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La monarquía como sustitución hierogámico-

sacrificial
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Filosofía política

17.12.2016
España
Pedro Bustamante
Extracto de la obra Sacrificios y hierogamias: La violencia y el goce en el escenario del poder (dos
tomos, Amazon, 2016).
"El Emperador es el único objeto de todos nuestros pensamientos. Sería su objeto, quiero decir, si lo
conociésemos, si sobre él tuviésemos el mínimo conocimiento... El pueblo no sabe qué emperador
reina y ni siquiera está seguro del nombre de la dinastía... En nuestros pueblos, Emperadores desde
hace tiempo difuntos suben al trono, y como el que ya no vive más que en la leyenda, promulga un
decreto cuya lectura el sacerdote realiza al pie del altar." 1
Después de todo lo que venimos diciendo sobre las vinculaciones entre el poder y la religión, sobre
su dimensión constitutivamente transgresora, después de los casos concretos de hierogamias y
sacrificios que hemos recogido, a nadie le sorprenderá que la institución de la monarquía sea
también una forma de sustitución hierogámico-sacrificial, y que no pueda comprenderse en todo su
alcance al margen de esta mecánica.

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Como ha mostrado Robert Graves en La Diosa Blanca las ceremonias de coronación de muchos
reyes antiguos eran al mismo tiempo regicidios-hierogamias:
"Originalmente el rey moría violentamente tan pronto como había tenido lugar el coito con la reina,
igual que muere el zángano después de acoplarse con la abeja reina." 2
Lo que estaba en juego aquí es lo que hemos denominado la encarnación hierogámica, la del alma o
el espíritu del rey en el cuerpo de la reina. Pero también la profunda vinculación entre la muerte y el
nacimiento, de la que vamos a tratar con más detalle al final de esta obra. Es como si el nuevo
monarca no pudiese existir sin la muerte de su antecesor, actuando la reina como intermediaria entre
ambos. Este es el sentido profundo de la expresión el rey ha muerto, viva el rey o el rey ha muerto,
larga vida al rey. Se trata una vez más de la doble dimensión inmanente y trascendente de la cultura
humana, que como hemos visto es producto de la máquina hierogámico-sacrificial, y que se
manifiesta con particular intensidad en la institución monárquica. En la medida en que la dimensión
inmortal, trascendente, espiritual, es, como hemos mostrado, sobre todo la de la zoé; pero la
máquina hierogámico-sacrificial la proyecta sobre los bíoi sagrados como intermediarios entre este
nivel de la zoé y el nivel de los bíoi profanos. Si en muchas culturas los bíoi sagrados se han
representado intuitivamente más grandes que los profanos es, creemos, por esto. Se esculpe o se
pinta a los dioses mucho más grandes porque de hecho equivalen al conjunto de la zoé. Vamos a ver
cómo la portada del Leviatán de Thomas Hobbes todavía responde a esta lógica.
El rey físico muere, pero el rey espiritual pervive, y la manera más evidente en que esta dialéctica se
hace realidad es con la muerte del rey antecesor, una vez que su espíritu se encarna en la reina. O
bien en forma de lucha a muerte entre antecesor y sucesor.
La estructura es similar en numerosos rituales, mitos, tragedias, etc. Es el caso del drama sueco
Bükkerwise, vinculado a las ceremonias de brujería, en el que podemos apreciar varios niveles de
sustitución hierogámico-sacrificial:
"el macho cabrío de la víspera del Primero de Mayo era apareado con la Diosa, sacrificado y
resucitado; es decir, la sacerdotisa se unía públicamente con el rey anual vestido con pieles de cabra
y, o bien lo mataban luego y resucitaba en la forma de su sucesor, o bien sacrificaban en su lugar
una cabra y su reinado se prolongaba."
Como afirma Graves, los Misterios menores de Eleusis respondían a la misma estructura, en este
caso siendo el macho cabrío el representante de Dionisio, que se unía ritualmente a la diosa Tione,
era sacrificado y resucitado.3
Sabemos que todo lo que tiene que ver con las luchas, las gestas, y después los certámenes
deportivos, se inscribe en el marco de la máquina hierogámico-sacrificial. Ya nos mostró Johan
Huizinga en su Homo ludens hasta qué punto el agon está en la base de numerosos fenómenos
rituales, teatrales, lúdicos, y de la cultura en general. Pues bien, es habitual que estos festivales
agonísticos se produzcan en el contexto de hierogamias-sacrificios. Este habría sido el origen de
certámenes deportivos tan famosos como los Juegos Olímpicos, cuyos premios más antiguos
habrían sido precisamente la mano de las princesas y el acceso al trono.

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En este contexto agonístico se inscribe la práctica del regifugium o 'fuga del rey', en la que el rey
saliente era perseguido por los pretendientes al trono, y en su caso, asesinado. 4 Un aire similar de
rivalidad, a medio camino entre el sacrificio ritual y la competición deportiva, se aprecia en el ritual
de sucesión al trono de Malabar, en la India. Tras un reinado de cinco años los príncipes eran
decapitados y su cabeza arrojada a una multitud de aldeanos que luchaban por hacerse con ella para
ganar el privilegio de sucederle los siguientes cinco años. 5 En ocasiones el ritual de sucesión al
trono podía adquirir tintes verdaderamente bélicos, como en el caso de los jubileos de Calicut, en la
India, en los que los pretendientes a ocupar el lugar del rey debían enfrentarse a una guardia real de
cerca de 40.000 hombres. 6 En estos rituales de coronación volvemos a ver la afinidad entre el
sacrificio, la guerra, el torneo caballeresco, hasta llegar a formas más ritualizadas de lo agonal. Las
competiciones deportivas de hoy se derivan de esta tradición, aunque han sido muy profanizadas. 7
Pero esta dimensión hierogámico-sacrificial sigue siendo la clave para comprender cómo son
utilizadas como mecanismos de cohesión, catarsis, catalización de rivalidad entre naciones o
ciudades, y en general ingeniería social. Pensemos en hasta qué punto los atletas de hoy operan
como modelos éticos y estéticos, cómo el programa de desfertilización transhumanista utiliza a las
musculosas atletas, que raramente veremos embarazadas o con un bebé en sus brazos.
James George Frazer ha mostrado cómo los primeros reyes romanos eran forasteros que accedían a
una monarquía matrilineal derrocando a los reyes existentes y desposando a la hija del rey; y que a
su vez eran derrocados por nuevos pretendientes o sacrificados. De ahí que la mayoría de los reyes
romanos primitivos murieran de forma violenta o misteriosa. Se trata una vez más de una práctica
que remite a un ritual hierogámico-sacrificial en el que dos rivales luchan por obtener un común
objetivo, en este caso al mismo tiempo la mujer y el poder real, dado el régimen matriarcal. 8 Poder
y privilegio transgresor aparecen aquí otra vez vinculados, si tenemos en cuenta además que el
pretendiente a menudo pasa de un estatus profano a otro sagrado o semisagrado.
A propósito del trasfondo sacrificial de la monarquía romana primitiva, conviene detenerse en un
detalle. Estos primeros reyes romanos tenían la costumbre de enrojecerse la cara con bermellón, de
la misma manera que lo hacían los griegos en los cultos dionisíacos, lo que parece derivarse de un
ritual consistente en untar "el rostro del ídolo, en especial los labios, con la sangre de una víctima
sacrificial". 9 El simbolismo del rostro pintado de bermellón, pero todavía más el de los labios, es
evidente: el rey victorioso lo es porque ha vencido en un combate mortal a otros pretendientes. Pero
también —y en esto la pintura labial nos da la clave— porque en el trasfondo de la victoria está el
banquete sacrificial antropofágico, incluida la bebida de la sangre, que como hemos visto es un
elemento central en torno al que gravita en todo momento la máquina sacrificial. Y aquí vemos de
nuevo cómo la sangre actúa como principio vital inmortal que pasa de uno a otro, que se encarna
sacrificialmente, de una manera muy similar a como se encarna hierogámicamente. Recordemos la
cita anterior de Bodas de sangre: "Me mojé las manos de sangre y me las lamí con la lengua.
Porque era mía." 10
Como ha mostrado Frazer era habitual que los monarcas fuesen sacrificados antes de que
envejeciesen o de que presentasen algún signo de debilidad, en la creencia de que existía una
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vinculación mágica entre su vitalidad y la del reino. 11 Estamos de nuevo en la lógica de las
transferencias simbólicas entre todos los planos de la realidad. En el Congo el sucesor del rey
estrangulaba o aporreaba a su antecesor cuando este caía enfermo y se temía por su muerte
natural. 12 Hay que subrayar este detalle: era habitual en las monarquías primitivas que los súbditos
temiesen la muerte por causas naturales del rey. Esto abunda en lo que hemos dicho en un principio,
que la forma apropiada en las culturas arcaicas de separar el alma y el cuerpo, para posteriormente
poder reencarnar esta alma en otros cuerpos, es precisamente el sacrificio. Esto encaja con lo que
defienden investigadores de ámbitos menos académicos, según los cuales estos rituales hacen
posible la vinculación con entidades de otras dimensiones. En todo caso, el papel central de la
violencia como sanción del orden de prohibiciones se justifica también desde este punto de vista, lo
que confirma una vez más la profunda vinculación de lo inmanente excesivo con lo trascendente.
Que los regicidios son sustituciones hierogámico-sacrificiales significa también que estos son a
menudo al mismo tiempo rituales de fertilidad que renuevan las fuerzas de la naturaleza. Este
trasfondo ritual que, como sabemos, vincula de manera muy estrecha la fertilidad de la vegetación y
la hierogamia —como paradigma de la fertilidad humana— se pone de manifiesto entre los shilluk
de Sudán. Así, en este pueblo, uno de los signos evidentes de la debilidad del rey era que no fuese
capaz de
"satisfacer las pasiones sexuales de sus mujeres. En estas ocasiones construían al efecto una choza,
y a ella conducían al rey, tendiéndole sobre el regazo de una núbil virgen, y después emparedaban la
puerta dejando a la pareja sin alimento, agua ni fuego, para que murieran de hambre y
sofocación." 13
Se trata como vemos de una hierogamia-sacrificio similar a otras que hemos reseñado
anteriormente, que pone de manifiesto cómo la máquina hierogámico-sacrificial está en la base de
los regicidios y la institución monárquica.
Es significativo que, incluso cuando se trataba de sacrificios del rey por la comunidad o por
sacerdotes, o incluso de autosacrificios, era habitual que estuviese presente en el acto el sucesor. Es
el caso de los regicidios de Quilacare, en la India, que se celebraban cada doce años, y a los que
debía asistir el sucesor del rey, que se comprometía a ocupar al trono y concluir su mandato de la
misma manera, transcurridos otros doce años. 14 Como vemos el tema de la hierogamia puede estar
más o menos presente, y el tema del sacrificio puede oscilar, como hemos visto de manera genérica,
entre el sacrificio propiamente dicho y la lucha a muerte entre pretendientes. Esto sigue valiendo
como confirmación de todo lo que venimos diciendo. Pero incluso cuando se trata de un sacrificio
tiende a estar presenta también esta rivalidad, esta duplicidad, esto es, la presencia simultánea del
rey saliente y del rey entrante. Lo que sin duda se corresponde con el tema de la separación y la
reencarnación del alma, con la transferencia de la fuerza vital, la energía libidinoso-agresiva, la
inmortalidad, o como se lo quiera llamar, de un cuerpo a otro.
En suma, la institución monárquica es una forma de sustitución hierogámico-sacrificial, tal como
señala René Girard:

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"El rey sólo reina en virtud de su muerte futura; no es más que una víctima en instancia de
sacrificio, un condenado a muerte que espera su ejecución." 15
Es decir, el rey es también una víctima sacrificial, solo que diferida, que ejerce el poder y el
privilegio de ostentarlo solo en la medida en que está destinado a un sacrificio futuro. Hemos visto
que el poder que rodea a la máquina hierogámico-sacrificial se deriva de que los bíoi sagrados
canalizan las fuerzas LAs de los bíoi profanos, y esto tanto en su dimensión inmanente como
trascendente, pues en definitiva ambas son inseparables y se producen en el marco de este
mecanismo. Pues bien, lo que distingue a la divinidad del monarca es que en la primera tiende a
dominar la dimensión trascendente mientras que en el segundo predomina la inmanente. La
divinidad llega a serlo después del sacrificio de la víctima, mientras que el rey lo es sobre todo
como víctima en ciernes:
"En la monarquía la interpretación acentúa el intervalo entre la elección de la víctima y su
inmolación; se trata, por tanto, de la víctima no sacrificada todavía, de la víctima viva. En la
divinidad, por el contrario, la interpretación acentúa a la víctima ya sacrificada, es lo sagrado
expulsado ya fuera de la comunidad. [...] En la realeza domina lo que viene antes del sacrificio, en
la divinidad lo que viene después." 16
Este cita de Girard es muy clara con respecto a la común adscripción de las figuras políticas y
religiosas a la máquina hierogámico-sacrificial máquina sacrificial. Monarcas y dioses son figuras
afines en la medida en que ambas son manifestaciones de una misma mecánica hierogámico-
sacrificial. Son dos polos de un mismo mecanismo. En el que naturalmente encontramos situaciones
intermedias en las que las dimensiones inmanente y trascendente se dan de manera más combinada,
en distintas proporciones. Esto refuerza lo que hemos visto, que poder y religión constituyen un
complejo inextricable, que el poder siempre tiene algo de religioso, y la religión siempre tiene algo
de poderoso, de político. Estamos hablando siempre de lo político en el sentido más amplio y más
extendido del término, no de la política como teatro, como enmascaramiento de lo político, que es
lo que es en definitiva. 17
Este trasfondo hierogámico-sacrificial de la monarquía abunda también en lo que dijimos, que el
poder-religión es constitutivamente transgresor. 18 Insistimos en todo lo que venimos diciendo, en
que el goce y la violencia extraordinarios, excesivos, en el marco de las crisis sociales, esto es, el
goce y la violencia transgresores, son paradójicamente los que fundan el orden de las prohibiciones.
El poder-religión es por naturaleza transgresor porque solo mediante la transgresión le es posible
instaurar nuevos órdenes de prohibiciones. Y a medida que más se institucionaliza el poder-religión
más se consolida la transgresión como su característica fundamental. Por más que esto tienda a ser
encubierto, a ser ritualizado, a ser simbolizado.
Este es el arte del poder-religión, que los líderes político-religiosos aprenden a través de un proceso
de iniciación ritual. El arte del poder-religión es en última instancia de carácter iniciático, oculto,
mistérico, mágico. De ahí que las sociedades secretas, la masonería, las grandes instituciones
religiosas, los grandes linajes monárquicos o aristocráticos, las agencias de inteligencia, sean los
que verdaderamente ostenten el poder desde hace milenios y hasta hoy, detrás de las diferentes
máscaras de la política. Y que lo hagan precisamente haciendo uso de este arte, que tiene mucho

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menos que ver con técnicas de poder como dijo el lúcido pero también ingenuo Foucault, que con el
arte ritual, mistérico, alquímico.
No solo es que el que obtiene el poder adquiera con él el privilegio de la transgresión. La lógica
también puede darse en el otro sentido. El transgresor también puede obtener poder por el hecho de
transgredir. El poderoso nace, pero también se hace. Aquí de nuevo los rituales juegan un papel
central en las dinámicas de poder y las jerarquías de poder, en las transferencias y las cesiones de
poder. Hoy de la misma manera que siempre. En este sentido decimos que el poder-religión opera
en el marco de un proceso iniciático. Los poderosos van adquiriendo más cuotas de poder al mismo
tiempo que se van internando en el laberinto de la transgresión, del que en general no vuelven a
salir. Lo que vemos en los altos estrados, en los púlpitos, bajo las banderas, en las ruedas de prensa
oficiales, son figuras híbridas, medio héroes y medio villanos, que han avanzado más o menos en
ese proceso, que se han adentrado en las vueltas de laberinto y desde allí nos hablan, más o menos
cerca del Minotauro. Pero sin duda oliendo el olor pestilente de las bestias.
J. G. Frazer nos habla de los timmes de Sierra Leona entre los que la distinción entre el criminal y el
rey no existe: "cuando los jefes principales guardan rencor a alguno y desean librarse de él, lo
eligen rey". 19 Esto no está tan lejos de la forma cómo opera el poder-religión en la sombra hoy,
cómo las élites que ocupan el poder de facto seleccionan para desempeñar los papeles más
importantes del teatro político a transgresores comprometidos que puedan ser coaccionados de
distintas maneras, y llegado el caso, sacrificados. Los más altos cargos, incluidas las grandes
estrellas hollywoodenses y hollymusicales, siguen siendo hoy víctimas diferidas, que pueden
eventualmente redimir su destino sirviendo a los intereses de este verdadero poder en la sombra. O
bien pagar con su sacrificio su desobediencia, o hablar más de la cuenta, como le ocurrió a J. F.
Kennedy y a tantos otros. La misma lógica se aplica a todos los ámbitos en los más altos niveles, a
la política, a las finanzas, a las grandes instituciones internacionales, a Hollywood y a la
Hollymúsica, etc.
Al tema de los regicidios se asocia también el de los sacrificios de los hijos primogénitos,
particularmente en las dinastías reales. 20 Según Frazer la costumbre de sacrificar a los primogénitos
respondía a una antigua creencia según la cual el alma del padre se encarnaba en el hijo y por lo
tanto su nacimiento lo debilitaba. En este sentido, en las leyes de Manú se dice que "una vez que la
esposa concibe, el esposo se convierte en un embrión y por ella él vuelve a nacer, pues en esto
consiste ser esposa: en que gracias a ella él vuelve a nacer". 21 Estamos otra vez en el nudo del
sacrificio-hierogamia, que escapa a nuestra mentalidad racional, en la mecánica de la vinculación de
los vórtices del sacrificio y la hierogamia, de la que nos ocuparemos más adelante.

Pedro Bustamante es investigador independiente, arquitecto y artista. Es autor también de El


imperio de la ficción: Capitalismo y sacrificios hollywoodenses (Ediciones Libertarias, 2015).
Colabora habitualmente en diversos medios alternativos como El Robot Pescador, El Espía Digital,
Katehon, La Caja de Pandora y Csijuan. deliriousheterotopias.blogspot.com
F. Kafka, La muralla china, citado en Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti Edipo: Capitalismo y
esquizofrenia, Barcelona, Paidós, 1985, p. 205.

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21
Madrid, Alianza, 2014, p. 439; cf. Joseph Campbell, Las máscaras de Dios: Mitología primitiva,
Madrid, Alianza, 1959, pp. 477, 484, 503.
Op. cit., p. 531.
James George Frazer, La rama dorada: Magia y religión, México D. F., Fondo de Cultura
Económica, 2011, p. 104.
Ibíd.
: pp. 192-193.
Ibíd.: pp. 190-192.
Cf. P. Bustamante, "El zika, los carnavales, las olimpiadas y la portada de The Economist",
Delirious Heterotopias Delirantes, 30.05.16, http://deliriousheterotopias.blogspot.de/2016/02/el-
zika-los-carnavales-las-olimpiadas-y.html.
Op. cit.: pp. 97 y ss.
Ibíd.: p. 93.
Federico García Lorca, Madrid, Cátedra, 1985, p. 136. El mismo sentido parece tener hasta hoy,
aunque sea de manera implícita, la costumbre femenina de pintarse los labios de rojo. Ludwig
Klages relaciona de una manera similar la púrpura como símbolo de la dignidad suprema con los
enterramientos micénicos, en los que se envolvía a los difuntos con telas de este color. De l'Éros
cosmogonique, París, L'Harmattan, 2008, p. 166.
Op. cit., p. 178.
Ibíd.: p. 180.
Ibíd.: p. 183; cf. p. 186.
Ibíd.: p. 190.
La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 2005, p. 115.
René Girard, Acerca de las cosas ocultas desde la fundación del mundo, Rafaela, H. Garetto, 2011,
pp. 55-57; cf. p. 120.
Esta misma distinción entre lo político y la política la ha hecho Chantal Mouffe en su conferencia
"The role of affects in agonistic politics", en el marco del seminario "Agon and Transformation" de
Boyan Manchev, HZT at the Uferstudios, Berlín, 20.04.16.
R. Girard, La violencia..., op. cit., pp. 113-114; Robert Graves, La Diosa Blanca: Una gramática
histórica del mito poético, Madrid, Alianza, 2014, pp. 108, 183, 390, 421.
Op. cit., p. 116.
Ibíd.: pp. 202 y ss.
Ibíd.: p. 209.