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Villa Sánchez, José Alfonso

La actualidad de lo real en Zubiri

La Lámpara de Diógenes, Vol. 9, Núm. 16-17, enero-diciembre, 2008, pp. 61-80
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
México

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La Lámpara de Diógenes
ISSN (Versión impresa): 1665-1448
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Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
México

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Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 16 y 17, 2008; pp. 61-80.

La actualidad de lo real
en Zubiri

José Alfonso Villa Sánchez

1. Introducción
Xavier Zubiri ha realizado sus investigaciones filosóficas con los insumos que
le ha aportado la fenomenología de Husserl y con un cierto modo de tratar
la tradición grecolatina de inspiración heideggeriana. Con los impulsos de
Husserl hará por apartarse de esa filosofía canónica del siglo xx, que fue la de
Heidegger. Su filosofía es una filosofía de la realidad, de lo que las cosas son
de suyo; y es una filosofía de la inteligencia sentiente, radicalización de toda
conciencia intencional y de toda comprensión.
La filosofía de Zubiri es una filosofía compleja; no por difícil, que también
lo es. Es compleja porque en ella están entreverados, de ida y vuelta, con-
ceptos como el de “esencia”, “realidad”, “inteligencia sentiente”, “verdad”,
“hombre”, “cuidad”, “sensibilidad”, “formalidad”, etcétera. A una filosofía
tan compleja no se la puede abordar con facilidad por ninguno de sus costados
porque cualquiera de ellos tiene alto grado de dificultad.
Voy a tratar de esbozar el carácter clave de la actualidad de lo real en la
filosofía primera de Xavier Zubiri. Pero no se trata de una mera clave para
que el potencial lector entendiera correctamente al autor. Lo que trato de
mostrar es que la actualidad es la piedra angular de la filosofía primera, en
tanto mera filosofía primera. La actualidad de lo real es un hecho, el hecho
que nos abre a lo real y que abre lo real mismo. Su investigación tiene las
dificultades propias de esas cosas que son primeras en sí y, al mismo tiempo,
primeras para nosotros.

2. Descripción de fenómenos
Empezaré por revisar cómo es que la filosofía en tanto fenomenología pura
que describe la intencionalidad de la conciencia, según Husserl,1 viene a con-
vertirse en filosofía primera que describe el hecho físico de que la realidad
se actualiza, según Zubiri.
Hay que tratar de este asunto porque la transformación de la fenomeno-
logía en filosofía primera atañe a los contenidos estudiados, pero atañe, al
mismo tiempo, al método que se utiliza. Es decir, que si la fenomenología
descriptiva ha venido a ser filosofía primera sobre hechos físicos ha sido

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 posible, sobre todo, gracias a ciertas modificaciones en el modo de conducir
la investigación, y gracias también, y no en menor grado, a los prejuicios
asumidos. Husserl da por sentado que lo que debe describirse son fenómenos
intencionales; Zubiri piensa que lo que debe describirse son hechos físicos
actualizados. Estos (pre-)juicios echarán a andar la investigación, en cada
caso, por vías muy precisas.
La fenomenología de Husserl le abrió un ámbito propio a la filosofía2 que,
a principios del siglo xx, parecía ver su objeto de estudio repartido entre las
diversas ciencias que iban alcanzando sus propios desarrollos y su indepen-
dencia. La fenomenología se presentaba como un camino, como un método,
para describir lo inmediatamente dado a la conciencia, a diferencia de lo
que la filosofía venía siendo, en general, en la tradición: una construcción
intelectual que trataba de explicar las cosas, pero que, con sus teorías, en
realidad se alejaba de ellas. La filosofía, en tanto fenomenología pura, debía
ser la mera descripción de varios fenómenos: del fenómeno de la inmediatez
respecto de lo dado a la conciencia, del fenómeno de lo dado en su inmediatez
a la conciencia, y del fenómeno de la conciencia misma en tanto que en ella
y a ella lo dado se daba de modo inmediato. La fenomenología era, entonces,
descripción de fenómenos.
Ahora bien, los límites en los contenidos de una determinada ciencia es-
tán ya puestos por los límites asignados a su método. Si la filosofía en tanto
fenomenología pura es descripción de fenómenos, la filosofía es, por tanto,
una ciencia descriptiva de meros apareceres, una ciencia que pone entre
paréntesis todos los prejuicios que sobre el fenómeno, “lo inmediatamente
dado a la conciencia”, existen y hace directamente por el fenómeno. Sin
embargo, como es imposible ser hombre y ser filósofo sin que estén operando
ya siempre unas preconcepciones, debe hacerse notar que cuando se echa a
andar la filosofía como mera fenomenología descriptiva se lo está haciendo
ya por una determinada vía que asume, a su vez, unas determinadas concep-
ciones: fainÒmenon remonta a Platón y a Aristóteles; pero remonta también
a Kant y a Hegel y, desde luego, a esa ciencia moderna que ha tomado como
método el rigor y la exactitud de las matemáticas. Si el fenómeno es “lo que
aparece” y “lo que aparece” no puede aparecer más que a la conciencia de
un sujeto, entonces las ciencias no son más que la cuantificación de la re-
gularidad de los apareceres físicos, químicos, biológicos, etcétera. Sí; pero
a la fenomenología no le interesa el aparecer físico, ni el aparecer químico,
ni el aparecer biológico. Le interesa el aparecer sin más, le interesa el puro
fenómeno. Por eso es que la filosofía es fenomenología pura.3
Pero, entonces, la “mera fenomenología descriptiva” está preñada ya ori-
ginariamente, en su misma concepción, con lo que consigo traen cada una de
estas palabras, pero no sólo; porque hay que insistir en que la fenomenología
pura pretende también ser meramente “descriptiva”: debe limitarse a decir
el aparecer a la conciencia. Negativamente, lo que se quiere evitar a toda
costa es caer en el modo de tratamiento de las ciencias de la naturaleza con

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respecto a los fenómenos físicos, químicos y biológicos que quieren explicar
de modo causal y cuantitativo todos los apareceres, pues toda explicación
arrastra ya consigo un mar de prejuicios. Positivamente, lo que se quiere hacer
es describir: decir el aparecer mismo sin añadirle ni quitarle nada, intentando
dejar el aparecer en su solo aparecer. Se ve ya que, en tanto descriptiva la
fenomenología, suma aún más prejuicios a su haber: unos prejuicios operan
en cuanto se la quiere alejar de ellos y otros lo hacen en virtud de las tareas
que se le asignan. Así, la fenomenología descriptiva, en tanto descriptiva, está
también ya preñada de preconcepciones desde su nacimiento.
Pero no sólo esto. Es que la fenomenología descriptiva pretende ser “mera”
fenomenología descriptiva: debe cuidarse siempre de no rebasar, ni por exceso
ni por defecto, los límites que se auto impuso con respecto al decir mismo de
lo que aparece. Debe cuidarse, por un lado, de no saltar inadvertidamente
a los ámbitos de la explicación y, por otro, de que la descripción no caiga en
niveles de simple opinión. Como se ve, la mera fenomenología descriptiva
está ya encorsetada por unas preconcepciones y concepciones que marcan
los propios límites de lo que con el método se puede alcanzar.
Si bien los prejuicios que acabo de enumerar pertenecen más a la fenome-
nología como método, los que ahora voy a enunciar pertenecen más a la feno-
menología como contenido. Porque la fenomenología quiere describir aquello
que inmediatamente es dado a la conciencia. Hagamos aquí unas distinciones
necesarias en lo que se está afirmando: en primer lugar se afirma que hay algo
que es dado de modo inmediato a la conciencia; en segundo lugar se dice que
es dado a la conciencia algo inmediatamente; en tercer lugar se sostiene que
a la conciencia le es dado sin mediación algo; y, en cuarto lugar, se dice que
la conciencia recibe, en tanto dado, algo de forma inmediata.
Vayamos por partes. Dejar en la indeterminación la expresión “algo” es de-
cidir ya una vía determinada para el estudio fenomenológico de la conciencia:
sea de un modo o sea de otro, lo que se afirma categóricamente es que hay
un contenido, un “algo”, que es dado a la conciencia. Podrá ser un contenido
empírico, objeto de una percepción sensible; o podrá ser un contenido mental,
como, por ejemplo, un recuerdo; pero en ambos casos se trata de un “algo”.
Ahora bien, y por otro lado, la conciencia es objeto de donación: algo le es
“dado”. El prejuicio que se quiere evitar es el que afirma que la conciencia
abstrae con base en el material que le proporcionan las percepciones sensi-
bles. Y, a fuerza de querer evitar este prejuicio, opera desde dentro cuando
se afirma que la conciencia no abstrae, sino que la conciencia es objeto de
donación de “algo”. Lo que se afirma, pues, es que el “algo” es donado a la
conciencia. Ahora bien, cuando se dice que lo donado a la conciencia lo es
de modo inmediato, se está diciendo que entre el “algo” y la conciencia no
hay ningún medio, como piensa la escolástica y toda la tradición moderna
hasta antes de Husserl. El prejuicio que a toda costa se quiere evitar, y que
precisamente por eso opera desde dentro, es el que afirmaba que lo que lle-
ga a la conciencia está ya siempre mediado por el aparato perceptivo. Pues

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 bien, el (pre-)juicio que se asume es que lo dado a la conciencia es dado
inmediatamente, es decir, sin mediaciones de tipo perceptivo, lingüístico o
cultural. La fenomenología quiere ir, pues, directamente a las cosas mismas;
quiere describir lo que aparece en el modo en el que lo que aparece se da y
sólo dentro de los límites en los que se da.4
En resumen, lo que quiero destacar es que la fenomenología de Husserl,
que pretende poner todos los prejuicios entre paréntesis para atender al
fenómeno tal como él se muestra, ha asumido como inconcusos otra serie de
(pre-)juicios para que pueda operar la propia fenomenología como método y
también como contenido. La síntesis de los prejuicios que la fenomenología
trae ya consigo en su partida de nacimiento dice así: la fenomenología es
mera descripción de lo dado inmediatamente a la conciencia.
Ahora bien, ¿cómo sabe Husserl que aquí estamos en el punto de inicio
más radical al que sólo se tiene acceso mediante una fenomenología pura? Lo
sabe por una razón muy sencilla: por los límites que ha decidido poner a los
alcances del método en su propia investigación, conforme a las exigencias que
le marcan una cierta práctica filosófica de la que se quiere alejar. Poner entre
paréntesis unas preconcepciones no es hacer tabula rasa con la intención de
iniciar a partir de cero prejuicios. Poner entre paréntesis unas preconcepciones
significa lanzar el reflector en una determinada dirección para que destaquen
las concepciones con las que la propia investigación va a operar. Así, la validez
de los resultados de las investigaciones tendría que ser contrastada contra el
respeto al rigor de los lineamientos del método auto impuesto.
Pues bien, del modo que sea, Husserl echó a andar sus investigaciones por
el camino de la fenomenología descriptiva de lo dado a la conciencia. Y estos
prejuicios son los que aquí nos importan: que quiere dar con fenómenos, que
quiere sólo describirlos, que tales fenómenos son dados a la conciencia y que
son dados de modo inmediato.5

3. Filosofía primera
Si para Husserl la filosofía, como ciencia estricta, tiene que ser fenomenología
pura, y para Heidegger la ontología no puede ser sino fenomenología herme-
néutica, Zubiri sostiene, apartándose de ambos, que la filosofía tiene que ser
filosofía primera que describa hechos físicos y no fenómenos en tanto meros
apareces a la conciencia ni en tanto ser del ente en el mundo que abre la
comprensión del Dasein.
El programa que Zubiri se echa a cuestas con la afirmación de que la filosofía
primera debe describir hechos no hace excepción a lo que acabamos de decir
sobre Husserl, e invoca también una nube de prejuicios, al mismo tiempo que
quiere evitar otros. En primer lugar tenemos el prejuicio de que la filosofía
tiene que ser filosofía primera. Así retornamos, por lo menos, hasta Aristóteles.
Hay una filosofía primera que debe ocuparse de lo que es primero en el orden
del ser, en el orden del conocer y en el orden de los primeros principios; y
hay unas filosofías segundas que se ocupan de lo que es, en tanto que es esto

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o aquello, pero no en tanto que simplemente es; así la física, la química y
la biología. Que sea filosofía y que sea primera significa que debe mantener
sus investigaciones en un ámbito diferente al de toda ciencia (episteme):
significa que su órganon es el nous y no el logos; significa también que no es
metafísica al modo escolástico ni al modo moderno; que es filosofía primera
significa, pues, que se ocupa de los hechos que son primeros conforme a esa
universalidad intensiva, no extensiva, de lo que es primero.6
Y los hechos primeros, según Zubiri, son tres: el primero es que inteligir
consiste en la mera actualidad de lo real en la inteligencia sentiente; el
segundo es que lo real es un sistema de notas que actualiza la unidad de la
sustantividad; el tercero, que el ser es la actualidad de lo real en el mundo.
El orden es meramente lógico en función de la exposición y no indica prerro-
gativas metafísicas u ontológicas de ningún tipo.
Así que lo más originario no es un fenómeno dado a la conciencia, ni tam-
poco algo que se oculta para que se manifieste el ente; el hecho más originario
es el de la realidad que se actualiza. Y la filosofía primera tiene que ocuparse
de este hecho. ¿Y qué debe hacer con él? Exactamente lo mismo que Husserl
y Heidegger creen que debe hacerse con el fenómeno: simplemente describir
el hecho y abstenerse de explicaciones u opiniones.
Ahora bien, todo hecho tiene, como su carácter más intrínseco, ser un
“hecho ‘físico’“. Y con este calificativo se invocan y se rechazan muchos
prejuicios: con la palabra “hecho” se quiere tomar distancia de todo tipo de
fenómeno, mientras que con la palabra “físico” se quiere tomar distancia de
toda intencionalidad y de toda hermenéutica del sentido. Con el calificativo
de “físico” con respecto al “hecho” del que debe ocuparse la filosofía primera
se quiere establecer una conexión con aquellas investigaciones que remontan
a Aristóteles y que quieren saber lo que las cosas son “de suyo”; “físico” no
tiene, pues, el sentido adquirido en la época moderna para las ciencias de la
naturaleza. Aunque también este prejuicio opere.
El hecho que la filosofía primera debe describir es el hecho físico, es decir,
el hecho tal como es “de suyo”. Pero debemos preguntarnos qué entiende
Zubiri por hecho; porque repite a lo largo y ancho de su obra que en su filo-
sofía primera no hace más que describir puros hechos, a diferencia de otras
filosofías que lo que describen son fenómenos, y de las ciencias que lo que
hacen es tratar de explicarlos.7 ¿Qué es, pues, un hecho? Es algo, responde
Zubiri, que “por su propia índole es observable para cualquiera” (IR 182). A
diferencia del fenómeno que se aparece o se presenta para uno que soy cada
vez yo, el carácter de un hecho viene dado porque es observable para cual-
quiera, por la propia índole del hecho mismo. Es la índole misma del hecho
el que lo hace observable para cualquiera. El carácter de “observable para
cualquiera” pertenece al hecho mismo, no al potencial o actual observador.
Así que, “aunque no haya habido más que uno sólo que lo observara, este
observable sería un hecho si lo observado tiene la índole de ser observable por
cualquiera” (IR 182). En este sentido, el hecho es propiamente un factum y lo

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 que en esta línea se le opone es, precisamente, lo positum. Si algo, digamos
un fenómeno, es observable para alguien que soy cada vez yo, entonces lo
que se hace con lo que aparece, con lo que se muestra, es convertirlo en
un positum. Es el caso de algunos momentos de mi intimidad personal o de
experiencias interiores de cualquier tipo. El hecho, lo factual, es observable
para cualquiera, a diferencia del positum, que es observable en un marco
conceptual determinado. Así que, en conclusión, la filosofía primera lo que
hace es describir hechos físicos, no fenómenos intencionales o de sentido.8
Pues bien, el hecho irrecusable es que lo real se actualiza de varios modos
y de este hecho es del que toda filosofía primera debe dar cuenta. Lo real
se actualiza en la inteligencia sentiente en tanto formalidad; y la filosofía
primera, en tanto descripción de este hecho es noología; pero lo real no es
más que la actualización de una sustantividad en el sistema de sus notas. Y
entonces la filosofía primera, en tanto mera descripción de este hecho, es
metafísica. Ahora bien, lo real actualizado en la inteligencia sentiente porque
es actualización de notas como sustantividad se actualiza, se hace presen-
te, en el mundo como siendo, como ser. La filosofía primera es, entonces,
ontología: descripción de la actualidad de lo real en el mundo. Noología,
metafísica y ontología son los tres modos en los que se despliega la filosofía
primera como mera descripción de ese hecho que es la actualidad de lo real.
El fundamento, pues, de toda filosofía primera está determinado por el hecho
de que lo real se actualiza.
En resumen: los (pre-)juicios que recortan la investigación de Zubiri son
cuatro. Que la filosofía tiene que ser filosofía primera, no fenomenología, ni
ontología, ni metafísica; que la filosofía primera debe ser meramente des-
criptiva, igual que la fenomenología, y no explicativa como las ciencias; que
la filosofía primera debe describir hechos, no fenómenos; y que los hechos
que describe la filosofía primera son hechos físicos, no mero sentido de entes
o meras intencionalidades de la conciencia. Así es como la fenomenología
descriptiva de la conciencia intencional ha venido a ser filosofía primera
descriptiva de hechos físicos.
Y cómo sabemos, preguntamos también en este caso, que con la filosofía
primera que describe hechos físicos sí estamos en el terreno de lo más origina-
rio. La respuesta estará, de nueva cuenta, en los límites asignados al método y
al objeto: se van a describir hechos físicos desde una filosofía primera. Contra
estos límites hay que contrastar los resultados de la investigación.
El lector podrá preguntarse, entonces, si lo que estamos afirmando es una
especie de relativismo que nos trajera de vuelta al viejo Protágoras. La res-
puesta, desde luego, es negativa. Lo que tiene que defenderse a toda costa,
recordando a otro de los antiguos, es que el ser y el saber deben decirse de
muchas maneras porque la pluralidad de lo que es y, decimos nosotros, de
los caminos para saber, es abrumadora. Lo incorrecto de modo absoluto sería
juzgar los resultados de Husserl o de Zubiri con los límites metodológicos y
de contenido que se auto impuso Heidegger.9

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4. Tesis sobre la realidad
Se ha asentado que la filosofía primera tiene como objeto más propio describir
los hechos físicos en tanto que siendo algo de suyo. Enunciemos las tesis de
Zubiri al respecto y advirtamos que no hay preeminencia de alguna sobre las
demás, y que el orden que guardan es meramente expositivo. Las tesis son
las siguientes:
a) Lo que debe afirmarse de todas las cosas de manera radical es su carácter
de realidad.
b) Realidad es en las cosas un momento formalmente anterior a ser, a dife-
rencia de lo que ha pensado la tradición ya desde Aristóteles.
c) La realidad tiene carácter de sustantividad, no de sustancialidad, como
pensaba Aristóteles.
d) Las cosas, en tanto que cosas reales, se hacen presentes, se actualizan,
de diversos modos: 1. La realidad se actualiza en la inteligencia sentiente
como formalidad de realidad. Inteligir no es un acto por medio del cual
la facultad intelectiva concibe ideas universales a partir del material que
le ofrece la facultad sensible. Inteligir es el hecho físico, según el cual lo
real se actualiza en la inteligencia sentiente. 2. Lo real, en tanto sustanti-
vidad, no es más que el hecho según el cual un sistema complejo de notas
actualizan físicamente lo que la cosa es de suyo. 3. Lo real, actualizado
como sustantividad física de notas, tiene un momento según el cual se
actualiza en el mundo y esta actualización de lo real en el mundo es lo
que debe ser llamado “ser”.

En definitiva, la tesis radical de la filosofía primera de Zubiri dice que la

iniciativa es siempre de la realidad, que es ella la que se actualiza; que, si hay
concepciones, conciencia intencional, comprensión por parte de un Dasein,
etcétera, es sólo porque lo real se ha actualizado ya siempre en la inteligencia
sentiente. Que si hay sustancias, sujetos, naturaleza en general, naturaleza
animal, mundo espiritual, Dasein y Vorhandenheit es sólo porque lo real es
sustantividad de notas actualizadas y que actualizan.
Los estudiosos de la filosofía de Zubiri no han reparado con suficiente
fuerza en el hecho de la actualidad. La tesis que sostengo es que el hecho de
la actualidad de lo real es la clave de toda filosofía primera. Ya la enunciación
misma del hecho que queremos destacar nos echa a andar el problema de la
forma correcta. Efectivamente, en lo que hay que fijarnos desde el principio
es en que la actualidad es siempre de lo real, que lo real es, pues, siempre lo
que se actualiza. Pero hay que completar la idea diciendo que lo real se actua-
liza siempre en algo otro: sea en la inteligencia sentiente como formalidad,
sea en el mundo como ser. Así que la actualidad es siempre actualidad de lo
real en el mundo y actualidad de lo real en la inteligencia sentiente. No hay,
pues, actualidad sola. Hay actualidad de lo real en algo. Y, ¿cómo sabemos
que lo real se actualiza en el mundo? Pues sólo porque lo real se actualiza en
la inteligencia sentiente. Y, ¿cómo puede lo real actualizarse en el mundo y

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 en la inteligencia sentiente? Pues sólo porque lo real es actualización de una
sustantividad en sus notas. Por estas razones es por las que “actualidad” es
la clave de la filosofía primera desde el punto de vista epistemológico. Pero
es también la clave desde el punto de vista metafísico-ontológico porque la
actualidad le quita todas las prerrogativas al sujeto y se las vuelve a las cosas
mismas. No es el sujeto el que va concibiendo, abriendo o pastoreando las
cosas y su ser. Son las cosas mismas las que se actualizan en virtud de su pro-
pio poder. El modesto papel del hombre consiste en ser un mero “en dónde”
de una de las actualizaciones de lo real; de la actualización, sin embargo,
que abre al hombre nada menos que el mundo de la realidad y de sus demás
actualizaciones.
En este artículo haré un ejercicio que tiene sus riesgos: trataré de la
actualidad en tanto mera actualidad. Tiene sus riesgos porque la actualidad
es siempre actualidad de lo real y entonces lo primero que tendríamos que
hacer es ocuparnos de eso que sea lo real para, seguidamente, tratar de ese
carácter de lo real que es su actualidad. Tiene sus riesgos también porque la
actualidad de lo real es también siempre actualidad en algo: en la inteligencia
sentiente, en el mundo, etcétera. Pero aun corriendo estos riesgos vamos a
tratar de decir qué es lo que Zubiri entiende por actualidad en tanto mera
actualidad. Y como actualidad de algún modo remonta a acto, trataremos
primero sobre la relación entre el acto y la actualidad, y abordaremos ense-
guida la actualidad como mera actualidad.

5. Acto y actualidad
Decimos que actualidad se encuentra en alguna relación con acto; pero
se distingue formalmente de él.10 “ ‘Lo que es’ se dice de varias maneras”
(Meth. 1003a33). Es la tesis de Aristóteles frente a la tradición que recibe,
especialmente frente a Parménides y Platón. La pluralidad de significados de
“lo que es” se reduce en Aristóteles, según Franz Brentano, a la cuádruple
distinción entre a) el ×n kat¦ sumbebhkÒj, b) el ×n æj ¢lhqšj, c) el ×n de las
categorías y d) el ×n dun£mei kaˆ ™nerge…a.11 Para nuestro asunto interesa ese
último de los modos de “lo que es”, es decir, el ×n dun£mei kaˆ ™nerge…a. Y nos
interesa por partida doble: porque la dÚnamij servirá para entender la tesis de
la inteligencia sentiente como una sola facultad, y la ™nerge…a en tanto que
acto va aparejada en toda la explicación sobre la actualidad.12
Aristóteles se ocupa de los sentidos del acto (™nerge…a) en el libro IX de
la Metafísica.13 El Estagirita topa con muchas dificultades a la hora de querer
dar una definición de lo que es el acto; y por eso recurre a la inducción como
ayuda para captar la analogía de lo que se quiere decir cuando se afirma que
algo está en acto (Meth. 1048a39). Suele decirse, en general, que acto indi-
ca la condición de plenitud de lo que es. Sin embargo, esto, con ser cierto,
requiere algunas importantes precisiones. Aristóteles dice efectivamente que
“acto es, pues, que la cosa exista”.14 Y a renglón seguido añade: “…pero no
como decimos que existe en potencia” (Meth. 1048a30).

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 Ahora bien, Aristóteles usa dos términos griegos para nombrar dos modos
diferentes de eso que en latín, y luego en español, se llamó sin más “acto”. El
primer término es el de ™nšrgeia. El acto en el modo de ™nšrgeia es un proceso
para llegar a la condición de plenitud; su sentido es dinámico: hay ™nšrgeia
mientras el albañil, el escultor, el pensador, está construyendo, esculpiendo,
pensando. El acto, en tanto ™nšrgeia, es actividad, es estar actuando.15
El otro de los términos utilizado para nombrar al acto es el de ™ntelšceia,
que etimológicamente significa “condición de plenitud”, ™ntelîj œcein, cuan-
do va en la distribución ™n ™ntelšceiv e nai o similares.16 En el acto que es
la ™ntelšceia se trata de un acto consumado, perfectamente ya realizado y
finalizado: es la casa ya construida, la escultura ya esculpida, lo pensado ya
pensado (Meth. 1050a21-23).17
Pues bien, todas las cosas, o están en acto, o están en potencia: tienen
condición de plenitud o son posibilidad de condición de plenitud. La escolás-
tica, por su parte, refinó la filosofía sobre el acto y la potencia que heredó de
Aristóteles. Llamó “actualitas”, actualidad, al carácter de lo real como acto.
A ese carácter que posee una cosa por el hecho de tener plenitud de realidad
es a lo que la escolástica llamó actualidad: “A todo lo real por tener plenitud
de aquello en que en realidad consiste y, por consiguiente, por poder actuar,
es a lo que se llamó actualidad” (IS 137).
Pero Zubiri piensa que llamar actualidad al carácter de plenitud de algo
por ser un acto es una denominación impropia, porque a ese carácter debe
llamarse, más bien y con razón, actuidad.18 El carácter de plenitud de las
cosas, sobre todo en el sentido de ™nšrgeia, debe llamarse “actuidad” y no
actualidad. Así, el concepto de “actualidad” nos servirá para nombrar un ca-
rácter metafísico de las cosas que supone su carácter de plenitud, de actuidad.
“La filosofía clásica ha sido tan sólo una filosofía del acto y de la actuidad.
Pero debe hacerse urgentemente una filosofía de la actualidad”19 (IS 140).
El término actualidad nombra, pues, otro carácter noológico y metafísico de
lo real y de la formalidad de realidad que atañe al carácter de plenitud y de
actuidad de la cosa. Actuidad es el carácter de acto, de plenitud, de algo. ¿Y
qué es actualidad? Actualidad será el carácter de actual de algo en algo (IS
138).20 Tratemos de explicar. “Hablamos así —dice Zubiri— de que algo tiene
mucha o poco actualidad o de que adquiere y pierde actualidad; en estas
locuciones no nos estamos refiriendo a acto en el sentido de Aristóteles, sino
que aludimos a una especie de presencia física de lo real”21 (IS 137).
Actualidad, pues, a diferencia de actuidad que es carácter de plenitud
de algo, es una especie de presencia física de lo real. No es lo mismo estar
en acto, tener el carácter de plenitud de algo, que estar presente, que tener
actualidad. Porque, en el más elemental de los sentidos, algo puede estar en
acto, tener actuidad, y no estar presente, no tener actualidad. Ya veremos
que metafísicamente esto es un imposible. Sin embargo, la indicación ayuda
para dibujar y aclarar lo que se va a entender por actualidad, a diferencia
de actuidad. Lo real tiene, entonces, dos momentos igualmente físicos: el

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 momento de actuidad, de su plenitud constitucional, y el momento de su
actualidad, de su “estar presente”.
Pero ¿qué es esa actualidad en que consiste el “estar presente“ de algo en
algo? No debemos perder de vista que actualidad se dice de varias maneras: a)
el “’estar’ presente” de lo real en tanto formalidad en la intelección sentiente
como realidad es una de las maneras de la actualidad. Y aquí podemos aun
desdoblarla: la actualidad como intelección y la actualidad como impresión
sensible; b) otra es la actualidad de lo sustantivo en el sistema de sus notas;
c) otra es la actualidad de lo real en el mundo que es el ser.

6. Actualidad en tanto actualidad

Actualidad se dice, pues, de varias maneras; pero qué sea la actualidad en
tanto mera actualidad es lo que debemos intentar aclararnos enseguida. Y lo
primero que hay que decir es que la actualidad es el “estar presente de lo real
desde sí mismo” (IS 139). La actualidad es siempre actualidad de lo real; es
siempre lo real lo actualizado en sus diversos modos. Que lo real sea siempre
lo actualizado significa que lo real está presente desde sí mismo en algo for-
malmente diferente a su propia condición de plenitud. El estar presente no
es una nota esencial de lo real en tanto real. El estar presente de lo real es
ese carácter de actualidad que lo real irrefragablemente tiene, precisamente
por su condición de realidad en actuidad, de su plenitud constitucional. La
actualidad no es, pues, un momento de la plenitud constitucional de lo real;
lo que sucede es lo siguiente: porque lo real tiene plenitud constitucional, es
decir, carácter de actuidad, puede entonces tener carácter de actualidad.
La actualidad de lo real supone necesariamente la actuidad de lo real. En
su carácter más visible, extrínseco, por decirlo así, actualidad es “el estar
presente de algo en algo” (IS 138). El momento físico de actualidad, como se
puede ver, es diferente al otro momento físico que es la actuidad, es decir,
al carácter de plenitud de algo. Desde este punto de vista más visible, los
virus, por ejemplo, han tenido el carácter de actuidad que ahora tienen desde
que son virus; sin embargo, sólo en el último siglo han tenido el carácter de
actualidad, de estar presentes, que nunca habían tenido. El ejemplo es, des-
de luego, insuficiente porque podría pensarse en la actualidad, en el “estar
presente”, como un momento añadido al carácter de actuidad de lo real,
como una mera relación extrínseca de una cosa real a otra cosa real. Pero la
actualidad de la que estamos tratando tiene un carácter más radical que el
de los virus del ejemplo: “Es que hay cosas en que lo real está ‘haciéndose
presente’“ (IS 138) en y desde sí mismo, es decir, “de suyo“. La actualidad
metafísica, a diferencia de la actualidad histórica, científica o social, es el
hacerse presente lo real en tanto real, no en tanto virus o en tanto persona
o árbol. La actualidad metafísica es el hacerse presente lo real mismo desde
ésa su misma realidad. Es una actualidad intrínseca. Los virus, volviendo al
ejemplo, pueden hacerse científicamente presentes porque metafísicamente
ya están presentes; y metafísicamente están presentes, tienen actualidad,

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por el carácter de plenitud constitucional de su actuidad. El estar haciéndo-
se presente de lo real mismo en tanto real, por otro lado, remonta la mera
presencialidad porque la persona, o la cosa en cuestión, se está haciendo
presente desde sí misma, intrínsecamente, en lo que ya es de suyo.
La actualidad, en tanto mera actualidad, tiene, pues, dos momentos: a)
el primero es el carácter del “estar presente“ en tanto “estar”, no en tanto
presente; b) el segundo es el carácter de que se está presente desde sí mis-
mo. Por eso la insuficiencia del ejemplo de los virus, o de cualquiera otro, en
el nivel “más visible”. Los virus han tenido esta actualidad formal del estar
presentes desde sí mismos en tanto que realidades desde que son virus. Esa
actualidad material que han tenido gracias a los estudios científicos, y que
es la más visible, está fundada en la actualidad formal que les da su carácter
de realidad. La actualidad tiene formalmente un momento de “de” y un mo-
mento de “en”. El primer momento es el que fundamenta toda actualidad.
Ese fundamento es lo real: porque la actualidad es siempre actualidad de lo
real. La actualidad nunca es, ni podría ser, actualidad de sí misma; sino que la
actualidad es siempre actualidad de lo real, es el momento del estar presente
de lo real en tanto real, no en tanto árbol o Pedro. Lo real es, por tanto, lo que
se actualiza; y se actualiza necesariamente por su carácter de sustantividad.
Para que la actualidad pudiera estar presente desde sí misma, tendría que
tener ella carácter sustantivo. Pero, ¿cómo puede tener carácter sustantivo
algo que es mero momento de lo real? Pues bien, el primer momento de la
actualidad es el “de”. Pero la actualidad tiene también un momento de “en”:
porque la actualidad es el estar presente “de” lo real “en” algo. Este momento
del “en” de la actualidad es el que diversifica en una gran riqueza a lo real
en tanto actualizado. Efectivamente, lo real actualizado “en” la inteligencia
sentiente es lo real en tanto formalidad de realidad; lo real actualizado “en” el
sistema de notas que le constituyen es sustantividad; lo real actualizado “en”
el mundo es el ser. Formalidad de realidad, sustantividad y ser son, por decirlo
de algún modo, el resultado del “en” de algunas de las actualizaciones “de”
lo real. Estos dos momentos constituyen, pues, la esencia de la actualidad.
Estar presente “es un constitutivo carácter de todo lo real” (IS 139). Así, por
ejemplo, en uno de sus modos, la actualidad concierne tanto a la formalidad
de alteridad como a lo real mismo de suyo. Concierne a la formalidad de al-
teridad porque es lo otro, desde sí mismo, desde su carácter de plenitud en
tanto actuidad, lo que está haciéndose presente en la inteligencia sentiente
como realidad; pero concierne también a lo real porque es lo real “de suyo”
lo que desde sí mismo se está haciendo presente en el mundo entre otras
cosas reales; es lo real “de suyo” lo que es.
Este análisis nos ha descubierto la estructura de la actualización en tanto
mera actualización: a) una cosa real, en plenitud de actuidad, se actualiza
en tanto real no en tanto que cosa; b) el “en donde” de la actualización:
sea el mundo, la inteligencia sentiente o las notas de la sustantividad; c) la
actualización misma en tanto actualización; y d) los modos de la actualiza-

71
 ción: formalidad de realidad, ser y sustantividad. Desglosémoslos cada vez
del siguiente modo.
En primer lugar: (a) lo real (b) se actualiza (c) en la inteligencia sentiente
(d) como formalidad de realidad. Esto significa que cuando lo real está presente
en la inteligencia sentiente, lo hace en tanto formalidad de realidad. Así que
no son estrictamente lo mismo lo real y la formalidad de realidad, porque esta
última es el modo como lo real queda una vez que esa actualización intelectiva
sucede. Hay que distinguir, pues, real, formalidad de realidad, actualidad e
inteligencia sentiente.
En segundo lugar: (a) lo real (b) se actualiza (c) en el mundo (d) como
siendo. Aquí hay que distinguir real, actualidad, mundo y ser.
En tercer lugar: (a) lo real (b) se actualiza (c) en sus notas (d) como
sustantividad. Real, actualidad, notas y sustantividad deben distinguirse
rigurosamente.
Este orden es meramente expositivo. No indica preeminencia de alguna de
las actualizaciones. Sin embargo, en cualquiera de las tres actualizaciones lo
real está presente en algo, y ese “algo” modula lo real en tanto actualizado.
Necesitamos subrayar que actualidad es mero estar presente, pero cargando
el acento en el “estar”, no en la presencia. Detrás de esta tesis de Zubiri hay
una inevitable referencia a Heidegger. Éste acusa a la tradición metafísica
occidental de haber conceptuado el ser desde el punto de vista del tiempo en
tanto cronología, hasta convertir al ser en mera presencia. ¿Cómo ha sucedi-
do tal cosa? Es que si se afirma que el tiempo cronológico está estructurado
por tres momentos sucesivos, tales como pasado, presente y futuro, se dirá
entonces que el pasado ya-no-es, que el futuro aún-no-es y que el único, por
tanto, que tiene ser es el presente, el que permanece.22 Pues bien, a lo que
permanece, a lo permanente, a lo siempre presente, se le llamó sustancia y
se la convirtió en sujeto de accidentes. Así que la metafísica tradicional ha
hecho del ser una sustancia porque ha tratado el tiempo de modo cronológico
lineal y óntico, adscribiendo el ser al momento del presente. Por eso Heidegger
hará una ontología desde una comprensión no cronológica del tiempo sino, por
decirlo así, intensiva, en tanto horizonte de comprensión del sentido del ser
por el Dasein. Ser y tiempo nombran exactamente lo mismo porque el tiempo
es el horizonte de la comprensión del sentido de ser por el Dasein.
Zubiri parece asumir decididamente esta crítica a la tradición: el ser no es
mera presencia en tanto sustancia-sujeto permanente de accidentes. Pero no
comparte la solución de Heidegger: el ser de las cosas no puede pender del
mundo que el Dasein, en tanto comprensor del ente, abre. Las cosas son reales
“de suyo “, tienen plenitud de actuidad “de suyo”, y es en esa virtud en que
“de suyo” están presentes, se actualizan. Si para Heidegger el fundamento
de las cosas, en tanto sentido, es el Dasein, para Zubiri el fundamento del ser
en tanto actualidad en el mundo es lo real en tanto suficiencia constitucional
“de suyo”. Heidegger ha trasladado el ser al carácter comprensor del Dasein,
mientras que Zubiri ha distinguido en lo real un momento de suficiencia
constitucional, la actuidad, y un momento de estar presente “de suyo”, en y

72
por sí mismo, o sea, la actualidad, el ser. Las cosas efectivamente tienen ese
momento de presencia, como piensa la tradición; pero se presentan porque
“están”; y están en virtud de la suficiencia constitucional de lo real, es decir,
de su carácter de plenitud, de actuidad.
Ahora bien, lo que se quiere decir con el carácter de actualidad en tanto
estar presente es, en primer lugar, que toda cosa real tiene un momento de
plenitud en tanto actuidad; y que en virtud de esa plenitud tiene otro mo-
mento: el de hacerse presente. Este hacerse presente no añade a lo real nada
que lo real necesitara para tener carácter de plenitud. Así en el caso de la
intelección. Es lo real ya pleno lo que sólo se hace presente en la inteligencia.
Lo real no es la causa del conocimiento en el sentido de que lo real actuara
sobre la intelección para que sucediera el conocimiento. Formalmente, en
la intelección lo único que sucede es que lo real se hace presente. Ni más;
pero tampoco ni menos. Lo mismo dígase de la actualidad en el mundo. Lo
real no es la causa del mundo. Lo real no hace más que hacerse presente
en el mundo; pero tampoco hace menos. Toda noología debe partir de ese
hecho irrecusable que es el mero estar presente de lo real en la inteligencia
sentiente en tanto formalidad; y toda metafísica debe iniciar con ese hecho
irrefragable del estar presente de lo real en el mundo. Mero estar presente,
en tanto estar, es anterior a toda presencia y a todo sentido.
Desde una estricta filosofía primera, la esencia de la actualidad consiste,
pues, en “estar presente desde sí mismo por ser real” (IS 139). Subrayémoslo:
lo real en tanto está presente en la inteligencia sentiente es formalidad de
realidad; y lo real en tanto que “está presente” en el mundo es el ser. Cada
uno a su modo: pero pertenece a la esencia física de lo real estar haciéndose
presente desde sí mismo.

7. Conclusión: “actualidad” es la clave

El concepto de “actualidad“ es la clave de la filosofía primera de Zubiri,23 en
varios sentidos.24 En el sentido hermenéutico, la adecuada comprensión de lo
que Zubiri entiende por “actualidad” permitirá comprender mejor sus concep-
ciones de realidad y ser, de inteligencia sentiente y formalidad de realidad,
de sustantividad, etcétera. Todo aquel que quiera recorrer el camino de la
filosofía primera de Zubiri debe tener algunas ideas muy claras, a fin de llevar
tal empresa a buen puerto. Los estudiosos de Zubiri han insistido en conceptos
como el de “realidad”,25 concepto importantísimo desde luego; se ha insistido
también en el concepto de “verdad”; y se ha insistido, por supuesto, en el
concepto de “inteligencia sentiente”. Todos son conceptos importantes; hasta
podría decirse que conceptos claves. Pero no se ha reparado de modo temático
y suficiente en el concepto y en el hecho de la “actualidad” como la verdadera
clave de todos los demás hechos y de todos los demás conceptos.
Como la actualidad no es un concepto, sino un hecho, resulta entonces
que, en sentido metafísico, es el hecho mismo de la actualidad el que es la
clave para ir a lo real en tanto sustantividad, en tanto formalidad y en tanto

73
 ser.26 Zubiri dice que lo real es un sistema sustantivo de notas que “está pre-
sente”, es decir, “actual” en el mundo. Así, por ejemplo Sócrates, un árbol o
un perro. Radicalmente son sustantividades que están presentes en el mundo,
es decir, que son, como un momento posterior a aquel de su radical carácter
sustantivo. Sí; pero esta distinción es una distinción que se da a ese nivel de
la inteligencia sentiente que es la razón, aunque remite a una distinción física
de suyo. Porque resulta que en la aprehensión primordial lo que aprehendo es
la realidad del perro o del hombre, pero los aprehendo en tanto realidades
que son-están presentes en el mundo. La actualidad de toda realidad es, pues,
la clave/llave que nos abre a la realidad misma de lo real en la estructura
metafísica que tenga. Así también con la actualidad de las notas con respecto
a toda sustantividad. Las notas que estructuran la realidad sustantiva de una
cosa lo que hacen es actualizar, es decir, hacer presente, a lo real mismo en
tanto sustantivo. Es, pues, la actualización de las notas con respecto a la
sustantividad la que da el acceso a lo que lo real, en tanto sustantivo, meta-
físicamente sea. Por lo que hace al otro modo de la actualidad, es decir, al
de lo real en la intelección en la que queda, o se actualiza, como formalidad
de realidad, es dicha actualidad la que nos abre el acceso a lo que sea tanto
la inteligencia sentiente como la realidad misma.
La actualidad es, pues, el fenómeno clave porque es ella, por su momento
de hecho inconcuso, la que nos ha instalado ya en lo que lo real es de suyo, sea
en tanto actualizado en y por sí mismo en sus notas, o en tanto actualizado en
la inteligencia sentiente como formalidad de realidad, o en tanto actualizado
como estando presente en el mundo, es decir, como ser.
Hay que insistir en que la actualidad en todos sus modos es un momento
fundado en lo real, por tanto, un momento formalmente segundo. Esto lo que
significa es que la primariedad formal es siempre de lo real y que lo real no está
condicionado, bajo ninguna circunstancia, a ninguna de sus actualizaciones.
Así, todo lo real intramundano tiene esa actualidad que es el ser y puede no
tener esa actualidad que es la actualidad intelectiva. Pero lo real, sin esa
actualización intelectiva, quedaría de suyo incólume. Porque lo real de suyo
jamás pende, ni puede pender, de actualización alguna. Y, sin embargo, todos
los modos de actualización son la clave/llave metafísica de lo real: porque
lo real está actualizado en sus notas puede actualizarse en el mundo, es de-
cir, puede ser; y porque puede actualizarse en el mundo, porque es, puede
actualizarse en la inteligencia sentiente. Y de regreso vale igual: porque el
hombre tiene actualizado en su inteligencia sentiente a lo real de suyo en
tanto formalidad es por lo que está en lo real, actualizado en el mundo como
siendo una sustantividad actualizada en sus notas.
Lo que afirmo es que la actualidad como hecho físico es la clave meta-
física de lo real mismo, por un lado, y que su adecuada comprensión en la
filosofía primera de Zubiri es la clave para una correcta lectura de la obra
del filósofo vasco.

74
 Dígase también, sin embargo, que la correcta lectura no prejuzga nada
sobre la verdad filosófica de la tesis. Porque la verdad filosófica de la tesis,
una vez comprendida correctamente, debe discutirse y ponerse a prueba con
todo el rigor.
Este carácter clave de la actualidad de lo real queda más claro a la hora
de tratar in extenso algunos de sus modos más destacados, tales como la ac-
tualidad intelectiva o la actualidad de lo real en el mundo, es decir, el ser.

75
 Notas

1
Cf. Edmund Husserl, Ideas I, § 27ss. Es el inicio de la meditación fenomenológica
fundamental.
2
Es, por lo menos, la opinión del propio Zubiri. Cf. NHD 13. Las obras de Zubiri
las citamos en el cuerpo del texto conforme a las siglas que aparecen en la bi-
bliografía.
3
Cf. Ideas I, § 50.
4
Cf. Ideas I, § 24.
5
Para hacer su fenomenología hermenéutica, Heidegger tiene que dislocar la
investigación de los (pre-)juicios en los que Husserl la metió y asignarle unos dife-
rentes. La fenomenología, en tanto hermenéutica, debe llevarnos al sentido más
originario del ser del ente (SyT § 1). Y de nueva cuenta: también aquí cada palabra
invoca un complejo mundo de prejuicios que se quieren poner entre paréntesis
para poder hacer que operen los propios. Según Heidegger, la ontología no puede
ser sino como fenomenología. También, en este caso, como lo fue en el de Husserl,
podríamos preguntar cómo es que sabemos que con la fenomenología hermenéutica
estamos en el terreno de lo más originario. Y también aquí la respuesta es sencilla:
estamos en el terreno de lo más originario conforme a los límites decididos para
el método de la propia investigación. En lo que quiero fijar la atención con esta
brevísima referencia a Heidegger es en que también él se mantiene en la línea
de la descripción de fenómenos, aun con las radicales diferencias que apunta en
el § 7 de Ser y tiempo.
6
Cf. Aristóteles, Metafísica, 1026a 27-33.
7
El asunto es paradójico porque para abrir el ámbito de la fenomenología pura
como eidética en tanto intuición de esencias, Husserl ha tenido que deslindarla
precisamente de las ciencias que se ocupan de hechos dados en la percepción.
La radicalización de Zubiri irá en la dirección de lo que llamará la aprehensión
primordial de realidad. Los hechos son la aprehensión primordial y que lo sea de
realidad.
8
Se advierte ya lo problemático de asignar a la filosofía primera la tarea de descri-
bir “hechos” y, sobre todo, de definir a los “hechos” como algo que por su propia
índole es observable para cualquiera. Un cierto realismo de talante tradicional
parece latir en esta tesis. Pero debe decirse que igual que lo positum, también
lo factual, el hecho, es observable sólo en un marco conceptual determinado (en
alguna medida, sólo en alguna, Nietzsche tiene razón al decir que no hay hechos,
sólo interpretaciones). ¿Cuál sería, entonces, la diferencia entre un hecho (lo fac-
tual) y un fenómeno (lo positum)? Creo que la diferencia debe matizarse en otra
dirección: mientras el fenómeno es la (com-)parecencia a alguien que soy cada vez
yo, el hecho es lo que “de suyo” es la cosa. La diferencia está entre el fenómeno
y el “de suyo”: porque la cosa es “de suyo” lo que es, o lo que sea, es por lo que
la cosa puede darse, presentarse, aparecerse, etcétera. En este contraste y en
este marco conceptual es donde los hechos físicos, que la filosofía primera debe
describir, pueden encontrar cierto resguardo.

76
9
Por desgracia, es lo que suele hacerse. Por fortuna tenemos el esforzado traba-
jo, por ejemplo, de P. Ricoeur (Sí mismo como otro, pp. XI-XL) que, recorriendo
siempre el camino más largo, muestra que las diferencias siempre pueden, en
algún grado, asumirse.
10
Cf. Antonio Pintor-Ramos (1994). Realidad y Verdad. Las bases de la filosofía
de Zubiri. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca / Caja
Salamanca y Soria, pp. 78-80.
11
“’El ente se dice de múltiple manera’, tÕ d¢ ×n lšgetai m¢n pollacîj, dice Aris-
tóteles al comienzo del libro IV de Metafísica. Y lo repite a menudo en los libros VI
y VII, y en otros lugares. Allí mismo enumera también una cantidad de conceptos,
cada uno de los cuales se denomina ente de distinta manera”. Franz Brentano
(2007). Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, presentación
y traducción de Manuel Abella, Madrid: Encuentro, p. 45.
12
En este sentido, Antonio Pintor-Ramos piensa que el concepto de actualidad
sólo puede ser entendido en contraposición al concepto de actualitas de la esco-
lástica, que remonta a la ™nšrgeia de Aristóteles (Antonio Pintor-Ramos, Realidad
y Verdad, p. 77).
13
A partir del capítulo 6: 1048a24-1048b35.
14
“œsti d¾ ™nšrgeia tÕ êp£rcein tÕ pr©gma” (Meth. 1048a30).
15
Cf. Aristóteles (1996). Física, José Luis Calvo Martínez (trad.). Madrid: csic. Con-
cretamente 201a9-35, infra nota 7, p. 65 (Cf. también Meth. 1048b18-35).
16
Cf. Ibidem.
17
Cf. Acerca del Alma 412b8-9; 412a22-27; 412b27-412a1. Sobre los modos del
acto en Aristóteles se puede consultar Teresa Oñate y Zubía (2001). Para leer la
Metafísica de Aristóteles en el siglo xxi. Análisis crítico hermenéutico de los 14
lógoi de Filosofía Primera. Madrid: Dykinson, pp. 435-461.
18
A propósito del neologismo, cfr. Antonio Pintor-Ramos, Realidad y Verdad, p. 77.
19
La cursiva es mía.
20
“Per comprendere la filosofia di Zubiri è necessario intendere precisamente
il significato che egli dà ai due termini fondamentali: ‘realtà’ e attualità’. Si è
detto che la sua filosofia è realistica: dobbiamo, però, specificare che si tratta
di un realismo dell’attualità”. Oscar Barroso (2005). “La nozione di realtà nella
filosofia di Xavier Zubiri”, en Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia XLVIII.
Bari: Cacucci Editore, p. 496.
21
La cursiva es mía.
22
En palabras del propio Heidegger: “[…] para la comprensión vulgar del tiempo,
éste se muestra como una serie de ahoras constantemente “presentes” a la vez
que transcurrentes y advenientes. El tiempo es comprendido como una secuencia,
como el ’fluir’ de los ahoras, como el ‘curso del tiempo’ “ (SyT 436). Cf. SyT 48-49.
Se puede revisar todo el parágrafo 81 de Ser y tiempo.
23
Según la opinión de Antonio González, “la actualidad… es el gran tema del ‘último’
Zubiri. Entendemos por tal ante todo el Zubiri que aparece en su última trilogía
sobre la Inteligencia Sentiente”. Antonio González (2004). “Ereignis y actualidad”,
en Diego Gracia (ed.), Desde Zubiri. Granada: Comares, p. 104.

77
 24
Diego Gracia dice que “actualidad es un término que fue cobrando progresiva
importancia en la obra filosófica de Zubiri. En Sobre la Esencia no posee aún un
gran papel. Adquiere mayor peso en La dimensión histórica del ser humano (1974),
y se hace inundatorio en los escritos posteriores a 1976, en especial en los tres
volúmenes de Inteligencia sentiente y en el discurso Reflexiones teológicas sobre
la Eucaristía (1980)”. Diego Gracia (1986). Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri.
Barcelona: Labor Universitaria, p. 107. Desde luego que el concepto de actualidad
es importante en SE: lo es a propósito de la distinción entre realidad y ser. Que el
concepto haya crecido en la noología para explicar la actualidad intelectiva eso
es otro asunto, pues la actualidad intelectiva aparece ya desde SE (cf. 29, 113,
112-129, 380, 443-445, 491-492).
25
Cf. Rafael Lazcano (2006). Repertorio bibliográfico de Xavier Zubiri. Washing-
ton DC: The Xavier Zubiri Foundation of North America. En las secciones Realidad
(pp.148-153) y Realismo (pp.154-156) vienen indexados 45 y 19 trabajos de inves-
tigación, respectivamente.
26
Cuál actualidad sea más importante, depende de la cosa analizada. Porque no
es verdad, como pretenden Antonio Ferraz (1995. Zubiri, el realismo radical.
Madrid: Edic. Pedagógicas, p. 37) y Carlos Herranz Yagüe (“Sobre el concepto de
actualidad en Zubiri”: Revista Agustiniana, Vol. XLII (2001). Núm. 127, p. 5), que
la primera actualidad esté eminentemente vinculada a la intelección y que, por
tanto, todas las demás actualidades se entiendan a partir de ella. Tal cosa sería
sucumbir de nueva cuenta a Kant. Y sería olvidar esa idea de Zubiri con respecto
a que no hay prioridad del saber sobre la realidad (IS 9-10). Claro, es que se han
ocupado sólo de la actualidad intelectiva.

78
Bibliografía

a) Obras de Zubiri
(2007). Escritos Menores (1953-1983). Madrid: Alianza Editorial / Fundación Xavier
Zubiri.
ETM (1996). Espacio. Tiempo. Materia. Madrid: Alianza Editorial / Fundación Xavier
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IS (1988). Inteligencia Sentiente. *Inteligencia y Realidad. Madrid: Alianza Editorial /
Fundación Xavier Zubiri.
NHD (1994). Naturaleza, Historia, Dios. Madrid;: Alianza Editorial / Fundación Xavier
Zubiri.
PFMO (1995). Los problemas fundamentales de la Metafísica Occidental, Antonio Pintor-
Ramos (ed.). Madrid: Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri.
SE (1998). Sobre la Esencia. Madrid: Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri.
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SR (2001). Sobre la realidad. Madrid: Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri.
SSV (1992). Sobre el sentimiento y la volición. Madrid: Alianza Editorial / Fundación
Xavier Zubiri.

b) Bibliografía complementaria
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Madrid Biblioteca Clásica Gredos 200.
(1998). Metafísica, edición trilingüe, Valentín García Yebra (ed.). Madrid: Gredos.
(1998). Física, introducción, Guillermo R. de Echandía (trad. y notas), Madrid:
Biblioteca Clásica Gredos 203,.
(1996). Física. José Luis Calvo Martínez (texto revisado y traducido). Madrid: csic.
Barroso, O. (2005). “La nozione di realtà nella filosofia di Xavier Zubiri”, en Annali
della Facoltà di Lettere e Filosofia XLVIII. Bari: Cacucci Editore.
Brentano, F. (2007). Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, Manuel
Abella (presentación y traducción). Encuentro, Madrid
Heidegger, Martin (2003). Ser y Tiempo, Jorge Eduardo Rivera (trad. prólogo y notas).
Madrid: Trotta.
Husserl, Edmund (1997). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía feno-
menológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución
[= Ideas II], Antonio
(1995). Ideas relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica
[= Ideas I], José Gaos (trad.). México, Fondo de Cultura Económica.

79
 Zirión (trad.). México: Universidad Nacional Autónoma de México.
González, Antonio (2004). “Ereignis y actualidad “, en Diego Gracia (ed.), Desde Zubiri.
(Colec. Filosofía Hoy, 32). Granada: Comares., pp. 103-192.
Gracia, Diego (1986). Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri. Barcelona: Labor Uni-
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Gracia, Diego (edit.) (2004). Desde Zubiri, Granada: Comares.
Lazcano, R. (2006). Repertorio bibliográfico de Xavier Zubiri. Washington DC: The
Xavier Zubiri Foundation of North America.
Pintor-Ramos, Antonio (2006). Nudos en la filosofía de Zubiri. Salamanca: Publicaciones
Universidad Pontificia de Salamanca.
(1996). Zubiri (1898-1983), Madrid: Biblioteca de Filosofía, Ediciones del Orto.
(1995). La Filosofía de Zubiri y su género literario, Fundación Xavier Zubiri, Ma-
drid.
(1994). Realidad y Verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri. Salamanca: Publi-
caciones Universidad Pontificia de Salamanca / Caja Salamanca y Soria,

Recepción del artículo: 14 de agosto de 2008

Aceptación del artículo: 13 de octubre de 2008

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