestro mundo.
Por medio de la maquinaria legislativa comunitaria, un país cuya economía se ha
visto entorpecida por leyes relativas a horarios y condiciones de trabajo puede exportar
el coste de esas leyes imponiéndolas a sus competidores. O puede un país presionar para
que se aprueben regulaciones que favorezcan las instituciones financieras nativas sobre
las de sus rivales. Estas cosas están sucediendo continuamente en el proceso de la UE,
hasta el punto de que ya no está claro en absoluto si el comercio entre Estados nación
europeos se ha visto favorecido o entorpecido por el marco regulatorio. Lo que sí es
cierto es que la vida económica de Europa está cada vez más controlada desde su centro.
Y este proceso daña los verdaderos intereses de todos los pueblos europeos, al hacer al
conjunto de Europa menos y menos competitiva en el mundo.
Entonces, ¿cómo debería organizarse el comercio entre Estados nación europeos? y
¿qué clase de sistema legislativo reconciliará la soberanía nacional con el libre flujo de
bienes y servicios, al tiempo que promueve las relaciones de buena vecindad que
necesita Europa? Solo mediante la regulación no podemos reconciliar los diversos
intereses e identidades de nuestro continente, ni deberíamos intentarlo. Cuando las
naciones acuerdan reducir las barreras al comercio recíproco, ceden solo aquellos
poderes a los que objetarían los socios comerciales potenciales, poderes para alterar
aranceles o barreras no arancelarias, por ejemplo, o para intervenir en fusiones de
empresas o en la competencia. Si los socios insisten en mantener sus propias leyes con
respecto a horarios de trabajo, pensiones, derechos laborales o lo que sea, ese es su
derecho como entidades soberanas. Las negociaciones que no establecen salvaguardas
para los activos que hemos protegido como fundamentales para lo que somos implican la
anulación del factor mismo que hace posible la libre negociación, es decir, la autonomía
de las partes. Esta verdad elemental, que no es más que una verdad de lógica, es
perfectamente compatible con la existencia de tratados de alcance europeo de libre
comercio, y con un tribunal europeo facultado para dirimir disputas derivadas de esos

102
tratados. Pero es incompatible con el tipo de maquinaria legislativa establecida por la
Comisión Europea, con la disolución forzosa de las fronteras nacionales o con la
formación de un gobierno que no tiene que dar cuentas, ocupado por una élite de ‹viejas
glorias› políticas.
La cuestión que está en la cabeza de todos es cómo se puede rectificar un error tan
enorme. El peor error en política es el que cometió Lenin, el error de destruir las
instituciones y procedimientos por los que se pueden reconocer los errores. Algo similar
está sucediendo en la UE, cuyas élites, enfrentadas a los crecientes problemas planteados
por el descontento popular, la inmigración masiva, la problemática moneda única y el
colapso de las economías periféricas, responden con una sola consigna: más Europa. En
otras palabras: no volver a lo que conocemos, sino avanzar hacia el vacío. Lo
sorprendente es que nuestros representantes electos han dejado para el último momento
decir lo que tenían que haber dicho hace treinta años, que no es más Europa, sino menos.
Pero supongamos que las naciones de Europa pudieran recuperar su soberanía. ¿Cuál
debería ser su relación, y la relación de las democracias libres en general, con el resto del
mundo? Ahora mismo compiten por la influencia entre nuestras élites políticas dos
visiones rivales de las relaciones internacionales, la ‹nacional› y la ‹transnacional›, y los
recientes sucesos en Oriente Medio han agudizado el conflicto entre ellas. Según la
visión nacional, el objetivo de la política es mantener la ley, el orden, la paz, la libertad y
la seguridad dentro de las fronteras de un Estado soberano. El modo de mantener la paz,
en la visión nacional, es defender la soberanía nacional en todas las áreas en las que
pueda estar amenazada y mantener un equilibrio de poder entre vecinos. A la conducta
amenazante de cualquier Estado extranjero se debe responder con una contraamenaza
suficiente para disuadir la agresión. Y siempre que sea posible, se debe complementar el
equilibrio de poder con pactos de no agresión y tratados que reconozcan intereses
comunes, siempre que tales tratados no debiliten o comprometan la soberanía nacional.
La Primera Guerra Mundial, con sus matanzas insensatas y objetivos inalcanzables,
desacreditó, a los ojos de muchos, esa estrategia de evitación de conflictos basada en el
‹equilibrio de poder›. La Liga de Naciones se formó con el propósito expreso de sustituir
la visión nacional por la alternativa transnacional.
Según la visión transnacional, la beligerancia entre Estados soberanos no puede
prevenirse mediante la amenaza de la fuerza sino solo con el imperio de la ley. Las
disputas entre Estados deberían resolverse del mismo modo que se resuelven las disputas
entre ciudadanos, mediante el recurso a la ley y la aplicación de un veredicto. Esto
exigirá un gobierno transnacional, con instituciones para legislar y ejecutar leyes. La
autoridad que suele citarse en defensa de este enfoque es Kant57. Bajo la Liga de
Naciones propuesta por Kant, las acciones soberanas se someterían a una jurisdicción
común en la que se podrían aplicar sanciones.
Pero lo que Kant tenía en mente era muy diferente al gobierno transnacional tal
como se concibe hoy. Dejó muy claro que no podía haber garantías de paz a menos que
las potencias que accedieran al tratado fueran repúblicas. El gobierno republicano, tal
como lo definía Kant tanto en esta obra como en otros de sus escritos significa gobierno

103
representativo bajo el imperio de la ley58 y su liga obliga a naciones soberanas que se
gobiernan a sí mismas, cuyos pueblos gozan de los derechos y obligaciones de la
ciudadanía. Para Kant, el tipo de derecho internacional que se necesita para la paz
“presupone la existencia separada de muchos estados independientes... [unidos bajo] una
unión federal para prevenir el el estallido de hostilidades”. Esta situación debe preferirse
a “una amalgama de naciones separadas bajo un mismo poder”59. Y ofrece a
continuación la principal objeción a un gobierno transnacional, a saber, que las “leyes
pierden progresivamente su impacto a medida que el gobierno amplía su ámbito, y un
despotismo sin alma, tras haber haber aplastado los gérmenes de la bondad, acabará
cayendo en la anarquía”60.
Parece pues, que Kant solo se puede considerar como un partidario parcial del
gobierno transnacional tal como lo conocemos. Su Liga de Naciones podría ser una
realidad, pensaba, solo si los Estados vinculados por ella eran genuinamente soberanos,
genuinamente representativos de su pueblo y estaban genuinamente gobernados por la
ley. Este no es claramente el caso de buena parte de los miembros de la ONU hoy, y
desde luego no lo es de aquellos que, como Corea del Norte, han planteado la mayor
amenaza a sus vecinos inmediatos. Estos Estados no son realmente organismos
soberanos, sino más bien ejércitos de soldados enrolados a la fuerza y en manos de
matones61. El poder lo ejercen esos matones, no un gobierno representativo, y aún
menos la ley, sino la maquinaria de una dictadura de partido único, complementada con
clientelismo mafioso y nepotismo. Los partidarios del internacionalismo kantiano está
atrapados, pues, en un dilema. Para que la ley sea efectiva en la resolución de conflictos
todas las partes deben ser miembros cumplidores de la ley de la comunidad de naciones.
¿Qué hacemos entonces con los Estados rebeldes? ¿Estamos facultados para deponer a
sus gobernantes para convertir los súbditos en ciudadanos, los caciques en representantes
y la fuerza en la ley? Si no es así, ¿podemos considerarnos realmente obligados por leyes
y tratados por los que el Estado rebelde solo finge estar obligado? En cuyo caso, ¿qué
garantías de ‹paz perpetua› garantizan esas leyes y esos tratados?
A pesar de las objeciones de Kant, los partidarios de la idea transnacional han
mantenido de forma persistente que todas las disputas entre Estados deben someterse al
derecho internacional y que la beligerancia no puede justificarse hasta que se hayan
agotado por completo todos los canales legales. Esta postura se ha defendido incluso
cuando una de las partes de la disputa es una potencia totalmente despótica o totalitaria,
que gobierna por la fuerza y no por la ley. Porque, sostienen, una potencia así puede ser
forzada a cumplir sus obligaciones según el derecho internacional mediante sanciones, y
las sanciones no llegan a ser beligerancia porque respetan la soberanía e independencia
del Estado contra el que se aprueban.
Ahora bien, no hay duda de que las sanciones perjudican a la población de los
Estados a las que se aplica. El desabastecimiento de productos esenciales, el colapso de
los negocios dependientes de la importación y la exportación, el deterioro general de las
relaciones sociales que introduce el mercado negro: todo sirve para extender la pobreza y
la desconfianza entre la población, llevando condiciones extremas o incluso, como se

104
alega en el caso del Iraq de Sadam, la hambruna. Pero, por esa misma razón, las
sanciones tanto pueden afianzar como debilitar el poder de la élite gobernante. La
familia Kim y sus clientes políticos se han beneficiado enormemente de la hambruna que
han provocado en el pueblo norcoreano, y la cooperación de la comunidad internacional
para garantizar que los norcoreanos vivan sin esperanza ha sido solo un regalo más a la
tiranía. Las privaciones soportadas por los norcoreanos significan que carecen tanto de la
fuerza como de la confianza mutua para desafiar a sus opresores. Lo mismo era cierto
del Irak de Sadam. Además, el círculo de baasistas de Sadam se enriquecía con el
contrabando y el mercado negro, igual que la élite del Partido en la Rusia soviética se
enriquecía a partir de las privaciones del pueblo soviético. Las sanciones ofrecen una
sustancial contribución al poder basado en las privaciones y solo pueden derribar una
tiranía cuando esta depende del bienestar de sus súbditos.
Por lo demás, la corrupción inherente a las burocracias transnacionales garantiza que
la ONU se haya convertido en un canal para escapar a la ley más que en un medio de
imponerla. Sadam, al parecer, logró usar el enorme flujo de dinero del programa auxiliar
de ‹petróleo por alimentos› para no solo enriquecerse y enriquecer a sus conmilitones,
sino también a sus apoyos extranjeros, sin mejorar en forma alguna la suerte de los
pobres iraquíes que eran los supuestos beneficiarios del programa.
De hecho, a la élite iraquí le resultó más fácil enriquecerse con las ventas de petróleo
limitadas por las sanciones que a través de su venta en el mercado abierto en tiempos de
paz62.
Pero no son esos los únicos efectos negativos de las sanciones. Al contribuir a
mantener la ficción de una ruta legal hacia el objetivo del acatamiento al orden
internacional, las sanciones posponen el uso de la fuerza que podría exigirse para
alcanzarlo. Por supuesto, el derecho internacional reconoce el uso legítimo de la fuerza,
especialmente para contrarrestar una agresión o repeler una invasión. Pero siempre fija
estrictos límites a su uso, considerando la fuerza como un último recurso cuyo objetivo
es rectificar la fuerza empleada por otros. De ahí que Estados Unidos obtuviera el
respaldo de las Naciones Unidas para la primera Guerra del Golfo en el entendimiento de
que la intención era expulsar al invasor de Kuwait. Pero cualquier acción adicional,
como la invasión de Irak y el derrocamiento de Sadam Hussein, seguía siendo ilegal.
Estados Unidos respetó la legalidad, creando así las condiciones en las que Sadam pudo
afianzar su control sobre el pueblo iraquí y castigar a aquellos que, como los habitantes
de Basora, habían creído erradamente por un momento que los días del tirano habían
tocado a su fin. Una vez más, el derecho internacional sirvió para posponer la resolución
de un conflicto y, al impedir la marcha sobre Bagdad, garantizó que esa marcha se
produjera en condiciones en las que resultaba más improbable minimizar las pérdidas de
vidas u obtener el consentimiento del pueblo iraquí.
La Paz Perpetua de Kant proponía una jurisdicción internacional solo con un
propósito: garantizar la paz entre jurisdicciones vecinas. La Liga de Naciones fracasó
porque la hipótesis de fondo no se cumplía, es decir, que sus miembros fueran repúblicas
vinculadas por la ciudadanía y obligadas al imperio de la ley. (El ascenso del

105
totalitarismo en Rusia y Alemania significó la abolición de la ciudadanía en esos países;
y fueron esos países las potencias agresoras en la Segunda Guerra Mundial). Los
defensores del gobierno transnacional han ignorado alegremente las condiciones de
Kant. Peor aún, también han ignorado la limitación propuesta por Kant a la jurisdicción
internacional al objetivo de la paz. Nuestras jurisdicciones nacionales son hoy
bombardeadas con leyes procedentes de fuera, aunque prácticamente ninguna de esas
leyes trata de la prevención de la guerra. Nosotros, los ciudadanos, somos impotentes en
la materia y ellos, los legisladores, enteramente irresponsables con respecto a nosotros,
que debemos obedecerles. Esto es exactamente lo que Kant temía como el seguro
camino hacia el despotismo, primero, y finalmente a la anarquía. El desarrollo de la
visión transnacional de resolución de conflictos ha llevado, por tanto, a atar las manos,
no de los Estados sin ley cuyas manos podrían necesitar ataduras pero no hay nunca ley
que se las imponga, sino de las democracias cumplidoras de la ley. Nosotros, que nos
consideramos obligados por nuestros tratados, estamos asimismo condenados a perder
sus beneficios.
Vale la pena mencionar un ejemplo de esto, porque es una importante contribución a
la pérdida de seguridad en Europa. La Convención de Ginebra sobre Refugiados y Asilo
se ratificó en 1951, cuando no había en Europa refugiados desatendidos y muy pocos
solicitantes de asilo, un hecho que significaba que ratificar el tratado no conllevaba coste
alguno. Este ha obligado desde entonces a las legislaturas de los Estados nación, pese al
cambio radical de circunstancias. La convención permite a los dictadores exportar a sus
oponentes sin ganarse la mala fama que da matarles. Todo el coste de la convención, por
tanto, recae sobre los países cumplidores de la ley. Hasta ahora se ha mantenido un
incómodo silencio sobre este asunto, uno de los más importantes a los que se enfrenta la
Europa de hoy. Muchos de los que solicitan asilo traen consigo los frenesíes islamistas
de los países de donde han escapado. Algunos reclaman los beneficios de la ciudadanía,
e incluso los demandan en juicio alegando que son ‹derechos humanos›, al tiempo que
no reconocen deber alguno hacia el Estado en correspondencia. Hay hoy ciudadanos
británicos empeñados en una yijad contra el pueblo británico63 para quienes la acusación
de traición resulta tan incomprensible como la sugerencia de que pueda haber traición en
la luna. ¿No deberíamos tratar este problema recurriendo al interés nacional en lugar de
ceder a un tratado firmado antes de que la mayoría de nosotros naciéramos?
Los internacionalistas tienden a ser cosmopolitas que se identifican como
‹ciudadanos del mundo›, y rechazan conscientemente las viejas lealtades nacionales que
les vinculan a una nación concreta, un país concreto y una jurisdicción concreta. Sin
embargo, podría ser que la perspectiva nacional sea más favorable a la seguridad
nacional y también al orden mundial que una filosofía que representa a todo el mundo en
todas partes sobre el modelo de liberal de sofá. El nacionalismo, concebido como una
reivindicación beligerante de los ‹derechos› de una nación frente a sus vecinos, ha sido
ciertamente una fuerza destructiva en la política europea, como he indicado en el
capítulo 3. Pero los Estados nación en los que los procedimientos constitucionales y
democráticos descansan sobre los vínculos nacionales han sido, por lo general,

106
miembros pacíficos de la comunidad internacional. Aunque hay disputas sobre la
frontera entre Canadá y Estados Unidos, y las ha habido durante un siglo o más, las
probabilidades de que esas disputas degeneren en una guerra son cero. La perspectiva
nacional estimula hipótesis realistas sobre las simpatías, los presupuestos, las energías y
los intelectos de los seres humanos. Presume que la gente por la que habla son
ciudadanos, cuyo consentimiento debe obtenerse antes de iniciar cualquier acción
beligerante, y que prefiere abrumadoramente la negociación y el compromiso a la
inteligencia y la guerra.
Para que las democracias puedan protegerse de las crecientes amenazas a las que se
enfrentan, por tanto, es tan necesario como lo ha sido siempre adoptar la perspectiva
nacional antes que la transnacional. La globalización, la facilidad para viajar y la
eliminación de las barreras a la migración han cambiado la naturaleza de la amenaza.
Pero no han cambiado su respuesta efectiva, que es, como nos enseñó Clausewitz,
desarmar al enemigo para poder imponer nuestra voluntad. Hoy el enemigo se esconde
en redes mundiales. Pero esto no nos hace más útil el enfoque internacional, sino menos.
Solo es posible enfrentarse a los enemigos si uno los materializa. Y eso significa
materializarlos en alguna parte, como hicieron los americanos en Afganistán con Al
Qaeda. La globalización puede habernos hecho más difícil defendernos de los ataques
terroristas, pero, no obstante, es un territorio lo que estamos defendiendo, el lugar en el
que estamos, y batiendo a nuestros enemigos en el lugar en el que están ellos.
Esa observación nos recuerda otro argumento, para mí decisivo, a favor de un
enfoque nacional a los conflictos. La visión cosmopolita del marxismo-leninismo
justificó la ocupación soviética de Europa del Este durante cuarenta años. La visión
antinacional de los islamistas anima a los mujahideen aspirantes a unirse a quienes
pretenden imponer un gobierno islámico en todo el mundo, con independencia de que los
lugareños consientan o no. En cambio, las potencias que entran en guerra para defender
su territorio nacional solo necesitan tener una intención, que es la de abandonar el
conflicto una vez ganada la batalla, como están los americanos y sus aliados tratando de
retirarse de Afganistán. Estas potencias están en posición de reconocer que la edad de los
imperios ha terminado, y que el conflicto solo cesará cuando las naciones, obedientes a
la voluntad de sus pueblos, acuerden los términos en los que pueden coexistir. Esa es la
dirección en la que los conservadores desean que vaya el mundo; y un obstáculo de peso
es el ansia internacionalista de disolver todas las fronteras y gobernar el mundo desde
ninguna parte.

55 Wilhelm Röpke, A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market (Londres: O. Wolff, 1960).
56 “Publius” fue el pseudónimo adoptado por Alexander Hamilton, James Madison y John Jay en The
Federalist, publicado por vez primera en 1788 en dos volúmenes. La cita es de Hamilton, en la Carta 39.
57 Immanuel Kant, Perpetual Peace, en Hans Reiss, ed., Kant: Political Writings, 2ª ed. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991).
58 Ibid., p. 99f., donde Kant ofrece varias definiciones, ninguna de las cuales coincide exactamente con la otra,
pero apuntan todas en la misma dirección.

107
59 5. Ibid., p. 113.
60 Ibid.
61 Sobre el caso en Corea del Norte, Christopher Hitchens ha argumentado que es más posible que sea, no un
ejército de reclutas, sino un campo de concentración en manos de una familia de locos. Ver Christopher Hitchens,
Arguably (Londres: Atlantic Books, 2011), pp. 553–8.
62 Informe de Claude Hankes-Drielsma al Congress, 21 abril de 2004.
63 El caso de al-muhajiroun es ahora suficientemente notorio – ver John Marks y Caroline Cox, The ‘West’,
Islam and Islamism (Londres: Civitas, 2003) y mi libro The West and the Rest (Wilmington, DE: ISI Books,
2002). Es, sin embargo, sólo un caso de muchos que muestran lo que ocurre a la ciudadanía cuando se la separa de
una idea nacional. La ciudadanía se compra y vende como un pasaporte falsificado, convirtiéndose en un impuesto
a la lealtad de otras personas.

108
X
La verdad del conservadurismo

El conservadurismo no trata de corregir la naturaleza humana o de modelarla según


alguna concepción del agente ideal de elecciones racionales. Intenta entender cómo
funcionan las sociedades y construir el espacio requerido para que funcionen con éxito.
Su punto de partida es la psicología profunda de la persona humana. Nadie ha definido
mejor su filosofía fundamental que Hegel en su Fenomenología del Espíritu, que
muestra cómo la autoconsciencia y la libertad surgen cuando el yo se aventura hacia el
otro; cómo las relaciones de conflicto y dominación se superan por el reconocimiento de
derechos y deberes mutuos, y cómo, en este proceso, el individuo alcanza no solo
libertad de acción, sino también un sentido de su propio valor y del de los otros. El
proceso por el que los seres humanos adquieren su libertad modela también sus apegos,
y las instituciones jurídicas, la educación y la política forman parte de esto, no como
cosas que elegimos libremente desde una posición de distanciamiento, sino como cosas a
través de las cuales adquirimos nuestra libertad y sin las cuales no podríamos existir
como agentes completamente autoconscientes.
Dejo al lector interesado la tarea de descifrar el argumento hegeliano en detalle64. Lo
que surge de esto es la visión de los seres humanos como responsables, unos frente a
otros, unidos en asociaciones de responsabilidad mutua que se realizan en la familia y en
la vida de la sociedad civil. Nuestra existencia como ciudadanos, participando
libremente en la polis, se hace posible por nuestras vinculaciones duraderas a las cosas
que nos son caras. Nuestra condición no es la del Homo oeconomicus, que busca en todo
satisfacer sus deseos particulares. Somos criaturas constructoras de hogar, que cooperan
en busca de valores intrínsecos, y los que nos importa son los fines, no los medios, de
nuestra existencia.

Asociación y Discriminación

La verdad del conservadurismo reside en esas ideas. La libre asociación nos es necesaria,
no solo porque ‹ningún hombre es una isla›, sino porque de la cooperación social surgen
valores intrínsecos. No vienen impuestos por alguna autoridad externa o inspirados por
el miedo. Crecen desde abajo, a través de relaciones de amor, respeto y responsabilidad.
La falacia de pensar que podemos planificar la creación de una sociedad que satisfaga
todas las necesidades, dispensadas a todos los recién llegados por una benévola
burocracia no es algo que tenga que criticar aquí65. El punto esencial es que lo que nos
importa nos llega por el esfuerzo que ponemos en construirlo, y rara vez desde arriba,
salvo en aquellas emergencias en las que se hace indispensable el mando de arriba abajo.
A partir de la materia prima de los afectos humanos construimos asociaciones

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duraderas, con sus reglas, cargos, ceremonias y jerarquías que dotan a nuestras
actividades de un valor intrínseco. Colegios, iglesias, bibliotecas; coros, orquestas,
bandas, grupos de teatro; clubs de cricket, equipos de fúrbol, torneos de ajedrez; la
sociedad histórica, el instituto femenino, el museo, la partida de caza, la sociedad de
pesca: la gente se combina de mil maneras no solo en círculos de amistad, sino en
asociaciones formales, adoptando voluntariamente y sometiéndose a reglas y
procedimientos que regulan su conducta y las obligan a responder de que se hagan las
cosas de forma correcta. Estas asociaciones son fuente no solo de disfrute sino también
de orgullo: crean jerarquías, cargos y normas a las que la gente se somete
voluntariamente por que les encuentran sentido. También son miradas con suspicacia por
quienes están convencidos de que la sociedad civil debería ser dirigida por quienes saben
más.
Cuando el Partido Comunista tomó el poder en Europa del Este, su primera tarea
consistió en destruir las asociaciones civiles que no controlaba66. János Kádár, como
ministro de Interior del gobierno húngaro de Rákosi desde 1948, cerró 5.000
asociaciones de este tipo en un solo año: bandas de música, coros, grupos de teatro, boy
scouts, clubs de lectura, clubs de marcha, colegios privados, instituciones eclesiásticas,
asociaciones de beneficencias, sociedades de debate, bibliotecas, festivales del vino,
sociedades de cazadores y pescadores. Bajo el comunismo, toda caridad privada es ilegal
y las cuentas bancarias abiertas en fideicomiso para usos benéficos fueron confiscadas
por el partido. El alcance de este mal no es bien conocido en Occidente, ni se reflexiona
a menudo sobre su significado. Una vez que la sociedad civil queda absorbida en la gran
empresa del progreso, una vez que se entroniza al futuro como monarca sobre el presente
y el pasado, una vez que se ha fijado el gran objetivo, con el Estado o el partido guiando
a todos los ciudadanos hacia él, entonces todo se reduce a un medio, y los fines de la
vida humana se refugian en la oscuridad y en la intimidad.
Por supuesto, en todos los sistemas de gobierno es necesario fijar límites a las
asociaciones. Las conjuras y las organizaciones subversivas surgen espontáneamente
incluso en las sociedades más amables, y todos los órdenes políticos tienen buenas
razones para suprimirlas. Además, hay asociaciones con fines criminales, inmorales o
socialmente destructivos, y el Estado debe retener el derecho a controlarlas o prevenirlas.
Pero, en general, no son esas asociaciones las que se han convertido en nuestros días en
centro de polémica. Si la gente es libre para asociarse, pueden formar instituciones
duraderas ajenas al control del Estado. Estas instituciones podrían otorgar ventajas a sus
miembros, en forma de conocimiento, aptitudes, redes de confianza y preferencia.
Contribuyen a la estratificación de la sociedad al ofrecer tales ventajas de forma
selectiva. Porque es una ley de las asociaciones que incluir es excluir; y la exclusión
puede doler.
De hecho, en ningún área se revela más intensamente la tensión entre igualdad y
libertad que en esta. La libre asociación lleva de forma natural a la discriminación, y la
defensa de la no discriminación lleva naturalmente al control de arriba abajo. ¿Cómo
decidimos el punto medio aceptable y a quién conferimos el derecho a prohibirnos? Los

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libertarios nos dicen que nadie tiene derecho a ejercer este tipo de control y que siempre
acabará en malas manos, las manos de quienes mayor interés tienen en pastorearnos en
la dirección a la que menos queremos ir. Hay algo de verdad en eso, pero no toda la
verdad. Porque sabemos que nuestras libertades se ven mermadas si nuestros
conciudadanos se ven excluidos de su ejercicio. Los privilegios de pertenencia social no
deberían negarse a la gente meramente por razones -como la clase o la raza- que sean
irrelevantes para su ejercicio. Por esta razón, la mayoría de nosotros acepta ya que allí
donde la discriminación supone una penalización inaceptable, como en contratos de
empleo y admisión a colegios y universidades, corresponde a la verdadera libertad civil
prohibir sus modalidades divisivas.
Pero sigue abierta la cuestión de saber hasta qué punto deben las asociaciones
someterse a este tipo de control. El movimiento por los derechos civiles en América
puso fin a la segregación racial y la gente decente aplaude el resultado. Pero a esa misma
gente podría hacerle menos feliz saber que la Iglesia Católica en Europa ya no puede
tener agencias de adopción para huérfanos a su cargo, ya que la actitud de la Iglesia con
respecto a las parejas homosexuales vulnera las cláusulas antidiscriminación de la
legislación europea. Podría preocuparles que cláusulas similares estén empezando a
afectar a las actividades de los Boy Scouts y de las organizaciones juveniles de la Iglesia,
tanto en Europa como en América67. ¿Deberíamos sencillamente aceptarlo, como el
precio de la igualdad real? ¿O deberíamos, más bien, defender la libertad de asociarnos
como queramos y como nuestra conciencia nos exige?
El problema lo ilustra la historia de los clubs solo para hombres en América. Los
varones necesitan la ‹vinculación masculina› que les hace posible negociar, competir
pacíficamente y formar redes de emprendimiento y asunción de riesgos que llenen sus
vidas de sentido al tiempo que subliman su instinto de lucha. De ahí que formen clubs en
los que se reúnen por la noche para tomar copas y comer algo mientras intercambian
rumores apropiados o ruidosos que suavicen su mutua rivalidad.
¿Qué hay de malo en ello? Mucho, dicen las feministas. Porque el club se convierte
en escenario de privilegio, un lugar donde se forman acuerdos y se afianzan carreras
profesionales. Y los acuerdos y las promociones laborales solo están al alcance de los
miembros, es decir, de los varones. De ahí que el club sea un instrumento de injusta
discriminación en su variante sexista. Solo si se admiten mujeres puede reconciliarse su
existencia con las exigencias de la justicia social. Como consecuencia de este argumento,
los clubs de hombres se han vuelto más o menos ilegales en América, un asalto bastante
radical contra la libre asociación en nombre de un principio igualitario.
Un ejemplo igualmente ilustrativo es el de los colegios privados, especialmente en el
de la escuela privada en Gran Bretaña (a la que se llama ‹escuela pública›). Dejando de
lado la compleja historia de esta institución, todo el mundo reconoce que las ‹escuelas
públicas›, gracias a su misma autonomía, han logrado acumular recursos, experiencia y
tradiciones que no solo imparten conocimiento, sino también estilo, encanto e influencia
a los jóvenes que pasan por ellas, y las escuelas ofrecen todo esto de forma selectiva a
quienes pueden permitirse el coste de la matrícula o son lo bastante listos para conseguir

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una beca. De ahí que fomenten las divisiones de clase en la sociedad británica.
Cada cierto tiempo los igualitarios tratan de ilegalizar la escuela pública, de modo
que toda la enseñanza quede subsumida en el Estado. Pero los más inteligentes entre
ellos se han dado cuenta de que esto no cambiaría mucho las cosas. Si se obliga a todos
los niños a asistir a colegios estatales, los padres más ricos compensarán con profesores
particulares, mediante la lectura en casa y a través de todas las ventajas que los padres
transmiten de forma natural y desafiante a sus hijos por amor. La solución de Platón era
considerar a todos los niños propiedad del Estado y criarles en granjas colectivas bajo el
control de guardianes imparciales. Pero hay una resiliencia en el afecto paternal que
triunfa sobre todos los esfuerzos por extinguirlo, y las clases medias siempre
conseguirán transmitir sus ventajas como hacían bajo el comunismo mediante los
‹pequeños pelotones› que describí en el capítulo 2.
Entonces, ¿cuál es la respuesta conservadora a esta situación? Una respuesta es
argumentar, con cierta plausibilidad, que la discriminación solo es inaceptable si es
injusta en algún sentido. Y suponer que una institución es injusta simplemente porque
confiere a sus miembros ventajas que no confiere a otros es, en la práctica, condenar toda
libre asociación y defender un Estado totalitario. Los intrincados argumentos que se han
desarrollado en torno a este punto -con unos siguiendo a Rawls, creyendo que justicia es
equidad, otros siguiendo a Nozick y, en última instancia, a Kant, creyendo que la justicia
reside en el respeto a las transacciones libres- no tienen por qué preocuparnos. Porque,
sea o no de hecho injusta la existencia de colegios privados, mucha gente cree que es así.
La educación privada es así blanco del resentimiento, y el resentimiento hay que
gestionarlo aun cuando la injusticia resida en el resentimiento mismo más que en su
causa.

Instituciones Autónomas

Hay, en las circunstancias de la vida moderna, una única solución al problema del
resentimiento, y esa es la movilidad social. Lo peor que puede hacer el Estado es crear
esas trampas -la trampa de la pobreza, la trampa del bienestar social, la trampa de la
educación- que privan a la gente de las motivaciones y aptitudes para mejorar su suerte,
y las retienen en un estado de permanente dependencia insatisfecha en un mundo en el
que no pueden entrar plenamente. En Gran Bretaña, el sistema de enseñanza estatal ha
evolucionado a partir de la gradual toma de control por el Estado durante el siglo XIX de
colegios establecidos como fundaciones de caridad o como escuelas preparatorias
(‹grammar schools›) autorreguladas que servían a los pobres con ambiciones. Al
principio, el Estado se limitaba a proporcionar fondos para que estas escuelas ofrecieran
gratis sus servicios. Pero, inevitablemente, los fondos estatales llevaron al control estatal,
y el control estatal a la ‹política de objetivos›.
Ya me he referido a las consecuencias que tuvo esto (ver arriba, capítulo 4). Cuando
los igualitarios hubieron concluido su labor, las escuelas preparatorias habían vuelto en

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su mayor parte al sector privado, los colegios se habían amalgamado de forma que los
padres no pudieran elegir, y la meta de la igualdad se había impuesto desde arriba con
desprecio de los efectos que tuviera sobre las oportunidades al alcance los pobres. El
resultado fue que Gran Bretaña, que surgía de la Segunda Guerra Mundial con el mejor
sistema de enseñanza del mundo desarrollado, se acerca ya a la media de las tablas de la
OCDE en comprensión lectora y aritmética. Los puestos más altos de la sociedad
británica siguen ocupándolos los educados en colegios privados, a lo que los igualitarios
responden reivindicando el cierre de los colegios privados para que todo el mundo esté
en el mismo barco. Pero esto no cambiaría las cosas. Los padres más ricos sencillamente
se unirían para hacer del colegio algo irrelevante para las perspectivas de sus hijos.
Las oportunidades no se fomentan cerrando cosas, sino abriendo cosas. Es
permitiendo el desarrollo de instituciones autónomas, protegiendo el espacio en el que
prosperan y, si es necesario, proporcionando fondos públicos en forma de cheques
escolares, como el Estado puede fomentar las oportunidades al alcance de los miembros
más pobres de la sociedad. Esta verdad está gradualmente empezando a insinuarse entre
la clase política, hasta el punto de que incluso algunos socialistas han llegado a aceptar
que a los pobres no se les ayuda vengándose de los ricos, sino abriendo las puertas al
avance social. Ya que la educación ha crecido a partir de instituciones autónomas,
necesitamos más, no menos, de estas instituciones, así como medios de asegurar que la
gente más pobre tenga acceso a ellas.
Esto significa revertir la tendencia de la legislación de postguerra en el mundo
occidental. El deseo de controlar nuestros hábitos ha provocado el ataque a las
instituciones autónomas, desde los colegios a las agencias de adopción, de los clubs de
jóvenes exploradores a las partidas de caza, que no se ajustan a algún código de lo
políticamente correcto. El efecto a largo plazo es absorber la sociedad civil en el Estado
y someter toda la vida social a una especie de selección ideológica. La verdad del
conservadurismo es que la sociedad civil se puede destruir desde arriba, pero crece desde
abajo. Crece a través del impulso asociativo de los seres humanos, que crean
asociaciones civiles que no son empresas determinadas por un objetivo sino lugares de
orden libremente sostenido. A menudo los políticos tratan de encajar estas asociaciones
en moldes que les son ajenos, convirtiéndolas en instrumentos para propósitos externos
que pueden estar en contradicción con su carácter interno. Esto es lo que pasó con los
colegios estatales cuando fueron reclutados en la búsqueda de la igualdad social. Es lo
que sucedió con las universidades, cuando la presión de los gobiernos exigió resultados
medibles en un quid pro quo a cambio de fondos. Es lo que sucedió con todos los
‹pequeños pelotones› de Hungría, Eslovaquia y las tierras checas, cuando el Partido
Comunista los convirtió en ‹correas de transmisión› de la propaganda socialista.
Las instituciones autónomas son exactamente eso: instituciones que siguen sus
propios impulsos internos. Lo mismo sucede con el conocimiento, que vive en las
instituciones que lo transmiten como la sangre vive en el cuerpo, dando vida y también
recibiéndola. Aunque el conocimiento es útil, se produce porque lo valoramos, nos sirva
o no, como se valora el estudio de las lenguas clásicas o de la historia antigua, el estudio

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de la lógica o de la teoría de conjuntos, el estudio de la probabilidad o la estadística.
Nadie hubiera imaginado que diez años de latín y griego eran exactamente la preparación
requerida para aquellos funcionarios británicos que recorrieron el globo para administrar
un imperio multicultural; nadie hubiera previsto que las abstrusas operaciones de álgebra
de Boole o de la lógica de Frege llevaría a la era de la tecnología digital; nadie, y menos
que nadie el reverendo Thomas Bayes, tenía la menor idea de lo que el Teorema de
Bayes en el cálculo de probabilidades supondría para nuestra comprensión de la
estadística. Todo ese conocimiento surge porque la gente lo procura por sí misma, en el
contexto de instituciones que lo mantienen por curiosidad y no por algún fin nuestro. El
resultado de esa curiosidad puede ser beneficioso, y los gobiernos pueden decidir qué
modalidades de investigación o erudición sería más conveniente financiar por algún bien
social reconocido. Pero tales decisiones son apuestas inteligentes, no silogismos
prácticos, La astrofísica requiere muchísima financiación y ha producido maravillosos y
asombrosos resultados. Quizá resuelva el problema del cambio climático. Pero hasta
ahora ha resultado completamente inútil, y es ciertamente un ejemplo modélico del uso
de las cosas inútiles.

El Modelo Conversacional

La sociedad civil, sostenía Hayek, es, o debería ser, un orden espontáneo: un orden que
surge por una mano invisible a partir de nuestros tratos mutuos. Es, o debería ser,
consentido, no en el sentido de derivarse de algún gesto de mutuo consentimiento como
un contrato, sino en el sentido de surgir de las transacciones y los pasos que damos para
ajustarlas, acomodarlas y corregirlas.
Un modo de entender esta idea es por referencia al arte de la conversación, un arte al
que a veces se refiere Oakeshott como paradigma de la asociación civil68. Las
conversaciones se producen entre seres que son racionales y que hablan libremente.
Puede implicar a dos personas, a tres, a cuatro, hasta el límite a partir del cual la
conversación general se fragmenta en grupos menores. Pero a medida que aumenta el
número, por lo común, se reduce el disfrute y aumenta el riesgo de fragmentación. Una
conversación general en un grupo grande de personas exige disciplina, reglas y
tradiciones de cortesía. En el mundo antiguo, las conversaciones podían adoptar la forma
de simposio, con un participante llamado arconte cuya tarea era mantener el orden entre
los participantes, cada uno de los cuales hablaba por turnos. Esta tendencia natural de la
conversación hacia la convención, la tradición y una disciplina aplicada por alguna
autoridad central replica la que observamos en todas las formas del orden político. Esto
sugiere que la conversación no es, como a veces Oakeshott parece sugerir, una
alternativa a la soberanía de arriba abajo, sino en el mejor caso una atenuación, lo que la
suaviza desde abajo pero también la requiere.
Puedo hablarle a alguien para darle un mensaje, cerrar un trato o transmitir una
orden. Esas acciones del lenguaje quedan fuera de los márgenes normales de la

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conversación, porque implican un objetivo previo al acto de hablar. En una
conversación, los objetivos surgen de la conversación y no pueden definirse fácilmente
antes de que se produzca. Si una persona me habla de modo que quede claro que su
interés está totalmente subordinado a una agenda, que tiene en mente un propósito que,
una vez logrado, marcará el fin del encuentro, no está, de hecho, conversando. La
conversación es una forma de reciprocidad en la que cada uno puede influir en los
objetivos del otro o desviarlos, y en la que no hay un objetivo único que determine lo
que se dice.
Esto no significa que no haya distinción entre una buena conversación y una mala, o
que no existe medida por la que pueda evaluarse si una conversación ha tenido éxito. La
conversación es, por regla general, un placer, de hecho una fuente importante de
felicidad. Pero el bien que se deriva de la conversación es un efecto colateral y no un
objetivo, como la euforia que se deriva de jugar al fútbol o la felicidad que procede del
amor.
En todos los aspectos que he mencionado hasta ahora, la conversación cumple los
criterios de una asociación libre que no se subordina a otro propósito que su existencia, y
que se destruye con el autoritarismo y las prisas del planificador, el utópico y el
racionalista. Por otra parte, las conversaciones tienen que darse entre pocos participantes
para poder abstenerse de algún tipo de disciplina central o de convenciones y
procedimientos aceptados. A medida que se amplía, también aumenta la necesidad de
disciplina. En la mayoría de los sistemas jurídicos, por tanto (siendo la ley islámica una
notable excepción), las prohibiciones abundan mucho más que los mandatos, y es en la
amplitud e intrusión de estas prohibiciones como deberíamos medir la liberalidad
comparativa de un sistema jurídico. Este punto se expresa mejor en términos que
popularizó Robert Nozick69, explicando que un sistema jurídico liberal es un sistema de
limitaciones laterales. No fija los objetivos o el plan de vida de los individuos, ni les
rodea de prohibiciones a las que los afectados no le vean sentido. Sencillamente limita su
conducta de modo que puedan perseguir sus objetivos con el mínimo de conflicto y que,
cuando surja un conflicto, pueda resolverse pacíficamente.
Tal cosa, con seguridad, es lo que esperaríamos de una conversación disciplinada y
es lo que se implica en el concepto de buenos modales. Además, hay una diferencia
interesante entre una conversación regida por las normas de urbanidad y otra regida por
el mando de arriba abajo de un arconte o un moderador. Hay un ideal de civilización que
ilustra el perfecto seminario o charla de sobremesa, donde cada persona ofrece a los
otros lo mejor de sí, donde nadie domina o monopoliza la cuestión y donde los buenos
modales garantizan que cada participante deja paso al resto cuando se requiere
colectivamente para que la conversación pueda mantener su rumbo impredecible. Pero es
raro encontrar una conversación así, y está claro que solo puede darse entre personas de
cierto tipo, personas que han internalizado las reglas de interacción social, que están
encantadas de no dominar, pero que también son lo bastante bienhumoradas como para
participar lo mejor que pueden.

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Trabajo y ocio

Hay otro rasgo en las conversaciones en el que deberíamos fijarnos, antes de extraer
cualquier implicación para el estudio del orden político, y es que son, por lo general,
consecuencias del ocio. Esto es sin duda cierto en esas conversaciones que van de una
persona a otra de un modo que podríamos describir -parafraseando a Kant- como que
“carecen de propósito a propósito”70. Debe adquirirse el espacio para tales
conversaciones, y es razonable suponer, por tanto, que requieren para existir en las
condiciones modernas una considerable herencia de orden político. El ocio solo existe
porque la gente produce un excedente, y el tipo de ocio que disfrutamos estará marcado
por el tipo de trabajo que lo creó. En las sociedades aristocráticas, quienes disfrutan del
ocio no son quienes hacen el trabajo, y las delicias de la conversación entre aquellos a
los que se estima corteses se adquieren mediante el trabajo de otros que, por lo común,
no lo son.
Si hacemos de la conversación el modelo de nuestro orden político, por tanto,
tenemos que ser muy claros sobre el tipo de conversación que tenemos en mente, y qué
tipo de trabajo es necesario para producirla. En una democracia, que ofrece a todo
ciudadano una participación en el proceso político, la conversación debe nutrirse del
trabajo que la permite. El trabajo no debe ser una esfera de instrumentalidad y
razonamiento instrumental, donde todo, palabras y relaciones incluidas, se trate
meramente como un medio para un fin. Debe tener el carácter de fin en sí mismo, de
modo que en él la gente pueda encontrar solaz y renovación del tipo que obtenemos en el
deporte, el juego y la amistad.
A raíz de las grandes transformaciones sociales e intelectuales que siguieron a la
Ilustración, esta cuestión fue discutida en profundidad por Schiller, Hegel y Marx en
Alemania, y por Ruskin y Morris en Inglaterra. Es, en mi opinión, una pena inmensa que
se haya relegado a puestos tan inferiores de la agenda en la moderna politología.
Ciertamente reconocemos que lo que a veces se llama “trabajo significativo” es un
ingrediente tan importante en la realización humana como el ocio significativo. Aunque
el trabajo es una actividad orientada a un propósito, tiene que ser intrínsecamente
interesante para ser plenamente aceptable para quien lo lleva a cabo.
En una de las primeras obras filosóficas que vinculó el orden político con la esfera
de los valores intrínsecos, Schiller describía el arte como paradigma de la realización
humana71. Pero fue más allá al sugerir que la búsqueda de la belleza a través del arte es
simplemente una fórmula más, dentro de una disposición general a disfrutar las cosas.
Con lo bueno y lo útil, escribió, el hombre es meramente solemne; pero con lo bello
juega. Y con esa palabra trataba de vincular el arte y la estética con el baile y el deporte,
como continuación en la vida adulta de aquella beatitud que experimentamos en la niñez.
La obra de arte, para Schiller, es toda comunicación, y a través de ella el artista habla
al mundo. Pero pocos de nosotros somos artistas, y la mayoría debemos conformarnos
con formas menores de autoexpresión. Además, una obra de arte tiene éxito cuando
silencia a quienes se encuentran con ella: no es algo a lo que uno reaccione

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‹respondiendo›. Para los mortales corrientes, el modo de autorrealización por el arte es, o
bien inaccesible, o bien una invitación al egocentrismo y la pedantería.
Al mismo tiempo, el arte ilustra en grado máximo un impulso que comparten todos
los seres racionales: el impulso en busca de reconocimiento. El artista produce algo que
busca la atención y aprobación de un público. Y es innegable que los seres humanos
buscan espontáneamente reconocimiento para lo que hacen. El baile es reconocimiento
mutuo, el deporte es una apelación de reconocimiento por parte del equipo o, para el
espectador, un modo de identificarse con esa apelación. La amistad es la forma más alta
que puede adoptar el reconocimiento, cuando otro te valora por lo que eres, procura tu
consejo y compañía y vincula su vida a la tuya.
El punto crucial a raíz del argumento de Schiller es que esta apelación al
reconocimiento puede producirse tanto en el trabajo como en el juego. Según Hegel, es
mediante el reconocimiento como el esclavo alcanza libertad, mientras que el amo la
pierde. Marx describía el trabajo en las fábricas como ‹trabajo alienado›; pero aquello
que puede ser alienado debe, por ese mismo argumento, tener una variante normal y no
alienada. Las acciones de la gente se dirigen por su propia naturaleza a un mundo más
amplio, e incluso si son solo sus compañeros de trabajo quienes están en posición de
valorar lo que hace, la gente procura comunicarse con esos compañeros mediante su
trabajo y ganar su aprobación. El trabajo en equipo logra, en el mejor de los casos, un
tipo de mutualidad de juicio que no se diferencia de una conversación en su capacidad de
incitar relaciones libres entre las personas.
Los seres humanos tienen una cantidad de energía limitada, deben esforzarse por ser
corteses y -aunque disfruten de la mutua compañía- no siempre logran desplegar su
mejor conducta. Para muchos, la intencionalidad social que anima su trabajo agota las
reservas que de otro modo podría llenar sus horas de ocio. De ahí que para muchos la
comunicación en el trabajo sea la comunicación más sostenida que tienen. En tales
condiciones, por tanto, es en el trabajo donde deben mostrarse las posibilidades de una
vida plena y significativa. De ahí que las virtudes de la conversación deban reproducirse
en el trabajo para que el modelo conversacional del orden político resulte convincente.
El trabajo debe tener algo del valor intrínseco que Schiller atribuía al juego; debe ser al
tiempo apelación al reconocimiento y expresión de libertad. No deberíamos estar en el
trabajo más que en el juego “meramente solemnes”.
Las conversaciones pueden ser como el trabajo o pueden ser como el juego. Ambas
formas de conversación son expresiones de libertad, ambas generan paz y apego, ambas
son intrínsecamente valiosas. Pero la primera no existiría sin el propósito compartido,
mientras que la segunda no tiene otro propósito que ella misma. Muchas personas
recelarían de una filosofía que, como la de Oakeshott, que parece centrada
exclusivamente en las conversaciones del segundo tipo. Parece que implica un tipo de
“estetización” de la esfera política y un rechazo a reconocer la validez de esas cosas que,
como el trabajo o la lucha, crean el espacio en el que florecen nuestras conversaciones.
Lo mismo es cierto de los paradigmas de arte y juego en Schiller, y sería cierto también
en una filosofía política que tomara el baile como su modelo. Solo si el ethos del ocio

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nutre el lugar de trabajo puede haber un orden político satisfactorio. Esto también
debería formar parte del ‹principio feudal› de Disraeli: las relaciones reactivas deberían
estar presentes en todo lo que hacemos, de modo que tanto en el trabajo como en el ocio
mantengamos conversaciones libres con nuestros pares. En la vida humana plena, las
actividades finalistas y las que carecen de propósito deberían interpenetrarse, de modo
que nuestras actividades fueran, cuanto sea posible, nunca meramente instrumentales
sino siempre redimidas por un sentido de su valor intrínseco.

Amistad, Conversación y Valor

Aristóteles distinguía tres tipos de amistad: las amistades de utilidad, de placer y de


virtud. La división se aplica también a la conversación. Está la conversación de utilidad
que gobierna la tarea compartida, la conversación de placer que domina nuestro
descanso, y la conversación de virtud que nutre el vínculo entre personas que admiran y
celebran cada una lo que encuentran en las otras. Todas las conversaciones reales
implican una combinación de estas cosas. Y al tomar la conversación como nuestro
modelo del orden político, estamos volviendo a algo como la concepción de la polis en
Aristóteles como un lugar de amistad, pero sin la defensa que hace Aristóteles de la
esclavitud como el aspecto del orden civil que se impone a aquellos que son “esclavos
por naturaleza”. Esto me sugiere que el contraste que Oakeshott acentúa entre asociación
civil y asociación empresarial debería completarse con otro contraste aún más radical,
entre comunidades de cooperación y comunidades de mando. La empresa es una forma
de cooperación que tiene su propia participación en el mundo de la conversación y su
propio papel que desempeñar en el desarrollo de la amistad. Es una forma de libre
asociación gobernada por la ley, la moral y los buenos modales exactamente en el mismo
sentido que es gobernado el ocio.
La visión de la polis presentada por Aristóteles es la de una sociedad organizada por
y para el propósito de la amistad, en la que la amistad de virtud, la más alta, no solo se
da entre individuos, sino entre individuos y el Estado. El ciudadano es amigo del Estado,
que responde con una amistad recíproca. Solo la polis virtuosa puede basarse en esta
clase de amistad, y la polis virtuosa es la que fomenta la virtud en sus ciudadanos.
Tal sugerencia nos recuerda que la polis virtuosa es un ideal, y que es posible otro
tipo de polis en la que la amistad que vincule a los ciudadanos sea la de utilidad, no la de
virtud. Y, para algunos, esa describiría mejor nuestra posición hoy que la noble
concepción propuesta por Aristóteles. A menudo parece como si los Estados modernos
ofrecieran a sus ciudadanos un trato y no exigieran de ellos otra cosa que el respeto a las
condiciones de ese trato. Esto es a lo que se refiere Philip Bobbitt con el nombre de
‹Estado de mercado›, un Estado en el las viejas nociones de lealtad nacional y deber
patriótico se sustituyen por una alianza condicional a cambio de ventajas materiales72. Si
los beneficios no son suficientes, el ciudadano buscará en otra parte, recorriendo el
mundo en busca de un trato más ventajoso. Puede que haya conversación en el Estado de

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mercado, pero será como la conversación en el trabajo, basada en una necesidad común
pero posiblemente temporal de beneficio. Será una en la que las profundas lealtades se
obviarán y se evitará cuidadosamente el apego.
Las distinciones de Aristóteles nos recuerdan que aún queda otro tipo de polis, de
nuevo una que depende de la amistad, pero esta vez de la amistad de placer. Tal orden
político no se funda ni sobre el deber ni sobre un contrato, sino sobre la diversión. Los
ciudadanos son todos parte de una única máquina de diversión, como los ciudadanos de
Un Mundo Feliz, de Huxley. Sus afectos son efímeros y rebosantes de placer; el espíritu
trágico se ha hundido definitivamente en el horizonte; y la lealtad al Estado se compra
con un constante suministro de soma. La conversación en un mundo así es cosa de
sonrisas e instantáneas, de breves emociones y suspiros de placer. Algunos piensan que
las sociedades occidentales se están acercando a esta condición, a medida que el
consumo sustituye a la reproducción como cota más alta del drama humano.
Si vamos a proponer la conversación como nuestro modelo del orden político, por
tanto, tenemos que responder a las siguientes preguntas: conversación, ¿en qué
circunstancias, entre quiénes, de qué clase? Las conversaciones surgen en la sociedad
humana incluso en los más instrumentalizados de nuestros intereses y actividades. Y
Aristóteles nos ayuda a ver cómo la verdad del conservadurismo se transforma en otra
falsedad que lo absorbe todo. Los conservadores aciertan al hacer hincapié en la libre
asociación como raíz de la sociedad civil. Pero cuando la libre asociación se convierte en
una consigna, cuando todas las formas de comunidad se consideran igualmente valiosas,
con la única condición de que los participantes consientan, entonces perdemos de vista la
distinción entre asociaciones en las que no se exigen nada unos a otros y asociaciones en
las que se desarrolla la disciplina moral entre los participantes e informa y transforma
sus vidas. La verdad del conservadurismo depende de nuestro reconocimiento de que la
libre asociación solo es valiosa si es también fuente de valor; en otras palabras, solo si
está ordenada hacia la realización, más que a la mera utilidad o el entretenimiento. En la
‹barra libre› libertaria lo que hay de peor en la naturaleza humana disfruta de las mismas
oportunidades que lo que hay de mejor, y la disciplina se rechaza como entrometida
intrusión. El conservadurismo es el intento de afirmar esa disciplina y construir, en el
espacio de la libre asociación, un reino de valor duradero.

Defender la libertad

Cuando la gente ve sus relaciones sociales en términos de utilidad, como en el Estado de


mercado de Bobbitt, o como meros entretenimientos, como en Un Mundo Feliz, el
vínculo social se debilita. Las sociedades solo pueden sobrevivir a una crisis grave si
logran echar mano de un fondo de sentimiento patriótico. Donde este falta, el orden
social se viene abajo a la primera conmoción, ya que la gente se precipita a garantizar su
propia seguridad indiferente a la del vecino. Así sucedió en la Cuenca del Pacífico
cuando Japón emprendió su marcha de dominio imperial, y así fue, según algunas

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versiones, en Francia tras el estallido de la Segunda Guerra Mundial. La conciencia de
este hecho es lo que ha llevado siempre a los conservadores a poner el énfasis en la
conexión entre una nación y su estamento militar. El verdadero ciudadano está presto a
defender su país en la hora de necesidad y ve su institución militar como una expresión
del profundo apego que mantiene las cosas en su sitio.
La visión conservadora del orden político considera que el ejército expresa un orden
civil que existe de forma independiente. Esa era la idea contenida en los viejos
regimientos comarcales de Gran Bretaña e Irlanda, y hoy está encarnada en las
academias militares americanas. Tiene sus raíces en la democracia ateniense, que
consideraba el servicio militar como un deber del ciudadano que debía ejercerse solo en
defensa de la polis y no como instrumento político. Esa actitud contrasta con la idea
espartana, que veía en el ejército una expresión del poder del Estado que se usaba tanto
para sojuzgar a la sociedad en tiempo de paz como para librar guerras despiadadas
cuando llegaba el momento. Los Estados totalitarios del siglo XX, especialmente
Alemania y la Unión Soviética, ilustraban la misma idea de un ejército que es un
instrumento del poder más que la expresión del apego social. Nazis y comunistas
empleaban con frecuencia la fuerza militar contra minorías dentro del Estado, a menudo
reteniendo, como en Alemania, tropas especiales con ese propósito. Las marchas, la
disciplina y la deliberada neutralización de la conciencia en los soldados responden a
esta concepción del ejército como brazo ejecutor del gobierno. La sociedad civil debía
sentir un temor reverencial ante el ejército como sentía un temor reverencial ante el
Estado.
No hay ni que decir que las instituciones, disciplina y despliegue visual de la vida
miltar tal como la concibe el conservador, distan tanto de los equivalentes en una
dictadura militar como el trabajo en equipo de la esclavitud. Y lo que es cierto del
ejército también lo es, o debe ser, de la policía. Esta debería ser igualmente una
expresión de la sociedad civil, enraizada en la comunidad, y tan atenta a las condiciones
locales como a las exigencias del gobierno nacional. Así era en la Inglaterra de mi
juventud, que era de hecho famosa en el mundo por la compostura y el ethos de su fuerza
policial. Nuestra policía no era un instrumento del gobierno central, sino una
organización local, responsable ante los consejos del condado. El propio ‘bobby’ estaba
entrenado como amigo de la comunidad a la que servía, y lo que indicaba esta
circunstancia era que solo iba armado con un cuaderno y un cómico silbato de latón.
Conocía a la gente con la que se cruzaba en su ronda y se tomaba un benévolo y paternal
interés por su bienestar. Los niños acudían a él cuando se perdían, los extraños les
preguntaban direcciones y todo el mundo les saludaba con una sonrisa. Idealizado, pero
no caricaturizado en la serie de televisión dedicada al mundo de PC Dixon de Dock
Green, su tarea consistía en deshacer entuertos, restaurar el equilibrio y guiar a su
comunidad en su pacífico camino a ninguna parte. PC Dixon cultivaba begonias, cantaba
en el coro de la policía, era miembro del equipo de dardos de la policía y, en general, era
un participante en los ‹pequeños pelotones› de Dock Green tan valioso como pudiera
serlo cualquiera de aquellos que podían ser convocados para servir de jurado.

120
Así concebida, la fuerza policial inglesa servía para subrayar una verdad esencial
sobre la ley inglesa, que es que existe, no para controlar al individuo, sino para liberarle.
La common law está de parte del ciudadano contra aquellos que, ya se trate de políticos
usurpadores o delincuentes comunes, quisieran someterlo contra su voluntad. Es esa
concepción de la ley la que subyace a la política conservadora en el mundo de habla
inglesa, y es la que más importa defender, ahora, contra las fuerzas que se conjuran
contra ella73.

64 Ofrezco alguna ayuda, sin embargo, en ‘Hegel como Pensador Conservador’, en Philosopher on Dover
Beach (South Bend, IN: St Augustine’s Press, 1998).
65 Ver The Planning Fallacy, en Roger Scruton, The Uses of Pessimism (Londres: Atlantic Books y Nueva
York: Oxford University Press, 2010).
66 Ver Anne Applebaum, Iron Curtain (Nueva York: Doubleday and Londres: Allen Lane, 2012).
67 Ver el complejo e interesante caso americano de Cradle of Liberty Council vs. Ayuntamiento de Filadelfia,
2008, en el que el Ayuntamiento de Filadelfia trató de desahuciar a los Scouts del edificio que le había concedido
el ayuntamiento, sobre la base de que las políticas de los Scouts sobre homosexualidad vulneraban el código de no
discriminación municipal.
68 Ver el célebre ensayo ‹La Voz de la Poesía en la Conversación de la Humanidad›, en Rationalism in Politics
and Other Essays (Londres: Methuen 1962), pp. 197–247.
69 En Anarquía, Estado y Utopía, op. cit.
70 Kant, Crítica del Juicio, disponible en diversas traducciones, sobre el objeto del interés estético.
71 Friedrich von Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Mankind, trans. E. Wilkinson y L. A.
Willoughby (Oxford: Clarendon Press, 1967).
72 Philip Bobbitt, The Shield of Achilles: War and Peace in the Course of History (Nueva York: Alfred A.
Knopf, 2002).
73 El concepto no lo ha defendido nadie mejor que un canadiense, el filósofo George Parkin Grant, English-
Speaking Justice (Sackville, NB: Mount Allison University, 1974).

121
XI
Dominios de Valor

Aunando los argumentos de los capítulos anteriores, saco la siguiente conclusión


general: que el papel del Estado es, o debe ser, menor de lo que los socialistas piden y
mayor del que permite el liberalismo clásico. El Estado tiene un objetivo, que es proteger
la sociedad civil de sus enemigos externos y de los desórdenes internos. No puede ser
solo el ‹Estado centinela› que defiende Robert Nozick, ya que la sociedad civil depende
de apegos que no pueden renovarse sin la provisión colectiva de bienestar. Por otra parte,
el Estado no puede ser el proveedor y regulador universal por el que abogan los
igualitarios, donde el valor y el compromiso surgen de asociaciones autónomas, que solo
prosperan si pueden crecer desde abajo. Además, el Estado solo puede redistribuir
riqueza si se crea antes, y la riqueza la crean quienes esperan obtener una parte de la
misma.
La obsesión socialista con la distribución es un reflejo no solo del ‹igualitarismo por
defecto› del que parte la democracia, sino también del creciente materialismo de nuestras
sociedades. Este materialismo informa el discurso político a todos los niveles, haciendo
de la riqueza y su distribución la única cuestión que se debate desde hace tiempo. Como
consecuencia, la gente piensa que el conservadurismo es solo una forma de
complacencia hacia el sistema actual de recompensas materiales, que no tiene nada que
decir sobre las cosas ‹que no se compran con dinero›, o sobre el efecto de la sociedad de
consumo sobre nuestros valores más profundos. Sin embargo, es precisamente en esta
área donde reside la fuerza de la visión conservadora, y en este capítulo trataré de
defender la concepción más amplia de la sociedad civil que hace que el conservadurismo
me resulte tan atractivo.
Desde sus inicios en el mundo de la Ilustración, el conservadurismo se ha empeñado
en una misión de rescate. Los nuevos movimientos sociales, los nuevos modos de
producción industrial y las nuevas aspiraciones políticas amenazaban con destruir o
desestabilizar costumbres, instituciones y formas de vida de las que la gente había
dependido de una u otra forma. Y surgía la pregunta de cómo proteger esas cosas y de si
había algo que pudiera hacer un político para apoyarlas. Esencialmente, el conservador
es el que responde: sí, pueden protegerse, pero no, no corresponde al político adoptar eso
como meta. Lo más que puede hacer la política es ampliar el espacio en el que pueda
prosperar la sociedad civil. El valor nos llega de muchas maneras, y allí donde y cuando
llega trae con él autoridad, paz y un sentido de pertenencia. Pero no llega a través de un
programa político.
Tampoco llega a través de la economía. Según una famosa definición aportada por
Lionel Robbins, la economía “es la ciencia que estudia el comportamiento humano como
relación entre fines y medios escasos con usos alternativos”74. La economía presupone

122
que no solo conocemos nuestros fines, sino también que estamos dispuestos a fijarles un
precio; y establece su dominio sobre la imaginación humana tasando todo lo que podrían
desear, necesitar, admirar o desear los seres humanos, sustituyendo así los grandes
interrogantes de la vida humana con el conjuro de los expertos. Para el economista, valor
y precio son indiferenciables, y la definición que hace Wilde del cínico como “el hombre
que conoce el precio de todo y el valor de nada” expresa una verdad que no tiene
traducción en la ‹ciencia triste›. Sin embargo, esas cosas que realmente valoramos, como
la vida, el amor y el conocimiento, son precisamente las cosas más difíciles de tasar. El
valor empieza donde termina el cálculo, ya que lo que más nos importa es aquello que no
vamos a intercambiar.
Además, nuestros valores no se nos dan antes de que los descubramos. No vamos por
la vida con valores claros y usamos la razón meramente para lograrlos. Los valores
surgen de proyectos de cooperación: esas cosas a las que más acabamos apegándonos
son a menudo impredecibles antes de que nos atrapen, como el amor erótico, el amor a
los niños, la devoción religiosa, la experiencia de la belleza. Y todas esas cosas están
arraigadas en nuestra naturaleza social, de modo que aprendemos a comprenderlas y a
centrarnos en ellas como fines en sí mismas solo en diálogo con otros, y rara vez antes
de conseguirlas. La economía, que es la ciencia del razonamiento instrumental, calla por
tanto sobre nuestros valores, y si finge, no obstante, tratar con ellos es solo poniendo el
Homo oeconomicus en el lugar que deberían ocupar verdaderos seres humanos. El valor
se produce porque los humanos lo creamos, y lo hacemos a través de tradiciones,
costumbres e instituciones que consagran y promueven nuestra mutua responsabilidad.
La primera de esas tradiciones e instituciones es la religión, que arroja una luz desde
nuestros sentimientos sociales sobre el cosmos incognoscible. Cuando Burke y Maistre
se plantearon sus argumentos contra la Revolución francesa, nada les impresionó tanto
como su celo antirreligioso. La persecución contra la Iglesia no consistió meramente en
arrebatarle sus propiedades y su poder social, algo fácil de hacer y que ya habían hecho
dos siglos antes Enrique VIII y Thomas Cromwell en Inglaterra. Los revolucionarios
querían poseer las almas que la Iglesia había reclutado, y a este fin insistían en que los
sacerdotes prestaran un juramento a la Revolución que debía primar sobre sus votos de
castidad y obediencia. Quienes se negaban arriesgaban la vida, y se les acosó desde un
extremo a otro de Francia.
Las revoluciones posteriores han considerado de igual forma la Iglesia como el
Enemigo Número Uno, precisamente porque crea un dominio de valor y autoridad fuera
del alcance del Estado. Es necesario, en la conciencia revolucionaria, penetrar en ese
reino para robar su magia. Maistre creía que se podría devolver la magia a donde
correspondía, restaurando no solo el Estado monárquico sino también el consenso
religioso del que dependía. Burke era menos optimista, procediendo como procedía de
un entorno mixto, con una madre católica y un padre protestante, y sabiendo, por el caso
de su Irlanda natal, que el Gobierno debe mantener la religión a distancia para mantener
la paz civil.
De hecho, Burke prefiguró lo que habría de convertirse en la posición conservadora

123
normal en Gran Bretaña a lo largo del siglo XIX. Mantenía que una religión oficial,
tolerante con la disidencia pacífica, es parte de la sociedad civil, vinculando a la gente
con su hogar y sus vecinos y dotándola de sentimientos con certezas morales que no
pueden adquirirse fácilmente por otros medios. Pero también era consciente de que no
corresponde al Estado la facultad de imponer la religión al ciudadano o de exigir
conformidad doctrinal.
Esa posición venía a reflejar, sospecho, la opinión de los conservadores británicos
hasta mediados del siglo XX. Pero para entonces, la secularización de la sociedad había
avanzado a tal ritmo que hablar de una ‹religión oficial› sonaba irónico. La mayoría de
los británicos seguía escribiendo ‹C of E› (Iglesia de Inglaterra) en cualquier formulario
oficial que requiriese una declaración de afiliación religiosa. Pero eso no implicaba que
asistiesen a una iglesia anglicana, solo que eran ya tan indiferentes en esa cuestión que
creían que Dios no tendría nada que objetar a que lo fingieran. Mientras, los
conservadores americanos se adherían a la Primera Enmienda de la Constitución de los
Estados Unidos, que dice que el Congreso no establecerá ninguna religión oficial y que
la fe es una cuestión entre ellos y su Dios. A la pregunta de “¿qué Dios?”, los británicos
se sentían inclinados a decir que no importaba, mientras los americanos se adherían de
una u otra manera al Dios judeocristiano de la Biblia, un Dios cuyo cambio radical de
personalidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no les molesta particularmente, ya
que se produjo antes de que tuviera que ocuparse del caso, mucho más interesante, de
América.
Todo esto sirve para plantear la pregunta: “¿qué lugar ocupa la religión en el
pensamiento conservador moderno?”. Y la respuesta, sospecho, sería esta: la religión
desempeña un papel innegable en la vida de la sociedad, introduciendo ideas de lo
sagrado y transcendente que extienden su influencia sobre costumbres y ceremonias de
pertenencia. Pero la obediencia religiosa no es una parte necesaria de la ciudadanía, y en
cualquier conflicto, son los deberes del ciudadano, no los del creyente, los que deben
prevalecer. Es uno de los triunfos de la civilización cristiana haber retenido la visión
cristiana del destino humano al tiempo que reconoce la prioridad de la ley civil. Esto no
se ha logrado sin un intenso conflicto, y el lento y constante reconocimiento de que una
sociedad puede basarse sobre los deberes de vecindad al tiempo que permite distinciones
de fe. El logro de la civilización cristiana consiste en haber dotado a las instituciones de
autoridad religiosa sin exigir una obediencia religiosa, por oposición a la secular, hacia
las mismas.
¿Cómo se ha logrado? Cristo, al pedírsele que explicara la ley y cómo cumplirla, dijo
lo siguiente: “Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu mente, con toda tu
alma y con todas tus fuerzas; y ama a tu prójimo como a ti mismo. En estos dos
mandamientos se encierran la ley y los profetas”. Al reducir los mandamientos a estos
dos estaba siguiendo una vieja tradición rabínica, que puede verse operando también en
la Torá, especialmente en el Levítico, y en las enseñanzas del contemporáneo de Cristo,
el Rabino Hillel. La declaración de Cristo sobre la ley habría de adoptarse como
ortodoxia por sus seguidores, que en adelante vieron la antigua ley de prohibiciones

124
como una deducción a partir de los dos mandamientos fundamentales, que no adoptan la
forma de prohibiciones sino de deberes y que no implican nada específico en el mundo
de los asuntos humanos. Los dos deberes nos obligan a mirar al mundo con la idea de
amar lo que encontremos, y deben obedecerse interiormente antes de que puedan
traducirse en obras. Exactamente qué obras vendrán después no puede ser deducido a
priori, como Cristo mostró posteriormente con la parábola del Buen Samaritano.
Aproximarse al mundo desde la postura exigida por Cristo ya abre a uno a la innovación
legal. De hecho, la ley se convierte en solo uno de los muchos instrumentos por los que
podemos hacernos cargo de nuestras vidas y tratar de llenar nuestros corazones de amor
a Dios y nuestro mundo de amor al prójimo.
La historia del Buen Samaritano, presentada en respuesta a la pregunta de quién es
mi prójimo, nos dice que el ‹amor al prójimo›, si bien es un deber religioso, no exige la
imposición de una conformidad religiosa y no es una forma de hermandad. Está dirigido
igual al extraño y al amigo. Uno ama a su prójimo subviniendo a sus necesidades en la
adversidad, con independencia de que esté relacionado por lazos familiares, religiosos o
étnicos.
En este entendido, las leyes que nos gobiernan no exigen el tipo de sumisión
colectiva que los islamistas anhelan, y el orden civil puede hacerse cargo de los acuerdos
mutuos de los que todos dependemos para nuestra supervivencia. Cristo mismo hizo
referencia a este extremo en la parábola del impuesto, al mandar a sus seguidores que
dieran “al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Aunque el cristianismo
ha desplegado a lo largo de su historia su cuota plena de intolerancia que es el frecuente
subproducto de la fe religiosa, es razonable detectar un movimiento constante hacia la
idea de libertad religiosa como deber cristiano, el deber de permitir a otros ser lo que
fundamentalmente son, como parte del amor al prójimo. Ese es “el amor que se nos ha
encomendado”, como lo describía Kant, refiriéndose al imperativo categórico de tratar al
otro siempre como un fin y nunca solo como un medio. Como lo entendemos ahora, con
toda la perspectiva de nuestra conflictiva historia, y con el beneficio de la teología
cristiana desde san Agustín a Henri de Lubac y Karl Barth, sería razonable afirmar que,
en su sentido profundo, la religión cristiana implica el reconocimiento del Otro, como
distinto a mí. Es en parte esto lo que permite la continua adaptación del mundo de la fe
al mundo de la política. Para muchos cristianos hoy, la Ilustración fue la culminación de
este proceso, el momento en que la civilización cristiana reconoció que la ley civil está
“ordenada por Dios”.
Me parece, por tanto, que la libertad religiosa es en sí misma un legado de la religión
que ha gozado de la primacía en el mundo occidental, la fe para la que el extraño y el
hermano tienen iguales derechos. Cuando esa fe decae, como ha venido decayendo en
nuestros días, queda solo la cáscara del orden político que creció a partir de ella. Mucha
gente ansía la vida espiritual que esa cáscara protegía. El cristianismo proporcionaba esa
vida; el Islam no puede, en su forma actual, suministrarla, ya que presiona contra la
cáscara de la ley civil y amenaza siempre con sustituirla por otra ley por completo, una
ley que busca hermandad y sumisión compartida más que vecindad y libertad mutua. Tal

125
ley se dirige contra la alteridad de los otros en lugar de proponerse protegerla.
Los cristianos están obligados a dar testimonio de su fe, pero eso no significa infligir
su fe sobre otras personas o exigir que la adopten a la fuerza. Como mostró el fundador
de la fe cristiana, uno da testimonio, no triunfando sobre sus rivales sino sometiéndose a
su juicio. La fe cristiana, tal como se entiende hoy a sí misma, no exige que silenciemos
a sus detractores, o siquiera que les prohibamos practicar su fe.
Así entendido, el derecho a dar testimonio es fundamental para la civilización
occidental. Declarar nuestras creencias sin amenazar con violencia a quienes no las
comparten y sin pretender tener derecho a otra cosa que al espacio para darla a conocer,
es una de las premisas tácitas de la ciudadanía tal como hemos venido a entenderla. Pero
es bastante interesante comprobar que no son los islamistas, sino los fanáticos de los
derechos humanos, quienes más se oponen a esta práctica. El derecho a portar una cruz
en el trabajo, de poner una cruz en el aula, de enseñar la moral cristiana relativa al sexo y
la vida familiar: todas estas actividades han sido cuestionadas por los laicistas, y es
significativo que los casos presentados al Tribunal Europeo de Derechos Humanos y los
informes entregados al Parlamento Europeo tienen cada vez más por blanco a los
cristianos, que en general no profieren amenazas a cuenta de su fe, y no los islamistas,
que no reconocen derecho humano alguno sino el deber de obediencia75.
Hay muchos conservadores americanos, incluyendo aquellos influidos por la
tradición católica de la filosofía del derecho natural, que están convencidos de que, al
final, la postura conservadora descansa sobre cimientos teológicos76. Para esta gente, en
las tareas de gobierno se ejercitan capacidades humanas concedidas por Dios, y es de
estas capacidades de donde surge un orden civil libre y gobernado por la ley. En esta
visión, los rasgos fundamentales del orden democrático occidental están ordenados por
Dios: la propiedad privada y su libre intercambio; la responsabilidad y los derechos y
deberes que surgen de ella; las instituciones autónomas, en la que el Espíritu Santo actúa
entre nosotros y de las que aprendemos los caminos de la paz. El énfasis conservador en
las asociaciones no determinadas por un objetivo también tienen un contrapunto
teológico: porque es a través de la renuncia de la voluntad individual en la labor
comunitaria como aprendemos humildad y amor al prójimo.
Sospecho que si los conservadores británicos están menos predispuestos a seguir esta
línea de argumentación es en parte por la experiencia del imperio, y por la necesidad de
mantener el orden civil entre pueblos que no comparten la concepción cristiana. En su
mordaz respuesta al individualismo liberal de John Stuart Mill, Sir James Fitzjames
Stephen – que había ocupado cargos administrativos y judiciales en la India- avanzó una
filosofía política purgada de toda creencia religiosa específica, al tiempo que reconocía
la religión como una parte inmutable de la psique humana77. Y sospecho que así es como
la mayoría de los británicos ven la cuestión. Consideramos la religión como la raíz de las
comunidades y un consuelo en la vida del individuo. Pero solo le permitimos un papel
ceremonial en la vida del Estado, que está construido sobre principios puramente
seculares, incluyendo el principio de libertad religiosa. El dominio del valor religioso
nos está abierto a todos: podemos frecuentar sus iglesias y templos, aprender los caminos

126
de la santidad y la probidad, y disfrutar la paz, esperanza y consuelo que aporta la
religión. Pero debemos conceder a otros el derecho a ser diferentes.
Esto no significa que los conservadores sean completamente seculares en su enfoque
de la sociedad civil. Al contrario, reconocen que mucho de lo que apreciamos está
marcado por sus orígenes religiosos. Muchas de las causas conservadoras más
importantes implican el intento de mantener una herencia de cosas sagradas, cuya aura
nos es preciosa incluso si no las consideramos concedidas por Dios. De ahí que los
conservadores se muestren activos en la defensa del campo frente a los motores del
progreso, en la conservación de cascos urbanos y edificios históricos, en la defensa de
las formalidades y ceremonias de la vida pública y en el mantenimiento de la alta cultura
de Europa. Dependemos del dominio de lo sagrado incluso sin creer necesariamente en
su fuente transcendental, que es por lo que la cultura nos importa.
Es cierto que, según la peculiar constitución no escrita del Reino Unido, la Iglesia
Anglicana tiene un lugar en el gobierno, moviéndose en el trasfondo de la vida política
como una vaga sombra proyectada por alguna estrella lejana. Pero, por importante que
resulte en momentos de ceremonia y afirmación cívica, ya no sirve para diferenciar el
enfoque británico de la libertad religiosa del americano. Deberíamos ver la presencia
ceremonial de la Iglesia Anglicana en nuestro Parlamento como Bagehot veía la
monarquía. Es parte del aspecto ceremonial del gobierno más que del ‹eficiente›78. Es un
inofensivo recordatorio de nuestra historia, del lugar de donde venimos y de la fuente del
diseño moral que está contenido en nuestras leyes y costumbres. Pero no confisca ningún
aspecto de la cultura secular.
A medida que la religión se bate en retirada del dominio público, la educación moral
queda más en manos de la familia que es el asiento y la fuente de nuestros apegos
primarios. La familia ha sido considerada siempre por todos, desde Saint Just a Lenin,
como el enemigo del proyecto revolucionario. Marx y Engels dedicaron un libro a la
demolición de la ‹Sagrada Familia›, que veían como un subproducto de la propiedad y la
explotación. Los ataques a la ‹familia burguesa› fueron moneda corriente entre los
radicales de los sesenta, ataques que han heredado las feministas y otros en tiempos más
recientes. La idea misma de que existan normas sexuales y reproductivas se descarta
como ofensiva por los defensores de los modos de vida ‹abiertos›, y es justo reconocer
que la anticuada familia formada por padre, madre y sus hijos está cada vez más
amenazada como institución, a medida que la gente encuentra otras formas de
convivencia y otras formas de criar a los hijos.
Pero, como en el caso de la religión, estamos tratando aquí con un dominio de valor,
un foro en que la gente encuentra solaz en actividades que no tiene otro propósito que
ellas mismas. Pueden surgir nuevas formas de asociación familiar, y las antiguas pueden
decaer, pero sigue siendo una verdad básica que la familia es un lugar en el que se
construyen y disfrutan los fines de la vida. Proporciona nuestra imagen primaria de
hogar, el lugar que -si las cosas nos van bien- ansiamos redescubrir un día, el tesoro de
sentimientos que volvemos a abrir a nuestros propios hijos. Por esta razón, en una
sociedad laica, los conservadores han tendido a preocuparse más de la familia y su suerte

127
que de la religión, al tiempo que admiten que ambas han estado, y hasta cierto punto
siguen estando, interrelacionadas. Y esto ha llevado a cierta paradoja. Aun concediendo
que la familia es una institución de la sociedad civil, que crece desde abajo y refleja
lazos elementales de libre asociación, los conservadores han aceptado la visión de los
revolucionarios franceses: que el Estado tiene el derecho a moldear la familia según sus
requisitos.
La legislación de familia surgió del deseo de proteger una forma específica de vida
doméstica, basada en la unión durante toda la vida de un hombre y una mujer. Pero una
vez que el Estado se implicó en el estrechamiento de los lazos entre personas, también
desempeñó, en respuesta a reformadores radicales, un papel igual o aún mayor en la
tarea de deshacerlos. Nuestras leyes contra el incesto, la bigamia y el matrimonio
infantil, reflejan la creencia de que el matrimonio, tal como lo define el Estado, debe
juzgarse en términos de otro baremo más alto. Pero cuando el matrimonio se reinventa
como contrato entre socios, en el que no tienen voz las futuras generaciones, esas leyes
pierden su sentido subyacente. De ahí que, por una serie de cambios a veces
imperceptibles, permitiendo un divorcio cada vez más fácil y una desatención cada vez
más descarada de los hijos, el Estado ha presidido la desaparición gradual del voto
matrimonial, hasta el punto de que defender el matrimonio homosexual parece no solo
una consecuencia lógica de todo lo anterior, sino una oferta evidente de ‹igual
tratamiento› a una minoría previamente marginada.
La sociedad occidental ha evolucionado en la cuestión de las relaciones
homosexuales, aceptando ese modo de vida y el derecho del Estado a respaldarlo
mediante asociaciones civiles. Pero el lazo entre marido y mujer, como el de padres e
hijos, tiene una naturaleza moral que no se subsume fácilmente en un libre acuerdo. Los
conservadores aprecian especialmente el antiguo rito de paso, y se preguntan qué
derecho tiene el Estado de eliminarlo sin un claro mandato para hacerlo. Y a algunos les
alarma la frívola argumentación que ha dominado el debate político en torno a esta
reforma, como si la idea de la igualdad bastara para decidir cualquier cuestión relativa al
destino a largo plazo de las sociedades humanas.
Pero si nos preguntamos cómo se ha convertido la defensa del matrimonio gay en un
dogma que tantos de nuestros líderes políticos suscriben, debemos reconocer que la
intimidación ha desempeñado un papel en la cuestión. Expresa la menor vacilación en
este sentido y alguien te acusará de ‹homofobia›, mientras otros se organizarán para
asegurarse de que, incluso si ninguna otra de tus opiniones es conocida, esa al menos
será notoria. Solo alguien sin nada que perder puede arriesgarse a debatir la cuestión con
la necesaria circunspección que requiere, y los políticos no figuran en la categoría de
personas con nada que perder. Pero los conservadores admitirán que, la conciencia
ordinaria, no se encontrará del todo en paz ante un cambio que echa abajo normas
sociales de las que la gente ha dependido a lo largo de toda la historia conocida. En esto,
como en tantas cosas, las personas de temperamento conservador buscan alrededor a
quien hable en su nombre, solo para encontrar un embarazoso silencio. Minorías
estridentes que actúan sobre la creciente disposición a censurar a sus oponentes se

128
aseguran de que cuanto más profundo sea el asunto, más probable es que se decida con
argumentos superficiales.
Una respuesta cristiana es decirse sencillamente que el Estado puede definir el
matrimonio a voluntad, puede conferir cualesquiera privilegios legales a cualquier tipo
de pareja que decida proteger, pero que eso no afecta a la realidad, que es una cuestión
de metafísica, no de convención. El matrimonio es, a su modo de ver, un sacramento que
el Estado no puede hacer o deshacer. Nada, por tanto cambia con el nuevo orden
jurídico.
Esa respuesta es comprensible, pero miope. En nuestra sociedad laica, el Estado ha
asumido por fuerza muchas de las funciones de la religión. Además, no es necesario
considerar el matrimonio un sacramento y un voto ante Dios para defender su forma
tradicional. En todas las sociedades de las que existen registros, el matrimonio se
considera un vínculo entre hombre y mujer en el que toda la sociedad tiene un interés. El
matrimonio es la forma en la que empiezan las familias, y las obligaciones que recaen
sobre los padres van mucho más allá que cualquier contrato entre ellos, incluyendo
personas que aún no han nacido y que dependerán del lazo sustancial entre sus padres.
Así era en el derecho romano, que consideraba el matrimonio un vínculo civil, pero
completamente distinto a un contrato de cohabitación. Como deja claro el nombre latino
-matrimonium-, el acuerdo no se refería al amor sexual sino a la maternidad. Marido y
mujer no se comprometían meramente a una vida juntos, sino que se embarcaban en una
transición existencial, de un estado del ser a otro en el que los futuros hijos serían el
elemento más importante. Esta idea definía el rango social de la institución, con
independencia del hecho de que pudiera haber matrimonios estériles y matrimonios entre
personas demasiado mayores para tener hijos.
De igual modo, en las sociedades tribales entra el matrimonio en una nueva
condición. Toda la tribu está implicada en la validación del vínculo entre marido y mujer
y la boda es un reconocimiento de que las partes se entregan no solo la una a la otra, sino
al fruto de su unión y al futuro de la tribu. Los ritos matrimoniales celebran tanto la
unión sexual como la diferencia sexual, confiriendo a los novios el sagrado deber de ser
fecundos en beneficio del futuro colectivo, y también para producir hijos que serán
miembros plenos de la sociedad.
Por supuesto, ya no vivimos en tribus, y las antiguas adaptaciones deben, a su vez,
adaptarse a las nuevas condiciones. Pero incluso para nosotros el matrimonio es el modo
primario por el que se transfiere el capital social de una generación a la siguiente.
Incluso para nosotros, el nacimiento de los hijos y la preparación para la vida familiar
está en el núcleo del lazo conyugal. Y lo experimentamos en el sentido realzado, durante
la ceremonia nupcial, de la alteridad del otro sexo y del matrimonio como un ‹umbral› al
territorio de ese sexo.
Esto no significa que solo deban casarse las personas fértiles, o que no pueda haber
matrimonios que acaben en divorcio. Significa que el matrimonio se construye en torno a
una norma que se invoca, siquiera remotamente, en todas las variaciones que nuestra
naturaleza y fragilidad exigen. Elimina esa norma y la institución queda sin soporte,

129
como una tienda de campaña de la que se retira el poste principal. Ya no será un vínculo
entre generaciones con el cuidado de los hijos como objetivo, sino un contrato de
cohabitación, tan provisional y frágil como cualquier otro contrato de ese tipo.
Muchos responderán alegando que, en cualquier caso, no hay vuelta atrás a las
normas maritales de generaciones anteriores. Cada vez más gente vive sola, o pasa de
una unión temporal a otra, evitando los hijos como un coste inaceptable. Y muchos
varones no consideran ya la existencia de los hijos como una razón para permanecer en
un matrimonio que ha perdido su encanto. Después de todo, ahí está el Estado para
recoger los pedazos. Todo esto es conocido y plantea un grave desafío a la visión
conservadora del mundo. Toda la historia del matrimonio desde que el Estado asumió el
derecho a crearlo ha sido la historia de una disolución. La respuesta correcta, me parece,
es no tratar de volver el Estado a una dirección distinta, de modo que se convierta en el
guardián del hogar tradicional. Porque esto sería aceptar el argumento principal, que es
que el Estado tiene derecho a organizar la sociedad civil de acuerdo a sus propias
prescripciones. La respuesta correcta es predicar con el ejemplo y vivir de otra manera,
reconociendo la verdad espiritual subyacente, que no es otra que el matrimonio es un
compromiso consagrado por los votos de las partes, y no por el sello oficial en el
registro.
En cuanto a la legislación de familia, debe adaptarse en función al cambio social,
pero no debe ser el motor de ese cambio. En esta área, como en cualquier otra, el Estado
existe para proteger la sociedad civil, no para moldearla según algún propósito que no
esté ya implícito en el tejido social. Solo redescubriendo el matrimonio como una ‹unión
sustancial› de la que surge una personalidad corporativa nueva se nos devolverá el
dominio del valor doméstico. No sabemos ahora qué forma adoptará la familia en el
futuro. Pero sabemos que, si se desarrolla a partir del compromiso existencial de los
padres entre sí y con su prole, lo hará como un bien intrínseco, una asociación cuyos
miembros pueden encontrar realización y apoyo en sus tratos mutuos. Si el Estado tiene
aquí una función es en desbrozar y proteger el espacio en el que puede producirse ese
tipo de unión.
La religión y la familia son dos dominios de valor. Pero la primera es cada vez más
marginal en las vidas del ciudadano urbano moderno, y la segunda está empezando a
perder su rango privilegiado como foro donde hallar paz y realización personal. Para
muchos hoy, el trabajo y el ocio definen las esferas primarias de asociación. Y es en
estas dos esferas donde nuestras visiones políticas se ponen más seriamente a prueba. La
conciencia socialista que estalla en la civilización occidental a lo largo del siglo XIX fue
menos una reacción a la pobreza del nuevo proletariado urbano que a a la naturaleza del
trabajo que lo esclavizaba. En la mente tanto de conservadores como Ruskin como de
radicales del tipo de William Morris se mantenía la visión de otro tipo de trabajo, en el
que la producción de bienes es también la producción de la sociedad, en el que la
artesanía, la maestría y la devoción al producto completo expresan la libertad y
autonconsciencia del trabajador y donde la propia labor refleja a quien la realiza, igual
que la obra de arte refleja al artista y la labor de gobierno define al estadista. Esta visión

130
romántica la había desarrollado y la recogió Marx, valorándola como un ideal (como
vemos en la invocación del comunismo pleno en La Ideología Alemana) y
despreciándola como una ilusión. El ‹trabajo alienado› del proceso industrial era, para
Marx, una fase necesaria en el proceso por el que se derrocaría el capitalismo y los
trabajadores recuperarían su esencia humana.
En el capítulo anterior apunté algunos de los méritos de estas ideas medio filosóficas,
medio poéticas. Pero es innegable que tienen ya cierto aire anticuado. La producción
industrial es ahora solo una fracción de la economía moderna, que se dedica en su mayor
parte al sector de servicios. Además, cada vez son más los trabajadores autónomos, que
dependen de redes de necesidad y provisión que abundan en la urbe moderna. Al mismo
tiempo, sigue siendo cierto que hay una vasta diferencia entre actividades enriquecedoras
y actividades alienantes, y que la gente solo se realiza en el trabajo cuando ve en el
trabajo un dominio de valor; en otras palabras, algo que es tanto medio como fin.
Quienes tienen aptitudes o maestrías propias en cuyo desarrollo han invertido no solo
tiempo y esfuerzo sino también algunas de sus propias aspiraciones vitales, tienen
muchas más probabilidades de encontrar satisfacción en el trabajo que quienes se
emplean en una ocupación a la que nunca se hubieran entregado salvo para ganar dinero.
Y quienes encuentran en su lugar de trabajo compañerismo y el espíritu de equipo que
recompensa su presencia es mucho más probable que vayan al trabajo en un estado de
placentera expectación que quienes se sientan incomunicados ante una máquina que
alimentan en silencio.
El cuadro que pinta Marx en El Capital o Engels en La Condición de la Clase
Trabajadora en Inglaterra se aleja ya tanto de la verdad que alguno podría preguntarse
si la naturaleza del trabajo es siquiera un problema en nuestros días. ¿No hemos
superado ya todo eso? ¿No hemos emprendido ya un claro camino hacia el futuro en el
que la forma habitual de trabajo es la de un autónomo que puede enchufar su producción
limpiamente en algún terminal de la economía de la información y vivir de lo que
obtenga?
Hay dos razones por las que el panorama no es tan halagüeño. En primer lugar,
abundan las tareas manuales como el empaquetado, la limpieza y la gestión de desechos,
aun cuando el único producto real de la economía sea la información, ya que forman
parte de la necesidad de mantener y atender a ese ítem del que más depende el producto,
la gente. En segundo lugar, asistimos a una descualificación de las sociedades modernas
mediante la pérdida de asignaturas técnicas en el colegio y la deriva general de la
enseñanza hacia lo difuso y aspiracional. Un estudio sobre escolares llevado a cabo en
los ochenta reveló que los destinos profesionales favoritos eran la docencia, las finanzas
y la medicina. Los niños de entonces, al parecer, aspiraban a ser socialmente útiles y
respetables. Un estudio similar encargado por el canal Watch de Sky Television en 2009
situaba en la cima de las aspiraciones escolares ser as del deporte, estrella pop y actor,
destinos a los que se llega por impredecibles azares de la fortuna y que pone al elegido
bajo los focos de la atención pública sin ser necesariamente útiles y respetables para el
resto de nosotros79. Exactamente cómo deberían encarar estos problemas la legislación

131
laboral y la política social es una pregunta delicada. Pero alegraría sin duda el corazón de
todo conservador pensar que las tareas no cualificadas o semicualificadas como la
limpieza o la gestión de basuras pudieran liberarse cada vez más del dominio del empleo
por cuenta ajena en favor del trabajador autónomo. Un limpiador autónomo tiene la
posibilidad de entrar en una relación contractual con sus clientes que ajuste la naturaleza
del trabajo a sus requisitos personales y poder enorgullecerse de su trabajo como de un
logro personal.
Los trabajos monótonos significan realizar una tarea ingrata para una persona
ingrata, y quien ha ocupado los niveles más bajos del mercado de trabajo sabe lo que eso
significa. La abolición del empleo por cuenta ajena y su sustitución por el trabajo en
calidad de autónomo sería, a mi modo de ver, un paso hacia la superación de las peores
humillaciones del trabajo manual.
La descualificación de la sociedad se ha producido en parte porque el sistema de
enseñanza ha cambiado en respuesta más a la oferta que a la demanda de su producto. La
proliferación de títulos inservibles y expertos de pega se ha amplificado con la
disponibilidad de fondos estatales para quienes pueden reclamar una renta en el proceso
educativo. Las víctimas de esto son los estudiantes, seducidos para creer que un diploma
en estudios mediáticos es el modo de conseguir un trabajo en los medios, o un título en
estudios sobre la paz, un medio de arreglar el mundo. Hay una gran necesidad en el
mundo Occidental de un sistema de enseñanza superior más libre que ofrezca a los
estudiantes cualificaciones que les sean útiles, en el que los profesores tengan que
demostrar sus conocimientos. La facultad americana en artes liberales establece un
ejemplo en este sentido, y hay algunos indicios de que la gente en Europa está dispuesta
a considerar la posibilidad de establecer instituciones similares, al margen del control
estatal y dependientes para su financiación solo de aquellos dispuestos a pagar por el
producto. Esta tendencia dirigida a quebrar un monopolio estatal especialmente
enquistado chocará naturalmente con una fuerte resistencia. Pero ya está en marcha, y la
consecuencia no será simplemente la recualificación de la sociedad, sino una
transformación del lugar de trabajo, ya que la gente con verdaderas aptitudes se
enorgullece de ejercerlas y se coordina con otros para formar el tipo de comunidad de
intereses que surge en el mundo profesional.
El problema del trabajo significativo no es nuevo: lo mencionan Chaucer,
Shakespeare, Herbert, Sterne y Fielding, mucho antes que Dickens, en Tiempos Difíciles,
lo exponga a las claras en el centro del cuadro. No es una cuestión que haya preocupado
en exceso a los griegos, que definían el trabajo como ascolia -la ausencia de ocio-,
queriendo significar que trabajo nunca fue otra cosa que un medio a través del cual
ganamos los momentos que de verdad nos importan, cuando nos expandimos, por así
decir, en un espacio propio. Estos momentos, según Aristóteles, los dedicamos a un fin
superior, que es theoria, o la vida de la mente. El ocio, para Aristóteles, era un espacio
de formación de comunidad en el que disfrutamos de la amistad y las virtudes a través de
las cuales surge la felicidad. Gracias a internet, la amistad y el ocio están ahora muy
lejos del ideal de Aristóteles. En las condiciones antaño normales del contacto humano,

132
la gente trababa amistad al estar cada uno en presencia del otro, comprendiendo todas las
sutiles señales, verbales y corporales, con las que el otro refleja su carácter, sus
emociones e intenciones y el afecto y la confianza crecientes. La atención se fijaba en la
cara, las palabras y los gestos del otro. Y su naturaleza como persona encarnada era el
foco del sentimiento amistoso que inspiraba. La gente que forma amistades de este modo
es intensamente consciente de aparecer ante el otro como el otro aparece ante él. La cara
del otro es un espejo en el que se ve a sí mismo. Precisamente porque la atención se fija
en el otro, hay una posibilidad de autoconocimiento y autodescubrimiento, de esa
libertad expansiva en presencia del otro que es uno de los goces de la vida humana. El
objeto de los sentimientos amistosos te devuelve la mirada y responde libremente a tu
libre actividad, amplificando tanto tu consciencia como la suya. En definitiva, la
amistad, tal como se ha concebido tradicionalmente, era un camino al autoconocimiento.
Cuando la atención se fija en la pantalla, sin embargo, hay un marcado cambio de
énfasis. Tengo el dedo sobre el botón. En cualquier momento puedo apagar la imagen, o
saltar hacia un nuevo encuentro. El otro es libre en su propio espacio, pero no es
realmente libre en el mío, ya que depende por completo de mi decisión de mantenerle
allí. Yo detento el control en última instancia, y en un sentido importante no asumo
riesgos en la amistad como arriesgo cuando me encuentro con el otro cara a cara. Por
supuesto, el otro puede capturar mi atención con sus mensajes, imágenes y preguntas de
tal modo que me mantenga pegado a la pantalla. No obstante, es a una pantalla a lo que
estoy pegado, no al rostro que veo. Toda interacción con el otro es a distancia, y solo
puede afectarme si elijo que me afecte. Sobre esta persona ejerzo un poder del que ella
no es realmente consciente, ya que no conoce la intensidad de mi deseo de retener su
presencia en el espacio ante mí. Tampoco ella, por tanto, asumirá riesgos; aparece en la
pantalla solo a condición de retener ese control último. Esto es algo que sé del otro que
el otro no sabe que sé, y viceversa. Se desarrolla entre nosotros un encuentro de bajo
riesgo en el que cada uno es consciente de que el otro está fundamentalmente
‹contenido›, soberano dentro de su inatacable ciberfortaleza. Esta contención se ve
reforzada por las conocidas penas con que se castigan la intimidad y la indiscreción: el
comentario revelador, la expresión de deseo, necesidad o ternura estará ‹por toda la red›
una vez que aparezca en pantalla.
Según Hegel, la libertad implica una participación activa con el mundo, en el que se
encuentra y supera oposición, se asumen riesgos y se sopesan satisfacciones; es, en
definitiva, un ejercicio de razón práctica en busca de fines cuyo valor debe justificar los
esfuerzos necesarios para obtenerlos. De igual forma la autoconsciencia, en su forma
plenamente realizada, implica no solo una apertura a la experiencia actual, sino un
sentido de mi propia existencia como individuo, con planes y proyectos que podrían
verse cumplidos o frustrados, y con una clara concepción de lo que hago, con qué
propósito y con qué esperanzas de felicidad.
Todas estas ideas están contenidas en el término que acuñara Fichte para denotar el
fin interior de la vida personal libre: Selbstbestimmung o autocerteza. La aseveración
crucial de Hegel es que la vida de libertad y autocerteza solo puede conseguirse a través

133
de los otros. Me vuelvo completamente yo mismo solo en contextos que me obligan a
reconocer que soy otro a los ojos de otros. No adquiero mi libertad e individualidad y
luego, por así decir, las pongo a prueba en el mundo de las relaciones humanas. Es solo
entrando en ese mundo, con sus riesgos, conflictos y responsabilidades como llego a
saberme libre, a disfrutar de mi propia perspectiva e individualidad y a llegar a ser una
persona realizada entre otras personas.
En su intento de ‹bajar a la tierra a Hegel› el joven Marx dibujó un importante
contraste entre la verdadera libertad, que nos llega a través de la relación con otros
sujetos, y la esclavitud oculta que se produce cuando nuestras incursiones exteriores no
son hacia sujetos sino hacia objetos. En otras palabras, sugería que debemos distinguir la
realización del yo, en relaciones libres con otros, de la alineación del yo en el sistema de
cosas. Ese el núcleo de su crítica a la propiedad privada, y es una crítica tan
condicionada por la alegoría y la narrativa como los argumentos originales de Hegel. Y
en escritos posteriores la crítica se transforma en la teoría del ‹fetichismo›, según la cual
la gente pierde su libertad al convertir en fetiches las mercancías. Un fetiche es algo que
viene animado por una vida que se transfiere de alguna otra fuente. El consumidor en
una sociedad capitalista, según Marx, transfiere su vida a las mercancías que le hechizan,
y pierde así esa vida, convirtiéndose en esclavo de las mercancías precisamente al ver el
mercado de productos, más que las libres interacciones con las personas, el lugar de
mediación y satisfacción de sus deseos.
No apoyo esas críticas de la propiedad y el mercado, y las considero aparatosas
derivaciones de una filosofía que, adecuadamente entendida, respalda las transacciones
libres en el mercado tanto como las relaciones entre personas en general, viendo la
primera no de otra forma que como aplicación de la segunda. Sin embargo, la crítica de
Marx tiene una aplicación directa a los problemas que vemos surgir en nuestro nuevo
mundo de adicción a Internet.
Me parece incontrovertible que, en el sentido en que la libertad es un valor, la
libertad es también un artefacto, que se actualiza a través de la interacción mutua de las
personas. Esta interacción mutua es lo que nos eleva desde la condición animal a la
personal, permitiéndonos tomar responsabilidad sobre nuestras vidas y acciones, evaluar
nuestras metas y carácter, comprender la naturaleza de la realización personal y empezar
a desearla y procurarla. Este proceso es crucial en el desarrollo del sujeto humano, como
agente de autoconocimiento, capaz de elaborar razonamientos y actuar de acuerdo a
ellos, con una perspectiva de primera persona desarrollada y un sentido de su realidad de
sujeto entre otros. Es un proceso que depende de conflictos reales y soluciones reales, en
un espacio público compartido donde todos respondemos de lo que somos y hacemos.
Cualquier cosa que interfiera en ese proceso, minando el desarrollo de relaciones
interpersonales, confiscando la responsabilidad o impidiendo o desanimando a un
individuo tomar decisiones racionales a largo plazo y adoptar una visión concreta de su
realización, es un mal. Puede ser un mal inevitable, pero no deja de ser un mal, y
debemos resistirnos a él si podemos.
Somos seres racionales, dotados de razonamiento tanto teórico como práctico. Y

134
nuestro razonamiento práctico se desarrolla a través de la confrontación con el riesgo y
la incertidumbre. Mientras mantengamos una postura pasiva, la vida en la pantalla carece
de riesgo, y no arriesgamos nada inmediato en el sentido de peligro físico, bochorno
emocional o responsabilidad frente a otros cuando clicamos para entrar en algún nuevo
espacio. Esto es especialmente evidente en el caso de la pornografía, y la naturaleza
adictiva de la pornografía es conocida para quienes trabajan con gente a quien ha llevado
a un estado de dependencia angustiosa80. El pornoadicto obtiene algunas de las ventajas
de la excitación sexual sin ninguno de los costes normales; pero los costes son parte de
lo que significa el sexo en una vida emocional madura, y al evitarlos destruye en sí
mismo la capacidad de verdadera conexión sexual. Este liberarse de los riesgos se
extiende también a otras áreas y es uno de los rasgos más significativos de las redes
sociales antes citadas. Uno puede iniciar o abandonar una relación a través de la pantalla
sin ningún embarazo, permaneciendo anónimo u operando bajo un pseudónimo, e
incluso escondiéndose tras una fotografía falsa. Uno puede decidir ‹matar› su identidad
cibernética sin sufrir nada en consecuencia. ¿Por qué, pues, molestarse en entrar en el
mundo de encuentros reales, cuando disponemos de este fácil sucedáneo? Y cuando el
sucedáneo se convierte en hábito, las virtudes necesarias para el encuentro real no se
desarrollan.
La evitación de riesgos en las relaciones humanas supone evitar la responsabilidad,
la negativa a ser juzgado a los ojos de otro, de enfrentarse cara a cara con otra persona y
darte a ella en cualquier medida o exponerte al riesgo de rechazo. La responsabilidad no
es algo que debamos evitar: es algo que tenemos que aprender. Sin ella nunca podremos
adquirir ni la capacidad de amar ni la virtud de la justicia. Los otros seguirán siendo para
nosotros complejos dispositivos con los que podemos negociar como se negocia con los
animales, para nuestro propio beneficio y sin abrirse a la posibilidad del juicio mutuo. La
justicia es la capacidad de ver que el otro tiene derechos con respecto a ti, siendo un
sujeto libre igual que tú, que te exige responsabilidad. Para adquirir esta virtud hay que
aprender el hábito de los encuentros cara a cara, en los que uno solicita el consentimiento
y la cooperación del otro en lugar de imponer su propia voluntad. Refugiarse detrás de
una pantalla es un modo de retener completo control sobre el encuentro, sin tener que
reconocer nunca el punto de vista del otro. Implica fijar la voluntad propia fuera de uno
mismo, como un rasgo de realidad virtual, no poniéndola en riesgo como hay que
ponerla para encontrarse realmente con el otro. Encontrarse con otra persona en su
libertad es reconocer su soberanía y su derecho; es reconocer que la situación en
desarrollo ya no está bajo el control exclusivo de uno, sino que uno ha sido atrapado por
el hecho real y obligado a rendir cuenta de los actos propios ante otro por las mismas
consideraciones que le hacen a él real y obligado a rendir cuentas ante uno.
En encuentros sexuales es ciertamente obvio que este proceso de ‹salir› hacia el otro
debe producirse para que haya amor auténtico o incluso para que el acto sexual sea algo
más que la fricción de partes del cuerpo. Aprender a ‹salir› en este sentido es un proceso
moral complejo que no puede simplificarse sin dejar el sexo fuera del proceso de apego
psicológico. Y me parece claro que ese apego está cada vez más en riesgo, y que la causa

135
es precisamente que el placer sexual llega sin justicia o compromiso. Si dependemos de
la pantalla como foro de desarrollo personal, aprenderemos los hábitos de relación sin la
disciplina de la responsabilidad, de modo que el sexo se considerará del mismo modo
narcisista como las emociones con que se ha ensayado. Se dará en ese indefinible ‹no
lugar› desde el que el alma toma impulso incluso en el momento de placer.
Hay tanto en juego en las tendencias que he descrito que los conservadores deben
entrar en liza en todos los aspectos, explorando formas en que puedan usarse los nuevos
dispositivos y las nuevas redes con vistas a construir la sociedad civil y no a destruirla.
Se ha vuelto tan fácil usar la pantalla para eludir el dominio de valor que el ocio nos
ofrece, para entorpecer más que realzar las asociaciones en las que ‹llegamos a casa en
nosotros mismos›. Una vez más, es necesario dar un ejemplo, mostrar cómo vivir de otra
forma, de modo que la pantalla se convierta en un medio hacia nuestros verdaderos fines
más que en un insatisfactorio fetiche.
El ocio no alienado, el ocio que ‹restaura al hombre a sí mismo›, no es una condición
opuesta al trabajo o ajeno a él. Tiene continuidad con el trabajo, una retirada del trabajo
que también respalda ese trabajo como una parte legítima de una vida completa. Una
visión de este tipo de ocio se ofrece en el Génesis, en el que se nos dice que Dios trabajó
durante seis días en la creación del mundo, y el séptimo se dio un descanso, no para
distraerse de su trabajo sino, al contrario, para disfrutar de su logro y reflexionar sobre su
valor. El ocio, para Dios, era un encuentro con el valor intrínseco, un tiempo para
contemplar su creación y ver que era buena.
El pasaje del Génesis es la base del respeto judío por el sábado, un respeto que
heredó la civilización cristiana con su consideración del domingo como día de descanso.
Un día de descanso no significa un día vacío. Por el contrario, el domingo es también un
día de regocijo, levantado en torno a un acto de adoración colectiva y una comida
celebratoria en la que se ofrece en la mesa familiar lo mejor de lo que se disponga. No es
solo en la fe cristiana y en la judía donde esta concepción del día sagrado ha pasado a ser
canónica. Para los musulmanes, el día en cuestión es el viernes, y los festivales paganos
de Grecia y Roma, que inspiraron los festivales de la Iglesia, se concebían del mismo
modo, como días de celebración y devoción, apartados de los negocios e imbuidos con
una atmósfera mágica que les era propia. Este sentido de separación lo refleja
Aristófanes en Las Tesmoforiantes y por el anónimo autor latino del Pervigilium
Veneris. Es, podría sugerirse razonablemente, uno de los dones universales de la
religión, y uno que tiene un efecto transformador sobre la experiencia del ocio.
Un componente esencial del ocio es, por tanto, la apertura al festival. Los festivales
proporcionan una ocupación a la gente, la apartan de las ocupaciones corrientes y le
ofrecen un sentido de la condición humana como buena en sí misma. Ofrecen un
paradigma de valor intrínseco, uno al que las quejas actuales sobre el ocio y su abuso no
se aplica. Mediante la participación en el festival, uno no se aliena de sí mismo, no se ve
a sí mismo o a los otros y al mundo alrededor en términos puramente instrumentales;
todas las quejas quedan en nada, ya que entrar en el festival es situarse bajo otra luz,
respirar otro aire, quedar restaurado al propio ‹ser genérico›.

136
El festival es la afirmación colectiva de una comunidad, un regocijarse en el yo y el
otro, y una efusión de gratitud a los dioses. Vestigios de esto pueden apreciarse en los
partidos de ‹football› americano, en los festivales de música y en los rodeos y, por
supuesto, anegados por los excesos materialistas, en la tradicional Navidad y en el Eid
al-Fitr. En el festival, la gente disfruta de la gente, se miran con el pensamiento de “es
bueno que existas” y se implican en actos simbólicos que afirman la comunidad como
algo superior al individuo y algo que se comparte. (Muchos sintieron esto mismo en los
Juegos Olímpicos de Londres de 2012, en los que un espíritu de afirmación y caridad
pareció posesionarse del público y de todos los encargados de atenderle).
Es mediante festivales como captamos la forma en que modelamos nuestra vida
social. Y tienen un significado religioso. Me refiero a ‹religioso› en el sentido más
amplio del término, que abarca todos los intentos de las comunidades humanas de
racionalizar su destino, reafirmar su solidaridad y reconocer la ‹presencia real› entre
ellos de algo que les supera. Todos los verdaderos festivales apuntan en una dirección
religiosa. Y cuando posamos nuestra mirada sobre un objeto, ya sea una flor o una obra
de arte, y lo vemos como intrínsecamente merecedor de nuestra atención, estamos en
disposición de recobrar la cosmovisión religiosa, por solitaria que sea nuestra emoción y
lo lejos que podamos estar de cualquier fe trascendente.
Esa idea apunta hacia otro dominio de valor, que es la cultura que hemos levantado
en torno a la experiencia de la belleza. La cultura de la belleza nos es inmensamente
valiosa, transmite una visión del hogar y del anhelo que nos inspira en nuestros
momentos de mayor soledad y que arroja una luz en medio de nuestras mayores
desdichas. Pero, en nuestro tiempo, este dominio de valor sufre un asedio no menor que
los de la religión y la vida familiar. Concluiré este capítulo, por tanto, esbozando lo que
considero la posición conservadora natural en los actuales conflictos culturales.
Igual que las costumbres surgen con el tiempo, a partir de incontables esfuerzos de
los seres humanos por coordinar sus conductas, así las tradiciones culturales surgen de
los debates, alusiones y comparaciones con que la gente llena sus horas de ocio. Una
cultura es el modo de transmitir el hábito de juicio de generación en generación. Este
hábito de juicio es vital para el desarrollo moral, y es la base de los ritos de paso por los
que los jóvenes abandonan el estado de adolescencia y asumen las cargas de la vida
adulta. Una sociedad sana requiere, por tanto una cultura sana, y esto es así incluso si la
cultura, tal como la defino, es posesión no de los muchos sino de los pocos.
Esta idea deja a muchos insatisfechos, convencidos, bien de que no hay tal cosa
como un ‹juicio› en el sentido al que me refiero, bien que, si existe tal cosa, es
irremediablemente ‹subjetivo›, sin capacidad inherente para sostener un examen
escéptico o para garantizar la supervivencia de una cultura en tiempos de duda. Esta
reacción se expresa en una diversidad de formas y para una diversidad de fines. Pero en
todas sus formas descansa sobre una confusión, hace tiempo identificada por Kant81. Es
cierto que nuestro juicio sobre objetos estéticos y obras de arte es subjetivo en el sentido
de que surgen de nuestra experiencia, impresiones y gustos personales. Pero de ahí no se
sigue que sean subjetivos en el sentido de no admitir argumentos a su favor o de no

137
conectar con experiencias y emociones importantes que la vida podría poner a prueba.
Piénsese en la risa. Todos los seres racionales ríen, y quizá solo ríen los seres
racionales. Y todos los seres racionales se benefician con la risa. Como consecuencia ha
surgido una peculiar institución humana, el chiste o la broma, la actuación susceptible de
repetición en palabras o gestos que está diseñada como objeto de la risa. Ahora bien, hay
una gran dificultad para definir con precisión qué es la risa. No es solo un sonido, o ni
siquiera un sonido, porque la risa puede ser silente. Tampoco es solo un pensamiento,
como la idea de la incongruencia de un objeto. Es una reacción a algo que también
implica un juicio sobre esa cosa. Además, no es una peculiaridad individual, como un tic
nervioso o un estornudo. La risa es una expresión de diversión, y la diversión es un
estado mental dirigido hacia fuera, preñado de sentido social82. La risa empieza como
una condición colectiva, como cuando los niños se ríen juntos de algún absurdo. Y en la
edad adulta, la diversión sigue siendo una de las maneras en las que el ser humano
disfruta de la compañía de los otros, se reconcilia con sus diferencias y acepta su suerte
común. La risa nos ayuda a superar nuestro aislamiento y nos fortalece contra la
desesperación.
Eso no significa que la risa sea subjetiva en el sentido de que ‹todo vale›, o de que
sea acrítica con respecto a su objeto. Al contrario, los chistes son objeto de feroces
disputas, y muchos son censurados como ‹no tiene gracia›, ‹es de mal gusto›, ‹es
ofensivo›, etcétera. El hábito de reírnos de las cosas no es separable del hábito de juzgar
que hay cosas dignas de risa.
La diversión, si bien es una efusión espontánea de emoción social, es también la
forma de juicio más frecuentemente practicada. Reírse de algo es ya juzgarlo, y cuando
suprimimos la risa ante lo que a otro le parece gracioso, estamos de este modo
mostrando nuestra desaprobación hacia la postura de esa persona. Un chiste ‹de mal
gusto› no es un fracaso: es una ofensa, y uno de los aspectos más importantes de la
educación moral consiste en enseñar a los niños a no cometer esa ofensa. Si uno piensa
sobre esto se da cuenta de que por difíciles de definir que sean las nociones de ‹juicio› y
‹gusto›, nos son absolutamente indispensables.
Shakespeare nos ofrece un expresivo ejemplo de lo que quiero decir en el argumento
secundario de Noche de Epifanía. Un borracho Sir Toby Belch y sus bulliciosos
compañeros deciden gastarle una broma a Malvolio, mayordomo de Olivia, la hermosa
prima de Sir Toby, en venganza por la censura mostrada por Malvolio, justificada pero
petulante, hacia su conducta. La broma consiste en convencer a Malvolio de que Olivia
le ama y de que le amará más aún si se somete a diversas recomendaciones absurdas
sobre su vestuario y comportamiento. Como consecuencia de esta broma, Malvolio es
primero humillado, luego herido y finalmente encerrado por loco, para ser por último
rescatado por los giros y vueltas del algo disparatado hilo argumental. El remordimiento,
de un tipo superficial, invade a los bromistas. Pero el público, que ha empezado riéndose
con ellos, acaba mirándolos con frío desdén y a Malvolio, con incómoda lástima. Una
atmósfera de desazón invade la conclusión del drama, cuando la risa que ha provocado
es súbitamente llevada a juicio y condenada.

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Estos comentarios no configuran una teoría del humor, o del ‹juicio del gusto› sobre
el que se basa. Pero apuntan al hecho de que no hay nada oscuro en este juicio, que es
parte familiar de la vida de todo el mundo, desempeñando un papel vital en el
afianzamiento de la sociedad humana. Por lo demás, este juicio puede educarse, es
moralmente relevante en todas sus formas e implica muchos de nuestros instintos
sociales más profundos e importantes. Reflexionando sobre la diversión y el humor y su
lugar en nuestras vidas se obtiene un claro indicio de una verdad más general sobre la
naturaleza y el significado de la cultura, a saber, que la cultura es juicio y el juicio
importa.
El ejemplo también nos ayuda a descartar lo que ha sido rutinario rechazo de la
cultura y de su búsqueda, un rechazo que parte del escepticismo sobre el concepto de
arte. Hace un siglo, Marcel Duchamp firmó un urinario, lo tituló ‘La Fontaine’ y luego lo
expuso como obra de arte. Este famoso gesto se ha repetido desde entonces ad nauseam,
y si los estudiantes de las escuelas de arte aprenden algo hoy día es la capacidad de
realizar este gesto y creerlo original, un logro epistemológico comparable al de la reina
Blanca que, en su juventud, era capaz de creer seis proposiciones imposibles antes de
desayunar. Una consecuencia inmediata de la broma de Duchamp fue alumbrar una
industria intelectual dedicada a responder a la pregunta “¿qué es el arte?”.
La literatura de esta industria ha dejado un residuo de escepticismo que ha
alimentado el ataque a la cultura. Si cualquier cosa puede pasar por arte, el arte deja de
tener sentido. Todo lo que queda es el hecho, curioso pero infundado, de que a a algunas
personas les gusta mirar unas cosas y a otros, mirar otras. En cuanto a la sugerencia de
que existe un empeño de crítica que busca valores objetivos y monumentos perdurables
para el espíritu humano, se rechaza inmediatamente como algo que depende de un
concepto del arte que se ha ido por el desagüe de la ‹fuente› de Duchamp.
Ese argumento lo ha renovado con malicioso ingenio John Carey83 y va camino de
convertirse rápidamente en ortodoxia, entre otras cosas porque parece emancipar a la
gente de la carga de la cultura, al decirles que todas esas venerables obras maestras
pueden ignorarse impunemente, que los ‹reality shows› son ‹igual de buenos que›
Shakespeare y que el tecno-rock no tiene nada que envidiarle a Brahms, ya que nada es
mejor que nada y todas las declaraciones de valor estético son inanes. Sin embargo, el
argumento se basa en el error elemental de pensar en el arte como lo que Mill llamaba
‹una categoría elemental›, como el agua, el carbonato cálcico o el tigre; en otras
palabras, una categoría cuya esencia no depende de los intereses humanos sino del modo
como son las cosas. Si, al definir el arte, intentamos aislar algún rasgo del orden natural,
entonces habremos fracasado ciertamente en nuestra definición si no podemos fijar
límites al concepto. Pero ‹arte› no el nombre de una categoría natural, sino funcional. La
palabra ‹arte› opera como la palabra ‹mesa›. Cualquier cosa es una mesa si se puede usar
como se usan las mesas, para apoyar cosas y sentarnos en torno para trabajar o comer.
Una caja de embalaje puede ser una mesa; un esclavo humano puede ser una mesa. Esto
no hace arbitrario el concepto, ni nos impide distinguir las mesas buenas de las malas.
Volvamos al ejemplo de los chistes. Es tan difícil circunscribir la categoría del chiste

139
como lo es la categoría de la obra de arte. Cualquier cosa es un chiste si alguien dice que
lo es. Porque ‹chiste› designa una categoría funcional. Un chiste es un artefacto hecho
para divertir. Puede fracasar en su misión, en cuyo caso el chiste no hace gracia. O puede
realizar su función, pero de forma ofensiva, en cuyo caso hablamos de una ‹broma de
mal gusto›. Pero nada de esto implica que la categoría de los chistes sea arbitraria o que
sea imposible distinguir un chiste bueno de otro malo. Tampoco sugiere en absoluto que
no haya lugar para la crítica de chistes, o para el tipo de educación moral que tiene como
fin un sentido del humor digno y decoroso. De hecho, lo primero que uno podría
aprender, al considerar los chistes, es que el urinario de Marcel Duchamp es uno de
ellos.
Lo que he dicho de los chistes puede aplicarse perfectamente a las obras de arte. Arte
es cualquier cosa que alguien diga sinceramente que lo es. Porque el arte es una
categoría funcional. Una obra de arte es algo que se destaca como un objeto de interés
estético. Puede fracasar en su función, en cuyo caso será estéticamente inane. O puede
cumplir su función, pero de forma ofensiva, en cuyo caso resultará grosero, vulgar,
obsceno o lo que sea. Pero nada de esto implica que la categoría de arte sea arbitraria o
que no haya distinción entre el arte bueno y el malo. Aún menos sugiere que no haya
lugar para la crítica del arte, o para el tipo de educación estética que tiene como fin una
comprensión estética humana.
Resulta apenas sorprendente que chistes y obras de arte sean tan semejantes. Porque
algunas obras de arte consisten enteramente en chistes; no solo gestos descarados como
el urinario de Duchamp, sino también extensas obras literarias como Tristram Shandy y
Alicia a través del Espejo. Las comedias y los chistes apelan al mismo repertorio
emocional. Y los chistes, como las obras de arte, pueden repetirse sin fin. Pero al definir
el arte como una categoría funcional he introducido una nueva idea, la del ‹interés
estético›. Todos estamos familiarizados con este tipo de interés, aunque no sepamos
necesariamente cómo definirlo. Y sabemos que, como la gracia de un chiste, el interés
estético es inseparable del juicio, de ahí la tradición de crítica artística y literaria que es
uno de los más destacados logros de nuestra cultura.
Las obras de arte, como los chistes, son objetos de percepción; es cómo se ven, cómo
suenan, cómo apelan a nuestra percepción sensorial lo que importa. En el interés estético
vemos el mundo como verdaderamente parece; en palabras de Wallace Stevens, “deja
que el ser se convierta en la conclusión de la apariencia”. Nos encontramos entonces con
una unidad de experiencia y pensamiento, una combinación de lo sensorial y lo
intelectual cuyo nombre corriente es ‹imaginación›. Este hecho, que sitúa la experiencia
estética fuera del alcance de la ciencia, explica su peculiar valor. En el momento de la
belleza encontramos sentido en una forma inmediata y sensorial: refrenda y justifica
nuestro estar aquí, ahora, vivos.
El interés estético es un interés en lo aparente. Pero hay apariencias que debemos
evitar, por mucho que nos fascinen. Por contraste, hay apariencias que no son solo
objetos lícitos de interés estético, sino que recompensan ese interés con conocimiento,
comprensión y elevamiento emocional. Deploramos los juegos romanos, en los que se

140
masacraban animales, se crucificaban prisioneros y se torturaban inocentes, todo por
amor del espectáculo y su grosero sentido. Y lo deploraríamos aunque su sufrimiento
fuera fingido, como en alguna réplica cinematográfica, si pensáramos que el interés del
observador fuera solo de encantada fascinación. Pero elogiamos la tragedia griega, en la
que se reproducen profundos mitos en versos elevados, en los que tienen lugar muertes
imaginadas fuera de nuestra vista y no saboreadas por el público. El interés por lo
primero es, suponemos, depravado; por lo segundo, noble. Y la alta cultura aspira, o
debería aspirar, a preservar y realzar las experiencias del segundo tipo, en las que el
espíritu humano se eleva a un nivel superior, el nivel de la reflexión estética.
Una cultura no comprende solo obras de arte, no está dirigida exclusivamente a
intereses estéticos. Es la esfera de los artefactos intrínsecamente interesantes, vinculados
por la facultad de juicio con nuestras aspiraciones e ideales. Apreciamos chistes, obras
de arte, argumentos, trabajos de historiografía, modales, vestuario, rituales y formas de
comportamiento. Y todas estas cosas están modeladas por el juicio. Una cultura consiste
en todas estas actividades y artefactos que se organizan por la ‹búsqueda común del
juicio verdadero›, como lo expresión T. S. Eliot en una ocasión84. El juicio verdadero
implica la búsqueda de sentido a través del encuentro reflexivo con cosas hechas,
compuestas y escritas con vistas a ese fin. Algunas de esas cosas serán obras de arte,
dirigidas a un interés estético; otras serán obras discursivas de historia o de filosofía,
dirigidas al interés en ideas. Ambos tipos de obras exploran el significado del mundo y
de la vida en sociedad. Y el propósito de ambas es estimular los juicios a través de los
cuales nos comprendemos unos a otros y a nosotros mismos.
Las tradiciones artísticas y filosóficas ofrecen, por tanto, nuestro paradigma de
cultura. Y el principio que estructura una tradición también discrimina dentro de ella,
creando un canon de obras maestras, los monumentos recibidos, las ‹piedras de toque›,
como las llamó en una ocasión Matthew Arnold, cuya apreciación y comprensión es la
meta de la educación humanista85. De ahí que la defensa conservadora de dominios de
valor se centre en el canon y en mantener presente en las mentes de los jóvenes esas
grandes obras que crearon el mundo emocional en el que vivimos, sean o no ya
conscientes de ello.
Fundamental para esta empresa es el amor a la belleza. Los filósofos de la Ilustración
veían la belleza como un modo en el que los conceptos morales y espirituales perennes
adquirían formas sensibles. Y ningún pintor, músico o escritor romántico hubiera negado
que la belleza era el verdadero objeto del arte. Pero en algún momento tras la irrupción
del modernismo, la belleza dejó de recibir tales tributos. El arte se dirigía cada vez más a
perturbar, subvertir o transgredir certezas morales y ya no era la belleza sino la
originalidad -conseguida de cualquier modo y a cualquier coste moral- lo que hacía
ganar premios. De hecho se extendió un recelo hacia la belleza, como si fuera un
trasunto del kitsch, algo empalagoso y demasiado inocuo para que el serio artista
moderno aspirase a ella. En un ensayo precursor- Vanguardia y kitsch, publicado en la
Partisan Review en 1939- el crítico Clement Greenberg establecía un poderoso contraste
entre la vanguardia de su tiempo con la pintura figurativa que competía con ella,

141
rechazando esta última (no solo Norman Rockwell, sino grandes como Edward Hopper)
como derivativa y sin relevancia duradera. La vanguardia, para Greenberg, fomentaba lo
perturbador y provocador sobre lo sedante y decorativo, era por eso por lo que
deberíamos admirarla.
El valor del arte abstracto, aseguraba Greenberg, no reside en la belleza, sino en la
expresión. El énfasis en la expresión es un legado del movimiento romántico; pero
llevaba aparejada la convicción de que el artista se sitúa ya fuera de la sociedad
burguesa, se definía por oposición a ella, de modo que la autoexpresión artística es
también una transgresión de las normas morales ordinarias. Encontramos esta postura
adoptada abiertamente en el arte austríaco y alemán de entreguerras, por ejemplo en los
óleos y dibujos de Georg Grosz, en la Lulu de Berg (un amoroso retrato de una mujer
cuyo único fin discernible es el caos moral) y en las tórridas novelas de Heinrich Mann.
Y el culto a la transgresión es uno de los temas principales de la literatura de postguerra
en Francia, desde los escritos de Georges Bataille, Jean Genet y Jean-Paul Sartre a la
desolada vaciedad del nouveau roman.
Ha habido grandes artistas que han intentado rescatar la belleza de disrupción
percibida de la sociedad moderna, como T.S. Eliot trató de recomponer, en Cuatro
Cuartetos, los fragmentos que había infligido en La Tierra Baldía. Y hubo otros,
especialmente en América, que se negaron a ver en lo sórdido y lo transgresor la verdad
del mundo moderno. Para artistas como Edward Hopper, Samuel Barber y Wallace
Stevens, la transgresión ostentosa era mero sentimentalismo, un modo barato de
estimular al público y una traición a la tarea sagrada del arte, que es magnificar la vida
como es y revelar su belleza, como Stevens revela la belleza de An Ordinary Evening in
New Haven y Barber en Knoxville, Summer of 1915. Pero de algún modo esos grandes
defensores de la vida perdieron su posición en el frente de la cultura moderna.
En lo que respecta a los críticos y al mundo más amplio de la cultura, la búsqueda de
la belleza quedaba cada vez más relegada a los márgenes de la empresa artística.
Cualidades como la capacidad de disrupción y la inmoralidad, que antaño representaban
un fracaso artístico, se convirtieron en señales de éxito. Mientras, la búsqueda de la
belleza se consideraba una huida de la auténtica tarea de la creación artística, que
consiste en desafiar la ortodoxia y liberarse de las limitaciones convencionales. Este
proceso se ha normalizado hasta el punto de convertirse en la ortodoxia de la crítica,
animando a Arthur Danto en sus conferencias sobre Paul Carus a sostener que la belleza
es, tanto una meta engaño como de algún modo hostil a la misión del arte moderno86. El
arte ha adquirido otro rango y otro papel social.
Ciertamente podría parecer que, dondequiera que nos aguarde la belleza, despierta en
nosotros un deseo de eludir su atractivo, de aplastarla con escenas de destrucción. De ahí
las numerosas obras de arte contemporáneo que dependen de la conmoción que aportan
sobre nuestra debilitada fe en la naturaleza humana, como el crucifijo sumergido en
orina de Andrés Serrano. De ahí las escenas de canibalismo, desmembramiento y dolor
sin sentido en que se complace el cine contemporáneo, con directores como Quentin
Tarantino que parecen no tener mucho más en su repertorio emocional. De ahí la

142
invasión en la música popular de palabras y ritmos de incesante violencia, que a menudo
rechaza la melodía, la armonía y cualquier otro dispositivo que pudiera servir de puente
con el viejo mundo de la canción. Y de ahí los vídeos musicales, que se han convertido
en una forma de arte en sí mismo, dedicados a concentrar en el lapso de tiempo de una
canción popular alguna nueva y sorprendente narrativa de caos moral.
Estos fenómenos son la crónica de un hábito de profanación en el que el arte, más
que celebrar la vida, hace de ella el blanco de sus ataques. Ahora hay artistas que pueden
lograr fama construyendo un marco original, poniendo en él un rostro humano y
arrojando basura contra él. ¿Qué podemos sacar de todo esto, y cómo podemos encontrar
el camino de regreso hacia aquello que tantos anhelan, que es la visión de la belleza?
Quizá suene un poco sentimental hablar de esta forma de ‹una visión de la belleza›. Pero
a lo que me refiero no es a una imagen empalagosa, como de postal navideña, de la vida
humana, sino más bien a los medios elementales de introducir ideales y decoros en
nuestro mundo corriente y hacerlos conocer, como el amor y la caridad se hacen conocer
en la música de Mozart. Hay una gran hambre de belleza en nuestro mundo, y es un
hambre que el arte popular a menudo no reconoce y buena parte del arte serio desafía.
Es solo porque hay artistas, escritores y compositores que, en medio de la
negatividad del último medio siglo, han dedicado sus esfuerzos a mantener viva la
belleza que podemos esperar escape un día de la tediosa cultura de la transgresión.
Ciertamente deberíamos reconocer como héroes de nuestro tiempo a escritores como
Saul Bellow y Seamus Heaney, compositores como Henri Dutilleux y Michael Tippett, y
arquitectos como John Simpson y Quinlan Terry, que han mantenido la belleza en su
sitio, permitiéndola brillar por encima de nuestro atormentado mundo y apuntar hacia un
camino en nuestra tiniebla. Con independencia de sus tendencias políticas, esos artistas
son los verdaderos conservadores de nuestro tiempo, ya que han reconocido que no
puede haber verdad artística sin la tradición que la hace posible, y han dedicado sus
vidas creativas a mantener, adaptar y transformar esa tradición para que no muera.
En el siglo XVIII, cuando la religión organizada y la ceremonia real empezaban a
perder autoridad en la mente de los pensadores, cuando el espíritu democrático
cuestionaba instituciones heredadas y cuando se extendía la idea de que no era Dios sino
el hombre quien hace las leyes para el mundo humano, la idea de lo sagrado sufrió un
eclipse. A los pensadores de la Ilustración les parecía poco menos que una superstición
creer que artefactos, edificios, lugares y ceremonias pudieran poseer un carácter sagrado
cuando todas esas cosas eran producto del humano ingenio. La idea de que lo divino se
revela en nuestro mundo y exige nuestra adoración les parecía al tiempo imposible e
incompatible con la ciencia.
Al mismo tiempo, filósofos como Shaftesbury, Burke, Adam Smith y Kant
reconocían que no solo miramos el mundo con los ojos de la ciencia; hay otra actitud -
una no de interés científico sino de contemplación desinteresada- que dirigimos al
mundo en busca de su sentido. Cuando adoptamos esta actitud dejamos de lado nuestros
intereses, ya no nos condicionan los objetivos y proyectos que nos consumen el resto del
tiempo; ya no estamos empeñados en explicar cosas o aumentar nuestro poder. Dejamos

143
que el mundo se despliegue y nos solazamos con su presentación. Este es el origen de la
experiencia de la belleza. Puede que no haya forma de dar cuenta de esa experiencia
como parte de nuestra búsqueda ordinaria de poder y conocimiento. Quizá sea imposible
incluirla en los usos cotidianos de nuestras facultades. Pero es una experiencia que existe
de forma evidente en sí misma, y es del más extraordinario valor para quien la recibe.
La precipitación y el desorden de la vida moderna, las formas alienantes de la
moderna arquitectura, el ruido y el expolio de la industria moderna: estas cosas han
hecho algo más infrecuente el encuentro puro con la belleza, más frágil e impredecible.
Sin embargo, todos sabemos lo que es verse súbitamente transportados por las cosas que
vemos, del mundo ordinario de nuestros apetitos a la esfera iluminada de la
contemplación. Sucede a menudo durante la niñez, aunque rara vez se interpreta
entonces. Sucede durante la adolescencia, cuando se presta a nuestras ansias eróticas. Y
sucede en forma atenuada en la vida adulta, moldeando en secreto nuestros proyectos
vitales, poniendo ante nuestra vista una imagen de armonía que procuramos mediante
descansos, con la vida del hogar o en nuestros sueños privados. Somos criaturas
indigentes, y lo que más necesitamos es un hogar, el lugar donde encontramos
protección y amor. Logramos este hogar mediante representaciones de nuestro propio
anhelo. Lo alcanzamos no solos, sino con otros. Y todos nuestros intentos de hacer que
nuestro entorno tenga un buen aspecto -mediante decoración, disposición o creación- son
intentos de extender una bienvenida a nosotros mismos y a aquellos a los que amamos.
De ahí que nuestra necesidad humana de belleza no sea sencillamente una añadidura
redundante a la lista de apetitos humanos. No es algo de lo que podamos carecer y aun
así tener una vida plena como personas. Es una necesidad que surge de nuestra condición
metafísica, como individuos libres, buscar nuestro lugar en un mundo objetivo. Podemos
vagar por este mundo, alienados, resentidos, llenos de recelo y desconfianza. O podemos
encontrar nuestro hogar aquí, descansando en armonía con otros y con nosotros mismos.
Y la experiencia de la belleza nos guía por ese segundo camino, nos dice que estamos en
casa, en el mundo, que el mundo ya está ordenado en nuestras percepciones como un
lugar apto para la vida de seres como nosotros.
Si uno contempla cualquier pintura de alguno de los grandes paisajistas -Poussin,
Guardi, Turner, Corot, Cézanne – verá esa idea de belleza celebrada y traducida en
imágenes. No es que esos pintores cierren los ojos al sufrimiento o a la vastedad
amenazadora del universo, en el que ocupamos un rincón tan pequeño. Lejos de ello, los
paisajistas nos muestran la muerte y el declive que se esconde en el mismo corazón de
las cosas; la luz de sus colinas es una luz que se difumina; las paredes de sus casas están
parcheadas y amenazan ruina, como el estuco en las aldeas de Guardi. Pero sus imágenes
apuntan a la alegría que yace incipiente en la decadencia, y a la eternidad que está
implícita en lo efímero.
En su mayor parte, nuestras vidas están organizadas por propósitos transitorios: las
preocupaciones diarias del razonamiento económico, la búsqueda a pequeña escala de
poder y comodidad, la necesidad de ocio y placer. Pero poco hay en ello de memorable o
capaz de conmovernos. De vez en cuando nuestra complacencia se ve violentamente

144
sacudida y nos sentimos en presencia de algo inmensamente más relevante que nuestros
actuales intereses y deseos. Sentimos la realidad de algo precioso y misterioso, que llega
hasta nosotros con pretensiones que de algún modo no son de este mundo. Eso es la
experiencia de la belleza. No se gana absolutamente nada de los improperios que dedican
a esta experiencia quienes no pueden soportar mirar a la cara el misterio de nuestra
condición. Hay una lección contenida en la cultura de profanación: al tratar de
mostrarnos que nuestros ideales humanos son banales, se muestra a sí misma banal. Y
cuando algo se revela banal, es hora de deshacerse de ello.
Para el conservador es, por tanto, evidente que nada se logra mediante la cultura de
la transgresión salvo la pérdida en la que se complace, la pérdida de la belleza como
valor y meta. Para montar una contraofensiva completa al hábito de profanación tenemos
que redescubrir la afirmación y la verdad de la vida sin las que no se puede conseguir la
belleza artística. Como muestran los primeros modernistas, no es tarea fácil. Si nos
fijamos en los verdaderos apóstoles de la belleza en nuestros días, nos sentimos
inmediatamente admirados por el inmenso trabajo duro, el aislamiento favorecedor del
estudio y la atención al detalle que ha caracterizado su labor. En arte, la belleza debe ser
conquistada, y la labor es cada vez más ardua mientras el estruendo de la profanación -
amplificado ahora por internet- ahoga la débil voz de nuestra humanidad.
Una respuesta es buscar la belleza en sus otras formas, más cotidianas: la belleza de
calles ordenadas y caras alegres, de formas naturales e impresionantes paisajes. Es
posible regresar a las cosas ordinarias con el espíritu de Wallace Stevens y Samuel
Barber, para mostrar que con ellas estamos en casa y que magnifican y vindican nuestra
vida. Ese es el amplio camino que los primeros modernistas desbrozaron para nosotros.
No hay razón aún para pensar que no podamos volver a despejarlo. Y en las esferas de la
arquitectura, el urbanismo y la conservación del medio rural, la lámpara de la belleza aún
brilla ante nosotros.
He repasado brevemente los dominios de valor en los que los conservadores
podemos argumentar nuestro caso y en los que hacerlo servirá al bien mayor de la
comunidad. No es una argumentación política, sino una que nos invita a vivir de otra
manera, de acuerdo con otras luces y ejemplos. Pero esa es la manera en la que se repara
la vida de la sociedad civil, y solo la permanencia de la sombra que el socialismo ha
arrojado sobre la mente del hombre moderno es lo que le lleva a pensar que estas
cuestiones pueden encararse y remediarse mediante el ejercicio del poder que pertenece
al Estado. Por supuesto, el Estado necesita una política cultural, porque la legislación
afecta de mil maneras al mundo del ocio. Y esa política debe venir informada por el
juicio, no dando su apoyo a los hábitos de profanación y atontamiento, sino
respondiendo a la verdadera voz de nuestra cultura. Pero esa voz no es en sí misma una
voz política, y solo se oirá si los conservadores se muestran activos en la creación y
defensa de los dominios de valor que he descrito en este capítulo.

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74 Lionel Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (Londres: Macmillan, 1932),
p. 16.
75 Ver los casos denunciados por European Dignity Watch: europeandignitywatch.org (accedido el 1 febrero
2014).
76 Esta es la tradición intelectual explorada y promovida por Russell Kirk, en y a través de The Conservative
Mind: From Burke to Santayana, 1953, 7th ed. (Washington, DC: Regnery, 2001), y mantenida en nuestro tiempo
por la publicación First Things.
77 Sir James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, 2ª ed. (Londres: Holt and Williams, 1874).
78 Walter Bagehot, The English Constitution (Londres: Chapman and Hall, 1867).
79 Ver Kwasi Kwarteng et al., Britannia Unchained: Global Lessons for Growth and Prosperity (Londres:
Palgrave Macmillan, 2012), capítulo 4, Work Ethic. Este capítulo, de un libro escrito por cinco jóvenes diputados
conservadores, contiene una llamativa exposición del problema del trabajo en la Gran Bretaña moderna.
80 Ver Jean Bethke Elshtain, James R. Stoner y Donna M. Hughes (eds), The Social Costs of Pornography: A
Collection of Papers (Princeton, NJ: Witherspoon Institute, 2010).
81 Kant, La Crítica del Juicio, 1790, que sitúa por primera vez el juicio estético claramente en el centro de
nuestras modernas preocupaciones intelectuales.
82 Ver Frank Buckley, The Morality of Laughter (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 2003), donde
se analiza admirablemente la naturaleza de la risa como práctica formadora de sociedad entre seres morales.
83 John Carey, What Good are the Arts? (Londres: Faber and Faber, 2005)
84 T. S. Eliot, On the Use of Poetry and the Use of Criticism (Londres: Faber, 1933).
85 Matthew Arnold, Culture and Anarchy (Londres: Smith, Elder and Co., 1869).
86 Arthur Danto, The Abuse of Beauty (Chicago and La Salle, IL: Open Court, 2003).

146
XII
Cuestiones prácticas

Siempre se alzará un grito reivindicando otro tipo de apego que el que surge de la libre
asociación y la sociedad civil. Siempre habrá quienes vean la vida política como la
oportunidad de movimientos masivos de solidaridad, quizá con ellos mismos al cargo.
En Los Usos del Pesimismo he tratado de exponer las falacias a las que lleva esta actitud.
Considero que los movimientos masivos de solidaridad surgen cuando se agota el
depósito de la razón; son el lugar al que volvemos cuando dejamos de negociar, dejamos
de reconocer al otro como legitimado en su alteridad, dejamos de vivir conforme a la
norma de la humildad y el compromiso. Los movimientos de masas reflejan la posición
por defecto de la psique humana, cuando el miedo, el resentimiento o la ira toman el
control y cuando ningún orden social parece aceptable sin una absoluta unidad de
propósito.
Constantemente en el Antiguo Testamento vemos esta posición por defecto
asomando por las costuras del orden civil, con el Señor de los Ejércitos sumándose a
menudo en la obra de destrucción y los profetas fulminando en su nombre. Y lo vemos
en las revoluciones de los tiempos modernos, especialmente en las de comunistas y
fascistas. Lo encontramos en el lenguaje de Marx y Lenin, los profetas laicos que hablan
en nombre del dios de la ‹historia›, que debe triunfar sobre todos nuestros ídolos. Este
lenguaje profético se alza como una neblina del estanque de nuestros resentimientos
internos. Los conservadores entienden esto; desean mantener en su sitio el frágil
caparazón de la civilización tanto tiempo como sea posible, sabiendo que debajo de él no
yace el idílico dominio del noble salvaje de Rousseau, sino solo el mundo violento del
cazador-recolector. Frente al declive de la civilización, por tanto, mantenemos con Lord
Salisbury que ‹la demora es vida›.
Mi argumentación ha implicado que las virtudes de las democracias occidentales son
inseparables del Estado de Derecho civil y que la ley civil es inherentemente territorial.
Solo una ley así puede acomodar diferencias religiosas, étnicas y de estilo de vida bajo
una forma compartida de obediencia civil. De ahí que estemos comprometidos con el
Estado nación y con la idea de que deben resistirse los continuos intentos de los
organismos transnacionales por confiscar los poderes legislativos de las naciones
soberanas. Algunos dicen que, en el caso de Europa, esto es una causa perdida. Pero eso
solo es así porque nuestra clase política se ha negado a actuar cuando ha tenido la
ocasión, viendo las ventajas que tenía para sí misma la posibilidad de transferir todas las
cuestiones difíciles a un comité de burócratas que no responden ante nadie, albergados
en alguna espectral torre de cristal en la desposeída ciudad de Bruselas.
Hay también otra razón por la que nuestros políticos han sucumbido ante los
burócratas en esta cuestión, y es el auge y triunfo de la economía y su transformación de

147
ciencia de razonamiento instrumental a ideología de la vida moderna. Como ciencia, con
sus raíces en la teoría de decisiones, la economía implica la aplicación válida a la vida
diaria de teoremas matemáticos indisputables. Pero como ideología que describe el
comportamiento del Homo oeconomicus implica la sustitución de nuestra vida diaria por
una caricatura más manejable. Como sugerí en el capítulo anterior, concebida como
ideología, la economía describe un mundo en el que se da el valor con anterioridad a
nuestras asociaciones, en el que las metas de la vida son claras y están predeterminadas,
y donde la tarea de la política consiste simplemente en calcular los costes y beneficios y
elegir la solución ‹óptima›. Cuando la economía triunfa sobre la política, los únicos
‹expertos› consultados son quienes prometen sustituir de la decisión política las
cuestiones difíciles, humanas, por las fáciles, como matemáticas y cuestiones de
economía, partiendo de la hipótesis de que no lo asumiría nadie de no estar poseído por
una obsesión megalómana.
Imaginen una familia preguntándose cómo optimizar el presupuesto del año. Hay
una madre que no trabaja porque quiere estar con sus hijos, uno de los cuales es
discapacitado. Hay un padre que es electricista diplomado, pero que prefiere trabajar
dando clases de Física en el colegio local. Tienen una casa en un hermoso paraje,
rodeada de un solar que les permite buenas vistas. Y gastan cuidadosamente sus recursos
para retener lo mejor que la vida les ha ofrecido hasta el momento, que es su mutuo
afecto, su agradable casa y las rutinas de una vida que les ha bastado para mantenerse
felices juntos. Su presupuesto está planificado de modo que realce todas esas cosas. La
madre decide trabajar a tiempo parcial desde casa como secretaria de una firma de venta
por correo; el padre saca tiempo para ofrecerse como electricista a sus vecinos; a los
niños se les anima a que emprendan actividades que reconcilien su apego al hogar con
alguna ocupación enriquecedora. En todo esto hay ciertas premisas, que son los valores
que han surgido de vivir juntos en el mismo lugar y de la trama de afectos que ha surgido
ahí.
El economista, al supervisar su situación, se escandalizará de que solo se hayan
ocupado de una parte mínima de su problema económico. Obsérvense todos los factores
que no han metido en la ecuación: su casa, que podría cambiarse por otra con un
beneficio considerable; el solar, sobre el que podrían construir tres o cuatro pabellones
para su alquiler o venta; la ocupación del padre, que podría sustituirse por la mucho más
rentable de electricista; lo mismo con respecto al tiempo que pasa la madre con sus hijos;
el niño discapacitado podría llevarse a un centro donde estuviera mejor atendido que por
su madre, liberándola para el trabajo productivo. Ciertamente, diría el economista, eso es
solo el principio. Podríamos instalar a toda la familia en una casa más pequeña y
sustituirla por un grupo de gente joven traídos de alguna otra parte que aumentarían la
productividad de ese pequeño trozo de tierra, compensar totalmente a la familia con el
dinero del alquiler. Un viejo y agotado trozo de Inglaterra se vería renovado y los
ocupantes estarían económicamente mejor, viviendo del nuevo excedente de los recién
llegados y con la posibilidad de procurarse nuevas y productivas carreras laborales
disponibles gracias a la revitalización de la economía local.

148
Así es como han defendido el argumento a favor de Europa quienes no han
comprendido que esa oikonomia sin el oikos deja de ser una ciencia práctica y se
convierte en una ideología, tan demencial como el marxismo o el fascismo. La vieja
guardia del Partido Tory, que conspiró para deshacerse de Margaret Thatcher, lo hizo
porque se negaba a seguir este razonamiento. Ahora los liberaldemócratas están
repitiendo estos argumentos, insistiendo en que la economía británica se resentirá si no
seguimos sustituyendo nuestra mano de obra con empleados llegados de fuera y
considerando con indiferencia el hecho de que tantos de nuestros colegios en zonas
urbanas estén llenos de niños que no hablan inglés. De hecho, este cambio se recibe con
satisfacción como prueba de que el pensamiento económico ha triunfado sobre las
superadas formas de apego tan caras a los ‹Little Englanders›.
Hay una pregunta genuina que deberían responder los conservadores en cuanto a
cómo surgió esta clase política, tan aparentemente ajena a las lealtades ordinarias87. En
el caso de la izquierda, el misterio no es tan difícil de desentrañar. Hay formas de entrar
en la política de izquierdas que eluden todas las formas naturales de vida humana. Uno
empieza con una causa, se une a una ONG (organización no gubernamental), intenta
colarse en una agencia semipública, entra en el gobierno local, adquiere el hábito de
disponer del dinero ajeno y aprende a jugar el juego político. Todo eso puede llevarse a
cabo sin riesgo y sin hacer lo que otros considerarían un solo día de trabajo honrado.
Hasta cierto punto existen caminos así hacia la política también en la derecha: uno
empieza con cierta pulida vaciedad moral y se presenta como consultor; en otras
palabras, alguien del que ningún negocio tuvo jamás necesidad hasta que llegó el
consultor para inventarla. Casi todos los modernos negocios llevan incrustados al casco
estos moluscos -consultores de gestión, consultores de Relaciones Públicas, consultores
en ‹responsabilidad social corporativa›, etcétera- que se ocupan de recordar a los
consejeros los problemas que de otro modo nunca se les hubiera ocurrido a ellos. Y hay
modos de entrar en la política desde ahí, ya que es tarea de los consultores empresariales
llevar a cabo presión política en favor de sus clientes. Aun así, no es obligado que ese
proceso lleve a una clase política tan apartada de la humanidad como la vemos. Debe de
haber modos en los que un consultor se dé de vez en cuando de bruces con la realidad,
de modo que entienda que vivimos de nuestros apegos y estamos perdidos cuando nos
los quitan.
Tanto a izquierda como a derecha, nuestros políticos han asumido el hábito de evitar
o ignorar las preocupaciones del electorado, a fin de hacer público despliegue de su
condición de celebridades. Esto ha sucedido tanto en Europa como en América, solo
marginalmente estimulado por la UE, sin embargo ha resultado útil al permitir a los
políticos británicos, enfrentados a cualquier dilema serio, que “eso no está en nuestras
manos”. La influencia del ‹cuarto estado›, como Burke llamó a los medios de su tiempo,
es inevitable; pero parece que los políticos ya no tienen una voluntad asentada de
resistirse ante él, y están dispuestos a primar su imagen mediática sobre el interés
nacional en cualquier caso de rivalidad entre ambos.
Es, en parte por esto, por lo que la cuestión de la inmigración se ha vuelto

149
políticamente explosiva incluso en países, como Estados Unidos y Australia, que han
retenido el control sobre sus fronteras. Porque la inmigración es un asunto en el que los
periodistas liberales pueden hacer un despliegue gratuito de sus conciencias, y posar así
los adalides de los débiles. Hay en América una presión constante para ofrecer una
amnistía a los inmigrantes ilegales, en otras palabras, para aceptar como ciudadanos a
personas que han mostrado su desprecio por la ley. En el caso británico, se ha ido mucho
más lejos, habiendo animado el Partido Laborista la inmigración masiva sin tener en
cuenta cantidad o calidad, y con un tratado europeo que en cualquier caso ha cancelado
nuestra soberanía nacional a este respecto, la cuestión más importante en la política
británica. Tan importante se ha vuelto, de hecho, la cuestión que es ya arriesgado
discutirla, por miedo a las cazas de brujas y las persecuciones que son la consecuencia
inevitable de hacerlo.
De ahí que haya otra causa por la que debemos luchar con urgencia, y esa es la de la
libertad de expresión. En general, los métodos modernos de censura no implican al
Estado, aunque la aparición de los ‹delitos de odio› en las jurisdicciones europeas es un
perturbador indicio de la dirección en la que van las cosas. En su mayor parte, la censura
se ejerce ahora por intimidación.
En la cuestión a la que acabo de referirme -la cuestión de proteger la integridad de la
sociedad civil frente a la inmigración de otro modo incontrolada- ha sido durante mucho
tiempo el caso que la voz conservadora solo puede hablar en susurros para no atraer la
atención del censor. De igual modo, en cualquier asunto que pudiera llevar a la crítica de
hábitos asociados con el islam militante encontramos intimidación de un tipo
desconocido en Gran Bretaña desde el siglo XVII. Incluso en América se adopta una
meliflua deferencia en materias sobre las que los islamistas han reclamado un territorio
político, o donde los efectos malignos de sus creencias religiosas podrían ser parte del
problema.
La libertad de mantener y expresar opiniones, por muy ofensivas que sean para otros,
se ha considerado desde Locke como la condición sine qua non de una sociedad libre.
Esta libertad se consagró en la Constitución americana, la defendió John Stuart Mill
frente a los moralistas victorianos y las defendieron en nuestro tiempo los disidentes bajo
las dictaduras comunista y fascista. Se ha convertido hasta tal punto en consigna
obligada que los opinadores apenas distinguen entre libertad de expresión y democracia
y consideran ambas como posiciones por defecto de la humanidad, la posición a la que
volveríamos si desaparecieran todos los poderes opresores. No parece ocurrírsele a la
gente hoy que la ortodoxia, la conformidad y la caza del disidente definen la posición
por defecto de la humanidad, o que no hay razón para pensar que las democracias sean
distintas en absoluto en este aspecto de las teocracias islámicas o de los estados
totalitarios de partido único.
Por supuesto, las opiniones que se reprimen cambian de una forma de sociedad a
otra, como cambian los métodos de represión. Pero debemos tener claro que para
garantizar la libertad de expresión hay que ir un tanto a contrapelo de la vida social, y
exige que la gente asuma riesgos que podría resistirse a adoptar. Porque al criticar la

150
ortodoxia uno no se limita a cuestionar una creencia, sino que está amenazando el orden
social que se ha levantado en torno a ella. Además, las ortodoxias se defienden tanto más
ferozmente cuanto más vulnerables son.
Estos dos principios resultan sin duda obvios en la reacción de los islamistas a las
críticas dirigidas contra su religión. Es precisamente lo más absurdo lo que más se
protege, igual que sucedía en las guerras de religión que asolaron Europa en el siglo
XVII. Y al crítico no se le trata meramente como a una persona con una dificultad
intelectual; es una amenaza, el enemigo de la sociedad y de Dios. No es extraño, por
tanto, comprobar que los islamistas están en la vanguardia de la moderna censura.
Naturalmente, nos decimos, la Ilustración nos liberó de todo eso. No hay ortodoxias
protegidas en las sociedades occidentales y nadie tiene que padecer por oponerse a ellas.
Así que aquí expongo dos para meditar sobre ellas: (1) No hay diferencias relevantes
entre hombres y mujeres en lo que se refiere al empleo, las aptitudes o el ejercicio de un
cargo; (2) Todas las culturas son iguales y ninguna tiene un derecho especial a gozar de
precedencia legal o política. Estas dos ortodoxias se están consagrando en las leyes
impuestas por la Comisión Europea y los tribunales europeos. Los lectores
probablemente conozcan casos de personas que han sido acosadas por negar la una o la
otra. Destacan entre los perseguidores los humanistas, los laicistas y los defensores de
los derechos humanos, para muchos de los cuales es indignante que personas con
opiniones heterodoxas mantengan puestos de influencia.
A los conservadores no hace falta recordárselo. Como regla general, sus opiniones,
más que criticadas, son denunciadas como pruebas en su contra en cualquier candidatura
a un puesto público o promoción académica. A lo largo de las dos últimas décadas se ha
construido un orden social sobre doctrinas izquierdistas y el temor ancestral al hereje
brota ante cualquiera que muestre incluso las más débiles reservas en cuanto a la verdad
de esas doctrinas. La herejía no se debate, se extirpa. El ensayo Sobre la Tolerancia de
Locke de 1689 argumentaba a favor de tolerar opiniones y modos de vida con los que no
estás de acuerdo como una de las virtudes de una sociedad liberal. Pero muchos que se
llaman hoy a sí mismos liberales parecen comprender muy poco lo que esta virtud
significa realmente. La tolerancia no significa renunciar a todas las opiniones que otros
puedan encontrar ofensivas. No significa un relajado relativismo o la creencia de que
“todo vale”. Al contrario, significa aceptar el derecho de otros a pensar y actuar de un
modo que desapruebas. Significa estar dispuesto a proteger a la gente de la
discriminación negativa aun cuando odies lo que piensan y lo que sienten. Pero hoy los
autoproclamados liberales hacen campañas para excluir a gente de puestos de
responsabilidad o del discurso público a cuenta de sus opiniones heterodoxas.
Actualmente la cuestión icónica es la de la homosexualidad, que ha remplazado la caza
del zorro y la inmigración como prueba de fuego de lo que es aceptable discutir a la
mesa a la hora de cenar en Islington. Mañana la cuestión totémica podría ser el
cristianismo, el incesto o incluso (como en Un Mundo Feliz de Huxley) la maternidad.
Lo que importa no es la doctrina concreta sino el rechazo a tolerar la disidencia con
respecto a ella.

151
La tolerancia significa estar dispuesto a aceptar opiniones que te desagradan
intensamente. De igual forma, democracia significa consentir en ser gobernado por gente
que te desagrada intensamente. Esto solo es posible si mantenemos nuestra confianza en
la negociación y en el deseo sincero, entre los políticos, de aceptar compromisos y
proteger todas las instituciones y costumbres que dan voz a la oposición. Esto es más
importante que el proceso democrático en sí mismo, ya que es la precondición para que
se dé cualquier tipo de orden político que responda a las iniciativas desde abajo y que
pueda obligar al gobierno a rendir cuentas.
Pero vemos cada vez más intentos por parte de los gobiernos de aprobar leyes que
serán irreversibles y que atarán fatalmente las manos de la oposición o que pasan por los
procedimientos legislativos sin el debido respeto hacia los argumentos contrarios o los
intereses percibidos de las minorías. La creación de un Parlamento escocés, en el que los
ingleses no tienen voz y que da dos votos a los escoceses -uno para gobernarse a sí
mismos y otro para gobernar a los ingleses- es un ejemplo de los tejemanejes que ahora
se producen regularmente en la política británica. Como consecuencia de esta iniciativa,
el Partido Laborista esperaba contar con un voto en bloque de diputados laboristas
virtualmente irresponsables en Westminster. Irresponsables en el sentido de que, como
quienes les eligen tienen una representación independiente en el Parlamento escocés, no
tienen, por tanto, demasiada necesidad de avanzar imperiosamente sus intereses en
Westminster. No pudiendo contar con un Parlamento inglés, nada que no sea la
independencia de Escocia permitirá a los ingleses, que han votado conservador en 8 de
las 11 elecciones de postguerra, tener el gobierno que han elegido.
También en América se ha producido una notable polarización política en las últimas
décadas, y el intento de usar el poder ejecutivo a fin de hacer irreversibles las políticas
del ocupante temporal de la Presidencia en cada momento. Los abusos del Tribunal
Supremo son notorios, con juristas arteros y sutiles suministrando argumentos que
deciden cuestiones a las que se oponen los miembros electos del Congreso, alegando que
les respalda la autoridad de una Constitución que todos están obligados a acatar. En la
práctica, los dos partidos principales se han servido de la Constitución para anular a la
oposición. Si haces de cualquier asunto materia constitucional, puede determinarlo la
élite sin contar con la opinión del pueblo en su conjunto. La desactivación del
Parlamento británico por la maquinaria legislativa y judicial de la UE tiene su correlato
en la desactivación del Congreso por el Tribunal Supremo, siendo la única diferencia
que, en el caso americano, el campo vencedor representa una fuerza interna de la nación
más que una burocracia que pretende representar a una federación de potencias
extranjeras. Pero en ninguno de los dos casos están definidos los límites.
Esas cuestiones reflejan el papel del gobierno en la protección de la sociedad civil
contra la invasión, y de los individuos frente a la intimidación y la violencia. Pero en las
otras cuestiones que he discutido -especialmente, la salud de la sociedad civil y su
capacidad para crecer desde abajo- el énfasis principal de la política conservadora debe
ponerse ahora en liberar las asociaciones autónomas de una regulación hostil. En este
sentido no hay causa más importante, estoy convencido, que la de la enseñanza, que

152
tiene que liberarse paulatinamente del Estado y devolverse a la sociedad. La libertad de
los ciudadanos para establecer sus propios colegios, contratar profesores con verdaderos
conocimientos y llegar a acuerdos libres y vinculantes con los padres es una defensa que
ha acabado por adoptar el Partido Conservador. En América hizo falta el movimiento por
la enseñanza en casa, iniciada por los Amish, para establecer que la gente corriente tiene
un derecho constitucional a reclamar a sus hijos frente al Estado. Y el Partido Laborista
está decidido a resistir cualquier iniciativa que dé a los padres la libertad de escapar a la
vigilancia del sistema. Pero, si el argumento del capítulo anterior es correcto, no hay
reforma más necesaria desde el punto de vista conservador, que la reforma que permitirá
a la más importante de nuestras instituciones autónomas -la dedicada a la administración
de nuestra herencia- evitar que la capturen sus enemigos.
87 Para un breve análisis de esta cuestión, en relación con América, ver Angelo M. Codevilla, The Ruling Class
(Nueva York: Beaufort Books, 2010).

153
XIII
Un discurso de despedida que proscribe el duelo, pero admite la pérdida

Nos contamos a nosotros mismos historias reconfortantes sobre tiempos pretéritos, y


abrigando la esperanza de poder acurrucarnos en el pasado; un pasado adulterado, del
que los aspectos sombríos han sido cuidadosamente eliminados. Después, cuando nos
despertamos, lamentamos la pérdida de un sueño.
No deberíamos resistirnos por completo a esta inclinación. Deberíamos, en
particular, aceptar nuestras pérdidas, para poder sobrellevarlas mejor. Esto es
especialmente cierto ante la pérdida de la religión. Los pensadores románticos y
postrománticos observaron el mundo de la fe desde un punto de vista externo y
escucharon, con Matthew Arnold, el

…retumbar melancólico, prolongado, lejano,


en receso, al aliento
del viento nocturno, junto al melancólico borde
de los desnudos guijarros del mundo.
Y sintieron, como Arnold, un escalofrío repentino de aprensión, la conciencia de que
algo vital estaba a punto de desaparecer y que, en su lugar, habría un vacío turbulento.
Arnold escribió Dover Beach en 1867, y sus reflexiones sobre la menguante fe
cristiana están marcadas por una melancolía muy inglesa, un intento no del todo
resignado de intentar encajar el descreído y científico escepticismo dentro del marco
gótico de la cultura anglicana. Veinte años después, Nietzsche -en Humano, demasiado
humano-, al mismo tiempo que se sumaba ostensiblemente a los ateos científicos,
reconocía el enorme trauma moral que nuestra civilización debería sufrir ante el
retroceso de la fe cristiana. La fe no es sólo un añadido a nuestro repertorio de opiniones
corrientes. Es un estado mental transformador, una toma de posición ante el mundo,
enraizado en nuestra naturaleza social, y que altera nuestras percepciones, emociones y
creencias.
La diferencia entre Arnold y Nietzsche apunta a dos tipos distintos de pérdida: la de
Arnold tiene lugar en un mundo construido a través de la fe, en el que todos los adornos
externos de una comunidad religiosa permanecen en su sitio. La pérdida de fe de
Nietzsche es absoluta; no sólo una pérdida de convicción interna, sino también de los
símbolos externos de la fe, que para él consistían en meras fruslerías sentimentales.
Nietzsche anticipa un mundo nuevo, en el que las instituciones humanas ya no estarán
apuntaladas por hábitos piadosos y doctrinas sagradas, sino que estarán reconstruidas a
través del tejido crudo de la voluntad de poder. Para Arnold, la pérdida de la fe es una
tragedia personal, que se ha de lamentar y, al mismo tiempo, ocultar. La pérdida de la fe
para Nietzsche es una transfiguración existencial, que necesita ser aceptada y afirmada,

154
dado que el mundo ya no permite otra alternativa. Este contraste entre las dos actitudes
lo encontramos hoy en día en los optimistas científicos que se unen a Nietzsche para dar
la bienvenida a nuestra liberación de las cadenas del dogma, y los pesimistas culturales
que se unen a Arnold en su resignado lamento. Cualquiera que sea nuestra posición,
debemos reconocer la capacidad de Arnold para atisbar algo que Nietzsche se ocultó a sí
mismo, a saber:

“una llanura sombría arrasados por confusas alarmas de lucha y de fuga,


donde los ejércitos
ignorantes se enfrentan a la noche”

Esta es, sin duda, una precisa profecía del siglo sin Dios que estaba por llegar.
Nietzsche escribió en una época en la que la duda y el escepticismo todavía eran una
especie de lujo, cuando el ¿descreimiento? no se había extendido todavía más allá de las
mentes esmeradamente cultivadas. En retrospectiva, su adulación del “espíritu libre”, del
‘übermensch’ y de la voluntad de poder muestra una ceguera ante lo que podría suceder
si estas ideas fueran inoculadas en cabezas menos brillantes que la suya propia.
Una religión no es algo que te sucede; no surge como la conclusión de una
investigación empírica o un argumento intelectual. Es algo a lo que te unes, a lo que te
conviertes, o algo en lo que has nacido. Perder la fe cristiana no implica solamente dudar
de la existencia de Dios, de la encarnación o de la redención obtenida a través de la cruz.
Implica salir de la comunión, dejar de ser “miembros en Cristo”, como lo expresa san
Pablo, perdiendo así la experiencia primaria de hogar. En este sentido todas las
religiones son parecidas, y es lo que explica que sean tan duras con los herejes, ya que
aspiran a los beneficios de la pertenencia al tiempo que son leales a otras comunidades
en otros sentidos.
Esto no quiere decir que la religión se reduzca al vínculo de pertenencia. También es
la doctrina, el ritual, la adoración y la oración. Es el concepto de Dios Creador, y la
búsqueda de signos y revelaciones de lo trascendente. Es el concepto de lo sagrado, lo
sacrosanto, lo sacramental y lo sacrílego. Y, en muchos casos, también es esperanza de
la vida que ha de llegar. Todo esto nace de la experiencia de la pertenencia social pero
también la condiciona, de modo que una comunidad religiosa se provee de una
Weltanschauung que todo lo abarca, además de rituales y ceremonias que afirman su
existencia como organismo social y reivindica su lugar en el mundo.
La fe, por tanto, no se contenta con las entrañables costumbres y los ritos
neorománticos de los dioses del hogar. Se extiende a una explicación cósmica y a una
teodicea final. En consecuencia se ve desafiada por el progreso rival de la ciencia.
Aunque la religión es un hecho social, se expone a una refutación meramente intelectual.
Y la derrota de las aseveraciones intelectuales de la Iglesia inició el proceso de
secularización, que habría de culminar en la derrota de la comunidad cristiana, la pérdida
definitiva de esa experiencia enraizada de pertenencia que modeló la civilización
europea durante dos milenios y que ha hecho que sea lo que es.

155
La pérdida de la fe es, en consecuencia, una pérdida de bienestar, pertenencia y
hogar; implica exiliarse de la comunidad que te formó y por la que quizá hasta suspiraste
siempre en secreto. Los grandes escépticos victorianos -destacando entre ellos Matthew
Arnold- no estaban preparados para esta experiencia. Trataron de parchear el orden
social a partir de recursos puramente humanos. Y en buena medida lo lograron. Su
pérdida de fe se produjo en el entorno de una comunidad religiosa aún perceptible, cuyas
costumbres trataban de no perturbar. Habitaban en el mismo Lebenswelt del creyente, y
veían el mundo como marcado por las instituciones y expectativas que son el legado de
lo sagrado.
Vemos esto en los escritos de secularistas del siglo XIX como John Stuart Mill, Jules
Michelet y Henry Thoreau. Su visión lleva el sello de una religión compartida; el
individuo libre aún brilla en su mundo con una luz más que terrenal, y el objetivo oculto
de todos sus escritos es ennoblecer la condición humana. Estos escritores no
experimentaban su pérdida de fe como una pérdida, porque en un sentido muy real no
habían perdido su religión. Habían rechazado diversas ideas y doctrinas metafísicas, pero
aún habitaban en el mundo que había construido la fe, el mundo de compromisos
seguros, de matrimonios, obsequios y bautizos, de presenciales reales en vidas corrientes
y de visiones exaltadas en el arte. Su mundo era un mundo donde lo sagrado, lo
prohibido y lo sacramental estaban ampliamente reconocidos y socialmente respaldados.
En ese breve momento en Dover Beach, Arnold vislumbró el vacío bajo el orden
moral que él estaba constantemente parcheando. Y le dio la espalda, negándose al duelo
por la pérdida de sus antiguas certezas. Este estado mental halló expresión idealizada en
el Neogótico y en los escritos de su principal exponente victoriano, John Ruskin. Nadie
sabe si Ruskin era un cristiano residual, un compañero de viaje o un ateo profundamente
apegado a la visión medieval de una sociedad ordenada por la fe. Pero sus exhortaciones
están concebidas en la dicción de la Biblia del Rey Jacobo y del Libro de la Oración
Común; su reacción a la ciencia y al arte de su tiempo está penetrada por el espíritu
inquisitivo de la religión, y sus recomendaciones arquitectónicas son para construir la
Jerusalén Celestial. El estilo gótico, tal como lo describía y prescribía, existía para
recobrar lo sagrado en una época secular; para ofrecer visiones de sacrificio y labores
sagradas y para contrarrestar así los productos sin alma de la maquinaria industrial.
Sería, en medio de la locura utilitaria, una ventana a lo transcendente, donde pudiéramos
una vez más descansar y maravillarnos, y donde nuestras almas se llenarían de la luz de
mundos olvidados. El Neogótico -tanto para Ruskin como para el ateo William Morris,
como lo había sido para el católico devoto Augustus Pugin- fue un intento de volver a
consagrar la ciudad como una comunidad terrena construido sobre suelo santo.
Este proyecto de preservar la cosmovisión religiosa replicando sus signos externos
tuvo cierto éxito inicial. Pero dependía demasiado de otros: de los sacerdotes y las
maestras que impartían las viejas doctrinas, mucho después de que la élite intelectual
hubiera perdido la fe en ellas; de las familias que criaban a sus hijos en la fe, pese a sus
propias dudas; y de las comunidades que vivían las costumbres y ceremonias religiosas,
mientras mantenían el escepticismo bajo control. Un estudio de la población británica

156
llevado a cabo a mediados del siglo XIX, antes de la composición de On Dover Beach,
revelaba que ya en las ciudades la mitad de la población había dejado de ir a la iglesia.
Para finales de siglo, los fieles eran una minoría en Inglaterra y se estaba iniciando la
reacción que habría de expulsar del espacio público los símbolos de lo sagrado. La
última verdadera catedral gótica la empezó a construir en Liverpool, Giles Gilbert Scott
(luego Sir Giles) con 22 años en 190388. Un cuarto de siglo después, el mismo arquitecto
diseñó ese breve y hermoso símbolo de la urbe británica que entraba en el mundo
moderno, la cabina telefónica K2, con sus líneas clásicas (inspiradas en la tumba
neoclásica que diseñó para sí mismo Sir John Soane), las ventanas Bauhaus y cierto aire
de gentil autoridad civil, como un anticuado ‹Bobby› inglés.
Los primeros modernistas criticaron el Neogótico como una forma de deshonestidad
arquitectónica. No solo sus formas y detalles fingían ser fruto de un tipo de trabajo que
en realidad no se había empleado en ellas, sino que su sentido espiritual era también una
mentira, un intento de negar las realidades de la sociedad laica y el orden utilitario.
Todos los intentos posteriores de resucitar los estilos gótico o clásico y construir en las
calles de nuestras ciudades en línea con los antiguos arquetipos que las crearon, han
tropezado con esta misma objeción. Pero en este contexto la crítica resulta superficial y
poco convincente. El mismo juicio adverso podría haberse aplicado al clasicismo
renacentista, al gótico original, al arte vernáculo romano o al propio templo griego, todos
los cuales se originaron en el intento de perpetuar los contornos de un asentamiento
próspero y de un lugar sagrado, a través de cambios que de otro modo podrían
adulterarlo. Los constructores victorianos no pretendían producir algo propio; trataban
de preservar un legado espiritual. Su obra era como la de quienes se proponen conservar
un fresco mientras reconstruyen la pared dañada sobre la que se ha pintado. Ese fresco
era la ciudad europea, un lugar divino construido para durar para siempre, pero solo a
condición de que alguien de vez en cuando se tomara la molestia de repararlo.
Matthew Arnold y John Ruskin dedicaron sus vidas a la defensa de la cultura
cristiana, aun cuando había perdido su fe en el Dios cristiano. Y gracias a ellos y a miles
de compañeros de viaje el mundo de la fe sobrevivió mucho después de que la fe se
hubiera desvanecido entre los “desnudos guijarros” de Dover Beach. Quizá debería
asombrarnos más que, doscientos años después de que Hume y Kant demolieran las
pretensiones de la teología cristiana, podamos entrar en una iglesia de aldea en cualquier
lugar de Europa y contemplar aún personas cuyas vidas diarias se conducen bajo el
resplandeciente sol secular pero que aún nutren a su Dios en las tinieblas. La Ilustración
lleva con nosotros dos o tres siglos, pero lo mismo lleva la resistencia a la misma. Hay
poetas que han reaccionado a la Ilustración como a una especie de contaminación
lumínica de la que deben salvarse rincones de sombra para que podamos ver las estrellas.
Arnold fue uno de ellos, T. S. Eliot otro, Rilke un tercero. Estos artistas reconocen la
pérdida, pero se niegan a guardarle duelo, haciendo lo que pueden para mantener las
cosas en su sitio mientras miran hacia el futuro.
Recuerdo el profundo conservadurismo que animaba a mi padre en su búsqueda de
justicia social. La arquitectura era para él un símbolo del valor de las comunidades

157
humanas, de las decencias y continuidades de la gente trabajadora y de su determinación
a poseer la tierra. Como yo, Jack Scruton deploraba la desoladora interrupción de las
necesarias continuidades. Odiaba el moderno rechazo al pasado que estaba profanando el
deshilachado tejido de nuestra ciudad. Compartía los sentimientos de Ruskin, para quien
la arquitectura es una invitación a los dioses para que residan entre nosotros. No tenía
sentido la lucha por la justicia social, pensaba mi padre, si al final de la misma se iba a
premiar a los trabajadores con un apartamento funcional en un bloque de hormigón con
vistas a una estruendosa autopista. Tenían derecho a su parte de encanto, y esto solo
podría llegarles si se conservaban activamente la belleza y el orden.
Viendo las cosas con los ojos de mi padre, se me hizo obvio desde una edad
temprana que la arquitectura tradicional estaba informada por el deseo de aferrarse a la
ciudad como lugar donde los signos y símbolos del orden eterno se habían reproducido
continuamente, y donde el cambio se había sometido a un acto duradero de
consagración. Nuestra civilización fue una búsqueda de la Jerusalén Celestial y aún la
buscamos en los maltrechos centros de nuestras ciudades históricas. La peregrinación a
Praga o Venecia o Florencia es una fase obligada del Grand Tour del ateo moderno. Pero
el incansable deseo de borrar el rostro sagrado persiste: casi todas las ciudades tienen ya
su equivalente al parisino Centro Pompidou, incrustando un jocoso parque infantil en
medio de un panorama de orden y gracia. Desde ese centro de profanación irradia la
llamada de Le Corbusier a la demolición total, a un nuevo comienzo, a un nuevo tipo de
ciudad, la ciudad de la increencia, donde los significados serán abiertamente satirizados
en el espejo. Por toda Asia y Oriente Medio vemos cómo se levanta este nuevo tipo de
ciudad, una ciudad sin rincones, sin sombras, sin secretos. Los europeos resistimos la
enfermedad lo mejor que podemos, conscientes de que la pérdida de la ciudad será un
pérdida irreversible. Y sin duda tenemos razón: porque estamos luchando por el hogar
que amamos contra aquellos que se benefician con su destrucción.
Un sentimiento similar ha gobernado la evolución de la Iglesia Anglicana desde la
Reforma, cuando se ha trabajado para conservar lo que se construyó sobre la revelación
cristiana al tiempo que se permitía que la fe se filtrara por los poros ocultos en la
estructura. La Iglesia Anglicana ilustró el dilema que se les presentaba a los
conservadores británicos al final de la Segunda Guerra Mundial. He aquí una institución
que se había identificado deliberadamente con el país durante su hora de necesidad. Era
obvio que debía conservarse; ¿por qué, si no, habíamos estado luchando? Y al
conservarla deberíamos también seguir adelante, no lamentando la vieja Catedral de
Coventry cuya estructura bombardeada habría de quedar como monumento a los caídos,
sino construyendo al lado una nueva catedral que miraría hacia el futuro. El arquitecto
elegido fue el modernista Basil Spence en preferencia al envejecido Sir Giles Gilbert
Scott. Y los modernos artistas del momento fueron convocados como colaboradores para
crear una catedral que expresara el mensaje cristiano en formas e imágenes apropiadas a
los tiempos modernos. La catedral se inauguró con un réquiem de Benjamin Britten, un
réquiem que diría adiós a la guerra.
La Iglesia Anglicana está vinculada a una cultura y a una comunidad que demandan

158
consagración religiosa. El resultado ha sido el tipo de apaño que vemos hoy: una iglesia
protestante cuya liturgia proclama católica; una iglesia nacional con una grey global; un
depósito de santos sacramentos que está regulado por un Parlamento laico; una
comunión apostólica cuya autoridad desciende de san Pedro pero cuya cabeza es el
monarca inglés. Visto de cerca es todo un disparate, fragmentos que dejaron conflictos
olvidados, casi tan coherente como la vajilla rota que queda tras una vida de peleas
conyugales.
Pero forma parte del espíritu conservador inglés no mirar de demasiado cerca las
cosas heredadas, alejarse de ellas unos pasos, como Matthew Arnold, en la esperanza de
que puedan seguir adelante sin ti. Los ingleses están convencidos de que sus
instituciones se observan mejor en la distancia y a través de una neblina otoñal. Como el
Parlamento, la monarquía y la common law; como las viejas universidades, los Inns of
Courts (especie de colegios de juristas, N del T) y los regimientos comarcales, la Iglesia
Anglicana figura en el trasfondo de la vida nacional, siguiendo procedimientos
inescrutables y sin otra razón de ser que su propia existencia. Está ahí porque está ahí.
Examínala demasiado atentamente y sus credenciales se disuelven. ¿Cómo podemos,
entonces, recibir consuelo espiritual de una institución que es hasta tal extremo cosa de
este mundo? ¿Cómo podemos creer en el poder de la Iglesia para bautizarnos, casarnos y
enterrarnos, si vemos que es meramente una solución de compromiso a conflictos
territoriales que acabaron hace tanto?
Pero es precisamente por este creativo cambalache por lo que, desde finales del siglo
XVII, cuando los puritanos se calmaron al fin y el clero firmó lo que fuera necesario para
tener un poco de paz, la Iglesia Anglicana ha desempeñado su papel en la introducción
del pueblo inglés en el mundo moderno. Ha bautizado, casado y enterrado a los ingleses
sin sentir que estaba hiriendo sus sensibilidades o pretendiendo hacerles declarar más del
mínimo exigido por la decencia. Y ha evitado las profundas cuestiones metafísicas. Ha
dejado poco a poco de preguntarse si tiene un título legítimo de santidad, o si se ha
alcanzado un veredicto sobre su congregación. Por el contrario, ha desarrollado un papel
menos angustioso e inquisitorial, dando un paso al frente en ocasiones solemnes con
palabras y música y llenando de vez en cuando la campiña con el sonido de las
campanas. Y ha mantenido edificios que son hoy la principal atracción turística de cada
aldea, y los hitos más importantes de nuestros pueblos. Nuestras iglesias son símbolos de
una Inglaterra consagrada que conocemos por nuestros poetas, pintores y compositores y
por breves destellos que captamos de vez en cuando a través del fárrago de la vida
moderna. Nuestros monumentos conmemorativos bélicos se levantan en un estilo que
deriva de ellas, y cuando invocamos los deberes sagrados de la memoria es en palabras
de Laurence Binyon, grabadas en la roca de la liturgia anglicana.
El momento de la presencia de Dios que los judíos llaman shekiná y que es el asunto
de la poesía anglicana, desde George Herbert hasta T. S. Eliot, ya no tiene hueco en
nuestra literatura. La experiencia que atisbamos en las iglesias que subsisten en nuestros
pueblos y aldeas es en buena medida un recuerdo. Pero es un recuerdo que resuena.
Sabemos que esos edificios no son simplemente lugares donde gente pendenciera

159
sometía sus conflictos al juicio de Dios. Son lugares donde la gente consagraba sus vidas
y reconocía que el amor es más importante que el beneficio.
George Orwell escribió en 1941 que “la gente común de Inglaterra carece de una fe
religiosa definida y así ha sido durante siglos... Y, sin embargo, han retenido una huella
profunda de sentimiento cristiano, a pesar de haber olvidado casi el nombre de Cristo”.
Esta “huella de sentimiento cristiano” tenía una fuente, y esa fuente es la Iglesia
Anglicana, cuyos mensajes no se han proclamado a gritos en los oídos ingleses como las
arengas de los ‹ranters› o los puritanos, sino que se han filtrado a través del paisaje, a
través de la red de espiras, agujas y pináculos que cosen el paisaje urbano con el cielo; a
través de himnos, villancicos y oratorios que resonaban en todas sus asambleas, y a
través de ese fragmento del Libro de la Oración Común que muchos aún recitan cada
día, prometiendo “forgive them that trespass against us” (perdonar a los que nos
ofenden), sin estar del todo seguros de lo que de verdad significa la palabra ‘trespass’.
Los edificios de la Iglesia de Inglaterra no son, por tanto, meramente símbolos: son
parte de nuestra identidad nacional. Definen nuestra condición espiritual incluso en
medio del escepticismo y la increencia. Se levantan en el paisaje como un recordatorio
de lo que somos y hemos sido; e incluso si los miramos con los desencantados ojos de la
modernidad, lo hacemos casi al tiempo que reconocemos que, a su propia manera
callada, siguen estando encantados. De ahí que entre quienes se esfuerzan por
conservarlos se incluyen muchos que han perdido el hábito del culto cristiano, e incluso
ateos como mi padre, que se oponen a ese hábito, y sin embargo veía nuestras iglesias
como parte de nuestra ‹herencia›, como las calles aldeanas que las rodean y el paisaje en
que se enmarcan. De hecho, nuestras iglesias dependen ya más para su supervivencia de
su belleza que de su utilidad, pero al hacerlo son testigos de la profunda utilidad de la
belleza.
Esto explica, a mis ojos, por qué los ingleses han sido especialmente activos en la
causa de la belleza, dedicando su genio asociativo a la conservación de pueblos, iglesias,
campiñas y monumentos nacionales desde mediados del siglo XIX. Porque la belleza les
dice que en este mundo están en casa. Es este sentido de estar en casa el que condiciona
la “huella de sentimiento cristiano” a la que se refería Orwell, y el duradero espíritu de
caridad que surge de él. En la campaña para ayudar a las víctimas del reciente tornado en
Filipinas, los británicos donaron más que todos los demás países europeos sumados, un
pequeño pero elocuente recordatorio de lo que es vivir en un país cuyas instituciones se
han construido desde abajo y cuyas comunidades se entienden como ‹nuestras›. Es
precisamente esa gente -la que está en casa, en su mundo- la que puede asistir al
necesitado y al extraño en cualquier otro lugar del mundo.
Nuestro paisaje nos habla de patrones de propiedad y trabajo ancestrales, patrones
que se han borrado de las granjas colectivas de Rusia, Hungría, las tierras checas y
Eslovaquia. Jack Scruton lamentaba la vandalización de nuestra campiña no solo por la
destrucción de la fauna y la flora, sino también por la destrucción de los monumentos
humanos, levantados a lo largo de los siglos por personas que imprimieron la huella de
su vida en la tierra. La necesidad que sentía de campo no era necesidad de aire puro y

160
vegetación solo; era la necesidad de experimentar una época distinta y lejana, no la
época de la urbe moderna donde todo se acelera constantemente y el ritmo lo imponen
extraños agobiados, sino el tiempo de la tierra, en el que la gente trabaja en tareas
inmutables y el ritmo lo imponen las estaciones.
La conservación trata de la belleza; pero también, por esa misma razón, de la historia
y su significado. Algunos tienen una concepción estática de la historia, viéndola como
reliquia del pasado que conservamos como un libro en el que leer sobre cosas que han
desaparecido. La prueba del libro es su precisión y una vez que se consideran parte de
nuestra historia, objetos, paisajes y casas deben conservarse como fueron, con sus
entornos y detalles genuinos, como lecciones para el visitante ajetreado. Este es el
concepto de historia que uno encuentra en las rutas del ‹legado› americano y sus hitos
históricos: estructuras efímeras de ladrillo y madera meticulosamente preservadas que se
levantan sobre hormigón entre hostiles torres de cristal.
Mi padre era más bien partidario de la concepción dinámica, según la cual la historia
es un aspecto del presente, algo vivo que influye en nuestros proyectos y también cambia
bajo su influencia. Para él, el pasado no era un libro que leer, sino un libro en el que
escribir. Aprendemos de él, creía, pero solo descubriendo cómo acomodar nuestras
acciones y formas de vida entre sus páginas. Nos es valioso porque contiene gente sin
cuyas empresas y padecimientos no existiríamos nosotros mismos. Esta gente creó los
contornos físicos de nuestro país; pero también creó nuestras instituciones y leyes, y
luchó para preservarlas. Como quiera que se entienda la trama de obligaciones sociales,
les corresponde nuestro deber de recordarles. No solo estudiamos el pasado, lo
heredamos, y la herencia no solo lleva aparejada derechos de propiedad, sino también los
deberes de un fideicomiso. Las cosas por las que se luchó y murió no deberían
derrocharse en vano. Porque son la propiedad de otros, de los que todavía no han nacido.
El conservadurismo debería considerarse de ese modo, como parte de una relación
dinámica entre generaciones. La gente lamenta la destrucción de lo que le es querido
porque atenta contra el patrón de custodia, cortando el lazo con quienes vinieron antes y
obscureciendo la obligación hacia quienes vendrán después. Las tierras baldías de las
periferias urbanas -como las que se extienden cincuenta millas desde Detroit en
cualquier dirección- son lugares donde generaciones pasadas y futuras han dejado de
contar, donde ya no se oyen las voces de los muertos y de los que están por nacer. Son
lugares de impermanencia vociferante, donde las generaciones actuales viven sin
pertenecer a nada, donde no hay pertenencia porque la pertenencia es una relación en la
historia, una relación que une las generaciones presentes y ausentes y que dependen de
percibir un lugar como hogar.
Esta relación dinámica entre generaciones es también lo que queremos decir, o
debemos querer decir, con la palabra ‹morar›. En su mejor sentido, nuestras empresas
conservadoras son intentos por preservar una morada común, el lugar que llamamos
nuestro. Y hay una profunda conexión en la psique humana entre espacio y tiempo. Una
localidad se marca como nuestra a través de la escala temporal del ‹nosotros›. Al llevar
la huella de pasadas generaciones, cualquier rincón de la tierra exige permanencia. Y al

161
hacerse permanente, se convierte en un lugar, en “alguna parte”. Los verdaderos hitos
identifican los lugares al servir de testigos al tiempo. Y los lugares campestres están
sometidos a ese tiempo diurno más antiguo y sereno que aún vibra y respira en la psique
humana. Quedan arruinados cuando ya no puede extraerse de ellos esta vieja experiencia
del tiempo. Dejan entonces de ser ellos mismos, dejan de ser lugares del país y se
convierten en parte de un ubicuo ‹ninguna parte›. Contra este resultado es contra lo que
luchó mi padre, y luchó en nombre de la gente común, herederos de una belleza que
había brillado en el momento de necesidad de nuestro país.
Los Upanishads nos exhortan a liberarnos de todas nuestras ataduras, a elevarnos a
ese estado de beatitud en el que no podemos perder nada porque nada poseemos. Y de
esa exhortación mana un arte y una filosofía que toma con ligereza el sufrimiento
humano y desprecia las pérdidas que nos oprimen en este mundo. Por el contrario, la
civilización occidental ha experimentado la pérdida y la ha convertido en el principal
tema de su arte y literatura. Escenas de martirio y desdicha abundan en la escultura y
pintura medievales; nuestro drama está enraizado en la tragedia y nuestra poesía la ha
convertido en su motivo principal. La mayor épica de la poesía inglesa describe la
pérdida del Paraíso y de todos los dones que allí se nos otorgaron. El espíritu inquisitivo
y autocrítico de la civilización occidental condiciona tanto el estilo de sus pérdidas como
su modo de superarlas. La respuesta occidental a la pérdida no es dar la espalda al
mundo. Es cargar con las pérdidas como tales pérdidas. La religión cristiana nos da la
capacidad de lograrlo, no porque prometa compensar nuestras pérdidas con alguna
ganancia equivalente, sino porque las ve como sacrificios. Lo que se pierde queda, por
tanto, consagrado a algo más alto que la cosa misma.
La pérdida de la religión hace más difícil sobrellevar la verdadera pérdida; de ahí que
la gente empiece a huir de la pérdida, a quitarle hierro, o a expulsar de sí mismos los
sentimientos que la hacen inevitable. No lo hacen del modo aconsejado por los
Upanishads, que nos conminan a una inmensa tarea espiritual por la que nos liberamos
del peso del Dharma y ascendemos lentamente hacia el bienaventurado estado de
Brahma. El camino de la renuncia presupone, después de todo, que hay algo a lo que
renunciar. La renuncia al amor solo es posible cuando uno ha aprendido a amar. Esa es la
razón por la que, en una sociedad sin religión, vemos surgir un tipo de contagiosa dureza
de corazón, la premisa universal de que no hay tragedia, ni pena, ni duelo, porque no hay
nada que lamentar. No hay ni amor ni felicidad, solo diversión. En tales circunstancias,
la pérdida de la religión es la pérdida de la pérdida.
Pero para los conservadores, ese no es el fin de la cuestión. La civilización
occidental nos ha proporcionado otro recurso a través del cual nuestras pérdidas pueden
entenderse y aceptarse. Ese recurso es la belleza. Los rasgos de la civilización occidental
que han hecho de la pérdida una característica tan central en nuestra experiencia también
han puesto la tragedia en el centro de nuestra literatura. Nuestras más grandiosas obras
de arte son meditaciones sobre la pérdida, toda clase de pérdida, incluyendo la de Dios
mismo, como en el Götterdämmerung de Wagner. Estas obras de arte no se limitan a
enseñarnos como enfrentarnos a la pérdida; transmiten de forma imaginativa el concepto

162
que gente más afortunada logró adquirir a través de las formas elementales de la vida
religiosa: el concepto de lo sagrado. Es lo que tenía Nietzsche en mente, sospecho,
cuando escribió -poco antes de enloquecer- que “tenemos arte para no perecer de
verdad”89. El científico puede haber alcanzado la verdad de nuestra condición, pero es
solo una parte de la verdad. El resto de la verdad -la verdad de la vida moral- debe
recobrarse por otros medios.
Recobramos la verdad recobrando el vacío. El vacío que Matthew Arnold percibía
debajo del mundo que se afanaba en restaurar siempre estará ahí. Pero podemos cubrirlo
con nuestras propias herramientas, no mirándolo en duelo hasta desvanecernos y caer en
él, sino dándole la espalda y protegiendo las estructuras a las que amenaza. Deberíamos
vivir en el espíritu de nuestro Remembrance Sundays -el día en que se recuerda a los
soldados británicos caídos en la Primera Guerra Mundial-, viendo nuestras pérdidas
como sacrificios que nos han ganado la prórroga que aún disfrutamos. Y deberíamos
resistirnos a aquellos que desearían dar por completo la espalda a la pérdida, disipar las
sombras y eliminar los rincones y los queridos viejos pórticos, y remplazar la ciudad con
una gran pantalla del cristal sobre el abismo, en el que miraremos fijamente para
siempre.

88 Adviértase, sin embargo, que la ampliación de la Iglesia Parroquial de Bury St. Edmunds en una catedral,
iniciada en 1960, se ha llevado a cabo en estilo gótico, gracias a una solicitud del arquitecto a cargo, mientras que
la Catedral de Guildford, iniciada en 1936, imita en ladrillo la arquitectura gótica.
89 El comentario puede leerse en la colección póstuma conocida como La Voluntad de Poder. Ver Erich Heller,
The Importance of Nietzsche (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1988), capítulo 9.

163
LA DECLARACIÓN DE PARÍS

Exposición de motivos

La Declaración de París es una declaración de amor, como sugiere la ciudad que le da su


nombre. El manifiesto, firmado por grandes intelectuales (Robert Spaemann, Ryszard
Legutko, Rémi Brague, etc., y por nuestro Roger Scruton) a finales de 2017, pretende
enfocar los problemas de verdad de Europa. Lo hace por puro amor a nuestros diversos
países, a la idea común de Europa y a la cultura occidental.
En una prosa limpia y con argumentos nítidos, la Declaración expone sus propuestas.
Hay que distinguirle dos dimensiones. La primera, el diagnóstico. Europa ha olvidado
sus raíces clásicas y cristianas. Tenemos un problema demográfico multiplicado por la
crisis familiar. No encontramos un modelo para acoger la inmigración que sea a la vez
generoso y seguro. Nuestras universidades adolecen de empuje y amor a la verdad. El
discurso de lo políticamente correcto inmoviliza la libertad de expresión. Se nos quiere
convencer de que la gran creación europea, los estados-nación, son el gran obstáculo a la
integración europea, cuando son su base. La Declaración ofrece tratamientos: la
soberanía de cada estado-nación, las raíces cristianas, la resistencia moral al imperio de
la burocracia, el distributismo económico, el perfeccionismo legislativo, etc.
Ambas dimensiones se explican mejor y largo y tendido en ¿Cómo ser conservador?
Entonces, ¿por qué incluir esta adenda con la Declaración? No porque Roger Scruton sea
uno de sus principales firmantes, ni tampoco porque sea, además, uno de sus evidentes
inspiradores. Importa incluirla porque la Declaración es un corolario perfecto –una
encarnación– del espíritu del libro tal y como se ha explicado en el prólogo.
Por un lado, muestra cómo el pensamiento conservador puede concitar ese común
denominador imprescindible para pesar sobre la política práctica. En la Declaración son
muchos principios de peso sobre los que se han puesto de acuerdo tantos pensadores de
prestigio, con lo complicado que es poner de acuerdo a los intelectuales, siempre celosos
de su independencia de criterio y de sus peculiaridades de matiz.

164
Además, por otro lado, la Declaración de París demuestra que el pensamiento
político de Roger Scruton es, tras el análisis, la exposición y el consenso, una poderosa
llamada a la acción. La labor es ingente y urgente. Y pocas veces ha estado tan bien
pensada. La Declaración de París constata que Roger Scruton no escribió ni para estar
solo ni para que nos quedásemos quietos.

ENRIQUE GARCÍA-MÁIQUEZ

DECLARACIÓN DE PARÍS

1. Europa nos pertenece y nosotros pertenecemos a Europa. Estas tierras son


nuestro hogar; no tenemos otro. Los motivos por los que amamos a Europa superan
nuestra habilidad para explicar o justificar nuestra lealtad. Es cuestión de historias,
esperanzas y amores compartidos. Es cuestión de usos y costumbres, de momentos de
pathos y penas. Es cuestión de experiencias inspiradoras de reconciliación y de la
promesa de un futuro compartido. Los paisajes y los acontecimientos ordinarios están
cargados de un significado especial; para nosotros, no para los demás. El hogar es un
lugar donde las cosas son familiares y donde somos reconocidos, por muy lejos que
hayamos estado. Ésta es la Europa real, nuestra preciosa e irreemplazable civilización.

2. Europa, con todas sus riquezas y grandezas, está amenazada por una falsa
comprensión de sí misma. Esta falsa Europa se imagina a sí misma como la culminación
de nuestra civilización, pero en realidad quiere confiscar nuestro hogar. Recurre a
exageraciones y distorsiones de las auténticas virtudes de Europa al tiempo que se
mantiene ciega a sus propios vicios. Aceptando con complacencia caricaturas parciales
de nuestra historia, esta falsa Europa sufre la hipoteca de un insuperable prejuicio contra
el pasado. Sus partidarios son huérfanos por elección y pretenden que ser huérfano, no
tener hogar, es un noble logro. De este modo, la falsa Europa se felicita a sí misma como
la precursora de una comunidad universal que no es ni universal ni comunidad.

165
3. Los patrocinadores de la falsa Europa están fascinados por la superstición de un
progreso inevitable. Están convencidos de que la Historia está de su lado y esta fe les
hace arrogantes y desdeñosos, incapaces de reconocer los defectos del mundo
posnacional y poscultural que están construyendo. Además, se muestran ignorantes de
las verdaderas fuentes de la decencia humana que ellos mismos valoran, al igual que
nosotros. Ignoran e incluso repudian las raíces cristianas de Europa. Al mismo tiempo
tienen un enorme cuidado de no ofender a los musulmanes, quienes imaginan que
adoptarán alegremente su visión secular y multicultural. Inmersos en el prejuicio, la
superstición y la ignorancia, y cegados por vanas y orgullosas visiones de un futuro
utópico, la falsa Europa reprime conscientemente el disenso. Y todo esto lo hace, por
supuesto, en nombre de la libertad y la tolerancia.

4. Estamos llegando a un callejón sin salida. La mayor amenaza para el futuro de


Europa no es ni el aventurismo ruso ni la inmigración musulmana. La verdadera Europa
está en riesgo por la asfixiante presión que la falsa Europa ejerce sobre nuestras
imaginaciones. Nuestras naciones y cultura compartida están siendo vaciadas por
ilusiones y autoengaños acerca de lo que Europa es y lo que debería ser. Nosotros
prometemos resistir a esta amenaza a nuestro futuro. Defenderemos, sostendremos y
lucharemos por la Europa real, la Europa a la que verdaderamente todos pertenecemos.
***

5. La verdadera Europa espera y anima la participación activa en el proyecto


común de la vida política y cultural. El ideal europeo es de solidaridad basada en el
asentimiento a un cuerpo de leyes que se aplica a todos pero es limitado en sus
demandas. Este asentimiento no siempre ha tomado la forma de la democracia
representativa. Pero nuestras tradiciones de lealtad cívica reflejan un asentimiento
fundamental a nuestras tradiciones políticas y culturales, cualesquiera que sean sus
formas. En el pasado, los europeos lucharon para hacer nuestros sistemas políticos más
abiertos a la participación popular y estamos justamente orgullosos de esta historia. Pero
incluso cuando realizaban esta tarea, a veces en abierta rebelión, afirmaban con fuerza
que, a pesar de sus injusticias y fallos, las tradiciones de los pueblos de este continente
son las nuestras. Esta dedicación a la reforma hace de Europa un lugar que busca
siempre una mayor justicia. Este espíritu de progreso nace de nuestro amor y lealtad
hacia nuestras tierras patrias.

6. El espíritu europeo de unidad nos permite confiar en los otros en la vida pública,
incluso cuando nos resultan extraños. Los parques públicos, plazas centrales y amplios
bulevares de las ciudades europeas expresan el espíritu político europeo: compartimos
nuestra vida común y la res publica. Asumimos que es nuestro deber responsabilizarnos
del futuro de nuestras sociedades. No somos sujetos pasivos sometidos a poderes

166
despóticos, ni sagrados ni seculares. Y tampoco estamos postrados ante fuerzas
históricas implacables. Ser europeo es poseer una voluntad política e histórica. Somos
los autores de nuestro destino compartido.

7. La verdadera Europa es una comunidad de naciones. Tenemos nuestras lenguas,


tradiciones y fronteras. Sin embargo siempre hemos reconocido un parentesco común,
incluso cuando hemos estado en desacuerdo o nos hemos enfrentado en guerras. Esta
unidad en la diversidad nos parece natural. Y sin embargo es excepcional y preciosa,
precisamente porque no es ni natural ni inevitable. La forma política más común de
unidad en la diversidad es el imperio, que los reyes guerreros europeos intentaron recrear
durante los siglos posteriores a la caída del Imperio Romano. La fascinación de la forma
imperial perduró, pero el estado-nación prevaleció como la forma política que une
personalidad con soberanía. De este modo el estado-nación se convirtió en el distintivo
de la civilización europea.

8. Una comunidad nacional se enorgullece de gobernarse a sí misma a su modo, a


menudo presume de sus grandes logros nacionales en las artes y las ciencias, y compite
con otras naciones, a veces en el campo de batalla. Esto ha dañado a Europa, a veces
gravemente, pero nunca ha amenazado nuestra unidad cultural. De hecho, ha sucedido
justo lo contrario. A medida que los estados-nación de Europa se hacían más sólidos y
distintos, una identidad europea compartida se hacía más fuerte. Como consecuencia de
la terrible carnicería de las guerras mundiales en la primera mitad del siglo XX,
emergimos incluso con una mayor resolución de honrar nuestra herencia compartida.
Esto da testimonio de la profundidad y el poder de Europa como una civilización que es
cosmopolita de un modo justo. No buscamos la unidad forzada e impuesta del imperio.
Por el contrario, el cosmopolitismo europeo reconoce que el amor patriótico y la lealtad
cívica se abren a un mundo mayor.
9. La verdadera Europa ha sido marcada por el cristianismo. El imperio espiritual
universal de la Iglesia trajo la unidad cultural a Europa, pero lo hizo sin un imperio
político. Esto ha permitido que florezcan lealtades cívicas dentro de una cultura europea
compartida. La autonomía de lo que llamamos sociedad civil se convirtió en un rasgo
característico de la vida europea. Además, el Evangelio cristiano no nos ofrece una ley
divina omnicomprensiva, y de este modo la diversidad de las leyes seculares de las
naciones puede ser afirmada y defendida sin riesgo para nuestra unidad europea. No es
ningún accidente que el declinar de la fe cristiana en Europa haya estado acompañado
por renovados esfuerzos para establecer una unidad política, un imperio de dinero y
regulaciones, recubierto con sentimientos de universalismo pseudoreligioso, que está
siendo construido por la Unión Europea.

10. La verdadera Europa afirma la igual dignidad de cada individuo, con


independencia de su sexo, clase o raza. Esto también se deriva de nuestras raíces

167
cristianas. Nuestras suaves virtudes proceden de una inconfundible herencia cristiana:
justicia, compasión, misericordia, perdón, pacificación, caridad. El cristianismo
revolucionó las relaciones entre hombres y mujeres, dando valor al amor y a la fidelidad
mutua de un modo sin precedentes. El lazo del matrimonio permite tanto a los hombres
como a las mujeres crecer en comunión. La mayoría de los sacrificios que hacemos los
realizamos los esposos por el bien del otro cónyuge y el de nuestros hijos. Este espíritu
de autodonación es también otra contribución cristiana a la Europa que amamos.

11. La verdadera Europa también saca su inspiración de la tradición clásica. Nos


reconocemos en la literatura de las antiguas Grecia y Roma. Como europeos, luchamos
por la excelencia, el culmen de las virtudes clásicas. En ocasiones, esto nos ha llevado a
una violenta competición por la supremacía. Pero en su mejor versión, una aspiración
hacia la excelencia, inspira a hombres y mujeres de Europa a crear obras artísticas y
musicales de belleza insuperable y a realizar extraordinarios avances en ciencia y
tecnología. Las serenas virtudes de los romanos y el orgullo de la participación cívica y
el espíritu de indagación filosófica de los griegos nunca han sido olvidados en la Europa
real. Este legado es también el nuestro.

12. La verdadera Europa nunca ha sido perfecta. Los partidarios de la falsa Europa
no se equivocan cuando abogan por el desarrollo y la reforma, y hay mucho de lo que se
ha conseguido desde 1945 y 1989 que debemos estimar y defender. Nuestra vida en
común es un proyecto en marcha, no una herencia fosilizada. Pero el futuro de Europa
descansa en una renovada lealtad a nuestras mejores tradiciones, no en un espurio
universalismo que exige olvido y auto repudio. Europa no empezó con la Ilustración.
Nuestro amado hogar no será llevado a su consumación con la Unión Europea. La
Europa real es, y siempre será, una comunidad de naciones inicialmente aisladas, a veces
fieramente, y sin embargo unidas por un legado espiritual que, unidos, debatimos,
desarrollamos, compartimos y amamos.

***

13. La verdadera Europa está en peligro. Los logros de la soberanía popular, la


resistencia al imperio, el cosmopolitismo capaz de amor cívico, el legado cristiano de
una vida humana y digna, un compromiso vivo con nuestra herencia clásica… todo esto
está desvaneciéndose. A medida que los promotores de la falsa Europa construyen su
falsa “cristiandad” de derechos humanos universales, estamos perdiendo nuestro hogar.
14. La falsa Europa se jacta de un compromiso sin precedentes con la libertad
humana. Esta libertad, no obstante, es muy parcial. Se presenta como liberación de todas
las restricciones: libertad sexual, libertad de expresión, libertad de “ser uno mismo”. La
generación del 68 contempla estas libertades como preciosas victorias sobre un otrora
todopoderoso y opresivo régimen cultural. Se ven a sí mismos como los grandes

168
libertadores, y sus trasgresiones son aclamadas como nobles y morales hazañas por las
que el mundo entero debería estar agradecido.

15. Para las generaciones más jóvenes de Europa, sin embargo, la realidad es mucho
menos dorada. El hedonismo libertino lleva a menudo al hastío y a una profunda
sensación de sinsentido. El vínculo del matrimonio se ha debilitado. En el turbulento mar
de la libertad sexual, los deseos profundos de nuestros jóvenes de casarse y formar
familias son frecuentemente frustrados. Una libertad que frustra los anhelos más
profundos de nuestro corazón se convierte en una maldición. Nuestras sociedades
parecen estar cayendo en el individualismo, el aislamiento y la falta de sentido. En vez
de libertad, somos condenados a la vacía conformidad de una cultura guiada por el
consumo y los medios de comunicación. Es nuestro deber proclamar la verdad: la
generación del 68 destruyó pero no construyó. Crearon un vacío que ahora se llena con
redes sociales, turismo barato y pornografía.

16. Al mismo tiempo que escuchamos alardes de una libertad sin precedentes, la
vida europea está más y más regulada hasta el último detalle. Las normas, a menudo
confeccionadas por tecnócratas sin rostro coordinados con poderosos intereses,
gobiernan nuestras relaciones laborales, nuestras decisiones empresariales, nuestras
calificaciones educativas, nuestros medios de comunicación y entretenimiento. Y ahora
Europa busca intensificar las regulaciones existentes sobre la libertad de expresión, una
libertad originaria europea, la manifestación de la libertad de conciencia. Los objetivos
de estas restricciones no son la obscenidad u otros ataques a la decencia en la vida
pública. Por el contrario, las clases gobernantes europeas desean restringir
manifiestamente el discurso político. Los líderes políticos que dan voz a las verdades
inconvenientes sobre el Islam y la inmigración son arrastrados ante los tribunales. La
corrección política impone fuertes tabúes que consideran desafíos al status quo más allá
de lo aceptable. La falsa Europa no promueve realmente una cultura de la libertad.
Promueve una cultura de homogeneidad de mercado y conformidad políticamente
impuesta.

17. La falsa Europa también se jacta de un compromiso con la igualdad sin


precedentes. Afirma promover la no discriminación y la inclusión de todas las razas,
religiones e identidades. En estos campos se ha hecho un genuino progreso, pero ha
arraigado una utópica indiferencia ante la realidad. Durante la pasada generación Europa
ha perseguido un gran proyecto de multiculturalismo. Pedir o promover la asimilación de
los recién llegados musulmanes a nuestros usos y costumbres, y mucho menos a nuestra
religión, ha sido considerado una enorme injusticia. Nuestro compromiso con la
igualdad, se nos dice, nos exige que abjuremos de cualquier pretensión de que nuestra
cultura sea superior. Paradójicamente, la empresa multicultural europea, que niega las
raíces cristianas de Europa, abusa del ideal cristiano de caridad universal de forma
exagerada e insostenible. Requiere de los pueblos europeos un grado de abnegación

169
impropio de la naturaleza humana. Requiere que afirmemos que la colonización real de
nuestras patrias y la desaparición de nuestra cultura es el rasgo definitorio de la Europa
del siglo XXI, un acto colectivo de autosacrificio en nombre de una supuesta nueva
comunidad global de paz y prosperidad que estaría naciendo.
18. Hay una gran parte de mala fe en este modo de pensar. La mayoría de nuestra
clase dirigente asume la superioridad de la cultura europea, que no debe de ser afirmada
en público de modo que pueda ofender a los emigrantes. Dada esa superioridad, piensan
que la asimilación ocurrirá de modo natural y de forma rápida. En un eco irónico del
pensamiento imperialista de la vieja clase dirigente europea, asumen que, de alguna
manera, por las leyes de la naturaleza de la historia, “ellos” se convertirán
necesariamente en “nosotros”, y no conciben que lo contrario pueda ser verdad. Mientras
tanto, el multiculturalismo oficial ha sido desplegado como una herramienta terapéutica
para gestionar las desafortunadas pero “temporales” tensiones existentes.

19. Hay aún más mala fe y de un tipo más siniestro. Durante la pasada generación,
un segmento cada vez mayor de nuestra clase gobernante decidió que sus propios
intereses se basan en una globalización acelerada. Quieren levantar instituciones
supranacionales que puedan controlar sin los inconvenientes de la soberanía popular.
Está cada vez más claro que el “déficit democrático” en la Unión Europea no es
meramente un problema técnico que pueda ser remediado mediante ajustes técnicos. Más
bien parece que este déficit es un principio fundamental y es defendido con celo. Tanto
si busca su legitimación en unas supuestas necesidades económicas como si lo hace en el
desarrollo autónomo de los derechos humanos internacionales, los mandarines
supranacionales de las instituciones de la UE confiscan la vida política de Europa,
respondiendo a todos sus retos con una respuesta tecnocrática: no hay otra alternativa.
Ésta es la suave pero crecientemente real tiranía a la que nos enfrentamos.

20. La hubris de la falsa Europa se hace ahora evidente, a pesar de los grandes
esfuerzos de sus partidarios por apuntalar sus cómodas ilusiones. Por encima de todo, la
falsa Europa se revela más débil de lo que nadie hubiera imaginado. Los
entretenimientos populares y el consumo material no alimentan la vida cívica. Privadas
de altos ideales y desalentada toda expresión de orgullo patriótico por la ideología
multiculturalista, nuestras sociedades tienen ahora dificultades para aglutinar una
voluntad de autodefensa. Además, ni una retórica inclusiva ni un sistema económico
despersonalizado y dominado por gigantescas corporaciones internacionales conseguirán
renovar la confianza cívica y la cohesión social. Tenemos que ser, una vez más, francos:
las sociedades europeas se están descomponiendo. Si abrimos los ojos, vemos un uso
cada vez mayor del poder del gobierno, la ingeniería social y el adoctrinamiento
educativo. No es sólo el terrorismo islámico el que provoca la presencia de soldados
armados hasta los dientes en nuestras ciudades. La policía antidisturbios es ahora
necesaria para reprimir violentas protestas antisistema e incluso para manejar a
multitudes ebrias de aficionados al fútbol. El fanatismo de nuestras lealtades futbolísticas

170
es un signo desesperado de la profunda necesidad humana de solidaridad, una necesidad
que de otra manera queda insatisfecha en la falsa Europa.

21. Las clases intelectuales europeas están, lamentablemente, entre los principales
partidarios ideológicos de las ideas de la falsa Europa. Sin duda, nuestras universidades
son una de las glorias de la civilización europea. Pero donde en el pasado se intentaba
transmitir a cada nueva generación la sabiduría de las épocas pasadas, hoy la mayoría en
las universidades consideran que un pensamiento crítico es irreconciliable con el pasado.
Un faro del espíritu europeo había sido la rigurosa disciplina de honestidad intelectual y
objetividad. Pero durante las dos pasadas generaciones, este noble ideal ha cambiado. El
ascetismo que una vez buscaba liberar la mente de la tiranía de la opinión dominante se
ha convertido en una a menudo complaciente e irreflexiva animosidad contra todo lo que
es nuestro. Esta actitud de repudio cultural funciona como una forma barata y fácil de ser
“crítico”. Durante la última generación ha sido practicada en las aulas y salas de
conferencias, convirtiéndose en una doctrina, en un dogma. Y unirse a quienes profesan
este credo se considera signo de “ilustración” y de elección espiritual. Como
consecuencia, nuestras universidades son ahora activos agentes de la destrucción cultural
en curso.

22. Nuestras clases gobernantes están promoviendo los derechos humanos. Trabajan
para combatir el cambio climático. Están construyendo una economía de mercado más
integrada globalmente y armonizando las políticas fiscales. Están supervisando los
movimientos hacia la igualdad de género. ¡Están haciendo tanto por nosotros! ¿Qué
importa cuáles sean los mecanismos por los que han ocupado sus puestos? ¿Qué importa
si los pueblos europeos son cada vez más escépticos acerca de su generosa ayuda?

23. Ese creciente escepticismo está completamente justificado. Hoy, Europa está
dominada por un materialismo vacío que parece incapaz de motivar a los hombres y
mujeres a tener hijos y formar familias. Una cultura del rechazo priva a la próxima
generación de sentido de identidad. Algunos de nuestros países tienen regiones en las
que los musulmanes viven con una autonomía informal de las leyes locales, como si
fueran más bien colonizadores que miembros de nuestras naciones. El individualismo
nos aísla a los unos de los otros. La globalización transforma las expectativas de vida de
millones de personas. Cuando son criticadas, nuestras clases gobernantes dicen que
únicamente están trabajando para adaptarse a lo inevitable. No es posible ningún otro
rumbo y es irracional resistirse. Las cosas no pueden ser de otro modo. Los que se
oponen son acusados de nostalgia, por lo que se hacen merecedores de condena moral
como racistas o fascistas. A medida que las divisiones sociales y la desconfianza civil se
hacen más evidentes, la vida pública europea se hace más desagradable, más resentida, y
nadie sabe dónde acabará este proceso. No debemos continuar por este camino.
Necesitamos librarnos de la tiranía de la falsa Europa. Existe una alternativa.
***

171
24. La tarea de renovación empieza con la reflexión teológica. Las pretensiones
universalistas y universalizadoras de la falsa Europa revelan que estamos ante una
empresa que es un sucedáneo religioso, con sus inflexibles credos y anatemas. Éste es el
potente opiáceo que paraliza el cuerpo político europeo. Debemos insistir en que las
aspiraciones religiosas tienen su lugar correcto en la esfera de la religión, no en el de la
política, y mucho menos en el de la administración burocrática. Para recuperar nuestra
voluntad política e histórica es imperativo que resecularicemos la vida pública europea.

25. Esto requerirá que renunciemos al mendaz lenguaje que escapa de la


responsabilidad y alimenta la manipulación ideológica. El discurso de la diversidad, la
inclusión y el multiculturalismo está vacío. A menudo, ese lenguaje es empleado como
una forma de caracterizar nuestros fracasos como si fueran éxitos: la disolución de la
solidaridad social es “en realidad” un signo de acogida, tolerancia e inclusión. Esto es un
lenguaje de marketing, un lenguaje destinado a oscurecer la realidad más que a
iluminarla. Debemos recuperar un permanente respeto por la realidad. El lenguaje es un
instrumento delicado y se corrompe cuando es usado como un arma. Deberíamos ser
promotores de la decencia lingüística. El recurso a la denuncia es un signo de la
decadencia de nuestro momento presente. No debemos tolerar la intimidación verbal, y
mucho menos las amenazas de muerte. Necesitamos proteger a aquellos que hablan
razonablemente, incluso si pensamos que sus opiniones son erradas. El futuro de Europa
debe ser liberal en su mejor sentido, lo que significa el compromiso con un intenso
debate público libre de toda amenaza de violencia y coerción.

26. Romper el hechizo de la falsa Europa y su cruzada utópica y pseudoreligiosa en


favor de un mundo sin fronteras significa fomentar un nuevo tipo de política y un nuevo
tipo de político. Un buen líder político cuida del bien común de un pueblo particular. Un
buen estadista considera nuestra herencia europea común y nuestras tradiciones
nacionales particulares como admirables e inspiradoras, pero también como dones
frágiles. No rechaza esa herencia ni se arriesga a perderla por ningún sueño utópico.
Estos líderes desean los honores otorgados a ellos por su pueblo y no codician la
aprobación de la “comunidad internacional”, que es de hecho el aparato de relaciones
públicas de una oligarquía.

27. Reconociendo el carácter particular de las naciones europeas y su identidad


cristiana, no tenemos que mostrar perplejidad ante las falsas pretensiones de los
multiculturalistas. La inmigración sin asimilación es colonización y debe ser rechazada.
Esperamos legítimamente que aquellos que emigran a nuestras tierras se incorporen a
nuestras naciones y adopten nuestra forma de vida. Esta expectativa tiene que ser
promovida mediante políticas sensatas. El lenguaje del multiculturalismo ha sido
importado desde Estados Unidos. Pero la época de mayor inmigración a América fue a
los inicios del siglo XX, un periodo de un notable y rápido crecimiento económico, en

172
un país sin virtualmente estado del bienestar y con un sentido muy intenso de identidad
nacional a la que los inmigrantes se esperaba que asimilasen. Después de admitir a un
gran número de inmigrantes, Estados Unidos cerró sus puertas durante casi dos
generaciones. Europa necesita aprender de esta experiencia norteamericana más que
adoptar las ideologías contemporáneas norteamericanas. Esa experiencia nos dice que el
lugar de trabajo es una poderosa maquinaria de asimilación, que un generoso estado del
bienestar puede impedir la asimilación y que un liderazgo político prudente exige a
veces reducciones en la inmigración, incluso drásticas restricciones. No debemos
permitir que una ideología multicultural deforme nuestros juicios políticos sobre cómo
servir mejor al bien común, lo que requiere comunidades nacionales con la suficiente
unidad y solidaridad para considerar su bien como común.

28. Después de la Segunda Guerra Mundial, en la Europa Occidental surgieron


vigorosas democracias. Después del colapso del Imperio Soviético, las naciones
centroeuropeas restauraron su vitalidad civil. Estos son algunos de los logros más
valiosos de Europa. Pero se perderán si no abordamos la inmigración y el cambio
demográfico en nuestras naciones. Sólo los imperios pueden ser multiculturales; la
Unión Europea lo será si no logramos consagrar una solidaridad renovada y unidad
cívica como criterios para encauzar las políticas de inmigración y las estrategias para su
asimilación.

29. Muchos creen erróneamente que Europa está convulsionada sólo por las
controversias en torno a la inmigración. En realidad ésta no es más que una dimensión de
una mayor confusión social general que debe ser corregida. Tenemos que recuperar la
dignidad de las funciones y los papeles dentro de la sociedad. Los padres, los profesores
y los catedráticos tienen el deber de formar a aquellos que están bajo su cuidado.
Debemos resistir el culto y el dictamen de los expertos en la materia que se impone a
costa de la sabiduría, el tacto y la búsqueda de una vida cultivada. No puede haber
renovación de Europa sin un decidido rechazo de un igualitarismo exagerado y de la
reducción de la sabiduría a conocimiento técnico. Apoyamos los logros políticos de la
era moderna. Todo hombre y mujer deben tener igual voto. Los derechos básicos deben
de ser protegidos. Pero una sana democracia requiere jerarquías sociales y culturales que
animen la búsqueda de la excelencia y honren a aquellos que sirven al bien común.
Necesitamos restaurar y honrar adecuadamente un sentido de grandeza espiritual, para
que nuestra civilización pueda contrarrestar el creciente poder tanto de la mera riqueza
como del vulgar entretenimiento.

30. La dignidad humana es más que el derecho a que nos dejen en paz y las
doctrinas de los derechos humanos internacionales no agotan las demandas de justicia, y
mucho menos las de bien. Europa necesita renovar un consenso sobre la cultura moral de
modo que el pueblo pueda ser guiado hacia una vida virtuosa. No debemos permitir que
una falsa visión de la libertad impida el uso prudente de la ley para disuadir el vicio.

173
Tenemos que perdonar las debilidades humanas, pero Europa no puede florecer sin la
restauración de una aspiración común hacia una conducta recta y hacia la excelencia
humana. Una cultura de la dignidad fluye de la decencia y la asunción de los deberes de
cada etapa de la vida. Necesitamos renovar el intercambio de respeto entre las clases
sociales que caracterizan a una sociedad que valora las contribuciones de todos.

31. Al tiempo que reconocemos los aspectos positivos de la economía de libre


mercado, debemos resistir las ideologías que tratan de someterlo todo a la lógica del
mercado. No podemos permitir que todo esté en venta. El buen funcionamiento de los
mercados requiere el imperio de la ley y nuestras leyes no deberían limitarse a vigilar la
mera eficiencia económica. Los mercados también funcionan mejor cuando actúan
dentro de instituciones sociales fuertes organizadas desde su propia lógica, por principios
que no son de mercado. El crecimiento económico, que es beneficioso, no es el bien más
alto. Los mercados necesitan ser orientados hacia fines sociales. Hoy, el gigantismo de
las corporaciones amenaza incluso a la soberanía política. Las naciones necesitan
cooperar para dominar la arrogancia y la falta de mesura de las fuerzas económicas
globales. Apoyamos el uso prudente del poder del gobierno para preservar los bienes
sociales no económicos.

32. Creemos que Europa tiene una historia y una cultura que vale la pena mantener.
Nuestras universidades, no obstante, traicionan con demasiada frecuencia nuestra
herencia cultural. Necesitamos reformar los planes educativos para fomentar la
transmisión de nuestra cultura común y evitar el adoctrinamiento de nuestros jóvenes en
una cultura del rechazo. Los maestros y preceptores en cada nivel tienen un deber con
respecto a la memoria del pasado. Deberían enorgullecerse de su papel como puente
entre las generaciones del pasado y las generaciones que vendrán. Debemos también
renovar la alta cultura de Europa haciendo que lo sublime y lo bello sea nuestro patrón
común y rechazando la degradación de las artes en un tipo de propaganda política. Esto
requerirá el cultivo de una nueva generación de mecenas. Las corporaciones y las
burocracias han demostrado ser pobres patronos de las artes.

33. El matrimonio es el fundamento de la sociedad civil y la base para la armonía


entre hombres y mujeres. Es el vínculo íntimo organizado para sustentar un hogar y criar
a los hijos. Afirmamos que nuestros roles más importantes en la sociedad y como seres
humanos son los de padres y madres. El matrimonio y los hijos son integrales a cualquier
visión del progreso humano. Los hijos requieren sacrificios de aquellos que los traen al
mundo. Este sacrificio es noble y debe de ser reconocido. Apoyamos políticas sociales
prudentes encaminadas a fomentar y fortalecer el matrimonio, la maternidad y la
educación de los hijos. Una sociedad que falla al dar la bienvenida a los niños no tiene
futuro.
***

174
34. El auge de lo que se ha dado en llamar “populismo” produce hoy día una gran
ansiedad en Europa, a pesar de que este término parece no haber sido nunca definido y
es usado casi siempre como una invectiva. Tenemos nuestras reservas hacia este
fenómeno. Europa necesita recurrir a la profunda sabiduría de sus tradiciones antes que
confiar en lemas simplistas y apelaciones emotivas que dividen. Aún así, reconocemos
que mucho de lo que hay en este fenómeno político puede representar una sana rebelión
contra la tiranía de la falsa Europa, que etiqueta como “antidemocrático” cualquier
amenaza a su monopolio sobre la legitimidad moral. El llamado “populismo” desafía la
dictadura del status quo, el “fanatismo del centro”, y lo hace con razón. Es un signo de
que incluso en medio de nuestra degradada y empobrecida cultura política, la voluntad
histórica de los pueblos europeos puede renacer.

35. Rechazamos la falsa pretensión de que no hay alternativa responsable a la


solidaridad artificial e impersonal de un mercado unificado, una burocracia transnacional
y un entretenimiento superficial. El pan y el circo no son suficientes. La alternativa
responsable es la verdadera Europa.
36. En este momento, pedimos a todos los europeos que se unan a nosotros en el
rechazo de la fantasía utópica de un mundo multicultural sin fronteras. Amamos, y es
justo que así sea, nuestras patrias y buscamos entregar a nuestros hijos todo lo noble que
hemos recibido como patrimonio nuestro. Como europeos también compartimos una
herencia común y esta herencia nos exige vivir juntos en paz como una Europa de las
naciones. Renovemos la soberanía nacional y recuperemos la dignidad de una
responsabilidad política compartida para el futuro de Europa.

Philippe Bénéton (France)


Rémi Brague (France)
Chantal Delsol (France)
Roman Joch (esko)
Lánczi András (Magyarország)
Ryszard Legutko (Polska)
Pierre Manent (France)
Janne Haaland Matlary (Norge)
Dalmacio Negro Pavón (España)
Roger Scruton (United Kingdom)
Robert Spaemann (Deutschland)
Bart Jan Spruyt (Nederland)
Matthias Storme (België)

175
FIRMANTES

Francisco J. Contreras Peláez


Rafael Sánchez Saus
Juan Bautista Fuentes
Elio A. Gallego García
Jerónimo Molina
Serafín Fanjul
Francisco Javier García Alonso
Macario Valpuesta Bermúdez
Emili Boronat
Ignacio Ibáñez Ferrándiz
Pedro Fernández Barbadillo
Javier Ruíz Portella
Arnaud Imatz
Álex Rosal
Ángel David Martín Rubio
Enrique García-Máiquez
Jorge Soley Climent
Jorge Sánchez de Castro
Carlos Ruiz Miguel

Este libro se terminó de imprimir en Madrid el 22 de junio de


2018,en la festividad de santo Tomás Moro, patrón de
políticos y buen servidor del Rey, pero primero de Dios.
LAUS EIDEM

176
Índice
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA El máximo común
5
conservador
INTRODUCCIÓN 11
I. Mi viaje 13
II. Partiendo del hogar 27
III. La verdad del nacionalismo 37
IV. La verdad del socialismo 45
V. La verdad del capitalismo 56
VI. La verdad del liberalismo 66
VII. La verdad del multiculturalismo 77
VIII. La verdad del ecologismo 88
IX. La verdad del internacionalismo 97
X. La verdad del conservadurismo 109
XI. Dominios de Valor 122
XII. Cuestiones prácticas 147
XIII. Un discurso de despedida que proscribe el duelo, pero admite
154
la pérdida
LA DECLARACIÓN DE PARÍS 164

177