El Otro en Levinas y Heidegger

Por Engel Tally

«La relación con otro no es, pues, ontología.

Este vínculo con otro que no se reduce a la representación del otro sino a su invocación,
y en el que la invocación no va precedida de una comprensión, es lo que llamamos religión».

¿Es fundamental la ontología?1

Emmanuel Levinas

Introducción: Levinas, Heidegger y el Otro.

Si es cierto que la filosofía de Emmanuel Levinas puede tener cierto “sabor” a judaísmo, ésta
está lejos de serlo. Sin lugar a dudas, a lo largo de su vida Levinas estuvo muy inspirado por una
escatología mesiánica. Sin embargo, sus escritos filosóficos son propiamente filosóficos y no
teológicos. Como lo menciona Derrida (VM)2:

«La escatología mesiánica en la que se inspira Levinas, si no quiere ni asimilarse a lo que se

llama una evidencia filosófica, ni siquiera “completar” la evidencia filosófica, no se desarrolla,
sin embargo, en su discurso ni como una teología ni como una mística judías, ni como una
dogmática, ni como una religión, ni siquiera como una moral. Esta tentativa no se apoya
nunca en última instancia en la autoridad de tesis o textos hebreos. Quiere hacerse entender,

1 (EFO) “Is Ontology Fundamental?”, en Emmanuel Levinas. Basic philosophical writings. Emmanuel
Levinas. Editores Adriaan Peperzak, Simon Critchley y Robert Bernasconi. Indiana University Press.
1996.
2 «Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas». En La escritura y la

diferencia. Anthropos: Barcelona. 1989. Edición digital de Derrida en castellano.

en un recurso a la experiencia misma. La experiencia misma y lo que hay de más irreductible en
la experiencia: paso y salida hacia lo otro, lo otro mismo en lo que tiene de más
irreductiblemente otro: el otro».

Si en dado caso hay una búsqueda o añoranza de lo divino en Levinas, ésta se encuentra en
el Otro (Autrui), es decir, Rostro. El ejercicio de Levinas es entonces estrictamente filosófico,
pero ya no a partir de esa herencia logocéntrica griega afanada con el develamiento del
logos y su luz, sino de aquello tercamente irreductible que escapa a cada momento su
dominio: el Infinito. En otras palabras, ese ex-cedente en el Otro que antecede, desborda y
rebasa cualquier tipo de precomprensión (Heidegger). El primer esfuerzo de Levinas consiste
entonces en señalar esta desapercibida ceguera de la metafísica occidental, una heredada
desde Sócrates hasta Husserl y Heidegger (VM). Este último – quien no solamente logró darle un
giro fundamental a la fenomenología instaurada por Husserl, sino que también formó parte del
partido nacionalista Nazi reivindicando y reafirmando su espíritu a partir de la filosofía – es el
designio de sus críticas. Para Levinas, quien fue prisionero durante el Holocausto, es más que
evidente el hecho de que en la metafísica occidental subyace una profunda violencia que
permanece en la necedad de reducir lo Otro (Infinito) a lo Mismo (totalidad) (TI3, 71). Una
violencia tan llena de sí (economía de lo Mismo) que no termina siendo otra cosa que una
egología de poder, potencia y dominio, la cual encuentra su mayor expresión en el Estado, y
especialmente en la filosofía de Heidegger:

«La filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una
filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la
relación con el ser en general… permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva,
fatalmente a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía» (TI, 71).

Estando las cosas así, ¿cuál debería ser el fundamento último de la filosofía? Para Levinas esto
es irrefutable: la metafísica como relación ética precede a toda ontología. Es decir, la relación
ética con el Otro es filosofía primera donde la ontología nunca puede ser fundamental. A
pesar de esto, aquí es importante recordar que Heidegger también tiene su versión de la
relación con el Otro, una dilucidada en los conceptos de Mitsein y Fürsorge. El propósito de
este ensayo consiste entonces en exponer y comparar las propuestas en relación con el Otro
en Levinas y Heidegger. Este esfuerzo se hace principalmente con miras a problematizar más lo
que hoy en día podría conformar una genuina relación ética con el Otro.

3 Totalidad e Infinito. Emmanuel Levinas. Ediciones Sígueme: Salamanca. 2006 (1961).

El Otro en Heidegger.
El concepto de Mitsein o coestar es un existencial fundamental en el pensamiento de
Heidegger, el cual también puede ser traducido como ser/estar-con. Aquí es importante
recordar que para Heidegger la estructura básica del Dasein, ser-Ahí o abertura, es el ser/estar-
en-el-mundo, pero este ser/estar-en-el-mundo nunca es el de un Dasein sin otros. Es decir, el
ser/estar-en-el-mundo siempre es con otros, y por lo tanto, podríamos hablar y entender mejor
la estructura básica del Dasein como un co-ser/estar-en-el-mundo (ST4, 141). De esta manera,
para Heidegger el coestar como estructura fundamental del Dasein determina toda relación
con el Otro. De hecho, en Ser y tiempo se argumenta tajantemente que la empatía como tal
sólo es posible sobre la base del coestar. «No es la “empatía la que constituye el coestar, sino
que ella es posible tan sólo sobre la base de éste» (ST, 149). En nuestra discusión, desde un inicio
es importante hacer la distinción entre el coestar (Mitsein) y la coexistencia (Mitdasein). Esto es
especialmente cierto al contemplar que la coexistencia no es una estructura ontológica del
Dasein, sino que son los otros Dasein, es decir, el Dasein de los demás (ST, Nota ** 472). Así, el
mundo del Dasein es fundamentalmente un mundo en común (Mitwelt) donde el Dasein en su
ocupación circunspectiva siempre encuentra una remisión a los otros Dasein en los entes a la
mano. Como lo menciona Heidegger:

«…el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como pertenencia de tal o cual,
y como bien tenido por su dueño; el libro que usamos ha sido comprado donde…, regalado
por…, etc. La barca anclada a la orilla remite, en su ser-en-sí, a un conocido que hace sus
viajes en ella, pero también, como “embarcación ajena”, señala hacia otros» (ST, 143).

En otras palabras, la ocupación con los entes a la mano no sólo descubre a estos, sino que
también descubre a otros, develando así un mundo compartido (Mitwelt). El coestar determina
entonces al Dasein en su ser/estar-en-el-mundo, y esto es cierto incluso cuando el otro no esté
fácticamente ahí para ser percibido. «También el coestar solo del Dasein es un coestar en el
mundo… El coestar y la facticidad del convivir no se funda, por consiguiente, en un encontrarse
junto de varios “sujetos”» (ST, 145-146).

4 Ser y tiempo. Martín Heidegger. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Trotta: Madrid. 2003
(1927).
 Por otro lado, Heidegger establece que la relación con los otros en cuanto coestar del Dasein
tiene la característica de lo que llama solicitud o Fürsorge. «La “Fürsorge” en el sentido de una
institución social fáctica, se funda en la estructura de ser del Dasein que es el coestar» (ST, 146).
Ahora bien, aquí es importante señalar que el Dasein en su fácticidad inmediata se mueve en
modos deficientes de solicitud. Y esto quiere decir que un Dasein puede «Ser uno para otro,
estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no
interesarse los unos por los otros» (ST, 146). Para Heidegger entonces el convivir cotidiano se
mueve entre los dos extremos de la solicitud que son: la sustitutivo-dominante y la anticipativo-
liberadora. En la solicitud sustitutivo-dominante el otro puede hacerse dependiente y
dominado, aun cuando este dominio sea tácito y le quede oculto a él mismo. Esto se debe a
que en el ocuparse, el Dasein toma el lugar del otro reemplazándolo. Es decir, asume por el
otro aquello de que hay que ocuparse. A la inversa, la solicitud anticipativo-liberadora antes
de ocupar el lugar del otro, se anticipa a su poder-ser existentivo, no para quitarle el “cuidado”
al otro, sino precisamente para devolvérselo como tal. Así, esta solicitud ayuda al otro a
hacerse transparente en su cuidado5 y libre para él (ST, 147). Entre estos dos extremos de la
solicitud existen distintos matices que para Heidegger sencillamente caen fuera de su análisis:

«El convivir cotidiano se mueve entre los dos extremos de la solicitud positiva – la sustitutivo-
dominante y la anticipativo-liberadora – exhibiendo múltiples formas intermedias cuya
descripción y clasificación cae fuera de los límites de esta investigación» (ST, 147).

No obstante, Heidegger sí argumenta que el estar de los unos con los otros recae en la
ocupación común, la cual puede tomar el modo de la distancia y/o la reserva. Así, estos
modos pueden crear tanto la desconfianza como el compromiso común. Ahora bien, para
Heidegger solamente el compromiso común con una misma causa – que se decide desde la
ek-sistencia expresamente asumida – hace un sentido de las cosas que deje al otro en libertad
para ser él mismo (ST, 147). Y es precisamente esto lo que se puede ser asumido como un
coestar auténtico (HOC6, 129-130). Por último, cuando Heidegger crítica la concepción de la
empatía (Einfühlung), señala que la sintetizada aserción de ésta en la cual «El otro es un
“doblete” del sí-mismo» se sostiene sobre una base endeble.

5 El cuidado es el conjunto de disposiciones que constituyen el existir humano; específicamente en la

estructura ontológica del ser del Dasein en un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-)en-medio-
de (el ente que comparece dentro del mundo) (ST, 214).
6 «Hacia una ontología de la comunidad en Heidegger». Amílcar Dávila. En Intuición. Revista
semestral de filosofía. No. 1. Editorial Palo de Hormigo: Guatemala. 2004.
«El supuesto a que recurre esta argumentación no es válido, a saber: que el estar vuelto del
Dasein hacia sí mismo es equivalente al estar vuelto hacia otro. Mientras no se haya probado
de un modo evidente la legitimidad de este supuesto, seguirá siendo enigmático cómo la
relación del Dasein hacia sí mismo puede abrir al otro en cuanto otro» (ST, 149).

De esta manera, Heidegger reconoce la irreductibilidad del Otro al Mismo7, especialmente

cuando continua y dice: «El estar vuelto hacia otros no es sólo una singular e irreductible
relación de ser, sino que, en cuanto coestar, esa relación ya está dada con el ser del Dasein8».
A pesar de este fundamental reconocimiento de Heidegger sobre la irreductibilidad del Otro9,
Levinas refuta rotundamente esto argumentando que la ontología heideggeriana lo que hace
más bien es reducir toda relación con los entes al ser en general, lo cual termina siendo un
ejercicio de poder e injusticia que renuncia primordialmente a la obligación con el Otro. «El ser
antes que el ente, la ontología antes que la metafísica10, es la libertad11 (aunque de la teoría)
antes que la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro» (TI,
71). Asimismo, para Levinas el Mitsein y la Fürsorge heideggerianos de ninguna manera son una
revelación originaria del Rostro – o lo que llama relación cara a cara – sino una disimulación de
un verdadero compromiso humano y ético con el Infinito-Otro.

El Otro en Levinas.
A diferencia de Heidegger, quien deriva el todo de su pensamiento a partir de la estructura
fundamental del ser/estar-en-el-mundo del Dasein, Levinas lo hace a partir del Otro. Es
significativo notar aquí que los puntos de partida son radicalmente opuestos. De hecho,
mientras que Heidegger afirma que el Dasein es metafísica12, Levinas propugna que el Otro es
metafísica. La necesidad de aclarar las posiciones nos aqueja. Partamos primeramente de la
estructura del ser/estar-en-en-el-mundo de Heidegger. El ser/estar-en no se refiere a un espacio
óntico, sino a uno ontológico donde el habitar del ek-sistir (Dasein) se da fundamentalmente en
ocupación. En otras palabras, en nuestro habitar cotidiano a cada momento nos encontramos
ocupados con entes a la mano (Zuhandenheit). Así, esta manera particular del encontrarse del

7 En términos levinasianos.
8 El énfasis en itálicas es mío.
9 La cual también reconoce Husserl en Ideas II §64 y Meditaciones Cartesianas §43.
10 Metafísica entendida como el Deseo por el Otro (TI, 57-59).
11 Aquí Levinas se refiere a la libertad heideggeriana del «dejar-ser» al ente, lo cual para él termina

siendo un movimiento fingido dentro del Mismo. Para la exposición heideggeriana del «dejar-ser»
véase ST, 111 y De la esencia de la verdad.
12 «La metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo». «¿Qué es

metafísica?» En Hitos. Martín Heidegger. Editorial Alianza: Madrid. 2000 (1929).

ek-sistir volcado hacia los entes es lo que conforma el mundo, o «…“aquello en lo que” “vive”
un Dasein fáctico en cuanto tal» (ST, 93). A pesar de esto, este ser/estar-en-el-mundo se
encuentra incompleto sin la estructura significativa de mundo, o significatividad, que es la
manera en que el ek-sistir se da a entender a sí mismo su ser/estar-en-el-mundo. Ahora bien, es
a partir de esta constitución cooriginaria de la ontología fundamental13 con la cual Heidegger
argumenta que el Dasein como coestar “es” esencialmente por-mor-de otros (ST, 148). Y esto
quiere decir que el Dasein en su coestar es fundamentalmente para otros, lo cual también
implica la aperturidad de los otros en la concatenación cooriginaria de la mundaneidad y la
significatividad del ser/estar-en-el-mundo del Dasein.

«En el coestar, en cuanto existencial por-mor-de otros, éstos ya están abiertos en su Dasein. Esta
apertura de los otros, constituida previamente por el coestar, es pues también parte integrante
de la significatividad, es decir, de la mundaneidad que es el modo como la significatividad
queda afincada en el por-mor-de existencial. Y por eso la mundaneidad del mundo así
constituida, en la que el Dasein se encuentra siempre por esencia, hace que lo a la mano en el
mundo circundante comparezca de tal modo que, junto con él, como objeto de ocupación
circunspectiva, comparezca la coexistencia de otros» (ST, 148).

De esta manera, para Heidegger la existencia de los otros en el coestar se da a partir de la

apertura de estos en el ejercicio de la significatividad mundana del Dasein en su ser/estar-en-el-
mundo. Parece ser entonces que el reconocimiento de la irreductibilidad de los otros aquí es
solapada por un Dasein todo significativo que no respeta a los entes, sino que los totaliza en su
mismidad. Asimismo, todo ente aparece des-alejado, significado y apresado a partir de la
telaraña significativa del Mismo (Dasein), que efectivamente no reconoce la irreductibilidad,
soberanía y separación de los entes, sino más bien dispone de ellos como entes a la mano. De
igual manera, la irreductibilidad de los otros es reducida a la relación con el ser en general, la
cual los limita dentro de un mismo horizonte – el del Mismo. Como lo menciona Levinas:

«En Heidegger ciertamente, la coexistencia [el coestar] es planteada como una relación con
otro, irreductible al conocimiento objetivo, pero reposa también, a fin de cuentas, en la
relación con el ser en general, en la comprensión, en la ontología. De antemano, Heidegger
plantea este fondo del ser como horizonte en el que surge todo ente, como si el horizonte y la
idea de límite que incluye y que es propia de la visión, fuesen la trama última de la relación» (TI,
91).

13 Ser/estar-en, ocupación, mundo y significatividad.

 Para Levinas entonces, este punto de partida en Heidegger no es nada más que una
continuación de la perversa e injusta egología occidental; una que tiende a reducir todo lo
extraño Otro a lo Mismo, y donde todo lo radicalmente Otro termina siendo una adecuación
en el Mismo. Por ello Levinas se ve la imperante necesidad de invertir los términos: el Otro
antecede al Mismo, el Infinito a la totalidad, la Metafísica14 a la ontología.

«Lo Otro metafísico es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad que no es
un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo, sino con una
alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo» (TI, 62).

«Ese “decir al Otro” – esa relación con el Otro como interlocutor, esa relación con un ente –
precede a toda ontología. Es la relación última del ser. La ontología supone la metafísica» (TI,
71).

Y este preceder a toda ontología no es así porque Levinas lo disponga, sino porque «…la
comprensión del ser en general no puede dominar la relación con el Otro. Esta domina a
aquélla» (TI, 71). Así, el Otro (Autrui) que se revela como lo absolutamente Otro no solamente
domina al Mismo, sino que también es motivo de su deseo – Deseo metafísico. Con esto se
quiere decir que el movimiento metafísico o trascendencia no es otra cosa que la añoranza
primera por la alteridad; por lo que se revela desde lo Alto fundamentalmente como
inadecuación a la idea.

«Para el Deseo esta alteridad, inadecuada a la idea, tiene un sentido. Es esperada como
alteridad del Otro y también como la del Altísimo. La dimensión misma de la altura está abierta
por el deseo metafísico. Que esta altura no sea ya cielo, sino lo invisible, es la elevación misma
de la altura y su nobleza» (TI, 58-59).

El Deseo por lo radicalmente Otro que precede a toda ontología proviene entonces desde lo
Alto. Es un movimiento que establece de por sí a la Metafísica y a lo trascendente como tal.
Ahora bien, el Otro que es primordialmente inadecuación a mi idea e inaprehensibilidad de mi
intelecto es lo que Levinas llama Infinito. Es la distancia que se da entre el ideatum y la idea, y
en la cual el ideatum deja atrás a cada momento a su idea. Es decir, esa disparidad del más

14 Entendida en términos levinasianos. A continuación se ofrece una explicación de esto.

en el menos que se da entre el Infinito-Otro y el Mismo; de esa superación del Infinito sobre
cualquier idea que puedo pretender tener de él en mí.

«La distancia que separa ideatum e idea constituye aquí el contenido del ideatum mismo. Lo
infinito es lo propio en un ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo
absolutamente otro. Lo trascendente es el único ideatum del cual no puede haber más que
una idea en nosotros; está infinitamente alejado de su idea – es decir exterior – porque es
infinito» (TI, 73).

Pero cabe mencionar que esta experiencia de lo Infinito la retoma Levinas de Descartes,
quien no solamente se percató del «yo pienso», sino que también de la experiencia infinita de
Dios. Es decir, de ese ex-cedente divino que me desborda y que va más allá de las comunes
analogías de la jarra y el vaso, y la imposibilidad de ver al sol directamente. Para esta
experiencia la sensibilidad tradicional de la visión y el tacto son absolutamente nulos, ya que
ésta se delibera primordialmente como lenguaje, Discurso.

«En el conocimiento o la visión, el objetivo visto puede ciertamente determinar un acto, pero un
acto del que se apropia en cierto modo lo «visto», lo integra en un mundo al darle una
significación y a fin de cuentas, lo constituye. En el Discurso, la diferencia que se acusa
inevitablemente entre el Otro como mi tema y el Otro como mi interlocutor, eximido del tema
que por un instante parecía poseerlo, pone pronto en tela de juicio el sentido que doy a mi
interlocutor. Por ello, la estructura formal del lenguaje anuncia la inviolabilidad ética del Otro y,
sin ningún resabio «numinoso», su «santidad» (TI, 208).

Así, la experiencia divina e inaprehensible que percibe Descartes en Dios ahora la

encontramos en el Infinito-Otro de Levinas. Sin embargo, esta experiencia de lo Infinito, así
como la que se da entre el Mismo y el Otro, no se conciben en términos teológicos ni religiosos,
sino más bien en el sentido de la religiosidad misma de la religión. Y es por ello que Levinas
llama a esta última experiencia religión (TI, 103, EFO, 7, VM). Debido a que lo absolutamente
Otro es el Otro, y quien se encuentra separado en una relación asimétrica de altura con el
Mismo, éste solamente puede ser llamado e invocado a través del lenguaje. Es decir, es el
lenguaje y el Discurso que a través de la religión establecen la relación entre el Otro y el Mismo
(EFO, 9-10).
«La relación del lenguaje supone la trascendencia, la separación radical, el extrañamiento de
los interlocutores, la revelación del otro al yo. Dicho de otra manera, el lenguaje se habla allí
donde falta la comunidad entre los términos de la relación, allí donde falta, donde solamente
debe constituirse el plano común. Se ubica en esta trascendencia. El Discurso es, así,
experiencia de algo absolutamente extraño, «conocimiento» o «experiencia» pura, traumatismo
del asombro» (TI, 96-97).
El lenguaje como Discurso permite entonces la revelación y presencia del Otro como Rostro,
pero no como un Rostro mudo e insensato, sino como uno que habla, que se expresa. Y es a
esta presencia que se da de manera directa e inmediata a través del Discurso la que Levinas
llama el cara-a-cara (TI, 75). Ahora bien, esta relación del cara-a-cara que perfila una
distancia en profundidad entre el Otro y el Mismo no violenta o totaliza de manera alguna la
«relación», sino permite más bien que el Otro le provea una enseñanza al Mismo.

«La relación con Otro o el Discurso, es una relación no-alérgica, una relación ética, pero ese
discurso recibido es una enseñanza. Pero la enseñanza no se convierte en la mayéutica. Viene
del exterior y me trae más de lo que contengo. En su transitividad no-violenta se produce la
epifanía misma del rostro» (TI, 75).

«La palabra, mejor que un simple gesto, es esencialmente magistral. Enseña ante todo esta
enseñanza misma, gracias a la cual solamente puede enseñar (y no, como la mayéutica,
despertar en mí) cosas e ideas» (TI, 93).

De esta manera, el Otro que es un Infinito, también es un Maestro que me imparte una
enseñanza, la cual no despierta en mí – como en la mayéutica –, sino que proviene desde lo
exterior y desde lo Alto. Así, esta enseñanza implica el recibimiento del Otro por el Mismo; un
recibimiento que «despierta» la más profunda conciencia moral del Mismo. Y la
despierta de esta manera porque al recibir el Mismo al Otro, éste último como Infinito lo
cuestiona en su libertad, su posesión y sus poderes egoístas.

«La idea de lo perfecto [Infinito] no es idea, sino deseo. Es el recibimiento del Otro, el comienzo
de la conciencia moral, que cuestiona mi libertad. Esta manera de medirse en la perfección
de lo infinito, no es una consideración teorética. Se lleva a cabo como vergüenza en la que la
libertad se descubre asesina en su mismo ejercicio. Se lleva a cabo en la vergüenza en la que
la libertad, al mismo tiempo que se descubre en la conciencia de la vergüenza, se oculta en la
vergüenza misma» (TI, 106).
«La conciencia recibe al otro. Es la revelación de una resistencia a mis poderes, que no los
hace fracasar, como fuerza mayor, sino que cuestiona el derecho genuino de mis poderes, mi
gloriosa espontaneidad de viviente. La moral comienza cuando la libertad, en lugar de
justificarse por sí misma, se siente arbitraria y violenta» (TI, 107).

En este profundo cuestionamiento del Mismo entonces, éste se descubre a sí mismo como
asesino y violento por su deliberada libertad que pretende desvelar, apresar y poseer a todos
los entes, especialmente como útiles (Zeug). El Mismo, al ser cuestionado por el Otro en su
recibimiento, se reconoce entonces en su injusticia, arbitrariedad y vergüenza. Y solamente de
esta manera es como nace la conciencia moral, pero más allá de esto, la relación la ética.
Como lo menciona Levinas:

«Un cuestionamiento del Mismo – que no puede hacerse en la espontaneidad del Mismo – se
efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se
llama ética. El extrañamiento del Otro – su irreductibilidad al Yo – a mis pensamientos y a mis
posesiones, se lleva a cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad,
como ética» (TI, 67).

Adicionalmente a esto, cabe mencionar que el cuestionamiento del Mismo, o relación ética,
no limita la libertad del Mismo. Al contrario, al llamar al Mismo a la responsabilidad, instaura su
libertad y la justifica15 (TI, 210). Pues este Infinito-Otro que me brinda una enseñanza desde lo
Alto, y quien cuestiona y pone en duda mi poder y posesión, también es el extranjero, la viuda y
el huérfano. Son ellos, estos Otros los que me llaman y me imponen con su hambre, miseria y
desnudez. En un llamado y mandato que de ninguna manera puedo ignorar, me revelan la
epifanía de su rostro.

«Esta mirada que suplica y exige – que sólo puede suplicar porque exige – privada de todo
porque tiene derecho a todo y que se reconoce al dar, esa mirada es precisamente la epifanía
del rostro como rostro. La desnudez del rostro es indigencia. Reconocer a otro es reconocer su
hambre. Reconocer a Otro es dar. Pero es dar al maestro, al señor, al que se aborda como
«Usted» en una dimensión de grandeza» (TI, 98-99).

15 Es relevante mencionar aquí que esta fórmula de la responsabilidad y la libertad en Levinas es

similar a la expuesta por Sartre en El ser y la Nada. Véase la sección «Libertad y responsabilidad»,
págs. 747-751. El ser y la Nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Jean-Paul Sartre. Editorial
Losada: Buenos Aires. 2005 (1943).
 La «relación» que se establece entre el Mismo y el Otro es entonces exigencia y mandato,
pero no en el modo de imponer y limitar, sino de promover mi libertad y justicia al suscitar mi
bondad (TI, 213-214). Bondad con la cual soy capaz de dar y hacer regalos al Otro que
reconozco como necesitado y hambriento, pero también como separado en una dimensión
de grandeza. Así, en la proximidad que se me revela en la epifanía del rostro soy incapaz de
llegar con las manos vacías. Por esto mismo, para Levinas «La palabra no se instaura en un
medio homogéneo o abstracto, sino en un mundo en el que es necesario socorrer y dar» (TI,
229). De esta manera, el lenguaje-discurso no solamente instaura la conciencia moral y la
relación ética, sino que también la paz y la justicia en una sociedad de pluralidades.

Conclusión.
¿Cuáles son entonces algunas de las consecuencias que podemos ganar para la actualidad
a partir de esta complicada y fatigosa exposición sobre la relación con el Otro en el
pensamiento dos de los filósofos más notables del siglo XX? Primeramente, en Heidegger el
Otro es desvelado como estructura del coestar o Mitsein, la cual forma parte fundamental del
todo del ser/estar-en-el-mundo; o mejor dicho, del co-ser/estar-en-el-mundo. Sobre esta
estructura del coestar se fundamenta la solicitud o Fürsorge, que puede darse en los modos
sustitutivo-dominante y anticipativo-liberador. En el primer modo, el Dasein hace al Otro
dependiente y dominado, mientras que en el segundo modo se anticipa al poder-ser del Otro
para dejarlo en libertad. Este último modo de solicitud depende fundamentalmente de la
resolución propia (auténtica) del Dasein, la cual remite al asumirse existencialmente desde la
co-ek-sistencia en un compromiso común que devele el sentido mismo de ésta16. ¿Pero a
dónde nos lleva esta propuesta fenomenológica del coestar en Heidegger? En muchos
sentidos podríamos decir que esto es precisamente lo expresado en muchos de los movimientos
sociales contemporáneos, especialmente los de carácter étnico. Pero aquí cabe preguntar
también, ¿cuáles son los límites de estos pro-yec-tos auténticos destinalmente resueltos? En
1932 la reafirmación auténtica del Partido Nazi, al cual también perteneció por algún tiempo
Heidegger, demostró la mayor atrocidad humana que la «historia» haya visto. ¿Estará entonces
en lo cierto Levinas cuando acusa a la filosofía heideggeriana de injusticia, dominación
imperialista y tiranía que converge en el Estado? Sí, sin lugar a dudas.
Incluso en los significantes esfuerzos que hace Heidegger por compatibilizar su pensamiento
con la poesía de Hölderlin, es sumamente evidente su empeño por destacar las nociones del

16Esto es lo que Heidegger llama la historicidad propia destinalmente resuelta, la cual conforma una
de las tesis principales de Ser y tiempo, y es la respuesta por la pregunta sobre el sentido del ser.
Véase ST, 398-407.
retorno a la tierra natal (Heimat), el retomar todo «lo que es alemán», y el habitar
auténticamente (poéticamente)17. Y todo esto remite en sí a un profundo «arraigo» filosófico
previamente inscrito en Ser y tiempo, donde el Dasein es todo poder y potencia como pro-yec-
to arrojado en el mundo que puede asumirse auténtica o inauténticamente. De esta manera,
el problema fundamental con el pensamiento de Heidegger no recae sobre su involucramiento
con el Partido Nazi o su indiferencia en evocarse al respecto, sino en el mal y perversión
dominante en un hilo de pensar que se remonta desde los griegos hasta el presente: la
reducción del Otro al Mismo. Así, la estructura del ser/estar-en-el-mundo no es nada más que
esto: la aniquilación y renuncia de la irreductibilidad de lo entes, especialmente de aquéllos
Otros que son sometidos al horizonte del Dasein y del ser en general. Además, en esta
estructura todos los entes se convierten en útiles a la mano del Dasein des-alejador y
pragmático, quien sencillamente no respeta y reconoce a los entes como tales. De esta
manera, para Levinas tanto la «libertad» como el «dejar-ser» heideggerianos no son más que
una burlona disimulación del Mismo, un movimiento elíptico del egoísmo del Mismo. ¿Cuál es
entonces nuestra salida?, si es que podemos preguntar por una. En Levinas la respuesta a esta
pregunta es mucho más prometedora. Al re-memorar la «idea de lo infinito» y re-ubicarla en el
Otro, Levinas recupera algo prístino no abarcado y tocado por la ontología – la irreductibilidad
de los entes que se presentan en el Il y a (hay) y en el Otro. Así, la autonomía de los entes
como entes separados es reinstaurada. En el caso específico del Otro, éste se revela al Mismo
por medio del Discurso en una relación cara-a-cara, la cual no solamente implica el
recibimiento del Otro por el Mismo, sino que también el profundo cuestionamiento de su poder
y posesión. Y es precisamente en este cuestionamiento que descubre al Mismo en su
vergüenza de asesino, en lo que se instaura la relación ética. De esta manera, el Mismo por un
lado es incapaz de cometer asesinato, y por el otro, capaz de realizar un ofrecimiento del
mundo al Otro, especialmente al extranjero, la viuda y el huérfano quienes no solamente lo
llaman, sino que lo mandan a auxiliarlos en su hambre, miseria e indigencia. Esta es la
instauración de la bondad, la paz y la justicia en la sociedad, y donde somos capaces del
maravilloso don de la palabra que da, enseña y hace regalos. Por ello, la ética es
irrevocablemente filosofía primera.

17Véase Hölderlin y la esencia de la poesía (1936), Remembrance of the poet (1943), Construir,
habitar, pensar (1951), y «…Poéticamente habita el hombre…» (1951).