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El conocimiento personal de los primeros principios

Juan José Sanguineti

Publicado en A. L. González, M. Idoya Zorroza (eds.), “In Umbra Intelligentiae”. Estudios en


homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona 2011, pp. 713-727.

1. Presentación del problema

Con este trabajo sobre los primeros principios deseo testimoniar mi amistad, homenaje y
gratitud al profesor Juan Cruz Cruz, con quien tantas veces me he encontrado en foros filosóficos
en Italia, España y Argentina. Admiro su labor filosófica en campos tan importantes como la
filosofía de la historia, la filosofía de la familia, la temática de la estructura (su valioso estudio
Filosofía de la estructura me inspiró en la realización de mi tesis doctoral en la Universidad de
Navarra “La estructura del cosmos según Santo Tomás”1), temática en cierto modo ampliada con
su reciente investigación sobre las relaciones en Creación, signo y verdad, o sus trabajos sobre
autores como Fichte, Schelling, Jacobi y Vico. La riqueza contenida en sus obras es un desafío
para que la aprovechemos y se une a un ejemplo personal de perseverante seguimiento en una
vocación filosófica fecunda.

El tema escogido para esta colaboración es el conocimiento personal de los primeros


principios, tema relacionado de alguna manera con el libro de Juan Cruz Cruz Intelecto y razón.
Las coordenadas del pensamiento clásico. Afrontaré esta cuestión, como sugiere mi título, desde
el punto de vista del conocimiento personal, es decir, considerando la incidencia de la
comprensión de los principios en la existencia de la persona humana.

La cuestión de los primeros principios es clásicamente aristotélica y, por eso, es


obviamente un gran tema tomista. En Aristóteles aparece planteada especialmente en los
Analíticos Posteriores y en la Metafísica. El Estagirita estudia en los Analíticos Posteriores los
principios de la demostración científica, reconduciéndolos a premisas primeras, verdaderas,

1
Posteriormente publicada en italiano: La filosofia del cosmo in Tommaso d’Aquino, Ares, Milán 1986.
2

inmediatas e indemostrables2. En la Metafísica el contexto es la polémica contra el relativismo


de los sofistas, que en apariencia negaban la misma identidad del ser. Contra ellos Aristóteles
esgrime los axiomas o máximos principios del ser tomado en toda su universalidad, como
primariamente es el principio de no-contradicción3.

Como sabemos, estos primeros principios no pueden ser desconocidos, según Aristóteles,
ni siquiera por los que los niegan verbalmente4. Son una forma de conocimiento natural
incontrovertible y previa a cualquier otro conocimiento, no cronológicamente sino como
condición de comprensibilidad de los mismos5, y se adscriben a una modalidad noética previa a
la ciencia, llamada voús (intellectus)6. Su rango noético es el de un hábito o virtud intelectual que
coincide con la misma luz natural del intelecto agente humano7. Santo Tomás suele referirse a
ellos con la expresión (tomada de Boecio) de verdades, axiomas (dignitates) o proposiciones per
se notae communiter omnibus8. Es decir, los primeros principios son universales tanto porque se
refieren al conocimiento del ser en toda su universalidad, como porque son naturalmente
conocidos por todos los hombres. En el comentario a la Metafísica Santo Tomás, pasando al
campo de lo que hoy llamaríamos el sentido común, señala que no es posible demostrar por qué
hay que atender al juicio de los sanos, los sabios, los que están despiertos, ni establecer reglas
que permitan discernir entre estos estados, y que quienes dudan sobre estos puntos no lo hacen
seriamente, y en sus dudas están afectados por cierta infirmitas de la mente9.

En Santo Tomás, por otra parte, los principios intelectuales asumen una importancia
especial en el ámbito ético, ya que el reconocimiento de las normas morales fundamentales está

2
Cfr. Aristóteles, Analíticos Posteriores, libro I, cap. 2.
3
Cfr. Aristóteles, Metafísica, libro IV. El Estagirita extiende el principio de no-contradicción a ciertas
convicciones fundamentales sobre la verdad (gnoseología) y el movimiento (física) en Metafísica, libro
IV, cap. 8.
4
Cfr. Aristóteles, Analíticos Posteriores, libro I, 76 b 23-34.
5
Cfr. Aristóteles, Metafísica, libro IV, cap. 3.
6
Cfr. Aristóteles, Analíticos Posteriores, libro II, cap. 19.
7
Cfr. Tomás de Aquino, In VI Ethic., lect. 5, n. 1179 (edición Marietti). El tema es expuesto por J. Cruz
Cruz, Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento clásico, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 121-122.
8
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 94, a. 2.
9
Cfr. Tomás de Aquino, In IV Metaph., lect. 15, que corresponde a Aristóteles, Metafísica, libro IV, cap.
6. Es éste uno de los pocos sitios en los que Tomás de Aquino, siguiendo una brevísima indicación
aristotélica, refiere los primeros principios no sólo al ser, sino a situaciones básicas humanas como la
salud, el saber y el estado de vigilia, sugiriendo que la puesta en duda de estas realidades comporta cierta
debilidad mental. Este punto bien podría estar en armonía con la visión del sentido común esbozada por
L. Wittgenstein en su obra Sobre la certeza.
3

íntimamente relacionado con la comprensión del primer principio moral absoluto que consiste en
el imperativo de hacer el bien y evitar el mal10. Esa comprensión es habitual, como luz natural
permanente y predisposición para pasar al acto11, de modo que puede considerarse también como
una dotación innata del hombre12.

Al considerar estos puntos, resulta sorprendente que una experta en el conocimiento del
Aquinate como Eleonora Stump concluya, para soslayar la opinión de que Santo Tomás sería un
fundacionalista, que su teoría del conocimiento sería un externalismo con algo de confiabilismo
(reliabilism)13, o un “sofisticado externalismo teológico con elementos confiabilistas”14. Precisar
aquí el sentido de los términos «fundacionalismo» y «externalismo» me llevaría fuera de los
objetivos de este trabajo. Es verdad que no todo lo que sabemos puede deducirse de los primeros
principios. Es igualmente cierto que las evidencias ordinarias para Tomás de Aquino pueden ser
discutibles e incluso falsas, y que necesitamos cierta dosis de confianza en el buen
funcionamiento de nuestras capacidades cognitivas para admitir innumerables verdades de la
vida diaria y de las ciencias. Esta confianza se apoyaría –en el Aquinate, según Stump–, en el
conocimiento de la Providencia de un Dios que ha creado al hombre a su imagen y semejanza (es
harto discutible que éste sea el pensamiento de Tomás de Aquino). La impresión que se saca de
la lectura de estas páginas es que en ellas la relevancia gnoseológica de los primeros principios
queda marginada. Desde luego, no sucede así en los estudiosos de Tomás de Aquino, mucho
menos en el caso de Juan Cruz Cruz en Intelecto y razón15.

¿Por qué esta desestimación de los principios, lo que en el fondo supone minimizar la
importancia de la inteligencia? Quizá esto se deba, en parte, a la parquedad con que Aristóteles y
Tomás de Aquino han hablado de ellos, y a que el número de los principios mencionados es

10
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 100, a. 1. La doctrina de la sindéresis no es aristotélica, sino que
procede de un comentario de San Jerónimo a Ezequiel: cfr. S. Th., I, q. 79, a. 13.
11
Cfr. Tomás de Aquino, De Ver, q. 16, a. 1.
12
Cfr. Tomás de Aquino, De Ver., q. 16, a. 1, ad 14.
13
Cfr. E. Stump, Aquinas, Routledge, Londres-Nueva York 2003, p. 235. Las pp. 217-243 están
dedicadas, en parte, al tema de los primeros principios, bajo el epígrafe de The Foundations of
Knowledge.
14
E. Stump, Aquinas, p. 243.
15
En Intelecto y razón Juan Cruz Cruz no plantea directamente el estudio de los primeros principios, sino
que concentra su atención sobre la inmediatez del intelecto y su relación con la función discursiva. Las
páginas en las que aparecen en primer plano los principios son: pp. 119-135 (génesis y estructura del
intelecto), pp. 155-162 (relación con la voluntad), pp. 163-167 (comparación entre el intelecto y la razón),
pp. 183-199 (la razón sapiencial).
4

escaso (al tratar del tema, por ejemplo, no se menciona el principio de causalidad, si bien éste es
usado en contextos demostrativos). Más a fondo, mi impresión es que la temática de los
principios no llega a valorarse en todo su alcance si su función se restringe, al menos
inconscientemente, a un contexto sólo gnoseológico de tipo axiomático, es decir, simplemente
fundativo, cuyo interés se reduciría a una confrontación con los sistemas axiomáticos del
pensamiento moderno. Esto no es así, entre otras cosas porque los principios, antes que
proposiciones, son hábitos iluminantes.

Su relevancia en la vida humana, y no sólo en la filosofía, se puede ver si los relacionamos


con el conocimiento existencial en su radicalidad. En este caso, tendremos que admitir que son
también principios los conocimientos existenciales básicos, como la captación de la existencia de
las cosas o de nosotros mismos, lo que proporciona el saber originario del que puede extraerse
por abstracción la objetivación de los términos (ser, no-ser, bien, mal) que aparecen en la
formulación proposicional de los principios. Por otro lado, si queremos considerarlos como
conocimientos personales, tendremos que relacionarlos con la posición de la voluntad ante ellos,
siempre a nivel principial. Esta es la tarea que realizaré en las páginas que siguen. No pretendo
en ellas exponer el pensamiento de Tomás de Aquino, sino que perfilo una presentación propia
de esta temática, que de todos modos está en sintonía con su filosofía e intenta llevarla a un
plano en el que la posición de la persona ante los principios tiene que ver con el sentido de
nuestra existencia y con su misma finalidad última.

2. Los primeros principios como saber originario

Los primeros principios se descubren como presupuestos cognitivos implícitos, absolutos y


permanentes de nuestros conocimientos, expresiones lingüísticas y acciones. Así son las
convicciones que tiene toda persona sobre la existencia del mundo, de sí misma y de otras
personas iguales a nosotros en capacidades básicas comunicativas y comprensivas, o las certezas
sobre el valor significativo del lenguaje, sobre las necesidades causales y lógicas (basándose
estas últimas en el principio de no-contradicción), sobre la libertad de nuestros actos y los de los
demás, sobre nuestra capacidad de conocer la verdad y de comunicarla en reciprocidad con los
otros, sobre la necesidad moral de hacer el bien y la justicia tanto en nosotros como en las otras
personas, añadiendo también la auto-comprensión de nuestra capacidad de equivocarnos y ser
injustos, extensible igualmente a los demás (las otras personas aparecen siempre, en definitiva,
como «simétricas» a nosotros mismos). Conocemos básicamente el mundo, además, como una
realidad causal de la que formamos parte, en la que unas cosas influyen sobre otras con orden y
5

no de cualquier manera, y sabemos asimismo que el mundo y nosotros mismos cambiamos y que
así estamos todos proyectados hacia un futuro que no conocemos del todo.

Podríamos añadir aquí también algunas distinciones fundamentales, como que nosotros no
somos el mundo, ni los otros, o el discernimiento entre la realidad, el pensamiento, el lenguaje,
la imaginación, el recuerdo y los sueños, o la comprensión de lo que significa lo actual, lo
potencial, lo posible y lo irreal, las causas y los efectos, lo futuro y lo pasado, distintos del
presente, y muchas más cosas de este tipo, ya que las indicaciones que acabo de dar no agotan el
contenido de los presupuestos ontológicos básicos16.

La negación o puesta en duda seria de una sola de las afirmaciones del párrafo precedente
crearía un corto-circuito en la existencia de una persona, como sería pensar que quizá yo soy el
mundo, o que yo existo solo y no el mundo, o que el mundo y los demás son una imaginación de
mi yo, o que el mundo existiría pero sin cambios o sin procesos causales, etc.

Por consiguiente, esos principios no constituyen una «lista» más o menos larga de
verdades fundamentales, sino que más bien suponen un conocimiento básico unitario e
indivisible, como una suerte de percepción intelectual originaria y no refutable de lo que somos
yo, los demás y el mundo en su existir conjunto. Las filosofías podrán interpretar de muchos
modos, verdaderos o falsos, esos principios (ésa es justamente la tarea de la filosofía), pero su
captación originaria, salvo el caso de pérdida de la razón como afección psiquiátrica17, queda
siempre salvaguardada. Nadie puede creer seriamente que es los demás, por poner un ejemplo, y
si lo cree diremos que no está en sus cabales y no que cae en un error filosófico. El saber
originario es como un cinturón protector frente a posibles interpretaciones filosóficas o
científicas que tiendan a oscurecerlos o a atenuarlos. Por mucho que una ciencia pretenda
enseñarnos, por ejemplo, que no somos libres, en su vida real la persona que eventualmente
acoja esa opinión «no se lo creerá» y así estará siempre como preparada para una eventual
rectificación. Los primeros principios actúan, entre otras cosas, como fuerzas rectificadoras de
las opiniones. Si alguien estima que se «ha equivocado», por ejemplo, buscará una mejor

16
Dejo de lado si cuanto he dicho puede considerarse el contenido del sentido común, que probablemente
es más amplio. Cfr. sobre el tema, A. Livi, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Ed.
Leonardo da Vinci, Santa Marinella (Roma) 2005.
17
Las más graves enfermedades psíquicas (las psicosis) suelen definirse como una pérdida de contacto de
la persona con la realidad.
6

indagación de la verdad, por fuerza de su discernimiento entre lo que significa estar en la verdad
o caer en un error.

La existencia del saber originario, como podría denominarse, implica que todos los seres
humanos estamos mancomunados en reciprocidad en torno al ser, la verdad y el bien. Es ésta la
condición de posibilidad de la comunicación en la verdad y en el bien entre las personas. Los
primeros principios no han de entenderse sólo como una situación del yo en su apertura de
trascendencia hacia el mundo extramental, cosa que ya supera el solipsismo cartesiano, sino más
bien como una situación del yo intersubjetivo en su apertura al mundo en una comunión
dialógica y «simétrica» con las otras personas18. El mundo, la verdad y el bien se me dan a mí
tanto como a los demás. El otro, dicho de otro modo, está tan en la órbita de la verdad como yo,
y por eso ambos podemos dialogar, equivocarnos y rectificar. La «simetría» consiste en que no
existe una superioridad constitutiva de mí sobre los demás, ni del otro sobre mí, ni de nadie
sobre nadie, en el conocimiento de la verdad y la apetición del bien19.

Con todo lo dicho podemos superar radicalmente el relativismo fuerte. Es un


planteamiento clásico objetar al relativista, como hizo Aristóteles, que al menos todos
concordamos en los primeros principios. Por mucho que los intérpretes filósofos (o científicos)
puedan sostener que los primeros principios son creaciones sociales, mecanismos psicológicos,
resultados genéticos, leyes de la razón, comunes a los hombres o culturalmente variables, todos
indefectiblemente concuerdan como en convergencia en cierta raíz invariante de esas
interpretaciones, sin la cual nada tendría sentido. Si pensamos, por ejemplo, que «las creencias
básicas son muy distintas en las distintas culturas y pueblos», al menos concordamos en que se
dan creencias entre las personas, y es imposible que quienes hacen esa afirmación no distingan
entre las creencias, las personas y la realidad a la que las creencias pretenden referirse20.

18
La intersubjetividad fue temáticamente descuidada por los clásicos, pero no porque la negaran, sino
porque la presuponían.
19
No tiene ninguna importancia que el otro podría no aparecer si, por hipótesis, alguien viviera solo en
una isla desde su nacimiento. También podría no haber aprendido un lenguaje desde su nacimiento y, así,
quizá no podría ejercitar adecuadamente su razón (o no poder ejercerla de ningún modo). El hecho es que,
en la normalidad de los casos, el otro aparece ante el yo, en reciprocidad, y desde entonces la
comprensión originaria está iluminada por este factor trascendental.
20
Me estoy refiriendo a un relativismo radical o fuerte, según el cual la variedad de opiniones afecta al
mismo saber originario, cosa en realidad imposible. Existe también un relativismo menos fuerte, para el
cual no podemos conocer la verdad salvo en el caso de los primeros principios. No considero admisible
este segundo tipo de relativismo, pero en este trabajo no entro a discutirlo.
7

El saber originario, en su riqueza plural, podría sintetizarse en la tesis de que la persona


humana, en reciprocidad simétrica con los demás, está originariamente situada, en un horizonte
comprensivo, ante el ser, la verdad y el bien, en su relación con las tres existencias
pertenecientes al saber originario, la del mundo21, la del otro y la de sí mismo22.

La persona está cognitivamente situada ante el ser (no como ámbito vago y general, ni
como idea de ser) en tanto comprende su propia existencia, la de los otros y la de las cosas del
mundo con una serie de características ontológicas primitivas (cambio, causalidad,
potencialidad, relaciones, identidad y diferencias, orden, futuridad). Está siempre situada ante la
verdad porque todo lo anterior lo sabe y sabe que lo sabe. El saber originario, podríamos decir,
está indefectiblemente en la verdad y es autoconsciente, y sólo desde aquí son comprensibles el
error, la falsedad, el engaño y la apariencia23. En fin, la persona está constitutivamente en la
órbita del bien porque comprende que con su obrar libre puede y debe hacer el bien con relación
a las personas, en cuanto el bien primario y más valioso es la persona misma en su dignidad y
amabilidad24. La captación metafísica del ser, la verdad y el bien (podría llamarse también
experiencia metafísica originaria) conlleva la intelección de sus opuestos, el no-ser (en cuanto
negación, distinción y privación), la falsedad y el mal, no de modo abstracto (lo cual viene
después y no es indispensable), sino vital y operativo. Todo hombre distingue, en este sentido,
entre el ser y el no-ser, entre la verdad y el error, entre el bien y el mal. La captación primitiva de
estos aspectos, insisto, es indivisible: no podemos entender el ser sin la verdad, ni el bien sin el
ser, la verdad sin la posibilidad del error, etc.

21
La noción de mundo puede precisarse a nivel de interpretación filosófica. Aquí me refiero al ámbito de
las realidades sensibles externas, causales y ordenadas, en las que se sitúa nuestra existencia y la de los
demás, al cual podemos llamar mundo. Otros autores podrían indicarlo de otro modo, por ejemplo, con
formulaciones como res sunt, aliquid est, que de todos modos me parecen insuficientes.
22
Señalo y desarrollo estos puntos en J. J. Sanguineti, El conocimiento humano. Una perspectiva
filosófica, Palabra, Madrid 2005, pp. 159-167, donde se mencionan las características constitutivas de la
conciencia: veritativa, falible, intersubjetiva, hermenéutica, ética y en tensión hacia la verdad absoluta y
religiosa. Algunas de estas notas pertenecen, como diré en este artículo, a la sabiduría como prolongación
natural del intellectus.
23
Sobre el tema de la situación originaria ante la verdad, puede verse J. Cruz Cruz, Creación, signo y
verdad. Metafísica de la relación en Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 209 y 279-292.
24
Cfr., sobre la dimensión intrínsecamente moral de la persona, J. Cruz Cruz, Creación, signo y verdad,
pp. 294-315.
8

¿En qué consiste el saber originario respecto al bien? Normalmente se menciona aquí el
principio de que bonum est faciendum et malum vitandum25. Pienso que esta formulación
corresponde a la experiencia básica de tener que hacer el bien a las personas y no a una
conciencia del deber puro, ni a una conciencia de tener que obedecer a normas, si bien esto
último suele ser más perceptible al principio, porque el niño capta en seguida lo normativo,
mientras que la simpatía hacia el otro se experimenta inicialmente de modo más emotivo26. El
tema es discutible y aquí no es posible desarrollarlo. Si lo que digo es correcto, entonces el saber
originario en su vertiente moral incluirá de modo primitivo la conciencia de una inclinación
responsable hacia un amor benevolente a los demás, al reconocer que los otros son iguales a mí y
que por tanto merecen que yo les trate con el mismo amor con que me amo naturalmente a mí
mismo27.

3. Triple dimensión cognitiva del saber originario

Los primeros principios suelen concebirse como evidencias primarias de la inteligencia


natural, o como hábitos cuasi-innatos, o como presupuestos implícitos, vitales pero oscuros del
obrar humano. Estas expresiones son un poco vagas y algo confusas. Vale la pena, en este
sentido, distinguir tres planos cognitivos: uno preconsciente relacionado con la misma naturaleza
del intelecto, otro experiencial y pre-operativo, y un tercero referido a su formulación objetiva.

a) Los principios primordiales son naturales y «cuasi-innatos» en cuanto constituyen, por


decirlo de alguna manera, la misma «estructura» de la inteligencia humana en su orientación
básica hacia el ser28, sin que esto suponga un innatismo de contenidos. En este sentido incluyen
una potencialidad (preconsciente) dirigida especialmente al nacimiento del hábito como tal, ya
con contenidos, el cual, en mi opinión, se forma espontáneamente y de modo infalible en cuanto
se tiene una experiencia suficiente. Esto no tiene por qué ocurrir sólo una vez, sino que admite

25
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 94, a. 2.
26
Los animales también captan normas de modo sensible y limitado a situaciones particulares, así como
sienten simpatías. Lo propio humano, a nivel de saber originario, es comprender la norma moral como
algo relacionado con las personas.
27
Tomás de Aquino va en esta línea cuando considera que el hombre ama al prójimo como a sí mismo
con amor natural: cfr. C. G., III, 117. Cfr. sobre este tema el entero libro de J. Cruz Cruz, Ontología del
amor en Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 1996, y en particular pp. 47 y 55-
71.
28
Así los considera J. Cruz Cruz en Intelecto y razón, pp. 121-122, 129-130, 132-133 (el hábito de los
principios se identifica con la luz intelectual, antes de que sobrevengan los contenidos).
9

cierto perfeccionamiento en la medida en que las experiencias sean más completas y maduras.
Por ejemplo, para que se origine el hábito de la sindéresis, se necesita un mínimo de experiencia
en el trato con las personas. Es perfectamente posible que tal experiencia incluya elementos
educativos básicos, que no serían eficaces sin la iluminación del saber originario. No existe un
corte neto, a mi modo de ver, entre el hábito de los principios y sus primeros desarrollos en
forma de una racionalidad natural a la que luego me referiré (por ejemplo, en el paso, no
cronológico, de la percepción de que se ha de respetar a las personas a la conciencia moral de
que no se debe robar o injuriar). El hecho de que el hábito de los principios nazca a su debido
tiempo no significa que sea adquirido, si por esto entendemos un perfeccionamiento posible pero
no necesario.

b) Cuando la persona obra racionalmente, el saber originario está presente como un


presupuesto implícito, precategorial, preobjetivo, prelingüístico, permanente e indefectible, que
condiciona con una suave fuerza oculta todas las operaciones racionales de la persona, pues,
como ya dije, sin esos principios toda nuestra vida perdería sentido. Ellos actúan no sólo sobre
nuestras operaciones intelectuales y voluntarias, sino también sobre nuestra sensibilidad y
emociones, según los casos, y por eso en determinados aspectos puede parecer que hay cierta
continuidad entre los presupuestos intelectuales humanos y la conducta instintiva de los
animales, la cual de todos modos es meramente sensible e incapaz de pasar a la reflexión29.

Podríamos decir que estos presupuestos naturales y vividos son cierta luz intelectual, pero
no en el sentido de las evidencias objetivantes como que «2+2=4»30. Esa luz supone, por tanto,
cierta oscuridad, y de ahí la necesidad de las objetivaciones culturales y de las clarificaciones
filosóficas. Sabemos que estos presupuestos existen en todos los hombres porque lo advertimos,
con un poco de reflexión, al examinar las conductas humanas, sus experiencias, sus reacciones,
sus respuestas a preguntas, aunque realizar esta tarea, como aquí estoy haciendo, es una
competencia de la filosofía.

29
Por ejemplo, algunos animales sienten simpatía, reconocen reglas de conducta, disciernen clases de
objetos gracias a sus esquemas perceptivos, sin que por eso operen según principios. En cambio, un niño
puede aprender a obedecer de un modo algo sensible (por acostumbramiento, afecto, miedo), pero su
inteligencia prontamente ilumina esas experiencias y así da lugar a un perfeccionamiento natural del
hábito de los principios que en él se ha formado espontáneamente en sus primeras experiencias.
30
Este aspecto podría ponerse en relación con la temática de L. Polo sobre el conocimiento habitual de
los primeros principios. Cfr. L. Polo, El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de
Anuario Filosófico, Pamplona 1993.
10

Algunos podrían experimentar la presencia de esta luz primordial como cierta fe básica o
convicción inconmovible acerca de ciertas cosas. Esa «fe» (como cuando se dice «tengo fe en el
poder de la razón» y cosas de este tipo) está muy cercana al intellectus aristotélico de los
principios. Lo que no puede admitirse es que los principios sean meramente hipotéticos,
creencias variables, reglas de la convivencia, verdades consensuales, porque los verdaderos
principios son mucho más fuertes que las opiniones, las hipótesis, las creencias, que en cambio
pueden ser variables y revisables, y además no tienen sentido sin los principios.

Los principios no son necesariamente apodícticos y nunca lo son de modo absoluto, ya que
siempre presuponen la existencia del mundo y de nosotros mismos, que no es necesaria
(entiendo por apodíctico aquello cuya negación es contradictoria). El principio de no
contradicción gobierna toda expresión conceptual, impidiendo la caída en la contradicción e
imponiendo, además, la «ley de la coherencia» o del razonar consecuente (el intellectus pone así
una ley a la ratio). Los mismos principios son necesarios, sí, pero suponiendo la existencia. Si
negamos la libertad humana, eliminamos la comprensión del hombre, pero al afirmarla como
necesaria suponemos que el hombre existe, lo cual no es necesario. La negación de un primer
principio no-necesario, sin embargo, comporta una contradicción auto-refutante del que hace tal
negación. Si un hablante dice a otro «yo ahora no estoy hablando», está expresando una verdad
no-necesaria con una frase que no es una contradicción tomada en abstracto, pero sí es una auto-
contradicción de su acto lingüístico, por lo que ese hablante se está auto-refutando al afirmarla.

c) En tercer lugar, los principios pueden conocerse en sus formulaciones conceptuales y


lingüísticas, nacidas de operaciones intelectivas y racionales (abstracciones, proposiciones). A
veces así las formulan los filósofos, y en otros casos así aparecen en la cultura como normas
explícitas («no robar», «no matar»). Estas formulaciones no son indispensables de modo
absoluto, pero sí son necesarias para un correcto desarrollo de la vida humana. Por ejemplo, sin
la objetivación de la noción de «derechos humanos», es difícil que el hombre tome conciencia de
sus derechos y así no podrá defenderse contra abusos sociales.

4. Razón natural y sabiduría

Los primeros principios son sólo una plataforma en la que nadie puede quedarse detenido.
Al contrario, su misma estructura supone una tensión hacia un conocimiento más cumplido y un
perfeccionamiento de la vida en su movimiento hacia el bien pleno. Todo en la existencia
humana es proyección hacia el futuro y no una instalación en el presente que huye. Ese
11

movimiento hacia adelante, si bien tiene sus constricciones físicas y temporales, está gobernado
por la razón humana en tanto que ésta es una extensión y una mayor determinación del saber
originario, el cual tiene, como se vio en las páginas precedentes, cierta oscuridad, imperfección y
potencialidad que llama hacia un cumplimiento más definitivo. En la perspectiva cognitiva (que
no es todo), los elementos del saber originario que exigen un paso a la razón son el principio de
no contradicción y el de causalidad (incluyo en éste el principio de finalidad, que abre paso a la
vertiente práctica: «debo perfeccionarme»). Por el primero se nos exige ser coherentes con la
verdad que percibimos y sus implicaciones. Por el segundo se nos invita a perseguir el
descubrimiento de las causas y a tender a fines naturales.

Por un lado, entonces, se da cierto perfeccionamiento natural en la determinación de los


primeros principios que podríamos llamar razón natural, a veces difícil de distinguir netamente
del saber originario en su mínimo estricto. Ese perfeccionamiento es fomentado por la cultura y
la educación moral y religiosa, con sus estructuras simbólicas. Esta ayuda es necesaria, aunque
en algunos, por desgracia, puede corromperse o desviarse. Según Santo Tomás, el hombre con la
ratio naturalis juzga de inmediato que ciertas cosas concretas deben hacerse o evitarse, como
«no matar», «no robar»31. La luz de la sindéresis permite que algunas de sus determinaciones se
comprendan en seguida con una modica consideratio32, con un mínimo de reflexión natural,
mientras que otras determinaciones requieren un estudio más detenido a cargo de personas
competentes y expertas. Estos puntos pueden extenderse a todos los principios ontológicos y no
limitarse sólo a la sindéresis y a la moralidad.

Por otro lado, y vamos ahora a una cuestión mucho más importante, el saber originario
exige tanto ontológica como antropológicamente una última resolución que tiene que ver con el
«sentido de la vida» y con el mismo significado último de la existencia del mundo y del hombre.
Ésta es la tarea de la sabiduría, a la que el mismo intellectus tiende con las preguntas
sapienciales que el hombre se plantea naturalmente: ¿de dónde venimos?, ¿cuál es el origen de
los existentes?, ¿qué sentido tiene nuestra vida?

La respuesta a estas preguntas no pertenece al saber originario como tal, mucho menos en
la condición oscurecida ante la sabiduría en la que se encuentra la persona humana. Con todo,

31
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 100, a. 1. Véase, sobre este punto, mi trabajo “Los principios de
la racionalidad en Santo Tomás”, Espíritu, 1992 (XLI), pp.109-137.
32
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 100, a. 3.
12

cabe reconocer que, con independencia de las averiguaciones de los filósofos, si la razón natural
de toda persona responde bien a su tendencia innata hacia la sabiduría, llega de alguna manera al
conocimiento intelectual y personal de Dios como principio creador del ser contingente y como
bien de amor último que responde al deseo humano de amor personal y, por tanto, de felicidad.
Por lo menos, llega a Dios de algún modo en el conocimiento y la consiguiente adhesión
voluntaria. La razón humana se bifurca, entonces, en la razón sapiencial (que en su última
resolución incluye a la razón ética) y otras formas “segundas” de racionalidad, a lo que podemos
llamar razón científica y razón técnica33. La resolución teológica de la razón sapiencial (lo que
no implica caer en el ontologismo) es una necesidad absoluta de la persona. Dicho de otro modo,
tal resolución está implicada en la tendencia antropológica hacia la sabiduría, tendencia
inherente al mismo intelecto de los primeros principios34. No es éste el sitio para desarrollar con
amplitud estos puntos35, ni tampoco puedo aquí detenerme en la potenciación y ampliación que
Dios mismo al revelarse otorga a la razón sapiencial de la persona humana.

La negación de la sabiduría no comporta, sin embargo, como la obnubilación ante los


primeros principios, una enfermedad mental ni una demencia, pero sí supone una irracionalidad
ante las cuestiones sapienciales, que Santo Tomás llama insipientia36. La negación de las
verdades sapienciales (por ejemplo, con la proposición «Dios no existe») no implica una
contradicción de los primeros principios, pero sí supone el absurdo que consiste en negar una
exigencia causal. Si Dios no existe, la frase «el mundo existe» no es negada, pero sí se puede
concluir, entonces, que «el mundo es absurdo», o que «la existencia humana es un absurdo»,
porque es absurdo lo que no tiene causa o lo que no tiene sentido.

33
Esta bifurcación es esencial para prevenir de adulteraciones que confundan los fines del deseo de saber,
de amar, de progresar o de perfeccionarse con relación a los bienes finitos y al Bien infinito que es Dios.
En esto juega un especial papel el principio de causalidad, más que el de no contradicción, entendido
también en una doble vertiente: una intramundana, otra en dirección vertical hacia la Trascendencia de
Dios.
34
Para Tomás de Aquino, la razón humana contiene una tendencia natural hacia el conocimiento de la
verdad de Dios, base de las normas morales relacionadas con Dios mismo: cfr. S. Th., I-II, q. 94, a. 2, y
también S. Th., I, q. 62, a. 1 y C. G., III, c. 25.
35
Puede consultarse una explicación sugestiva sobre este punto en S. Brock, “Can Atheism Be Rational?
A Reading of Thomas Aquinas”, Acta Philosophica, 2002 (11), pp. 215-238, donde se comenta un texto
de Tomás de Aquino (C. G., III, 38) que hace referencia a una percepción (perceptio) natural de Dios al
considerar la naturaleza, propia de la razón natural de todo hombre.
36
Cfr., sobre esta cuestión, J. J. Sanguineti, El conocimiento humano, pp. 207-209.
13

5. Amor y conocimiento ante los primeros principios

El conocimiento y el amor, en el sentido radical de actitud apetitiva de la voluntad, van


siempre unidos, porque lo que se conoce es apreciado en su bondad y lo que se quiere es
conocido37. Esto sucede de un modo peculiar a nivel de los primeros principios, en cuanto se da
una correspondencia entre la situación cognitiva originaria ante la unidad de mundo-yo-los
demás y la voluntad en su situación constitutiva ante estos bienes, lo que es denominado por
Santo Tomás voluntas ut natura38 (más adelante me referiré a Dios, lo cual exige algunas
precisiones ulteriores).

Esta correspondencia debe tomarse en su unidad y así consiste en la condición primordial


de la persona ante el ser, la verdad y el bien, en su triple darse al hombre en el mundo, su propia
existencia y la de los demás. Estamos originariamente «volcados» a la comprensión y al amor
en estas tres dimensiones. No cabe aquí quedarse meramente en la distinción entre el intelecto
especulativo y práctico, porque ambos están unidos como las dos caras de una misma moneda,
en cuanto la praxis humana –operaciones racionales y electivas– tiene precisamente aquí su raíz:
en el amor naturalis o inclinación innata de la voluntas ut natura consiguiente al saber
originario.

Por este motivo nuestra libertad no es indiferencia, pues está radicalmente inclinada al
amor del bien, un bien que primeramente encuentra en uno mismo, en los demás y en las cosas
del mundo, aunque luego tiene que llegar a la resolución sapiencial o plenitud del amor. No es
posible, por otra parte, una cerrazón en lo pretendidamente «especulativo puro» (la
contemplación plena es siempre conocimiento y amor39), porque el ser se nos presenta como
bueno para el deseo (principio de finalidad) y por eso tenemos siempre que «hacer algo» que
compromete nuestra libertad para llegar a la plenitud de bondad. Ese «hacer algo» toma su raíz
del amor natural y tiende a su plenitud. No puede ser un mero obrar técnico. La praxis humana
exige alguna técnica (hablar, mover el cuerpo, hacer cosas), pero en cuanto orientada a la praxis

37
Cfr., sobre el tema, J. Cruz Cruz, Ontología del amor, pp. 80-89.
38
Para la distinción entre la voluntad ut natura y ut ratio, cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 18, a. 4,
para citar un sitio entre tantos. Véase, sobre el tema, T. Alvira, Naturaleza y libertad, Eunsa, Pamplona
1985.
39
Cfr., sobre este punto, J. Cruz, Intelecto y razón, pp. 285-286.
14

de amor en una mayor plenitud40. La constitución de la persona es desde el principio metafísica y


ética (órbita del ser, la verdad y el bien o el ser amable) y por eso exige la acción humana
(praxis).

El amor naturalis se modula diversamente ante el mundo, el yo, los demás y Dios41. El
mundo no es persona y es inferior a la persona, por lo que es amable no como un alguien con
quien entablar amistad, sino como un bien contemplable y útil a los hombres. Es decir, se ama
conocerlo filosófica o científicamente y se ama perfeccionarlo técnicamente en orden a la praxis
humana. El amor a nosotros mismos es una complacencia voluntaria en nuestra existencia que
nos mueve a hacer muchas cosas para perfeccionarnos. El amor a los demás, igualmente natural,
es una complacencia en la existencia del otro y en la convivencia amistosa con los demás, en
cuanto se descubre que valen tanto como nosotros. Ya Aristóteles había hecho notar en la Ética a
Nicómaco que la felicidad no es posible sin amigos, porque si la vida consciente es mejor que la
vida sin conciencia, mucho mejor aún es la vida consciente acompañada por «otro yo»42.
Estamos hechos los unos para los otros, no como un fin último, pero sí esencialmente. El hombre
no puede avanzar sin el acompañamiento amistoso.

El saber-amor originario del intelecto y la voluntas ut natura tienden naturalmente hacia


Dios de un modo más profundo que la tendencia hacia las cosas creadas. Esta tendencia –razón
sapiencial– supone, en la terminología tomista de los hábitos cognitivos, el paso del intellectus a
la sapientia. Así como la extensión del intellectus a la scientia es conveniente, pero no
indispensable, el tránsito hacia la sabiduría tiene que ver con el cumplimiento del fin de la vida
humana. La persona que no llega a la sabiduría acaba en la oscuridad y la miseria. Esa sabiduría
consiste en un conocimiento amoroso de Dios como algo más radical que la autoconciencia
implicada en el amor de sí mismo y su «reduplicación» en el amor autoconsciente al prójimo

40
El pragmatismo en sentido riguroso hace del hombre un ser esencialmente técnico, es decir, resuelve la
tensión de la persona hacia el verdad y el bien en el bien útil o en la producción de cosas.
41
En lo que sigue me inspiro en Tomás de Aquino, para el cual el amor natural personal, previo a toda
elección, se orienta sólo a personas y se modaliza, por decirlo así, en el amor con que naturalmente nos
queremos a nosotros mismos, en el amor benevolente con que naturalmente vemos a los demás como
semejantes a nosotros y en el amor a Dios como fin absoluto al que nuestra voluntad tiende
implícitamente en todo aquello que ama: cfr. S. Th., I, q. 60; I-II, q. 109, a. 3. Cfr. también las referencias
de la nota 35, junto a S. Brock, “Can Atheism Be Rational?”.
42
Desarrollo este tema en “Immanenza e transitività nell’operare umano”, en AA. VV., Etica e società
contemporanea, Actas del III Congreso Internacional de la SITA, Ed. Vaticana, Roma 1992, vol. I, pp.
261-274.
15

hecho recíproco en la amistad. Con la sabiduría tienen que ver la metafísica y la antropología a
nivel de tematización filosófica, pero más perentoriamente se relaciona con ella la estructura
profunda ética y religiosa de la persona.

La existencia personal se encuentra en una situación oscilante ante el requerimiento


sapiencial implicado en su constitución ontológica, pues experimentamos cierta tendencia al
desequilibrio afectivo y voluntario, que afecta a nuestra cognición. El desequilibrio nace, por un
lado, del hecho de que el amor a sí mismo y el amor a los demás, si bien de iure son simétricos,
no lo son de facto, porque por motivos que no podemos aquí desarrollar el amor empieza por uno
mismo y luego capta al otro “como si fuera yo mismo”, pero con cierta dificultad, cosa que
muchas veces nos hace anteponer nuestros intereses a los de los demás. Precisamente para poner
remedio a estos conflictos (raíces de la injusticia) surge la ética, no ya como ética radical de
fines, sino como moral de preceptos.

En segundo término, algo parecido se produce entre la tensión hacia Dios y el apego a los
bienes finitos, cosa que puede llevar a la «idolatría» de poner el sentido de la vida en algo creado
o humano, lo que al final genera una «dialéctica» de pruebas, oscilaciones, ambigüedades y
desilusiones que inquietan al corazón humano y amenazan con conducirlo a la desesperación o a
la indiferencia. También por este motivo sale al encuentro del hombre la necesidad de la ética de
los preceptos y las virtudes.

Para lo que aquí más interesa, querría aludir -ya a título final- a la estructura de
«connaturalidad» entre el binomio conocimiento-amor con relación al binomio intelecto-
sabiduría. El conocimiento por connaturalidad es, según Tomás de Aquino, el conocimiento en
cuanto potenciado por predisposiciones habilitantes cognitivas y apetitivas. Se da también el
fenómeno opuesto (anti-connaturalización) cuando las predisposiciones son negativas. Esta
característica no debería verse como una «forma peculiar» de conocimiento, sino como algo
general que afecta a todo conocimiento en su relación con el amor y que por eso es más relevante
a nivel de saber-amor originario y de su cumplimiento en la sabiduría, de un modo aún más
acentuado cuando está en juego el conocimiento-amor de personas (de ahí su importancia en el
conocimiento moral y religioso). El conocimiento por connaturalidad puede parecer menos
operante sólo en el plano abstracto, que precisamente es abstracto en cuanto se separa un poco de
la vida, de la praxis y del amor, con cierta autonomía.
16

Concluyendo, se da una «realimentación» continua entre los dos binomios mencionados,


con una serie de complejos dinamismos sinérgicos cognitivos y afectivos, beneficiosos o
distorsionados, que pueden darnos mucha luz sobre la trayectoria cognitiva de las personas y la
cultura. A esa realimentación se refiere el tema abordado en estas páginas del conocimiento
personal de los principios.