DESDE EL ALMA APASIONADA HASTA EL CEREBRO EMOCIONAL

La neurobiología actual está envuelta en una profunda redefinición de la vida emocional. El

cerebro, lejos de ser un órgano que no siente, dedicado exclusivamente a procesos lógicos y
cognitivos, parece, por el contrario, ser el centro de una nueva economía libidinal. Tal visión
no solo está desplazando la relación entre el cuerpo, la mente y la psique. También perturba
los límites disciplinarios e induce redes secretas entre las ciencias (biología y neurobiología)
y las humanidades (filosofía y psicoanálisis). Sin duda está surgiendo una nueva concepción
de los afectos.

Actualmente, muchos neurobiólogos insisten en el papel del “cerebro emocional”.

Esto los lleva a elaborar una nueva teoría de los afectos que está arraigada en la tradicional,
pero cuyas conclusiones transgreden el marco del análisis filosófico de las pasiones, e incluso
el marco de la deconstrucción.

El tema general que abordo aquí es el siguiente: ¿Esta nueva concepción produce
un enfoque genuinamente diferente de las emociones, las pasiones y los sentimientos? O, por
el contrario, ¿consiste en una simple reformulación de los enfoques tradicionales de estos
temas? ¿Es la neurociencia actual solo una repetición o está involucrada en una
deconstrucción radical de materiales, sentimientos y emociones sin precedentes –y, por lo
tanto, en una nueva deconstrucción de la subjetividad? El problema es saber si las emociones
y los afectos todavía se consideran enraizados en un proceso original de autoafección del
sujeto –donde el sujeto tiene que tocarse para ser movido o tocado por los objetos– o si el
estudio del cerebro emocional desafía la visión de una subjetividad auto-afectiva en favor de
un sujeto abandonado originario, un sujeto que definitivamente no está presente para sí
mismo.

Este problema es aún más difícil si consideramos que el psicoanálisis, así como la
filosofía continental contemporánea, han intentado precisamente la producción de una fuerte
crítica de la autoafección y su supuesta prioridad. ¿Qué, entonces, introduce la concepción
de una economía libidinal específicamente neuronal en el campo de esta crítica?
¿Simplemente confirma esta crítica o la metamorfosea dramáticamente?

La siguiente intervención implica una confrontación entre tres enfoques (filosófico,

psicoanalítico y neurobiológico) sobre el mismo tema: el origen de los afectos, un origen que
no es y ya no puede ser determinado por y como el gesto primordial de un sujeto que se
encuentra consigo mismo. Veremos cómo, a partir de esta pregunta compartida, las
respuestas varían hasta el punto de producir divergencias quizá insuperables. Al

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desentenderse de una lectura de la teoría de las pasiones en Descartes y Spinoza, Antonio
Damasio, en sus libros El error de Descartes y En Busca de Spinoza, ha presentado sus estudios
sobre las relaciones entre el cerebro y las emociones –según él, llevando a una nueva
definición de afectos. Me ha parecido pertinente partir nuevamente de esta teoría para
establecer un diálogo o, quizás, su imposibilidad. Enfrentaré aquí la lectura de Derrida de
Descartes, Deleuze y Damasio de Spinoza, y el trabajo de Damasio sobre estos dos filósofos
principales. La teoría psicoanalítica de los afectos será examinada desde un punto de vista
transversal, que aparecerá a través de los otros discursos, como un punto de referencia
necesario y una referencia polémica.

AFECTOS Y AUTOAFECCIÓN: DEFINICIONES

Tomemos prestada la definición del término afecto de Deleuze que, en una de sus
conferencias de 1978 sobre la Ética de Spinoza (24 de enero de 1978), declara:

Comenzaré con ciertas precauciones terminológicas. En el libro principal de Spinoza, que

es la Ética, escrito en latín, uno se encuentra dos términos: affectio y affectus. Algunos
traductores, extrañamente, traducen ambos del mismo modo. Es un desastre. Traducen
ambos términos, affectio y affectus, por afección. Y digo que es un desastre porque cuando un
filósofo emplea dos palabras, es debido a que, en principio, tiene razones para hacerlo,
especialmente cuando el francés nos proporciona fácilmente con dos palabras que
corresponden rigurosamente con affectio y affectus, que es “afección” para affectio y “afecto”
para affectus. Algunos traductores traducen affectio como “afección” y affectus como
“sentimiento”, que es mejor que traducir ambos términos de la misma manera, pero no veo
la necesidad de recurrir a la palabra sentimiento, teniendo la palabra afecto en francés. Así
que cuando utilizo afecto me refiero al término affectus de Spinoza, cuando digo afección,
me refiero a affectio.

Deleuze se refiere aquí explícitamente al libro 3 de la Ética, que está enteramente dedicado
al problema de los afectos. Es cierto que los traductores al inglés de Spinoza utilizan
“emociones” en lugar de “afectos”, como en el título del libro 3 (“Sobre el origen y la
naturaleza de las emociones” [De Origine et Natura Affictuum]) o en la definición 3 de ese libro:
“Por emoción [affectus] entiendo los afectos del cuerpo por los cuales el poder de actividad
del cuerpo aumenta o disminuye, se asiste o se verifica, junto con las ideas de estos afectos.”

En términos generales, un afecto es una modificación. Ser afectado significa ser

modificado –es decir, alterado, cambiado– por el impacto de un encuentro, ya sea con otro
sujeto o un objeto. Pero ¿qué es exactamente lo que modifica este encuentro y por qué esta
modificación crea un fenómeno emocional, y no inmediatamente cognitivo? Esto se debe a
que el encuentro no desencadena ninguna facultad, sentido o estructura lógica; toca –y así
revela– el sentimiento mismo de existencia. Deleuze continúa: “Yo diría que para Spinoza
hay una variación continua –y esto es lo que significa existir– de la fuerza de la existencia o

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del poder de actuar ... Affectus en Spinoza es la variación (está hablando a través de boca mía;
no lo dijo de esta manera porque murió demasiado joven ...,), la variación continua de la
fuerza de existir, en la medida en que esta variación está determinada por las ideas que uno
tiene”. La fuerza de existir es constante, pero difiere de sí misma todo el tiempo, varía en su
poder continuo. Los efectos circunscriben precisamente esta paradójica transformabilidad de
la duración y la persistencia. Por lo tanto, un afecto siempre está relacionado con el
sentimiento de existencia a través del cambio de objetos. Podemos llamar afecto a todo tipo
de modificación producida por la sensación de una diferencia.

Vayamos ahora a la palabra autoafección. Aparentemente, este término está muy

distante del contexto de Spinoza en la medida en que fue acuñado por Heidegger en Kant y
el Problema de la Metafísica. Heidegger lo usa cuando comenta la sección 24 de Crítica de la
Razón Pura. Aquí, Kant afirma que el sujeto es tanto una forma lógica trascendental, la forma
del “Pienso” (o la apercepción trascendental), sin contenido sensual, como la forma empírica
de la intuición del sujeto, la forma en que el sujeto se “ve”, “siente”, o “intuye” a sí mismo.
El sujeto es dos en uno. El único modo de comunicación entre los “dos” sujetos es un tipo
de afecto. Primero, el sujeto solo puede representarse a sí mismo como aparece
empíricamente en su segundo. Segundo, el “yo pienso” en sí mismo, o la apercepción, tan
pronto como se toma a sí mismo como un objeto, pierde su determinación trascendental
formal para convertirse en un objeto intuido (es decir, un objeto del sentido interno que lo
afecta). El sujeto solo puede representarse como afectado –alterado– por sí mismo. El yo tiene
acceso a sí mismo a través de su propia otredad o alteridad. La autorrepresentación del sujeto
es, por lo tanto, siempre una autoafección.

El proceso de autoafección es para Kant el tiempo mismo. El sujeto recibe sus

propias formas, percibe su propia estructura lógica, a través de la forma en que se percibe
empíricamente como permaneciendo igual a través del cambio y la sucesión. Por lo tanto, la
autoafección es la diferencia temporal entre el yo (himself) y el en sí (itself). Heidegger dice:
“El tiempo, que es autoafección pura, constituye la estructura esencial de la subjetividad”.
Esta estructura –autoafección como temporalidad– es, según Heidegger, el origen de todos
los demás tipos de afectos: pasiones, emociones y sentimientos. La autoafección parece ser
la base, la condición de posibilidad, de la forma primaria y primordial de cada afecto
particular. Sentimientos como el amor, el odio, la envidia y cosas por el estilo son posibles
solo porque la esencia misma de nuestro ser es principalmente auto afectada. La relación
entre la subjetividad y ella misma es anterior a la relación entre la subjetividad y sus objetos.

Es fácil descubrir que el motivo de la autoafección está estrechamente relacionado

con la definición de Spinoza de los efectos como modificaciones del poder de existir, o

3
conatus. La autoafección designa el sentimiento mismo de la existencia; el “yo” que se siente
a sí mismo es la estructura dominante de toda modificación afectiva. La estructura misma
de la subjetividad, dentro de la tradición metafísica, era una y la misma con la estructura de
autoafección, es decir, como este tipo de auto-contacto a través del cual el sujeto siente su
presencia singular. Si es cierto que, según los filósofos tradicionales, no puede haber ningún
afecto sin una autoafección primaria, entonces todos los afectos podrían definirse como
toques particulares, como variaciones de un toque personal originario, la introducción del
tiempo dentro de la identidad. Si un afecto es una modificación producida por el sentimiento
de una diferencia, la forma primordial de modificación emocional es producida por el
sentimiento de la propia diferencia del sujeto de sí mismo. De ahí la definición precisa de las
pasiones del alma: en la sección 27, Descartes declara “podemos definirlas generalmente
como aquellas percepciones, sensaciones o emociones del alma a las que nos referimos
particularmente”.

Entonces, ¿cómo debemos entender nuestro problema inicial? ¿Podemos pensar en

los afectos fuera de la autoafección, los afectos sin sujetos, los afectos que no afectan al “yo”?
Los autores contemporáneos que estudiaremos todos delinean una respuesta a esta pregunta.
Lo hacen confrontando a Descartes y Spinoza, demostrando que los dos filósofos, cada uno
a su manera, plantean este problema. En el primer caso (Derrida y Damasio), Descartes es
el pensador puro de la autoafección, mientras que Spinoza anticipa la visión de una
subjetividad que no preexiste a sus afectos, sino que, por el contrario, está constituida por
ellos. Damasio, por su parte, afirma que Spinoza es el primer y único filósofo de la tradición
que elaboró una definición materialista de afectos que los relaciona con una actividad
primaria de la cartografía cerebral y no con la presencia sustancial de un sujeto en sí mismo.
El conflicto Descartes-Spinoza prefigura el conflicto contemporáneo entre la metafísica y la
neurobiología sobre la definición de la mente y la psique. Para Damasio, si Descartes es el
gran metafísico de la presencia, Spinoza aparece, por otra parte, como un “protoneurólogo”.
En cuanto a Deleuze, es un caso diferente, ya que reconoce en Descartes el poder de superar
el cierre del sujeto sobre sí mismo. Tanto Descartes como Spinoza sacan a la luz una cierta
dimensión de los afectos por la cual exceden la pura reflexividad del “Yo”.

Al seguir el hilo de estas lecturas, intentaremos situar el lugar de un posible diálogo

entre dos posiciones conflictivas, la de la filosofía y la de la neurobiología. ¿Cómo es posible
deconstruir efectivamente la autoafección? ¿Se trata de postular la existencia de lo que
Derrida identifica como “heteroafecto original” donde el sujeto es primordial y
profundamente ajeno a sí mismo? O, ¿se trata de afirmar, como hace Damasio, que un sujeto
está constantemente expuesto a la privación potencial de todos los afectos debido al daño
cerebral? Según los neurobiólogos, la posibilidad de ser separado de los afectos de uno mismo

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no es una contingencia pura y puramente externa que puede sucederle a un sujeto sano
autoafectado, sino que prácticamente ya está inscrito de alguna manera dentro del proceso
de autoafección.

Damasio, al elaborar la teoría de los “marcadores somáticos”, enfatiza la

importancia central de las emociones en la regulación neuronal. Los mecanismos
elementales de pensamiento o de razonamiento están profundamente vinculados con los
procesos emocionales. El principio de la toma de decisiones, por ejemplo, es emocional. En
la introducción a El Error de Descartes, Damasio escribe: “Comencé a escribir este libro para
proponer que la razón puede no ser tan pura como la mayoría de nosotros pensamos o
desearíamos, que las emociones y los sentimientos pueden no ser intrusos en el bastión de la
razón en absoluto: puede estar enredada en sus redes, para bien o para mal. Las estrategias
de la razón humana probablemente no se desarrollaron, ni en la evolución ni en ningún
individuo individual, sin la fuerza guía de los mecanismos de regulación biológica, de los
cuales la emoción y los sentimientos son expresiones notables”.

Paradójicamente, es el deterioro de los procesos emocionales, que ocurre después

de una lesión cerebral, por ejemplo, lo que revela su importancia: “la ausencia de emoción y
sentimiento no es menos perjudicial, ni menos capaz de comprometer la racionalidad que
nos hace distintivamente humanos y nos permite decidir en consonancia con un sentido de
futuro personal, convención social y principio moral”.

Me gustaría adelantar aquí que la noción de ausencia de emociones, que no

proviene de un tipo de desaprobación o de ningún tipo de estrategias psíquicas, marca la
novedad del actual punto de vista neurobiológico sobre los afectos. Paradójicamente, no es
tanto la insistencia en el papel principal de la emoción en el razonamiento o en los procesos
cognitivos en general lo que señala la posición revolucionaria de algunos neurobiólogos de
vanguardia en la actualidad, sino la posibilidad de que los procedimientos emocionales
desaparezcan después del daño cerebral. Una vez más, esta desaparición es un tipo de afecto
(afecta al sujeto afectivo) o alteración que desafía la noción de “heteroafección”. El paciente
es menos heteroafectado que no afectado en absoluto. Se ha convertido en otro, en una nueva
persona, en un no sujeto.

¿Es el sujeto afectado, entonces, alguien más, la presencia de otro sujeto dentro de
sí mismo? O, ¿es simplemente nadie, la ausencia de una primera persona sustancial?

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LA CUESTIÓN DE LA ADMIRACIÓN

Con el fin de limitar las numerosas perspectivas abiertas por este diálogo polémico entre
heterosubjetividad y la no subjetividad, enfocaré mi estudio en un afecto particular, que
parece ser, para Descartes y Spinoza, el más fundamental de todos: la maravilla o
admiración.

La admiración sustantiva es la traducción del admiratio en Descartes y Spinoza. En

su sentido clásico, la admiración no debe entenderse en el sentido moderno, sino más bien
como la capacidad de asombro. La admiratio latina proviene de mirari, lo que significa estar
asombrado o sorprendido. Según el diccionario, “maravilla”, como sustantivo, caracteriza
una sensación de sorpresa y admiración causada por algo hermoso, inesperado o
desconocido. También designa a una persona o cosa que causa tal sentimiento. Como verbo,
preguntarse significa ser curioso, sentir asombro y admiración, sentir duda o preguntar sobre
algo (“Me pregunto si…”).

Tanto para Descartes como para Spinoza, la maravilla es lo que sintoniza el sujeto
tanto con el mundo como con él mismo. Es una apertura afectiva que al mismo tiempo marca
el origen de los afectos. Según Descartes, la admiración es la primera de las seis pasiones
primitivas. En Las Pasiones del Alma, encontramos expuestos y presentados primero la
admiración, luego la alegría, la tristeza, el amor, el odio y el deseo. Descartes da esta
definición de admiración: “Cuando nuestro primer encuentro con algún objeto nos
sorprende y nos parece novedoso, o muy diferente de lo que sabíamos anteriormente o de lo
que supuestamente debería ser, esto nos hace asombrar y asombrarnos. Ya que todo esto
puede suceder antes de que sepamos si el objeto es o no beneficioso para nosotros, considero
la maravilla como la primera de todas las pasiones. No tiene opuesto, ya que, si el objeto que
tenemos ante nosotros no tiene características que nos sorprendan, no nos conmueve en
absoluto y lo consideramos sin pasión”. La admiración es este afecto primario, privado de
lo contrario y de contradicción, que altera la intimidad del sujeto pero lo revela al mismo
tiempo. Sin la capacidad de ser sorprendido por los objetos, el sujeto no podría tener una
sensación de sí mismo.

De una manera ligeramente diferente, Spinoza afirma: “Tan pronto como

pensamos en un objeto que hemos visto en conjunto con otros, inmediatamente grabamos
también los otros… Pero suponiendo que percibimos en algún objeto algo especial que nunca
antes hemos visto tan solo decimos esto: que la mente, en relación a ese objeto, no contiene
nada en sí misma a la contemplación de lo que puede pasar de la contemplación de ese
objeto. Por lo tanto, la mente está determinada a considerar solo ese objeto… Este afecto de
la mente, o pensamiento de una cosa especial, en la medida en que solo compromete a la

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mente, se llama admiración (admiratio), que, si es evocado por un objeto que tememos, se
llama Consternación, porque al maravillarse en un mal, una mente está tan paralizada en
cuanto a considerarlo solo que es incapaz de pensar en otras cosas por las cuales podría evitar
el mal”. Aquí, el filósofo parece admitir que la maravilla tiene un sentido contrario –
consternación– pero comparte con Descartes la idea de que la sorpresa y la novedad abren
la mente a una cierta relación con los objetos, a saber, la capacidad de ser golpeado.

De ahí la ambigüedad de la admiración: ¿de qué se sorprenden el alma o la mente:

del objeto sorprendente o de su propia capacidad para sorprenderse? ¿Qué admiran el alma
o la mente: al otro o a ellos mismos? ¿Está la maravilla abierta a la alteridad o es la forma
misma de auto-afección (una pasión del alma, una emoción que el alma “refiere
particularmente” a sí misma)?

La razón esencial para elegir la admiración como motivo central es que su estado
ontológico y psíquico lo sitúa justo entre auto- y heteroafección. Su ambivalencia produce todo
su interés filosófico.

Primero, entonces, la admiración puede verse como la estructura de la

autoafección: el sujeto se toca a sí mismo como si fuera un otro sorprendente. La admiración
es el afecto filosófico como tal. En el libro I de la Metafísica, Aristóteles afirma que la filosofía
procede de la admiración: “Porque se debe a su admiración de que los hombres ahora
comienzan y al principio comenzaron a filosofar”. ¿No es la admiración la manera
privilegiada en que el espíritu se afecta a sí mismo, se despierta a sí mismo solicitándose a sí
mismo, la forma primaria de sentirse uno mismo? Menos que la capacidad de asombrarse
por algo externo al sujeto, la admiración es en realidad la facultad de sorprenderse a sí
mismo, el asombro de la mente en sí misma, su propia apertura a los objetos.

Descartes explica que las pasiones del alma forman un tipo especial de percepción,
“las percepciones referidas solo al alma [y] cuyos efectos sentimos que están en el alma
misma” son “pasiones con respecto a nuestra alma”, pasiones por el alma misma. ¿No son
las pasiones del alma por el alma el fundamento o el origen de cualquier otro tipo de afecto?
Spinoza, por su parte, declara: “Cuando la mente se ve a sí misma y su poder de actividad,
siente placer, y cuanto más, más claramente se imagina a sí misma y su poder de actividad”.
Esta descripción del placer propio parece explícita: ¿no tenemos que entender que el alma
esencialmente se pregunta sobre sí misma y siente placer ante su propia contemplación?

En segundo lugar, y de manera contradictoria, la admiración bien puede

considerarse el afecto del otro como tal. Debido a que está profundamente vinculado con la
capacidad de ser sorprendido o arrebatado, la admiración parece ser la consecuencia

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emocional de la intrusión de la alteridad en el alma. En ese sentido, la maravilla puede verse
como el afecto de la diferencia, la comprensión del alma de que el yo no está solo. Este efecto
de la diferencia como tal afecta también al otro en mí. Si soy capaz de preguntarme acerca
de algo o frente a algo, es porque no soy idéntico a mí mismo, porque soy diferente de mí
mismo.

O es posible demostrar que la admiración soporta en sí misma la posibilidad de

resistir su propia deconstrucción, es decir, la posibilidad de transgredir el reino de la
autoafección pura, o debemos admitir, por el contrario, que la única deconstrucción efectiva
de la relación entre la admiración y la autoafección proviene de la posibilidad de que la
admiración pueda ser destruida, de que la capacidad de la admiración pueda verse afectada
definitivamente. La única deconstrucción efectiva de la subjetividad requiere en este caso
una elaboración teórica de lo que es la pérdida de afectos: la desconexión total del sujeto de
sus afectos. El segundo término de esta alternativa está previsto hoy solo por neurobiólogos,
nunca por filósofos o psicoanalistas.

De nuevo, sea lo que sea lo que Derrida escriba contra la teoría de las pasiones de
Descartes, con el objetivo de construir principalmente la concepción cartesiana de la pareja
formada por la admiración y la generosidad en el Tratado, una cierta noción de admiración
está todavía y siempre implícita en y por la deconstrucción. Para Derrida, no hay
deconstrucción de la admiración sin admiración. La heteroafección sigue siendo un afecto.
La posibilidad de perder la capacidad misma para que el individuo se sienta o se vea afectado
por algo o alguien nunca se contempla.

Uno de los principales puntos de discusión entre la filosofía, el psicoanálisis y la

neurobiología se refiere no solo a la posibilidad de la heteroafección, sino a la posibilidad de
una hetero-heteroafección (si podemos hablar así), es decir, una afección de los afectos que
causan su ruina o su desaparición. Un sujeto heteroafectado sigue siendo un sujeto afectado.
Un sujeto hetero-heteroafectado está “desafectado”. La mayoría de las veces, el deterioro de
los procesos emocionales produce una indiferencia que coincide pura y simplemente con una
discapacidad para admirar. Damasio afirma que la pérdida de asombro es la enfermedad
emocional y libidinal de nuestro tiempo. Después del daño cerebral, el cerebro emocional
está traumatizado y, en casos muy graves, el sujeto pierde interés en la vida en general.
Sorpresa, interés por la novedad, asombro, maravillarse simplemente desaparece. Desapego,
“sangre fría”; indiferencia determinan el comportamiento del paciente. Sobre un paciente de
nombre Eliott, Damasio escribe: “Estaba tranquilo, desapegado, imperturbable incluso por
una discusión potencialmente embarazosa sobre eventos personales. Me recordó un poco a
Addison de Witt, el personaje interpretado por George Sanders en All About Eve.” El cerebro,

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más que la psique freudiana, podría ser visto como el intruso biológico que desafía no solo
la autoafección, sino también la heteroafección en su sentido filosófico.

¿Qué pasa con la admiración en una edad neurobiológica? ¿Quién es este nuevo
sujeto, ajeno a la sorpresa, el asombro y la admiración? Los análisis a seguir aquí no
constituyen una demostración propiamente dicha. Se trata más bien de dar al lector algunos
puntos de referencia al sugerir un cierto número de textos importantes, al cruzar estos textos
y al forzarlos a responder unos a otros. El objetivo es crear una red de referencias y
discusiones que permitan, desde el punto de vista no cognitivista y no reduccionista de la
filosofía continental, comprender lo que está en juego en la redefinición de la vida psíquica
y las emociones emprendidas por las neurociencias de hoy.

LOS AFECTOS SON SIEMPRE AFECTOS DE ESENCIA

SPINOZA, ÉTICA, LIBRO 3

Ahora presentaremos, después de Descartes, Derrid.a, y Damasio, el cuarto participante en

nuestra discusión: Spinoza. ¿Por qué esta orden? Lo que sorprende cuando leemos el libro 3
de la Ética es que ningún sujeto individual parece ser el lugar de los afectos. No es un sujeto
–Spinoza no utiliza la palabra– quien es afectado. Los procesos de afectos y emociones tienen
lugar a un nivel enteramente ontológico que no requiere el poder o la autonomía de la
subjetividad humana.

En su prefacio, Spinoza desarrolla con precisión una crítica de la concepción de

Descartes de las pasiones consideradas como afectos del propio sujeto humano, un sujeto
que existe como una sustancia independiente “fuera de la Naturaleza”. Spinoza escribe: “La
mayoría de los que han escrito sobre las emociones (affectibus) y la conducta humana parecen
estar tratando no con fenómenos naturales que siguen la ley común de la Naturaleza sino
con fenómenos fuera de la Naturaleza. Parece que llegan al punto de concebir al hombre en
la Naturaleza como un reino dentro de un reino… Asignan la causa de la debilidad y la
fragilidad humanas no al poder de la Naturaleza en general, sino a algún defecto en la
naturaleza humana”. La crítica de Descartes se vuelve explícita unas pocas líneas más: “Sé,
de hecho, que el renombrado Descartes, aunque también creía que la mente tiene un poder
absoluto sobre sus acciones, explica las emociones humanas a través de sus primeras causas,
y también se ha esforzado fervientemente en mostrar cómo la mente puede tener control
absoluto sobre las emociones”. Spinoza impugna la idea de una mente autónoma que
controle sus propios defectos, que también son sus propios afectos: “Pero mi argumento es
este: en la Naturaleza no ocurre nada que pueda atribuirse a su defecto, porque la Naturaleza

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es siempre la misma, y su fuerza y poder de actuar está en todas partes uno y el mismo… Por
lo tanto, los afectos de odio, ira, envidia, etc., consideradas como ellas mismas, se derivan
de la misma necesidad y fuerza de la Naturaleza que todas las demás cosas particulares”.

Los afectos no pertenecen a la mente humana como tal, sino que aparecen como
fenómenos ontológicos naturales, cuyas causas deben determinarse rigurosamente. Debido
a que no existe tal cosa como “defecto” en la naturaleza, los afectos no pueden proceder de
una falla; y, la mente humana no tiene independencia. Esto también implica que la mente y
el cuerpo no son dos instancias distintas, sino dos expresiones de la misma sustancia, que es
la naturaleza, el ser o Dios. Esta sustancia se expresa a través de sus propios atributos
(pensamiento y extensión) y modos (seres finitos).

Si los afectos son afectos de la Naturaleza, si los disturbios pertenecen al sujeto

humano como tal, y si la Naturaleza es equivalente a Dios y, por lo tanto, al Ser, esto implica
que los afectos son siempre afectos del Ser. Esto es exactamente lo que Deleuze dice cuando
declara: “Sea como sea, todo afecto es afecto de esencia. Así, las pasiones pertenecen a la
esencia no menos que a las acciones; las ideas inadecuadas [pertenecen] a la esencia no
menos que las ideas adecuadas”.

¿Estamos enfrentando, con Spinoza, una “generosidad ontológica” (utilizando la

frase de Derrida) que no está relacionada con la subjetividad humana? ¿Nos enfrentamos a
una teoría genuina de la heteroafección? Parece que Deleuze y Damasio están de acuerdo
con ese punto: la teoría spinozista de los afectos excede el ámbito de la conciencia y la
subjetividad. Deleuze saca a la luz una teoría de una autoafección no subjetiva en Spinoza,
un elemento que parece confirmar la similitud de su lectura con la de Damasio. Hay un gesto
deconstructivo en Spinoza antes de la “deconstrucción”.

Sin embargo, las lecturas de Damasio y Deleuze difieren en muchos puntos.

Primero, la lectura de Deleuze no es anticartesiana, sino que insiste, por el contrario, en una
cierta proximidad inesperada entre Spinoza y Descartes. Segundo, y más profundamente, el
valor ontológico de los afectos en Spinoza no es interpretado de la misma manera por estos
dos autores. Para Deleuze, analizar los afectos a nivel ontológico significa que cada ser,
incluido Dios, se ve afectado de alguna manera, lo que desdibuja la importancia de la
subjetividad humana y ubica la afectividad en el corazón mismo de la esencia y las ideas.
Para Damasio, “ontológico” es otro nombre para “biológico”. Situar los afectos a nivel
ontológico. El nivel no subjetivo es la prefiguración de los procesos biológicos neutrales y
anónimos de mapeo de cuerpo y mente a través de la actividad neuronal.

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 El libro 3 de la Ética de Spinoza, “En relación con el Origen y la Naturaleza de los
Afectos” comprende dos partes. La primera parte comprende las 59 proposiciones; la
segunda está formada por una conclusión titulada “Definiciones de los Afectos”.

LA VARIABILIDAD DE LOS AFECTOS Y EL CONATUS

PROPOSICIONES 1-5

Las tres primeras definiciones caracterizan (1) lo que es una “causa adecuada” (una causa
cuyo efecto puede percibirse clara y distintivamente, en oposición a situaciones en las que el
efecto no se percibe claramente como perteneciente a una causa, que son "causas
inadecuadas”); (2) la distinción entre pasividad y actividad; (3) lo que es un afecto. “Por
afecto”, escribe Spinoza “entiendo los afectos del cuerpo por los cuales el poder de actividad
del cuerpo aumenta o disminuye, se asiste o se revisa, junto con las ideas de estos afectos”.

El vínculo entre la inadecuación, los afectos y la pasividad, inducido por estas tres
proposiciones, debe entenderse de una manera totalmente diferente a la del modo tradicional
de entender las pasiones. Nuevamente, no debemos considerar las pasiones como
debilidades en y de la naturaleza humana. En ese sentido, si tenemos que admitir una cierta
pasividad debida a los afectos, no puede ser el resultado de movimientos del cuerpo,
causados inadecuadamente, en el alma. Una acción del cuerpo no puede considerarse,
contrariamente a lo que afirma Descartes, como una pasión en la mente. Es igualmente inútil
tratar de aislar un tipo específico de pasión que es una pasión del alma, o mente, propiamente
dicha.

Nuestro cuerpo es un conjunto determinado de relaciones de movimiento y

descanso, y nuestra mente es la idea de nuestro cuerpo. Cuerpo y mente son dos expresiones
de la misma naturaleza, una expresada a través del atributo de extensión, la otra a través del
atributo de pensamiento. Por lo tanto, es imposible considerar las acciones del cuerpo como
causantes de efectos en la mente. El mismo argumento prevalece cuando se trata de ideas:
tenemos ideas claras e ideas confusas, dice Spinoza en la proposición 9. Pero, si decimos que
nuestras ideas confusas provienen de nuestros cuerpos, entonces volvemos a la explicación
de Descartes de las pasiones como defectos que va ligada a la debilidad de la naturaleza
humana. Cuerpo y mente siempre son afectados juntos y de la misma manera.

¿Cómo podemos entender este punto? La teoría del conatus responde a esta cuestión.
Su presentación hace que la diferencia entre los desarrollos de los afectos y pasiones de los
spinozistas y los cartesianos sea aún más clara y fuerte. Aquí está la definición de conatus:
“Cada cosa, en la medida en que es en sí misma, trata de persistir en su propio ser.” El conatus
es una tendencia ontológica que implica persistencia y perseverancia en el ser de uno: “El

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conatus con el cual cada cosa se esfuerza por persistir en su propio ser no es más que la esencia
real de la cosa en sí misma.” Esta tendencia es una y la misma con la vida misma con el
impulso de sobrevivir y el instinto de preservación. Tanto el cuerpo como la mente se
esfuerzan por persistir en su propio ser, como Spinoza muestra en la proposición 9. Esta
tendencia es común para ambos. Sin embargo, el conatus no debe considerarse como un tercer
término, contrariamente a la teoría cartesiana de la unión alma-cuerpo como una tercera
sustancia. Conatus es una tendencia que se puede considerar de manera diferente si uno lo
mira desde el lado corporal o desde el lado de la mente. Por lo tanto, no existe tal cosa como
un sentimiento interno de la unidad entre cuerpo y mente; el conatus nunca es subjetivado.

¿Cómo, entonces, podemos definir los afectos? Vimos que no podían considerarse
como acciones corporales que causaban que la mente fuera pasiva o solo como pasiones de
la mente. ¿Qué es, entonces, lo que se ve afectado? Si el conatus es una tendencia ontológica
de la mente y el cuerpo conjuntamente, los afectos no pueden ser acciones del cuerpo o
pasiones del alma. Son necesariamente afectos del propio conatus en su totalidad. Por lo
tanto, deben considerarse variaciones de intensidad en y del conatus.

El conatus aparece como el “poder de actuar” de una “cosa”. Este poder – uno diría
hoy “empoderamiento”– es variable; puede ser aumentado o disminuido, asistido o revisado.
Cualquiera que sea su disposición, nuestro conatus siempre se ve afectado de cierta manera,
siempre sintonizado. “Lo que aumenta o disminuye, ayuda o verifica, el poder de la
actividad de nuestro cuerpo, la idea de lo dicho aumenta o disminuye, ayuda o verifica el
poder del pensamiento de nuestra mente” escribe Spinoza. Por lo tanto, las pasiones no
pueden ser consideradas como defectos, sino como diferentes grados de variación de nuestro
poder de actuar. En efecto, esta tendencia es modulable dependiendo de qué causa el deseo
y de qué tipo de eco afectivo acompaña a esta causa. Las ideas inadecuadas son aquellas que
disminuyen el poder de actuar; ideas adecuadas, por el contrario, lo aumentan y lo
fortalecen.

PROPOSICIONES 11-52: ALEGRÍA Y TRISTEZA

¿Cómo podemos entender la variabilidad del conatus? Hay dos modalidades fundamentales
de sintonía, de las cuales se derivan todos los demás afectos, la alegría (laetitia) y la tristeza
(tristitia). La alegría caracteriza los afectos activos, aquellos que permiten el paso a una
“mayor perfección”. Significa que los afectos alegres causan un mayor deseo y confieren
fuerza individual, coraje, curiosidad, asombro y la voluntad de actuar y pensar. Los afectos
tristes, por el contrario, implican aburrimiento, odio, envidia, angustia y melancolía;
Enajenan el poder de actuar y lo verifican de varias maneras: nostalgia, depresión,

12
desaliento. Una vez más, el conatus no es una instancia rígida o una unidad ciega. Por el
contrario, “sufre cambios considerables”.

Ahora podemos entender lo que Spinoza llama “pasividad”. La pasividad procede

de los Afectos dolorosos y la reducción de nuestro empoderamiento. Como escribe Deleuze:
“Si logramos producir afectos activos, nuestros afectos pasivos se reducirán
correspondientemente. Y en la medida en que todavía tengamos afectos pasivos, nuestro
poder de acción será correspondientemente ‘inhibido’.” Por lo tanto, lo que constituye la
capacidad de ser afectado y el lugar de los afectos en sí mismos es la diferencia entre la acción
y el sufrimiento, una diferencia abierta a su proporción inversamente variable. Los afectos
afirmativos o negativos no son afectos de un sujeto, sino modificaciones de una estructura
ontológica, lo que implica que no es un “Yo” que es pasivo o activo, sino el conatus que,
como un instrumento musical, se toca con más o menos intensidad.

En “Definiciones de los Afectos”, al final del libro 3, Spinoza resume: “La alegría
es la transición del hombre de un estado de menos perfección a un estado de mayor
perfección. La tristeza es la transición de un hombre de un estado de mayor perfección a un
estado de menos perfección”. Spinoza admite el cambio continuo del poder de actuar, que
también define como la “fuerza de existir” Ahora, ¿qué causa los afectos alegres y dolorosos?
¿Cómo podemos explicar su diferencia? Por supuesto, siempre nos afectan los objetos o, más
precisamente, los “encuentros”.

Deleuze declara:

Spinoza emplea una palabra latina que es bastante extraña pero muy importante: occursus.
Literalmente, este es el encuentro. En la medida en que tengo afecciones-ideas, vivo
encuentros casuales: camino por la calle, veo a Peter que no me agrada… Cuando veo a
Peter que me disgusta, se da una idea, la idea de Peter es dada a mí; cuando veo a Paul que
me agrada, se me da la idea de Pablo. Cada una de estas ideas en relación a mí tiene un
cierto grado de realidad o perfección, yo diría que la idea de Paul, en relación a mí, tiene
más perfección intrínseca que la idea de Peter, ya que la idea de Paul nos contiene a mí y al
contenido. La idea de Peter me disgusta. Cuando la idea de Paul sucede a la idea de Peter,
es agradable decir que mi fuerza de existencia o mi poder de actuar aumentan o mejoran;
cuando, por el contrario, la situación se invierte, cuando después de haber visto a alguien
que me ha alegrado, veo a alguien que me entristece, digo que mi poder de actuar está
inhibido u obstruido.

Este pasaje nos ayuda a entender la naturaleza del conatus, ya que es común a la mente y al
cuerpo. Afirmar que la mente es la idea del cuerpo significa que cada movimiento del cuerpo
se traduce en el ámbito del pensamiento como un ideal. Por ejemplo, cuando me encuentro
con alguien que no me gusta, mi cuerpo siente una reacción contraria, la necesidad de dejar
de moverse, de retirarse o de desviarse. Este control de mi movilidad tiene su contraparte
ideal: la idea de esta persona tiene poca perfección o realidad. Existe una correspondencia
estricta entre la interrupción del movimiento y un bajo grado de realidad ideal. El dolor es
el nombre mismo de esta correspondencia, ya que la alegría significa la unidad entre la
actividad corporal y la integridad ideal y el grado de perfección.

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Estamos decididos a buscar todo tipo de encuentro que sea capaz de aumentar el poder de
actuar y huir de todo lo que amenaza con destruirlo. Pero, no sabemos por qué tal o cual
encuentro tendrá tal o cual efecto. Solo podemos imaginar cuál será este efecto. Por lo tanto,
Spinoza declara: “De las consideraciones anteriores se desprende claramente que no nos
esforzamos, buscamos, deseamos, porque juzgamos que una cosa es buena. Por el contrario,
juzgamos una cosa como buena porque nos esforzamos, buscamos y deseamos tras él”. El
deseo no es nuestra decisión. Nunca sabemos cuán extenso es, hasta dónde puede llegar.
Nuestros juicios siguen la ley ontológica del deseo, que nunca es nuestra, sino la marca de
un esfuerzo ontológico y natural hacia la duración y la perfección.

PROPOSICIONES 53-59: SOBRE LA ADMIRACIÓN

La admiración aparece como la pasión alegre fundamental y más importante. La sorpresa y

el asombro solicitan el poder de actuar de una manera muy creativa. Es una atracción hacia
la singularidad: “A un objeto que hemos visto previamente en conjunto con otros o que
imaginamos que no tenemos nada más que lo que es en común con muchos otros objetos,
no daremos tantos saludos como lo que imaginamos tener algo singular”. La singularidad
de un objeto crea un mayor deseo de buscarlo; en consecuencia, aumenta el poder de
esforzarse y prosperar. La indiferencia a la novedad y la singularidad aparece, por el
contrario, como una tendencia reactiva y deprimente que restringe la vitalidad del conatus.

Como en Descartes, pero por diferentes razones, la maravilla se presenta como la

clave de la virtud. Las últimas palabras de la Ética insisten en la dificultad de llevar una vida
filosófica virtuosa: “pero todas las cosas excelentes son tan difíciles como raras [sed omnia
praeclara tam difficilia, quam rara sunt]”, concluye Spinoza. “Excelente” traduce el latín
praeclarus, que también significa famoso, hermoso, llamativo y, literalmente, maravilloso.
Las cosas “difíciles” son singulares y raras. Para Spinoza, “difícil” no significa complicado.
No es lo contrario de la simplicidad sino de sencillez y facilidad. Las cosas difíciles son
simples: no compuestas, francas, completas, totales. La simplicidad no es facilidad, lo que,
por el contrario, significa comunidad, normalidad y vulgaridad. El asombro es el afecto que
nos ayuda a diferenciar la simplicidad (y, por tanto, dificultad) desde la facilidad. Nos revela
la belleza de las cosas difíciles y sintoniza nuestra mente con su escasez y rareza. Una vez
más, no es la mente la que se afecta a sí misma y se valora a sí misma a través de la maravilla.
La maravilla es la llamada del ser. La tendencia a dirigir el conatus hacia la belleza ontológica
de la necesidad de las cosas.

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DEFINICIÓN DE LOS AFECTOS

Aun así, no podemos estar satisfechos con nuestras definiciones de afectos como afectos
ontológicos. Sigue siendo un tema particularmente importante. Explicamos la relación entre
la actividad y la pasividad al insistir en la variabilidad del conatus, y vimos que esta
variabilidad no era controlable: nunca sabemos hasta qué punto se extiende nuestro propio
conatus. Por lo tanto, podemos considerar que estamos “heteroafectados” por nuestro conatus.
Sin embargo, estas explicaciones son válidas en lo que respecta a los modos (es decir,
criaturas finitas). Afirmar, con Deleuze, que un afecto es siempre un afecto de la esencia
parece tener sentido solo para los mortales. Si es verdad que la Naturaleza está en todas
partes una y la misma, que el hombre no es un imperio dentro de un imperio, y que los
afectos no proceden de ningún defecto individual o particular, entonces debemos entender
cómo Dios mismo o la Naturaleza también pueden ser afectado en la medida en que no
puede haber ninguna variabilidad de deseo infinito y, por supuesto, no hay conatus divino.

Volvamos a la variabilidad del conatus y al poder de actuar. En Expresionismo y

Filosofía, Deleuze declara: “Spinoza sugiere… que la relación que caracteriza a un modo
existente en su conjunto está dotada de una especie de elasticidad. Además, su composición,
al igual que su descomposición, atraviesa tantas etapas que casi se puede decir que un modo
cambia su cuerpo o relación al dejar atrás la infancia o al ingresar a la vejez. Crecimiento,
envejecimiento, enfermedad: difícilmente podemos reconocer al mismo individuo. ¿Y es
realmente el mismo individuo? Esos cambios, bien sea de manera imperceptible o abrupta,
en la relación que caracteriza a un cuerpo, también puede verse en su capacidad de ser
afectado, como si la capacidad y la relación disfrutaran de un margen, un límite, dentro del
cual toman forma y se deforman”.

¿Cómo puede tal “elasticidad” ser atribuida a Dios? ¿No es la propiedad de los
modos solamente? ¿Cómo puede el Ser ser considerado como pasivo, “elástico”, es decir,
afectado? Comenzamos este capítulo con la afirmación deleuziana de que un afecto, para
Spinoza, es siempre un afecto de la esencia. ¿Debemos entender que la esencia infinita
también es cambiante? ¿O podemos reducir su modo de ser afectados a una autoafección
divina pura y simple? Si es así, los afectos finitos (heteroafección del conatus) serían copias
defectuosas o reflejos de una autoafección primaria, ¡y Spinoza sería más cartesiano de lo
que creemos!

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MAPAS ENTRE AFECTOS Y CONCEPTOS

A menos que pueda existir una especie de autoafección fuera de cualquier subjetividad, una
autoafección es un movimiento interno a la esencia. Tal afecto no es un sentimiento, sino
que es la apertura de un espacio en el Ser, de un mapa, una superficie de inscripción. El
conatus finito es la modalidad finita de tal mapeo ontológico, de este espaciamiento sin sujeto
ni conciencia. Tal será la respuesta de Deleuze. Damasio también colocará el tema del
mapeo en el centro del pensamiento de Spinoza. Como veremos, sin embargo, los dos
autores, Deleuze y Damasio, no entienden los términos mapas y mapeo de la misma manera.

LA CARA Y EL PRIMER PLANO

EL ACERCAMIENTO SPINOZISTA DE DELEUZE A DESCARTES

Sorprendentemente, Deleuze sacará a la luz este tipo de autoafección ontológica tanto en

Spinoza como en Descartes. En lugar de oponer a los dos filósofos, Deleuze, como es obvio
en su lectura de Descartes presentada en La Imagen-Movimiento y en ¿Qué es la Filosofía? –
intenta mostrar que el mismo movimiento los lleva a ambos a descubrir una actividad de
mapeo en la economía de los afectos. Por lo tanto, la interpretación de Deleuze de Descartes
conduce a una conclusión muy diferente a la de Derrida. El sujeto cartesiano no se afecta
automáticamente de la manera habitual, es decir, auto-tocado. La autoafección está, por
supuesto, presente en el pensamiento de Descartes como en el de Spinoza, pero,
sorprendentemente, no designa el bucle de la subjetividad, es decir, su autorreflexividad en
el sentido tradicional.

DE SPINOZA A DESCARTES

Volvamos a Spinoza por un momento. De nuevo, según Deleuze, los afectos son
principalmente afectos ontológicos. Declara que, para Spinoza, “no solo todas las pasiones
son afecciones de la esencia, sino que incluso entre las pasiones, las tristezas, las peores
pasiones, ¡todos los efectos afectan a la esencia! Me gustaría tratar de resolver este problema.
Esto no es una cuestión de discutir uno de los textos de Spinoza; debemos tomarlo
literalmente. Nos enseña que, por así decirlo, todo afecto es afecto de la esencia. Así, las
pasiones pertenecen a la esencia no menos que a las acciones, las ideas inadecuadas
pertenecen a la esencia no menos que las ideas adecuadas.”

Hay, como sabemos, tres tipos de ideas para Spinoza, que coinciden con tres tipos
de conocimiento. El conocimiento del primer tipo se divide en dos partes. El primero consiste
en el conocimiento de la experiencia aleatoria (experientia vaga). Esto es conocimiento “de

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cosas singulares que nos han sido representadas a través de los sentidos de una manera
mutilada, confusa y sin orden para el intelecto”. El segundo consiste en el conocimiento de
los signos (ex signis), “por ejemplo, del hecho de que, después de haber escuchado o leído
ciertas palabras, recordamos cosas y formamos ciertas ideas de ellas, como aquellas a través
de las cuales imaginamos las cosas”. Lo que une estas dos formas de conocimiento es que
carecen de un orden racional.

Con el segundo tipo de conocimiento, razón (ratio), hemos ascendido de una

percepción inadecuada a una adecuada de las cosas. Este tipo de conocimiento se obtiene
“del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las
cosas”. Lo que Spinoza tiene en mente aquí es la formación de ideas adecuadas de las
propiedades comunes de las cosas y el movimiento mediante inferencia deductiva para la
formación de ideas adecuadas de otras propiedades comunes. A diferencia del caso del
conocimiento del primer tipo, este orden de ideas es racional, pero permanece inconsciente
de la necesidad inmanente de esta racionalidad.

El tercer tipo de conocimiento (scientia intuitiva) “parte de una idea adecuada de la

esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia [formal]
de las cosas”. Este tipo de conocimiento da una idea de la esencia de alguna cosa singular,
junto con una comprensión de cómo esa esencia sigue necesariamente la esencia de Dios.
Además, la caracterización de este tipo de conocimiento como intuitivo indica que la
conexión entre la esencia individual y la esencia de Dios se capta en un solo acto de
aprehensión y no se logra mediante ningún tipo de proceso deductivo.

Según Deleuze, los tres tipos de ideas o conocimientos conllevan una relación
determinada entre pasividad y actividad, afectos y conceptos. Los tres son, a su manera,
afectos de la sustancia, es decir, de la esencia de la realidad. Tenemos que entender que
algunos afectos son causados por objetos externos, y otros por solicitudes internas. “Cuando
... soy elevado” Deleuze escribe, “a las ideas del tercer tipo, estas ideas y los afectos activos
que surgen de ellas pertenecen a la esencia y son afectos de la esencia, esta vez en la medida
en que la esencia es en sí misma [en soi], es en sí misma [en elle- meme], en sí mismo y por sí
misma, es en sí misma y por sí misma un grado de poder [puissance].” Es cuando alcanzamos
las ideas del tercer tipo cuando encontramos el motivo de autoafección: “Ideas del tercer tipo
son afectos de la esencia, pero hay que decir que, siguiendo una palabra que solo aparecerá
un poco más adelante en filosofía, con los alemanes, por ejemplo, estos son auto afectos. En
última instancia, a lo largo de… las ideas del tercer tipo, es la esencia que se ve afectada por
sí misma. Spinoza emplea el término afecto activo y no existe una gran diferencia entre la

17
autoafección y el afecto activo… El poder de ser afectado de una esencia puede realizarse
tanto por afecciones externas como por afecciones internas.”

La noción deleuziana de autoafección no se refiere a lo que Derrida llama el auto-

contacto del sujeto. En primer lugar, incluso en el tercer tipo de conocimiento, los afectos
nunca interiorizan una solicitud externa. La autoafección no es el reflejo de un movimiento
interno o inmanente. Cuando la esencia se afecta a sí misma, ya sea a través de pasiones o
por su propia capacidad de referirse a sí misma, este encuentro individual siempre se produce
como un espaciamiento. En otras palabras, la reflexividad de la esencia sobre y en sí misma
nunca es inmediata, sino que crea una superficie material y espacial. Cada tipo de idea crea,
mediante introyección y proyección al mismo tiempo, un espacio de encuentro entre el
pensamiento y su objeto. Este encuentro entre el pensamiento y el ser puede ser inmanente,
como en el caso del tercer tipo de conocimiento, pero, sin embargo, da paso a una creación
superficial. Deleuze llama a esta superficie, exterior o interior, un “plano de inmanencia.”
También aparece en los textos de Deleuze como un “mapa”: “El mapa está abierto y se
puede conectar en todas sus dimensiones; es desmontable, reversible, susceptible de
modificaciones constantes.” En ese sentido, la autoafección no despierta ningún sentimiento,
sino que es comparable a una creación artística, como si la solicitud ideal fuera pintar o crear
imágenes.

DESCARTES

La aparición de tal “plano” o “mapa” también está, según Deleuze, presente en Las
Pasiones del Alma de Descartes. Contrariamente a Derrida, quien afirma que no hay espacio
interno entre el alma o la psique en Descartes, Deleuze muestra que la teoría cartesiana de
los afectos implica tal espacio, un espacio que evita que la autoafección sea un simple
contacto del sujeto, un cierre de la subjetividad sobre sí mismo.

En su lectura de Las Pasiones del Alma, Deleuze se concentra en el final de la parte

2. Estos párrafos están dedicados a los signos externos de las pasiones. Como explica
Descartes, “Los signos externos de estas pasiones:… Todavía tengo que tratar con los
muchos signos externos que suelen acompañar a los signos de las pasiones que se observan
mucho mejor cuando varios se mezclan, como normalmente están, que cuando están
separados. Los signos más importantes son las expresiones del ojo y la cara, los cambios de
color, temblores, apatía, desmayos, risas, lágrimas, gemidos y suspiros.” Como podemos
ver, estos signos externos aparecen principalmente en la cara. Por eso, según Deleuze, el
rostro se convierte en el plano cartesiano de inmanencia por excelencia, como si el espaciado
interno del alma se proyectara sobre él.

18
 Es por eso que Deleuze muestra, en Cine I, que Descartes, de alguna manera, habría
inventado el “primer plano”. La cara y su expresión apasionada son el sitio mismo de la
autoafección entendida como la creación de una superficie determinada de interacción o un
encuentro entre las instancias afectivas y afectadas. La autoafección debe entonces
interpretarse como un tipo de fenómeno espacial. Incluso si esta espacialidad de la
autoafección no ocurre de la misma manera que en Spinoza, su mecanismo es, desde un
punto de vista estructural, el mismo.

Deleuze da una interpretación de los dos tipos fundamentales de movimientos

causados por la acción de los espíritus animales. La primera causa acción en los músculos y
extremidades. Deleuze lo llama el “movimiento-acción”. La segunda causa específicamente
las pasiones del alma y tiene efectos en la cara. Este tipo de movimiento, invisible en su
origen, se hace visible en la superficie del cuerpo. Este hecho visible de los movimientos
apasionados es llamado por el propio Descartes la inscripción de signos en la cara. La cara
se convierte así en una superficie de inscripción o en una tableta de escritura.

Estos movimientos de inscripción son llamados por Deleuze “movimientos

expresivos” o “movimientos de expresión”. Deleuze explica que el primer y principal
significado de un rostro en general es social. Cuando el rostro se vuelve expresivo debido a
las pasiones, trasciende su papel social y deja de desempeñar su papel identificativo. Los
afectos interrumpen o suspenden el comportamiento normal y el significado de la cara.
Cuando la cara expresa un afecto, se convierte en una superficie o un plano que coincide con
el afecto mismo. Pierde su existencia autónoma para convertirse en un afecto “puro”.
Deleuze escribe: “La cara debe deshacerse de sus aspectos individuales y sociales para
emerger como lo que es en realidad: la 'cara del afecto: ... Si la cara es en realidad la cara del
afecto: está claro que no tiene nada que ver con la individuación o función social de una
persona.

La cara de afecto es una superficie reflexiva de inscripción. La cara, como coincide

con el afecto, se convierte en una cualidad pura o intensidad pura. Revela entonces su
dimensión ontológica. Es como si el mismo ser saliera a la superficie a través de la cara. Por
eso se dice que la cara expresa la esencia de la cara; el “visage” se convierte en “visageity”
(visageite). Sobre los movimientos de expresión, Deleuze afirma: “El cuerpo en movimiento
ha perdido su movimiento de extensión, y el movimiento se ha convertido en movimiento
de expresión. Es esta combinación de una unidad inmóvil que refleja y de movimientos
expresivos intensivos lo que constituye el afecto. Pero ¿esto no es lo mismo que una cara en
sí misma? La cara es esta placa de nervios portadora de órganos que ha sacrificado la mayor
parte de su movilidad global y que reúne o expresa de forma gratuita todo tipo de pequeños

19
movimientos locales que el resto del cuerpo suele ocultar. Cada vez que descubrimos estos
dos polos en una superficie que refleja algo y en micromovimientos intensivos, podemos
decir que esta cosa ha sido tratada como una cara. Esta es la aparición del “icono”.

En este “afecto puro” de la cara, la admiración juega un papel importante. Deleuze

enfatiza este rol en Las Pasiones del Alma: “Descartes desarrollará una teoría de las pasiones
comenzando con: ¿cómo puedo decir eso? Grado cero. Este grado cero coincide con la
pasión fundamental. La pasión más originaria es así. Grado cero. ¿Grado cero de qué? El
grado cero de los movimientos expresivos… Descartes llama a esta pasión originaria
admiratio”.

La maravilla es la menos expresiva de todas las pasiones, pero al mismo tiempo es

el lugar de conversión de las necesidades físicas en signos ontológicos. Por eso, como queda
claro en inglés, la maravilla (Wonder) es un intermediario entre la pasión y el pensamiento.
Admiración (maravilla) “marca un mínimo de movimiento para un máximo de unidad,
reflexionando y reflejando en la cara… Hay dos tipos de preguntas que podemos plantear,
dependiendo de las circunstancias: ¿en qué estás pensando? o, ¿qué te molesta, ¿qué te pasa,
qué sientes? A veces la cara piensa en algo, se fija en un objeto, y esta es la sensación de
admiración o asombro que la palabra inglesa wonder ha conservado. En la medida en que
piensa en algo, la cara tiene un valor sobre todo a través de su contorno circundante, su
unidad que refleja todas las partes para sí misma: “La cara que se pregunta no expresa algo
intelectual; refleja el afecto del pensamiento como tal”.

En ambos casos, la cara que se pregunta se convierte en un “primer plano”: “No

hay un primer plano de la cara. El primer plano es la cara”. El primer plano suspende la
individuación o los roles sociales. La teoría de las pasiones de Descartes piensa en la
separación del sujeto individual de sí mismo y su transformación en una superficie
impersonal. Los afectos son impersonales. Desde Griffith hasta Eisenstein, el cine explorará
este aspecto neutro, intensivo y espacial del rostro: “una desnudez… mucho mayor que la
del cuerpo, una inhumanidad mucho mayor que la de los animales. El beso ya testifica la
unidad integral de la cara e inspira en ella los micro-movimientos que oculta el resto del
cuerpo. Pero, lo que es más importante, el primer plano convierte la cara en un fantasma”.

Descartes habría descrito así, en Las Pasiones del Alma, el encuadre y el corte en la
composición del primer plano, el ensamblaje del rostro consigo mismo en la pasión, y
particularmente en el asombro, que suspende el rostro de su propia carne y materialidad. En
este sentido, las pasiones son la película del alma.

20
UNA FILOSOFÍA NO METAFÍSICA

De nuevo, parece que hay dos lecturas posibles de Descartes. La primera es la deconstructiva,
que muestra que el pensamiento cartesiano de los afectos pertenece al pensamiento
metafísico tradicional de la subjetividad, concebido como un proceso de autoafección y auto-
contacto. El segundo consiste en liderar o empujar a Descartes fuera de esta tendencia, para
mostrar que Descartes pertenece a otra tradición, que Deleuze llama “Filosofía” y que es
bastante diferente de la “metafísica”. En ¿Qué es la Filosofía ?, Deleuze articula este concepto
no metafísico de la filosofía. Según este concepto, la filosofía se considera una forma de
inscribir eventos en un cierto tipo de superficie. Esta superficie es precisamente lo que
Deleuze llama el plano de la inmanencia. Cada filósofo tiene su propia concepción de este
plano. Vimos que, en Descartes, la cara es el plano de inmanencia del cogito.

Los eventos que están inscritos en el plano de la inmanencia son lo que Deleuze
llama “Conceptos”. Estas no son solo ideas; son formas, figuras, formas e incluso personajes,
“personajes conceptuales”, como queda muy claro en Así Habló Zaratustra de Nietzsche. El
sujeto cartesiano es en sí mismo tal concepto. Contra lo que solemos pensar, no hay un sujeto
constituido en primer lugar y tampoco existe el sujeto afectado que habría venido después.
Por el contrario, los afectos producen subjetividad como un “personaje”, una figura.

“Los conceptos son eventos, pero el plano es el horizonte de los eventos”, escribe
Deleuze en ¿Qué es la Filosofía? El encuentro de conceptos y eventos determina la aparición
de personas conceptuales, que son encarnaciones del filósofo: “Ya no soy yo, sino la
capacidad del pensamiento para encontrarme y extenderse a través de un plano que me
atraviesa en varios lugares. El filósofo es la idiosincrasia de sus personajes conceptuales”. La
subjetividad escapa a su definición tradicional.

Ahora nos enfrentamos a dos conceptos de afectos y autoafección: uno tradicional,

según el cual el sujeto se ve afectado por un objeto y ante todo por sí mismo; y uno diferente,
según el cual los afectos vienen antes que la subjetividad como tal, como eventos, puntos de
impacto de estos eventos en una superficie, como los colores en un lienzo. Si seguimos esta
segunda línea de interpretación, los afectos y los autoafectos son heteroafectos en la medida
en que separan al sujeto humano, el “yo” de sí mismo. El yo se convierte en un “icono”; es
decir, nadie en particular, una instancia no sustancial, como en un primer plano, donde el
actor desaparece como individuo para convertirse en “la” cara.

21
 DAMASIO COMO LECTOR DE SPINOZA

Siguiendo con los temas del plano de la inmanencia, la superficie y el mapa, ahora podemos
recurrir a la lectura de Damasio de Spinoza, desarrollada en Looking for Spinoza: Joy, Sorrow
y the Feeling Brain. El propósito general del libro es mostrar que Spinoza, como el “primer
neurobiólogo,” insiste en la importancia de las emociones y los sentimientos en el proceso
mismo del razonamiento. La concepción no dualista de la relación entre mente y cuerpo de
Spinoza implica una definición de conatus en el que lo ontológico y lo biológico se entrelazan.
Según Damasio, Spinoza anticipa la importancia del cerebro como punto de encuentro entre
el ser y la vida. Este punto de encuentro se materializa a través de la operación del “mapeo”
neuronal. Aquí también hay una proyección o una producción de superficies y planos. Me
centraré aquí en la manera específica en que Damasio elabora los problemas de la
preservación de la vida, la relación entre la superficie y el evento, y la concepción de una
subjetividad neuronal.

HACIA UN CONATUS BIOLÓGICO: EMOCIONES Y SENTIMIENTOS

En su libro, Damasio muestra que el conjunto formado por emociones y sentimientos

constituye el mecanismo que regula la vida y promueve la supervivencia. Los sentimientos,
que corresponden según Damasio a las pasiones filosóficas clásicas (alegría, tristeza, placer,
dolor, amor, odio) son formas de afecto más elaboradas que las emociones básicas que están
implicadas en la homeostasis. Los sentimientos también son importantes para la
supervivencia. “El simple proceso de sentir comienza a incentivar al organismo a prestar
atención a los resultados de las emociones.”

Las emociones determinan que la homeostasis es el proceso del apego del yo hacia
sí mismo. Constituyen la forma elemental de autoafección. Damasio define las emociones
como simples “simulaciones internas” sin contenido específico. Los sentimientos, por su
parte, transforman las emociones en lo que Damasio llama una “preocupación”. Las
emociones producen auto-apego; los sentimientos producen la preocupación por el auto-
apego. En este sentido, los sentimientos forman el mecanismo de apego al apego, el
redoblamiento de la autoafección.

El sentimiento en general, y la admiración en particular, sienta las bases para el

cuidado, el cuidado de nosotros mismos, el cuidado por nosotros mismos. La unidad
sistemática de las emociones y los sentimientos tiene lugar en el cerebro y permanece
inconsciente en su mayor parte. Damasio emprende su lectura de Spinoza para explorar esta
unidad sistemática y su importancia en el conatus, la regulación de la vida y la vida de las
ideas al mismo tiempo.

22
 Damasio declara: “Ahora que he esbozado mi objetivo principal, es hora de
explicar por qué un libro dedicado a nuevas ideas sobre la naturaleza y el significado de los
sentimientos humanos debería invocar a Spinoza en el título. Ya que no soy un filósofo y
este libro no trata sobre la filosofía de Spinoza, es sensato preguntar: ¿por qué Spinoza? La
breve explicación es que Spinoza es completamente relevante para cualquier discusión sobre
emociones y sentimientos humanos. Spinoza vio impulsos, motivaciones, emociones y
sentimientos, un conjunto que Spinoza llamó afectos, como un aspecto central de la
humanidad. La alegría y el dolor fueron dos conceptos prominentes en su intento por
comprender a los seres humanos y sugerir formas en que sus vidas podrían vivirse mejor”.

Esta insistencia sobre el papel del afecto en el desarrollo de nuestras ideas implica,
por supuesto, la regulación biológica de la vida. Esto es lo que Spinoza critica en el dualismo
cartesiano. Para Spinoza, mente y cuerpo, o pensamiento y extensión, son, como sabemos,
atributos paralelos de la misma sustancia, de ahí la idea de que la mente es la idea del cuerpo.
Damasio concluye que “Spinoza pudo haber intuido los principios detrás de los mecanismos
naturales responsables de las manifestaciones paralelas de la mente y el cuerpo… Estoy
convencido de que los procesos mentales se basan en las asignaciones del cuerpo del cerebro,
colecciones de patrones neuronales que representan respuestas a eventos que causan
emociones y sentimientos”.

La unidad del cuerpo y la mente determina una concepción de las manifestaciones

corporales de los procesos mentales. Estas manifestaciones coinciden con lo que hoy
llamamos mapas neuronales, es decir, tipos de superficies materiales sobre las que se
inscriben todo tipo de eventos, tanto mentales como afectivos. Estas inscripciones, a su vez,
dan paso a sentimientos, que son formas superiores de emociones sociales: vergüenza, culpa,
desprecio, indignación, simpatía: compasión, asombro, admiración, elevación, gratitud,
orgullo.

Privada de tales emociones o sentimientos, la humanidad no habría podido

sobrevivir. Este punto lleva a Damasio a considerar la importancia de la noción de conatus
en Spinoza: “Para Spinoza, los organismos naturalmente se esfuerzan, por necesidad, en
perseverar en su propio ser; ese esfuerzo necesario constituye su esencia real. Los organismos
vienen a ser con la capacidad para regular la vida y, por lo tanto, permitir la supervivencia
igual que, naturalmente, los organismos se esfuerzan por lograr una ‘mayor perfección’ de la
función, que Spinoza equipara con la alegría. Todos estos esfuerzos y tendencias se
comprometen de manera inconsciente”.

Debido a esta concepción extremadamente moderna del conatus, Spinoza puede ser
considerado como un “proto biólogo”. Hay, según esta concepción, “cuatro” Spinozas: el

23
erudito religioso, el pensador político, el filósofo, y el cuarto, “el proto biólogo”. Damasio
escribe: “Hay un cuarto Spinoza; el protobiólogo. Este es el pensador biológico escondido
detrás de innumerables proposiciones, axiomas, lemas y escolios”.

Para estudiar o descubrir este cuarto Spinoza, es necesario, una vez más, subrayar
la importancia del conatus. “Es evidente que el intento continuo de lograr un estado de vida
positivamente regulado es una parte profunda y definitoria de nuestra existencia, la primera
realidad de nuestra existencia como Spinoza intuyó cuando describió el incansable esfuerzo
(conatus) de cada ser para preservarse. ‘Esfuerzo, proyecto y tendencia’ son tres palabras que
se acercan a representar el término latino conatus, tal como lo usa Spinoza en las
proposiciones 6, 7 y 8 de la Ética, Parte III. En las propias palabras de Spinoza: ‘Cada cosa,
hasta donde puede por su propio poder, se esfuerza por perseverar en su ser’ y ‘el esfuerzo
por el cual cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es más que la esencia real de la
cosa’”.

Damasio muestra que las diferentes acciones de la autoconservación mantienen

unidas las diferentes partes de un cuerpo y mantienen la unidad del todo. La lucha contra las
amenazas externas de destrucción permite que la unidad del ser individual tome forma y
ayuda a la constitución del esquema o esquema corporal. A pesar de las transformaciones
debidas a la edad o la experiencia, el conatus permanece igual durante toda la vida porque
respeta el mismo diseño estructural. El conatus es un proceso de repetición o recurrencia del
yo. Esta repetición como tal es el origen mismo de la identidad personal. Las emociones y
sentimientos juegan un papel importante en este proceso de repetición. Cuanto más aumenta
el organismo su poder de actuar, al sentir alegría, más se unen las diferentes partes del
organismo y se adhieren a su unidad.

“Armado con esta concepción revisada de la naturaleza humana”; Damasio

continúa, “Spinoza procedió a conectar las nociones de bien y mal, de libertad y salvación,
con los afectos y la regulación de la vida”. El significado ontológico y ético de los afectos
está arraigado en esta tendencia biológica a sobrevivir. Ser en sí mismo es sobrevivir. Dios o
Naturaleza está dentro de nosotros. Ontología significa la presencia inmanente de la
naturaleza en nosotros. ¿Podemos deducir que esta inmanencia da lugar, tanto en Damasio
como en Deleuze, a la construcción de planos de inmanencia?

CARTOGRAFÍAS

El título Looking for Spinoza se puede leer de dos maneras. Primero significa “en busca de
Spinoza”. Pero, también puede significar mirar “en su lugar”, en lugar de Spinoza, tratando
de ver algo que él no pudo ver o mirarse a sí mismo, siendo sus ojos por él. Lo que Spinoza

24
no pudo ver claramente por sí mismo, debido al estado limitado de observación científica,
descubrimiento y experimento en su época, fue la arquitectura del sistema nervioso. Damasio
ayuda a Spinoza a ver más claramente lo que Spinoza solo intuía sin medir exactamente la
importancia de tal descubrimiento: “Podemos completar los detalles del cerebro y
aventurarnos a decirle lo que [Spinoza] obviamente no pudo”.

Para el neurobiólogo, la declaración más sorprendente y perspicaz de la Ética se

formula en la proposición 13 del libro 2: “El objeto de la idea que constituye la Mente
humana es el Cuerpo”. Esta declaración se elabora también en otras proposiciones: “La
mente humana es la idea o conocimiento mismo del cuerpo humano”; “La Mente no tiene
la capacidad de percibir… excepto en la medida en que percibe las ideas de las
modificaciones (afecciones) del cuerpo”; “La mente humana es capaz de percibir una gran
cantidad de cosas, y es tan proporcional como su cuerpo es capaz de recibir una gran
cantidad de impresiones”.

Damasio afirma: “Spinoza no está diciendo simplemente que la mente surge

completamente formada de la sustancia en igualdad de condiciones con el cuerpo. Está
asumiendo un mecanismo mediante el cual se puede realizar la igualdad. El mecanismo tiene
una estrategia; los eventos en el cuerpo se representan como ideas en la mente. Hay
correspondencias representativas: van en una dirección, de cuerpo a mente. Los medios para
lograr las correspondencias representativas están contenidos en la sustancia. Las
declaraciones en las que Spinoza considera que las ideas son ‘proporcionales’ a las
‘modificaciones del cuerpo’, en términos de cantidad e intensidad, es especialmente
intrigante. La noción de ‘proporción’ evoca ‘correspondencia’ e incluso ‘mapeo’”

Lo que Spinoza no pudo ver por sí mismo es, por lo tanto, la actividad neuronal del
“mapeo”. El mapeo caracteriza la forma en que los eventos en el cuerpo se representan como
ideas en la mente. Como “correspondencias representacionales”; la coincidencia entre las
ideas y los eventos corporales dibuja mapas neuronales que, aparentemente pareciéndose
mucho a los “planos de inmanencia” deleuzianos, inscriben mensajes corporales en una
superficie proyectiva interna.

Spinoza “no podría decir que lo que significa establecer ideas del cuerpo incluye
rutas químicas y neuronales y el cerebro en sí mismo. Por necesidad, Spinoza sabía muy
poco acerca del cerebro y de los medios para que el cuerpo y el cerebro se señalen
mutuamente… evita mencionar el cerebro cuando analiza la mente y el cuerpo, pero
podemos estar seguros de las declaraciones en otros lugares que consideraron que el cerebro
y la mente están estrechamente asociados. Por ejemplo, en la discusión que cierra la Parte I
de la Ética, Spinoza dice que ‘todos juzgamos las cosas según el estado de su cerebro”

25
 Damasio propone sustituir el término imagen por idea. Las imágenes emergen de
patrones neuronales, o mapas neuronales, formados en poblaciones de neuronas que
constituyen redes o circuitos neuronales. Las emociones y los sentimientos juegan un papel
importante en la forma en que nuestro cerebro forma estas imágenes. Hacen que la
correspondencia mente-cuerpo sea fácil o difícil. Aquí de nuevo, Spinoza sintió este punto
en el desarrollo de su concepción de la alegría y el dolor. “Los mapas asociados con la alegría
significan estados de equilibrio para el organismo. Esos estados pueden estar sucediendo
realmente o como si estuvieran sucediendo. Los estados alegres significan una coordinación
fisiológica óptima y un buen funcionamiento de las operaciones de la vida. No solo conducen
a la supervivencia sino para sobrevivir con bienestar… Podemos estar de acuerdo con
Spinoza cuando dijo que la alegría (laetitia en su texto latino) estaba asociada con una
transición del organismo a un estado de mayor perfección… Los mapas relacionados con el
dolor, “tanto en el sentido amplio como en el estrecho de la palabra, están asociados con
estados de desequilibrio funcional. La facilidad de acción se reduce… Si no se controla, la
situación es propicia para la enfermedad y la muerte”. La variabilidad del conatus es inducida
por la modulación del instinto de supervivencia. La tendencia ontológica a esforzarse en el
propio ser se interpreta en términos de unidades de vida. En ese sentido, la admiración es la
expresión misma de estos impulsos vitales.

LA PERSPECTIVA DE LA TERCERA PERSONA

Si la mente y el cuerpo son dos aspectos de la misma cosa, si se reflejan o reflejan entre sí,
entonces ya no es útil usar los términos mente y cuerpo; ni siquiera es útil referirse a su unidad
como un sujeto consciente. El término organismo los designa a ambos. Es el organismo en su
conjunto el que es capaz de admirarse el que persiste en la vida. Así pues, hay que admitir la
existencia de una admiratio impersonal.

Teniendo en cuenta los patrones neuronales que constituyen la base biológica de la

subjetividad, podemos afirmar que existe un proceso de heteroafección en la autoafección
porque el sentimiento de uno mismo habla y se refiere a sí mismo en la tercera persona. Si la
autoafección se puede describir aquí como el reflejo mutuo de la mente y el cuerpo, entonces
está claro que algo permanece no subjetivo en este proceso. Algo permanece inconsciente e
irresponsable para un “yo” o una primera persona. Los mapas, o el dibujo neuronal de un
espacio interno de correspondencia, es el espacio de la heteroafección.

No obstante, este estado no subjetivo puede ser emocional porque, como acabamos
de ver con Spinoza, está vinculado con el conatus y sus variaciones alegres y dolorosas. Lo
que tenemos que estudiar ahora es lo que sucede cuando se interrumpe el proceso de mapeo,
cuando este auto-heteroafección se ve afectado como consecuencia del daño cerebral. En

26
efecto, declarar que las pasiones son originalmente no subjetivas significa que pueden ser
materialmente, empíricamente aisladas del sujeto.

CONCLUSIÓN

El tema principal de este estudio fue el siguiente: ¿Es posible desarrollar un enfoque filosófico
o teórico de los afectos que no determine que sean simples consecuencias de una
autoafección originaria? ¿Es la manera en que el sujeto se afecta a sí mismo la base definitiva
de todos los afectos?

Vimos que la autoafección, que coincide, según Derrida, con la voz interior y la
posibilidad de escucharse y sentirse, se define como una especie de auto-contacto. Para esta
estructura auto-afectiva del sujeto, Derrida sustituye varios tipos de heteroafección o auto-
heteroafección, afirmando que no existe auto-afección pura, propiamente pura, inmediata,
intuitiva, viva y psíquica.

¿Podemos seguir ese camino y pensar que los afectos pertenecen a una estructura
originaria de la heteroafección? Caracterizamos la heteroafección como el afecto del otro, en
el doble sentido del genitivo: el afecto proveniente del otro, del otro completamente, sin
ninguna expectativa o anticipación, y mi ser afectado por el otro en mí, como afecto hubiese
afectado a alguien más en mi que no sea yo.

La admiración, el afecto “filosófico” como tal, tiende tanto a borrar como a

subrayar la frontera entre auto y heteroafección. En la medida en que es una especie de
sorpresa o asombro, parece ser el afecto del otro, lo inesperado. Al mismo tiempo, la
maravilla parece ser la forma privilegiada en que el espíritu se siente y disfruta a sí mismo.
El mismo Spinoza declara: “Cuando la mente se ve a sí misma y su poder de actividad, siente
placer, y más aún, cuanto más claramente se imagina a sí mismo y su poder de actividad”.
La admiración es, pues, un afecto ambivalente.

Para Derrida, Deleuze y Damasio como lectores de Descartes y Spinoza, el enfoque

de los afectos en general y de la admiración en particular, en su ambivalencia, determina tres
cosas: primero, un concepto de alteridad; segundo, una metáfora privilegiada; y, tercero, una
noción específica de espacialidad.

En Derrida, el concepto de alteridad coincide con una definición de subjetividad

como una relación entre un “Yo” y un “Tú”, un “tú auto-tocante”. La forma en que el
intruso o el otro me afecta es un regalo que viene de la nada, se da. Esto es lo que Derrida
llama, contra Descartes, ontológico, en oposición a subjetividad, generosidad. La maravilla

27
siempre viene de la otra que se pregunta en mí. La metáfora privilegiada de Derrida es el
injerto. La extensión de la psique nos proporciona nuevo concepto de espacialidad.

En Deleuze, los afectos son siempre afectos de una esencia, no de un sujeto. Su

metáfora privilegiada es la cara. La espacialidad se entiende como el plano de la inmanencia.
La admiración coincide con la interrupción de la parte social del individuo. La cara se
convierte en un signo.

Según Damasio, existe una alteridad biológica fundamental del yo en sí mismo en

la medida en que la autoafección (homeostasis) permanece inconsciente. La metáfora
privilegiada de Damasio es la de la sangre fría. La espacialidad es la de los mapas o patrones
neuronales. La admiración significa interés en el mundo y deseo de actuar. Pero no se puede
pensar fuera de su opuesto, a saber, la ausencia de admiración: frialdad, desapego,
indiferencia.

¿Quién saca a la luz la heteroafección de la manera más radical? Para responder a

esta pregunta, confrontemos tres textos. Cada uno de ellos presenta un aspecto esencial de
la heteroafección. El primero (por Derrida) podría titularse “Los dos amantes”; el segundo
(por Deleuze) el “Convertirse en no humano”; y el tercero (por Damasio) “Tengo dolor pero
no lo siento”.

En On Touching, Derrida imagina un caso muy específico de separación:

Imagínate: amantes separados de por vida. Dondequiera que se encuentren. En el teléfono,

a través de sus voces y su inflexión, timbre y acento, a través de elevaciones e interrupciones
en la respiración, a través de momentos de silencio, fomentan todas las diferencias
necesarias para despertar la vista, el tacto y hasta el olfato –tantas caricias, para alcanzar el
clímax extático del cual se destetan para siempre– pero nunca se ven privados. Saben que
volverán a encontrar el éxtasis más allá del cable inalámbrico de sus voces entrelazadas.
Una tragedia. Pero entrelazados, también se conocen a sí mismos, a veces solo a través de
la memoria que guardan de ello, a través del fantasma espectral del placer extático –sin la
posibilidad del cual, ellos también lo saben, el placer nunca sería prometido. Tienen fe en
la memoria telefónica de un tacto. El fantasma los gratifica. Casi –cada uno en la insularidad
monádica. Incluso la orilla de un “fantasma”, precisamente, parece tener más afinidad con
el phainesthai, es decir, con la apariencia o el brillo de lo visible.

En sus clases sobre Spinoza, Deleuze afirma:

El afecto va más allá de las afecciones... El afecto no es el paso de un estado vivido a otro,
sino el devenir no humano del hombre. Ahab no imita a Moby Dick… No es semejanza,
aunque hay semejanza ... Es una zona de indeterminación, de indiscernibilidad, como si las
cosas, las bestias y las personas… alcanzaran ese punto que precede de inmediato a su
diferenciación natural. Esto es lo que se llama un afecto. En Pierre, or The Ambiguities, Pierre
llega a la zona en la que ya no puede distinguirse de su media hermana, Isabelle, y se
convierte en mujer… Esto se debe a que desde el momento el material pasa a la sensación
como en una escultura de Rodin. El arte en sí vive en esta zona de indeterminación.

28
Damasio establece una diferenciación en el dolor y la emoción causada por el dolor:
En resumen, el dolor y la emoción no son lo mismo. Tal vez se pregunte cómo se puede
hacer la distinción anterior, y puedo brindarle un gran cuerpo de evidencia en su respaldo.
Comenzaré con un hecho que proviene de la experiencia directa, al comienzo de mi
formación, de un paciente en el que la disociación entre el dolor como tal y la emoción causada
por el dolor fue claramente patente. El paciente padecía un caso grave de neuralgia del
trigémino refractaria, también conocida como tic douloureux. Esta es una enfermedad
relacionada con el nervio que proporciona señales para la sensación facial en la que incluso
los estímulos inocentes, como un ligero toque de la piel de la cara o una brisa repentina,
provocan un dolor insoportable. Ningún medicamento ayudaría a este joven que no podía
hacer nada más que agacharse, inmovilizado, siempre que el dolor insoportable apuñalara
su carne. Como último recurso, la neurocirujana Alamida Lima se ofreció a operarlo,
porque se había demostrado que la producción de pequeñas lesiones en un sector específico
del lóbulo frontal aliviaba el dolor y se utilizaba en situaciones de último recurso como esta.

No olvidaré haber visto al paciente el día antes de la operación, temiendo hacer cualquier
movimiento que pudiera desencadenar una nueva ronda de dolor, y luego verlo dos días
después de la operación, cuando lo visitamos en las rondas; se había convertido en una
persona completamente diferente, relajada, felizmente absorta en un juego de cartas con un
compañero en su habitación de hospital. Cuando Lima le preguntó sobre el dolor, levantó
la vista y dijo alegremente que “los dolores eran los mismos” pero que se sentía bien ahora.
Recuerdo mi sorpresa cuando Lima sondeó un poco más el estado mental del hombre. La
operación había hecho poco o nada a los patrones sensoriales correspondientes a la
disfunción local del tejido. Las imágenes mentales de esa disfunción del tejido no se
alteraron y es por esa razón el paciente pudo informar de que los dolores eran los mismos
y, sin embargo, la operación fue un éxito… El sufrimiento desapareció… Este tipo de
disociación entre “sensación de dolor” y “afecto del dolor” se ha confirmado en estudios de
grupos de pacientes sometidos a procedimientos quirúrgicos para el tratamiento del dolor.

Estos tres textos tienen algo en común. Cada uno de ellos desafía la posibilidad de que el yo
se toque a sí mismo, o que coincida consigo mismo. Todos declaran la imposibilidad de lo
que Merleau-Ponty llama la relación “touching-touched” entre yo y yo mismo: “Cuando mi
mano derecha toca mi izquierda”, escribe Merleau-Ponty, “Me toco a mí mismo tocando:
mi cuerpo logra una ‘especie de reflexión’ y se convierte en un ‘objeto sujeto’”. En cada caso,
encontramos, en cierto modo, dos temas: (1) los dos amantes, que también pueden leerse
como dos expresiones del sujeto propio, como una puesta en escena de la imposibilidad de
la autoafección, y los cuáles son la diferencia del sujeto y sus propios afectos que se le
escapan; (2) el sujeto siente dolor pero no se ve afectado por ello. Siempre encontramos dos
temas en uno. Pero, hay una distancia infinita entre ellos.

La “memoria telefónica de un contacto” presupone la existencia de un toque sin

presencia. Si dos amantes pueden permanecer juntos sin poder verse jamás, más allá de la
alegría y el dolor, es porque no hay presencia del yo en sí mismo, no hay espejo, no hay auto-
reflexión. No hay diferencia entre el sentimiento de mí mismo y el sentimiento del otro. En
ambos casos, lo que experimento es separación, discontinuidad e interrupción. La apertura

29
del yo a sí mismo o al otro no vuelve a sí mismo, no forma un bucle. La admiración
permanece sin cierre.

Deleuze toma tres ejemplos de afectos, que corresponden a los tres tipos de ideas
en Spinoza: primero, el afecto causado por el efecto del sol en el cuerpo; segundo, el afecto
causado por el efecto del sol en el lienzo de un pintor; tercero, el afecto causado por la esencia
del sol en la mente. En cada caso no hay reflejo: el sol (la potencia que afecta o toca) no se
refleja en la superficie que toca. Lo tocante y lo tocado son conducidos por nosotros mismos.
Forman un bloque que supera el lugar material de su contacto: el cuerpo, el lienzo y la mente.
Es por eso que Deleuze dice que las perceptos van más allá de las percepciones, afectan más
allá de las afecciones, llegando a esta zona de indeterminación que es lo no humano.

Los afectos, incluida la autoafección, separan al sujeto humano, el “yo” de sí

mismo. No estoy afectado. En ¿Qué es la Filosofía ?, escribe Deleuze, refiriéndose al esquema
de Merleau-Ponty de tocar las manos: “La parte difícil no es unir las manos sino unir los
planos”. Los diferentes tipos de afectos y afecciones en Spinoza, el sol en mi cuerpo, el sol
en un lienzo, el yo solar o la autoafección de la esencia están mediados por un “plano de
inmanencia: ‘una superficie proyectiva que impide el contacto inmediato. Hay siempre el
espacio de una diferencia entre el que toca y el que es tocado, lo que queda claro incluso en
el caso de una autoafección esencial.

Según Damasio, la parte más íntima y elemental de nuestro yo neutro es, como
vimos, el “proto-yo”. El proto-yo está hecho de la colección interconectada y coherente de
patrones neuronales que, momento a momento, representan el estado interno del organismo,
es decir, el “mapa” neuronal que el organismo forma de sí mismo. Este mapa ayuda al
organismo a regular y mantener su homeostasis, que es continuamente perturbada por
objetos intrusos. La homeostasis no es un proceso meramente mecánico o lógico. Produce
la primera forma de apego del yo a sí mismo.

En la medida en que este apego no es consciente, el sujeto es anónimo. Si

pudiéramos echar un vistazo a nuestros procesos neuronales internos, dice Damasio, siempre
sería desde la perspectiva de la tercera persona. En el caso del paciente que sufre, lo que
sucede no es exactamente la pérdida de la emoción, sino la pérdida de la emoción consciente.
La cirugía provoca la disociación de dos estratos del sujeto que generalmente se unifican: el
proto-yo mismo y el yo consciente. La tercera persona, involucrada en procesos
homeostáticos, y la primera persona, involucrada en procedimientos conscientes, están
desconectadas y pueden mirarse entre sí a distancia.

30
 A veces, ocurre la situación opuesta. Después de ciertos tipos de daño cerebral,
algunos pacientes pierden sus sentimientos y emociones, pero no su perspectiva en primera
persona, no su conciencia. Esas personas, como dice Damasio, actúan a sangre fría. Debido
a su enfermedad, son conducidos a la indiferencia, la frialdad y la falta de preocupación, a
“una marcada alteración de la capacidad de experimentar sentimientos”.

Ahora es el momento de volver al tema inicial: ¿Quién piensa la autoafección de la

manera más radical? Toda la cuestión planteada por Derrida –la imposibilidad de una
presentación del yo ante sí mismo, la imposibilidad de considerar los afectos como
arraigados en la autoafección consciente, parece coincidir precisamente con los problemas
que aborda el rediseño neurobiológico del yo. También sabemos que Deleuze dedica un
capítulo completo al cerebro al final de ¿Qué es la Filosofía?

De hecho, esta aparente proximidad entre nuestros tres autores esconde una
discrepancia genuina. Parece que el pensamiento de los afectos en Deleuze y el pensamiento
de la heteroafección en Derrida siempre requieren el pensamiento de un heterocuerpo, es
decir, de un cuerpo no orgánico o de un cuerpo sin órganos.

Para sacar a la luz el proceso originario de la heteroafección, Derrida y Deleuze

necesitan deslocalizar el cuerpo natural. La ausencia de órganos, para Deleuze, significa la
falta de organización, como si se sospechara que nuestra carne, nuestra sangre, nuestro
cerebro son las expresiones materiales de la metafísica, como sustancia, sistema, presencia y
teleología. El “Cuerpo sin órganos” sigue siendo un cuerpo, pero solo se presenta como una
superficie para deslizarse o rebotar. Es un plano. Derrida también necesita pensar en una
especie de superficie no natural, una extensión corporal no biológica, que permita el
encuentro con el otro. Lo que él llama el “sujeto” es una superficie tal, que “se extiende bajo
las figuras que se arrojan sobre ella” y se encuentra “entre el sujeto y el objeto” sin ninguna
determinación biológica.

Esta exclusión del cuerpo también aparece en On Touching: “Nadie debería poder
decir ‘mi corazón’, mi propio corazón, excepto cuando él o ella pueda decírselo a otra
persona y llamarlo de esta manera… No habría nada y ya no habría ninguna pregunta sin
esta exapropiación originaria y sin un cierto ‘corazón robado’”. ¿Por qué sucede eso? ¿Por
qué no deberíamos decir “mi corazón”? ¿Por qué este mandato moral “no debería”? ¿Es
necesario trascender la biología para articular un concepto de afectos que no esté relacionado
con la subjetividad o con su auto-contacto? O, por el contrario, ¿no parece que esta es una
de las lecciones más notables de la neurología actual: que la organización neuronal orgánica
es radicalmente deconstructiva, que una deconstrucción de la subjetividad está funcionando
en nuestras neuronas?

31
 Podemos preguntarnos si la crítica de la fenomenología, del cuerpo
fenomenológico, de “carne” y “carnalismo” no lleva a Derrida y Deleuze a desmaterializar,
a su vez, el proceso de afectos. Cuando cierro mis manos, ¿son dos planos que uno? ¿Es
cierto que dos amantes pueden resistir la ausencia de placer corporal y estar satisfechos con
el fantasma? ¿Por qué es necesario buscar el exterior del cuerpo? ¿Por qué colocar el cuerpo
a distancia, a distancia de sus propios órganos?

Esto nos lleva a examinar el enunciado desconcertante de Freud sobre la

espacialidad de la psique. El 22 de agosto de 1938, escribió en una sola hoja: “La psique está
extendida, no sabe nada al respecto [Psyche ist ausgedehnt, weiss nichts davon]”. Si este fuera el
caso, el espacio, como el tiempo, estaría fuera del ámbito de la conciencia y el conocimiento.
Sorprendentemente, cuando se habla del tiempo y el espacio psíquicos, Freud se refiere a la
definición de Kant de las formas de intuición. Si nuestro inconsciente no sabe nada sobre su
propia temporalidad y espacialidad, es porque su estructura es análoga a la de un aparato
trascendental. Debemos admitir que el tiempo y el espacio son formas puras de la psique, de
la misma manera que Kant habla de las formas temporales y espaciales puras de nuestra
intuición. Freud escribe: “En este punto, me aventuraré a tocar por un momento un tema
que merecería el tratamiento más exhaustivo. Como resultado de ciertos descubrimientos
psicoanalíticos, hoy estamos en condiciones de iniciar una discusión sobre el teorema de
Kant según el cual el tiempo y el espacio son “formas necesarias de pensamiento”.

Cuando Freud escribió Más allá del Principio del Placer, había formulado muchas
metáforas espaciales para representar sus hipótesis sobre el aparato psíquico y sus
componentes, para representar espacialmente las hipótesis estructurales de id, ego y superego
y los conceptos topográficos de conciencia, lo preconsciente, y el inconsciente. Podemos
pensar, por ejemplo, en el pasaje de El ego y la Id donde Freud afirma que “el ego es ante todo
un ego corporal. No es simplemente una entidad de superficie, sino que es en sí misma una
proyección de una superficie.”

Este carácter espacial de la psique permanece para siempre inconsciente. Al

comentar sobre la afirmación de Freud, Derrida declara: “Psique lo intocable, Psique intacta:
totalmente corpórea, tiene un cuerpo, es un cuerpo, pero intangible. Sin embargo, no solo es
intocable para los demás. No se toca a sí misma, ya que está totalmente extendida partes extra
partes”. Inaccesible a la subjetividad y la reflexividad, la espacialidad de la psique encarna la
imposibilidad de tocarse a sí misma y aparece como la estructura misma de la afección.

Tal espacio, tal cuerpo, es no empírico y no biológico. Como sabemos, cuando

Freud usa la palabra tema, o cuando representa el aparato psíquico como una serie de estratos
o capas, siempre es metafórico. La espacialidad de la psique es imaginaria; no existe como

32
tal. Freud, por supuesto, se habría negado a considerar que un órgano como el cerebro es la
extensión y la base material de los fenómenos psíquicos. Esa es también la razón por la que
Freud no admite la idea de una destrucción total de cualquier parte del aparato psíquico. El
inconsciente es indestructible porque tiene una espacialidad abstracta e irreal, algo que se
puede difuminar pero no deteriorar físicamente.

Declarar que el inconsciente y la psique en general son indestructibles equivale a

decir que los afectos y las emociones en sí están siempre presentes, incluso cuando son
negativos, incluso cuando pertenecen a lo que Spinoza llama instintos dolorosos. ¿Cómo
sería posible imaginar una psique sin emociones?

Si se nos permite considerar que Freud y Lacan elaboran una visión de una psique
que, contrariamente al tema filosófico clásico, nunca se auto-afecta, sino que parece estar
siempre afectada desde el exterior, sin ninguna posibilidad de apropiarse de esta alteridad,
parece que el principio de esta heteroafección no puede ser destruido.

El problema de la admiración puede ser asimilado, en Lacan, a la problemática de

la mirada, por un lado, y a la problemática de la agalma, por el otro. Agalma es un término
griego antiguo para definir un regalo agradable presentado a los dioses como ofrenda votiva.
La agalma estaba destinada a atraer a los dioses, a deslumbrarlos con sus maravillosos rasgos
y ganar favor para su portador. El agalma, por lo tanto, estaba dotado de poderes mágicos
más allá de su valor superficial aparente. Con el tiempo, el término agalma ha llegado a
significar una imagen icónica, algo hermoso, un objeto para ser atesorado. Lacan introdujo
el término en su séptimo seminario (1960-1961), dando una conferencia sobre el Simposio de
Platón. El agalma se define por el amor; es el inestimable objeto del deseo que enciende
nuestro deseo. Al relacionar esto con el contexto analítico, Lacan propone que el agalma es
el tesoro que buscamos en el análisis, la verdad inconsciente que deseamos conocer.

Buscar este tesoro sería imposible si no nos sintiéramos observados durante esta
búsqueda. El psicoanalista contempla al sujeto al mismo tiempo que el sujeto se pregunta a
él como un tesoro deseable. Mirar significa “mirar con asombro y admiración”. La
traducción francesa de esta palabra, en el contexto lacaniano, es “fascinación”. La relación
de transferencia requiere tanto el agalma como la mirada como una doble dirección de la
maravilla: mirar y ser mirado. Mirando el agalma, el inestimable objeto del deseo, se
convierte para el analizador en el agente catalizador de la relación de transferencia. Esta
mirada (que no proviene de ningún ojo, como afirma firmemente Lacan) es en sí misma una
respuesta a la sensación de ser mirado, de sentirse uno mismo “sous le regard” o “sous la
fascination” (bajo la mirada). Debido a que la mirada y el agalma no son obras de ninguna
subjetividad dada, y debido a que su estructura tiene mucho que ver con la fantasía, los

33
afectos que genera (amor, fascinación, idealización y similares) no proceden de un proceso
auto-afectivo de la psique. Son heteroafectos en la medida en que provienen del otro. Sin
embargo, este ser afectado por el otro no puede verse afectado, es decir, alterado hasta el
punto de que pueda desaparecer o ser totalmente destruido.

Lo mismo sucede en la filosofía de Derrida. La maravilla y los afectos en general

pueden ser deconstruidos, pero su deconstrucción no equivale a su posible destrucción o
desaparición. Un sujeto no puede ser separado de su propia afectividad o disposición
libidinal. Vimos que Deleuze tampoco parece prever el fin de la admiración, la posibilidad
de que una cara no exprese nada, pierda su capacidad de convertirse en una superficie de
inscripción o un plano de inmanencia.

Para los neurobiólogos, la espacialidad psíquica no es ideal, abstracta o

trascendental. Coincide con el cerebro y está expuesto a su posible destrucción material. En
la mayoría de los casos, una lesión cerebral es un tipo de herida que no se puede anticipar y
que, en oposición a la definición freudiana del evento psíquico, no puede explicarse por la
historia personal o el destino del sujeto. Una lesión cerebral la mayor parte del tiempo no
tiene otra causa que una accidental o una causa externa. En este sentido, es “lo totalmente
otro”.

Si Solms tiene el derecho de afirmar que existe una coincidencia entre los eventos
cerebrales y la vida interior de la experiencia subjetiva, las lesiones cerebrales no pueden
considerarse meras lesiones fisiológicas u orgánicas. Más bien, también aparecen como
lesiones psíquicas. El cerebro de hoy aparece como el espacio de y para el inconsciente
neuronal.

La aparición de un nuevo tipo de vida inconsciente y psíquica que es

completamente destructible tiene consecuencias importantes para la teoría general de los
impulsos de muerte y destrucción. Una de las formas más importantes del cerebro y las
perturbaciones psíquicas hoy en día es, como vimos, la indiferencia emocional y la “llanura”.
Al estudiar algunos casos particulares de lesiones cerebrales como la agnosia o la
anosognosia, Damasio advierte que las personas que padecen este tipo de enfermedades
están “ausentes sin irse”. Oliver Sacks, en El Hombre que Confundió a su Mujer con un Sombrero,
describe “El Caso del Marino Perdido”. El paciente “estaba fuertemente constituido y en
forma, tenía una especie de fuerza y energía animal, pero también una extraña inercia,
pasividad y (como todos comentaron) ‘despreocupado’; nos dio a todos una sensación
abrumadora de ‘algo que falta’: aunque esto, si se daba cuenta, era aceptado con una extraña
indiferencia”.

34
 Damasio vincula los casos de pérdida de emociones con tipos psicológicos
criminales como los asesinos en serie y con todo tipo de retiro social. Parece que es necesario
un enfoque filosófico de estos análisis neurológicos de lesión, indiferencia y criminalidad
para comprender lo que deberíamos llamar un nuevo estado mental de la psique,
determinado por un impulso de muerte neuronal, indiferente al amor o al asombro,
indiferente incluso a su propio poder de destrucción o su propia agresividad.

Ha llegado el momento de elaborar un nuevo materialismo, que determinaría una

nueva posición de la filosofía continental con respecto a la neurobiología, y construir o
reconstruir, por fin, un puente que conecte las humanidades y las ciencias biológicas. En
lugar de proponer una visión sustancial de la subjetividad, la neurobiología actual está
explorando la ausencia del yo en sí misma. No podría haber un poder de actuar, ningún
sentimiento de existencia, ninguna temporalidad sin este engaño originario de la primera
persona. Tal posición podría ayudar a radicalizar las nociones de heteroafección, el no
humano o el impulso de muerte, que siguen siendo, en su estado real, restos de la tradición
metafísica debido al desprecio que tanto la filosofía como el psicoanálisis han expresado con
respecto a lo biológico en general y el cerebro y las neurociencias en particular.

Como escribe el cognitivista Thomas Metzinger: “Nadie nunca fue ni tuvo un yo…
No existen tales cosas como yo en el mundo: Nadie fue ni tuvo un Yo. Todo lo que existió
fueron auto-modelos conscientes que no podían ser reconocidos como modelos. El yo
fenomenológico no es un ser, sino un proceso –y la experiencia subjetiva de ser alguien emerge
si un sistema de procesamiento de información consciente opera bajo un auto-modelo
transparente. Eres un sistema así en este momento, mientras lees estas oraciones. Debido a
que no puedes reconocer a tu modelo personal como modelo, es transparente: miras a través
de él. No lo ves. Pero ves con él ... Al leer estas líneas, te confundes constantemente con el
contenido del auto-modelo actualmente activado por tu cerebro”. La transparencia del auto-
modelo y el anonimato del cerebro emocional son las maravillas desencantadas del nuevo
espacio psicosomático y libidinal.

35