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"Formas trágicas del logos oblícuo", en La mirada de las mujeres . Teatro y sociedad en la
Antigüedad Clásica, Fr. De Martino & C. Morenilla eds., Bari 2011, pp. 21-102.
(ISBN 978-88-7949-593-6).

JOSÉ VICENTE BAÑULS OLLER & CARMEN MORENILLA TALENS


Universitat de València

FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO*

Abstract: The action of women is not enough to modify reality in Greek


society, much less to modify it in a positive way. Furthermore, when a woman
acts, it is normally together with a man who assumes the material sphere of
action leaving her the intellectual and indirect side of it. Such a duality is
found in the origins of the community of the gods and also of men, where the
masculine component tends to neutralize the feminine one by assimilation or
marginalization in its differentiated form. Such a duality also establishes an
analogy between the origins and the development of the Olympic divine line-
age in the backdrop of the struggle for sovereignty among the gods, and the
origins and development of the human lineage within the framework of the
struggle by the sovereignty between the men. In one case, the zenith is Zeus,
the generation of the Olympic gods and the transformation of the chthonic
Delphic Oracle into Olympic. In the other case, the zenith is the generation of
Pericles and Aeschylean tragedy, particularly the Oresteia. Sophocles’ tragedy
shows the beginning of the sclerotization and finally degradation of Athenian
society, but still not society of the gods. It is in Euripides’ tragedy in which is
a reaction to the degradation of the divine community.
Keywords: logos – action of women, Athenian society / divine community,
Greek Tragedy

w\ pagkakivsth kai; gunhv: tiv ga;r levgwn


mei`zovn se tou`dP o[neido~ ejxeivpoi ti~ a[nÉ1
Eurípides, Estenebea, fr. 666 Kn.

jOdush`a, Dii; mh`tin ajtavlanton.2


Ilíada 2.407

* El presente trabajo forma parte del proyecto de investigación FFI2009-12687-C02-01,


de la Dirección General de Investigación del Ministerio de Ciencia y Tecnología de España.
1
¡Oh, summum de maldad y mujer, ¿qué término más insultante se te podría aplicar?
2
Odiseo, émulo de Zeus en metis.
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22 LA MIRADA DE LAS MUJERES

En la Grecia Antigua la vida pública, como es bien sabido, estaba reser-


vada a los hombres, mientras las mujeres quedaban relegadas al ámbito pri-
vado. Las mujeres en tanto que no actúan, y menos aún en el plano en el que
lo hacen los hombres, se limitan, en el mejor de los casos, a contemplar, lo
que, por un lado, determina que desarrollen una percepción de la realidad
diferente a la de los hombres y, consiguientemente, un logos3 propio y aleja-
do del de aquellos4, por otro, cuando por alguna razón intervienen en la rea-

3
Por logos entendemos el pensamiento articulado en el discurso con una finalidad deter-
minada, pensamiento que es el resultado de una percepción propia de la realidad, de un modo
propio de ordenarla, un logos que en el caso de la mujer se queda las más de las veces en pen-
samiento más próximo a sus orígenes impresivos que a su proyección discursiva.
4
La educación griega, incluso en sus aspectos formativos más generales y amplios, esta-
ba orientada a la actividad comunitaria política, por lo que las mujeres estaban excluidas,
como lo estaba también de los espacios en los que el pensamiento cobra vida en forma de logos
y éste se proyecta y se desarrolla con una finalidad determinada en la acción política, unos
espacios que se van configurando a la par que avanza la estructuración democrática de la
sociedad. Desde el siglo VIII a.J.C. todos aquellos asuntos que de algún modo afectan a los
ciudadanos de la polis comienzan a ser debatidos en forma efectiva en reuniones públicas, en
unas reuniones a las que se acude para argumentar y contraargumentar, para deliberar e inten-
tar resolver los conflictos. Esta actividad hace que en el griego se genere un concepto de espa-
cio público acorde naturalmente con esos usos, un espacio en el que los asuntos son expues-
tos, tratados y, en su caso, resueltos a través de la palabra, en los que la palabra se hace acción
que a su vez concita al pensamiento, a la palabra y a la acción. A lo largo de este proceso los
antiguos ámbitos de la organización gentilicia desaparecen y son reemplazados fundamental-
mente por el ágora, la acrópolis y el teatro. La vida de la polis griega discurre mayoritaria-
mente en esos tres escenarios, tres espacios públicos que corresponden a tres niveles de la
acción política: el ágora, el espacio para la Asamblea del pueblo; la acrópolis, el espacio sagra-
do de la comunidad política; y el teatro, el espacio para la representación lógica de la polis en
sus aspectos más profundos, estructurales, para su contemplación en forma de logos. El teatro
del sg. V a.J.C. es un espacio construido ex profeso para un público concreto, los ciudadanos
atenienses, los mismos que se reunían en Asamblea para tratar los asuntos de la polis. En este
sentido las relaciones entre ambas instituciones de la polis son fáciles de establecer; a este res-
pecto cf. entre otros W. Dörpfeld & E. Reich, Das griechische Theater, Athens-Leipzig 1986,
L. Polacco, “Il teatro greco come arte della visione: scenografia e prospettiva”, y O. Longo,
“La scena della città: strutture architettoniche e spazi politici”, en Il teatro greco nell’età di
Pericle, C. Molinari (ed.), Bologna 1994, pp. 201-220 y 221-236, respectivamente. Así pues,
la mujer no participa del aprendizaje del arte de la palabra, esa forma de conocimiento y de
acción, de capital importancia para el acceso al plano político, permanece ajena a la mujer, ni
siquiera cuando la mujer hace un uso de la palabra que va más allá de lo meramente comuni-
cativo. A este respecto cf. J. Vte. Bañuls Oller en “Mujeres en la voz de mujeres”, Dona i
Literatura (Quaderns de Filologia. Estudis Literaris III), València 1997, pp. 43-62, aquí 59:
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lidad, su acción presenta la forma de una intervención no directa, no frontal.


Frente a este modo de actuar tenemos el modo de actuar del hombre, el que
se considera propio de él, un modo directo, frontal. La moral heroica nos lo
presenta bajo una forma muy clara: se considera propio del héroe el ataque
frontal al contrario, el término enantios, que se extiende desde el campo de
batalla hasta el del pensamiento, es muy significativo de esta concepción del
pensamiento y de la acción5. Además, en una sociedad de hombres, hecha por
y para los hombres, como es la griega, la acción de la mujer, si por alguna cir-
cunstancia se produce, en modo alguno puede ser por sí misma suficiente
para modificar la realidad, al menos para modificarla de forma positiva. Por
lo general, cuando una mujer actúa, suele hacerlo junto a un hombre, que es
sobre el que, por lo general, recae si no toda, al menos en su mayor parte la
ejecución del componente material de la acción, correspondiendo a ella la
parte más importante del componente intelectual y no directo de la acción.
Esa dualidad, en la que pensamiento y acción tienen una marcada refe-
rencia de género, está presente en los orígenes de la comunidad de los dioses
y también en la de los hombres, una dualidad primigenia en la que el com-
ponente masculino tenderá a neutralizar al femenino por asimilación y, en su
forma diferenciada, por marginación, esto es, el hombre afirmará una y otra

“todas estas composiciones, obra de mujeres sobre mujeres, muestran una vinculación muy
estrecha de las autoras con las tradiciones de su Patria, en época arcaica y clásica, vinculadas
a los cultos y ritos de la esfera femenina de carácter local. Inmersas las autoras en unas con-
venciones y unos límites sociales que no cuestionan, en un mundo de hombres, la imagen de
la mujer que nos dan a través de sus composiciones, es convencional”. Y en general cf. A.
Iriarte Goñi, Las Redes del enigma. Voces femeninas en el pensamiento griego, Madrid 1990,
así como P. Crespo Alcalá, “Género y conocimiento en la tragedia de Sófocles”, en El caliu de
l’oikos, Fr. De Martino & C. Morenilla Talens (eds.), Bari 2004, pp. 137-171.
5
Incluso en el combate no heroico, o si se prefiere no épico, esto es, en el combate polí-
tico, el que se desarrolla en formación cerrada, el choque es frontal. Incluso en este aspecto la
forma en su sentido más estricto es una cuestión capital, ya que las falanges chocaban fron-
talmente, y fue precisamente una modificación en la forma, en apariencia poco o nada rele-
vante, la que alteró de manera decisiva una realidad recurrente hasta ese momento, la imbati-
bilidad en campo abierto de la falange espartana: fue la introducción de la línea oblicua por
parte del tebano Epaminondas en la batalla de Leuctra, en el 371 a.J.C., lo que determinó el
que ambas partes enfrentadas, espartanos y tebanos, no encarasen la realidad que tenían ante
sí de un modo directo y frontal, lo que causó la primera derrota en campo abierto de la falan-
ge espartana, y con ella la decadencia militar de Esparta.
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24 LA MIRADA DE LAS MUJERES

vez su primacía absoluta en la comunidad a través de la relegación de la


mujer al plano privado, y, al mismo tiempo, celebrará la asimilación en sí
mismo de la parte intelectual y no directa que caracteriza la acción femenina.
Caracteriza a ambos procesos la forma como es integrado y/o neutralizado
ese componente, inevitable para los hombres y también para los dioses, el
componente femenino, que para los hombres tomará forma humana, mortal,
a manos de Hefesto y Atenea, pero que como potencia es muy anterior y ya
lo encontramos en el ámbito divino desde el principio. En el mito de
Prometeo6, muy vinculado a la idea de progreso humano y a los orígenes de
las comunidades políticas, la entrega a los hombres del fuego, un bien que
simboliza la civilización, es compensada por Zeus con la entrega a los hom-
bres de un gran mal, la mujer, que es presentada como copartícipe, xunhvona~,
de obras nocivas, pero inevitable para la continuidad del género humano7. Y
si bien es Zeus quien toma la decisión de que la mujer sea creada, no es él el
artífice, sino Hefesto y también Atenea, dando inicio con ello a una línea de
interacción cuyos hitos van a ser de gran importancia en el origen y evolu-
ción de la comunidad de los hombres, en particular de los atenienses, como
tendremos ocasión de comprobar.
En los orígenes de la comunidad de los dioses nos encontramos ya con el
fenómeno de la dualidad a la que hemos hecho referencia, en la que pensa-
miento y acción presentan una identidad de género diferente. En el asunto
problemático de la pugna por la soberanía, que va desde Urano a Zeus pasan-

6
Sobre la figura de este titán filántropo, cf. el excelente trabajo que en el marco de la lite-
ratura comparada ha realizado D. García Pérez, Prometeo: el mito del héroe y del progreso,
México 2006. Sobre la relación del mito de Prometeo y de Pandora, cf. A. Casanova, La fami-
glia di Pandora: analisi filologica dei miti di Pandora e Prometeo nella tradizione esiodea,
Firenze 1979. Sobre el mito de Protágoras y su relación con la idea de naturaleza y cultura, cf.
el ya clásico trabajo de A. J. Capelletti, Protágoras, naturaleza y cultura, Caracas 1987.
7
Cf. a este respecto, Hesíodo, Teogonía 570-577: aujtivka dP ajnti; pro;~ teu`xen kako;n
ajnqrwvpoisi:| gaivh~ ga;r suvmplasse perikluto;~ PAmfiguhvei~ | parqevnw/ aijdoivh/ i[kelon
Kronivdew dia; boulav~: | zw`se de; kai; kovsmhse qea; glaukw`pi~ PAqhvnh | ajrgufevh/
ejsqh`ti: kata; krh`qen de; kaluvptrhn | daidalevhn ceivressi katevsceqe, qau`ma ijdevsqai:
| ajmfi; dev oiJ stefavnou~ neoqhleva~, a[nqea poivh~, | iJmertou;~ perivqhke karhvati
Palla;~ PAqhvnh. Al punto, (Zeus) a cambio (del fuego) fabricó un mal a los hombres, pues
de tierra plasmó el ínclito Cojo una imajen parecida a una púdica parthenos por voluntad del
Cronída; la ciñó y adornó la diosa ojiclara Atenea con un argénteo vestido, y desde la cabe-
za bajó con las manos un velo adornado, cosa asombrosa de ser vista; y en torno guirnaldas
de nuevos botones, flores de hierba, amables alrededor de la cabeza le puso Palas Atenea.
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do por Crono, es determinante la intervención femenina, y con ella, la acción


no directa. En el caso de Urano es Gea la que insta a Crono a la acción, la que
le proporciona el arma y la que idea el engaño en el que cae Urano. Y en el
caso de Crono es Rea, su hermana, la que lo engaña sustituyendo al recién
nacido por una piedra envuelta en pañales, lo que le permite poner a salvo al
pequeño Zeus. Y es Métis, la futura esposa de Zeus, la que proporciona a éste
la pócima que hace vomitar a Crono la piedra con la que Rea lo había susti-
tuido, y a continuación a los hermanos de éste, que con anterioridad se había
ido tragando. Pero Zeus no va a cometer el mismo error que cometió Crono,
que había dejado subsistir fuera de él potencias que podían suponer una ame-
naza real y objetiva para su posición. Por ello, a fin de lograr su neutraliza-
ción, Zeus, en un primer movimiento, hace de Métis su primera esposa. Pero
esto no va a ser suficiente, por lo que de nuevo nos encontramos con una
intervención desde el lado femenino, con esa dualidad a la que hacíamos refe-
rencia, ya que es Gea la que advierte a Zeus de que tendrá con Métis una hija
que a su vez tendrá un hijo que le destronará; por ello, cuando Métis se queda
embarazada, antes de que ésta dé a luz, Zeus se la traga8. Hesíodo nos da refe-
rencia de este asunto de modo sucinto y claro en su Teogonía, vv. 886-891,
un pasaje éste cuyo último verso tiene un interés adicional:

Zeu;~ de; qew`n basileu;~ prwvthn a[locon qevto Mh'tin,


plei`ta qew`n eijdui`an ijde; qnhtw`n ajnqrwvpwn.
ajllP o{te dhv rJP h[melle qea;n glaukw'pin PAqhvnhn
tevxesqai, tovtP e[peita dovlw/ frevna~ ejxapathvsa~
aiJmulivoisi lovgoisin eJh;n ejskavtqeto nhduvn, 890
Gaivh~ fradmosuvnh/si kai; Oujranou` ajsterovento~:

Zeus rey de los dioses primera esposa hizo a Métis, la más prudente de entre
los dioses y mortales. humanos. Pero cuando a la diosa glaucópide Atenea
iba a parir, entonces tras engañar con dolo sus pensamientos con aduladoras
razones, en su vientre la echó, siguiendo los consejos de Gea y de Urano
estrellado.

8
Lo más probable es que Zeus se sirviera de la condición de oceánida de Métis, lo que
permitía a ésta adoptar las formas más diversas, y en una de ellas la debió ingerir, un género
de recurso éste del que ya nos hablan los cuentos populares. Ya antes, como leemos en la
Biblioteca I 3, 6, obra atribuida tradicionalmente a Apolodoro, Métis, para evitar ser poseída
por Zeus, había ido adoptando diferentes formas.
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26 LA MIRADA DE LAS MUJERES

Zeus no actúa frontalmente, sino que proyecta a la mente de Métis una


realidad engañosa, como se lee en los vv. 889 s. citados, una realidad creada
por Gea. En los inicios de la soberanía de Zeus encontramos, pues, esos dos
componentes interactuando. Y es precisamente la inesperada referencia a
Urano que hay en el v. 891, junto a Gea, lo que constituye la primera adver-
tencia al linaje masculino de la posición de subsidiaridad a la que puede lle-
gar en una línea de acción continuada con el linaje femenino.
Así pues, Zeus se traga a Métis, y ya en el interior de Zeus, Métis da a
luz a la hija que ambos habían engendrado9, que no es otra que Atenea, y a
petición de Zeus, Hefesto de un hachazo abre la cabeza de Zeus, de la que
sale Atenea, y lo hace ya totalmente armada y entonando el grito de guerra10,
el alalá, un grito impropio en boca de una mujer, como nos muestra la tradi-
ción 11. Pero a Zeus le quedan aún por superar algunos obstáculos. Los her-
manos de Crono se rebelan, a excepción de dos de ellos, Océano y Thémis.
Thémis será el único miembro de su generación que se pondrá del lado de
Zeus, y ella será su siguiente esposa12. De nuevo encontramos, pues, esa dua-
lidad, ahora Zeus-Thémis, que se une a la que ya en sí mismo representa Zeus
al haber asimilado a Métis.
Y si de Métis había advertido Gea a Zeus que tendría una hija que le daría

9
El verso 924 de Teogonía, el que hace referencia al nacimiento de Atenea, aujto;~ dP ejk
kefalh`~ glaukwvpida geivnatP PAqhvnhn (él mismo, de su cabeza, dio a luz a Atenea de ojos
glaucos), no debe interpretarse en el sentido de que Atenea es engendrada por Zeus sin parti-
cipación femenina alguna.
10
Cf. Píndaro, Olímpica VII 35 ss.
11
A este respecto cf. J. Vte. Bañuls Oller & P. Crespo Alcalá, “Sófocles fr. 534 Radt: una
aportación a la caracterización de Medea”, en Medea: teatro e comunicazione, Fr. De Martino
(ed.), Bari 2006, pp. 67-97.
12
Y así lo podemos ver en Hesíodo, Teogonía 901-906: Deuvteron hjgavgeto liparh;n
Qevmin, h} tevken ‹Wra~,| Eujnomivhn te Divkhn te kai; Eijrhvnhn teqalui`an,| ai{ tP e[rgP
wjreuvousi kataqnhtoi`si brotoi`si,| Moivra~ qP, h|/~ pleivsthn timh;n povre mhtiveta Zeuv~,|
Klwqwv te Lavcesivn te kai; fiAtropon, ai{ te didou`si| qnhtoi`~ ajnqrwvpoisin e[cein ajga-
qovn te kakovn te. (Luego desposó a la brillante Thémis, la cual parió a las Horas, Eunomía,
Dike y la próspera Paz, las cuales los trabajos atienden para los hombres mortales, y a las
Moiras, a las que el máximo honor dió Zeus sapiente, Cloto, Láquesis y Átropos, las cuales
conceden a los mortales tener tanto el bien como el mal).
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un hijo que lo destronaría, de una de las Nereidas había predicho Thémis13


que daría a luz un hijo más poderoso que su padre, y dado que entre aquellos
que la pretendían se encontraba Posidón y Zeus, los dioses la desposaron con
un mortal, con Peleo. De la Nereida de la que hablamos es, naturalmente,
Tetis, la madre de Aquiles, el héroe épico que sobresale por el ataque frontal,
cuya cólera canta la Ilíada, si bien serán las hazañas de Odiseo, siempre de
la mano de Atenea, las que finalmente darán a los expedicionarios la victoria
sobre los troyanos y sus aliados; y en este sentido no deja de ser significati-
vo el que sea Atenea la que hace posible la victoria de Aquiles sobre Héctor,
una Atenea que no oculta a Aquiles su identidad, en lo que es un anticipo del
planteamiento que Sófocles desarrollará en su Ayante, la más antigua de las
tragedias de Sófocles conservadas14, donde Odiseo-Atenea prevalecerá sobre
Ayante, y es muestra a la vez de que este poema épico cuestiona aquello que
supuestamente canta, del mismo modo que el Ayante de Sófocles cuestiona
la vigencia de héroes como el que da nombre a la tragedia. En el canto vein-
tidos, Atenea, sin ocultar su identidad, se acerca a Aquiles y le asegura la vic-
toria sobre Héctor, mientras que al aproximarse a Héctor Atenea toma la
forma de Deífobo, para que de ese modo se crea apoyado por su hermano, y
ya en pleno combate, cuando Héctor, que se ha quedado sin lanza, vuelve sus
ojos hacia su hermano para pedirle una lanza, éste ha desaparecido. Aquiles

13
Thémis y Mnemosye, dos Titanes, hijas de Urano y de Gea, con la que, por género, tie-
nen más afinidad. Thémis representa lo que es fijo y está fijado; es una divinidad oracular:
habla del futuro como de algo ya preestablecido. Mnemosyne conoce y canta el pasado como
si estuviera permanentemente presente, en ella Zeus engendra a las Musas. Y de la unión con
ambas, con Thémis y con Mnemosye, Zeus obtiene la visión, esto es, el conocimiento de lo
que ha sido y de lo que será, algo que Zeus necesita para afianzar y mantener la soberanía.
14
No vamos a entrar aquí en la polémica en torno a la datación de algunas de las tragedias
de Sófocles, en particular la del Ayante, considerada por lo general la más antigua de las tra-
gedias conservadas, de en torno al 450 a.J.C.; así, C.H. Whitman, en Sophocles. A study of
heroic humanism, Cambridge (Mass.), 1966, pp. 63s., H.D.F. Kitto, en Greek tragedy, London
& New York, 2002, p. 120, K. Reinhardt, en su ya clásico Sófocles, Barcelona, 1991, pp. 26-
28 y nota 3, entre otros; no faltan quienes defienden Antígona como la tragedia más antigua,
así, p. ej., R. Jebb, Sophocles. Antigone, vol. III, Cambridge, 1928, pp. xlii-xlix, se decanta por
una cronología temprana, anterior al Ayante por los rasgos de estilo, así como relaciones con
el contexto histórico, y en una línea similar S. Scullion en “Tragic dates”, CQ 52, 1, 2002, pp.
81-101, tras revisar algunas dataciones a partir de un estudio estilométrico comparativo, con-
cluye que la Antígona de Sófocles debe datarse en torno al 450 a.J.C., con anterioridad al
Ayante.
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28 LA MIRADA DE LAS MUJERES

arroja su lanza contra Héctor, que la ve venir de frente y la esquiva, y Atenea,


sin que Héctor se dé cuenta, la pone de nuevo en las manos de Aquiles. No
es casual que Héctor calcule la trayectoria de la lanza de Aquiles y la esqui-
ve (vv. 274-276), mientras que Aquiles, en un alarde de aquello que mejor lo
caracteriza, opone frontalmente su escudo a la lanza arrojada por Héctor (vv.
289 s.).
Aunque Atenea protege a varios héroes, es con Odiseo con el que man-
tiene una relación estrecha y continuada, no sólo en el camino de retorno del
héroe desde los mismos campos de Troya a Itaca, sino también en diferentes
momentos a lo largo de la expedición y en los campos de Troya, incluso en
ocasiones en que, como anotan J. García Blanco & L.M. Macía Aparicio15 con
relación a Iliada 2.279, “Parece que sólo se trata de poner de relieve la rela-
ción entre la diosa y su héroe predilecto”. Detrás de esa relación tan singular
de Atenea con Odiseo, así como del carácter y cualidades de Odiseo, se puede
ver una aproximación y objetivación de la relación no menos singular de
Atenea con los atenienses en general, aproximación y objetivación que son
puestas de manifiesto por Sófocles con su Ayante. Un pasaje del llamado
Catálogo de las naves, en concreto Ilíada 2.546-558, nos deja entrever algo
de lo que veremos más tarde en el Ayante de Sófocles:

oi} dP a[rP PAqhvna~ ei\con, eju>ktivmenon ptoliveqron,


dh`mon jErecqh`o~ megalhvtoro~, o{n potP PAqhvnh
qrevye Dio;~ qugavthr, tevke de; zeivdwro~ a[roura,
ka;d d j ejn PAqhvnh/~ ei|sen, eJw/` ejn pivoni nhw`/:
e[nqa dev min tauvroisi kai; ajrneioi`~ iJlavontai 550
kou`roi PAqhnaivwn peritellomevnwn ejniautw`n:
tw`n au\qP hJgemovneu j uiJo;~ Petew`o Menesqeuv~.
tw/` dP ou[ pwv ti~ oJmoi`o~ ejpicqovnio~ gevnetP ajnh;r
kosmh`sai i{ppou~ te kai; ajnevra~ ajspidiwvta~:
Nevstwr oi\o~ e[rizen: oJ ga;r progenevstero~ h\en: 555
tw`/ dP a{ma penthvkonta mevlainai nh`e~ e{ponto.
Ai[a~ dP ejk Salami`no~ a[gen duokaivdeka nh`a~,
sth`se dP a[gwn i{nP PAqhnaivwn i{stanto favlagge~.

y los que a Atenas poseían, bien construida ciudad, pueblo de Erecteo magná-
nimo, al que un día Atenea crió, hija de Zeus, y lo parió la tierra fecunda, y

15
Homero. Ilíada. Texto, introducción, traducción y notas, Vol. I, Madrid 1991.
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en Atenas lo depositó, en su rico templo; allí a él con toros y corderos propi-


cian los jóvenes de los atenienses cuando dan la vuelta los años; a éstos los
acaudillaba el hijo de Péteo, Menesteo. Aún no ha sido igual a éste hombre
alguno que viva sobre la tierra no sólo en ordenar caballos sino también a
hombres que llevan escudo; Néstor solo rivalizaba (con él), pues de más edad
era; y a él juntamente cincuenta negras naves le seguían. Y Ayante desde
Salamina conducía doce naves, y las situó tras conducirlas a donde se habían
situado las falanges de los atenienses.

La opinión más extendida es la de que los vv. 546-556 de este pasaje no


se debían encontrar entre el material tradicional del que se echó mano en el
momento de la composición de la obra. Además, el peso que los atenienses
tienen en los combates en torno a Troya no se corresponde con el modo tan
destacado en que es presentado el contingente ateniense, lo que se ve sobre-
manera subrayado por la presentación tan escueta del contingente de
Salamina, comandado por Ayante, el guerrero más importante después de
Aquiles, apreciación que se mantiene incluso después de muerto poniéndose
de manifiesto en el Más allá, como se puede ver al comienzo del canto 24 de
la Odisea, en el encuentro de las almas de los pretendientes muertos por
Odiseo con algunos de los héroes expedicionarios que les precedieron:

eu|ron de; yuch;n Phlhi>avdew PAcilh`o~ 15


kai; Patroklh`o~ kai; ajmuvmono~ PAntilovcoio
Ai[antov~ qP, o}~ a[risto~ e[hn ei\dov~ te devma~ te
tw`n a[llwn Danaw`n metP ajmuvmona Phlei?wna.

Y encontraron el alma del Pelida Aquiles y de Patroclo y del irreprochable


Antíloco y (la) de Ayante, el cual el mejor era no sólo de figura sino también
de aspecto entre los demás Danaos después del irreprochable Aquiles.

Pero en los versos antes citados del Catálogo de las naves, Ayante apare-
ce poco menos que subordinado a los atenienses16, a lo que hay que unir la
descripción de Menesteo17, en la que a través de su comparación con Néstor,

16
Subyace además aquí, en Ilíada 2.546-558, en esta posición subsidiaria de Ayante y del
contingente de Salamina, la reivindicación por parte de los atenienses sobre la isla frente a las
reivindicaciones de los megarenses.
17
Encontramos a Menesteo citado por Hesíodo entre los pretendientes de Helena, fr. 200,
3 M-W. Pero las escasas y poco relevantes intervenciones de Menesteo a lo largo de la Ilíada
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30 LA MIRADA DE LAS MUJERES

se ponen de relieve sus cualidades no en el plano épico guerrero, sino en el


de la inteligencia y la prudencia en el Consejo y la Asamblea, cualidades de
naturaleza política frente a las cualidades guerreras de Ayante, lo que antici-
pa la oposición, a la que antes nos referíamos, que desarrollará Sófocles en
su Ayante: Odiseo-Atenea (trasunto de los atenienses de su propia genera-
ción) frente a Ayante. En la Antigüedad se creía que estos versos eran el resul-
tado de una interpolación realizada en el poema primitivo con la finalidad de
honrar a Pisístrato, el conquistador de Salamina. Pero afirmaciones de este
género, aunque todavía las podemos encontrar formuladas, resultan muy difí-
ciles de mantener en la actualidad, sobre todo por la fecha de composición de
ese poema primitivo, que es básicamente el que ha llegado a nuestras manos
y, sobre todo, por lo que encierra en el caso concreto de los poemas homéri-
cos el término “composición”. El hecho de que no formase parte del material
épico primitivo tradicional del que se echó mano para su composición pri-
mera, en realidad no haría más que apoyar la tesis de que fue en Atenas el
lugar en el que, a partir del material tradicional preexistente, se llevó a cabo
esa composición primera, material tradicional al que se agregó entonces otro
material fruto de las circuntancias del momento y de la finalidad con la que
fue concebida la obra, a la que con posterioridad se fueron integrando unos
materiales nuevos a la par que otros iban siendo excluidos de ella. Un proce-
so éste, en consecuencia, muy complejo que explica en no poca medida la
entidad tan singular que los poemas homéricos tuvieron en todos los tiempos
en el mundo griego, un fenoméno éste cuyas causas hay que buscar, por un
lado, en la naturaleza misma de los poemas homéricos, en las peculiaridades
de su composición, y, sobre todo, en la constante revisión a que fueron some-
tidos en el marco más general de una democratización de la tradición aris-
tocrática18.

llevan a pensar que éstas estaban dentro del material tradicional, lo que facilitó su inclusión en
el Catalogo de las naves y su magnificación por medio del desarrollo de la descripción del con-
tingente ateniense y su estructuración en la mencionada comparación con Néstor y la más que
evidente posición de subordinación de Ayante y los salaminos a los atenienses.
18
Los poemas homéricos no son el fruto de la improvisación, sino el producto de una
voluntad creadora, con sus logros estilísticos y, sobre todo, con sus reflexiones críticas orien-
tadas por una clara voluntad de proyección hacia el futuro. Razones de diverso tipo llevan a
retrasar la fecha de composición de los poemas homéricos. En primer lugar, por el material
escriptuario debe retrasarse el paso por escrito de los poemas homéricos a finales del VII-prin-
cipios del VI, y también porque sólo en ese período se dan las circunstancias políticas y socia-
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 31

Así pues, detrás de esa relación tan singular y estrecha de Atenea con
Odiseo, así como del carácter y cualidades de Odiseo, es posible vislumbrar
con suficiente claridad una objetivación de la relación de Atenea con los ate-
nienses en general, objetivación que, como ya hemos señalado antes, es pues-
ta de manifiesto por Sófocles con su Ayante, donde a ese héroe de los tiem-
pos ya pasados opone el héroe de los nuevos tiempos, Odiseo, un héroe con
el que en no pocos aspectos se debía identificar el propio Sófocles19 y los ate-
nienses de su generación, entre los que se encontraba Pericles20, lo que expli-

les que hacen posible la creación de unas obras monumentales de las características de los poe-
mas homéricos. En segundo lugar, la estructura de la obra y el uso de la lengua y de las figu-
ras evidencian no sólo la presencia de la escritura en su composición sino también una deci-
dida voluntad de autor, una reflexión personal que reelabora una larga tradición oral, lo que no
es posible hasta finales VII-principios VI. El marco más adecuado para su composición son
los grandes festivales ciudadanos, de probada función política. Podrían, por lo tanto, haber
sido compuestos en el mismo marco en el que se dieron los primeros pasos para la creación de
la tragedia. Los poemas épicos hexamétricos son no el comienzo o el momento culminante de
una evolución, sino precisamente el final de una larga tradición oral, son los últimos logros de
tradiciones distintas, los unos heroicos, los otros didácticos, y con ellos empieza a su vez la
épica escrita. La opinión tradicional, que sitúa el paso por escrito de los poemas homéricos en
el s. VIII-principios del VII, no resiste el contraste con los datos que aporta la arqueología, ni
los datos relativos a la introducción de la escritura y al uso del material escriptuario, así como
el estudio de la obra en sí misma; a este respecto cf. J. Vte. Bañuls Oller, “Oralidad y escritu-
ra en la épica homérica”, en Sobre l’oral i l’escrit. (Quaderns de Filologia. Estudis:
Lingüístics II), Valencia 1997, pp. 63-80.
19
La actitud de los Atridas ante el cuerpo sin vida de Ayante, su negativa a que se le haga
objeto de los preceptivos ritos funerarios tiene entre otras funciones la de hacer a Ayante más
humano y, sobre todo, más vulnerable a los ojos de los espectadores, pero, por encima de todo,
poner de manifiesto la gran altura ética de Odiseo, que en no pocos aspectos es presentado
como un héroe producto de los nuevos tiempos, un Odiseo que, lamentablemente, en el
Filoctetes habrá recorrido el camino inverso en un proceso similar al que habían recorrido gran
parte de los griegos, y no sólo los atenienses, a consecuencia de la larga y cruenta guerra que
les enfrentaba. A través del Odiseo de su Filoctetes vemos a un Sófocles que desconfía ya de
aquellos hombres producto de la Atenas que rechazó la agresión Persa y cuyo liderazgo y pres-
tigio casi nadie discutía, aquellos hombres a cuya generación él mismo pertenece. En el per-
sonaje de Odiseo podemos percibir con suficiente claridad esa evolución, o bien, si se prefie-
re, degradación, pues en este punto tiene importancia el que se introduzca o no la perspectiva
de la Realpolitik y los condicionamientos de la larga guerra; a este respecto, cf. J. Vte. Bañuls
Oller & P. Crespo Alcalá, “El Filoctetes de Sófocles, una propuesta regeneracionista”, en El
teatro greco-latino y su recepción en la tradición occidental, J. Vte. Bañuls, Fr. De Martino &
C. Morenilla (eds.), Bari 2006, pp. 59-81.
20
La vida de Sófocles cubre practicamente todo el siglo V: nació en el año 497/496 o en
4 - BANLUS MORENILLA:4 bernal lavesa.qxd 06/09/2011 17.38 Pagina 32

32 LA MIRADA DE LAS MUJERES

ca en parte el cuestionamiento de que es objeto Odiseo por quienes no ven


con buenos ojos los logros del demos ateniense21, una generación de atenien-
ses que representa el punto culminante de una línea de progreso que va desde
los orígenes mismos del pueblo ateniense, en las tierras del Ática, hasta los
primeros años de la Guerra del Peloponeso, idea de progreso muy bien desa-
rrollada en la célebre oración fúnebre que Tucídides pone en boca de Pericles
después del primer año de guerra22, donde entre otras cosas dice Pericles en
II 36, 1-3:

a[rxomai de; ajpo; tw`n progovnwn prw`ton: divkaion ga;r aujtoi`~ kai; prev-
pon de; a{ma ejn tw`/ toiw`/de th;n timh;n tauvthn th`~ mnhvmh~ divdosqai. th;n
ga;r cwvran oiJ aujtoi; aijei; oijkou`nte~ diadoch`/ tw`n ejpigignomevnwn mevcri
tou`de ejleuqevran diP ajreth;n parevdosan. kai; ejkei`noiv te a[xioi ejpaivnou
kai; e[ti ma`llon oiJ patevre~ hJmw`n: kthsavmenoi ga;r pro;~ oi|~ ejdevxanto
o{shn e[comen ajrch;n oujk ajpovnw~ hJmi`n toi`~ nu`n proskatevlipon. ta; de;
pleivw aujth`~ aujtoi; hJmei`~ oi{de oiJ nu`n e[ti o[nte~ mavlista ejn th`/
kaqesthkuiva/ hJlikiva/ ejphuxhvsamen kai; th;n povlin toi`~ pa`si pares-
keuavsamen kai; ej~ povlemon kai; ej~ eijrhvnhn aujtarkestavthn.

el 495/494, en Atenas, donde murió en el 406/405, un año depués de que muriera Eurípides.
Pericles nació en el 495, y murió prematuramente en el 429, víctima de la peste que se abatió
sobre Atenas.
21
Sirva de ejemplo de ello los vv. 22-29 de la Nemea VII de Píndaro: ejgw; de; plevonP
e[lpomai | lovgon POdussevo~ h] pavqan | dia; to;n aJdueph` genevsq j ‹Omhron: | ejpei; yeuv-
desiv oiJ potana`/ te macana`/ | semno;n e[pestiv ti: sofiva de; klevptei par- | avgoisa muv-
qoi~: tuflo;n d j e[cei | h\tor o{milo~ ajndrw`n oJ plei`sto~. eij ga;r h\n | e} ta;n ajlavqeian
ijdevmen, ou[ ken o{plwn colwqei;~ | oJ kartero;~ Ai[a~ e[paxe dia; frenw`n | leuro;n xivfo~:
o}n kravtiston PAcilevo~ a[ter mavca/ | xanqw`/ Menevla/ davmarta komivsai qoai`~ | a]n nausi;
povreusan eujqupnovou Zefuvroio pompai; | pro;~ fiIlou povlin. (pero yo creo que el presti-
gio de Odiseo llegó a ser mayor que sus sufrimientos por lo dulces que llegan a ser las pala-
bras de Homero, ya que a sus mentiras y artificio de altos vuelos se añade algo solemne; pero
la poesía nos arrebata con la seducción de sus historias; ciego tiene el corazón la más nutri-
da tropa de hombres. Pues si a ella le fuese posible ver la verdad, el valeroso Ayante no se
habría arrojado a través de su pecho sobre su ancha espada habiéndose encolerizado por las
armas; a él, el más valeroso después de Aquiles en el combate, por devolver su esposa al rubio
Menelao en rápidas naves llevaron los impulsos del Zéfiro de constante soplo a la ciudad de
Ilión).
22
Más tarde no le hubiera sido posible a Tucídides poner en boca de Pericles oración fúne-
bre alguna, ya que Pericles murió al año siguiente, en el 429.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 33

Empezaré por nuestros antepasados en primer lugar: pues es justo y adecua-


do a la vez en una ocasión como ésta tributarles el homenaje de la memoria.
Pues esta tierra ellos siempre habitaron y, en el sucederse de las generacio-
nes, nos la han transmitido libre hasta nuestros días gracias a sus cualidades.
Y si aquellos son dignos de elogio aún lo son más nuestros padres: pues al
legado que habían recibido consiguieron añadir, no si esfuerzo, la arqué que
poseemos, dejándonos así a nuestra generación una herencia incrementada.
Nosotros, en fin, los que ahora mismo estamos en plena madurez, hemos pro-
gresado y a nuestra polis hemos preparado para todo, tanto para la guerra
como para la paz, de forma que sea completamente autosuficiente.

La idea de progreso está ahí, en ese breve pasaje de la oración fúnebre,


una idea que tiene su punto de arranque en los orígenes mismos del pueblo
ateniense, en la creencia en la condición de autóctonos, un mito éste, el de la
autoctonía23, de inequívoco carácter político democrático que en sus aspectos
formales conecta con las estructuras aristocráticas, con aquello que las fun-
damenta, como es la estructura gentilicia24, un mito éste de la autoctonía que
va tomando forma en el siglo VI y se desarrolla con fuerza en el V. Es preci-
samente en el siglo V cuando los ceramistas atenienses representan a Atenea
cogiendo de la tierra al recién nacido en una acción ritual por la que el padre
reconocía como hijo al recién nacido haciéndolo suyo. Encontramos una
referencia a estas representaciones iconográficas25 en un diálogo entre Ión y
Creusa26 en el Ión de Eurípides, concretamente en los vv. 266-272:

23
A este respecto, sobre cómo se genera este mito y con qué realidad social se asocia, cf.
el exhaustivo y documentado trabajo de M. Valdés Guía, El nacimiento de la autoctonía ate-
niense: cultos, mitos cívicos y sociedad de la Atenas del s. VI a. C., (Revista de Ciencias de
las Religiones. Anejo XXIII) Madrid 2008.
24
A este respecto cf. N. Loraux, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans
la cité classique, Paris 1981, pp. 181 y 195s.
25
El primer testimonio iconográfico que ha llegado hasta nosotros se encuentra en un léci-
to de ca. el año 500 a.J.C. (Palermo, Coll. Mormino 769). Cf. F. Brommer, Vasenlisten zur
griechische Heldensage, Marburg-Lahn 1960, p. 199, y del mismo Hephaistos. Der
Schmiedegott in der antiken Kunst, Mainz 1978, pp. 21-23. Y en general para la representa-
ción iconográfica del nacimiento cf. U. Kron, LIMC IV 1, 1988, s.u. Erechtheus.
26
Sobre esta tragedia de Eurípides y su relación con la autoctonía, cf. N. Loraux, “Kreusa
the Autochthon: A Study of Euripides’ Ion“, en J.J. Winkler & F.I. Zeitlin (ed.), en Nothing to
do with Dionysos? Athenian drama in its social context, J. Winkler & F.I. Zeitlin (eds.),
Princeton 1990, pp. 85-109.
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34 LA MIRADA DE LAS MUJERES

Kr. tiv crh`mP ejrwta`/~, w\ xevn j, ejkmaqei`n qevlwnÉ


Iwn ejk gh`~ patro;~ sou provgono~ e[blasten pathvrÉ
Kr. PEricqovniov~ ge: to; de; gevno~ m j oujk wjfelei`.
Iwn h\ kaiv sfP PAqavna gh`qen ejxaneivletoÉ
Kr. ej~ parqevnou~ ge cei`ra~, ouj tekou`sav nun. 270
Iwn divdwsi dP, w{sper ejn grafh`/ nomivzetai ...
Kr. Kevkropov~ ge swv/zein paisi;n oujc oJrwvmenon.

Creusa.- ¿Qué pregunta me vas a hacer, forastero, con el deseo de informarte?


Ión.- ¿ ... que de tierra el padre del padre de tu progenitor brotó?
Creusa.- Erictonio, en efecto; pero el linaje no me ayuda.
Ión.- ¿Y también que Atenea de tierra lo tomó... ?
Creusa.- ... con sus manos virginales, no habiéndolo parido.
Ión.- Y lo entregó, como precisamente en la pintura se acostumbra ...
Creusa.- ... a las hijas de Cécrope para que lo criasen sin verlo

En el nacimiento de Atenea, a cuyas circunstancias ya hemos hecho refe-


rencia, Eurípides presenta en esta tragedia por boca del coro, concretamente
en los vv. 452 ss., una variante por la que se relaciona el suceso no con
Hefesto, como ya vimos, sino con Prometeo, el titán benefactor que hará al
linaje humano una aportación capital para el progreso y la civilización. Se
trata muy probablemente de una variante antigua que incluso es probable que
estubiera recogida en la parte lateral del Partenón orientada hacia el Este,
como ya señaló U. Wilamowitz en el comentario a su edición de esta trage-
dia27: “Wenn Euripides den Prometheus statt Hephaistos nennt, so wird das
ältere attische Sage sein, und vielleicht hat er im Ostgiebel des Parthenon
gestanden, wenn die Späteren auch Hephaistos in der Gestalt fanden”. Pero
ya sea una variante antigua ya sea una innovación introducida por Eurípides
en el Ión, lo que nos interesa es que con ella Eurípides integra el mito
democrático de la autoctonía ateniense con el mito del progreso y de la civi-
lización, simbolizados en la figura de Prometeo. De esta obra dramática de
Eurípides muchas cosas se han dicho, una obra que ha sido considerada un
melodrama, una tragicomedia, e incluso no ha faltado quien la ha considera-
do casi una comedia en la línea que más tarde desarrollará Menandro28, en

Euripides. Ion Berlin 1926, p. 106.


27

Así, por ejemplo B.M.W. Knox, Word and Action. Essays on the Ancient Theater,
28

Baltimore & London 1979, pp. 250-274, aquí 251.


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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 35

esta línea no han faltado quienes la han considerado un ejemplo excelente


para mostrar el tránsito hacia la Comedia Nueva29. Nosotros no vamos a
entrar aquí en la polémica, nos limitaremos a afirmar que consideramos que
nos encontramos ante una tragedia conscientemente bien construida, en la
que, además, el tratamiento del tema y de sus aspectos colaterales es serio,
incluso en el caso de los dioses, en particular de la figura de Apolo, tan serio
como el ambiente que se debía respirar en Atenas en el momento de su repre-
sentación, el año 41230, un ambiente tenso en el que ya se debía barruntar el
golpe oligárquico del 411. Una tragedia ésta de Eurípides, la de Ión, con la
que además se explica y justifica el liderazgo de los atenienses sobre los
jonios, y sobre todo se refuerza la autoridad de Atenas, la más antigua tierra
de Jonia, como en su momento proclamara Solón (fr. 4 D, v. 2: presbutavthn
gai`an PIaoniva~31) sobre los jonios. No debe resultarnos extraño, pues, que
con Odiseo, el “héroe de Ítaca, personaje típicamente jónio”32, se pudieran

29
Entre otros, W.H. Friedrich, Euripides und Diphilos, München 1953, pp. 10-29.
30
A este respecto, cf. M. Fernández-Galiano, “Estado actual de los problemas de crono-
logía euripidea”, Estudios Clásicos 52, 1967, pp. 323-356.
31
Este verso de Solón constituye el primer testimonio explícito de la idea común de que
la Jonia había sido colonizada por Atenas, como también podemos leer en Tucídides I 2, 6; I
12, 4 y I 95, 1s. A este respecto cf. R. Parker, “Myths of Early Athens”, en J. Bremmer ed.,
Interpretations of Greek Mythology, London-Sydney 1987, pp. 187-214, aquí 205-207.
Heródoto en V 97 atribuye el origen de la guerra entre griegos y persas a una decisión errónea
de la Asamblea ateniense movida, al parecer, por esa vinculación entre atenienses y jonios.
Refiere Heródoto que Aristágoras de Mileto, cuando se presentó ante la asamblea ateniense
para solicitar ayuda frente a los persas, entre otras cosas argumentó que los milesios eran colo-
nos de los atenienses, por lo que éstos tenían la obligación de socorrerlos, como realmente
sucedió, lo que es presentado por Heródoto, en V 97, 3, como el origen de las desgracias de
griegos y persas, esto es, como la causa de la guerra. Y aunque Atenas nunca negó esta rela-
ción, sin embargo, tras lograr rechazar la agresión persa, los atenienses adoptaron una actitud
de superioridad sobre el conjunto de los jonios, a los que consideraban influidos por las cos-
tumbres persas, esto es, orientalizados, y, en consecuencia, debilitados, lo que había sido la
causa de que hubieran sido sometidos sin grandes dificultades por éstos (Heródoto IV 142, y
también en Tucídides V 9, 1; VI 77, 1; VIII 25, 5; si bien el mismo Tucídides en I 6, 3, habla
de un proceso inverso), teniendo los atenienses que liberarlos y protegerlos, lo que sentará las
bases de la arqué ateniense, formada fundamentalmente por poleis jonias, sobre las que los
atenienses se atribuirán a lo largo del s. V el liderazgo indiscutible, como podemos leer en
Heródoto IX 106, 3, y también en Tucídides III 86, 3-4, y sobre todo VI 82.
32
Palabras de Manuel Fernández-Galiano en relación a las razones por las que a Píndaro
no le debía resultar simpático un héroe como Odiseo, en la “Introducción” a la traducción de
4 - BANLUS MORENILLA:4 bernal lavesa.qxd 06/09/2011 17.38 Pagina 36

36 LA MIRADA DE LAS MUJERES

sentir identificados en no pocos aspectos los atenienses, en particular los de


la generación de Sófocles. La vinculación a través del linaje aquí, en estos
versos del Ión, aparece con claridad, ya que en la sociedad griega para ser
considerado hijo legítimo no es suficiente haber nacido en el marco del matri-
monio, sino que es necesario –y esto es realmente lo determinante– que el
padre haga suyo al hijo, y el verbo que designa esa acción es ajnairei`n, y ese
es precisamente el sentido exacto de la expresión gh`qen ejxaneivleto del v.
269 en ese contexto. En este sentido es necesario tener presente que en la
Atenas clásica el acto que crea la filiación se define por un conjunto de actos
a la vez cívicos y religiosos que integran al niño en los organismos comple-
jos de la polis ateniense, y que no se confunde en modo alguno con la pater-
nidad biológica. El pueblo ateniense, su linaje, es, como recoge el título de
un conocido trabajo de Nicole Loraux, Né de la terre33, nacido de la tierra ate-
niense. Este mito está estrechamente relacionado con la hija de Métis y de
Zeus, con Atenea. Erictonio, hijo de la tierra, es el producto del vellón de lana
(ei[rion) arrojado a tierra por Atenea después de haberse limpiado con él el
esperma lanzado sobre su pierna por un sobreexcitado Hefesto que tranquea-
ba tras ella con manifiesta intención de cogerla. Erictonio desciende de
Atenea del único modo en que se puede descender de una parthenos perma-
nentemente hostil a la concepción: de forma indirecta, gracias a la interme-
diación de la tierra. Y, en cierto modo, en Erictonio34 podemos ver al hijo que
nunca llegó a tener la hija de Métis, y su linaje, los atenienses, y al frente de
ellos Pericles, dominarán no sobre los dioses, tal y como había predicho Gea,
pero sí sobre los hombres, o al menos tenderán con fuerza y decisión a ello35.

la Odisea de José Manuel Pabón para la BCG, Madrid 1982, p. 47: “Píndaro sospecha (N. VII
20-21) que el encanto de Homero ha contribuido a dignificar en exceso la figura del héroe de
Ítaca, personaje típicamente jonio y, por tanto, antipático para su ideal heroico”.
33
Né de la terre. Mythe et politique à Athènes, Paris 1996.
34
En el doblete Erictonio-Erecteo, como ya ha señalado N. Loraux en Les Enfants
d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris 1981, p. 47, no
hay que ver necesariamente una dualidad de personas, sino más bien un proceso, esto es, uno,
Erictonio, funda aquello cuya permanencia asegura el otro, Erecteo, o incluso a la misma per-
sona pero en dos etapas de su vida diferentes, de niño y de adulto.
35
Convertido en rey de Atenas, Erictonio instituye las Panateneas y asocia para siempre al
nombre de la diosa el nombre de su pueblo, mientras que las Grandes Panateneas serán insti-
tuídas según la tradición por Pisístrato. Las fuentes que nos dan referencia de ello son muy
diversas, entre ellas, Helánico, FGrH 323a F2; Androción, FGrH 324 F2; Ps.-Apolodoro,
Biblioteca III 14; Eratóstenes, Catasterismos 13. Y según Heródoto, en VIII 44, 2, fue bajo el
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 37

Hay una distinción en la fase inicial de la creación que es relevante en la


medida en que tiene consecuencias en la posterior procreación, y a ella hace
referencia Nicole Loraux en su trabajo ya citado, en el que leemos:

L’homme provient de la terre, palabras éstas con las que N. Loraux abre su
trabajo, pero inmediatamente puntualiza que existen dos formas de producir-
se este hecho: l’homme -l’humanité, un homme ou des hommes- surgit de
terre comme une plante sort du sol ou l’enfant de la matrice; selon d’autres
mythes, tel le récit hésiodique de la création de la femme, la créature humai-
ne -en l’occurrence donc la femme, et l’opposition des sexes, on le verra, n’est
pas dépourvue de signification-, faite de terre et modelée par un dieu artisan,
est le produit d’une fabrication36.

En el acto mismo de la procreación, en el que la mujer es tan sólo un reci-


piente de la semilla que en ella arroja el hombre, nos encontraremos ante el
abismo que separa ambos procesos, el del primer ateniense, nacido de la tie-
rra a partir del esperma de Hefesto que Atenea arroja en la tierra del Ática,
cuyo fruto después la misma Atenea recogerá de ella, y el de la primera de
las mujeres, hecha de tierra también por Hefesto y acabada por Atenea. En el
primero de los atenienses el proceso de alejamiento no sólo es posible, sino
que además es un hecho, pues, aun cuando sea né de la terre, la tierra no
forma parte de él, alejamiento que se inicia con la acción de Atenea; en el
caso de la mujer ese proceso no es posible, pues la tierra forma parte de ella.
Esta distinción en la fase inicial es relevante, ya que determina en el caso del
primero de los atenienses la posibilidad de un proceso de diferenciación simi-
lar al que se puede observar en el plano de los dioses37.

reinado de Erecteo cuando los habitantes del Ática tomaron el nombre de atenienses:
PAqhnai`oi de; ejpi; me;n Pelasgw`n ejcovntwn th;n nu`n ïEllavda kaleomevnhn h\san
Pelasgoiv, ojnomazovmenoi Kranaoiv, ejpi; de; Kevkropo~ basilevo~ ejpeklhvqhsan
Kekropivdai, ejkdexamevnou de; PErecqevo~ th;n ajrch;n jAqhnai`oi metwnomavsqhsan, fiIwno~
de; tou' Xouvqou stratavrcew genomevnon PAqhnaivousi ejklhvqhsan ajpo; touvtou fiIwne~.
(los atenienses, cuando los pelasgos poseían la ahora llamada Hélade, eran pelasgos, reci-
biendo el nombre de cránaos, y durante el reinado de Cécrope fueron llamados cecrópidas, y
cuando recibió Erecteo el poder atenienses pasaron a llamarse, y cuando Ión el de Juto llegó
a ser su caudillo, fueron llamados a partir de éste jonios).
36
Né de la terre. op. cit. pp. 9 s.
37
La versión órfica del origen de los hombres, modelados con las cenizas de los Titanes,
que transmite Clemente de Alejandría, no contradice esta versión, más bien la complementa,
ya que explica el origen del hombre en general, pero no del linaje de los atenienses.
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38 LA MIRADA DE LAS MUJERES

Los atenienses, pues, tienen una vinculación muy singular con Hefesto,
pero también con Atenea, que ha actuado, al levantar de la tierra al primero
de ellos, como un padre un tanto singular. Por ello en la Odisea la pareja
Hefesto-Atenea ocupa un lugar destacado. En la Odisea, el poema homérico
que lleva su nombre, Odiseo aparece asociado claramente a Atenea y a
Hefesto y, a través de estas divinidades, al aprendizaje y conocimiento de
todo género de artes y habilidades, algo en lo que los atenienses van a desta-
car notablemente, unas divinidades éstas que serán objeto de culto en la fes-
tividad ateniense de la Chalkeia38, que adquiere relevancia en los tiempos de
Solón y, sobre todo, con los Pisistrátidas con la integración de los artesanos39
en la comunidad política como ciudadanos junto a los campesinos, y su inclu-
sión a través de Hefesto en el por aquellos momentos naciente mito de la
autoctonía ateniense, trascendiendo de ese modo la integración política al
plano del imaginario colectivo.
Así pues, Odiseo aparece asociado a Atenea y a Hefesto y, a través de
ellos, al aprendizaje y conocimiento de todo género de artes y habilidades,
algo en lo que, como ya hemos señalado y es bien sabido, los atenienses des-
tacarán. En dos pasajes muy relevantes en la estructura de la Odisea encon-
tramos referencia a ello. El primero de estos pasajes está formado por los ver-
sos 223-235 del canto sexto, cuando Odiseo ha arribado a las costas feacias,
esto es, cuando sus peripecias y desventuras han tocado a su fin, aunque él
aún lo ignore. A partir de ese momento la Odisea como tal acaba realmente:
de la corte de los feacios Odiseo viaja sin incidentes a Ítaca. El segundo pasa-
je, ya en Ítaca, nos presenta a Odiseo, cuando ya ha dado muerte a los pre-
tendientes y se dispone a presentarse ante Penélope, se trata de Odisea
23.154-162. Veamos, pues el primero de estos dos pasajes, Odisea 6.223-235:

38
El culto a Hefesto, con independencia de que fuera introducido en Atenas en el s. VI pro-
cedente de la isla de Lemnos en la época de los Pisistrátidas, como propone U. Wilamowitz en
Der Glaube der Hellenen, Berlin 1932, Vol. II, p. 142, o bien estuviera ya presente en el Ática
desde tiempos remotos, como sugiere E. Simon en Die Götter der Griechen, München 1980,
pp. 215s., es en el s. VI cuando adquiere notoriedad, y lo hace en estrecha relación con las
Panateneas: la festividad de la Chalkeia marcaba el inicio de la confección del peplos que se
ofrecía a Atenea en la festividad de las Panateneas.
39
A este respecto cf. M. Valdés Guía, “La position social des dèmiourgoi et leur intégra-
tion dans la politeia au VIe siècle”, DHA 31, 2005, pp. 9-24.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 39

w}~ e[faq j, aiJ dP ajpavneuqen i[san, ei\pon dP a[ra kouvrh/.


aujta;r oJ ejk potamou' crova nivzeto di'o~ POdusseu;~
a{lmhn, h{ oiJ nw'ta kai; eujreva~ a[mpecen w[mou~, 225
ejk kefalh'~ dP e[smhcen aJlo;~ cnovon ajtrugevtoio.
aujta;r ejpei; dh; pavnta loevssato kai; livpP a[leiyen,
ajmfi; de; ei{mata e{ssaq j a{ oiJ povre parqevno~ ajdmhv~,
to;n me;n PAqhnaivh qh'ken, Dio;~ ejkgegaui'a,
meivzonav tP eijsidevein kai; pavssona, ka;d de; kavrhto~ 230
ou[la~ h|ke kovma~, uJakinqivnw/ a[nqei oJmoiva~.
wJ~ dP o{te ti~ cruso;n periceuvetai ajrguvrw/ ajnh;r
i[dri~, o}n ‹Hfaisto~ devdaen kai; Palla;~ PAqhvnh
tevcnhn pantoivhn, cariventa de; e[rga teleivei,
w|~ a[ra tw'/ katevceue cavrin kefalh'/ te kai; w[moi~. 235

Así dijo, y ellas aparte se alejaron, y se lo decían entonces a la muchacha. Y


con el agua del rio la piel se lavaba el divino Odiseo el salobre del mar, que
la espalda y los anchos hombros cubría, y de su cabeza limpió la espuma del
mar esteril. Y después por completo se bañó y con aceite se ungió, y vistió
unas ropas que le había proporcionado la parthenos intacta, y a él Atenea, de
Zeus engendrada, más alto le hizo parecer y robusto y los densos cabellos le
brillaban pendientes de nuevo cual flor de jacinto. De la misma manera que
en torno a la plata da un baño de oro un hombre hábil que de Hefesto y de
Palas Atenea aprendió artes de toda especie y realiza preciosos trabajos, así
vertió gracia sobre su cabeza y sus hombros.

A partir de estos versos vemos a un Odiseo que intenta seguir su pauta


habitual de acción, que se esfuerza en no revelar quién es, en una recurrente
ocultación de su verdadera identidad. Pero la verdad aflora con fuerza por
boca de Demódoco, que, en el canto octavo, canta lo que Odiseo calla, y lo
hace de tal modo que Odiseo no puede ocultar la emoción que le provocan
las palabras del aedo. Y es entonces cuando Alcínoo, el rey de los feacios, que
está sentado junto a él, se da cuenta del estado emocional del visitante y le
exige abiertamente que se identifique, que diga quién es, versos 548-586; y
así, con esta exigencia, concluye el canto octavo. Y se inicia el canto noveno
con la revelación de Odiseo, que tras dar a conocer su identidad, comienza a
narrar las peripecias de su viaje en lo que constituye una mise en abîme en
extremo lograda. Se trata, pues, de un momento clave en la Odisea, marcado
por los vv. 230-235 del canto sexto, cuando realmente el vagar azaroso por el
4 - BANLUS MORENILLA:4 bernal lavesa.qxd 06/09/2011 17.38 Pagina 40

40 LA MIRADA DE LAS MUJERES

mar ha llegado a su fin; momento de tránsito40, pues, como si de un ritual de


iniciación se tratara. De las tres intervenciones que tiene el aedo Demódoco
en el canto octavo, si la primera y la tercera conmueven profundamente a
Odiseo hasta el punto de tener que ocultar el rostro, la segunda tiene un sig-
nificado muy diferente a la vez que destacado en el conjunto orgánico de la
obra, se trata del célebre pasaje conocido tradicionalmente como “Los amo-
res de Ares y Afrodita”, versos 266-36941, unos versos éstos del canto octavo
en los que resuenan aquellas palabras pronunciadas por el mismísimo Zeus al
comienzo mismo de este poema épico, en los versos 28-43 del canto prime-

40
Los feacios a la vez que proporcionan el tránsito del mundo fabuloso sobrenatural de las
aventuras al mundo humano de Ítaca, suponen el último obstáculo en el camino de Odiseo. Cf.
Ch.P. Segal, “The Phaeacians and the symbolism of Odysseus’ return”, Arion I, nº 4, 1962, pp.
17-64, y S. Rabau, “Les Phéaciens sont des passeurs d’hommes”, Uranie 7, 1997, pp. 91-114.
41
Hefesto, advertido por Helios de lo que sucedía entre Ares y Afrodita, ideó una trampa
para sorprender en flagrante delito a su esposa Afrodita (en la Ilíada la esposa de Hefesto es
Caris, no Afrodita) y a Ares, su amante. Ya atrapados en la trampa Hefesto hizo venir a los
demás dioses y los toma como testigos. Después exige a su suegro, al que no se nombra, la
devolución de los hedna que Hefesto entregó en el momento de la boda (8.315-319). En lo que
hace a Ares, éste debe pagar a Hefesto la totalidad de la compensación prevista en las leyes.
Además, Hefesto no accede a la liberación del adúltero mientras no salga un fiador, en este
caso Posidón (8.347-349). Este pasaje de Odisea, como se puede observar, tiene un interés adi-
cional ya que nos muestra el procedimiento judicial que se seguía en caso de adulterio.
Curiosamente los dos pasajes de los poemas homéricos que nos aportan información sobre
procedimientos judiciales, están relacionados con Hefesto, pues hay un segundo pasaje, éste
en la Ilíada, en la descripción del escudo forjado por Hefesto para Aquiles, Ilíada 18.497-508.
Con todo este género de actuaciones más propias de los mortales que de los dioses son objeto
de rechazo en la descripción positiva de la divinidad, que podemos observar en algunos frag-
mentos de la obra de Jenófanes, dejó honda impronta en el pensamiento griego y reaparecerá
en momentos de crisis con fuerza, como podemos apreciar, por citar uno de los ejemplos cla-
ros y bien conocidos, en unos versos de Eurípides, en concreto en los vv. 1341-1346 de su tra-
gedia Heracles, en los que resuena la concepción que de la divinidad tenía Jenófanes: Hr. ejgw;
de; tou;~ qeou;~ ou[te levktrP a} mh; qevmi~ | stevrgein nomivzw desmav t j ejxavptein ceroi'n
| ou[tP hjxivwsa pwvpotP ou[te peivsomai | oujdP a[llon a[llou despovthn pefukevnai. | dei'-
tai ga;r oJ qeov~, ei[per e[st j ojrqw'~ qeov~, | oujdenov~: ajoidw'n oi{de duvsthnoi lovgoi.
(Heracles.– pero yo que los dioses de lechos que no (sean) lícitos disfruten no lo creo y que
con ligaduras aten sus manos ni lo he creído posible jamás ni de ello seré persuadido ni que
un (dios) fuese señor de otro. Pues no está necesitada la divinidad, si realmente es una divi-
nidad, de nada. Se trata de cuentos despreciables de los aedos). No menos contundente a este
respecto es el contenido del último verso, el 7, del fr. 286b Radt del Belerofonte de Eurípides:
eij qeoiv ti drw'sin fau'lon, oujk eijsi;n qeoiv. (si unos dioses hacen algo vil, no son dioses).
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 41

ro42, en referencia a los amores no menos adúlteros de Egisto y Clitemnestra43


y al castigo que Orestes traerá consigo cuando regrese, unos versos éstos del
canto octavo, que a la vez que de nuevo nos hablan a través de los amores
adúlteros de Ares y Afrodita del peligro que amenaza al oikos en ausencia del
hombre, también vaticinan de forma velada, pero suficientemente clara, el
castigo que Odiseo dará a los pretendientes. En el comienzo mismo de la
Odisea encontramos los ejes en torno a los cuales va a girar la obra en su con-
junto, unos ejes sobre los que también girará, aunque con una estructuración
diferente, la Orestíada de Esquilo: frente a los pretendientes, que son muer-
tos por Odiseo, encontramos la referencia a Agamenón que es muerto por
Egisto, que ha pretendido con éxito a la esposa legítima del Atrida, y que des-
pués será muerto por el hijo de aquél, por Orestes, y en el v. 47 de ese canto
primero encontramos también la posición de Atenea al respecto, expresada a
su padre con una formulación de marcada vocación gnómica en forma de
vehemente deseo: wJ~ ajpovloito kai; a[llo~, o{ti~ toiau'tav ge rJevzoi: (¡que
42
Odisea 1.28-43: toi'si de; muvqwn h\rce path;r ajndrw'n te qew'n te:| mnhvsato ga;r
kata; qumo;n ajmuvmono~ Aijgivsqoio,| tovn rJP PAgamemnonivdh~ thlekluto;~ e[ktanP POrevsth~
| tou' o{ gP ejpimnhsqei;~ e[peP ajqanavtoisi methuvda:| “w| povpoi, oi|on dhv nu qeou;~ bro-
toiv aijtiovwntai:| ejx hJmevwn gavr fasi kavkP e[mmenai, oiJ de; kai; aujtoi; | sfh'sin ajtas-
qalivh/sin uJpe;r movron a[lgeP e[cousin,| wJ~ kai; nu'n Ai[gisqo~ uJpe;r movron PAtreivdao|
gh'mP a[locon mnhsthvn, to;n dP e[ktane nosthvsanta,| eijdw;~ aijpu;n o[leqron, ejpei; prov oiJ
ei[pomen hJmei'~,|ïErmeivan pevmyante~, ejuvskopon ajrgei>fovnthn,| mhvtP aujto;n kteivnein
mhvte mnavasqai a[koitin:| ejk ga;r POrevstao tivsi~ e[ssetai PAtreivdao, | oJppovtP a]n
hJbhvsh/ te kai; h|~ iJmeivretai ai[h~.| w}~ e[faqP ïErmeiva~, ajllP ouj frevna~ Aijgivsqoio |
pei'qP ajgaqa; fronevwn: nu'n dP aJqrova pavntP ajpevtisen.” (“Comenzó por hablarles el padre
de dioses y hombres: pues recordaba en su ánimo al irreprochable Egisto, al que el hijo de
Agamenón, el muy famoso Orestes, quitara la vida, y acordándose de él estas palabras dijo a
los inmortales: ¡Ay, en verdad, cómo a los dioses los mortales hacen responsables! pues de
nosotros afirman que los males proceden, y ellos mismos por su propia ofuscación, por pre-
tender pasar por encima del destino, sufrimientos tienen, como también ahora Egisto, por
encima del destino, casó con la esposa legítima del Atrida y a él dio muerte tras su regreso,
conocedor de la cruel muerte, puesto que nosotros le advertimos, enviándole a Hermes, el
buen vigía argifonte, que no lo matara ni pretendiera a la esposa; pues de Orestes Atrida cas-
tigo tendría cuando fuese en edad y añorase su tierra. Así habló Hermes, pero la mente de
Egisto no persuadió aun queriéndole bien; ahora todo junto lo ha pagado.).
43
Sobre la adecuación del nombre Clitemestra/Clitemnestra a los cambios de esta figura,
en particular al progresivo desplazamiento hacia ella de la responsabilidad en la muerte de
Agamenón, cf. R.-A. Santiago, “Clitemnestra/Clitemestra: ¿adaptación de un nombre a la evo-
lución de un personaje?”, en El Teatre Eina Politica. K. Andresen, J. Vte. Bañuls & Fr. De
Martino (eds.), Bari 1999, pp. 351-370.
4 - BANLUS MORENILLA:4 bernal lavesa.qxd 06/09/2011 17.38 Pagina 42

42 LA MIRADA DE LAS MUJERES

muera también cualquier otro que tales cosas haga!); y encontramos, lo que
es más importante, aquello que subyace en el posicionamiento de Atenea, una
Penélope que se mantiene finalmente fiel y leal, frente una Clitemnestra
infiel y traidora, todo está ahí, en ese comienzo de la Odisea, y también está
explícita la afirmación de la grandeza y del poder de Zeus y de su hija Atenea
sobre el también Cronida Posidón44, con el apoyo de los dioses olímpicos, vv.
74-79, afirmación en la que resuena la disputa entre Atenea y Posidón por el
Ática, resuelta en favor de la hija de Zeus por los dioses olímpicos, escena
que será reproducida en el frontón del Partenón en Atenas.
La habilidad de Odiseo para abrirse camino a través de las dificultades,
la firmeza de Penélope y, sobre todo, su rectitud, que contrasta con el proce-
der de Clitemnestra, todo ello nos habla del peligro latente, pero siempre pre-
sente, que la mujer representa para el hombre, un peligro al que bajo dife-
rentes formas, que van desde lo divino hasta lo humano, Odiseo ha estado
expuesto a lo largo del viaje en una gradación descendente, Circe, las sirenas,
Calipso, Nausíca, que le conduce finalmente a Penélope, y del que ha sabido
salir una y otra vez bien librado. En la Odisea la pareja Hefesto-Atenea,
como ya hemos señalado, ocupa un lugar destacado. La Odisea es el poema
homérico que canta las cualidades y proezas de Odiseo a la vez que ensalza
a Atenea, pero también a Hefesto, cuya habilidad, prudencia y buenhacer
logran vencer a Ares y a Afrodita Se trata de una victoria de un gran simbo-
lismo, pues el cojo y lento Hefesto logra vencer al dios de la guerra y a la

44
De los dominios de su hermano Posidón, de los mares, Zeus puede sustraer a los mor-
tales, cosa que no puede hacer de los dominios de Hades, como, por citar un ejemplo, subra-
ya Apolo en Esquilo, Euménides 650-651: ajndro;~ dP ejpeida;n ai|mP ajnaspavsh/ kovni~ | a{pax
qanovnto~, ou[ti~ e[stP ajnavstasi~.| touvtwn ejpw/da;~ oujk ejpoivhsen path;r | ouJmov~, ta; dP
a[lla pavntP a[nw te kai; kavtw | strevfwn tivqhsin oujde;n ajsqmaivnwn mevnei. (Pero, cuan-
do el polvo absorbe la sangre de un varón que ha muerto por completo, ya no hay posible
resurrección. De esas cosas no ha fabricado hechizos mi padre, pero todo lo demás arriba y
abajo, lo dispone y trastueca con su poder, sin que se altere siquiera su respiración.). Y de
esto son conscientes no sólo los dioses, sino también los hombres, oigamos a las palabras de
Aquiles en Ilíada 9.406-409: lhi>stoi; me;n ga;r te bove~ kai; i[fia mh'la, | kthtoi; de; triv-
podev~ te kai; i{ppwn xanqa; kavrhna:| ajndro;~ de; yuch; pavlin ejlqei'n ou[te lei>sth; | ou[qP
eJlethv, ejpei; a[r ken ajmeivyetai e{rko~ ojdovntwn. (Pues pueden conseguirse como botín de
guerra bueyes y robustas ovejas, y pueden adquirirse trípodes y rubias cabezas de caballos;
pero el alma de un hombre regresar no puede ni como botín de guerra ni atrapada, una vez
que traspase el cerco de los dientes).
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 43

diosa del amor. Aunque Ares, el único hijo que Zeus ha tenido con Hera,
posee unas piernas ágiles y unos brazos fuertes, no sobresale precisamente
por su inteligencia ni sutilezas. Por ello el gran derrotado más que Ares, es
Afrodita, una diosa dotada de astucia y de inteligencia artera, como la encon-
tramos caracterizada en las Suplicantes de Esquilo45, una diosa a la que
Hefesto vence merced a su habilidad e ingenio y a la que Atenea es inmune,
una Atenea que también es una diosa de la guerra, pero de una guerra dirigi-
da con habilidad e inteligencia y con criterio estratégico, un contraste éste
entre Ares y Atenea en lo que hace a su patronazgo sobre la guerra que es
planteado con claridad en la Ilíada.
Pero volvamos a aquellos dos pasajes de Odisea, de los que ya hemos
visto el primero. En el segundo de los pasajes, que como ya hemos señalado,
constituye el segundo momento clave de este poema épico, Odisea 23.154-
162, se repite la escena, en la que los vv. 157-162 son iguales a los vv. 230-
235 del canto sexto. Aquí, en este segundo pasaje, Odiseo, ya en Ítaca, des-
pués de dar muerte a los pretendientes, se dispone a presentarse ante
Penélope, y es entonces cuando de nuevo tiene que identificarse, en este caso
ante Penelope. Aquí, en el canto 23, es Eurínome y no Nausica la que baña a
Odiseo, y Atenea, igual que hiciera en la tierra de los Feacios, ahora, ya en
Ítaca, hace que Odiseo se muestre en todo su esplendor:

w|~ a[ra ti~ ei[peske, ta; dP oujk i[san wJ~ ejtevtukto.


aujta;r POdussh'a megalhvtora w|/ ejni; oi[kw/
Eujrunovmh tamivh lou'sen kai; cri'sen ejlaivw/,
ajmfi; dev min fa'ro~ kalo;n bavlen hjde; citw'na: 155
aujta;r kajk kefalh'~ ceu'en polu; kavllo~ PAqhvnh
meivzonav tP eijsidevein kai; pavssona: ka;d de; kavrhto~
ou[la~ h|ke kovma~, uJakinqivnw/ a[nqei oJmoiva~.
wJ~ dP o{te ti~ cruso;n periceuvetai ajrguvrw/ ajnh;r
i[dri~, o}n ‹Hfaisto~ devdaen kai; Palla~ jAqhvnh 160

45
Esquilo, Suplicantes 1034-1037: Kuvprido~ d j oujk ajmelei' qesmo;~ o{dP eu[frwn. | duv-
natai ga;r Dio~ a[gcista su;n ‹Hra/: | tivetai dP aijolovmhti~ qeo;~ e[rgoi~ ejpi; semnoi'~.
A Cipris no desdeña ésta mi ley benévola. Pues tiene poder muy cerca de Zeus junto a Hera:
es venerada la diosa de veleidoso ingenio por sus obras santas. Esta tragedia de Esquilo, las
Suplicantes, constituye un caso singular de personaje trágico y de uso del coro, a este respec-
to cf. J. Vte. Bañuls Oller & P. Crespo Alcalá, “Las Suplicantes de Esquilo y el héroe trágico”,
Das Tragische, Stuttgart-Weimar 2000, pp. 61-78.
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44 LA MIRADA DE LAS MUJERES

tevcnhn pantoivhn, cariventa de; e[rga teleivei,


w}~ a[ra tw'/ katevceue cavrin kefalh'/ te kai; w[moi~.

Así iba hablando alguno, pero no sabían lo que había sucedido. Y el magná-
nimo Odiseo al que en casa la intendente Eurínoma bañó y ungió de aceite,
y con un manto hermoso lo vistió y una túnica; y al mismo tiempo desde su
cabeza hizo descender plena belleza Atenea y más alto le hizo parecer y
robusto y los densos cabellos le brillaban pendientes de nuevo cual flor de
jacinto. De la misma manera que en torno a la plata da un baño de oro un
hombre hábil que de Hefesto y de Palas Atenea aprendió artes de toda espe-
cie y realiza preciosos trabajos, así vertió gracia sobre su cabeza y sus hom-
bros.

Dos pasajes éstos de Odisea, el que acabamos de ver y aquel que ya


vimos antes, en los que encontramos dos momentos clave en la obra subra-
yados además por esos seis versos que se repiten idénticos en los dos, los vv.
157-162 = vv. 230-235. Y en ellos se habla de Hefesto y de Atenea y de las
habilidades y saberes que Odiseo ha aprendido, de modo semejante a como
aprende un hijo entre los suyos, habilidades y saberes en las que los atenien-
ses destacarán. Estos versos de Odisea contribuirán a hacer de Odiseo un tra-
sunto mítico de los atenienses para la generación de Perícles y Sófocles, tal
y como dramatizará Sófocles en su Ayante, un Odiseo tras el que siempre se
halla Atenea, la parthenos inmune a los dones de la áurea Afrodita, esto es,
inmune a aquello que objetiva los aspectos negativos de la mujer y que nos
lleva de nuevo a la pugna por la soberanía divina.
La acción de Crono sobre Urano, siguiendo el plan urdido por Gea, al que
ya hemos hecho referencia, tiene unas consecuencias colaterales de suma
importancia, ya que de la sangre del miembro de Urano caída a tierra nacen
los Gigantes, que instigados por Gea se lanzarán contra Zeus; y de esa san-
gre nacen también las Erinias, divinidades ctónicas. Por otro lado, del esper-
ma de su miembro arrojado al mar se forma Afrodita. Con Afrodita nace la
pulsión creadora y procreadora; con las Erinias, la vigilancia del orden del
mundo.
Los griegos eran muy conscientes46 de la naturaleza “no rechazable”,

46
Pasado el tiempo incluso llegaron a sublimar esa atracción, esto es, llegaron a ‘descu-
brir’ el amor, en palabras de M. Fernández-Galiano et alii, en El descubrimiento del amor en
Grecia, Madrid 1959, esto es, sublimaron esa atracción, la psicologizaron, algo que en lo que
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 45

como argumenta Paris, de los dones de la áurea Afrodita, muy en particular


de la pulsión sexual, necesaria por la función que tiene y, al mismo tiempo,
temida por sus efectos perturbadores del ordenamiento político47. Las muje-
res, como concluye Claude Mossé en un trabajo ya clásico:

menores de edad, marginales, excluidas de ese “club de hombres” que es la


ciudad, en cuya vida no participan a no ser a través de las manifestaciones
religiosas. Y sin embargo constituyen, como señala Aristóteles, la mitad de la
ciudad. ¿Podemos desde ese supuesto extrañarnos de que la mujer ocupe un
lugar tan importante en el mundo de la imagen de los griegos? Ahora es nece-
sario intentar encontrar, a través de los escritos y los testimonios de los mis-
mos griegos, la imagen de esta mitad, inferior pero indispensable, temida pero
también, a pesar del famoso “amor griego”, deseada, e incluso amada.48

Así pues, en Grecia la vida pública está reservada a los hombres, y las
mujeres están relegadas al ámbito privado, por ello sólo las relaciones entre
hombres, entre las que tienen un peso importante las homoeróticas, sustentan
la actividad formativa y política del ciudadano49. Dejando a un lado las rela-

hace a la atracción hombre-mujer, no se dará hasta la época postclásica, pues antes este hallaz-
go cultural se produjo, pero no en el terreno del amor heteroerótico, sino en el del homoeróti-
co masculino, con las esperables transposiciones a la mitología; a este respecto cf. B. Sergent,
L’homosexualité dans la mythologie grecque, Paris 1984.
47
Por ello se tiende a desviarla hacia formas controlables. En el caso de los atenienses, el
establecimiento por parte de Solón de prostíbulos públicos en la zona portuaria de Atenas tenía
esa finalidad, como atestigua entre otros Filemón en Adelfos fr. 3 K.-A. Encauzados esos
impulsos pierden su peligrosidad para el hombre y, sobre todo, para la sociedad. El hecho de
que la casa, la familia, sea la unidad básica de la estructura político-social griega, por un lado,
y la necesidad de controlar el número de ciudadanos de pleno derecho debido a la propia natu-
raleza de la estructura del Estado griego, por otro, determinan que todo aquello que les afecte
sea motivo de preocupación y, en consecuencia, de regulación. En ese contexto, las relaciones
homoeróticas masculinas tenían también la función reguladora de la natalidad. Otra práctica
frecuente en Grecia para el control de la natalidad era la exposición de los recién nacidos, que,
si no morían, en el mejor de los casos pasaban a engrosar el número de los esclavos.
48
Cl. Mossé, La mujer en la Grecia clásica, Madrid 1990, pp. 100 s.
49
Los planteamientos de Platón al respecto son bien conocidos. Las relaciones homoeró-
ticas, en particular la pederastia, tenían entre los griegos una función cultural y política rele-
vante. Y hasta tal punto esto es así que, si lo que mueve la guerra de Troya son las conse-
cuencias de los no rechazables dones de la áurea Afrodita, lo que mueve la Ilíada es ese vín-
culo de afecto y camaradería que une a dos hombres, a Aquiles y Patroclo, pues es la muerte
de Patroclo a manos de Héctor lo que mueve a Aquiles a reintegrarse en el combate, a morir
4 - BANLUS MORENILLA:4 bernal lavesa.qxd 06/09/2011 17.38 Pagina 46

46 LA MIRADA DE LAS MUJERES

ciones heterosexuales fuera del marco del oikos, que no suponen peligro
alguno para el ordenamiento político, la única relación en la que interviene
un elemento femenino y que va más allá de la mera satisfacción de la pulsión
sexual, es la que tiene por objeto la procreación de ciudadanos50; pero en ella,
si bien se admite la posible presencia de la pulsión sexual, ésta no deja de
representar un elemento de subversión en el seno del oikos y por ende del
ordenamiento político51. Pero a Afrodita no se la puede ignorar, por ello los
atenienses la integran del mejor modo posible, y lo hacen poniendo de relie-
ve los aspectos no sexuales de la pulsión erótica, como podemos ver, por
ejemplo, en el primer par estrófico del estásimo segundo de la Medea de
Eurípides, tragedia representada al comienzo de la Guerra del Peloponeso, en
el 431, y en los vv. 691-693 del Edipo en Colono, postrera tragedia de
Sófocles compuesta al final de la guerra y representada en el 401, en una
Atenas ya derrotada. El pasaje de la Medea de Eurípides es entonado por el

por dar muerte a quien ha dado muerte a su compañero, pues no hay que olvidar que Aquiles
sabe, así se lo ha anunciado su madre Tetis, que en los campos de Troya le aguarda la muerte.
La función que los griegos dieron a las relaciones homoeróticas masculinas era de tal impor-
tancia que, estando ausente en la más antigua tradición esta relación entre Aquiles y Patroclo,
ésta fue introducida por el autor de la Ilíada; a este respecto cf. R. von Scheliha, Patroklos.
Gedanken über Homers Dichtung und Gestalten, Basel 1943, pp. 235-243.
50
Los diferentes papeles de la mujer en la sociedad griega estaban fijados con claridad, de
ello nos da cuenta somera y clara Demóstenes en LIX, 122: ta;~ me;n ga;r eJtaivra~ hJdonh'~
e{nekP e[comen, ta;~ de; pallaka;~ th'~ kaqP hJmevran qerapeiva~ tou' swvmato~, ta;~ de;
gunai'ka~ tou' paidopoiei'sqai gnhsivw~ kai; tw'n e[ndon fuvlaka pisth;n e[cein. (tenemos
heteras para el placer, concubinas para el cuidado cotidiano del cuerpo, y esposas para pro-
crear legítimamente y tener un fiel gurdián de las cosas de dentro de la casa).
51
En el antagonismo entre Hera y Afrodita se hace patente esta dualidad que en algunos
aspectos nos puede parecer contradictoria. También se hace patente en una de las reglas no
escritas de la tragedia griega, la no dramatización de la pulsión erótico-sexual. Para aquellos
que se aproximan a la tragedia griega desde la tradición dramática occidental, puede ser un
tanto sorprendente, sobre todo si se tiene en cuenta la violencia y el sufrimiento que suele
caracterizar a la tragedia griega, la existencia de una regla no escrita por la que algunas cosas
no deben ser desarrolladas en escena por su excesiva violencia: esto ocurre con dos de los
grandes misterios de la vida, con la muerte, o más exactamente, con la acción violenta que la
ocasiona, y con el amor en su forma de pulsión erótico-sexual. La práctica de la tragedia deter-
mina que ni una ni otra sean expuestas a la contemplación de los espectadores. Por ello, cuan-
do su presencia se hace necesaria, se desvía hacia formas narrativas: un mensajero, o cualquier
otro personaje, narra la muerte y sus circunstancias; algo similar ocurre con la pulsión eróti-
co-sexual.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 47

coro poco después de concluir la conversación entre Egeo y Medea, ase-


gurándole éste bajo juramento, pues así se lo ha exigido ella, asilo seguro en
Atenas; el pasaje del Edipo en Colono es entonado por el coro cuando Teseo
se marcha después de la conversación que mantiene con Edipo, en la que
Teseo concluye asegurándole protección y seguridad en las tierras del Ática.
Contextos, pues, muy semejantes el de ambos pasajes. En la Medea el míti-
co rey Egeo, que desde Delfos, a donde ha acudido a hacer una consulta al
oráculo de Apolo para saber qué debe hacer para tener descendencia, va de
camino a Trecén52, y hace una escala en Corinto donde casualmente se
encuentra con Medea. El pasaje de la Medea de Eurípides es entonado por el
coro cuando concluye la conversación entre Egeo y Medea y tras un breve e
infructuoso intento del coro por hacerla desistir de su propósito:

Co. PErecqei?dai to; palaio;n o[lbioi str. a


kai; qew'n pai'de~ makavrwn, iJera'~ 825
cwvra~ ajporqhvtou tP a[po, ferbovmenoi
kleinotavtan sofivan, aijei; dia; lamprotavtou
baivnonte~ aJbrw'~ aijqevro~, e[nqa poq j aJgna;~ 830
ejnneva Pierivda~ Mouvsa~ levgousi
xanqa;n PArmonivan futeu'sai:

tou' kallinavou tP ejpi; Khfisou' rJoai'~ ajnt. a


ta;n Kuvprin klhv/zousin ajfussamevnan
cwvra~ katapneu'sai metriva~ ajnevmwn
hJdupnovou~ au[ra~: aijei; dP ejpiballomevnan 840
caivtaisin eujwvdh rJodevwn plovkon ajnqevwn
ta`/ Sofiva/ parevdrou~ pevmpein fiErwta~,
pantoiva~ ajreta'~ xunergou~. 845

Los Erecteidas desde antiguo plenos de fortuna | y de dioses hijos venturosos,


de una sagrada | tierra e inviolada, nutridos | de la más ilustre sabiduría,
siempre a través del más radiante | éter caminando plácidamente, en donde
una vez las puras | nueve Pieridas Musas, según dicen, | a la rubia Harmonía
crearon;
y del hermoso rio, de las corrientes del Cefiso | Cipris, según es fama, yendo
a por agua | por la tierra esparció moderadas de los vientos | las dulces bri-

52
Allí, en Trecén, Piteo conseguirá por medio de un engaño que Egeo yazca con una de
sus hijas, Etra, en la que concebirá un hijo, Teseo.
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48 LA MIRADA DE LAS MUJERES

sas; y siempre rodeando | los cabellos con una perfumada corona de rosas |
como compañeros de la Sabiduría envía a los Amores | de todo tipo de arete
colaboradores.

Este segundo estásimo, del que forma parte este par estrófico, supone un
cambio en la forma, pero no en el contenido, sobre todo en la finalidad de lo
que ha venido desarrollando en el breve diálogo con Medea iniciado cuando
Egeo ha salido de escena, cuando en los vv. 791-797 revela a las mujeres del
coro la firme decisión de dar muerte a sus hijos. La finalidad que el coro se
propone al entonar este primer par estrófico se ve con claridad cuando el coro
pasa a entonar el segundo, en el que ya abiertamente se plantea el fuerte con-
traste que ofrecerá esa idílica tierra ática con la acción que se propone llevar
a cabo Medea, y todo ello en un desesperado intento por hacer desistir a
Medea de su empeño. La imagen que proyecta con las palabras de su canto
el coro en este primer par estrófico, una imagen idílica del Ática, en la que
los impulsos de Eros conducen al conocimiento y a la belleza, ofrece, en
efecto, un fuerte contrate con ese impulso, procedente también de Eros que,
como madre, va a llevar a Medea, tras vencer un impulso interior no menos
fuerte que también como madre siente, a liberar a sus hijos de una vida indig-
na proporcionándoles por su propia mano la muerte. Como subraya V. Di
Benedetto53, “L’aspetto più drammatico del contrasto Euripide lo ha trasferi-
to all’interno di Medea, e la forza intellettuale di cui Medea è dotata diventa
lo strumento attraverso il quale Medea vince sugli altri, ma vince soprattutto
su se stessa: una vittoria che è anche la sua rovina”. Es, en suma, un acto de
amor supremo el que Medea, como madre que es, se ha propuesto a llevar a
cabo. En este primer par estrofico a través de la responsión métrica tienen
lugar responsiones a otros niveles54, unas responsiones que establecen rela-
ciones que subrayan lo que la tradición transmite en el marco amplio del ima-
ginario patriótico ateniense. El primer verso de estrofa y antístrofa establece

53
En Medea, (Introduzione e premessa al testo di V. Di Benedetto. Traduzione e appendi-
ce metrica di Ester Cerbo) Milano (octava edición) 2004, p. 6.
54
Sobre este mecanismo de base iterativa cf. C. Morenilla Talens, “Wort-und
Klangresponsion bei Aristophanes”, Philologus 131, 1, 1987, p. 32-49; y sobre la función de
este procedimiento en el proceso de la creación artística, en particular en la tragedia griega clá-
sica, cf. y C. Morenilla Talens & J. Vte. Bañuls Oller, “Reiteración y creación poética. Los
Siete contra Tebas, 875-1004”, en Miscel.lània homenatge E. García Díez, A. López & E.
Rodríguez (eds.), Valencia 1991, pp. 185-197.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 49

a través de la responsión una relación entre los Erecteidas, que no son otros
que los atenienses, y el Céfiso, río que siempre fluye, que siempre lleva agua,
y divinidad del Ática, que al igual que el flujo humano de los atenienses, to;
palaio;n o[lbioi (desde antiguo plenos de dicha) y de declarada procedencia
divina, qew'n pai'de~ makavrwn, hace de ella un verdadero paraíso. En estro-
fa y antístrofa, en perfecta responsión, encontramos la tierra, (cwvra~ ~
cwvra~), la tierra del Ática, de donde proceden los atenienses, la misma tierra
que les nutre, que les confiere la más ilustre sabiduría (kleinotavtan sofivan)
una tierra por la que Afrodita esparce unas brisas (hJdupnovou~ au[ra~) que
hacen del Ática el habitat idoneo al que se atribuyen las cualidades y virtu-
des de los atenienses, y ambas expresiones se encuentran en responsión
(kleinotavtan sofivan ~ hJdupnovou~ au[ra~). La conexión de la rubia
Harmonía y las nueve Musas simboliza la unión harmónica de las diferentes
artes y saberes en la tierra ática, lo que se ve desarrollado en la antístrofa por
los impulsos de Eros55, que, asociados a la Sabiduría, unen sus esfuerzos en
la consecución de todo tipo de cualidades, de aretes (ejnneva Pierivda~
Mouvsa~ levgousi | xanqa;n PArmonivan futeu'sai ~ ta'/ Sofiva/ parevdrou~
pevmpein fiErwta~ | pantoiva~ ajreta'~ xunergou~). Y todo ello es presenta-
do como permanente y constante, lo que se subraya por la responsión de aijei;,
tan permanente y constante como lo vienen siendo los atenienses en las tie-
rras del Ática.
55
Encontramos este pensamiento, si bien en una formulación un tanto extrema, bajo la
forma de un aforismo, lo que nos indica el gran arraigo y la extensión de esta idea, al menos
entre los atenienses, en un fragmento de una tragedia perdida de Eurípides, en su Estenebea,
fr. 663 Kn.: poihth;n dP a[ra | fiErw~ didavskei, ka]n a[mouso~ h\/ to; privn. (la poesía Eros
enseña, incluso en el caso de que uno un negado para las Musas fuese antes). Se pone en boca
de la nodriza este aforismo, ya sea dirigiendose al coro, como propone T.B.L. Webster en The
Tragedies of Euripides, London 1967, p. 83, ya sea dirigiéndose a Belerofonte, como propone
B. Zühlke, en “Euripides’ Stheneboia”, Philologus 105, 1961, pp. 198-225, aquí 215. E.M.
Papamichaël, en “Belerophon and Stheneboea (or Anteia)”, Dodonè 12, 1983, pp. 45-74, aquí
64, sitúa este fragmento en la escena de falso consentimiento entre Belerofonte y Estenebea.
No se conoce con exactitud la fecha de esta tragedia no conservada de Eurípides. Las alusio-
nes de Aristófanes en Las avispas, que es del año 422, y de Cratino, cuya última obra es del
año 423, nos dan un terminus ante quem. Pero diversas razones llevan a remontarla en el tiem-
po algunos años. En primer lugar, el parentesco del tema con una serie de tragedias de
Eurípides que desarrollan el tema que se ha dado en llamar Potipharmotiv, situadas en el dece-
nio 438-428; también el empleo de procedimientos dramáticos comunes a estas obras. Sobre
el motivo que desarrolla esta tragedia cf. entre otros J.D. Yoannah, Joseph and Potiphar’s Wife
in World Literature, New York 1968; E.M. Papamichaël, Potiphar Motiv Stories, Köln 1984.
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50 LA MIRADA DE LAS MUJERES

A Afrodita, pues, no se la puede ignorar, por ello en el Ática la hallamos


integrada del mejor modo posible, poniendo de relieve los aspectos no sexua-
les de la pulsión erótica, como hemos podido comprobar en el primer par
estrófico del estásimo segundo de la Medea de Eurípides, tragedia represen-
tada al comienzo de la Guerra del Peloponeso, en el 431, y ahora vamos a
comprobarlo de nuevo en los vv. 691-693 del Edipo en Colono, postrera tra-
gedia de Sófocles compuesta al final de la guerra y representada tras su muer-
te, en una Atenas ya derrotada, un pasaje éste, como señaló uno de los mejo-
res conocedores de la tragedia griega56, que deja traslucir a la par que el pro-
verbial amor de Sófocles por Atenas los temores y presentimientos de lo que
finalmente iba a ocurrir:

qavllei dP oujraniva~ uJpP a[- ajnt. a


cna~ oJ kallivbotru~ katP h\mar aijei;
navrkisso~, megavlain qeai'n
ajrcai'on stefavnwmP, o{ te
crusaugh'~ krovko~: oujdP a[u- 685
pnoi krh'nai minuvqousin
Khfisou' nomavde~ rJeev-
qrwn, ajllP aije;n ejpP h[mati
wjkutovko~ pedivwn ejpinivsetai
ajkhravtw/ xu;n o[mbrw/ 690
sternouvcou cqonov~ oujde; Mou-
sa'n coroiv nin ajpestuvghsan, oujdP au\qP
aJ crusavnio~ PAfrodivta.

56
El amor de Sófocles por su Patria ya era en la misma Antigüedad proverbial, y con rela-
ción a esta obra y al pasaje del que forman parte los versos que aquí nos interesan, 691-693,
escribe uno de los mejores conocedores de la tragedia griega, A. Lesky, La tragedia griega,
Barcelona 2001, p. 245: “También Sófocles, cuya felicidad llegó a ser proverbial para los ate-
nienses, experimentó lo caduco de la dicha, y muchas de las cosas que alegraron su vida se
convirtieron en nada. Pero una cosa llevó consigo hasta los últimos días, así como la fuerza de
su obra creadora: el amor a Atenas, antes de cuya caída habría de cerrar los ojos para siempre.
Sin embargo, tuvo el presentimiento de que esta caída habría de producirse. Así, en la Atenas
de su drama, en Teseo sobre todo, hace surgir una vez más la imagen de su pura grandeza, y
en el primer canto de la obra (vv. 668 ss.), en uno de los más bellos de la literatura griega, alaba
el hechizo de su patria, protegida por los dioses”.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 51

florece bajo el celeste rocío | el de los bellos botones día tras día siempre | el
narciso, de las dos grandes diosas | antigua conona, y el | azafrán de áureo
resplandor; e insomnes | las fuentes no disminuyen | fugitivas de los riachue-
los del Céfiso, | pero siempre cada día | (el Céfiso) que fecunda con rapidez
por los llanos corre | con su no mezclada agua | la anchurosa tierra: ni de las
Musas | los coros la miran mal, ni tampoco | la de las riendas de oro,
Afrodita.

El pasaje de la Medea de Eurípides es entonado por el coro poco después


de concluir la conversación entre Egeo y Medea, asegurándole éste bajo jura-
mento, pues así se lo ha exigido ella, asilo seguro en Atenas; este pasaje del
Edipo en Colono que acabamos de ver, es entonado por el coro cuando Teseo
se marcha después de la conversación que mantiene con Edipo, en la que
Teseo concluye asegurándole protección y seguridad en las tierras del Ática.
Contexto y contenido, pues, muy semejantes, y en ambos pasajes encontra-
mos los impulsos eróticos orientados hacia la adquisición y desarrollo de
alguna de las diferentes aretés, expresión inequívoca de cómo en las tierras
áticas Atenea y Afrodita se complementan a la perfección. La pulsión eróti-
ca, tanto la que lleva a la creación como la que lleva a la procreación, se aso-
cia a una divinidad que acompaña a Afrodita desde el principio, nos estamos
refiriendo a Eros57, en origen una divinidad primordial, y así aparece en

57
En el Symposio de Platón Sócrates habla de un Eros que no es un dios, sino un daimon
que dada su función de intermediario, permite transformar la aspiración hacia la belleza y el
bien, que todo hombre siente, en una posesión permanente, mediante la procreación en el caso
del cuerpo, y aquí la necesaria unión entre un hombre y una mujer, y la creación en el caso del
alma, y aquí el anhelo de belleza y del bien, y con él, las artes y las ciencias. Sobre la impor-
tancia de Eros en el método socrático cf. el reciente trabajo de Verónica Peinado, La pederas-
tia socrática. Del deseo a la filosofía, Cuernavaca 2010. Eros se relaciona a Eris, y la misma
Eris en Hesiodo se desdobla en dos, una negativa que trae la guerra la desgracia y el hambre,
otra positiva, que lleva al ser humano a superarse en la búsqueda de metas superiores y anhe-
los deseados. Algo similar se puede decir de Eros: frente a un Eros negativo, desestabilizador,
aquel que esgrime como descargo Paris en Ilíada, el mismo que esgrimirá con idéntica finali-
dad Helena en Odisea, tenemos un Eros positivo, aquel que mueve al ser humano a ir busca
de la belleza y del conocimiento. En este desdoblamiento se llega incluso a desarrollar dos
Afroditas, la Urania, la de más edad, serena, libre de violencia, la que no nace de mujer, que
aparece en la Teogonía de Hesíodo, vv. 190 ss., y la Pandemo, la más joven, violenta y de
anhelos vulgares, de la que nos habla la Ilíada en 5.370-430, hija de Zeus y de Dione, bajo
cuya protección instauró Solón los prostíbulos públicos en la zona portuaría de Atenas, a los
que ya nos hemos referido.
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52 LA MIRADA DE LAS MUJERES

Hesíodo, si bien las primeras procreaciones se realizan paradógicamente sin


su participación. Eros cederá su lugar a Afrodita, de la que pasa a formar
parte, en una relación que sin ser la misma no deja de estar próxima a la de
Zeus y Métis. Unos pasajes éstos de la Medea de Eurípides y del Edipo en
Colono de Sófocles, además, que nos traen a la memoria aquellos dos pasa-
jes citados de Odisea en los que Odiseo aparece asociado claramente a
Hefesto y a Atenea y, a través de ellos, al aprendizaje de todo género de artes
y habilidades, algo en lo que los atenienses destacan.
Atenea es inmune a los dones de la áurea Afrodita, una Afrodita que ha
sido públicamente vencida por Hefesto en el poema homérico en el que se
canta las proezas de Odiseo auxiliado por Atenea, de ese Odiseo trasunto de
los atenienses, unos atenienses que, a pesar de todo, no deben olvidar el peli-
gro que la mujer representa y que potencialmente lleva en sí, como tampoco
debe olvidarlo Odiseo, incluso en lo que hace a Penélope, algo de lo que le
advierte un más que escarmentado Agamenón, ya muerto, en Odisea 11. 441-
456:

tw/' nu'n mhv pote kai; su; gunaikiv per h[pio~ ei\nai: 441
mhv oiJ mu'qon a{panta pifauskevmen, o{n kP eju; eijdh/'~,
ajlla; to; me;n favsqai, to; de; kai; kekrummevnon ei\nai.
.....
a[llo dev toi ejrevw, su; dP ejni; fresi; bavlleo sh'/sin:
kruvbdhn, mhdP ajnafandav, fivlhn ej~ patrivda gai'an 455
nh'a katiscevmenai: ejpei; oujkevti pista; gunaixivn.

Ahora, pues, tú con tu mujer no seas condescendiente; no le des cuenta de


todo aquello que sepas, sino dile unas cosas, pero otras mantenlas ocultas.
(...) Otra cosa te diré y tú retenla en tu mente: a escondidas y no al descu-
bierto hacia tu tierra patria la nave dirige, puesto que ya no hay motivos de
confianza en las mujeres.

Las advertencia que el alma de Agamenón hace a Odiseo no es vana, e


incluso en el caso concreto de Odiseo no carece de un precedente en el que
encuentra fundamento, pues todo parece indicar que fue engañado por
Helena, al menos esto es lo que deja entrever la épica y también lo que se
puede hipotizar con una seguridad suficientemente razonable a partir de dos
tragedias no conservadas de Sófocles, un fenómeno éste que no debe causar-
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 53

nos extrañeza, ya que, como señala Jean Alaux58 “La tragédie exploite les vir-
tualités, les ellipses et même les silences de l’épopée”, algo que ya con ante-
rioridad fue señalado por Hegel en referencia a aquello que mueve la acción:
“Homero, por ejemplo, en la Ilíada, comienza inmediatamente con el tema
que ha de tratar, la cólera de Aquiles, y no relata de antemano los aconteci-
mientos anteriores o la historia de la vida del héroe, sino que nos ofrece rápi-
damente el conflicto particular, y en modo tal que un gran interés surge del
trasfondo de su cuadro”59. La razón de esas virtualidades, de esas elipsis, de
esos silencios, hay que buscarla en una de las características de la épica.
Aunque en el proceso de composición no se introducen elementos ajenos al
motivo principal, algo que para nosotros es fácilmente perceptible en el caso
concreto de la Ilíada, éstos, sin embargo, laten con fuerza en el trasfondo del
cuadro al que hace referencia Hegel, para de ese modo concentrarse en lo
esencial, en el motivo principal, y dentro de él se produce además una foca-
lización muy acusada en la acción60, como ya señaló Lessing61 en su momen-
to: “He observado que Homero no pinta otra cosa que acciones en movi-
miento: los cuerpos y los objetos sólo los pinta en la medida en que contri-
buyen a dicha acción, y, generalmente, con un solo trazo”. Pues bien, detras
de esa concentración, de esas virtualidades, de esas elipsis, de esos silencios,
a los que hace referencia Jean Alaux, subyace el material del que se van a ser-
vir los tragediografos griegos para no pocas obras dramáticas. Y es precisa-
mente esto lo que hace Sófocles con las incursiones de Odiseo al interior de
Troya. Cuatro fueron estas incursiones de Odiseo. Además de la embajada
que junto con Menelao llevó a Odiseo al interior de la ciudad de Príamo para
intentar una arreglo pacífico del conflicto, materia de la no conservada tra-
gedia de Sófocles la Reclamación de Helena62, y la incursión última en el

58
Lectures tragiques d’Homere, Saint-Étienne 2007, p. 35.
59
En G.W.F. Hegel, Estética. La idea de lo bello artístico o lo ideal, (Vorlesungen über
Aesthetik, trad. A. Llanos) Buenos Aires 1983, vol. 2, p. 187.
60
Y así, por ejemplo, cuando están combatiendo dos héroes, desaparece toda referencia a
aquello que está sucediendo a su alrededor, es como si el resto de combatientes dejara de exis-
tir.
61
En G.E. Lessing, Crítica y dramaturgia, “la acción como objeto de la poesía”, fragmen-
to de Laoconte, (Kritik und Dramaturgie, trad. de M.V. Sanz), Castellón 2007, p. 49.
62
Sobre esta tragedia no conservada de Sófocles, así como de aquellas tragedias sofocle-
as en las que Helena tenía alguna función, cf. J. Vte. Bañuls Oller & P. Crespo Alcalá,
“Helénes apaítesis“, en J. Vte. Bañuls et alii, O mito de Helena de Tróia à actualidade, Vol.
I., Coimbra 2007, pp. 105-163.
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54 LA MIRADA DE LAS MUJERES

interior del caballo de madera, dos incursiones más llevó a cabo Odiseo: una,
en solitario, disfrazado de mendigo, con la finalidad de obtener unas infor-
maciones necesarias; otra, en compañía de Diomedes, para sustraer el
Paladión, la imagen de madera de Atenea que se custodiaba en Troya y que
garantizaba su inexpugnabilidad mientras estuviera en ella63. De estas dos
incursiones nos da concisa referencia Proclo en la Crestomatía (228
Severyns):

POdusseuv~ te aijkisavmeno~ eJauto;n katavskopo~ eij~ fiIlion paragivnetai,


kai; ajnagnwrisqei;~ uJfP ïElevnh~ peri; th'~ aJlwvsew~ th'~ povlew~ suntiv-
qetai kteivna~ tev tina~ tw'n Trwvwn ejpi; ta;~ nau'~ ajfiknei'tai. kai; meta;
tau'ta su;n Diomhvdei to; Pallavdion ejkkomivzei ejk th'~ PIlivou.

Odiseo, tras haberse desfigurado, como espia en Troya se presenta, y tras ser
reconocido por Helena le expuso lo referente a la toma de la ciudad y tras
matar a algunos troyanos regresa a las naves. Y después de esas cosas con
Diomedes el Paladión se lleva de Troya.

En el resumen de Proclo, a pesar de encontrarse en él muy comprimida la


materia que expone, la secuenciación de los acontecimientos es, con todo,
suficientemente clara en este punto64. En él se distinguen las dos incursiones,
la que tenía como objeto la obtención de información, y la que tenía como
misión la sustracción del Paladión, lo que acontecía, como refiere el resumen,
meta; tau'ta. La incursión de Odiseo y Diomedes para apoderarse del
Paladión se lleva a cabo, por así decirlo, limpiamente, saltando la muralla, tal
y como refiere Conón en Focio, Biblioteca 228, y no por un albañal, con una
vestimenta acorde con la entrada utilizada. La incursión en la que se produ-
ce el encuentro casual de Odiseo con Helena es la primera, la que tiene por

63
Muy posiblemente de la primera incursión se sirvió Sófocles para la materia de una de
sus tragedias hoy perdida, La pobreza (Ptwceiva), referida por Aristóteles en una enumeración
de tragedias cuya materia se extrae de la Pequeña Iliada, en su Poética 1459b1-7; mientras
que la segunda incursión sirvió de materia para otra tragedia también no conservada, Las lace-
demonias, que sigue a La pobreza en la relación que nos ofrece Aristóteles.
64
En los autores del Ciclo se observa una voluntad de narrar los acontecimientos dándo-
les una coherencia cronológica, y frente a la concentración propia de un texto poético el Ciclo
presenta una estructuración más lineal. La secuenciación cronológica coherente de los aconte-
cimentos narrados está facilitada por lo que es una de las características más perceptible del
Ciclo, reconocida ya por el propio Proclo.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 55

objeto la obtención de información. En Odisea 4.235-264 Helena65 refiere


esta incursión, y lo hace en presencia de Telémaco, a quien ha reconocido, vv.
138-146, en alusión velada al reconocimiento de aquel Odiseo disfrazado y
afeado que se introdujo en Troya, pero también lo hace en presencia de
Menelao, por lo que a la vez que alaba públicamente la audacia y el valor de
Odiseo, se descarga indirectammente de responsabilidad66, esgrimiendo unos
argumentos que recuerdan los que en su momento esgrimiera Paris67 en Ilíada
ante los duros reproches de que estaba siendo objeto por parte de Héctor68, lo
que rápidamente es contrarrestado y anulado por el propio Menelao con una
acusación velada de traición69. Abre su parlamento Helena con una referencia

65
Cf. al respecto H. Guzmán, “Helena contadora de historias (Odisea IV 233-264)”,
Koinòs Lógos. Homenaje al Prof. José García López, vol. I, E. Calderón, A. Morales, M.
Valverde (eds.), Murcia, 2006, pp. 405-412, donde analiza las palabras de Helena comparán-
dolas con las de los aedos, y muestra su doble intención deleitar a la concurrencia y destacar
su intervención meritoria y ensalzarse a sí misma.
66
Odisea 4.259-264: e[nqP a[llai Trwai; livgP ejkwvkuon: aujta;r ejmo;n kh'r | cai'rP, ejpei;
h[dh moi kradivh tevtrapto nevesqai | a]y oi\kovndP, a[thn de; metevstenon, h}n PAfrodivth
| dw'cP, o{te mP h[gage kei'se fivlh~ ajpo; patrivdo~ ai[h~,| pai'dav tP ejmh;n nosfissamevnhn
qavlamovn te povsin te | ou[ teu deuovmenon, ou[tP a]r frevna~ ou[te ti ei\do~. (Entonces las
troyanas rompieron en gritos; sin embargo mi corazón se alegraba, pues ya mi corazón me
impulsaba a regresar al hogar, y lloraba la ofuscación que Afrodita me dio, cuando me llevó
allí desde mi tierra patria, abandonando a mi hija y el tálamo y el esposo no inferior ni en
ingenio ni en figura).
67
Ilíada 3.64-66: mhv moi dw'rP ejrata; provfere crush'~ PAfrodivth~:| ou[ toi ajpovblhtP
ejsti; qew'n ejrikudeva dw'ra,| o{ssa ken aujtoi; dw'sin, eJkw;n dP oujk a[n ti~ e{loito: (no me
reproches los dones de la áurea Afrodita: no son rechazables los muy gloriosos dones de los
dioses, cuantos ellos den, de buen grado nadie los cogería).
68
Ilíada 3.39-40 y 46-51: Duvspari, ei\do~ a[riste, gunaimanev~, hjperopeutav, | ai[qP
o[fele~ a[gonov~ t j e[menai a[gamo~ tP ajpolevsqai:| (...) | h\ toiovsde ejw;n ejn pontopov-
roisi nevessi | povnton ejpiplwvsa~, eJtavrou~ ejrivhra~ ajgeivra~, | micqei;~ ajllodapoi'si
gunai'kP eujeidevP ajnh'ge~ | ejx ajpivh~ gaivh~, nuo;n ajndrw'n aijcmhtavtwn, | patriv te sw'/
mevga ph'ma povlhiv te pantiv te dhvmw/, | dusmenevsin me;n cavrma, kathfeivhn de; soi;
aujtw'É (Maldito Paris, el mejor de aspecto, mujeriego, falso, ojalá no hubieras nacido y hubie-
ras muerto sin nupcias (....) Realmente, siendo como eres, en marineras naves sobre el mar
navegando, tras reunir camaradas fieles, mezclándote con gentes de otras tierras, una mujer
de buen aspecto trajiste, de lejana tierra, pariente de varones que portan lanza, para tu pro-
pio padre gran pena y para la ciudad y para todo el pueblo, alegría para los enemigos y
vergüenza para ti mismo).
69
Las palabras de Helena y de Menelao en este pasaje de la Odisea podrían proceder de
dos tradiciones diferentes del mismo asunto, algo que ya fue señalado por J.Th. Kakridis,
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56 LA MIRADA DE LAS MUJERES

a la dualidad de destinos que los dioses conceden a los humanos70, en una tra-
dición que tiene honda raigambre en la cultura griega, y prosigue con unas
palabras que constituyen una defensa de sí misma así como de su posición
favorable a los atacantes, y entre otras cosas refiere lo siguiente:

kai; tovte dhv moi pavnta novon katevlexen PAcaiw'n. 256


pollou;~ de; Trwvwn kteivna~ tanahvkei> calkw'/
h\lqe metP PArgeivou~, kata; de; frovnin h[gage pollhvn.

Y entonces a mí en su totalidad el plan me expuso de los aqueos. Y después


de matar a numerosos Troyanos con el afilado bronce marchó junto a los
argivos, pero llevó consigo numerosa información.

Helena en este pasaje afirma que Odiseo le confió en su totalidad el plan


que tenían los griegos para la toma de Troya, del que sabemos que la estrata-
gema del caballo de madera, ideada por el propio Odiseo a sugerencia de
Atenea, era una pieza fundamental clave de la toma. Pero sus palabras son
vueltas contra ella por Menelao, vv. 265-289, ya que esa información fue uti-
lizada por Helena para intentar descubrir a los griegos tendiéndoles una tram-
pa: cuenta Menelao que Helena se acercó al caballo seguida de Deífobo y dio
tres vueltas inspeccionándolo, y empezó a llamar por su nombre a los héroes
ocultos en su interior imitando la voz de la esposa de cada uno de ellos, lo
que produjo una gran turbación en ellos; y que éstos con grandes dificultades
lograron contenerse, y algunos, entre los que se encontraba Diomedes y el
propio Menelao, a punto estuvieron de responderle a la llamada y salir del
caballo, si no lo hubiera impedido Odiseo agarrándoles y tapándoles la boca;
y que finalmente Atenea alejó el peligro alejando a Helena del caballo.
Helena, pues, engañó a Odiseo del que obtuvo una información muy impor-
tante que a punto estuvo de poner al descubierto la estratagema de los grie-
gos, lo que no sólo hubiera frustrado sus planes, sino que hubiera supuesto la

“Helena und Odysseus”, Serta philol. Aenipontana 52, 1962, pp. 27-36, unas tradiciones de las
que se habría echado mano a lo largo del proceso de composición de la obra.
70
Odisea 4.235-237: PAtrei>vdh Menevlae diotrefe;~ hjde; kai; oi{de | ajndrw'n ejsqlw'n
pai'de~: ajta;r qeo;~ a[llote a[llw/ | Zeu;~ ajgaqovn te kakovn te didoi': duvnatai ga;r
a{panta: (Atrida Menelao, vástago divino, y también vosotros, hijos de varones nobles, sin
duda la divinidad a unos y a otros Zeus bien y mal da: pues lo puede todo).
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 57

muerte de los principales expedicionarios y, con ella, su total derrota, una


información que Odiseo le facilitó engañado por ella. Una cosa queda clara,
y es que Helena engañó a Odiseo71, aun cuando la tradición no se refiera
explícitamente a ello, una Helena dotada de una inteligencia y astucia que
superaba a la de Odiseo: muy posiblemente Helena proporcionó a Odiseo una
información falsa sobre el Paladión para ganarse su confianza, e informó a
los troyanos de los planes de los griegos para la toma de Troya y de la futu-
ra incursión de Odiseo acompañado por Diomedes para robarlo, que habría
sido planeada por la propia Helena para granjearse la confianza de Odiseo y
tender una trampa a los griegos, lo que explicaría el que en la segunda incur-
sión el Paladión sustraído no fuese el verdadero72. De este modo Helena con-
seguiría que los griegos, al creer que tenían en su poder el Paladión, se expu-
sieran más lanzándose a un asalto condenado al fracaso, cuyos planes además
eran conocidos por Helena en su totalidad. Pero los troyanos no debieron
creer las informaciones que les facilitó Helena sobre los planes griegos para
el asalto de Troya, en particular lo que hacía referencia a la estratagema del
caballo, lo que explicaría la introducción del caballo al interior de Troya por
los troyanos así como el intento fracasado de ponerla al descubierto por parte
de Helena, como relata Menelao. Esta más que probable traición de Helena
posiblemente explique el que nada más salir del caballo la actitud de Menelao
hacia su esposa no fuese muy amistosa, pues de inmediato en compañía pre-
cisamente de Odiseo se encamina en su busca para darle muerte; y Helena
logra salvar la vida porque Menelao, según nos ha llegado a través de diver-

71
Esto es algo que, por otro lado, no debiera extrañarnos, ya que está en la línea de acción
de este personaje, pues una Helena favorable a los griegos no sería la de la Ilíada, sino la de
la Eneida, que actúa como un agente infiltrado de los griegos en Troya a los que hizo señales
para indicarles el momento oportuno para que irrumpieran en la ciudad, tal y como relata
Deífobo a Eneas en VI, 518s.
72
En Iliupersis (Dioniso de Halicarnaso, Arqueología Romana I, 68, 2) podemos leer que
al ser tomada la parte baja de la ciudad, Eneas, que se había hecho fuerte en la acrópolis, tomó
de los santuarios los objetos sagrados de los grandes dioses y el Paladión que aún quedaba,
pues el otro Odiseo y Diomedes que se habían presentado en Troya de noche, lo habían roba-
do, y cargándoselos se los llevó de la ciudad y llegó a Italia con ellos.
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58 LA MIRADA DE LAS MUJERES

sas fuentes73, fue incapaz de mantener en sus manos la espada que portaba74
al contemplar el busto desnudo de Helena75. Se subvierte aquí la función y el
significado que entre los griegos tenía la acción de descubrirse la mujer los
senos, en lugar de ver en ella la madre o la madre de los hijos, se ve a la mujer
en su sentido erótico-sexual más pleno76. Encontramos aquí, a través de
Odiseo y de Menelao, las dos vertientes de la mujer más peligrosas para el
hombre, por un lado, la inteligencia aviesa, y la astucia, que logran engañar
al mismo Odiseo, por otro, la pulsión erótico-sexual que despierta su con-
templación.
Se hace necesario, pues, mantener un control permanente sobre el poder
potencial de las mujeres, sin excepción y en todos sus aspectos, incluso en los
casos aparentemente más seguros, como es el de Penélope. Necesidad de
control ésta que se hace patente en una afirmación reiterada de la naturaleza
masculina de la comunidad política, y en particular de la democracia ate-
niense, representada en la que es su protectora, Atenea, aquella que recono-

73
A esta escena hace referencia Aristófanes, Lisístrata vv. 155s., en boca de Lampito, y un
escolio al v. 155 nos informa de que esta escena se daba también en Íbico, fr. 15 Page, y en la
Pequeña Ilíada, fr. 17 D, y también en Eurípides, en concreto en su Andrómaca, vv. 627-631,
donde Peleo reprocha a Menelao que, después de tomar Troya, en lugar de dar muerte a
Helena, a la que llama perra traidora, prodovtin kuvna (v. 630), al contemplar sus senos des-
nudos, dejase caer la espada.
74
En la tradición que hace a Menelao y a Helena padres de un único vastago, Hermíone,
se puede añadir a los motivos por los que Menelao no da muerte a Helena tras la toma de Troya
el que éste tuviera un interés personal en respetar la vida de Helena con la esperanza de que
ésta le diera un hijo varón, pues en caso contrario Menelao podría tener problemas para man-
tenerse en Esparta en el trono de Tindáreo, problemas naturalmente con el que desposara a
Hermíone; a este respecto cf. F. Wulff Alonso, La fortaleza asediada. Diosas, héroes y muje-
res poderosas en el mito griego, Salamanca 1997, p. 211.
75
Esta imagen se puede apreciar en una crátera de campana de figuras rojas datada ca. 440
a.J.C., que se encuentra en Toledo, Museo de Arte, 67.154, donde Menelao arroja la espada
persiguiendo a una Helena que muestra al desnudo parte de su cuerpo.
76
Hasta tal punto este aspecto de Helena aparece realzado que el propio Aquiles cae ren-
dido ante la belleza de Helena en el encuentro que su madre Tetis y Afrodita conciertan ante
el interés de Aquiles por conocerla, y posiblemente, en las Ciprias fuera la atracción que
Aquiles sentía hacia Helena la que le moviera a reintegrarse al combate más que el deseo de
vengar la muerte de Patroclo, como sugiere A. Severyns, en Le Cycle épique dans l’école
d’Aristarque, Paris-Liège, 1928, p. 304.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 59

ció como hijo al primero de ellos. La imagen de Atenea, tanto la que se fija
en el imaginario colectivo como la que adquiere forma material a manos de
Fidias proyecta esa pugna en la que lo masculino pugna con lo femenino
manteniéndolo a raya. Según afirma Heródoto, y no sin razón, fueron
Homero y Hesíodo quienes dieron a los griegos sus dioses77. Pero la forma
física la reciben de pintores y escultores, labor que en el caso de los atenien-
ses lleva a cabo fundamentalmente Fidias señalando los hitos de una progre-
sión hacia la polis democrática, y todo esto se expone a la contemplación de
propios y extraños en el Partenón. Por un lado tenemos la imagen de Atenea.
De ella escribe Ana Iriarte:

Rebosante de fuerza, pero sosegada hasta el completo estatismo, la Atenea


encargada a Fidias por Pericles ha sido reconocida durante siglos como la
mejor expresión del arrojo y la lucidez, de la “fuerza serena”, que la demo-
cracia ateniense se propuso encarnar ante el mundo conocido en la época.
Mensaje visual del poderoso esplendor con el que Atenas impactó a sus alia-
dos y enemigos, la imagen de la Parthénos es también el espejo en el que los
atenienses se miran y en el que admiran su control sobre el poder potencial de
las mujeres78

Por otro lado tenemos el Partenón, en cuyo frontón se se puede contem-


plar el nacimiento de Atenea y la disputa entre Atenea y Posidón79 por el
dominio del Ática, disputa resuelta por los dioses olímpicos, los mismos dio-

77
Conocidas son las quejas de otro jonio, Jenófanes, por el hecho de que tales padres
hayan transmitido sus formas morales a sus retoños divinos, como leemos en el conocido fr.
11 D-K: pavnta qeoi'~ ajnevqhkan ‹Omhrov~ qP ïHsivodov~ te | o{ssa parP ajnqrwvpoisin ojneiv-
dea kai; yovgo~ ejstivn, | klevptein moiceuvein te kai; ajllhvlou~ ajpateuvein. (todo a los
dioses han atribuido Homero y Hesíodo cuanto entre los seres humanos causa de vergüenza y
reproche es, robar y cometer adulterio y engañarse unos a otros).
78
A. Iriarte Goñi, De Amazonas a Ciudadanos. Pretexto ginecocrático y patriarcado en la
Grecia Antigua, Madrid 2002, p.159.
79
Hay una versión, al parecer posterior y de procedencia popular, en la que se asocia
desorden primitivo y voto femenino, por un lado, y orden y dominación masculina, por otro.
La disputa se une al mítico primer rey, Cécrope, quien somete la disputa a la Asamblea de los
atenienses, integrada por aquel entonces por hombres y mujeres; en ella los hombres dieron su
voto a Posidón, las mujeres en cambio a Atenea, y dado que había una mujer más, venció
Atenea, razón por la cual las mujeres fueron excluidas de la vida política. Esta versión nos ha
sido transmitida por San Agustín procedente de Varrón en su De ciuitati Dei 18, 9.
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60 LA MIRADA DE LAS MUJERES

ses que en apoyo de Atenea, que aboga ante su padre Zeus por Odiseo, su pro-
tegido, frente a la cólera enconada de Posidón, resuelven el conflicto, como
ya hemos señalado páginas atrás, con el que se abre la Odisea, vv. 76-79:

ajllP a[geqP hJmei'~ oi{de perifrazwvmeqa pavnte~


novston, o{pw~ e[lqh/si: Poseidavwn de; meqhvsei
o}n covlon: ouj me;n gavr ti dunhvsetai ajntiva pavntwn
ajqanavtwn ajevkhti qew'n ejridainevmen oi\o~.

Pero, ¡venga! tratemos todos nosotros su regreso, de modo que vuelva;


Posidón cederá en su cólera, pues nada podrá frente a todos los inmortales,
contra la voluntad de los dioses disputar él solo.

En las metopas del Partenón encontramos la Gigantomaquia, combate en


el que la intervención de Atenea fue decisiva al implicar en ella a Heracles;
la lucha de Teseo y los atenienses contra las Amazonas, que representan el
orden inverso; la toma de Troya, empresa asimilada ya en aquellos años al
rechazo de la agresión Persa80; y la otra de las gestas de Teseo la lucha con-
tra los Centauros81, que, si bien son seres brutales, de comportamiento impre-
visible y carentes de organización social, son poseedores de conocimientos
necesarios para los hombres, unos conocimientos que, paradógicamente, en
ellos no tienen utilidad alguna y que sólo la adquieren cuando a través de los
héroes llegan a manos de los hombres, una circunstancia ésta que los aproxi-
ma a las mujeres. En el friso jónico de la naos encontramos la Asamblea de

80
Por los años en los que se levanta el Partenón los troyanos son representados ya como
si fueran persas, y tras ellos se ve la amenaza constante de Asia frente a Grecia, exorcitada
merced a una empresa panhelénica en la que los atenienses han tenido un protagonismo indis-
cutible.
81
Durante las bodas de Pirítoo, rey de los Lápitas, con Hipodamia los centauros, incapa-
ces de resistirse a las pulsiones más elementales, se lanzan sobre el vino y las mujeres, inten-
tando incluso violar a la novia. Teseo, al frente de los invitados a los esponsales, les da muer-
te. Los héroes del pasado nombrados por Néstor en Ilíada 1.263-265 son lápitas de Tesalia que
ayudados por Teseo el hijo de Egeo ejmavconto fhrsi;n ojreskw/voisi kai; ejkpavglw~ ajpov-
lessan. (combatieron a las fieras montaraces y de modo asombroso las aniquilaron). Sobre
la lucha de Teseo y los lápitas contra los centauros cf. además del pasaje citado Odisea
21.295ss., Hesíodo, Escudo 178 ss., Isócrates, Hel. 26, Ovidio, Her. II, 69, Met. XII 210ss.,
341 ss., Diodoro de Sicilia IV 70, 3, Ps.-Apolodoro, Epitome I 21, entre otros.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 61

los dioses y la procesión de las Panateneas82, la que simboliza la unidad de


todos los atenienses en torno a la joven parthenos hija de Zeus, aquella que
hizo suyo al primer ateniense, una festividad ésta, la de las Panateneas, estre-
chamente relacionada al mito de la autoctonía ateniense, del que ya había
noción en el momento del desarrollo de esta festividad en el s. VI83. Dejando
a un lado la fiesta de las Tesmosforias, reservada a las mujeres y vedada a los
hombres84, la fiesta más importante de Atenas es la de las Panateneas, en la
que participan tanto hombres como mujeres. La otra gran festividad son las
Grandes Dionisias, en honor de Dioniso, pero son las cuatro jornadas dedi-
cadas a los concursos dramáticos lo que les confiere su singularidad. Es este
un espacio reservado a los hombres85, pero en el que se activa y contempla el

82
Sobre las fuentes iconográficas que nos permiten una aproximación a la imagen gráfica
que de esta festividad tenían los atenienses, cf. Mª Eugenia de la Nuez Pérez, “Las Panateneas:
iconografía de la fiesta”, Habis 36, 2005, pp. 51-64.
83
A este respecto cf. J.L. Shear, Polis and Panathenaia: The History and Development of
Athena’s Festival, (Diss.) Univ. of Pennsylvania 2001, p. 69.
84
Una comedia de Aristófanes del año 411, Las Tesmoforiantes, nos habla de ello.
85
A partir de lo que conocemos sobre la situación de la mujer en la Atenas clásica no nos
parece que sea arriesgado el afirmar que, al igual que la mujer tenía vedados todos los ámbi-
tos de la actividad política, ésta estaba también excluida del teatro, al menos durante el tiem-
po en que éste fue una institución de la polis. Para el griego, y esto es algo que no conviene
olvidar, la ciudadanía más que un status era una función, y la que tenía asignada la mujer ate-
niense en la polis no era otra que la de asegurar la reproducción de ciudadanos. En este senti-
do va la advertencia que realiza Cl. Mossé, quien en La mujer en la Grecia clásica, Madrid
1990, señala que “No es conveniente utilizar con demasiada frecuencia el término “ciudada-
na”, aunque exista. (...) La cualidad de ciudadano lleva implícita, en efecto, el ejercicio de una
función, que era fundamentalmente política, de participación en las asambleas y en los tribu-
nales, de donde estaban excluidas las mujeres, así como de la mayor parte de las manifesta-
ciones cívicas, con excepción de algunas ceremonias religiosas” (pp. 54 s.). Y únicamente
cabría plantearse la posibilidad de que algunas mujeres asistiesen a las representaciones tea-
trales cuando “la ciudadanía -como señala Cl. Mossé, op. cit. p. 66- que tendía a vaciarse de
su contenido social, a ser en mucha mayor medida un estatuto que una función, podía final-
mente ser común a los hombres y a las mujeres”, y esto sólo se comienza a detectar en las pos-
trimerías del s. IV. En las circunstancias en las que se hallaba la mujer en la Atenas clásica, el
pretender encontrar testimonios sobre una prohibición expresa para negar la presencia de
mujeres en el teatro ateniense nos parece por completo fuera de lugar. Los testimonios, que
han sido recogidos por A.J. Podlecki en “Could women attend the theater in ancient Athens?
A collection of testimonia”, AncW 21, 1990, pp. 27-43, nada nos dicen. Coincidimos con A.H.
Sommerstein en Greek drama and dramatist, (1ª ed. Bari 2000, trad. del original inglés por Fr.
De Martino), London & New York 2002, p. 5, en señalar que, si las mujeres hubiesen asistido
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62 LA MIRADA DE LAS MUJERES

peligro que la mujer representa para la comunidad política. Es, pues, en un


espacio público ajeno a Atenea donde se lleva a cabo la reafirmación de la
naturaleza masculina de la comunidad política, un espacio dedicado a
Dioniso, la divinidad que permite, pues está en él mismo, la transgresión y la
subversión del orden, necesaria siempre que se quiera reafirmar el orden. Y
es en la tragedia donde esto se lleva a cabo en sus aspectos profundos. Con
independencia de la finalidad que pueda tener una tragedia, en ella, de una
forma u otra, siempre encontramos esa afirmación de la naturaleza masculi-
na del ordenamiento político y del peligro que entrañan las mujeres para el
orden justo de las cosas, un peligro las más de las veces activado por la
acción errónea de los hombres.
La acción errónea, aquella que adquiere la condición de trágica por su
alcance y, sobre todo, por no haber tenido en cuenta las posibles consecuen-
cias, suele ser más que una acción, una reacción; así, por ejemplo, en las

a las representaciones teatrales, hubieran sido objeto de interpelaciones por Aristófanes en los
momentos de ruptura de la ilusión dramática, e incluso habría sin duda alusiones a ellas en las
obras cómicas conservadas en la línea de lo que apunta V. Ehrenberg en The people of
Aristophanes, New York 1972, en el capítulo 8. En contra también de aceptar la presencia de
las mujeres en el teatro ateniense está F.I. Zeitlin, quien en “Playing the other: theater, theatri-
cality and the feminine in greek drama”, en Nothing to do with Dionysos? Athenian drama in
its social context, J. Winkler & F.I. Zeitlin (eds.), Princeton 1990, pp. 63-96, señala que en el
teatro en tanto que una institución dedicada a la educación de los ciudadanos, de los hombres,
en él la presencia de las mujeres no estaba justificada. Todo parece indicar, y ésta es nuestra
opinión, que al igual que la mujer tenía vedados todos los ámbitos de la actividad política,
estaba también excluida del teatro, al menos mientras el marco sociopolítico fue el que corres-
ponde a una polis, esto es, durante el tiempo en que el teatro fue una institución de la polis,
algo en lo que coincidimos con M. Brioso Sánchez, quien en un interesante trabajo, “Las muje-
res, ¿espectadoras del teatro clásico griego?, Habis 36, 2005, pp. 77-98, en el que después de
dar un repaso a todos aquellos que de un modo u otro se han planteado esta cuestión, conclu-
ye que “el marco sociopolítico en que esto sucedía es muy claro y, en tanto que no padamos
leer algún nuevo texto que se decisivo, debemos contentarnos con estos resultados: sólo en la
primera mitad del siglo IV, tras una grave alteración de las condiciones políticas y sociales en
el ámbito ático, tenemos testimonios aceptables de la presencia de la mujer entre el público del
teatro” (p. 98). Consideramos, no obstante, como ya hemos señalado, que más bien habría que
situar en las postrimerías del siglo IV y no en su primera mitad esa hipotética presencia de la
mujer en las representaciones teatrales, pero en este punto más que la presencia o no de las
mujeres, lo que se discutiría sería el nivel de descomposición de la polis y, consiguientemen-
te, de una de sus instituciones más singulares, el teatro.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 63

Traquinias de Sófocles la acción de Heracles, el hecho de traer consigo a


Yole, hace que Deyanira sienta amenazada su posición de mujer legítima en
el oikos, como podemos escuchar en palabras de la misma Deyanira en los
vv. 539-546:

kai; nu'n duvP ou\sai mivmnomen mia'~ uJpo;


claivnh~ uJpagkavlisma. toiavdP ïHraklh'~, 540
oJ pisto;~ hJmi'n kajgaqo;~ kalouvmeno~,
oijkouvriP ajntevpemye tou' makrou' crovnou.
ejgw; de; qumou'sqai me;n oujk ejpivstamai
nosou'nti keivnw/ polla; th/'de th'/ novsw/:
to; dP au\ xunoikei'n th'/dP oJmou' tiv~ a]n gunh; 545
duvnaito, koinwnou'sa tw'n aujtw'n gavmwnÉ

Y ahora, siendo dos, esperamos bajo una sola colcha el abrazo. Tal paga por
la guarda de la casa durante tanto tiempo me ha enviado Heracles, el que nos
es fiel, y al que llamamos noble. Y yo no sé enfadarme con aquel que tantas
veces ha padecido esta enfermedad; ¿pero ahora convivir cerca de ésta qué
mujer podría teniendo que compartir las mismas nupcias?

Deyanira se refiere a esa ‘enfermedad’, detras la cual no hay otra cosa


que aquellos no rechazables dones de la áurea Afrodita a los que hacía refe-
rencia Menelao en la Ilíada, que con harta frecuencia aqueja a Heracles86
unos versos más arriba, en Traquinias 459-462. Allí al igual que ahora aquí,
como ella misma puntualiza, jamás ha hecho salir de sus labios una sola pala-
bra de reproche, pero aquí se trata ya de otra cosa muy diferente. Deyanira
sienta amenazada su posición de mujer legítima en el oikos y va a reaccionar
en consecuencia; la acción de Deyanira, que adquiere una dimensión de error
trágico, es, por tanto, una reacción ante una acción de Heracles. Algo similar
sucede con la Medea de Eurípides y la pretensión de Jasón de desposar a
Creusa, en este caso Medea ve en ello una clara amenaza más que para ella,
para el futuro de sus hijos habidos con Jasón. Y en esa misma línea van las

86
Una ‘enfermedad’ nada infrecuente en los hombres como podemos ver en referencia a
Héctor en la Andrómaca de Eurípides, vv. 222-227, donde Andrómaca rememora su acepta-
ción no sólo de las infidelidades de Héctor sino incluso de las consecuencias que en la forma
de bastardos iban apareciendo.
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64 LA MIRADA DE LAS MUJERES

razones esgrimidas por Clitemnestra87 de Eurípides para dar muerte a


Agamenón, expuestas en palabras de la propia Clitemnestra en la Electra de
Eurípides, en los versos 1030-1034:

ejpi; toi'sde toivnun kaivper hjdikhmevnh 1030


oujk hjgriwvmhn oujdP a]n e[ktanon povsin.
ajllP h\lqP e[cwn moi mainavdP e[nqeon kovrhn
levktroi~ tP ejpeisevfrhke, kai; nuvmfa duvo
ejn toi'sin aujtoi'~ dwvmasin katei'cP oJmou'.

por estas cosas (se refiere a la muerte de Ifigenia) en efecto aunque injuriada
no me enfurecí ni habría matado a mi esposo. Pero me vino con una enlo-
quecida muchacha posesa y la introdujo en el lecho, y dos novias en esta
misma casa éramos a la vez.

Pero ésta es la Clitemnestra de Eurípides, muy diferente a la que encon-


tramos en Esquilo. En la tragedia de Esquilo la mujer desde su posición
actúa, y lo hace como mujer, prueba de la cohesión y de la fortaleza del orde-
namiento político al que se enfrenta, a la vez que de la debilidad de los hom-
bres en los que se sustenta y del peligro siempre presente de subversión que
para la naturaleza de ese mismo ordenamiento anida en su propio interior,
una naturaleza masculina que la mujer tenderá a subvertir haciéndola suya;
no así en la tragedia de Eurípides, en la que la mujer actúa en y desde los
posicionamientos que la comunidad política le tiene asignados, prueba de la
degradación y debilidad de ese ordenamiento, en un caso será la debilidad y
los errores de los hombres, en el otro, la debilidad y degradación del propio
ordenamiento político. Los argumentos de Clitemnestra para dar muerte a
Agamenón lo dejan claro: la de Esquilo esgrime el argumento de la muerte

Sobre Clitemnestra mucho es lo que se ha escrito, sólo a modo de ejemplo, cf. J. Alsina
87

Clota, “Observaciones sobre la figura de Clitemnestra”, Emerita 27, 1959, pp. 297-321, A.M.
Moreau, “La Clytemnestre d’Eschyle”, Femmes fatales (Cahiers du Groupe Interdisciplinaire
du Théâtre Antique 8), P. Ghiron-Bistagne et A.M. Moreau (eds.), Montpellier 1994, pp. 153-
171, F.I. Zeitlin, “The Dynamics of Mysogyny. Myth and Mythmaking in the Oresteia”,
Arethusa 11, 1978, pp. 149-184, P. Marquardt, “Clytemnestra: A Felicitous Spelling in the
Odyssey”, Arethusa 25, 2, 1992, pp.241-254. Para la fortuna posterior de esta figura en parti-
cular en la tragedia de Séneca cf. J.M. Croisille, “Le personnage de Clytemnestre dans
l’Agamemnon de Sénèque”, Latomus 23, 1964, pp. 464-472.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 65

de Ifigenia como motivación88; la de Eurípides, por el contrario, abiertamen-


te rechaza ese argumento, pues no funciona como motivación en el plano
político, y en su lugar esgrime una motivación que sí funciona en ese plano:
la estabilidad del oikos, la amenaza objetiva que los no rechazables dones de
la áurea Afrodita representan para el buen orden de la polis. Los argumentos
de la Medea de Eurípides a las mujeres del coro van también en esa línea,
pues en ellos se desarrollan los tópicos de la mujer casada griega, tópicos fija-
dos por la comunidad política, se trata de unos argumentos que en boca de
Medea tienen como finalidad la de hacerse entender por las mujeres que con-
forman el coro. Que el argumento esgrimido por la Clitemnestra de Esquilo
no funciona en el plano político se ve también con claridad en Sófocles, en la
Electra y en la Antígona de sus tragedias homónimas: muertos los miembros
varones, la mujer nada es, y así abiertamente lo afirma Electra y también
Antígona. Y así, por ejemplo, en los vv. 869-871 y 908-912 de la Antígona de
Sófocles podemos escucharlo en palabras de la propia Antígona:

ijw; duspovtmwn
kasivgnhte gavmwn kurhvsa~, 870
qanw;n e[tP ou\san kathvnarev~ me.
...
tivno~ novmou dh; tau'ta pro;~ cavrin levgwÉ
povsi~ me;n a[n moi katqanovnto~ a[llo~ h\n,
kai; pai'~ ajpP a[llou fwtov~, eij tou'dP h[mplakon, 910
mhtro;~ dP ejn ‹Aidou kai; patro;~ kekeuqovtoin
oujk e[stP ajdelfo;~ o{sti~ a]n blavstoi potev.

¡hermano mío, malhadadas bodas me has conseguido! Muerto ya, me has


quitado la vida (...) ¿En virtud de qué ley digo esto? Esposo, muerto el mío,
otro podría tener e hijo de otro hombre, si me viera privada de éste, pero
estando ambos, mi madre y mi padre, en el Hades, no hay hermano alguno
que pueda nacerme.

88
El coro mismo del Agamenón, en la párodos, que se hace eco del sentir comunitario y
también de la reina, ofrece una descripción del sacrificio de Ifigenia, prueba, por un lado, de
la ambición desmesurada de Agamenón, pero también muestra de la influencia de Clitemnestra
sobre los ciudadanos de Argos.
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66 LA MIRADA DE LAS MUJERES

Y en la Electra de Sófocles, cuando el viejo pedagogo de Agamenón


anuncia la muerte de Orestes, Electra exclama en el v. 677: ajpwlovmhn
duvsthno~, oujdevn eijmP e[ti. (muerta soy infeliz, nada soy ya). Con todo, tanto
en la Electra de Sófocles como en la de Eurípides quedan elementos de la
existencia de esa línea femenina, cosa que no se da en el caso de la Antígona
de Sófocles, unos elementos presentes, como podemos escuchar de boca de
la propia Electra de Sófocles 964-966:

ouj ga;r w|dP a[boulov~ ejstP ajnh;r


Ai[gisqo~ w{ste sovn potP h]n kajmo;n gevno~ 965
blastei'n eja'sai, phmonh;n auJtw'/ safh'.

pues no es tan necio ese Egisto que deje retoñar tu linaje y el mío, una cala-
midad para él segura.

Y en el caso de la Electra de Eurípides basta pensar en las razones por las


que ha sido entregada Electra en matrimonio a un humilde campesino. Pero
aun cuando no dejan de estar presentes, sin embargo, no actúan en la línea
que cabría temer, por el contrario sirven, por ejemplo, para que la Electra de
Sófocles dibuje ante los ojos de su hermana Crisótemis una imagen del futu-
ro que les aguarda bastante oscura, despojada de la posesión de las riquezas
paternas, v. 960: plouvtou patrwv/ou kth'sin ejsterhmevnh/, e incluso sirven
también para hacer una apelación a una muerte digna por parte de Electra lle-
vando a cabo una elevada acción, como es la de dar muerte a Egisto, en lugar
de arrastrar una vida indigna, vv. 986-989. Posesión de las riquezas y además
poder que se nos muestran como la motivación más sólida de línea de acción
de una Clitemnestra ambiciosa que no está dispuesta a perder la posición pri-
vilegiada que disfruta, y no sólo ambiciosa sino también desnaturalizada,
como se muestra en la súplica que, movida por el sueño que ha tenido la
noche anterior, realiza a Apolo inmediatamente antes de la llegada del peda-
gogo con la noticia falsa de la muerte de Orestes, en la que pide al dios que
actúe frente a aquellos que puedan suponerle una amenaza, que no son otros
que Orestes y los que le puedan secundar89; una Clitemnestra plenamente

89
Como anotan E. Medda y Mª P. Pattoni en Sofocle. Aiace, Elettra Introduzione di Enrico
Medda. Traduzione di Maria Pia Pattoni. Note di Enrico Medda e Maria Pia Pattoni, Milano,
4ª edizione, 2004, p. 293: “L’effetto di questa tremenda preghiera, nella quale Clitemestra taci-
tamente chiede la morte del figlio, risulta ancor più accentuato se si tien conto del fatto che
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 67

consciente además de que se halla en la casa de Atreo, no en la de Tiestes, por


lo que no ve en Egisto al legítimo poseedor del poder y la riqueza, sino a un
usurpador instrumento necesario de su ambición:

kai; mhv me plouvtou tou' parovnto~ ei[ tine~


dovloisi bouleuvousin ejkbalei'n, ejfh'/~,
ajllP w|dev m j ajei; zw'san ajblabei' bivw/ 650
dovmou~ PAtreidw'n skh'ptrav t j ajmfevpein tavde,
fivloisiv te zunou'san oi|~ xuvneimi nu'n
eujmerou'san kai; tevknwn o{swn ejmoi;
duvsnoia mh; provsestin h] luvph pikrav.

y si algunos con engaños conspiran contra mí para privarme de la riqueza


presente, no lo permitas, sino que yo, así viviendo esta vida sin daño, posea
las dependencias de los Atridas y este cetro, unida a los míos, con los que
ahora me encuentro, comparta la felicidad también con cuantos hijos no me
tengan ni malquerencia ni amarga animosidad.

Todo esto, sin embargo, con ser muy triste y no menos lamentable, no es
el objeto de la tragedia. Aun cuando están presentes en la Electra de Sófocles,
estos componentes de esta saga mítica no se encuentran aquí activados y
menos aún en la línea de sacar a la luz una posible pugna del linaje femeni-
no frente al masculino encarnado en Agamenón y, después, en Orestes, ya
que Sófocles desplaza el eje del conflicto trágico a la percepción errónea que
Electra tiene de Orestes, y aquí Clitemnestra va a ser el objeto del error trá-
gico.
Pero si bien es cierto que como motivación de la acción homicida el
sacrificio de Ifigenia a manos de Agamenón no funciona, aún cuando no por
ello deja de estar presente, se emplea también para poner de manifiesto la
debilidad de Agamenón. Y no es casual el que sea Clitemnestra la que hace
mención del sacrificio de Ifigenia tanto en la Electra de Sófocles como tam-
bién en la de Eurípides, en la que además traerá a la memoria la treta de
Agamenón y el pretexto de la boda con Aquiles, y que fue el propio
Agamenón el que condujo a su hija al sacrificio. Y así, el prólogo de la

normalmente i Greci pregavano ad alta voce, e quindi la presenza di persone ostili obbliga
Clitemestra a non lasciar trapelare le sue intenzioni, confidando nella capacità del dio di com-
prendere il suo pensiero nascosto”.
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68 LA MIRADA DE LAS MUJERES

Ifigenia en Áulide, que presenta la forma de un diálogo entre Agamenón y un


viejo esclavo de la casa, parte de la dote de Clitemnestra, nos sitúa ante un
Agamenón indeciso, vacilante, insomne por la situación, como nos muestran
los versos 11 ss. El anciano esclavo que también está despierto pregunta a un
Agamenón que sale de la tienda inquieto y a la vez meditabundo, cuando
todos están aún durmiendo, por las razones de su insomnio. La situación en
que se encuentra, no deja dormir a este Agamenón, que desde una posición
muy humana reconoce sentir envidia del viejo y, en general, de todo aquel
cuya vida transcurre sin fama, pero también sin peligros, unos planteamien-
tos éstos que muy posiblemente estén dejando entrever la posición personal
de un Eurípides cansado y un tanto hastiado de la vida pública de Atenas, y
que, en consecuencia, se siente atraido por una vida retirada y sin fama90. Y
es el mismo esclavo el que hace ver a Agamenón lo inapropiado de sus pala-
bras y de su actitud en aquél que se halla al frente de tamaña empresa (v.28):
oujk a[gamai tau'tP ajndro;~ ajristevw~, (No alabo esos pensamientos en un
gran hombre); y acto seguido pasa a dibujar el cuadro lamentable que a sus
ojos presenta este Agamenón lloroso e inseguro (vv. 35-40). Movido por las
preguntas del anciano esclavo, Agamenón pasa a exponer la situación en que
se encuentra, y a darle cuenta del oráculo en el que se condiciona la prose-
cución de la expedición y el éxito de la empresa al sacrificio de su propia hija
Ifigenia; y también habla Agamenón de la que fue su primera reacción: orde-
nar a Taltibio que proclamara el licenciamento de la expedición (vv. 94-96).
Pero, como él mismo reconoce, fue persuadido por Menelao con todo géne-
ro de argumentos de que osase a un acto tan terrible (vv. 97 s.). Así pues,
desde el comienzo mismo de esta tragedia de Eurípides encontramos a un
Agamenón débil, falto de carácter, que accede a dar muerte a su propia hija
porque es incapaz de oponerse a su hermano Menelao. Y aunque es cierto que
Agamenón tiene el mando supremo de la expedición, quien parece ejercerlo
realmente es Menelao, el mismo Menelao que interceptará la misiva enviada
por Agamenón a Clitemnestra para que den la vuelta y regresen a Argos,
cuando éste cambia una vez más de opinión. Para hacer venir a Ifigenia se ha

Este pasaje de la Ifigenia en Áulide de Eurípides pronto adquirió notable fama en la


90

Antigüedad y lo encontramos recogido ya por Plutarco en su Sobre la tranquilidad del ánimo


471, y también por Cicerón en sus Tusculanas 3.24, y constituye, en suma, una renuncia expre-
sa de aquello que tradicionalmente representaba el ideal griego.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 69

servido de un engaño: hacer efectiva la boda de Aquiles con su hija. Sólo


conocen las verdaderas razones de la venida de Ifigenia Calcante, Odiseo,
Menelao y el propio Agamenón. Por el contrario Aquiles nada sabe del
engaño en el que además está siendo utilizado, una circunstancia ésta que
hace temer al viejo esclavo y hace exclamar a Agamenón que cuando aceptó
ese plan no debía estar en su sano juicio, v. 136: oi[moi, gnwvma~ ejxevstan (¡ay
de mí! perdí el juicio). El temor a la reacción de Aquiles inclina a este
Agamenón débil y vacilante a no acceder finalmente al sacrificio de Ifigenia,
e insta al viejo esclavo a que se apresure a llevar un mensaje a Clitemnestra.
El temor que despierta la más que probable reacción violenta de Aquiles
cuando éste tenga conocimiento del engaño, se presenta como uno de los
motivos de este nuevo cambio de opinión de Agamenón, que actúa como
quien no tiene el poder realmente, como dejan ver con claridad las palabras
con las que despide al esclavo que ha de llevar el mensaje a Clitemnestra con
la advertencia y el cambio de planes. Pero el portador del mensaje, como
temía Agamenón, es interceptado, y lo es precisamente por Menelao. En el
diálogo entre Menelao y Agamenón la debilidad e inseguridad de éste último
aflora de nuevo con fuerza y se puede resumir en unas palabras que Menelao
le dirige cuando se queja Agamenón de que ni en su familia se le permite
mandar, vv. 331 s.:

Ag. oujci; deinavÉ to;n ejmo;n oijkei'n oi\ko~ oujk ejavsomaiÉ


Me. plavgia ga;r fronei'~, ta; me;n nu'n, ta; de; pavlai, ta; dP aujtivka.

Agamenón.- ¿No es asombroso? ¿ mandar en mi propia casa no se me va a


permitir?
Menelao.- Es que piensas de modo tortuoso, una cosa ahora, otra antes, otra
al momento.

La ambición y la falsedad, así como la debilidad y también una falta de


consistencia de carácter notable91 son puestas de manifiesto por Menelao en
91
Ecos de estas palabras resonarán en la Electra de Eurípides, en los vv. 1201-1205, en
referencia a Electra, cuando ésta se declara responsable de lo ocurrido aijti;a ejgwv (v. 1182),
cuando se lamenta por el destino que le aguarda, y el coro ante estas lamentaciones de Electra
y también de Orestes, coherentes las de Orestes dentro de su incoherente modo de proceder,
pero incoherentes en Electra, le dice a ésta reprochándole una incoherencia en la acción y en
los sentimientos: CO. pavlin pavlin frovnhma so;n | metestavqh pro;~ au[ran:| fronei'~ ga;r
o{sia nu'n, tovtP ouj | fronou'sa, deina; dP eijrgavsw,| fivla, kasivgnhton ouj qevlonta. (Coro.-
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70 LA MIRADA DE LAS MUJERES

la descripción de cómo Agamenón reunió la expedición y se puso al frente de


ella. Y no es casual el que sea Clitemnestra la que hace mención del sacrifi-
cio de Ifigenia tanto en la Electra de Sófocles como también en la de
Eurípides, en la que además traerá a la memoria el pretexto de la boda con
Aquiles utilizado para hacer ir a su hija a Áulide, y que fue el propio
Agamenón el que condujo a su hija al sacrificio, como la propia Clitemnestra
relata en vv. 1018-1029:

hJma'~ e[dwke Tundavrew~ tw/' sw'/ patriv


oujc w{ste qnh/vskein, ou[dP a} geinaivmhn ejgwv.
kei'no~ de; pai'da th;n ejmh;n PAcillevw~ 1020
levktroisi peivsa~ w[/cetP ejk dovmwn a[gwn
prumnou'con Au\lin, e[nq j uJperteivna~ pura'~
leukh;n dihvmhsP PIfigovnh~ parhi?da.
keij me;n povlew~ a{lwsin ejxiwvmeno~
h] dw'mP ojnhvswn ta[lla tP ejksw/vzwn tevkna 1025
e[kteine pollw'n mivan u{per, suggnwvstP a]n h\n.
nu'n dP ou{necP ïElevnh mavrgo~ h\n o{ tP au\ labw;n
a[locon kolavzein prodovtin oujk hjpivstato,
touvtwn e{kati pai'dP ejmh;n diwvlesen.

Nos entregó Tindáreo a tu padre no para morir, ni los que engendrara yo.
Pero aquél a mi hija para las bodas con Aquiles habiéndola persuadido par-
tió de casa conduciéndola a Áulide de buen fondeadero, allí extendiéndola
sobre un ara, el blanco cuello de Ifigenia segó. Si para ganarse la toma de la
ciudad o beneficiar a su casa y salvar a sus otros hijos, hubiera dado muerte
a una sola en beneficio de muchos, habría sido comprensible. Pero entonces
destruyó a mi hija porque Helena era lasciva y el que la tomó por esposa no
supo refrenarla.

De nuevo, de nuevo tus pensamientos han cambiado a favor del viento. Ahora piensas cosas
piadosas, cuando antes no las pensaste, un mal terrible causaste, querida, a tu hermano no
queriendo). Orestes, el de la Electra de Eurípides, débil de carácter, se encuentra con que otros
por él han escrito su destino, poco o nada puede hacer, todo lo contrario exactamente de lo que
ocurre en la Electra de Sófocles, donde es Orestes quien escribe el destino de Electra, su des-
tino trágico.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 71

Estos argumentos esgrimidos por Clitemnestra en la Electra de Eurípides,


en particular el segundo de ellos, guardan notable semejanza con los que
esgrime la misma Clitemnestra en la tragedia homónima de Sófocles, y así lo
podemos comprobar en los vv. 537-541:
ajllP ajntP ajdelfou' dh'ta Menevlew ktanw;n
ta[mP oujk e[melle tw'ndev moi dwvsein divkhnÉ
povteron ejkeivnw/ pai'de~ oujk h\san diploi',
ou}~ th'sde ma'llon eijko;~ h\n qnhv/skein, patro;~ 540
kai; mhtro;~ o[nta~ h|~ oJ plou'~ o{dP h\n cavrinÉ
pero en favor de su hermano Menelao habiendo matado lo mío, ¿no iba a
pagarme el castigo por ello? ¿acaso no tenía aquél dos hijos, los cuales era
más natural que murieran que ella, por ser hijos del padre y de la madre por
la que tenía lugar la expedición?.

Acusa Clitemnestra a Agamenón de haber sacrificado a su hija Ifigenia


por debilidad de carácter, por haber sido incapaz de oponerse a su hermano
Menelao, que a su vez era incapaz de refrenar a su esposa, a Helena. Nos
sitúa Clitemnestra, pues, ante un Agamenón que se ha doblegado a las exi-
gencias de su hermano Menelao, que, a su vez, se doblega ante una mujer
nada ejemplar. Esta acusación la vemos también en Troyanas 370-373, y en
Orestes 655-661, versos que forman parte de un muy extenso diálogo con
Menelao, que acaba de desembarcar junto con Helena, en el que Orestes entra
en una curiosa negociación por su protección. Así pues, una joven parthenos,
Ifigenia, con el pretexto de ser conducida al matrimonio es conducida al
sacrificio para salvar a una mujer, Helena. Y es precisamente en ese trueque
en lo que Clitemnestra no está de acuerdo, y menos aún en todo aquello que
ha generado esa situación que ha llevado a la exigencia del sacrificio de la
vida de su hija. La Electra de Eurípides no dice nada para excusar la acción
de su padre; en el verso 29 del prólogo el campesino admite que Clitemnestra
tenía un pretexto (skh'yin) para la muerte de su esposo. Pero este campesino
nos ofrece una visión de los hechos que se aproxima a la de los poemas
homéricos y una imagen de Clitemnestra en la que resaltan los aspectos
humanos, 8-10:
kajkei me;n eujtuvchsen: ejn de; dwvmasi
qnh/vskei gunaiko;~ pro;~ Klutaimhvstra~ dovlw/
kai; tou' Quevstou paido;~ Aijgivsqou ceriv. 10
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72 LA MIRADA DE LAS MUJERES

y allí le fue bien; pero en casa fue muerto a causa del engaño de su mujer,
Clitemnestra, y a manos del hijo de Tiestes, Egisto.

La participación en la acción homicida está expuesta con claridad en el


prólogo, en estas palabras del campesino: pro;~ Klutaimhvstra~ dovlw/ /
Aijgivsqou ceriv, el dolo corre a cargo de Clitemnestra, la parte intelectual, la
acción efectiva, a cargo de Egisto.
La Clitemnestra de Esquilo, pues, actúa como mujer desde su posición de
mujer, y como mujer choca con la naturaleza de la comunidad política, se
enfrenta a ella, la vence, la hace suya subvirtiéndola en lo más profundo, en
su naturaleza. Y no es la debilidad del ordenamiento político lo que lo hace
vulnerable, sino la debilidad de los hombres, aquellos que confieren al orde-
namiento político una naturaleza masculina. El hecho de que una de las razo-
nes del éxito inicial de Clitemnestra pueda ser el carácter débil de Egisto, una
debilidad agravada por la fortaleza de carácter de Clitemnestra, no hace más
que reafirma la necesidad de mantener el control sobre el poder de las muje-
res, sobre la amenaza potencial que para el ordenamiento político represen-
tan, a la par que advierte a los hombres de la posición subsidiaria a la que
pueden llegar en una línea de colaboración con el linaje femenino, como ya
vimos que advertía aquel v. 891 de Teogonía citado al comienzo. Estos ras-
gos de Egisto se mantendrán, aun cuando no se activen en el plano del con-
flicto trágico, Y así, la caracterización de Egisto en la Electra de Sófocles va
precisamente en esa línea, un Egisto débil y cobarde, malvado en extremo, un
Egisto que precisa de la ayuda de las mujeres para llevar a término cualquier
empresa que suponga enfrentamiento, tal y como afirma de él Electra en los
versos 301 s.:

oJ pavntP a[nalki~ ou|to~, hJ pa'sa blavbh,


oJ su;n gunaixi; ta;~ mavca~ poiouvmeno~.
ése el en todo cobarde, la maldad personificada, el que con ayuda de las
mujeres sus combates libra.

Con esta breve pero condensada descripción de Egisto que Sófocles pone
en boca de su Electra, se evocan sendos pasajes de la Odisea bien conocidos
en los que se habla también de Egisto, Odisea 3.309 s. y 11.409 s. En el pri-
mero de los versos citados de la Electra, en el 301, resuena el primero de los
pasajes homéricos, Odisea 3.309 s., que forma parte del relato que Néstor
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 73

ofrece a Telémaco del accidentado y desventurado retorno de los expedicio-


narios que marcharon contra Troya; en él, el anciano da cuenta de las cir-
cunstancias que rodearon la muerte de quien estaba al frente de la expedición,
Agamenón, así como de la muerte a manos de Orestes de Egisto y de
Clitemnestra:
h\ toi oJ to;n kteivna~ daivnu tavfon jArgeivoisi
mhtrov~ te stugerh'~ kai; ajnavlkido~ Aijgivsqoio: 310

Cuando él después de darle muerte ofrecía a los Argivos fúnebre banquete


por su madre odiosa y por el cobarde Egisto;

En el segundo de los versos citados de la Electra citado, en el 302, resue-


na el segundo de los pasajes homéricos, 11.409 s., y en él, con relación a la
muerte violenta de Agamenón, aparece concretado en el v. 410 en la persona
de Clitemnestra, a la que se refiere como su esposa, su;n oujlomevnh/ ajlovcw,
ese genérico su;n gunaixi; del citado v. 302 de la Electra. Así pues, en la des-
cripción que de Egisto nos ofrece la Electra de Sófocles, en sus palabras,
resuena aquella descripción del hijo de Tiestes que encontramos en Odisea, a
la vez que tal resonancia reviste a las palabras de Electra de la autoridad que
procede de la tradición homérica. Con esa descripción de Egisto expresa con
gran claridad Electra la concepción que tiene de aquello que debe hacer
Orestes cuando regrese: dar muerte a Egisto, no a Clitemnestra, ya que para
ella el autor material no es otro que Egisto, con la complicidad intelectual y
un notable laisser faire por parte de Clitemnestra, la su;n oujlomevnh/ ajlovcw/,
que leemos en el verso antes referido, o la que se deja entrever tras el su;n
gunaixi; del verso 302 de la Electra antes citado. Hay que buscar, pues, en el
carácter de Egisto las motivaciones profundas de su proceder, al igual que
sucede con el Creonte de la Antígona de Sófocles. Y es que lo que mueve a
actuar a Egisto contra Electra, el motivo de la disposición contra Electra,
como en el caso de la disposición de Creonte contra Antígona, no es otra cosa
que el miedo y la inseguridad debidos más a su carácter que a la legitimidad
de una posición cuestionada y amenazada. Los motivos del temor en el caso
de Clitemnestra92 no son debidos a una debilidad del carácter, sino que son,
92
El móvil de Clitemnestra en los Nostoi para no mantenerse al margen en el asunto de la
muerte violenta de Agamenón es su unión a Egisto y, naturalmente, todo lo que ello supone, y
se encontraría dentro de los cambios previsibles operados en el poder propiciados por la ausen-
cia prolongada en exceso de los expedicionarios.
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74 LA MIRADA DE LAS MUJERES

por el contrario, razonables, y ella misma los expone en los versos 648-654,
en las palabras de súplica a Apolo. Clitemnestra siente miedo, un miedo que
procede en gran parte de la situación en que se halla, ouj ga;r ejn fivloi~ pues
no estoy entre los míos (v. 638). Y a partir de ahí Clitemnestra presenta la
serie de motivos a los que hacíamos referencia. Pero el punto de origen es el
mismo que mueve a Electra, si bien en negativo, ouj fivloi~, lo que se verá
reafirmado en los vv. 802 s., en las palabras con las que en presencia de
Electra Clitemnestra invita al interior del palacio al pedagogo que ha traído
la noticia de la muerte de Orestes:

ajllP ei[siqP ei[sw: thvnde dP e[ktoqen boa'n


e[a tav qP auJth'~ kai; ta; tw'n fivlwn kakav.

pasa dentro, y a ésta déjala que fuera grite sus males y los de los suyos.

La evolución de la figura de Clitemnestra desde la épica homérica hasta


la tragedia de Esquilo va precisamente en esa línea. En el canto tercero de la
Odisea, en la descripción que Néstor ofrece a Telémaco, que anda en busca
de noticias de su padre, de la muerte violenta de Agamenón, la referencia que
en ella hay a Clitemnestra, tiene una función doble, por un lado, y ésta es la
primera y más importante, la de poner de relieve la debilidad de Egisto, poner
ante los ojos de los oyentes a un Egisto débil y cobarde, por otro lado, y esta
función, aunque secundaria, es importante en el desarrollo expositivo del
mito de la casa de Atreo y, en particular, de la figura de Clitemnestra, la de
mostrar indirectamente la debilidad del propio Agamenón, ya que éste se
plegó a las exigencias de su hermano Menelao en el problemático asunto del
sacrificio de Ifigenia, del que nada se dice en los poemas homéricos, al
menos de modo claro y abierto, salvo alguna hipotética alusión velada, pero
que en el desarrollo de la figura de Clitemnestra va a adquirir no poca impor-
tancia. Debilidad de Agamenón que, en realidad, desvía la atención del pro-
blema primero, el de la amenaza que supone una mujer como Clitemnestra,
origen del poder de Agamenón, al igual que Helena lo es, aunque con más
fundamento, del de Menelao93, desvirtuando de este modo lo que en principio

Tindáreo, el padre de Helena y de Clitemnestra, es el rey de Esparta; con su ayuda


93

Agamenón, casado ya con Clitemnestra, recobra Micenas, y Menelao se queda con Esparta a
la muerte de Tindáreo. El trono de Esparta es transmitido por Helena -detrás del hecho de que
sea Helena la que elige al hombre al que va a unirse en matrimonio subyace esa matrilineali-
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 75

puede ser considerado un posicionamiento de Agamenón extremo, pero firme


y decidido motivado por la amenaza que el linaje de Clitemnestra representa
para él, para su poder, y, en general, para su comunidad política. Son muy
interesantes las puntualizaciones que a este respecto realiza M. Jufresa94:

Clitemnestra captura a Agamenón para darle muerte con ayuda de una tela
tejida por ella misma, con una tela que es una telaraña. La actividad propia,
específicamente femenina de tejer -recuérdese a Penélope- se convierte así en
tramar, en urdir; Clitemnestra la transforma en un sistema de contrapoder
masculino. Porque el linaje de Clitemnestra que es nombrada a menudo como
«hija de Leda», es matrilineal, representa el «derecho materno», caracteriza-
do por las instituciones de matrimonio matrilocal, y de la transmisión del
poder a través de las hijas. Este derecho se conserva en Helena, pero en cier-
to modo queda neutralizado, pues Menelao, que se ha ido a vivir al palacio de
su esposa y no a la inversa, hereda su poder al marcharse ésta a Troya, y el
perdón que le otorga a su regreso -a pesar de su adulterio y de la cantidad de
muertos que ha causado- es también una manera de consolidar su sumisión.
Se comprende mejor ahora el conflicto entre Agamenón y Clitemnestra. Con
el sacrificio de Ifigenia Agamenón no quiere conseguir sólo vientos favora-
bles para navegar hacia Troya, sino que con la muerte de la hija primogénita
intenta conjurar también el peligro de una línea de sucesión femenina, que el
mito asocia con imágenes de impudor y lubricidad.

Y en ese mismo sentido para el asunto que nos ocupa es interesante el


contenido del verso 539 de la Electra de Sófocles ya citado, en referencia a
Menelao: povteron ejkeivnw/ pai'de~ oujk h\san diploi' (¿acaso no tenía aquél

dad del poder-, lo que explica la posición de ésta en Esparta después de todo lo acontecido en
torno a Troya, y que favorezca a Menelao el affaire de Helena con Paris y su posterior retor-
no para debilitarla en Esparta. Pero en lo que hace a la filiación de Helena hay otra versión:
una nos dice que Tindáreo tuvo con Leda varios hijos, Castor, Polux, Helena, Clitemnestra,
pero otras tradiciones nos hablan de que Polux y Helena eran hijos de Zeus y de Leda, mien-
tras que Castor y Clitemnestra lo eran de Tindáreo y de Leda, así, p. ej. Ps.-Apolodoro,
Biblioteca III 10, 7, e Higino, Fábula 77 y 78, 1; y el mismo Higino en su Fábula 14, 12, hace
a Cástor también hijo de Zeus.
94
M. Jufresa, “Clitemnestra y la justicia”, en Mujeres en la historia del pensamiento, R.Mª
Rodríguez Magda (ed.), Barcelona 1997, pp. 63-76, aquí pp. 67 s.
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76 LA MIRADA DE LAS MUJERES

dos hijos?), pues en él se nos informa de que Menelao y Helena tenían dos
hijos, información que nos acaba de completar el escoliasta echando mano de
dos versos de Hesíodo, que constituyen el fr. 175 M-W de Hesíodo95, en el
que se nos dice que además de Hermíone tuvieron un hijo varón, Nicóstrato.
En los poemas homéricos, como bien dice el escoliasta, Menelao y Helena no
tienen hijo varón, únicamente tienen a Hermíone, por lo que en ellos y en
aquellas obras que en este aspecto los siguen, bien podría hablarse de una
posible sucesión matrilineal con un cierto fundamento, ya que Menelao por
el hecho de haber desposado a Helena está ocupando el trono de Esparta y en
sus manos tiene el poder de Tindáreo; pero en el caso de Clitemnestra, el
hecho de que haya, como lo hay en toda la tradición, un hijo varón, Orestes,
confiere a cualquier pretensión de Clitemnestra en ese sentido, ya sea tácita
o bien abierta, de un carácter en extremo transgresor y antinatural en la medi-
da en que pretende subvertir en su naturaleza el orden de la comunidad polí-
tica. No es casual el que se una a Egisto, pues con ello desvía la atención de
sus verdaderas e inconfesables intenciones, ya que tras esa unión por parte de
Egisto lo que hay son unos intereses dinásticos bien conocidos. Por ello, en
el segundo estásimo, vv. 699-746 de las Coéforas, que ocupa el espacio de
tiempo dramático en el que Orestes da muerte a Egisto, el coro a través de su
canto, al igual que sucede en otras tragedias, nos habla en forma reflexiva de
los orígenes del conflicto, y lo hace hablando del asunto del vellocino de oro,
punto de origen de la disputa entre las dos líneas de la familia de los
Pelópidas. Es significativa la materia que desarrolla el coro en él, sobre todo
en qué focaliza el relato, pues compara el adulterio de la mujer de Atreo, y
con él sus consecuencias, como la alteración del curso del cosmos, con el
adulterio de la mujer de Agamenón, y sus consecuencias funestas, con una

Precisamente el fr. 175 M-W de Hesíodo está recogido en el escolio al v. 539 citado de
95

la Electra de Sófocles: lambavnontaiv tine~ tou' poihtou' ejk tw'n ïOmhrikw'n, ejpei; ejkei'-
no~ mivan gegonevnai tw'/ Menelavw/ th;n ïErmiovnhn fhsivn, ou|to~ de; diplou'~
oJmomhtrivou~ fhsi;n aujtw/' gegonevnai: o{mw~ {ouj} sumfwnei' aujtw'/ ïHsivodo~: h} tevkeqP
ïErmiovnhn dourikleitw'/ Menelavw/:| oJplovtaton dP e[teken Nikovstraton o[zon fiArho~
(abordan algunos al autor a partir de los poemas homéricos, mientras aquél afirma que una
sola hija, Hermíone, tuvo Menelao, éste afirma que tuvo dos hijos de la misma madre. Sin
embargo está de acuerdo con él Hesíodo: ésta dio a luz a Hermíone para Menelao famoso por
la lanza; y finalmente dio a luz a Nicóstrato, retoño de Ares). A este respecto cf. también Ps.-
Apolodoro, Biblioteca III 11, 1.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 77

implícita alteración del curso de las cosas, muy en la línea del pensamiento
que Esquilo materializa en sus tragedias. En origen lo que esta saga plantea
es una disputa dinástica, pero una disputa en la que las mujeres intervienen96,

96
Es ésta una saga mítica en la que las mujeres constituyen hitos capitales, algo que en
Odisea 11.436-439 deja claro Odiseo en respuesta a alguien que lo sabe muy bien, a la som-
bra de Agamenón, al afirmar, como cosa sabida de todos: w] povpoi, h\ mavla dh; govnon
PAtrevo~ eujruvopa Zeu;~ | ejkpavglw~ e[cqaire gunaikeiva~ dia; boula;~ | ejx ajrch'~: ïElevnh~
me;n ajpwlovmeqP ei{neka polloiv,| soi; de; Klutaimnhvstrh dovlon h[rtue thlovqP ejovnti. (¡Oh
desgracia! de antiguo ya Zeus, el de amplia mirada, al linaje de Atreo con saña persigue ayu-
dando mujeriles designios: Helena nos perdió ya a muchos y ahora a ti de tan lejos urdió su
traición Clitemnestra). Las desventuras de esta saga se inician cuando Hipodamia, esposa de
Pélope y madre Atreo y Tiestes, instiga a sus hijos a que den muerte a Crísipo, hermano de
ambos. Enterado de ello Pélope tras maldecirlos los destierra. Hallan refugio en Micenas.
Muerto Pélope surge una disputa entre Tiestes y Atreo por el poder, origen de los males que se
van a ir abatiendo sobre los miembros de esta saga. Tiestes propone que suceda a Pélope aquel
que posea un cordero de oro. Atreo, que poseía uno, acepta sin saber que Aérope, su esposa se
lo había entregado a su amante, que no era otro que Tiestes, su cuñado, a ello se refiere
Casandra precisamente en el v. 1193 del Agamenón de Esquilo. Pero Atreo propone a Tiestes
una prueba, que le ha sido sugerida por Hermes a través de un sueño: si el sol se ocultaba por
oriente él, Atreo, sucedería a Pélope. Tiestes acepta, y el sol ese día por voluntad de Zeus
invierte su curso y se oculta por oriente. Atreo, pues, sucede a Pélope, y la primera disposición
como soberano es desterrar a Tiestes. Y Atreo al conocer la traición de que había sido objeto
por parte de su esposa con el asunto del cordero de oro, dispone que sea arrojada al mar y hace
regresar a su hermano Tiestes, al que da de comer en el banquete de bienvenida a los tres hijos
de aquel. Cuando se entera Tiestes de lo que ha comido horrorizado huye y por medio de un
oráculo se le hace saber que sólo un hijo engendrado en su propia hija Pelopia podría vengar
la sangre vertida. Y Tiestes oculto por la oscuridad se unió a su propia hija. Ésta, no obstante,
logró arrebatar la espada a su agresor. Sólo Tiestes sabía quién era el padre del niño. Pelopia
expuso el hijo tenido de esta unión en el monte, donde fue criado por una cabra, razón por la
cual recibió el nombre de Egisto. Pasado el tiempo, Atreo desposó a Pelopia y al enterarse de
la existencia del muchacho, lo hizo buscar y traer a su lado educándolo como hijo suyo.
Cuando estuvo en edad Pelopia le entregó la espada que en su momento arrebatara a su anó-
nimo padre. Atreo pidió a Egisto, al que había educado como si fuera su propio hijo, que mata-
se a Tiestes. Egisto accedió y, en el momento en que iba a descargar el golpe, Tiestes recono-
ció la espada. Al tener conocimiento de la verdad, Pelopia horrorizada se dio muerte con esa
espada y Egisto dio muerte a Atreo, cumpliéndose con ello lo que el oráculo había predicho.
Tiestes pasó a ocupar el trono y los hijos de Atreo, Agamenón y Menelao, tuvieron que huir
siendo acogidos por Tindáreo en Esparta. Pero Agamenón que había dado muerte a Tántalo,
hijo de Tiestes, y a sus hijos, fue obligado a desposar a la viuda de éste, y ésta era precisamente
Clitemnestra, una de las hijas de Tindáreo, el rey de Esparta, que puso a su disposición un ejér-
cito con el que recobró el trono de Micenas. Este hecho es relevante ya que pone de manifiesto
que la fuerza que da a Agamenón el trono de Micenas tiene su origen en Clitemnestra, que su
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78 LA MIRADA DE LAS MUJERES

y lo hacen de forma activa, caso de Hipodamia y de Aérope, y de forma pasi-


va, caso de Pelopia y, más tarde, también de Ifigenia; y de forma pasiva pri-
mero y activa después, caso de Clitemnestra, y también de Electra, sobre todo
la de Eurípides más que la de Sófocles.
Las motivaciones que llevan a Píndaro y, sobre todo, a Esquilo a desa-
rrollar en una línea determinada la figura de Clitemnestra activando en ella
determinadas potencialidades, están ausentes en Sófocles y también en
Eurípides; con ello no queremos decir que las ignoraran y menos aún que
abiertamente las rechazaran, sencillamente para ellos, para su tragedia, esas
motivaciones como núcleos de tensión conflictiva carecían por completo de
interés. Pero no por ello dejan de estar presente incluso en forma más clara -
o posiblemente lo estén por ello-, y así, por citar un ejemplo, en la Electra de
Eurípides, a la información que nos ofrece el prólogo, que Eurípides pone en
boca del campesino, debemos añadir esa otra información que deja traslucir
unas implicaciones profundas y complejas. Por un lado, el que Clitemnestra
se haya opuesto a la decisión tomada por Egisto de dar muerte a Electra, y se
haya limitado a mantenerla lejos y casada con quien, en su opinión, es inca-
paz de engendrar en ella una amenaza para su nueva situación, argumenta-
ción ésta que es válida desde el posicionamiento masculino, y, por lo tanto,
lo es para Egisto; por otro, -y aquí entramos ya en esas implicaciones a las
que hacíamos referencia- el que esto sea propuesto por una Clitemnestra que
sabe que siempre va a tener a Electra enfrente: la razón es muy sencilla, pero
a la vez muy compleja, pues hace referencia a la motivación profunda que
subyace en la acción de Agamenón de sacrificar a su propia hija Ifigenia y la
hallamos en boca de la misma Clitemnestra, en unas palabras que son res-
puesta a las razones que aduce Electra contra ella:

Kl. w\ pai', pevfuka~ patevra so;n stevrgein ajeiv. 1101


e[stin de; kai; todP: oiJ mevn eijsin ajrsevnwn,
oiJ dP au\ filou'si mhtevra~ ma'llon patrov~.

Clitemnestra.- Hija, estás por naturaleza inclinada a amar a tu padre siem-


pre. También sucede que unos están de parte del padre, mientras que otros
aman a su madre más que al padre.

poder tiene su origen en Clitemnestra. En el marco de esa disputa dinástica Egisto tramó la
muerte de Agamenón y en el plan estaba la seducción de Clitemnestra y su complicidad, lo que
fue posible gracias a las circunstancias creadas por el propio Agamenón.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 79

La introducción y/o activación del motivo del sacrificio de Ifigenia supo-


ne el situar en primer plano el peligro que supone la potencial subversión de
la naturaleza del ordenamiento político, su posible “feminización”.
Agamenón da muerte a Ifigenia; Clitemnestra a Agamenón; y Orestes, a su
vez, a Clitemnestra, con lo que el ordenamiento recobra su naturaleza mas-
culina plena. La debilidad de Agamenón más que mostrarse en los poemas
homéricos, se apunta, con lo que se sientan las bases sobre las que se desa-
rrollará también un aspecto del carácter del gobernante susceptible de ser
contemplado desde una perspectiva tanto positiva como negativa: la necesa-
ria flexibilidad de quien tiene en sus manos un poder como el que tiene
Agamenón al frente de un contingente expedicionario de una complejidad
interna más que notable. Desde esa complejidad Agamenón no es presentado
en los poemas homéricos con rasgos especialmente negativos, como tampo-
co lo es el otro Atrida, Menelao. La figura de Menelao sufre a lo largo de la
tradición literaria griega una evolución notable97. Menelao suele ser configu-
rado de un modo negativo por Sófocles, piénsese, por ejemplo, en el Menelao
del Ayante, bien conocido por nosotros, o bien, aunque menos conocido, en
el de la Hermíone, que según la opinión más extendida había prometido en
matrimonio a su hija Hermíone a la vez a Orestes y también a Neoptólemo,
con todo lo que ello supone. Mientras en la lírica y en la épica Menelao no es
presentado como un personaje negativo por sí mismo, en la tragedia va adqui-
riendo pronto un marcado carácter negativo, y ello debido en gran medida al
conflicto entre Atenas y Esparta98. Este mismo Menelao en el tratamiento de

97
Como expone con gran claridad A. Villarrubia en “Menelao en la mitología y la litera-
tura griegas”, Habis 17, 1986, pp. 45-62.
98
Una tragedia como la Andrómaca de Eurípides es uno de los ejemplos más claros y
extremos de este fenómeno político, muy comprensible, por otro lado. Como señala A. Tovar
en la introducción a la edición y traducción de esta tragedia, Eurípides. Tragedias, Vol. I,
Barcelona 1955, p. 89 y 92: “Los caracteres son, en algunos personajes, más bien caricaturas:
tal es el caso de Menelao, un verdadero bellaco, un carácter odioso, aquí como en el Orestes,
y de la misma Hermíone. En ellos ha cargado el autor la mano con la intención de hacer a los
espartanos odiosos. (...) Quizá fué propaganda política a favor de Atenas y contra Esparta lo
que movió al poeta a componer apresuradamente este drama y a enviarlo a una ciudad que des-
conocemos”. Por otro lado, el parlamento de Peleo en la Andrómaca de Eurípides, en concre-
to los vv. 590-641, es un buen ejemplo de la mala fama que las mujeres lacedemonias llega-
ron a adquirir entre los atenienses en el marco de la propaganda antiespartana.
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80 LA MIRADA DE LAS MUJERES

que le hace objeto Eurípides es presentado con rasgos si no positivos al


menos neutros en una tragedia en extremo singular en el conjunto de la pro-
ducción euripidea, en la Helena99, y que junto a su Ión nos proporciona la
reacción no menos singular de Eurípides por el fuerte impacto producido en
él por la fracasada expedición a Sicilia y sus temidas consecuencias, unas tra-
gedias, la Helena y el Ión, que al igual que la Andrómaca, aunque ésta en
otras circunstancias, están, pues, muy contextualizadas políticamente. En la
Helena, en un momento en el que muy posiblemente Eurípides ya es cons-
ciente de la crisis que en lo más profundo agitaba a esa estructura viva y cam-
biante que es la comunidad política, nos encontramos ante aquella dualidad
a la que hacíamos referencia, pero aquí en positivo, encontrándonos de este
modo ante un anticipo de uno de los planteamientos que Aristóteles años más
tarde formulará en torno a la pareja como núcleo básico y fundamental de la
comunidad política, planteamiento que tendrá resonancia bajo una formula-
ción dramática en el teatro de Menandro100. Pero ya antes encontramos en otra
tragedia de Eurípides esa dualidad, en su Ifigenia entre los Tauros, de entre
el 414-412, si bien en ella la vinculación entre Ifigenia y Ártemis así como la
intervención de Atenea en favor de Orestes hace que esa dualidad se despla-
ce a un plano diferente con una finalidad política concreta101.
Eurípides, al igual que Sófocles, se centra en el ser humano en el marco
de acción que le es propio, la polis, pero, a diferencia de Sófocles, se mues-

99
En concreto, sobre el tratamiento de que es objeto por parte de Eurípides en su Helena
cf. M. Dirat, “Le personnage de Ménélas dans Hélêne“, Pallas 23, 1976, pp. 3-17, para quien
la configuración positiva de Menelao en esta tragedia de Eurípides responde a la configura-
ción también positiva de Helena en ella; cf. también a este respecto C. Morenilla Talens, “La
Helena de Eurípides”, en J. Vte. Bañuls et alii, O mito de Helena de Tróia à actualidade, Vol.
I., Coimbra 2007, pp. 179-203. Sigue Eurípides en el tratamiento de este material a Estesícoro
y a Heródoto II 112-120.
100
Un antecedente, pues, en la finalidad política de las comedias de Menandro con lo que
se refuerza su posible lectura política, como ha mostrado C. Morenilla Talens en “La utopía
posible de la Comedia Nueva”, Studia Philologica Valentina 9, 2007, pp. 147-176 y C.
Morenilla Talens & J. Vte. Bañuls Oller, “Menandro o la nueva comedia política”, Literatura:
teoría, historia, crítica, 11, 2009, pp. 83- 130.
101
Sobre la singularidad de esta tragedia de Eurípides así como su función política, cf. C.
Morenilla Talens, “Ifigenia o el sincretismo como comunicación política entre dioses y héro-
es”, en Homenaje a Carmen Barrigón (XXIII Jornadas de Filología Clásica de las
Universidades de Castilla y León. Valladolid, 18-22 de Octubre de 2010), Valladolid (en pren-
sa).
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 81

tra consciente de la crisis de la polis así como de la ineficacia del ser huma-
no para poder ejercer en ese ordenamiento una acción efectiva, por ello redu-
ce aún más ese ámbito en la medida en que no lo presenta articulado, organi-
zado. Eurípides lleva a escena al individuo en conflicto ya no con el grupo
social como tal del que forma parte, sino con otros individuos y, en particu-
lar, consigo mismo, lo que en ocasiones da lugar más que a una interioriza-
ción del conflicto, a que éste adquiera también una dimensión interior en el
propio individuo102. Reacciona Eurípides frente a la grandeza valorada por la
riqueza y el poder y la posición social, que aquella confieren al individuo, en
una sociedad en la que los valores de justicia y equidad están subvertidos.
Pero sobre todo pone de manifiesto la desvinculación de la fuvsi~ del indivi-
duo de su linaje y la focalización en la propia naturaleza, algo que en la época
era ya una evidencia. Y así, por ejemplo, en la Electra, tragedia en la que
Eurípides denuncia la pretendida inevitabilidad de los mandatos y exigencias
planteadas en el marco comunitario cuando desde él se instrumentalizan
mecanismos de naturaleza religioso-mitológica103, en un interesante pasaje en
boca de Orestes, que ve su alma turbada por lo que termina de conocer, la
bondad en un hombre humilde, el campesino esposo a la fuerza de su her-
mana, se pone de manifiesto esa imposibilidad concretada aquí en la natura-
leza del ser humano:

feu': oujk e[stP ajkribe;~ oujde;n eij~ eujandrivan: 367


e[cousi ga;r taragmo;n aiJ fuvsei~ brotw'n.

¡Ay! No hay nada seguro en lo referente a la nobleza humana: pues encierra


confusión la naturaleza de los mortales.

Frente al optimismo y a una fe extraordinaria en el progreso, que carac-


teriza a la Atenas que sale victoriosa frente a la agresión persa, el descon-
cierto y el desaliento pronto caracterizan al mundo de Eurípides, en particu-

102
En la tragedia de Sófocles, al final de su vida, concretamente en su Filoctetes, se puede
observar el desarrollo de una cierta interiorización en el conflicto; a este respecto cf. J. Vte.
Bañuls Oller & P. Crespo Alcalá, “Sófocles y la prefiguración de la enkráteia“, en J. Vte.
Bañuls, Fr. De Martino & C. Morenilla (eds.), El teatro greco-latino y su recepción en la tra-
dición occidental 2, Bari 2007, pp. 63-112.
103
Cf. a este respecto J. Vte. Bañuls & P. Crespo, “Electra, la tejedora de destinos”, L’ordim
de la llar, Fr. De Martino & C. Morenilla (eds.), Bari 2003, pp. 103-118.
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82 LA MIRADA DE LAS MUJERES

lar al de la segunda fase de su producción. El mundo para Eurípides carece


de orden -y si algún orden hay, éste no está al alcance del ser humano-, la
actuación de la divinidad es a los ojos de los mortales arbitraria, no parece
andar tras un fin determinado, al menos el ser humano es incapaz de llegar a
conocerlo. La inseguridad, el azar lo dominan todo, de ahí la incertidumbre
y la desazón que dominan todo. Esta creencia en el poder del azar se ve refle-
jada en las tragedias de Eurípides en las peripecias de sus personajes, claro
reflejo de las peripecias de la vida, así como en la inseguridad en la que sus
personajes se mueven. Pero ésta es la tragedia de Eurípides, muy diferente de
la de Esquilo, como diferente es el mundo de uno y otro, aquél en el que desa-
rrollan su producción dramática, aquél que los motiva y al que va dirigida su
obra. La evolución de la figura de Clitemnestra desde la épica homérica hasta
la tragedia de Esquilo va en la línea de poner de manifiesto que no es la debi-
lidad del ordenamiento político lo que lo hace vulnerable, sino la debilidad
de los hombres, aquellos que confieren al ordenamiento político una natura-
leza masculina. Es precisamente en el referido pasaje del canto tercero, en
unas palabras del relato de Néstor, vv. 262-266, donde podemos ver la direc-
ción que la configuración del conflicto va a ir adquiriendo a la par que se van
a ir perfilando sus protagonistas al aproximarse al plano comunitario políti-
co, al ir integrando en el conflicto motivaciones que funcionan en ese plano:
hJmei'~ me;n ga;r kei'qi poleva~ televonte~ ajevqlou~
h{meqP: oJ dP eu[khlo~ mucw'/ fi[Argeo~ iJppobovtoio
povllP PAgamemnonevhn a[locon qevlgesken e[pessin.
hJ dP h\ toi to; pri;n me;n ajnaivneto e[rgon ajeikev~, 265
di'a Klutaimnhvstrh: fresi; ga;r kevcrhtP ajgaqh'/si.
Pues nosotros allá soportábamos muchos trabajos; él en cambio, seguro en
el interior de Argos, criadora de potros, ponía mucho empeño en seducir a la
esposa de Agamenón con sus palabras. Y ella, es cierto, se negaba al princi-
pio al hecho infame, la divina Clitemnestra: pues aún disponía de nobles pen-
samientos.

Al principio, según refiere Néstor, Clitemnestra ofrece una resistencia


firme y reiterada a las pretensiones de Egisto no menos reiteradas, puestas de
manifiesto por el valor aspectual durativo de los imperfectos ajnaivneto y qevl-
gesken reforzado éste último por el sufijo iterativo -sko/e-104. En el desarro-
104
A este respecto, cf. R.-A. Santiago, art. cit. p. 357, y notas 5 y 6.
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llo argumental de esta saga mítica la muerte violenta de Ifigenia a manos de


Agamenón, de discutible presencia en los poemas homéricos, motivará el
cambio de Clitemnestra, un cambio que no se limitará a poner fin a la resis-
tencia que ofrece a los reiterados requerimientos de Egisto, sino que
supondrá un paso firme y decidido a la acción. Y mientras los dioses siem-
bran de obstáculos a Menelao el camino de retorno a casa, Agamenón consi-
gue llegar y es muerto. En el relato de Néstor Menelao es presentado con ras-
gos no negativos, si bien la forma en que lo hace no deja de ser un tanto fría
y formular105, v. 311: aujth'mar dev oiJ h\lqe boh;n ajgaqo;~ Menevlao~, (Y en
esto llegó Menelao, bueno en el grito), y llegó Menelao después de que en
Micenas reinara durante siete años Egisto y al octavo volviese Orestes y le
diese muerte. La llegada de Menelao es presentada por Néstor como una
posibilidad para Agamenón de salvación, pero una posibilidad que fatalmen-
te no se va a dar, ya que los dioses han ido sembrando de obstáculos el cami-
no de retorno de Menelao Y mientras Menelao deambula por los mares,
Egisto consuma el plan:

tovfra de; tau'tP Ai[gisqo~ ejmhvsato oi[koqi lugrav:


eJptavete~ dP h[nasse polucruvsoio Mukhvnh~
kteivna~ PAtrei?dhn, devdmhto de; lao;~ uJp j aujtw'/. 305
tw'/ dev oiJ ojgdoavtw/ kako;n h[luqe di'o~ POrevsth~
a]y ajpP PAqhnavwn, kata; dP e[ktane patrofonh'a,
Ai[gisqon dolovmhtin, o{ oiJ patevra kluto;n e[kta.

Y mientras Egisto urdió en casa esas cosas penosas; y siete años fue
señor de Micenas, rica en oro, después de matar al Atrida, y estuvo
sometido el pueblo por él. Al octavo llegó para su mal el divino
Orestes desde Atenas, y dio muerte al matador de su padre, al artero
Egisto, el que al padre ilustre mató.

En estos versos del canto tercero, en los que se recogen parte de las pala-
bras de Néstor, se nos dice que el autor intelectual y material de la muerte de
Agamenón no fue otro que Egisto, algo que hemos tenido la ocasión de escu-
char también en aquel pasaje célebre, al que ya hemos hecho referencia, del

105
Así, p. ej., Ilíada 2.408, 2.586, 4.220, 6.37, 10.60, 13.581, 13.593, 17.237, 17.651,
17.656, entre otros; y Odisea 4.307, 4.609, 15.14, 15.57, 15.67, 15.92, 15.97, 17.120, entre
otros.
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84 LA MIRADA DE LAS MUJERES

comienzo de la Odisea, en el que el propio Zeus se queja de que los morta-


les hagan responsables a los dioses de cuantas desgracias les sobrevienen, y
ejemplifica sus palabras Zeus con el asunto de Egisto, nos referimos a Odisea
1.28-43. Es Egisto, en efecto, tal y como leemos también en el canto cuarto,
quien ha dispuesto un vigía, al que ha pagado dos talentos de oro, para que le
avise de un eventual regreso de Agamenón, 4.524-526, vigía que al divisar a
lo lejos a Agamenón y a los suyos se apresura a avisar a Egisto, y es precisa-
mente entonces, como refiere el v. 529, cuando aujtivka dP Ai[gisqo~ dolivhn
ejfrassato tevcnhn (al punto Egisto un engañoso plan urdió). Egisto lleva
a su casa a Agamenón, y en sus dependencias, en el curso de una comida106 le
da muerte, 4.534-535, y también a los suyos, 4.536, pero en la refriega caye-
ron también los hombres de Egisto, 4.536-537:

oujdev ti~ PAtrei?dew eJtavrwn livpeqP, oi{ oiJ e{ponto,


oujdev ti~ Aijgivsqou, ajllP e[ktaqen ejn megavroisin.

ninguno de los compañeros del Atrida quedó, los que le siguieron, nin-
guno de los de Egisto, sino que murieron en las dependencias.

Encontramos más tarde, en Odisea 11.387-389, en el relato que en la


corte de los feacios Odiseo ofrece de sus peripecias, en concreto de lo que le
aconteció en una de las puertas del Hades a donde había ido, siguiendo los
consejos de Circe, en busca del alma de Tiresias, de su encuentro con algu-
nas de las almas de los que aquella noche fueron muertos en forma dolosa:

h\lqe dP ejpi; yuch; PAgamevmnono~ PAtrei?dao 387


ajcnumevnh: peri; dP a[llai ajghgevraqP, o{ssoi a{mP aujtw'/
oi[kw/ ejn Aijgivsqoio qavnon kai; povtmon ejpevspon.

llegó allí el alma de Agamenón Atrida sumida en tristeza; y a su alrededor


otras se reunían, cuantas al mismo tiempo que él en la casa de Egisto murie-
ron y su hado fatal cumplieron.

106
La mesa ensangrentada y la cama constituyen sendos hitos recurrentes en esta saga míti-
ca: el banquete sangriento, por un lado, el que ofrece Atreo a Tiestes, y el que ofrece Egisto a
Agamenón y los suyos, y, por otro la cama, en el que se ubican los orígenes de Egisto, así
como la unión de éste y Clitemnestra a espaldas de Agamenón.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 85

Y, más adelante, en ese mismo relato del canto once, en los vv. 409-413,
a las preguntas de Odiseo la sombra de Agamenón le da cuenta de las cir-
cunstancias que les han llevado a la mansión de Hades, a él y los que com-
partieron la comida en la mansión de Egisto:

ajllav moi Ai[gisqo~ teuvxa~ qavnatovn te movron te


e[kta su;n oujlomevnh/ ajlovcw/, oi\konde kalevssa~, 410
deipnivssa~, w{~ tiv~ te katevktane bou'n ejpi; favtnh/.
w}~ qavnon oijktivstw/ qanavtw/: peri; d j a[lloi eJtai'roi
nwlemevw~ kteivnonto suve~ w}~ ajrgiovdonte~,

Pero a mí Egisto habiendo tramado no sólo mi muerte sino también mi desti-


no me dio muerte con mi funesta esposa, convocado a su casa, invitándome a
la mesa, como quien mata a un buey cara al pesebre. Así fui muerto con la
más lamentable muerte; y a mi alrededor otros compañeros de forma encar-
nizada iban siendo muertos como jabalies de brancos colmillos,

Las palabras con las que Odiseo responde a Agamenón son una reflexión
importante sobre el triste sino del linaje de Atreo. Las palabras de respuesta
de Agamenón, que comienza con un consejo de carácter general, son una ala-
banza de Penélope frente al proceder de Clitemnestra en unos vv. 441 ss., a
los que ya hemos hecho referencia. En la descripción de la muerte de
Agamenón contramos una información relevante: los que secundan la acción
de Egisto, los suyos, caen en la acción. De los hombres de Agamenón ningu-
no quedó con vida, pero cayeron también con ellos los hombres de Egisto, vv.
536 s. En principio, a partir del momento de la muerte de Agamenón no
queda en Micenas hombre alguno que se pueda considerar del Atrida, pero
tampoco queda hombre alguno de los de Egisto. Esta circunstancia de forma
implícita nos presenta a una Clitemnestra cuya posición personal se ve nota-
blemente fortalecida.
Cabe preguntarse si esos pasajes en los que Clitemnestra aparece como
colaboradora de Egisto en la muerte de Agamenón son fruto de la prevención
que hay frente a las mujeres, ya que el pasaje inicial de la Odisea en boca del
propio Zeus en modo alguno habla de ello, sino de que Egisto pretendió a la
esposa legítima del Atrida, y una vez la obtuvo se la sitúa del lado de Egisto.
La participación de Clitemnestra, pues, en principio se debió limitar a una no
oposición, a un laisser faire, o como mucho a la aquiescencia, lo que estaría
de acuerdo con la imagen que de Clitemnestra nos ofrecen los poemas homé-
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86 LA MIRADA DE LAS MUJERES

ricos, en los que se pone de relieve el magnicidio de Egisto, la muerte de éste


y de los suyos a manos de Egisto y los suyos, y en segundo lugar la infideli-
dad de Clitemnestra más que su participación en la muerte de Agamenón. En
no poca medida esto se debe al hecho de haberse servido de ella como el con-
trapunto negativo de Penélope, ya que esos rasgos de la figura de
Clitemnestra realzados dan como resultado un personaje idóneo para opo-
nerlo a la Penélope de la Odisea: a Clitemnestra, la esposa infiel y traidora,
se opone Penélope, la esposa irreprochable que, paciente e irreductible a las
constantes presiones de los pretendientes que la asedian, aguarda paciente el
regreso del esposo107. Pero aún así, Penélope no deja de ser una mujer, y de
ello, del peligro potencial que para el orden justo de las cosas representa, no
deja en consecuencia de advertirse. Así, en Odisea 15.10-29, Atenea insta a
Telémaco a que regrese ya a Ítaca, y lo hace advirtiéndole del peligro que en
toda mujer late, y Penélope, su madre, lo es, no sólo para Odiseo, sino tam-
bién para él, y, en general, para todos, v. 20: oi\sqa ga;r oi|o~ qumo;~ ejni; sthv-
qessi gunaikov~ (pues sabes qué tipo de pensamientos anidan en el ánimo de
una mujer); y le advierte también de una emboscada que los pretendientes le
han preparado a fin de darle muerte. Las palabras con las que Atenea cierra
las instrucciones a Telémaco para que éste pueda eludir la trampa mortal que
los pretendientes le han tendido, son unas palabras que el porquerizo Eumeo
ha de transmitir de parte de Telémaco a su madre, estas palabras dejan tras-
lucir que algo podía saber Penélope, vv. 40-42. Las dudas de Telémaco sobre
las intenciones de su madre las podemos oir de su propia boca al porquerizo
Eumeo en Odisea 16.73-76. Además, Atenea había ordenado a Odiseo que no
revelase su identidad a nadie, fuese hombre o mujer, Odisea 13.310, y

107
En la tradición se ha mantenido esta caracterización de Penélope, como bien han mos-
trado Fernando García Romero, “Pervivencia de Penélope”, El perfil de les ombres, Fr. De
Martino & C. Morenilla, Bari, Levante Editori, 2002, pp. 187-204 y , “Observaciones sobre el
tratamiento del mito de Ulises en el teatro español contemporáneo”, Analecta Malacitana 20,
1997, 513-526 (ambos trabajos con abundante bibliografía sobre las obras y los autores
españoles tratados), Aurora López, “El arquetipo de Penélope en el teatro: Plauto, Buero
Vallejo e Itziar Pascual”, La dualitat en el teatre, K. Andresen, J.Vte. Bañuls & Fr. De Martino
(edd.), Bari, Levante Editori, 2000, pp. 207-225, y Ramiro González Delgado, “¿Casta, liber-
tina o feminista?” (I), La Ratonera, Revista asturiana de teatro 13, 2005 (www.la-
ratonera.net) y para la oposición Penélope-Helena, del mismo autor “Penélope/Helena en el
teatro español de posguerra”, Stichomythia 4, 2006 (revista electrónica).
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 87

Agamenón en el Hades le aconseja que desconfie de las mujeres, incluso de


Penélope, Odisea 11.441-456.
En los poemas homéricos la subversión de la naturaleza masculina del
ordenamiento político no parece haberse alcanzado, al menos en el grado en
que se alcanza en la Orestíada de Esquilo, pues en el pasaje anterior del canto
tercero se coloca con claridad a Egisto al frente de Micenas y ninguna refe-
rencia hay al poder de Clitemnestra, poder que se deja sentir con gran fuerza
al comienzo mismo del Agamenón de Esquilo. Pero esta es la Clitemnestra de
los poemas homéricos, diferente de la Clitemnestra de tragedia de Esquilo, si
bien es de aquella de la que surge, de las potencialidades que hay en aquella
y en su historia, de donde surgirá con fuerza de la mano fundamentalmente
de Esquilo, pues, como ya hemos señalado antes en palabras de Jean Alaux,
“La tragédie exploite les virtualités, les ellipses et même les silences de l’é-
popée”. Es cierto que Agamenón ha sido muerto y también sus compañeros,
y que con ellos caen también los compañeros de Egisto, pero no se insiste en
la situación resultante más que en el hecho de que el restablecimiento del
orden justo de las cosas ha de esperar a que Orestes sea en edad y regrese a
Micenas. La acción se desarrolla “en modo tal que un gran interés surge del
trasfondo de su cuadro”, como señala Hegel en el pasaje antes citado, y ese
trasfondo es el que hará posible la estructuración de la acción en la Orestíada
de Esquilo de tal modo que el poder de Clitemnestra se perciba como domi-
nante sobre todo Argos.
Muy posiblemente se deba a Estesícoro, cuyo interés por los personajes
femeninos es bien conocido, la introducción de esta innovación: el haber des-
plazado desde Egisto a Clitemnestra el peso mayor en la acción efectiva, esto
es, el haber hecho de Clitemnestra la matadora dolosa de Agamenón108 mien-
tras que en el caso de su hermana Helena la modificación en el tratamiento
del personaje es de un calado muy notable109. El tratamiento y el desarrollo

108
Para una visión de conjunto del desarrollo de este asunto cf. G. Aricò, “Le morti di
Agamennone (da Omero a Seneca)”, Aevum Antiquum 3, 1990, pp. 29-41, y para las fuentes
posibles de las que se sirve Esquilo A. M. Moreau, “Les sources d’Eschyle dans
l’Agamemnon: silences, choix, innovations”, Revue des Études Grecques 103, 1990, pp. 30-
53.
109
Sobre los grandes hitos en el tratamiento pretrágico de esta figura mítica cf. el excelen-
te trabajo de E. Suárez de la Torre, “Helena, de la épica a la lírica arcaica (Safo, Alceo,
Estesícoro)”, en José Vte. Bañuls et alii, O mito de Helena de Tróia à actualidade, Vol. I.,
Coimbra 2007, pp. 55-79.
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88 LA MIRADA DE LAS MUJERES

que Estesícoro aplica a los personajes femeninos -el caso de la madre-espo-


sa de Edipo, esto es, el de Yocasta-Eurigania110 puede servirnos de ejemplo-
debe contribuir a que no sea causa de extrañeza el hecho de ver cómo sitúa a
Clitemnestra en un primer plano de la acción, relegando a Egisto a un plano
secundario. El desarrollo de la acción de Clitemnestra en ese plano es, sin
duda, obra de Esquilo, y es muy acorde con su pensamiento y con el fin que
se propone con su tragedia, pero la innovación sin duda debió ser obra de
Estesícoro, al menos los Nostoi no distinguen su papel del de Egisto, natu-
ralmente siempre que concedamos crédito al resumen que nos ofrece Proclo
301-302 Severyns: e[peita jAgamevmnono~ uJpo; Aijgivsqou kai;
Klutaimnhvstra~ ajnaireqevnto~ (después Agamenón por Egisto y
Clitemnestra muerto). Tal vez la causa sea la misma en esencia que en la
Odisea hace que Clitemnestra aparezca como colaboradora de Egisto en la
acción de dar muerte a Agamenón. Pero en un conocido pasaje del canto once
de la Odisea encontramos precisamente una referencia a este asunto, en con-
creto en los versos 409 s., antes citados, y 421-423, que son, según parece,
como ya señaló A. Severyns111, una interpolación tomada o bien inspirada en
los Nostoi, y en ellos el autor material de la muerte de Agamenón es Egisto,
mientras que Clitemnestra es quien da muerte a Casandra:

ajllav moi Ai[gisqo~ teuvxa~ qavnatovn te movron te


e[kta su;n oujlomevnh/ ajlovcw/, ... 410
oijktrotavthn dP h[kousa o[pa Priavmoio qugatrov~, 421
Kassavndrh~, th;n ktei'ne Klutaimnhvstrh dolovmhti~
ajmf j ejmoiv:

Pero a mí Egisto habiendo tramado no sólo mi muerte sino también mi desti-


no me dio muerte con mi funesta esposa (...) oí también la voz más digna de
lástima, la de la hija de Príamo, Casandra, a la que mataba la artera
Clitemnestra a mi lado.

Se subraya aquí el protagonismo de Egisto en el proceso, pues no sólo es


él el que da muerte a Agamenón, sino que ha sido también él el que ha tra-

110
A este respecto cf. C. Morenilla Talens & J. Vte. Bañuls Oller, “La propuesta de
Eurigania (P. Lille de Estesícoro)”, Habis 22, 1991, pp. 63-80.
111
A. Severyns, Le Cycle épique dans l’école d’Aristarque, Paris-Lieja 1928, p. 403, con-
sidera este relato interpolado y que procede de los Nostoi.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 89

mado su muerte y su destino. La participación de Clitemnestra, como ya


hemos señalado, en principio se debió limitar a una no oposición, a un lais-
ser faire, o como mucho a la aquiescencia, a lo que debe hacer referencia ese
su;n oujlomevnh/ ajlovcw/ del v. 410, mientras que su acción homicida efectiva
va dirigida contra aquello que supone una amenaza a su posición como mujer
legítima, motivo éste que después reaparecerá a lo largo de la tradición, y así
lo encontramos de forma explícita en la Clitemnestra del Agamenón de
Séneca112 en los versos 190 s.:

Et post tropaea Troica ac versum Ilium


captae maritus remeat et Priami gener!

y, después de los trofeos obtenidos en Troya y de la destrucción de Ilión,


regresa esposo de una cautiva y yerno de Príamo.

En los Nostoi la muerte de Agamenón muy posiblemente estaría dentro


de las consecuencias de los cambios en el poder propiciados por la prolonga-
da ausencia de los expedicionarios, algo de lo que el propio Tucídides nos da
cuenta113. No deja, pues, de ser significativo el hecho de que Clitemnestra dé
muerte a Casandra, como nos informa en el canto once la Odisea por boca de
un testigo de excepción, del propio Agamenón ya en la mansión de Hades. El
interés que puede tener la muerte de Casandra a manos de Clitemnestra
aumenta considerablemente por el hecho de que sea la hija de Príamo, y no
una cautiva cualquiera que Agamenón trae consigo como parte del botín de
guerra, motivación que, sin embargo, Clitemnestra no activa al desviar hacia
el marco general de las aventuras erótico-sexuales de Agamenón situando a
la hija de Príamo al mismo nivel, en palabras de Clitemnestra al corifeo, que
todas las Criseidas de las tierras troyanas, Crushivdwn meivligma tw'n uJpP

112
K. Stackmann, “Senecas Agamemnon. Untersuchungen zur Geschiste der Agamemnon-
Stoffes nach Aischylos”, Classica et Medioevalia 11, 1950, pp. 180-221.
113
Tucídides alude a ello de un modo velado en I, 12, 2, cuando afirma que: h{ te ga;r
ajnacwvrhsi~ tw'n ïEllhvnwn ejx PIlivou croniva genomevnh polla; ejneovcmwse, kai; stavsei~ ejn tai'~
povlesin wJ~ ejpi; polu; ejgivgnonto, ajf j w|n ejkpivptonte~ ta;~ povlei~ e[ktizon. (El regreso de los
griegos de Ilión después de tanto tiempo provocó muchos cambios, y en la mayor parte de las
ciudades se produjeron disensiones internas a consecuencia de las cuales los que eran deste-
rrados fundaban nuevas ciudades).
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90 LA MIRADA DE LAS MUJERES

PIlivw/ (Agamenón, v. 1439). Con ello, aun cuando está presente en sus com-
ponentes, Clitemnestra no activa un motivo que funcionará como tal en la tra-
gedia de Sófocles y también en la de Eurípides, incluso en su Electra, como
ya vimos, en los vv. 1030-1034, Clitemnestra rechaza explícitamente como
motivación para dar muerte a Agamenón el que éste sacrificara a su hija
Ifigenia, si bien la argumentación que sigue, vv. 1036-1040, nos sitúan ante
una Clitemnestra que esgrime como argumento la injusta desigualdad entre
hombres y mujeres en el trato con el otro sexo, una argumentación que conec-
ta con unas palabras también de Clitemnestra a Orestes en Esquilo, Coéforas
920: a[lgo~ gunaixi;n ajndro;~ ei[rgesqai, tevknon (doloroso para una mujer
mantenerse lejos de un hombre, hijo); y en los versos que siguen a los antes
citados de la Electra de Eurípides, 1041-1044, se plantea la posibilidad de
una subversión completa, ya que Clitemnestra le pregunta a Electra cómo
hubiese sobrellevado Agamenón el que ella hubiera sacrificado a Orestes en
el caso de que en lugar de Helena hubiera sido raptado Menelao. Las prime-
ras palabras de la corifeo ante estas argumentaciones de Clitemnestra a
Electra son muy reveladoras de la percepción que de la realidad tenía
Eurípides en aquellos años, v. 1051: divkaiP e[lexa~: hJ divkh dP aijscrw'~
e[cei. (Lo que has dicho es justo: pero esa justicia es vergonzosa).
Píndaro sigue, según parece, la tradición de Estesícoro -no queremos
decir con esto que siguiera a Estesícoro necesariamente, sino más bien que se
mueve en la misma tradición- y es en Píndaro en el que encontramos ya con
nitidez los grandes rasgos caracterológicos que podemos ver en la Orestíada
de Esquilo, en particular en lo que respecta a las motivaciones de
Clitemnestra. Con todo, no se puede afirmar que haya habido influencia114,
sino más bien coincidencia en las fuentes de las que se extraen no pocos de
los motivos para el desarrollo argumental de esta saga mítica, y también coin-
cidencia en los fines que tanto uno como otro persiguen: cantar el linaje, la
estructura gentilicia; Píndaro en sus aspectos positivos, Esquilo, por el con-

114
Si fuese cierto que la Pítica XI es seis años anterior a la Orestíada de Esquilo podría-
mos aventurar una cierta deuda de éste en el tratamiento de las sagas míticas. La fecha que se
apunta para este epinicio de Píndaro oscila entre los años 474 a 454, así, por ejemplo, C.M.
Bowra, en “Pindar, Pythian XI”, Classical Quarterly 30, 1936, pp. 129-141, propone la fecha
de 454, mientras que J. Defradas, en Les thèmes de la propagande delphique, Paris 1954, pp.
178-181, defiende la del año 474.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 91

trario, en los negativos, y uno y otro movidos por el contexto social y políti-
co en el que desarrollan su obra y a cuyas necesidades y exigencias preten-
den dar respuesta. Las motivaciones que llevan a Píndaro y, sobre todo, a
Esquilo a desarrollar en una línea determinada la figura de Clitemnestra, no
van a contar para Sófocles. No queremos decir con ello que las ignore o que
las rechace, sencillamente es que para Sófocles, para su tragedia, van a care-
cer de interés, por ello su Clitemnestra despojada de aquellos rasgos de pro-
cedencia fundamentalmente esquilea volverá en no pocos aspectos a la de los
poemas homéricos, pero ya sin aquella función primera, que en Homero
tenía, de servir de contraste.
La Clitemnestra de Esquilo, desde el comienzo mismo, domina por com-
pleto la acción, y ello con independencia de que se encuentre presente o no.
Dominadora, activa y, por lo tanto, a los ojos de los espectadores griegos,
extraña como mujer, así es como se muestra a lo largo de toda la tragedia de
Esquilo, unos rasgos éstos que contrastan con fuerza con lo que se espera de
ella por su condición de mujer, pero no con lo que se teme de ella precisa-
mente por esa misma condición. Su poder, su autoridad, cuando comienza la
tragedia, se extiende como una pesada losa sobre Argos. El contenido de los
versos 83 ss, en los que el coro, al percatarse de los sacrificios que por
doquier se están ofreciendo, interpela a Clitemnestra preguntándole por qué
motivo a dado ordenes para que se lleven a cabo, y, sobre todo, la posibilidad
de que Clitemnestra no se encuentre realmente presente, posibilidad admiti-
da por la mayor parte de la crítica, nos puede dar una idea de la magnitud de
su poder y de como éste era omnipresente en todo Argos. Una Clitemnestra
ésta, la de Esquilo, que, como escribe Montserrat Jufresa:

reúne los dos aspectos, de inteligencia y poder político, que el orden democrá-
tico de la polis no puede tolerar en una mujer, ya que los considera una ame-
naza para su propia existencia115.

Y así es como se nos muestra la Clitemnestra de Esquilo, activa, enérgi-


ca e implacable, una mujer que evoluciona desde los poemas homéricos hasta
la Clitemnestra de Eurípides, que desarrolla unos rasgos de carácter ausentes
en la de Esquilo, pero que ya en Sófocles comienzan a apuntar. La luz que

115
En art. cit., p. 68. A este respecto cf. también Fr. De Martino, “‘Generi’ di donne”, en El
fil d’Ariadna, Fr. De Martino & C. Morenilla (eds.), Bari 2001, pp. 107-182.
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92 LA MIRADA DE LAS MUJERES

arroja Eurípides sobre esta figura disipa las sombras en las que los crímenes
de la casa de Atreo la tenían sumida, unas sombras que no nos permitían apre-
ciar todos perfiles posibles que esta figura mítica tiene. Eurípides humaniza
una figura que Esquilo a partir fundamentalmente de Estesícoro había trans-
formado en una mujer en extremo fuerte y nada aceptable como mujer. Y esos
rasgos que en la tragedia de Eurípides van a encontrar desarrollo, se vislum-
bran ya en la Clitemnestra de Sófocles, y así, en su Electra116 el coro, al evo-
car la muerte de Agamenón, concluye planteándose en forma de disyuntiva la
naturaleza de quien ha llevado a cabo la acción:
dovlo~ h\n oJ fravsa~, e[ro~ oJ kteivna~, 197
deina;n deinw'~ profuteuvsante~
morfavn, ei[tP ou\n qeo;~ ei[te brotw'n
h\n oJ tau'ta pravsswn. 200

dolo fue el que urdió, eros el que mató, los cuales terriblemente procrearon
terrible forma, ya sea un dios ya sea un mortal el artífice de esto.

Pero detras de ese dovlo~ h\n oJ fravsa~ del verso 197 se encuentra no sólo
Clitemnestra, sino también Egisto, al que se refiere Néstor en Odisea 3.308
como Ai[gisqon dolovmhtin. El progresivo desplazamiento desde Egisto hacia
Clitemnestra no sólo de la acción efectiva de dar muerte a Agamenón, sino
también de haber tramado su muerte lo podemos observar ya en la Odisea, al
comparar aquellos pasajes, como el que abre este poema épico, con otros en
los que ya se observa ese desplazamiento hacia Clitemnestra y que, sin duda,
responden al deseo de reafirmar la naturaleza masculina de la comunidad
política subrayando el peligro siempre latente que para ella supone la mujer,
fruto todo ello del singular proceso compositivo de los poemas homéricos. El
coro de la Electra de Sófocles ha introducido aquí el motivo del engaño y de

116
Las claves de esta tragedia, con el desarrollo de estos dos planos de percepción y acción,
las encontramos ya con claridad en su inicio, en lo que constituye el prólogo de la tragedia, en
el diálogo entre Orestes y el pedagogo, vv. 1-120, por un lado, y en la párodos, esa párodos en
forma de comos, cantado entre el coro y Electra, vv. 121-250; a este respecto cf. C. Morenilla
Talens & J. Vte. Bañuls Oller, “Una aproximación a la Electra de Sófocles desde el prólogo y
la párodos”, Faventia 30/1-2, 2008, pp. 187-208.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 93

la pulsión erótico-sexual, de la que la saga de los Atridas es una muy buena


conocedora de sus efectos, lo que unido a la capacidad de persuasión de
Egisto hicieron presa en Clitemnestra. Y así se lo dice a su madre Electra, al
comienzo mismo del agón entre ambas:
kai; dh; levgw soi. patevra fh/;~ ktei'na. tiv~ a]n
touvtou lovgo~ gevnoitP a]n aijscivwn e[ti,
ei[tP ou\n dikaivw~ eijte mhvÉ levxw dev soi, 560
wJ~ ouj divkh/ gP e[kteina~, ajllav sP e[spasen
peiqw; kakou' pro;~ ajndrov~, w|/ tanu'n xuvnei.

Bien, empiezo a hablarte. A mi padre afirmas haber matado. ¿Qué argumen-


to podría haber más vergonzoso aún que éste, lo hicieras con justicia o no?
Pero te diré que no con justicia lo mataste, sino que te sedujo la habilidad
persuasiva de ese mal hombre con el que ahora convives.

Por boca de Electra retoma Sófocles aquí, en estos versos, el posiciona-


miento que de forma dominante atraviesa la Odisea en su conjunto partiendo
de las quejas del propio Zeus al comienzo del canto primero. Una de las
armas de las mujeres, cuando por la razón que sea, éstas deciden pasar a la
acción, suele proceder de su propia condición de mujer vinculada de un modo
especial a los no rechazables dones de la áurea Afrodita117. Pero la pulsión
erótico-sexual, su poder de seducción, en la Electra de Sófocles cede su lugar
al poder de seducción de las palabras de Egisto, a su inteligencia dolosa.
Subraya aquí Electra la responsabilidad de Egisto, ya señalada en Odisea
1.28-43, pasaje al que ya nos hemos referido antes, y en palabras de Néstor
en respuesta a Telémaco en 3.254-328, en particular 262-268 y 302-308, a las
que ya hemos hecho referencia, un Egisto que, como se ya hemos visto en el
verso 264 del canto tercero con frecuencia a la esposa de Agamenón intenta-
ba seducir con palabras. En ese canto tercero de la Odisea, en la descripción
que Néstor ofrece a Telémaco de las circunstancias de la muerte de
Agamenón, la referencia a Clitemnestra tiene además la función de poner de
relieve la debilidad de carácter de Egisto, debilidad que posibilitará el desa-
rrollo en la Clitemnestra de Esquilo de esos rasgos del carácter femenino tan

117
El ejemplo, al que ya hemos hecho referencia, el del engaño de Zeus por Hera con la
ayuda explícita de Afrodita nos muestra con suficiente claridad esto.
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94 LA MIRADA DE LAS MUJERES

temidos, el despertar de ese poder tan terrible que en el interior del oikos
anida, del que el hombre debe estar siempre vigilante. El caso
“Clitemnestra”, tal y como nos cuenta la Odisea, no fue excepcional: la falta
de noticias y la ausencia prolongada crearía en no pocos lugares unas cir-
cunstancias que desembocarían en un cambio en el poder que conllevaría la
muerte de los héroes que lograsen regresar. En Odisea 11.380-384, en las
palabras con las que Odiseo responde a Alcinoo, que se muestra interesado
por la suerte de los compañeros en la expedición contra Troya, encontramos
que la suerte de Agamenón estuvo lejos de ser un hecho aislado:

eij dP e[tP ajkouevmenaiv ge lilaiveai, oujk a]n ejgwv ge 380


touvtwn soi fqonevoimi kai; oijktrovterP a[llP ajgoreu'sai,
khvdeP ejmw'n eJtavrwn, oi} dh; metovpisqen o[lonto,
oi} Trwvwn me;n uJpexevfugon stonovessan aju>thvn,
ejn novstw/ dP ajpovlonto kakh'~ ijovthti gunaikov~.

pero si tanto deseas escucharme no habré de rehusarte yo el contarte otras


cosas por cierto más dignas de llanto, las desgracias de mis compañeros que,
libres apenas del tumulto y clamor del combate con los troyanos, vinieron ya
de vuelta a morir por traición de una mala mujer.

En aquel kakou' ajndrov~, que escuchamos en el v. 562 de la Electra de


Sófocles de boca de la propia Electra dirigiéndose a su madre en referencia a
Egisto, resuena como un eco la expresión kakh'~ gunaikov~ del v. 384 en refe-
rencia genérica a las esposas de los héroes muertos al regresar de Troya. De
todos modos, no deja de ser comprensible que después de tantos años de
ausencia en algunos lugares el poder y con él todo aquello que lo sustenta y
lo visualiza, incluyendo naturalmente, la mujer hayan pasado a otras manos
y resulte cuanto menos inoportuno el regreso del guerrero expedicionario
triunfante, y, en consecuencia, que en esas circunstancias algunos de ellos
fueran muertos de forma violenta118. Pero de una forma u otra, aquí está pre-
sente aquella dualidad a la que haciamos referencia al comienzo.

118
La actitud de Penélope sería en este marco algo excepcional y, como tal, motivo de ser
cantada. Hasta tal punto la Clitemnestra homérica nos es mostrada al servicio de la exposición
y desarrollo del carácter de Penélope que no ha faltado quien ha llegado a afirmar que es esa
precisamente la función que tiene la Clitemnestra de Odisea y no otra. Cf. entre otros, J.
Düring, “Klytaimnestra, nhlh;~ gunav~”, Eranos 41, 1943, pp. 91-123.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 95

El caso de Fedra y de Hipólito es muy elocuente del peligro que late en


el seno de cada oikos si los hombres aflojan las riendas, si se ausentan duran-
te mucho tiempo y las mujeres se sienten solas, abandonadas a su suerte, y
empiezan a pensar. Y aunque la presencia de Hipólito por sí misma sería sufi-
ciente para evitarlo, el rechazo hacia uno de sus deberes como ciudadano,
casarse y procrear, hace que su presencia tenga el efecto contrario119. El mito
de Fedra nos habla de dos posturas negativas en el seno de la polis en la medi-
da en que pueden suponer un peligro, la de Hipólito y la de Teseo, aquel que
llevó a cabo la más notable afirmación de la naturaleza masculina de la
comunidad política con el rechazo de las Amazonas.
En los orígenes míticos de la comunidad política másculina encontramos
la guerra contra las Amazonas, aquellas que, sin dejar de tener naturaleza de
mujeres, quisieron desplazar a los hombres, aquellas que representan un
ordenamiento inverso. Pero “al encontrase casualmente frente a hombres de
bien” (tucou'sai dP ajgaqw'n ajndrw'n), esto es, frente a los atenienses, como
escribe Lisias en el Epitafio, se revelaron como mujeres, y con su derrota se
instaura el ordenamiento político de los hombres frente al de las mujeres,
representado por ellas. En el Partenón, como ya hemos señalado, en una de
sus metopas, se encuentra representado este combate que es uno los grandes
hitos que conforman el imaginario colectivo ateniense120, aquellos que les
confieren cohesión como comunidad política121. Pero los atenienses no sólo
vencen a las amazonas, sino que ya previamente su rey, Teseo, ha vencido a
su reina al apoderarse de ella y someterla como mujer122. Y no es casual que

119
Es muy relevante de esa lectura las más de las veces colateral que tiene toda tragedia: el
rechazo hacia el componente femenino de la comunidad no debe llegar al extremo de intentar
eludir las obligaciones que como ciudadano tiene. Naturalmente que no es este el sentido
dominante de la tragedia, pero está ahí con fuerza, reafirmando la naturaleza masculina de la
comunidad política, advirtiendo del peligro que dentro de cada oikos late en forma de mujer,
en este caso en forma de Fedra.
120
También en el Pórtico pintado, donde los ciudadanos pueden contemplar, pintados sobre
los muros, los grandes hechos de Atenas, a los atenienses y a Teseo combatiendo a las
Amazonas, a los conquistadores de Troya, y también a los combatientes de Maratón, como
podemos leer en la descripción que nos ofrece Pausanias I 15, 2.
121
Cf. Herodoto IX 27; Diodoro de Sicilia IV 27.
122
Encontramos a Teseo, ya sea en el combate contra los centauros, o en el combate con-
tra las Amazonas. Teseo había capturado a la reina de las Amazonas, la que será la madre de
Hipólito. Presa y doblegada por Teseo y, finalmente, abandonada por él, el odio de las
Amazonas hacia los atenienses y, muy en particular, hacia Teseo es lo que las mueve a lanzarse
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96 LA MIRADA DE LAS MUJERES

sean las Amazonas, ya que el componente masculino que las distingue no


actúa en ellas de forma integradora, sino excluyente123.
En el caso de los atenienses, por el contrario, ese componente femenino,
al no actuar en ellos de forma excluyente, les da una capacidad y una efica-
cia en la acción muy superiores. En este sentido, el referente mítico es

al ataque de Atenas. Pero la inferioridad de las Amazonas va más allá debido a su incapacidad
para activar en ellas mismas el principio del mathein pathon, un principio éste que la misma
Atenea se podría aplicar en el más que hipotético caso de que tuviera necesidad de reafirmar-
se en su postura de no querer saber nada de Afrodita, porque Atenea sabe que en ese terreno
lleva las de perder, de la experiencia tenida en el juicio de Paris ha sacado una enseñanza que
no olvida. Pues bien, relacionada con las consecuencias del llamado Juicio de Paris tenemos a
otra de las grandes sagas míticas griegas, materia de tragedias en las que, además de la finali-
dad propia de cada una de ellas, entre otras cosas no sólo se reafirma la naturaleza masculina
de la comunidad política, sino también la supremacía masculina olimpica de la comunidad
divina.
123
Lisias nos ofrece una imagen muy acabada de este mito político ateniense en el Epitafio
4-5: jAmazovne~ ga;r fiArew~ me;n to; palaiovn h\san qugatevre~, oijkou'sai de; para; to;n
Qermwvdonta potamovn, movnai me;n wJplismevnai sidhvrw/ tw'n peri; aujtav~, prw'tai de; tw'n
pavntwn ejfP i{ppou~ ajnaba'sai, oi|~ ajnelpivstw~ diP ajpeirivan tw'n ejnantivwn h{/roun me;n
tou;~ feuvgonta~, ajpevleipon de; tou;~ diwvkonta~: ejnomivzonto de; dia; th;n eujyucivan
ma'llon a[ndre~ h] dia; th;n fuvsin gunai'ke~: plevon ga;r ejdovkoun tw'n ajndrw'n tai'~
yucai'~ diafevrein h] tai'~ ijdevai~ ejlleivpein. a[rcousai de; pollw'n ejqnw'n, kai; ejrgw/ me;n
tou;~ peri; aujta~ katadedoulwmevnai, lovgw/ de; peri; th'sde th'~ cwvra~ ajkouvousai klevo~
mevga, pollh'~ dovxh~ kai; megavlh~ ejlpivdo~ cavrin paralabou'sai ta; macimwvtata tw'n
ejqnw'n ejstravteusan ejpi; thvnde th;n povlin. tucou'sai dP ajgaqw'n ajndrw'n oJmoiva~ ejkthv-
santo ta;~ yuca~ th'/ fuvsei, kai; ejnantivan th;n dovxan th'~ protevra~ labou'sai ma'llon
ejk tw'n kinduvnwn h] ejk tw'n swmavtwn e[doxan ei\nai gunai'ke~. movnai~ dP aujtai'~ oujk
ejxegevneto ejk tw'n hJmarthmevnwn maqouvsai~ peri; tw'n loipw'n a[meinon bouleuvsasqai,
... (Existieron en tiempos las amazonas, hijas de Ares, que habitaban junto al rio Termodonte,
y eran las únicas de entre los pueblos vecinos que se armaban de hierro, y fueron las prime-
ras de entre todos que montaron en caballos, con los cuales, inesperadamente para los ene-
migos por lo insólito, alcanzaban a los fugitivos o bien dejaban atrás a los perseguidores. Y
eran consideradas por su buen espíritu más hombres que por su naturaleza mujeres: pues más
parecían a los hombres en sus espíritus ser diferentes que en sus apariencias quedarse atrás.
Dominaban ya muchas razas, y tenían de hecho avasallados a sus vecinos, cuando, al oír
hablar de la ingente gloria de este país, tomaron consigo a los más belicosos de entre los pue-
blos y, con grandes esperanzas de obtener alta reputación, emprendieron una expedición con-
tra esta ciudad; pero, al tropezar con hombres de bien, sus espíritus se hicieron iguales a sus
naturalezas, adquirieron fama opuesta a la precedente y se revelaron como mujeres, más aún
que por sus cuerpos, por los peligros en que se vieron. Y son las únicas a quienes no les fue
dado el aprender de los fracasos con el fin de conducirse mejor en lo sucesivo, ...). Las
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 97

Odiseo-Atenea y el divino Zeus-Métis, una Métis a la que Zeus neutralizó por


asimilación en su propio ser. Y una vez neutralizada Métis, a Zeus le queda
ahora neutralizar los poderes de Gea, una divinidad primordial, dotada, como
bien sabe el propio Zeus, de una inteligencia aviesa y de clarividencia. El
desplazamiento y neutralización de Gea tendrá como punto de referencia el
centro oracular de Delfos y será un hijo de Zeus, Apolo, que por línea mater-
na desciende de Gea, quien finalmente ocupe la sede de Delfos124, afirmando
con ello el carácter masculino y olímpico de esa instancia de conocimiento y
neutralizando a la vez la línea materna125.
La asunción por parte de Apolo de la sede oracular de Delfos126 y la ins-
titución en Atenas del tribunal del Areópago son sendos hitos en el desarro-
llo de la comunidad de los dioses olímpicos y en el desarrollo de la comuni-
dad de los hombres atenienses, a la par que se pueden considerar los puntos
culminantes de ambos desarrollos.
La justicia, la persecución de todo género de excesos corría tradicional-
mente a cargo de esas divinidades ctónicas surgidas de la sangre de Urano
caída en tierra, y de ello hay referencias en las Euménides. Pero con el tiem-
po sus competencias se fueron reduciendo hasta verse limitadas a los delitos
de sangre127. Y ha sido además una divinidad olímpica la que ha ido despla-
zando a estas divinidades ctónicas, una hija de Zeus, Dike128, una divinidad

Amazonas, pues, como leemos en el pasaje citado, poseían una yuvch de hombre en una fuvsi~
de de mujer; por ello, frente a los hombres, frente a los atenienses en concreto, al pretender
actuar únicamente como hombres son inferiores.
124
A este respecto, cf. J. Dedradas, Les thèmes de la propagande delphique, Paris 1954, pp.
86 ss.
125
El espacio de tiempo en el que Gea fue la patrona del oráculo de Delfos coincide con el
reino de Urano; el periodo en el que lo fue Thémis, con el de Crono; y después de que Zeus
desplazara del poder a Crono, su hijo Apolo sustituyó a Thémis como divinidad délfica.
126
Para hallar el origen del oráculo de Delfos hay que remontarse hasta Phebe, la de la
áurea corona, una de las hijas de Urano y Gea (Hesíodo, Teogonía 136: Foivbhn te crusos-
tevfanon), que acudió al lecho de Ceo y de él concibió a Leto y a Asteria. Leto recibió de
Thémis el control sobre el oráculo de Delfos, que ella había recibido de su madre Gea, control
que Leto transmitió al hijo que tuvo de Zeus, Apolo.
127
Las Erinias eran en un principio protectoras del orden del cosmos, y, como tales, esta-
ban encargadas de perseguir todo género de exceso; pero con el tiempo su ambito de compe-
tencia se fue reduciendo hasta quedar limitado a la persecución de los delitos de sangre.
128
Dike es hija de Zeus y de Thémis, su segunda esposa, y de esta unión nace Dike, como
nos informa Hesíodo en Teogonía 901-906: Deuvteron hjgavgeto liparh;n Qevmin, h} tevken
‹Wra~, | Eujnomivhn te Divkhn te kai; Eijrhvnhn teqalui'an, | ai{ tP e[rgP wjreuvousi
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98 LA MIRADA DE LAS MUJERES

que, al igual que Atenea, es también una parthenos129. En Hesíodo tenemos


cumplido testimonio de la posición y de las atribuciones de Dike130.
Algo similar ha sucedido con el antiguo Consejo de la nobleza, el
Areópago: del mismo modo que las Erinias finalmente ceden de buen grado
las competencias que les quedan a un tribunal de la polis, al Areópago, los
sectores oligárquicos de Atenas deben aceptar de buen grado las reformas de

kataqnhtoi'si brotoi'si, | Moivra~ q j, h|/~ pleivsthn timh;n povre mhtiveta Zeu~, | Klwqwv
te Lavcesivn te kai; fiAtropon, ai{ te didou'si | qnhtoi'~ ajnqrwvpoisin e[cein ajgaqovn te
kakovn te. (Luego desposó a la brillante Themis, la cual parió a las Horas,| Eunomía, Dike y
la próspera Paz,| las cuales los trabajos atienden para los hombres mortales,| y a las Moiras,
a las que el máximo honor dió Zeus sapiente,| Cloto, Láquesis y Átropos, las cuales conceden
| a los mortales tener tanto el bien como el mal.). Y tanto Dike como Eunomía serán objeto de
gran veneración entre los atenienses. Thémis, derecho familiar, se opone a Dike, derecho inter-
familiar a este respecto puntualiza E. Benveniste, en Vocabulario de las Instituciones
Indoeuropeas, Madrid 1983: “En la epopeya se entiende por thémis la prescipción que fija los
derechos y los deberes de cada cual bajo la autoridad del jefe del génos, sea en la vida coti-
diana, en el interior de la casa o en circunstancias excepcionales: alianza, matrimonio, com-
bate. La thémis es el patrimonio del basileus, que es de origen celeste, y el plural thémistes
indica el conjunto de estas prescripciones, código inspirado por los dioses, leyes no escritas,
colección de dichos, fallos sentenciados por oráculos, que fijan en la conciencia del juez (en
este caso el jefe de la familia) la conducta que debe mantenerse siempre que el orden del génos
esté en juego. (...). A la noción de thémis hace pareja la de díke. La primera indica la justicia
que se ejerce en el interior del grupo familiar; la otra regula las relaciones entre las familias”.
pp. 299 y 301.
129
Hesíodo, Teogonía 404-410: hJ dev te parqevno~ ejsti; Divkh, Dio;~ ejkgegaui'a, | kudrhv
tP aijdoivh te qeoi'~ oi} fiOlumpon e[cousi:| kai; rJP oJpovtP a[n tiv~ min blavpth/ skoliw'~
ojnotavzwn, | aujtivka pa;r Dii; patri; kaqezomevnh Kronivwni | ghruvetP ajnqrwvpwn ajdivkwn
novon, o[frP ajpoteivsh | dh'mo~ ajtasqaliva~ basilevwn, oi} lugra; noeu'nte~ | a[llh/ par-
klivnwsi divka~ skoliw'~ ejnevponte~. | tau'ta fulassovmenoi, basilh'e~, ijquvnete muvqou~,
| dwrofavgoi, skoliw'n de; dikevwn ejpi; pavgcu lavqesqe. (Y está también la doncella Justicia,
de Zeus engendrada, honrada y venerable a los ojos de los dioses que el Olimpo poseen; y
cuando alguien la ofende, al injuriar de manera torcida, al punto, junto al padre Zeus Cronida
sentada, hace oír la mente de los hombres injustos, para que pague el pueblo las ofuscacio-
nes de los reyes que, obras luctuosas urdiendo, a otra parte la inclinan, al dar las sentencias
de modo torcido.| Esto guardando, reyes, enderezad los discursos, devoradores de dones, y las
torcidas sentencias por completo olvidad).
130
Y así, por ejemplo, en Erga 256-264. La Justicia, de la que en Teogonía vv. 901-906 se
afirma que es hija de Zeus, en Erga la vemos advirtiendo a su padre de los actos que los hom-
bres han cometido contra ella. Y es precisamente a esa Justicia, a Dike, a esa parthenos hija
de Zeus, a quien, ya en última instancia, las Erinias apelan en esta tragedia, en una expresión
implícita de acatamiento de poder de Zeus.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 99

Efialtes, cuya mano derecha, Pericles, será representado en la escena cómica


como un Zeus131. Se establece una analogía entre las Erinias y los sectores oli-
garcas en esta tragedia y, en general, en la trilogía. La Orestíada se represen-
ta en las Grandes Dionisias del 458; las Reformas de Efialtes tienen lugar el
462-461; y ese mismo año, el 461, es asesinado Efialtes. El ambiente en el
que Esquilo escribe esta trilogía y la lleva a escena apoya con claridad esa
analogía e intencionalidad política: se trata de un llamamiento a la concordia,
los sectores oligárquicos deben de buen grado integrarse en el nuevo ordena-
miento político, el que le ha costado la vida a Efialtes y ahora encabeza
Pericles.
En el prólogo de esta tragedia, entonado por la Ptía, en el que se relata la
historia del oráculo de Delfos, Esquilo evita toda referencia a los desplaza-
mientos con violencia, en la línea que va a dominar toda esta tragedia, una
línea de rechazo de la stasis, de la guerra civil, que no otra cosa es la pugna
por el poder en el seno de un genos, ya sea gentilicio, como el de los Atridas,
ya sea político, como el de los atenienses, ya sea divino, como el que se diri-
me en torno al oráculo y, en paralelo, en la sucesión en el poder divino. la
Erinias finalmente ceden de buen grado y se integran en el ordenamiento
político como unas divinidades positivas. La derrota de las Erinias se produ-
ce mediante argumentos, mediante el logos que desarrolla Atenea. Se produ-
ce, pues, una sucesión no violenta132, se pasa de una instancia ctónica feme-
nina, las Erinias, a una instancia mortal masculina, como es la polis y uno de
sus tribunales. En este proceso, el viaje de Apolo desde su isla natal de Delos
a Delfos pasa, en la versión de las Euménides, por el Ática, y desde el Ática
Apolo es escoltado por los atenienses encabezados por su rey Erictonio, que
le abren camino por unas tierras todavía salvajes133, poniéndose de manifies-

131
Cratíno lo trataba de Zeus esquinocéfalo, esto es, con cabeza de cebolla. Plutarco, en su
Vida de Pericles, nos da buena cuenta de todo ello.
132
En la versión de Esquilo, que se aparta de la tradición de desplazamientos por la vio-
lencia, sostiene que Thémis cede por propia iniciativa y de buen grado el oráculo a su herma-
na Phebe, la cual a su vez, siendo madre de la madre de Apolo lo entregó al nieto como rega-
lo de nacimiento. Esta es la versión pacífica, la de una sucesión en el oráculo que va desde Gea
a Apolo, pasando por Thémis y Phebe. Otras versiones suponen el uso de la violencia por parte
de Apolo para apoderarse del oráculo ctónico que había en Delfos dando muerte a la serpien-
te que lo custodiaba.
133
A este respecto cf. Eforo, F.Gr.H. 70 F 31b.
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100 LA MIRADA DE LAS MUJERES

to con ello esas habilidades en las que los atenienses destacaron por encima
de los demás griegos, como el hacer transitables a los humanos los mares134,
o también, como es el caso, el abrir caminos en lugares inhospitos, incluso
hostiles.
A través de la filiación con Atenea y también con Hefesto, los atenienses
vienen a ser los descendientes del hijo que Atenea no tuvo, aquel hijo que
destronaría al padre de su madre, al mismísimo Zeus. La tradición facilita el
que se objetive esa unión atenienses-Atenea en la figura de Odiseo, incluso
la filiación con Hefesto lo propicia. Y por esa filiación los atenienses poseen
ese logos oblícuo, cuya naturaleza primigenia es femenina, y saben hacer un
uso efectivo de él. Hay otra línea que transmite ese logos oblícuo, y es la que
va desde Gea a Apolo, y éste centrado en el oráculo de Delfos, en este senti-
do no es casual el que a Apolo se le llame Loxias, el Oblícuo. Y es que el
poder oracular délfico es, se mire como se mire, de naturaleza femenina: ya
se haga ponga el acento en la línea Gea-Thémis-Leto, ya se haga hincapié en
el hecho de que por la boca de la Ptia de Delfos habla Apolo, por el que, a su
vez, habla Zeus-Métis.
Existe, pues, una analogía entre los orígenes, desarrollo y fijación del
linaje divino olímpico en el marco de la pugna por la soberanía entre lo dio-
ses, y los orígenes, desarrollo y fijación del linaje humano de los atenienses
en el marco de la pugna por la soberanía entre los hombres. La primera alcan-
za su punto culminante con Zeus, la generación de los dioses olímpicos y con
la conversión del oráculo ctónico delfico en oráculo olímpico al pasar a
manos de Apolo. La segunda alcanza su punto culminante con la generación
de Pericles135, la tragedia de Esquilo136 y la instauración en Atenas del tribu-
nal de Areópago con la integración en la comunidad política de unas divini-
dades ctónicas, las Erinias. Alcanzado el punto culminante de desarrollo per-
ceptible en la tragedia de Esquilo, en la tragedia de Sófocles comienza a per-

134
La llamada Oda al progreso que entona el coro en la Antígona de Sófocles, nos habla
de ello, y de cómo domina a Gea, a la tierra, y también el mar.
135
Con la admisión de los miembros de la tercera clase, los zeuguitas, en el arcontado, el
año 458 se puede considerar que la evolución hacia la democracia de la comunidad política
ateniense ha concluido. Y a Pericles Cratino lo presenta en su Némesis como Zeus.
136
Sabido es que la tragedia de Esquilo gira en torno a la oposición genos / polis, en la que
detrás del genos hay que ver más que la antigua estructura gentilicia de la comunidad, a los
sectores oligárquicos contrarios a los avances de la democracia ateniense.
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J. VTE. BAÑULS OLLER - C. MORENILLA TALENS, FORMAS TRÁGICAS DEL LOGOS OBLÍCUO 101

cibirse ya la esclerotización y, finalmente, la degradación de la sociedad ate-


niense, pero aún no de la sociedad de los dioses; será en la tragedia de
Eurípides en la que se vea una reacción a la degradación de la comunidad
divina137, incluso en tragedias como el Ión (ca. 413), aun cuando en ella se
explica el liderazgo de los atenienses sobre los jonios138. Esta analogía está
motivada en no poca medida por el contexto en el que se va configurando la
comunidad de los dioses, que en realidad no es otro que aquel en el que se va
configurando la comunidad política. En no poca medida al llevarse a cabo se
va proyectando al plano divino los anhelos y las contradicciones del plano
humano. Por el momento en el que esto se lleva a cabo y el tipo de obras en
las que se vehicula, fundamentalmente los poemas homéricos y también en
los hesiódicos, esta revisión del panteón griego, de sus orígenes, desarrollo y
estructuración se realizará desde unos presupuestos políticos muy marcados,
ya que en el momento de la composición de los poemas homéricos y en los
años inmediatamente posteriores el material tradicional que sirvió de materia
prima, fue sometido a una revisión profunda139 en el marco general de una
137
Y al igual que a los hombres se les exigirá orthotés, rectitud, también a los dioses les
será exigida, y en ambos casos será fundamentalmente a través de la tragedia donde lo vere-
mos. Y no sólo en la tragedia, también en pensadores, como Platón. Y así, el hecho de negar-
se a aceptar que de una divinidad pueda surgir algo malo, algo injusto, se extiende también al
plano físico, negando la posibilidad de que un héroe, en tanto que semidios, pueda ser injus-
to, idea que se encuentra tan arraigada entre los griegos que la encontramos planteada de modo
inequívoco por Platón en su República 391 d-e: ajlla; prosanagkavzwmen tou;~ poihta;~ h]
mh; touvtwn aujta; e[rga favnai h] touvtou~ mh; ei\nai qew'n pai'da~, ajmfovtera de; mh; lev-
gein, mhde; hJmi'n ejpiceirei'n peivqein tou;~ nevou~ wJ~ qeoi; kaka; gennw'sin, kai; h{rwe~
ajnqrwvpwn oujde;n beltivou~: o{per ga;r ejn toi'~ provsqen ejlevgomen, ou[qP o{sia tau'ta ou[te
ajlhqh': ejpedeivxamen gavr pou o{ti ejk qew'n kaka; givgnesqai ajduvnaton. (Al contrario, obli-
guemos a los poetas o a afirmar que tales actos no son obra de los héroes o que éstos no son
hijos de los dioses, pero que ambas cosas no digan, ni intenten persuadir a nuestros jóvenes
de que los dioses algo malo han engendrado, y de que los héroes no son en ningún aspecto
mejores que los hombres; pues, lo que precisamente en los pasajes antes decíamos, ni piado-
sas ni verdaderas son esas cosas, pues quedó demostrado que es imposible que de los dioses
algo malo surja).
138
Para esta tragedia remitimos al interesante trabajo de Milagros Quijada Sagredo, “El
elaborado tratamiento narrativo del Ión de Eurípides: ¿final de una época?”, en Lógos
Hellenikós. Homenaje al Prof. Gaspar Morocho Gayo, coord. J.Mª Nieto, vol. 1, 2003, pp.
375-386.
139
En no poca medida al llevarse a cabo este proceso de creación a través de la revisión y
reestructuración del material preexistente se proyecta al plano divino el humano, con sus anhe-
los y contradicciones.
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102 LA MIRADA DE LAS MUJERES

democratización de la tradición aristocrática. La gestación y el alumbra-


miento se produce, en el caso de los poemas homéricos, en un contexto polí-
tico próximo al que da lugar a los grandes festivales dramáticos, y en el caso
de los poemas hesiódicos, a comienzos del s. VII, en medio de las tensiones
entre los nobles y una clase emergente de pequeños propietarios rurales,
comerciantes y artesanos140.
La asunción por Apolo de la sede oracular de Delfos, así como la institu-
ción del tribunal ateniense del Areópago constituyen sendos hitos en el desa-
rrollo de la comunidad de los dioses olímpicos, por un lado, y en el desarro-
llo de la comunidad de los hombres atenienses, por otro, a la par que consti-
tuye los puntos culminantes de ambos desarrollos. A partir de ese momento
comienza la esclerotización y la degradación, ... pero, éste ya es otro asunto.

140
Cf. M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Bruselas 1963; J.
Gallego, Campesinos en la ciudad. Bases agrarias de la pólis griega y la infantería hoplita,
Buenos Aires 2005; y en general sobre la obra de Hesíodo AA.VV., Le métier du mythe.
Lectures d’Hésiode, F. Blaise, P. Judet de La Combe et Ph. Rousseau eds. Lille 1996.