LA REVOLUCIÓN NEGRA

Vodú y rebelión
Por Darío Henao Restrepo
Univalle

En 1789, la colonia de Santo Domingo en las Indias Occidentales francesas representaba

las dos terceras partes del comercio de Francia con el exterior y era la salida comercial más
importante para el tráfico de esclavos europeos. Era parte integrante de la vida económica de la
época: la mejor colonia del mundo, el orgullo de Francia y la envidia de todas las demás
naciones imperialistas. Toda su estructura reposaba sobre el trabajo de medio millón de
esclavos.

En agosto de 1791, dos años después de la Revolución Francesa y de que los ecos de la
revolución se hicieran sentir en Santo Domingo, los esclavos se revelaron. Su combate duró 12
años. Los esclavos derrotaron paulatinamente a los blancos de la isla y a los soldados de la
monarquía francesa, resistieron a una invasión española, a una expedición británica compuesta
por 60.000 hombres y a una expedición francesa de tamaño similar comandada por el cuñado
de Napoleón Bonaparte. La derrota del ejército de Bonaparte en 1803 desembocó en la
creación del estado negro de Haití, que perdura en la actualidad.

Es la única revuelta esclava de la historia que se saldó con éxito, y los obstáculos que
debió superar demuestran la magnitud de los intereses que estaban en juego. La transformación
de los esclavos, turbas amedrentadas por la presencia de un simple hombre blanco, en seres
capaces de organizarse y de derrotar a las más poderosas naciones europeas de la época
conforma uno de los grandes momentos épicos de la lucha y las conquistas revolucionarias.
(JAMES, 2004, 17)
 1.

Muchos años antes de realizar sus viajes a la isla de Toussaint Louverture - el

Espartaco haitiano -, Zapata Olivella ya moldeaba en su imaginación la apasionante y
ejemplar historia de la pequeña isla del Caribe; había leído con entusiasmo y fervor, Los
jacobinos negros (1938) del trinitario Cyril Lionel Robert James: intelectual marxista que se
atrevió a relatar - entre el rigor histórico y los recursos de la novela -, la vida de Toussaint,
el heredero negro del siglo de las Luces, líder de la revolución de los esclavos en la colonia
francesa de Saint Domingue (hoy Haití), la colonia más rica del hemisferio occidental;
destacando, como nunca antes se había hecho, la significación de este acontecimiento sin par
para la historia de las Américas. Rescatar la valerosa gesta de los haitianos se avenía con el
ambiente de efervescencia intelectual revolucionaria que florecía a finales de los años 40s
en Colombia; fueron los años de la militancia comunista de Zapata, desaforado e inquieto
lector, cuando su compromiso por los pobres le despertó la conciencia acerca de los negros,
los indios, los mulatos y los mestizos – el 90 % de la población colombiana – en la
conformación de la nación.

C.L.R. James contagió al joven Zapata con el apasionante relato de los valientes y
atrevidos esclavizados haitianos que alcanzaron su propia libertad, fijando el foco de
atención en ellos mismos y en su historia; los registraba como agentes de su propia historia,
una premisa justa y sorprendentemente original para la época, y de gran utilidad para el
joven Zapata en su afán por comprender la presencia africana en Colombia. Haití configura
el punto de arranque de la “negritud” utilizada como un concepto intencional (concepto
teórico, político, poético y cultural) y del cual Zapata apropia muchas herramientas para su
obra. Desentrañar la humanidad de la negritud se convertiría en gran desafío para varias
generaciones de escritores e historiadores del siglo XX en el Caribe y América Latina.
Como fue el caso, para citar algunos ejemplos, del poema fundacional del concepto,
Cuaderno de un retorno al país natal, del martiniqués Aimé Césaire (1939); del libro del
coetáneo de James, Eric William, Capitalism and Slavery (1944); del libro fundacional del
realismo maravilloso, El reino de este mundo (1948), del cubano Alejo Carpentier; del libro
que replantea la visión del cimarronaje, Rebelioes na senzala (1950), del brasilero Clóvis
Moura; textos escritos en la senda abierta por el autor de Los jacobinos negros. El clima y la
historia intelectual de este gran cambio de paradigma se caracterizó por la riqueza de

2
 miradas, la diversidad de propuestas estéticas y políticas y la complejidad de los mundos
tratados; en su advenimiento, por supuesto, se entrecruzaron corrientes intelectuales
provenientes de muchos ámbitos. Aquí apenas señalo el cambio para destacar el contexto
particular que atisba la genealogía de la atención de Zapata por Haití y su revolución.

A Zapata, las experiencias vividas en Haití en los años 60s, le permitieron el

conocimiento directo de la potencia del vodú,1 participar de sus ritualidades y sopesar su
importancia como religión en la vida del pueblo haitiano; acopió importante bibliografía
para la escritura del capítulo que años después le dedicaría a la revolución haitiana en
Changó, el gran putas; vivenció como el vodú se dirigía a las fuerzas de la naturaleza y a los
ancestros divinizados, formando vastos sistemas que unen a los muertos y a los vivos en un
todo familiar, continuo y solidario; se familiarizó con su compleja cosmovisión, con su
manera de ordenar y entender el mundo, y más, entendió cómo el vodú mantenía vivo el
vinculo con los orígenes africanos. La memoria de la gesta revolucionaria estaba viva en la
tradición popular, sus vivencias entre la gente le confirmaron el papel del vodú como fuerza
político-mítica para la resistencia frente a la opresión esclavista; ritos y ceremonias que
habían servido para camuflar las conspiraciones y orientar las rebeliones; conocimiento
definitivo para la conciencia de Zapata en la futura elaboración de su relato, en el cual
mostraría, muchos años después, al tronar de los parches de los tambores (personajes
anáforas), los cultos en los bosques de sociedades secretas con fines políticos; los sacerdotes
(houngan) oficiaban como dirigentes en la organización de los levantamientos, como lo
hicieran los esclavizados Makandal y Bouckman. Zapata y su hermana Delia habían
dedicado años a recorrer el Caribe y el Pacífico para rescatar el folclor de negros e
indígenas, y de manera especial la religiosidad. Al participar de ceremonias religiosas en
Haití comprobó el papel central de los tambores en la evocación de los ancestros, en la vida
comunitaria y en las formas de organización política; al ritmo de los tambores del vodú se
organizaron las sublevaciones negras; entendió, en suma, las razones por las cuales el vodú
había sido tan perseguido y satanizado por los amos blancos, la administración colonial y la
Iglesia Católica - demonizaron el tambor y las danzas rituales -, pese a los imbricados
sincretismos con el cristianismo de esta religión venida del Dahomey.

1 Mantenemos aquí la grafía usada por Zapata, vodú, entre otras como vodoun o vudu.

3
 En el caso del creole haitiano, la lengua criolla resultado de las mezclas del francés con
los diferentes dialectos africanos, otro de los intereses de Zapata como investigador, obtuvo
valiosas informaciones y estudios sobre su configuración como el medio por excelencia de
las relaciones conflictivas entre esclavos y amos, sobre todo del détour, del desvío,2 que le
permitió al africano trasplantado confiscar la lengua impuesta y apropiarla a las exigencia de
trabajo, sus creencias y sus intereses en las resistencia, el marronage, el cimarronaje, con
todas sus implicaciones materiales y culturales. Las palabras sacramentales pronunciadas
por Bouckman, el día de la rebelión, simbolizan en toda su dimensión el lugar del creole en
la nación haitiana, tal como se analiza en Ainsi parla l´Oncle. (PRICE-MARS, 1928, pp. 53-
54).

Estos antecedentes explican las razones por las cuales Zapata asumió el vodú como
ritual y cosmovisión ordenadora de su recreación ficcional. Los grandes líderes – François
Mackandal, el jamaicano Dutty Bouckman, Toussaint Loverture, Jean Jacques Dessalines y
Henri Christophe – se comunican entre sí a través de los dioses y los espíritus de los
ancestros. Configurándose así otro horizonte de interpretación de los hechos históricos, más
amplio, bajo la óptica de la comunicación de los espíritus con el pasado, verdaderos viajes
en busca de los sentidos más profundos de la historia mediante la “posesión” de dioses y
ancestros. Los personajes históricos de la revolución, vivos todavía en la mitología popular
haitiana, despertaron la imaginación de Zapata y le entregaron las claves para armar el
entramado de La revolución de los vodús; claves sustentadas en esta cosmogonía de origen
africana, sin las cuales resultaría imposible adentrarnos en el universo narrado.
Comprobación que ha sido mi experiencia de lectura, después de varios años, sólo ahora
auscultando desde el vodú, a fuerza de releerlo y estudiarlo, consigo acceder a la
comprensión de múltiples detalles significativos en el entramado del relato.

La trama argumental está sustentada por una rigurosa investigación documental,

respetando fechas, nombres de personajes, lugares y procesos históricos. Narrada a través
de una sucesión de fragmentos que moldean el abigarrado universo mítico en el cual
aparecen subsumidos los acontecimientos históricos de la revolución haitiana. Esta
característica determina la composición misma del argumento, la estructuración y accionar
de los personajes, el montaje de los tres capítulos que lo conforman, las voces narrativas

2 Ver ensayo “El desplazamiento y el rodeo” en (GLISSANT, 2005).

4
 empleadas, esto es la perspectiva, y sobre todo, la selección del referente histórico y textual,
de los cuales se vale Zapata para narrar esa sucesión de hechos significativos que sintetizan
la revolución haitiana.

La revolución de los vodús se divide en tres partes, cada una compuesta de fragmentos
– I. (16), II. (10) y III. (12) - narrados por diversas voces intercaladas que incorporan al
relato el desarrollo desigual y combinado de las temporalidades de la revolución haitiana;
una lógica narrativa, que atenta frontalmente, como veremos, por un lado, contra la
linealidad tanto de la trama como de la “historia” que esta supuestamente “representa”, por
otro, el relato conjuga estrechamente vinculadas, tan férreamente como puedan estarlo: la
función narrativa y la experiencia del tiempo, como lo considera Paul Ricoeur (RICOEUR,
1999, 191). Avancemos:

I. “Hablan los caballos y sus jinetes” alude a la relación esencial en el vodú de los dioses
(Loas) y los seres humanos. Los loas son fuerzas que durante la posesión el hombre mete
dentro de sí; su ser se crece, crece la fuerza que él mismo es.3 Los hombres son los caballos
a través de los cuales hablan los dioses, los jinetes, en el acto de posesión, un ritual aquí
adoptado como principio de interpretación en la elaboración poética de la narración.

II. “Los tambores de Bouckman” refiere la ceremonia vodú de Bois Caiman, en Morne-
Rouge, el ritual colectivo con el cual se inició la rebelión de los esclavos. El líder jamaicano
presidió esta ceremonia nombrada para la posteridad como “El Pacto Mayor” por
historiadores y novelistas de la revolución haitiana; pacto de sangre sellado por los 200
lideres asistentes a la ceremonia, simbolizando la muerte de sus antiguas lealtades y el
nacimiento de otras totalmente nuevas. La oración pronunciada por Bouckman dio origen al
credo inspirador de la revolución.4

III. “¡Libertad o Muerte!” alude a la consigna del texto que conclamó a defender la
revolución de la invasión del ejército francés enviado por Napoleón en 1802, comandado
por el general Leclerc. Firmada por Jean Jacques Dessalines y los principales generales y
jefes del ejército haitiano, bajo el juramento “de renunciar para siempre a Francia, de morir

3 Ver “Vudu, la encarnación de los dioses”, un texto de referencia clave para la comprensión de Zapata. (JAHN,
1970).
4 Ver (JAMES, 2003) pp. 63-87

5
 antes que vivir bajo su dominación, y de combatir hasta el último suspiro por la
independencia”.5

Los títulos de cada parte condensan diferentes momentos históricos de la revolución,

todos entrelazados a través de las voces de Toussaint Loverture y el papaloa Petro, en
quienes se sustentan los hilos centrales de la trama, junto a otras voces secundarias que la
completan a lo largo de 38 fragmentos. Vale detenerse en la configuración narrativa, en la
manera como se estructuran los fragmentos. El cuadro a seguir permite apreciar los
narradores y la manera como se intercalan en las tres partes.

LA REVOLUCIÓN DE LOS VODÚS

Narradores Part. I Part. II Part. III Temporalidad

Hablan los El tambor de Libertad o muerte
caballos y sus Bouckman
jinetes
Fragmentos No.
Toussaint Loverture 1, 7 4, 10 6, 8
Papaloa Petro 2, 5, 6, 13, 15 2, 5, 6, 9 1, 2, 5, 9, 11
Marie Jeanne 3, 12 4, 7, 10
Ngafúa 4, 11 1
Mackandal 8
Christophe 9 8 3, 12
Tercera Persona 10
Papa Dambolla 14
Jinete de Mackandal
Mashoma 16
Jinete de Christophe
Esclavo 3
Ekobio 7

5
Ver (GRAU, 2009, pp.134-135)

6
 Para facilitar el análisis detallamos como se organizan los 38 fragmentos de acuerdo con
cada narrador, colocados en el orden de aparición para observar la secuencia a lo largo de
todo el relato.
Toussain Loverture
Narra desde la prisión de Fort Joux en Francia.
(I, 1). A veces como prisionero o como espíritu desde la muerte. Cuenta la visita del
espíritu de Napoleón Bonaparte a la estrecha celda donde está confinado. El diálogo
sostenido entre ellos introduce el contexto de la historia de la revolución haitiana y el
imperio colonial francés. Ambos confiesan sus errores.
(I, 7). Lamenta su exilio y comprende el de Changó cuando fue arrojado de la imperial Oyo.
Recuerda a Mackandal y a Bouckman y la travesía en el barco que lo trajo prisionero desde
su isla hasta Francia.
(II, 4). Reflexiona sobre la traición de los franceses y las enseñanzas de Ogún Ngafúa, del
tiempo limitado para aprender a enfrentar los ataques y las intrigas de los imperios europeos
coaligados contra Haití. “Y sobre todo, gobernar con errores la primera república fundada
por esclavos libres.” (ZAPATA, 2010, 197) Su reflexión apunta a señalar las tergiversaciones
sobre la revolución haitiana de los “escribas de la Loba Blanca” y el manto de olvido sobre
sus verdaderas hazañas.
(II, 10). Enciende los cien ojos de Ogún Ngafúa y descubre la flota de Napoleón dispuesta a
invadir a Haití. Hace un llamado a Christophe, Dessalines y Jacques François: ¡La
revolución está en peligro! Narra la llegada de la flota francesa al mando del general
Leclerc565, cuñado de Napoleón, quien le aconseja la estrategia que no los salvará de la
derrota del Muntu, alianza de vivos y muertos. Menciona el papel de los líderes mulatos,
Rigaud y Petión, que vienen en la flota francesa para orientar la ocupación.
(III, 6). Vuelve a su infancia en Breda y al día de la despedida cautivo de los franceses.
Recuerda el grito de su Buen Ángel Mayor alertándolo para no caer en la trampa. Toussaint
en esta confesión es acusador y acusado en su propio espíritu. Desde la infausta cena
ofrecida por Leclerc, Toussaint presentía la interminable batalla contra sus propios
remordimientos. Hace una profunda reflexión: “Parece que existe un instante en que Orúnla,
olvidado de las Tablas de Ifá, permite que el Muntu cambie su destino. (…) Todavía Orúnla
me brinda la opción de rebelarme.” (ZAPATA, 2010, 296)
(III, 8). Lo visitan los difuntos y conversa con el espíritu de uno de sus generales, Brunet,
sobre las propiedades que los rebeldes le han quitado a los amos y la brutal arremetida de las
tropas al mando de Leclerc para restaurar la esclavitud. A continuación cuenta su propia

7
muerte y los oficios del Barón de Samedi y los yanvalúes que le cantan los ekobios. Persiste
en su espíritu la creencia de que al haber pactado con el enemigo iba a conquistar la libertad,
una duda que lo atormentará a lo largo del relato. Sigue convencido, como lo manifiesta al
general francés, Savary, “destruyéndome, solamente habéis derribado en Santo Domingo el
tronco del árbol de la libertad, pero sus raíces profundas y numerosas pronto renacerán”.
(ZAPATA, 2010, 301)

Papaloa Petro.

(I, 2) Narra desde el mundo de los muertos a través del caballo (cuerpo) de uno de los
líderes de la rebelión, el jamaicano Dutty Bouckman. Cierra con la premonición de
Bouckman, una colocación en abismo, de los desenlaces trágicos de la revolución haitiana.
(I, 5) Le cuenta a Toussaint la historia de Changó, Orúnla y las Tablas de Ifá. De esta
manera se introduce el papel de los dioses africanos.
(I, 6) Cuenta a través de su caballo, Bouckman, la historia de Mackandal. Hace un
reconocimiento a los indios aborígenes y refiere la metáfora de los tres pañuelos mediante la
cual el líder explicaba los propósitos de la sublevación de negros e indios contra los amos
blancos.
(I, 13) En su calidad de Buen Ángel Mayor de Bouckman, cuenta cómo éste llegó a la
hacienda de Mr. Turpin y el sentimiento de ser un prisionero y no un esclavo. Y a seguir
introduce un relato del propio Bouckman en forma de poema sobre la historia de Haití y los
africanos. Dos elementos claves de toda la cosmovisión del libro son mencionados, el Muntu
y Changó. “Muntu/que buscas tu hogar perdido/ en tierras extrañas/ (…) “Nadie anda
solo/ninguno extraviado/ en la noche de la esclavitud./ Rotas las cadenas, libre/ cada
vida/cada muerte/nos acercan a Changó.” (ZAPATA, 2010, 187-188)
(I, 15) Narra el papaloa Petro el famoso juicio al sanguinario propietario de esclavos, Le
Jeunne. A través de Bouckman, su caballo, explica los pormenores de los crímenes de
Monsieur Le Jeunne: el envenenamiento de su mujer, una rica mulata , para quedarse con su
plantación. Luego lo que sucede en el juicio contra Le Jeunne y el veredicto absolutorio que
genera la protesta de los mulatos.
(II, 2) Narra la ceremonia vodú de Bois-Caimán, un lugar en los densos bosques de Morne-
Rouge. Este ritual selló el llamado “Pacto Mayor” que dio inicio a la rebelión la noche de 22
de agosto de 1791. Es imposible distinguir los vivos de los muertos, pues aquí todos son
vodús (espíritus) entre los cuales están Toussaint, Cristophe, Dessalines, Jean François, al

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mando del líder oficiante Bouckman, quien pronuncia la famosa plegaria en creole llamando
a la rebelión. Toussaint es ungido, como lo tenía predestinado Orúnla en las Tablas de Ifá,
como el mensajero de Legba, Loverture abridor de las puertas de la libertad.
(II, 5) Narra los preparativos de la rebelión y el papel de Toussaint, Dessalines y Christopher
en la organización de la lucha y los incendios como la principal arma de los sublevados.
(II, 6). Continua refiriendo las luchas en los días que siguieron a la ceremonia de Bois-
Caimán, centrado en el accionar de Bouckman.
(II, 9) Narra su papel en la ceremonia en Bois-Caimán. Despeja el camino de los Orichas,
dibuja los vevés sagrados, la cruz de Elegba, los símbolos que abrirán los caminos de la
rebelión. “Bouckman llena la noche con el grito de su tambor: ¡Vengan todos, los difuntos y
los vivos, a pelear al lado de nuestros Orichas contra la esclavitud! (ZAPATA, 2010, 204)
(III, 1) Narra la historia de la revolución a los niños. Sintetiza todas las peripecias de los
vivos y los muertos, con el apoyo de los dioses, para cortar las garras de la Loba Blanca.
(III, 2) Narra las acciones de Toussaint al mando de los sublevados. Los dioses y los
ancestros participan en las batallas. “Las tropas imperiales nunca se han enfrentado a
soldados difuntos que salen de sus tumbas armados con los fusiles de sus asesinos”
(ZAPATA,2010, 209). El propio Changó invita a la guerra con el grito: ¡Libertad o muerte!
(III, 5) Le narra a los niños los momentos difíciles de la resistencia. Se pide el auxilio a los
Loas. El difunto Bouckman saca las nueces sagradas y las tira para leer que los franceses
serán derrotados por sus propias faltas. Y expresa el mandato de los Orichas para recurrir a
los incendios como el gran verdugo de la Loba Blanca. Relata la toma de una mansión
incendiada al mando de Christophe. Luego penetra a los cuartos incendiados del hotel de la
Corona hasta encontrar el gran espejo donde se miró la primera vez con la casaca roja de
mandadero. En ese instante se reconoce a si mismo coronado como rey. Los haitiano
aplican la ley del Talión: “Por cada prisionero negro que asesinen, mi teniente Dessalines
levantará el cadalso de cien blancos” (ZAPATA, 2010, 295)
(III, 9) Narra la muerte de Leclerc anunciada por los caracoles y flautas de los Xemes y
difuntos indios asesinados por la Loba Blanca. Danzan alrededor del moribundo, quien en su
postrer delirio exclama: “Napoleón, mi querido cuñado, es inútil vencer a estos negros
esgrimiendo contra ellos ideas contrarias a la libertad.” (ZAPATA, 2010, 301). A esta danza de
la muerte asiste el espíritu de Caonabó, el indígena llevado por Colón ante los reyes de
España, junto con su mujer Anacaona, india de raza cautiva, valiente combatiente contra los
invasores españoles. Mackandal rememora los tiempos en que los indios y negros
cimarrones pactaron la lucha a muerte contra los blancos esclavistas. Leclerc pide a su

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esposa Josefina le quite la falsa corona con la cual su hermano pretendió hacerlo emperador
de Santo Domingo.
(III, 11) Narra la traición de los mulatos a Dessalines. El Barón de Samedi recibe al todavía
agonizante Emperador, traicionado por un negro liberto, el soldado Garat, azuzado por los
conspiradores, quienes lo acusan de querer igualar a negros y mulatos y que los bienes
arrebatados a los blancos les pertenezcan por igual.

Marie Jeanne

(I, 3). Su relato da cuenta del mundo de los esclavos y los amos. Esta mulata es novia del
asesinado líder la rebelión de los mulatos, Vincent Ogé. Las élites blancas la rechazan en un
episodio bochornoso en la catedral, hecho que la empuja a unirse a la rebelión de los
esclavizados.
(I, 12) Narra la búsqueda del cadáver de Vincent Ogé y la historia de su rebelión y muerte.
El espíritu de Ogé hace conciencia de que los mulatos jamás triunfaran contra los blancos
sin el apoyo de los esclavos.
(III, 4) Narra los episodios de la invasión de los soldados franceses comandados por Leclerc
y la resistencia del ejército de Christophe. Hace mención al traidor Pétion guiando a las
tropas enemigas. Cuenta el brutal episodio de Fort-Liberté en el cual el general Rochambeau
masacró a mansalva a la guarnición y como arrojó atados por las muñecas a los agonizantes.
Ante esta arremetida las tropas de Christophe se retiran a la montañas.
(III, 7) Narra la resistencia en el cuartel de Creté-a-Pierrot ante el asedio de Leclerc. El
Barón de Samedi siembra sus cruces entre los muertos. Contra la voluntad de Dessalines, un
ferviente católico, que ha prohibido invocar a los vodús. En un acto de sincretismo los
esclavos oran frente a Santa Bárbara, imagen de Changó. “Nadie conoce lo que yace en el
fondo del mar.” Es la respuesta que le brindan las nueces. Y el ánimo de ganar la batalla
mueve a los haitianos a cantar la Marsellesa, “unidos por el canto, sentíamos que somos
nosotros y no los franceses los hijos de la libertad” (ZAPATA, 2010, 298) Al final del relato
sabemos que allí Marie-Jeanne pierde la vida cubriéndole la espalda a Dessalines. El Barón
de Samedi es el único vivo en medio de cientos de decapitados.
(III, 10) Narra, ya difunta, la vida del General Dessalines y su persecución al Vodú. Ante el
Gran Tribunal de los Ancestros, Dessalines justifica su coronación como el emperador
Jacobo I de Haití, un acto de absoluta soberanía y una manera de hacerle sentir a Napoleón
que estaba frente a un igual y no como gobernador en los tiempos de la Colonia. Está

10
corrigiendo el fatal error de Toussaint. “Entonces organiza el ejército de negros previsto en
las Tablas de Ifá. (…) El nombre de Dessalines, el vengador, el invencible, espada roja de
Changó, aterroriza a los amos”. (ZAPATA, 2010, 304). Anuncia la traición de los mulatos de
Port-au-Prince a Dessalines.

Ngafúa

(I, 4) Narra el espíritu de Ogún Ngfúa, protector y guía de Toussaint, a quien le cuenta niño
la historia de Bouckman y le da consejos para la rebelión.
(I, 11) Narra el espíritu de Ngafúa sobre su protegido Toussaint, de sus lectura de Epicteto,
Reynal y Montesquieu y de todas las enseñanzas recibidas del viejo esclavo que le enseñó a
leer. A través de este esclavo cuenta la historia de Mackandal y su aprisonamiento por
causa de una mujer. A seguir relata como el doble de Toussaint, en espíritu, asiste a la
ceremonia vodú de Bois Caimán, donde también aparece el de Mackandal. Este episodio
simboliza, de la mano de Ngafúa, el destino de Toussaint y su fin como prisionero de la
Loba Blanca en Francia.
(II, 1) Narra la reunión de los propietarios en la cual su protegido Toussaint, con los cien
ojos de Eleguá que le mantiene limpios, consigue el apoyo de los amos para salir a conseguir
el apoyo de los esclavos contra sus amos mulatos. Estratagema que le ayuda a organizar la
rebelión.

Mackandal

(I, 8) Narra el espíritu su historia como esclavo en la hacienda de Leonarmand de Mézy, el

dueño de la plantación. Habla de su muerte y de su renacimiento convertido en la serpiente
sagrada de Damballa. Así continua su lucha por la revolución, ahora elevado al rango de
General en el Ejército de los Difuntos. Invoca la sombra de los primeros ancestros de la
rebelión: el negro Michel, el primero en alzarse en las montañas de Bohoruco; y los rebeldes
indios de Caonabó.

Christophe

(I, 9). Narra sus primeros tiempos de camarero en el hotel del Cabo. Cuenta sobre la vida
de los esclavizados en una hacienda donde su madre fue una de las catorce domésticas al

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servicio de la cocina. Como a muchos niños hijos de esclavas lo han separado de ella para
ocuparlo en el oficio de descascarar cocos, al lado de ancianas y de viejos. También
recuerda a su padre, quien fuera esclavo a bordo de una fragata de su majestad. Prefigura él
mismo su reinado en su trato como camarero con los demás: “les hago pensar que son
súbditos de un monarca de Dahomey” (ZAPATA, 2010, 180)
(II, 8) Narra la entrega de la bala de oro por parte del Barón de Samedi para que llegado el
momento se quite la vida. Este relato anuncia el fin de Christophe.
(III, 3) Narra sus tratos con el Barón de Samedi en medio de las miles de muertes de la
cruenta guerra con los franceses. Cuenta el episodio de los perros enviados por el
gobernador de Cuba para la cacería de los esclavos.
(III, 12) Narra en su condición de rey, su trágico final. Hace un recuento de su reinado,
como si fuera un sueño, “sueño que estoy soñando”. Habla de la construcción de la colosal
Ciudadela La Ferraire y de su encuentro final con el Barón de Samedi, quien lo insta a
morir con la bala de oro que hace tiempos le ha entregado. El Barón le pide que ahorre sus
discursos y le echa en cara los 20 mil muertos que sepultó en su faraónica empresa de
construir la Ciudadela La Ferraire. Christophe remenora a sus ancestros, entre los cuales a
la madre de Nagó, Sosa Illamba. El Barón de Samedi le recuerda que su destino está
grabado en las Tablas de Ifá. Ahora Christophe sabe que no es el Ángel Mayor, compañero
de la vida, sino el Menor, el encargado de indicarle los primeros pasos de la muerte quien lo
guía. Toma todas las medidas para dejar este mundo y la Ciudadela La Ferraire. Reitera,
“puedo comprobar que realmente es una fortaleza inexpugnable como la concibió Mashoma
al edificar el Gran Zimbabwe.” (ZAPATA, 2010, 311). Sus palabras finales, al ordenar al
capitán de artillería disparar uno de los cañones arrebatados a las tropas de Napoleón:
“Quiero que fundas mi cadáver con su bronce. Que los enemigos de Haití sepan que siempre
estaré dispuesto a disparar contra todo intento de subyugar nuevamente a mi pueblo.”
(ZAPATA, 2010, 311).

Voz anónima

(I, 10) Narra una tercera persona cercana a los acontecimientos sobre los reclamos de los
agricultores haitianos ante el intendente colonial. Exigen el cumplimiento de la abolición de
las castas definida por la Asamblea Constituyente de París, la no aplicación del abolido
Código Negro y todas las leyes oprobiosas que los obligan a usar ropas de distinto corte y
color de las que llevan los colonos blancos.

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Papa Damballa

(I, 14) Narra Papá Damballa quien ha tomado “posesión” de Mackandal el día que es
inmolado en la hoguera. Los esclavos exclaman: ¡Damballa se fue al cielo! Y el padre
Gallifet cercano al comandante del regimiento grita: ¡Esto es una herejía! El cura queda
ciego.

Mashoma
(I, 16) Narra este rey africano, constructor de la Gran ciudadela de Zimbawe, aquí jinete de
Christophe y quien lleva su espíritu al África de los ancestros. De ese viaje al pasado surge
la idea de la construcción de la ciudadela de la Ferriére y el anuncio del trágico destino del
rey Henri Christophe.

Esclavo
(II, 3) Narra el esclavo que delata a Bouckman después de haber sido sometido a brutales
torturas. La cita de los conjurados en Bois-Caimán ha sido avisada a través de los tambores.

Ekobio
(II, 7) Narra uno de los ekobios participantes en el levantamiento. Refiere la captura y
muerte de Bouckman y decisión de Ochún de nombrar a Jean François como Generalísimo
de los Ejércitos Cimarrones.

La configuración narrativa da cuenta del inmenso material leído, seleccionado e incluido

en el relato por Zapata sobre la revolución haitiana, pese que no llega a las 100 páginas,
consigue un tratamiento inédito en muchos aspectos en relación con las recreaciones
literarias que lo antecedieron. Vale mencionar la elaborada composición de El reino de este
mundo (1948) de Alejo Carpentier, sin duda un referente central para Zapata, escrito tres
décadas antes; al igual que Carpentier, el texto de Zapata exhibe paciente labor de orfebrería
en su composición. La diferencia está - sería objeto de otra investigación -, en que Zapata
asume plenamente el vodú en la trama y no así la novela de Carpentier, que si bien tiene un
lugar preeminente, otra es la poética y la propuesta. Ahora, ambos de acuerdo con sus
propósitos, a nivel de la misma Historia, realizan selección de situaciones e imágenes que
implican detenida labor de lectura de los textos históricos, la consabida selección del autor
de lo más significativo para armar el entramado narrativo. Zapata incorpora textos de

13
muchas fuentes, declaradas o no, voluntarias o involuntariamente asimiladas, para
configurar una variada intertextualidad. Todo regido por el Vodú como cosmovisión
ordenadora; simbólicamente, como fuerza político-religiosa, así como sostuvo a los
esclavos haitianos en su lucha histórica, ahora sostiene el andamiaje narrativo y poetiza ese
pasado para el lector contemporáneo.

El Vodú se entrelaza de manera íntima con los personajes, los hechos y las
circunstancias. Los Loas y los Orichas son presencias activas, cuyos secretos funcionan sin
cesar detrás de la vida de todos los personajes y el desenlace de los acontecimientos. De
esta forma la cosmovisión de Vodú se impone como código de representación, desde el
comienzo del relato de Toussaint Loverture en la prisión de Fort de Joux, hasta el final
contado por el rey Henri Christophe. El lector es impelido a adentrarse en las creencias del
Vodú y en los principios de sus ritualidades, en especial el de la “posesión” de los Loas.
Sólo atendiendo a estos códigos conseguimos acceder al plano más profundo y significativo
del relato. Como ha sido mi experiencia en esta lectura, las sorpresas acechan en todo
momento, a veces en una palabra o en una sola alusión desconcertante, que obligan al lector
no iniciado a procurar un mínimo de conocimiento acerca del Vodú, para la comprensión de
su función poética en el relato.

Como hemos señalado al explicar el titulo de la primera parte - Hablan los caballos y sus
jinetes -, la posesión de los Loas, una constante en todo el relato, funciona como el
mecanismo central para explicar la vida y los acontecimientos de la revolución haitiana; los
móviles de la rebelión y la hybris de los personajes, protagonistas de la historia real de los
hechos. La dimensión mítica prevalece sobre la histórica, pues esta última, si bien es
evidente que está detalladamente investigada, ahora hace parte de una interpretación mito-
poética debida a las Tablas de Ifá, de la cual se desprende una metafísica de la historia y de
la condición humana. Esto le permite a Zapata elaborar un discurso épico de la revolución
haitiana, con todos los traspiés y tragedias vividas, y lograr la interpretación de las
contradicciones y ambigüedades de los grandes protagonistas de esta revolución. Logro
posibilitado por la dimensión mítica del Vodú, como código de organización e interpretación
de tan complejos, crueles y estremecedores acontecimientos humanos. La sola cifra de 200
mil esclavos muertos en esta gesta libertaria, cuando en total eran medio millón, sin contar la
de los franceses, ingleses y españoles, muestra el holocausto vivido por la pequeña isla para
alcanzar la libertad. El relato capta en los practicantes del vodú, en los tiempos de la cruenta

14
 rebelión, la consideración de África como una “isla sagrada” que quedaba al otro lado del
mar, la muerte era la puerta de ingreso. Poderosa razón para no temer a la muerte, a las
huestes de los Guedes comandados por el Barón de Samedi. Esta conexión profunda con
África a través de vodú dahomeyano proporcionó a la cultura de los esclavizados una
cosmovisión con la cual erigieron el destino de su propia historia.

2.

El interés de Zapata Olivella por las culturas negras de las Américas, en particular, por la
religiosidad como dimensión fundamental del legado africano en el continente nutre y
atraviesa su obra. Estas inquietudes lo acompañaron a lo largo de su vida. Con experiencias
directas y múltiples lecturas, armó su propia visión antropológica, histórica y política de las
religiones afroamericanas. Desde sus primeros viajes al Pacífico, en su encuentro con las
comunidades de negros e indígenas; luego en su propio Caribe natal, experiencias recreadas
en la novela En Chimá nace un santo (1963) ; su estadía en México donde frecuentó el centro
de estudios afro-brasileros inspirado en el legado de Nina Rodriguez y las fulgurantes
esculturas de Aleijadinho en Minas Gerais; su recorrido por los Estados Unidos con apenas 24
años, en el cual la religiosidad fue uno de los aspectos que más le interesaron, apreciaciones
consignadas en He visto la noche (1952); los viajes al Brasil le permitieron conocer las
ritualidades del candomblé en Salvador y Recife; varios viajes a Cuba y Haití lo pusieron en
contacto directo con las ritualidades de la santería y el vodú, y así seguir la senda abierta por
el movimiento afrocubano y de las negritudes de valoración del legado africano en el Caribe.
Los libros de Fernando Ortiz, Lydia Cabrera, Nicolás Guillén, Alejo Carpentier, Jorge
Amado, Emilio Ballaga, Roger Bastide, Pierre Verger, Clóvis Moura, Abdías do Nascimento,
Vivaldo Costa Lima, Juana Elbein dos Santos, Nina Rodriguez, Rogerio Velázquez, Aimé
Césaire y Franz Fanon, entre tantos del ámbito americano, fueron fuentes inspiradoras de la
obra de Zapata; autores que lo antecedieron o fueron sus contemporáneos en las lides por
rescatar y visibilizar, a lo largo del siglo XX, el tronco afro-americano en el continente. En lo
que tiene que ver con la religiosidad - la santería, el candomblé y el vodú -, sin duda la lectura
de Ainsi parla l’Oncle de Jean Price-Mars, El Monte de Lydia Cabrera, Os nagô e a morte de
Juana Elbein, Las américas negras e O candomblé da bahía de Roger Bastide, Os africanos
no Brasil de Nina Rodriguez, A familia de santo de Vivaldo Costa Lima, Jubiabá y A tenda
dos milagres de Jorge Amado, La tradition voudoo et le voudoo haïtien de Milo Rigaud, Le
vaudou Haitien de Alfred Metraux y El reino de este mundo de Carpentier nutrieron la

15
elaboración de Changó, el gran putas. Eran obras elaboradas con universos traídos a la luz
desde la intimidad de los roles jugados por la dimensión religiosa de origen africano en las
culturas populares del Caribe y América Latina. Labor que condujo a un profundo cambio en
la mirada de la historia y la cultura de las diferentes tradiciones nacionales. Esas “religiones
del demonio”, como se las satanizó desde la colonia, constituyen uno de los mayores legados
del África, poderosa espiritualidad para la resistencia, la libertad, la convivencia y la
solidaridad.

Vale presentar algunos elementos fundamentales sobre su historia y ritualidades del

Vodú que iluminan la lectura del texto. [FALTA INCLUIR ESTE PUNTO].

Los orígenes coloniales del vodú no se conocen bien. Se puede considerar, según
Metraux, que su historia inicia con las primeras remesas de esclavos traídos a Santo
Domingo en la segunda mitad del siglo XVII. La cultura dahomeyana predominaba, con ella
se conformaron los primeros núcleos de practicantes que le fueron dando forma más o
menos definitiva entre 1740 y 1790. (METRAUX, 1958, 27-28).

3.

La Constitución Imperial de Haití, proclamada el 20 de mayo de 1805, por el líder y

ex-esclavo Jean-Jacques Dessalines, en su condición de emperador de la primera y
triunfante revolución del continente americano, decretó en el articulo 14:

Todas las distinciones de color desaparecerán necesariamente entre los hijos de una y la misma
familia de la cual el Jefe de Estado es el padre. Los haitianos serán conocidos de ahora en más por
la denominación genérica de Negros. (FISCHER, 2003, 20)

Dessalines adopta el lenguaje de la constitución francesa y lo somete a una re-

significación radical. Todas las jerarquías basadas en el color de la piel son abolidas, y
todos los haitianos han de ser referidos por el término genérico de negros. Esta revolución
negra no sólo precedió a los movimientos de independencia de Hispanoamérica, como llevó
a un extremo los postulados de la Revolución Francesa, al punto, como sostiene Eduardo
Grüner en su libro La oscuridad y las luces (2010), que la revolución haitiana fue más
“francesa” que la francesa… pero porque fue haitiana. Esta tesis pone en cuestión el
pretendido universalismo de la modernidad europea y destaca la gigantesca contribución
16
 filosófica de la revolución negra haitiana; según su agudo análisis, ésta gesta anticipa en un
par de siglos todos los debates actuales sobre el “multiculturalismo”, las “políticas de la
identidad” o el “post-colonialismo” (GRÜNER, 2010). Y lo que destaco como perspectiva
fundamental, la revolución haitiana desentierra los silencios que la modernidad europea,
mejor definida por Trouillot como universales noratlánticos, que en su despliegue
hegemónico disfraza y desconoce a los muchos otros que crea. (TROUILLOT, 2011). Interesa
esa otredad representada en la revolución haitiana porque el relato de Zapata la pone en el
centro y le concede el lugar que se merece en la historia y su profunda significación. Labor
primero iniciada por artistas y novelistas; luego por trabajos historiográficos y
antropológicos y culturales notables en las últimas décadas. 6 Estas representaciones rompen
con el carácter colonial de la historiografía occidental, la forma como ha sido narrada la
revolución haitiana y como desde las relaciones de poder se habían impuesto silencios sobre
este acontecimiento histórico. Según Trouillot, este silenciamiento impuesto por la
historiografía occidental se debió a que está revolución tal como ocurrió era impensable:

De hecho la afirmación de que los esclavos africanos y sus descendientes no podían imaginar su
libertad – y menos aún formular estrategias para conquistar y afianzar dicha libertad – no estaba
basada tanto en la evidencia empírica como en una ontología, una organización implícita del
mundo y de sus habitantes. Aunque de ninguna forma monolítica, esta concepción del mundo era
ampliamente compartida por los blancos en Europa y las Américas, y también por muchos dueños
de plantación no-blancos. Aunque dejó espacio para variaciones, ninguna de estas variaciones
incluyó la posibilidad de un levantamiento revolucionario en las plantaciones de esclavos, y
menos aún, uno exitoso que condujese a crear un Estado independiente.

Así la Revolución Haitiana entró en la historia mundial con la particular característica de ser
inconcebible aún mientras ocurría. (TROUILLOT, 1995, 73)

El impensable e inconcebible éxito de la rebelión haitiana abrió grietas a la organización

colonial del mundo, la esclavitud y el racismo, sacudiendo la poderosa superioridad europea
con la derrota a las tropas de Napoleón Bonaparte, ignominiosamente vencido por esos
“negritos a-históricos”. Esta revolución desafió a la filosofía de la Ilustración y el
colonialismo a través de su práctica política. Para empezar, el nombre original de la isla era

6 Los trabajos consultados: (C.R.L JAMES, 1980), (DUBOIS, 2004) (BUCK-MORSS, 2005), ((BOSCH, 2009),
(HURBON,1979), (TAVARÉS,1992), TROUILLOT, 1995), (FRANCO,1954), (CASIMIR,2007),
(METRAUX, 1958), (GRÜNER, 2010a), (SMARTT BELL, 2008), (PIERRE-CHARLES, 1973).

17
Ayiti, bautizada luego como Hispaniola al arribo de Cristóbal Colón. No se trata de una
palabra africana sino taína, cuyo significado es “tierra montañosa” en la lengua de los
pueblos originarios de la isla, exterminados ya a principios del siglo XVI, antes de la
llegada de los esclavos africanos.

Los afroamericanos, pues, recuperan un nombre aborigen, en homenaje a aquellos, para nombrar a
la nueva nación que están fundando. Es para sacarse el sombrero. Pero hay más. La primera
constitución haitiana de 1805 (promulgada por Dessalines sobre esbozos anteriores del gran líder
revolucionario Toussaint Louverture) decreta que todos los ciudadanos haitianos serán
denominados “negros”: es un cachetazo irónico a la falsa universalidad moderna. Eso instala en la
agenda incluso europea la discusión sobre la esclavitud y la negritud, que atraviesa todo el siglo
XIX y sobre todo el XX, con huellas frecuentemente subterráneas en la filosofía, la literatura y el
arte: he registrado esas huellas en la narrativa, la poesía y el teatro de autores capitales de la
modernidad. (GRÜNER, 2010, 88-89)

A través de la historia de la modernidad, el africano esclavizado fue construido como

una especie de alteridad exótica, como si nada hubiera tenido que ver con la propia
constitución de la modernidad, y de la peor manera. Eso en el mejor de los casos. En el
peor, está por supuesto la cuestión del racismo, que es también un invento de la
modernidad, con el cual mucho tiene que ver la esclavitud. La idea de raza fue una
construcción mental del colonialismo europeo y de su racionalidad específica, el
eurocentrismo. América se constituyó como el nuevo escenario del capitalismo en ascenso,
pieza clave de la modernidad, proceso para el cual la idea de raza fue el instrumento para el
control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, como lo señala Aníbal Quijano en su
ensayo “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” :

La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América.

Quizás se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y
conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas
estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos.

La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en América

identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras. Así
términos como español y portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente
procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a las
nuevas identidades, una connotación racial. (…)

Los negros eran allí no solamente los explotados más importantes, pues la parte principal de la

18
 economía reposaba en su trabajo. Eran, sobre todo, la raza colonizada más importante, ya que los
indios no formaban parte de esa sociedad colonial. En consecuencia, los dominantes se llamaron a
sí mismos blancos.

En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación
impuestas por la conquista. (QUIJANO, 2005, 203)

El análisis de Quijano permite comprender el contexto en el cual se ubica la obra de

Zapata, el horizonte histórico dentro del cual opera la representación literaria de Changó, el
gran putas. Representación que controvierte a fondo la perspectiva colonial y rompe con el
silencio estruendoso del pensamiento eurocéntrico sobre la revolución haitiana, un
acontecimiento impensable para los europeos, como bien lo anota Grüner:

El verdadero acontecimiento que supone esa revolución es que – como diría Alan Badiou – los
europeos no fueron siquiera capaces de imaginar su espacio acontecimiental (su site
événemential) de la misma manera que, doscientos años más tarde, los norteamericanos estaban
imposibilitados de imaginar la caída de sus Torres -: les llegó como trauma exterior sin que ellos,
aparentemente, nada tuvieran que ver en el asunto, estando, como estaban, auto-persuadidos de
que todo lo que habían cometido era una respetable empresa civilizatoria. (GRÜNER, 2010, 47)

Esto explica el silenciamiento posterior analizado por el gran historiador haitiano

Michel –Rolph Trouillot:

Ese silenciamiento se debe asimismo al poder desigual en la producción de fuentes, archivos,

relatos. Pero si estoy en lo correcto al decir que esta revolución era impensable tal como sucedió,
la in-significancia de su historia está ya inscripta en las fuentes, independientemente de cualquier
otra cosa que ellas revelen (…) Los acontecimientos que sacudieron a Saint Domingue desde
1791 a 1804 constituyeron una secuencia para la cual ni siquiera la izquierda política extrema en
Francia o Inglaterra tenían un marco conceptual de referencia. Eran hechos impensables para las
grillas de pensamiento occidental. (TROUILLOT, 1995, 82)

¿Cómo narrar la Revolución haitiana? – cuando se había de remontar todo tipo de

limitaciones con las fuentes y deshacer miles de infundios y prejuicios – constituyó un reto
para la conciencia de muchos escritores caribeños, entre ellos Zapata, para emprender la
ardua tarea de novelar, aquello que presentaba dificultad para la historiografía de la
revolución señalada por Trouillot, de lo casi irrepresentable, de aquello para lo cual no
existían códigos (ni siquiera los tan flexibles “códigos” poético-literarios) previos sobre los
cuales recostarse, aunque fuera para transgredirlos. Esta manera de ver el asunto ha sido
19
 retomada y profundizada en el libro de Grüner, valioso subsidio para este trabajo, en
particular en lo que se refiere a los “códigos” poético-literarios:

Sin duda, el “código genérico” más global que podríamos usar para calificar a las ficciones sobre
la Revolución haitiana es el de la épica. Eso es, sin duda, la trilogía de Madison Smartt Bell: The
novel of Haiti: All soul rising, Master of the Crossroads, The Stone that the builder refused; y eso
sugiere, ya desde el propio titulo, el Omeros de Walcott. (…) Y en el propio Cuadernos de
retorno al país natal de Césaire, así como el Bug-Jargal de Hugo, y a su manera El reino de este
mundo de Carpentier, podrían sin excesivo forzamiento entenderse como “micro-épicas” sobre la
lucha de un pueblo por su libertad, aunque no necesariamente sean subrayadas con un signo
“positivo”. (GRÜNER, 2010, 492)

De las obras mencionadas, mucho dialoga Changó, el gran putas con la de Césaire y
Carpentier, sobre todo en su visión de África y su legado afroamericano, y por supuesto
continua la senda abierta por éstas para encontrar códigos propios para expresarlo,
precisamente lo que ha motivado este trabajo y la hipótesis central de lo que he llamado
“código Changó”, el principal aporte de Zapata a la literatura afroamericana. La
representación de la revolución haitiana, un acontecimiento histórico tan complejo y
ambiguo, en Changó, el gran putas logra estructurarse a través de un “código” propio,
original, acorde con las particularidades históricas y culturales de la isla liberada por
Toussaint Loverture. El escritor interviene sobre los “hechos” con operaciones de selección,
ordenamiento, composición, es decir, todas las formas que hacen lo que Paul Ricoeur llama
configuración narrativa, proceso análogo para la historiografía. 7 Las operaciones a las
cuales recurre Zapata en “La revolución de los vodús”, no sólo confirman los principios
filosóficos que animan el entramado de la novela, como establecen vasos comunicantes con
la vasta historia de varios siglos contenida en Changó, el gran putas. Zapata se fijó el
propósito de cambiar la mirada que por cuatro siglos las sociedades colonial-esclavistas en
América y el Caribe promovieron en discursos religiosos, científicos, políticos y jurídicos
justificando la deshumanización, la racialización y la esclavización de las personas
africanas. Construir una visión alternativa a estos discursos hegemónicos en la
historiografía, el ensayo o la novela latinoamericana ha sido labor de varias generaciones,
campo abierto aún con infinidad de asuntos a la espera de ser re-interpretados.

7
Ver (RICOEUR, 1995)

20
 El revelador ensayo de la filósofa norteamericana Susan Buck-Morss – Hegel, Haití y
la historia universal,8 - ofrece pistas claves para la interpretación del capitulo haitiano de
Changó, el gran putas. El filósofo alemán sabía de la existencia de esclavos reales y de sus
luchas revolucionarias. En la que tal vez sea la expresión más política de su carrera, Hegel
usó los espectaculares acontecimientos de Haití como el eje de su argumento en la
Fenomenología del espíritu. La triunfante revolución de los esclavos caribeños contra sus
amos constituyó el momento en el cual la dialéctica lógica del reconocimiento se vuelve
visible como tema de la historia universal, la historia de la realización universal de la
libertad. Los esclavos rebeldes de ese diminuto y, hoy en día, empobrecido país caribeño,
pusieron a prueba, machete y tea en mano, los limites de las ideas de la Ilustración, las
cuales siguen, en el presente, moldeando muchas de nuestras nociones acerca de lo que
implica ser humano.

La conexión haitiana de Hegel, ignorada durante 200 años por los especialistas,
reaparece rastreada con lujo de detalles en el ensayo de Susan Buck-Morss a partir de la
lectura de Minerva, el periódico que mejor cubrió la revolución haitiana en Francia, de
propiedad de su compatriota Johann Wilhelm von Archenholtz, un intelectual ligado a la
masonería con la cual también tuvo nexos Hegel. Por más abstractas que parezcan la
reflexiones, lo que queda bien claro es el papel de estos acontecimientos y de la revolución
francesa como materia prima real del pensamiento filosófico de Hegel. El conocimiento
profundo y al detalle de estas transformaciones revolucionarias le permitieron tan
extraordinario nivel de conceptualización. Y por tanto resultan fascinantes las revelaciones
de Susan Buck-Morss, tanto más cuando pasaron desapercibidas para varias generaciones
de estudiosos de la obra de Hegel. Ni siquiera los marxistas lo advirtieron, pues también los
contaminó lo que la autora llama con aguda ironía “una ceguera parcial entre océanos de
perspicacia”. Suele suceder en la historia humana. Michel-Rolph Trouillot llamó a estos
olvidos “silenciamiento del pasado”—sobre todo el de Haiti—
́ en su extraordinario libro
Silencing past (1995). Trouillot discute las diferentes “fórmulas de borramiento” por las
cuales las historias generales han producido esa invisibilidad, y se propone examinar el
impacto del poder en la historicidad a través de su mirada atenta a la producción de la
historia, a la manera como ciertas narrativas se vuelven posibles mientras se silencian otras.

8 http://monoskop.org/images/9/9b/BuckMorss_Susan_Hegel_y_Haiti_La_dialectica_amo
esclavo_una_interpretacion_revolucionaria.pdf

21
Plantea que los silencios entran en el proceso de producción histórica en cuatro momentos
cruciales:

(1) en el momento de la creación de los hechos (cuando se hacen las fuentes), (2) en el momento
de ensamblaje de los hechos (cuando se hacen los archivos), (3) en el momento de narración de
los hechos (cuando se hacen las narrativas) y (4) en el momento del significado retrospectivo
(cuando se hace la historia). (TROUILLOT, 1995, 114)

En consonancia con Trouillot, Buck-Morss propone que la relación entre “el fenómeno
llamado Hegel y el fenómeno denominado Haiti”́ , originalmente interconectados,
quedaron radicalmente disociados como resultado de “la historia de su transmisión” como
objetos de conocimiento. Su razonamiento devela dos historias fundamentales: “cómo se ha
elaborado el eurocentrismo y de cómo la construcción de un objeto de investigación a lo
largo del tiempo puede ocultar tanto como lo que ilumina”. (BUCK-MORSS, 2005, 12-13).
Y procede con una demoledora demostración de las inconsistencias del pensamiento
Iluminista.

La autora rescata la voz del filósofo senegalés, Pierre Franklin Tavarés, como pionero en
reconocer la conexión de Hegel y Haití: “Hegel et Haití, ou le silence de Hegel sur Saint-
Domingue” (1992) y “Hegel et l´abbé Grégoire: Question noire et révolution française”
(1993). Y avanza en el camino abierto por Tavarés con una rigurosa pesquisa de cómo
surgió la idea de la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, en Jena entre los años 1803 y
1805, de la lectura de la prensa – diarios y revistas -. Su conclusión es contundente: Hegel,
el filósofo de la libertad, no fue tan ciego como Locke y Rousseau en su capacidad para
ocultar la realidad que transcurría ante sus ojos; muy por el contrario, “sabía que existían
esclavos reales rebelándose exitosamente contra amos reales, y elaboró deliberadamente su
dialéctica del amo y el esclavo dentro de este contexto contemporáneo.” (BUCK-MORSS,
2005,58) Esa conexión hace poderosa y certera su teoría, pese a que en la Fenomenología
del espíritu no hay menciones ni de Haití, ni de la Revolución Francesa.

Una razón de peso para esta omisión, según la autora, ha sido seguramente la
apropiación marxista de una interpretación social de la dialéctica hegeliana. La lucha del
amo y el esclavo fue abstraída de cualquier referencia concreta y leída una vez más como
metáfora, esta vez como metáfora de la lucha de clases. Interpretación hegeliano-marxista

22
 que contó con poderosos defensores en el siglo XX, como Georg Lukács y Herbert
Marcuse, y Alexandre Kojeve, cuyas lecciones sobre la Fenomenología del espíritu fueron
importantes para pensadores como Jean Paul Sartre y Jaques Lacan. Señalo el asunto y
llamo la atención para la variante interpretativa de los marxistas negros ( C.R.L James en
Los jacobinos negros; Franz Fanon en Los condenados de la tierra; Eric Williams en
Capitalism and Slavery) que introdujeron otras miradas y le dieron importancia a la
esclavitud más allá de la consideración simplista de institución pre-moderna, valorándola
como la quintaesencia de la institución moderna de explotación capitalista. El pensador
afroamericano W.E.B. Du Bois, a inicios del siglo XX, también había afirmado esta misma
posición: “Los esclavos negros de América representan la peor y la más baja de las
condiciones entre los trabajadores modernos”. (CITA) Otras lecturas más actuales,
señaladas por la autora, (Gilles Deleuze, Jacques Derrida y Judith Butler) según sus propias
palabras,

confrontan la lectura de Kojeve con la fábula de Nietzsche del amo y el esclavo, desplazando el
significado social del debate. Nietzsche atribuye mentalidad de esclavo a aquellos que se someten
al estado y sus leyes, instituciones que Hegel afirma como la encarnación del reconocimiento
mutuo y, por consiguiente, de la libertad concreta”. (BUCK-MORSS, 2005, 12-13).

¿Cómo iluminan estas revelaciones y análisis de Susan Buck-Morss la interpretación de

La revolución de los vodús de Manuel Zapata Olivella? Una relectura atenta de ambos
textos sugiere conexiones entre el universo de las reflexiones filosóficas y el de la
representación literaria de la triunfante revolución de los esclavos de Haití. Además de
múltiples, resaltan la poderosa imaginación poética del autor de Changó, el gran putas. Las
soluciones narrativas para expresar los acontecimientos de la revolución haitiana se
equiparan a la fuerza cognitiva de muchas de las certeras conceptualizaciones de Hegel.
Zapata aterriza en el mundo de los esclavos reales la autoconciencia hegeliana y su
desafiante lucha a muerte por la libertad. En este contexto, aporta mucho la clave ofrecida
por Susan Buck-Morss, la de leer la dialéctica del amo y el esclavo a través de un diálogo
imaginario entre Napoleón y Toussaint, como sugiere David Brion Davis en su monumental
libro El problema de la esclavitud en la cultura occidental.9 Clave que abre una apropiada
perspectiva para el análisis de la novela de Zapata, quien con mucha sabiduría poética,
comienza su relato sobre Haití con el diálogo imaginario sugerido por Brion Davis.

9 (BRION DAVIS, 1996)

23
 Napoleón se quedó de pie, las polainas mojadas. Nunca el prisionero de una isla logra huir
sin el consentimiento de la madre Yemayá. Desde entonces comprendo que ella había sido
cómplice en su visita.

—Veo que imitaste tristemente la vanidad de Dessalines. La corona de emperador no

siempre es un símbolo de grandeza. Muchas veces solo oculta la pequeñez de quienes la ciñen.

Me miró con amargura. La muerte nos limpia de vanidad dejándonos el resentimiento de

no poder engañarnos.

—Es cierto Toussaint —su voz había perdido el acento de los que en vida hablaban a
nombre de los orichas—. Esta corona me pesa y doblega mi frente pero los remordimientos, ahora
mis únicos dioses, no permiten que me la arranque. Condenado estoy a pasear en la muerte la
falsa grandeza de mis glorias. Afortunado tú que rechazaste a mis carceleros de hoy cuando
quisieron coronarte.

Empalidecido se retira de mi presencia y después de cerrar la reja, sus arrepentimientos le

obligaron a revelarme:

—Juré no dejar un solo entorchado sobre el hombro de los negros de Santo Domingo. Sin
embargo, ahora debo confesarte que una de mis grandes locuras, de la cual me arrepiento, fue
intentar restablecer la esclavitud en la isla. (ZAPATA, 2010, 243)

Este diálogo imaginario entre Toussaint L` Overture y Napoleón Bonaparte, opera en

la apertura del relato como un ajuste de cuentas frente a la Historia - la triunfante rebelión
de los esclavos que selló la independencia de Haití en 1804. Hablan sus espíritus sobre esa
revolución en la cual protagonizaron roles antagónicos: el amo y el esclavo. Episodio
dramático animado por el protocolo ceremonial del vodú haitiano, sin el cual resulta
imposible entender la poderosa síntesis poética de Zapata Olivella sobre la primera
revolución negra de las Américas. Haití es el escenario de la primera rebelión exitosa del
Muntu en las Américas. Yemayá propicia este encuentro, la noche en la cual muere
Napoleón en Santa Elena, lejos de la falsa grandeza de sus glorias, mientras el líder de la
independencia haitiana, Toussaint Loverture, recuerda sus tiempos de infancia en la prisión
de Fort de Joux, a donde la traición maquinada por el emperador francés lo ha confinado.
En el mundo de los espíritus se trastocan los tiempos para recrear la revolución haitiana de
la mano del espíritu de Toussaint. Los hechos históricos enfrentaron a estos hombres,
líderes emblemáticos de dos mundos antagónicos:

24
 Napoleón era la encarnación y además el líder indiscutido de la burguesía europea, y como
encarnación y líder de su clase, estaba reaccionando ante Toussaint, el antiguo esclavo que tomaba
decisiones políticas llamadas a afectar política y económicamente la posición de la burguesía
francesa, como si lo hubiese insultado personalmente; y dado que él no podía ir personalmente al
Caribe a imponer su voluntad, enviaba a un familiar cercano. Sólo eso puede explicar la selección
de Leclerc para mandar la gigantesca operación de Haití. (BOSCH, 2009, 502)

La genialidad literaria de Zapata captó ese enfrentamiento, como si hubiese sido

personal, para darle el giro dramático en la narración y llevar a la intimidad este
enfrentamiento histórico e ir más allá desde la voz de los propios protagonistas. Instala así
la lucha de conciencia de la cual habla Hegel en su clásico análisis del amo y el esclavo,
seguramente sin conocer las conexiones entre Hegel y Haití, y lejos de las revelaciones de
Susan Buick-Morss y la sugerencia del historiador David Brion Davis. Quizás estimulado
por la lectura de Frantz Fanon, quien según la autora, fue uno de los pensadores negros que
estuvo más cerca de ver la conexión entre Hegel y Haití, aunque no fue de su interés
ocuparse del tema y haya expresado su diferencia frente a la perspectiva hegeliana en Piel
negra, máscaras blancas:

Espero haber mostrado que aquí, en la Martinica, el amo difiere básicamente del amo descrito por
Hegel. Para Hegel hay reciprocidad; aquí el amo se ríe de la conciencia del esclavo. Aquí el amo
no quiere del esclavo reconocimiento, sino trabajo. (FANON, 2008, 123)

Zapata se adentra en estos conflictos con faro de novelista, con la certera intuición
surgida de su inmersión en la cultura y los acontecimientos libertarios de esta pequeña isla
caribeña.
3.

El espíritu del papaloa don Petro (sacerdote del culto vodú), con la ayuda de otras voces,
cuenta a través de su caballo Bouckman y quien fuera un líder de los levantamientos
esclavos en Haití.

Bouckman, mi caballo, sigue hablando por mí:

—Os anuncio días de muerte. El barón Samedi tendrá buenas cosechas. La loba blanca
asesinará a sus hijos mulatos. Y los esclavos alzados, después de matar a todos los amos se
proclamarán dueños de la tierra. Veo emperadores y reyes negros, presidentes mulatos, y otra vez,

25
 la loba blanca: franceses, ingleses y españoles encadenándonos... es mi última profecía antes de
que me sepulten. (ZAPATA, 2010, 245)

Esta profecía del papaloa Petro anuncia los miles y miles de muertos al barón de
Samedi, jefe de los loas de la familia Gede, los espíritus de la muerte en el árbol vodú.10 El
barón será protagonista central al lado de los personajes históricos. Los hechos - acecidos
entre 1789 cuando estalla la revolución francesa y su repercusión en la colonia de
Toussaint, desde 1791 hasta 1806 cuando es asesinado Jean-Jacques Dessalines y coronado
Henri Cristophe – están ordenados bajo la cosmovisión y las ritualidades del vodú.
Religiosidad, como ya hemos señalado, que tenía un marcado carácter político. No sólo
porque era la única manera de recordar a Guinea en el África, de donde provenían la
mayoría de los haitianos, sino porque poseídos por los viejos dioses podían sentirse de
nuevo libres y anhelar volver a serlo. Contra toda prohibición, el culto se mantenía en
secreto; los creyentes se tornaban conspiradores y las reuniones sagradas eran células de
rebelión. Dutty Bouckman, un esclavo de origen jamaiquino, cochero del amo Turpin en la
plantación Clément, y houngan (sacerdote vodú), dio la señal de amotinamiento en una
celebración vodú la noche del 14 de agosto de 1791. Después de 12 años de cruenta guerra,
con la fuerza y la cohesión espiritual del vodú, Haití consiguió la liberación de del imperio
francés.

Los animales ofrecidos en el culto no sólo eran una ofrenda a los loas; su sangre estrechaba los
lazos entre los que los ofrecían y exigía de quien libremente entraba a formar parte del grupo
cultual una confianza absoluta y una fidelidad total – de lo contrario la sangre del animal
ofrendado se volvería contra él y lo aniquilaría -. Este es el tradicional pacto de sangre del
Dahomey, que, conservado en el culto vodú, juramentó a los antiguos esclavos en una comunidad
que, a pesar de su mal armamento, se enfrentó a una armada europea bien adiestrada y, a pesar de
varias derrotas, siguió avivando siempre el fuego de la rebelión. (…) Además, el vodú comparte
con otros credos religiosos el uso de prometer para la otra vida privilegios a los que han caído
luchando en nombre de la patria. En caso de muerte, las balas del enemigo llevarían a
cumplimiento su deseo más vehemente: volver a la patria Guinea junto a sus parientes. El vodú no
es una religión cualquiera; es la religión oficial de Haití. Cada hounfort (casa de culto) está
adornado con el escudo de la República. (JAHN, 1970, 62)

Al erudito haitiano Jean Price-Mars le cabe el mérito de haber reconocido en el rito

vodú una verdadera religión, en contravía de todos los prejuicios coloniales, de la guerra
declarada de sus élites y las campañas del catolicismo, primero, y luego del protestantismo

10 Ver Laënnec Hurbon. O deus da resistência negra. O Vodu haitiano. Sao Paulo: Ediçoes paulinas, 1988.

26
 llegado a la isla con la invasión de los marines norteamericanos (1915-1934). Una larga
historia de prejuicios oprobiosos llegó a sustentarse sobre supuestos fundamentos
científicos, como una perturbación psico-neurótica profunda de tipo religiosa que roza la
paranoia según el médico haitiano Dorsainvil.11 La cruzada contra el vodú en las primeras
décadas del siglo XX se condujo con acirrada violencia, como en los viejos tiempos
coloniales del célebre Code Noir de 1685,12 destruyendo los hounforts (templos del culto),
quemando los objetos sagrados y obligando a los creyentes a renegar de sus “satánicas”
creencias. Historias semejantes a las vividas por el candomblé en el Brasil y la santería en
Cuba. Para las élites se trataba de “bárbaros cultos” cuya influencia no se podía tolerar.
Reconocer y darle el status de religión al vodú fue decisivo para la comprensión de la
revolución en Haití y su conformación como nación, y para quienes como Zapata Olivella
se ocuparon de novelarla. Como afirma Price-Mars,

El vudú es una religión porque sus iniciados creen en la existencia de espíritus que viven parte en
el universo, parte en conexión más estrecha con los hombres, cuyas acciones controlan. Estos
seres invisibles forman un olimpo de dioses, de los que el mayor tiene el título de papá o gran
señor y el derecho a una veneración especial. El vudú es una religión porque el culto que
desarrolla para sus dioses exige un cuerpo sacerdotal jerárquico, una comunidad de creyentes,
templos, altares, ceremonias, y finalmente, una tradición oral que, ciertamente, no habrá llegado
hasta nosotros inalterada, pero nos ha conservado venturosamente la parte esencial del culto. El
vudú es una religión, porque de la maraña de sus fábulas y leyendas se puede sacar una teología,
un sistema de concepciones para explicar el mundo. (PRICE-MARS, 1929, 32)

Tradiciones y datos históricos, confirman la tesis, comprobada por la filología, según

la cual el término vodú, entre las tribus de Dahomey y Togo, pertenecientes a las familias
de los fon, significa un dios, un espíritu, su imagen, en suma todo lo que los europeos
desdeñaban como fetiches. El estudioso francés, Alfred Metraux, describe el vodú como
un culto religioso dahomeyano matizado con aportes yorubas principalmente.

La formación del vodú en Haití solo se explica por la presencia en las plantaciones, de sacerdotes

11 (JAHN, 1970, 62) El autor refiere este libro de Dorsainvil, Vodou e Nevrose (1931) por el peso que tuvo en la
comunidad científica y para destacar la valorización encabezada por Priece-Mars. La obra de Jahn aparecida en
los años 50 en Alemania - traducida en los 60s al inglés, francés y español – será una lectura clave para Zapata
Olivella y todos los intelectuales y artistas que se ocuparon de la historia y la cultura haitiana.
12 Sancionado por el rey de Francia Luis XIV para regir la vida de los esclavos en las colonias francesas en
América. Conformado por 60 artículos, los tres primeros declaran la persecución a los judíos, la obligatoriedad
para que todos los esclavos sean adoctrinados y bautizados en la fe católica y la prohibición de participar de
fiestas religiosa de otro tipo. Los señores que permitieran a sus esclavos tomar parte en fiestas religiosas no
católicas eran tan culpables como si ellos mismos lo hubieran hecho. Ver el texto completo en http://
www.afcam.org

27
 o “servidores de los dioses” conocedores del ritual. Sin ellos, los sistemas religiosos del Dahomey
o de Nigeria habrían degradado en prácticas incoherentes o en simples ritos de magia negra o
blanca. Ahora bien, ¿qué encontramos en Haití? Templos, un clero organizado, un ritual
relativamente complicado, danzas y ritmos hábiles. A pesar de su arranque brutal a su medio
social, los esclavos han podido, en tierra de exilio, reconstruir en parte los cuadros religiosos en
los cuales han sido educados. Los bokonó (adivinos) y los vodú-nô, cautivos entre ellos, han
enseñado a las generaciones nacidas en la servidumbre los nombres de los dioses, sus atributos y
los sacrificios que exigen. (METRAUX, 1958, 357)

Todas estas valoraciones conocidas y vivenciadas por Zapata, le brindaron la claridad

necesaria para recrear la revolución haitiana. La historia de estos años resulta extraordinaria
por el efecto perturbador del fervoroso lenguaje revolucionario francés – libertad, igualdad
y fraternidad – asumido como ideal por los haitianos en la única rebelión de esclavizados
coronada con éxito en América. Por sus efectos y peligro para los imperios coloniales, la
revuelta (1891) y la declaración de independencia de Haití (1804) provocaron una historia
de guerras, invasiones y traiciones. Pese a todos los embates está historia no pudo ser
silenciada y se erigió como una poderosa fábula moral con tremendas repercusiones en las
otras colonias. Zapata rescata esta fábula moral, la significación de esta historia épica
aupada y protegida por Changó, los Loas y los ancestros. Los hechos históricos de la
revolución se alegorizan e interpretan en clave mítico-religiosa, forma de expresión que el
propio Zapata denomina como realismo mítico. Se trata de una realidad interpretada a través
de los dioses. Los Loas, los orichas, con Changó a la cabeza, animan al Muntu haitiano, son
el espíritu de los combatientes. Así lo expresa el papaloa Petro a través de Bouckman: Esta
isla, como oyes,/ está poblada de Loas y Ogúnes / Nadie anda solo / ninguno extraviado /
en la noche de la esclavitud / Rotas las cadenas, libre, / cada vida / cada muerte / nos
acercan a Changó (ZAPATA, 2010,188). Las fuerzas espirituales de los rituales de Dahomey
llegados a Haití se entreveran con la de los orichas de origen Yoruba.

Vale destacar, la cosmovisión que preside La Rebelión de los vodús hace parte y
dialoga con una rama de la literatura haitiana directamente centrada en el vodú como
religión y como cultura capaz de expresar la dignidad de un pueblo, factor definitivo para
la conformación de Haití como nación. Así como lo hiciera Alejo Carpentier en El reino de
este mundo (1948) con su viaje a Haití, Zapata también viajó en los años 60s a la isla de
Toussaint Louverture e investigó la historia de su revolución y el papel cumplido por el
vodú. Tanto el cubano como el colombiano, con varias décadas de diferencia entre sus
obras, le confieren papel decisivo a la revolución haitiana y poetizan, acercándose a la

28
 ritualidad y cosmovisión del vodú, cada uno a su manera, el significado profundo de estos
acontecimientos.

Un acto de justicia con Haití, con su historia, cultura y literatura libertaria, a cuyas más
importantes figuras accedieron. A Jean Price-Mars, el fundador de la Negritud en su país,
en su clásico libro, Ainsi parla l´Oncle (1928) en el cual llama a los haitianos a rechazar
todo complejo de inferioridad por causa del vodú, y al contrario, buscar en él su
originalidad. A Jacques Roumain y Gouverneurs de la rosée (1944), una novela
considerada fundacional de la literatura haitiana por incorporar dos elementos: la
tematización del vodú y del creole. A Stephen Alexis y su novela Les arbres musiciens
(1957)13 en la que destaca el papel del vodú y cómo el pueblo haitiano supo oír las voces de
los muertos, de los antepasados y de los espíritus protectores, constituyéndose en lugar
simbólico de su vida y una forma de resistencia. Estos novelistas demuestran como el
adoctrinamiento superficial en la fe católica no consiguió suplantar a los antiguos dioses.
Las danzas religiosas alrededor de los ceremoniales del vodú eran la única forma que
tenían los esclavos para recordar sus lejanos lugares de origen en África. De ahí la poderosa
dimensión política del vodú. Un personaje histórico será protagonista y símbolo de esta
relación entre política y religión, captada con lucidez en el texto de Zapata, relación que
configura la red a través de la cual se teje la historia de la revolución haitiana en Changó, el
gran putas:

1757: Um escravo da Guiné, chamado Makandal, assume o comando de um bando de fugitivos,

utiliza as crenças do vodu em sentido profético e incita a matar os brancos através de veneno.
Capturado durante uma ceremonia de vodu, foi queimado vivo. Mas os negros continuaram a
venerar Makandal como profeta e, desde entao, todos os venenos, sortilegios e maleficícios
usados por ele passaram a ser chamados de mackandals. O carater político do vodu tourno-se tao
14
evidente que tudo se fez para impedir qualquer manifestacao religiosa dos negros.

Entre más se prohibían las danzas y los cultos por parte de los amos blancos, más
crecían sus seguidores y más sagradas se les hacían. Durante los años de la guerra fue el
culto africano, los dioses africanos, como está recreado en La rebelión de los vodús, los que
le dieron a los rebeldes el coraje, la resistencia y la fe necesaria para infligir al cónsul

13
J.S. Alexis. Les arbres musiciens. Gallimard, 1957.
14 Laënnec Hurbon. Opus cit p. 69

29
 Napoleón Bonaparte, vergonzosa derrota. Su mayor locura, como le confiesa su espíritu a
Toussaint, fue el vano intento por restablecer la esclavitud en Haití y la pretensión imperial
por el dominio del Caribe, el Golfo de México y el sur de los Estados Unidos. “No es
suficiente con librarse de Toussaint, hay dos mil Toussaint de los que habría que librarse” le
escribe el general Leclerc al desesperado Napoleón. En los momentos en que escribe la
carta, de los treinta y cuatro mil soldados con los cuales Leclerc había invadido a Haití,
veinticuatro mil habían muerto, ocho mil estaban hospitalizados y el resto se encontraba
exhausto. El propio Leclerc estaba gravemente enfermo y falleció poco tiempo después. De
ahí la profecía del papaloa Petro, “el barón Samedi tendrá buenas cosechas”. El costo de
vidas para los haitiano también fue alto. Resistieron los embates del sucesor de Leclerc, el
vizconde de Rochambeau, quien tras un refuerzo de diez mil soldados intentó sostener el
dominio francés a través de la más feroz y sanguinaria guerra de exterminio de los rebeldes.
Ahorcaron, ahogaron, torturaron, fusilaron, quemaron y enterraron vivos a miles de
haitianos. En una ocasión, mil negros fueron ahogados al mismo tiempo en la costa de Le
Cap como una demostración de lo que eran capaces los franceses. Siguiendo el cruel
ejemplo de los amos ingleses en Jamaica y los españoles en Cuba, llevaron a Saint
Domingue mil quinientos perros salvajes que fueron entrenados para “cazar negros” en las
montañas. Nada logró intimidar y someter la valerosa resistencia del pueblo haitiano.
Extraordinaria historia épica cuya lección moral la tornó emblemática para el mundo. 15

En las tres partes que comprenden La rebelión de los vodús – Hablan los caballos y sus
jinetes, El tambor de Bouckman y ¡Libertad o Muerte! – mediante fragmentos que van
completando el escenario dramático del relato se hilvana la historia de la Revolución en
Haití. Trabajo de paciente orfebrería narrativa, como ya hemos señalado, que reelabora los
hechos históricos y el papel de sus protagonistas, todos amparados y ayudados por las
fuerzas espirituales de los dioses africanos. Ogún Ngafúa, compañero de Nagó en el navío
negrero, sube a Toussaint, siendo un niño, a la carreta de los Orichas y le habla de
Bouckman, el carretero de los Loas, que trabaja para Mr Turpin y es protegido de
Olugbala, su ancestro ballena. El dios lo aconseja sobre la estrategia para la rebelión,

—Es bueno, mi protegido Toussaint, que aprendas a ocultar tus puños como él lo hizo

15
Ver C.R.L James. (1980) Los jacobinos negros. Toussaint L´Overture y la Revolución de Haiti. México D.F :
Fondo de Cultura Económica. Publicado por primera vez en inglés, The Black Jacobins,1938, este libro es el
gran relato de la revolución haitiana, un clásico de la historiografía contemporánea y un referente obligado para
los estudios posteriores y para artistas y novelistas. Para Zapata fue un libro fundamental.

30
 mientras mostraba su sonrisa. Por diez años mi protegido esconderá su rebeldía bajo el disfraz del
cochero sumiso. Para los blancos y mulatos Bouckman solo era el obediente cochero de mister
Turpin.

Por las noches —esto lo sabían todos los ekobios— Ogún Nagó y sus generales montan en
su carroza de fuego y tras recorrer las playas se elevaba por encima de los montes despertando a
vivos y difuntos con el traqueteo de sus truenos y relámpagos. (ZAPATA, 2010, 249)

Esa será la fuerza espiritual que animará siempre a los rebeldes. El papaloa Petro
instruye al joven Toussaint sobre Changó y Orúnla y su intercambio de los dones recibidos
del padre Odumare. Las Tablas de Ifá a Changó para que descifre el futuro y pasado de los
mortales y al contrahecho Orúnla la cualidad de bailarín, guerrero y seductor de mujeres.
Este cambio pone al descubierto la fortaleza guerrera de Changó y al mismo tiempo su
debilidad, “sus íntimas vergüenzas y derrotas” en palabras de Orúnla. Esa será la debilidad
de Makandal en el relato de Petro a Toussiant

Pero cuatro años en rebelión hicieron olvidar a Mackandal que estaba en guerra contra los amos.
Y un día, enamorado de una mujer, borracho, bailando, lo cogieron preso en la habitación de
Dufrené. ¡No es hombre para dejarse atrapar tan mansamente! ( ZAPATA, 2010, 251)

Mackandal fue el primero en convocar a indios y negros contra la loba blanca. Antes
que él, nadie pensó en ejércitos, generales, reyes y emperadores negros. Así se lo explica a
sus seguidores en una asamblea en Moreau de Saint-Mery mediante la parábola de los tres
pañuelos, el amarillo, el blanco y el negro, con cada uno de los cuales identifica a indios,
blancos y negros, y muy gráficamente, retorciendo las puntas del amarillo y el negro con
fuertes nudos, exclama:

Esto han hecho los blancos con nosotros. Sienten sus huesos triturados. Enfurecido, Mackandal
rompió el pañuelo blanco con los dientes y grita a los ekobios: «¡Los africanos libraremos a los
indios y mulatos de esta isla de toda opresión ( ZAPATA, 2010, 252)

Desde el poema inicial La tierra de los ancestros, la novela destaca la historia y el

papel de los indígenas junto a las luchas por la libertad de los negros. Muchos años después,
en la soledad de la prisión de Fort de Joux, a Toussaint le viene la luz faro de François
Makandal – líder rebelde apresado y ejecutado en 1758 -, y otras veces le resuena en sus
oídos el tambor de Bouckman en las ceremonias del vodú. Makandal cuenta su historia de
rebelde cimarrón y su muerte. Es un espíritu invencible, “Nuestra guerra es larga – dice - y
no tiene para cuándo terminar. Los cimarrones somos invencibles desde 1522, cuando aún

31
 resistían en las montañas los rebeldes indios de Caonabó.” (ZAPATA, 2010, 254) y agrega una
explicación mítico-legendaria:

Mi brazo izquierdo está suelto porque lo dan por perdido. Dicen que me lo atrapó un trapiche,
pero fue un amo burlado quien me lo hace arrancar la misma tarde en que me encontró abrazado
con su mujer. Desde entonces me dan por manco. ¡Mentiras! En ese mismo momento Ogún
Balindjo me lo pega al hombro. ¡Con este brazo muerto he cortado mil cabezas de blancos!
(ZAPATA, 2010, 254)

Makandal se siente heredero de los indios rebeldes de Cahonabó y de todos los

cimarrones que lo antecedieron y se siente invencible por la ayuda del Loa protector Ogún
Balindjo. Lleva consigo, en un flujo, historias que lo inscriben y se inscriben en la historia
del pueblo haitiano. Creador y criatura se funden, un concepto importante en la religión
haitiana, tributaria de varios sistemas religiosos y filosóficos del oeste de África. Los
haitianos son una parte de aquel mundo. Como bien lo define el houngan asogwe (sacerdote
vodú) Bellegarde-Smith,

Eles sao, todavía, o produto final do mais negativo proceso histórico, nascidos do estupro de um
continente e da escravizaçao de outro. A identidade nacional haitiana, enquanto se desenvolvía,
nasceu na plantation, onde as opçcoes eran severamente circunscritas pelo diferencial de poder
entre a identidade emergente e um dominante e maniqueísta mundo occidental. 16

Zapata sabía que las memorias son recuperables. En la formación de una cultura
dominante, el Otro subalterno reconoce en su dominio ontológico la necesidad de afirmarse
en sus múltiples historias. Y como era la realidad imperante en su país, también Haití era un
pueblo de mayoría analfabeta y su historia era trasmitida en la tradición oral, y no en la
producción de una pequeña élite letrada franco-haitiana. Sobretodo en el vodú, en esa
religión nacional de la resistencia, la más difamada religión de origen africana de las
Américas. Para la resistencia la lengua fue fundamental. Destaca Price-Mars,

C'est grâce au créole que nos traditions orales existent, se perpétuent et se transforment, et c'est
par son intermédiaire que nous pouvons espérer combler un jour le fossé qui fait de nous et du
peuple deux entités apparemment distinctes et souvent antagonistes. Voyez- vous l'importance

16 Patrick Bellegarde-Smith. “Espelhos quebrados: Mitologia, memorias e historia nacional”. In: Patrick
Bellegarde Smith&Claudine Michael. Vodou haitiano. Espírito, mito e realidade. Rio de Janeiro: Pallas, 2011, p.
60.

32
 qu'il revêt dans l'étude des problèmes à laquelle nous nous consacrons maintenant ? 17

Raramente contadas en sus contextos propios, las narrativas de culturas mayoritarias

aunque subalternas se revelan, como bien lo interpreta el relato de Zapata, en tensión
creativa, en la interacción dinámica y en los diálogos unilaterales que ellas mantienen con la
cultura dominante. Con frecuencia, como simboliza la historia de Makandal, el pensamiento
de las culturas menospreciadas, aparece camuflado, reforzando sistemas ideológicos en los
cuales las divinidades seleccionan personas y las iniciaciones secretas son la regla. La
recreación e interpretación de Zapata de la revolución haitiana, definitiva para la revolución
de independencia liderada por Bolívar en buena parte de Hispanoamérica, rescata los
móviles más profundos detrás de la historia épica relatada por C.R. L James en Los
Jacobinos negros. Los intercambios entre la representación ficcional y la representación
histórica iluminan la comprensión de los hechos históricos y la dimensión poética que sólo
puede lograr la imaginación literaria. Changó, el gran putas subsume la dimensión histórica
en la mítica para armar un relato completo de la gesta haitiana. Ésta permite toda la
centralidad adquirida de principio a fin por la figura de Toussaint L’ Overture, cuyo
espíritu recuerda y vuelve a los acontecimientos de la historia desde la prisión de Fort-de-
Joux, donde muere de hambre y frío, después de ser maltratado y humillado, el 7 de abril de
1803. En la soledad de la prisión su espíritu, sin la angustia de los vivos, recoge sus huellas,
vuelve a los pasos de la infancia en Breda. Este lugar y la condición despojada del gran
héroe constituyen el andamiaje sobre el cual Zapata arma la interpretación poética de una
revolución alentada por Changó y los hijos del Muntu. La vuelta del espíritu de Toussaint al
día fatídico de su partida preso por la traición del general Leclec condensa la interpretación
ficcional de los hechos históricos:

Regreso al día, al lugar de aquella despedida. Los guardias que me acompañaban se

prenden largamente de mis brazos —saben ellos que nunca más se tocarían nuestras manos, nunca
después entrelazadas nuestras palabras—. Bajo la mirada que fingía separarnos, persiste el nudo
que nos amarra más allá de la muerte. Luego vino el aparente silencio, solo porque ya no oímos
las palabras del que habla, ni la respuesta que niega o abre un nuevo rumbo. Tardíamente me
repito los gritos del Buen Ángel Mayor reteniéndome cuando penetraba al encerrado aire de la
trampa. Recorro el laberinto de las calladas recriminaciones. Acusador y acusado, me preguntaba
y me respondo. Parece que existe un instante en que Orúnla, olvidado de las Tablas de Ifá, permite
que el muntu cambie su destino. Momento de real libertad en que se puede elegir entre rehacerse a
sí mismo o continuar siendo la imagen de barro pensada por Odumare. Yo he andado y desandado

17 Jean Price-Mars. Opus cit, p. 29

33
 el tiempo de aquellos pasos que me condujeron desde mi habitación en Ennery a la cubierta del
barco donde me esperaba la traidora sonrisa del general Brunet. (ZAPATA, 2010, 295)

En su conciencia, el héroe haitiano libra interminable batalla contra sus propios

remordimientos, reconoce haber tomado con entera libertad su decisión y lamenta no haber
entendido las señales de Orúnla para rebelarse y no pronunciar las palabras a sus generales
para que entregaran las armas:

Desde entonces sé que no hablaba, tampoco lo hace mi loa jinete. Soy relámpago sin
trueno, muertovivo:

—¡Por amor a Francia! ¡Por la paz entre hermanos! ¡Ekobios libres de Santo Domingo,
deponed las armas que os ha dado la revolución!

Al entregar mi espada, los ojos azules del general Leclerc se tiñeron de amarillo. Ese es el
color de la traición. Cada uno de mis guerreros pasó a integrar los ejércitos del barón Samedi.
Pero ahora sé que no hay cementerios que puedan dar sepultura a las vidas de los que han muerto
traicionados. (ZAPATA, 2010, 296-97)

La lectura del contexto histórico sugerido por la narración pone de presente la

extraordinaria relación significativa mediante la cual Zapata, con la licencia atemporal de la
dimensión mítica, capta el juego de los tiempos históricos y a partir de pequeños detalles y
moviéndose entre los pliegues de miles de acontecimientos va armando la síntesis poética
de los mismos. Alquimia de creación extraordinaria contenida en las doce mil fichas
recopiladas por Zapata durante los veinte años que dedicó a la investigación para escribir la
novela. Al mismo tiempo que Toussaint se erige en el relato como la gran figura de la
revolución haitiana, su espíritu y el del papaloa Petro le dan entrada a las sublevaciones
frustradas del mandinga Makandal en 1758 y la del jamaiquino Bouckman en 1791. A
pesar de haber fracasado, estos intentos forjaron los cimientos para la rebelión a gran escala
que culminaría con la independencia del país. Todas las sublevaciones aparecen relatadas:
la dirigida por François Makandal entre 1751 y 1758, la comandada por Bouckman en 1791,
la que consiguió la abolición de la esclavitud en 1793, la que provocó el desembarco del
general Leclerc en 1802, la que propició la huida de los últimos colonos franceses de Haití
en 1803, la que suscitó el reinado de Henri Cristophe en 1806 y la que provocó el ascenso
posterior de la élite mulata liderada por Alejandro Petion. 18 La dimensión mítica del relato
conjuga los diversos momentos, le confiere unidad a la trama de la rebelión de los muertos

18Ver Aimé Césaire. La tragedia del rey Cristophe. México: FCE, 2008. Esta pieza teatral dramatiza los
conflictos políticos entre negros y mulatos por el control del naciente estado haitiano.

34
 y los vivos, de los dioses y los ancestros, en la lucha contra la esclavitud. Trama armada
sobre una rigurosa investigación que soporta la narración y muchas veces apela a la
intertextualidad con muchos textos históricos y una asombrosa precisión con las referencias
geográficas de Haíti, el Caribe y Francia. Cartas, proclamas, memorias, biografías,
tradiciones orales, poemas, gacetas o análisis históricos, textos apropiados por las voces de
los personajes o de los distintos narradores, una suerte de gran teatro del mundo movido por
el vodú, la poderosa fuerza de la conspiración.

La rebelión liderada por Bouckman inicia con una ceremonia de vodú, ritual oficiado
al son de los tambores e invocaciones a los dioses. Esa noche comenzó todo. La noche del
14 de agosto de 1791, en un claro del bosque de Bois-Caiman, se reúnen 200 delegados de
las diversas plantaciones y talleres del departamento norte. En medio de la ceremonia
religiosa, los sublevados prestaron solemne juramento de solidaridad. Una esclava cantó,
coreada por los asistentes, plegarias en lenguas africana invocando a los dioses ancestrales.
Quien relata es el papaloa Petro:

Al comienzo solo unos pocos escuchaban el tamborileo de Bouckman. Traen las caras tan blancas
por el susto que ni siquiera mi protegido está seguro si eran sombras de difuntos o caballos
cabalgados por vodús. Se nos sumaban libertos, mulatos, familias que huían de las plantaciones y
ciudades donde los amos creen ahogar la rebelión degollando a todos los negros de la isla. Ni
siquiera perdonaban a los ekobios sumisos, asesinándolos en las cocinas cuando les preparan sus
alimentos. Las ayas escondidas en las iglesias, son sacrificadas por los jóvenes a quienes habían
amamantado. (ZAPATA, 2010, 275)

Es la noche del Pacto Mayor, como lo llama Carpentier, 19 en la cual Bouckman

pronuncia en creole las palabras sacramentales:

El buen Dios que ha hecho el sol

que nos alumbra desde lo alto,
que agita el mar
que hace rugir la tempestad,
escúchenme vosotros, el buen Dios
está oculto entre las nubes.
Allá, él nos contempla y ve
todo lo que hacen los blancos.
El Dios de los blancos ordena el crimen,

19 Alejo Carpentier. El reino de este mundo. Bogotá: Oveja negra, 1983, p.55

35
 El nuestro solicita buenas acciones.
Pero ese Dios que es tan bueno (el nuestro)
nos ordena la venganza.
Él va a conducir nuestros brazos
y darnos asistencia.
Destruyamos la imagen del Dios de los blancos
Que tiene sed de nuestras lágrimas
escuchemos en nosotros mismos
el llamado de la libertad. 20

El llamado a la insurrección se toma la isla en pocas semanas. Pese a que los amos de
las plantaciones se enteraron del levantamiento, por un mayoral que mal entendió las
instrucciones de Bouckman y dio los nombres de los jefes al ser torturado. Éstos lograron
escapar y sublevaron a los esclavos de muchas plantaciones. En cuatro días la revuelta
tomó formidables proporciones. Implacablemente arrasaron y quemaron las plantaciones, y
mataron sin respetar sexo ni edad, a cuantos blancos caían en sus manos. Como cuenta
C.R.L James:

Los esclavos se entregaron a una destrucción implacable. Buscaban la salvación en el recurso

más elemental, la destrucción de lo que sabían era la causa de sus padecimientos; destruyeron
mucho porque habían sufrido mucho. Sabían que mientras las plantaciones siguiesen en pie su
destino consistiría en trabajarlas hasta caer reventados. No había más opción que destruirlas. Por
sus amos habían conocido la violación, la tortura, la degradación y, a la menor provocación, la
muerte. Retribuyeron con creces lo aprendido.21

La represión de los amos no se hizo esperar y superó en barbarie y criminalidad la de

los negros sublevados. En medio de esta confrontación, como inicia esta parte del relato,
Los tambores de Bouckman, entra en escena Toussaint con la estrategia propuesta a los
amos reunidos en la casa del suyo, Mr. Byron,

—Creo que puedo ser útil en lo que se proponen. Bastaría con que prometan no azotar a
sus esclavos. Por tan bajo precio con nuestra ayuda ustedes los blancos, estarían en condiciones de
dominar a los engreídos mulatos. (…)

—Me darán un salvoconducto para que los amos me permitan entrar y salir de las

20
José Luciano Franco. Historia de la revolución de Haití. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2010, p. 224.
21 C.R.L James. Opus cit. p 93.

36
 plantaciones. Instigaré a los esclavos contra sus amos mulatos y en una sola noche eliminaremos a
esa casta indigna... a cambio de mis servicios solo pido que mi amo certifique ahora mismo mi
libertad.

Mister Byron se dirigió a su escritorio y en presencia de los blancos firma la carta de

horro.

Eleguá teje los hilos y mi custodiado Toussaint facilitaba su aguja. (ZAPATA, 2010, 271)

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