232 FRANCESC CASADESÚS BORDOY

beans» of Pythagoras to the present», Haema 7, 17-21. 10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA
nILSSon, M. P. 1941, «the Immortality of the Soul in Greek Religion», Eranos 39, 1- DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO (SIGLOS VI-V A. C.)1
16.
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Berlin.
1. IntRodUCCIón

En el siglo VI a. C. surgieron en Grecia dos movimientos semejantes en muchos

aspectos, el pitagorismo y el orfismo, que postularon y enseñaron la inmortali-
dad del alma y la reencarnación. Estas creencias pitagóricas y órficas, entre
otras, fueron adoptadas más tarde por Empédocles y por Platón e incorporadas
a sus propios sistemas filosóficos, que incluían concepciones físicas, éticas y reli-
giosas2. Por su parte, varios autores griegos del siglo VI a. C. y comienzos del
siglo V, como Ferecides de Siros, Jenófanes, Heráclito, Parménides y Píndaro,
aluden ocasionalmente a la reencarnación, de modo más o menos claro según
los casos. En sus obras, dicha doctrina sobre el alma no es un elemento esencial,
sino que la mencionan en unos pocos pasajes, conservados literalmente o referi-
dos por autores posteriores. Estos testimonios sobre la transmigración, aunque
escasos, y a veces concisos y poco claros –razón de que sean ignorados en varios
estudios sobre esta doctrina en Grecia–, son muy relevantes, puesto que en oca-
siones son más antiguos que muchas noticias sobre el pitagorismo, el orfismo y
Empédocles. Por otro lado, ofrecen indicios de la influencia de estas corrientes
en ellos, lo que también es interesante. El caso de Ferecides es especialmente
significativo, ya que parece ser el primer griego que habló de la reencarnación y
el que transmitió esta creencia a Pitágoras.

1 Agradezco a A. Bernabé, M. Kahle y C. Megino sus útiles sugerencias para mejorar el capítulo.
2 Siguiendo la estela de Platón, también Plutarco y los neoplatónicos otorgaron un importante
papel a la reencarnación en su pensamiento. Véanse en este volumen los capítulos dedicados a
todas estas corrientes y autores.
234 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
2. FERECIdES dE SIRoS
Ferecides de Siros vivió en el siglo VI a. C.3 y es considerado el autor de la pri-
mera obra en prosa de la literatura griega4. Este escrito ocupa una posición deci-
siva en el desarrollo pensamiento griego, ya que se encuentra a medio camino
entre el mito y la filosofía. Los contenidos que expone Ferecides son míticos y
tienen mucho en común con la Teogonía de Hesíodo, puesto que se refieren a los
primeros dioses, pero en algunos aspectos el autor adopta una perspectiva pró-
xima a la de los presocráticos, contemporáneos suyos, dado que reelabora los
materiales tradicionales de una manera muy personal, con mucha mayor liber-
tad que los poetas épicos o líricos, e incluye en su relato elementos naturales
como el fuego, el aire y el agua5.
El libro comenzaba hablando de los primeros dioses (tiempo, Zas y Cto-
nia6), que siempre existieron, del nacimiento de otros dioses y de la unión matri-
monial entre Zas y Ctonia. después estalla una lucha entre el monstruo serpen-
tino ofioneo y Crono, en la que resulta vencedor el segundo. da la impresión
de que luego Crono cede el poder a Zas (que quizá en este punto pasaba a lla-
marse Zeus). Éste reparte entre los dioses los ámbitos o porciones (moirai) de
influencia, con lo cual queda establecido el orden definitivo del cosmos7.
Contamos con varios testimonios de que Ferecides también trató en su
libro sobre el alma, y de que expuso la doctrina de la reencarnación8. Lo más
probable es que abordara esta cuestión en el marco de una descripción de las
partes del mundo, y en concreto del inframundo9. Por tanto, sus observaciones
serían más incidentales que detalladas.
3 Schibli 1990 ofrece la más completa edición de los fragmentos y de los testimonios del autor, así
como un completo estudio. Aquí sigo la numeración de fragmentos de su edición. El capítulo 5
está dedicado a su doctrina sobre el alma. otros trabajos sobre Ferecides: Breglia 2000 y Gran-
ger 2007.
4 Frs. 2, 9, 10 y 11.
5 Fr. 60.
6 tiempo (Chronos), Zas y Ctonia pasaban a llamarse Crono, Zeus y Ge (tierra) en el curso de la
narración.
7 Ver Schibli 1990, 100-103 y fr. 83.
8 En las siguientes páginas me baso en el análisis que hace Schibli 1990, capítulo 5, sobre las doc-
trinas de Ferecides acerca del alma, que es el mejor y más pormenorizado que se ha efectuado.
En mi opinión sus apreciaciones son convincentes, aunque en ocasiones pueda sobreinterpretar
los datos de las fuentes. también West (1971, 25-26 y 1983, 19) cree que Ferecides enseñó la
transmigración. otros autores se muestran escépticos: Breglia 2000, 192 cuestiona que si Fereci-
des creía en la reencarnación ésta consistiera en la idea del cuerpo como prisión del alma. Kahn
2001, 18-19 piensa que la evidencia sobre esta doctrina en Ferecides es tardía e inconcluyente.
Para Long 1948, 14 y Bremmer 2002, 12 tampoco hay indicios suficientes para atribuir al autor
la creencia en la reencarnación.
9 Es lo que cree Schibli 1990, 124, 131.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 235
dos textos, de Cicerón y de la Suda, enciclopedia bizantina del siglo X d. C.,
ofrecen información genérica de lo que escribió Ferecides en relación con el
alma. Cicerón, en una sección de sus Tusculanas10 que procede en parte de Posi-
donio de Apamea, asegura que Ferecides fue el primero en sostener que el alma
es inmortal:
En la medida en que hay constancia escrita, Ferecides de Siros fue el primero que
dijo que las almas (animos) de los hombres son eternas, y es sin duda antiguo,
pues vivió cuando reinaba mi estirpe11. Este parecer lo confirmó en gran medida
su discípulo Pitágoras.
Por otro lado, la Suda12, que recoge informaciones bastante dispares, algu-
nas de ellas muy antiguas, señala que Ferecides fue el primero que enseñó la
transmigración:
Y fue el primero que introdujo la doctrina (logos) de la transmigración
(metempsychōsis).
Es cierto que la Suda es una fuente muy tardía y que Cicerón no atribuye a
Ferecides la transmigración, pero ello pudo deberse a su reticencia a hablar de
esta doctrina, que ni siquiera atribuye a Pitágoras, a pesar de que durante toda
la Antigüedad se asoció con él13. Estas noticias se complementan con otras que
permiten concluir que Ferecides habló, aunque fuera escuetamente, de la
inmortalidad del alma, su tránsito al Hades y las razones para su reencarna-
ción14. debemos estas noticias a cuatro autores de los siglos II-V d. C.: Aponio,
numenio, Porfirio y temistio.
Aponio, autor latino cristiano de finales del siglo V d. C., dice en su Comen-
tario al Cantar de los Cantares:
En la anterior exhortación a las hijas de Jerusalén dijimos que los corzos y los
ciervos eran entendidos como representación de la filosofía de tales y de Fereci-
des15.
10 Cicerón, Tusculanas 1.16.38 = Ferecides fr. 7 [t 10.1]. Para testimonios parecidos de otros auto-
res que parecen depender de Cicerón, ver Schibli 1990, 105, n. 2.
11 Es decir, el rey romano Servio tulio, que vivió entre los años 578 y 535 a. C., de la misma gens o
estirpe de Cicerón, que tenía tulio como nomen.
12 Suda, s. v. «Pherekydēs» = Ferecides fr. 2 [t 10.2].
13 Sobre el recelo de Cicerón hacia la transmigración y la forma ambigua en que se refiere a ella,
ver cap. 15.
14 Ver Schibli 1990, 109.
15 Comentario al Cantar de los Cantares 3.5 = Ferecides fr. 86 [t 10.3].
236 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
(...)
El llamado Ferecides parece haber sido el primero de todos que transmitió a sus
discípulos que el alma (anima) del hombre es inmortal, que es la vida del cuerpo
y que un espíritu (spiritus) nos es dado desde el cielo, y el otro [espíritu] creyó
que lo adquirimos por medio de las simientes terrenas. Incluso describió antes
que todos la naturaleza y el origen de los dioses: se comprueba que esta obra
aporta mucho a nuestra religión, en cuanto que sabía que los que tuvieron un
nacimiento vergonzoso y llevaron una vida más vergonzosa, más deshonrosa-
mente mueren, y el adorador de ídolos afirma que son dioses16.
Como señala Schibli, sólo puede atribuirse a Ferecides la creencia en que el
alma es inmortal, preexistente al cuerpo y que es la que le da vida, mientras que
la idea de dos almas, una corpórea y otra racional, está en Platón (Timeo 69c) y
fue desarrollada por filósofos del platonismo medio, del neoplatonismo y por
algunos autores cristianos17. Aunque en las palabras de Aponio no hay ninguna
referencia directa a la transmigración, es probable que la concepción de Fereci-
des de un alma inmortal que da vida al cuerpo no se limite a la encarnación de
ésta, sino que implique un ciclo de reencarnaciones en varios cuerpos, ya que
esta idea suele ser sostenida por los autores que creen en la inmortalidad del
alma18. Según Schibli, Ferecides seguramente conectó la entrada del alma en el
cuerpo con el semen, punto que me parece más dudoso y que es probable que
proceda de algún autor neoplatónico o cristiano (véase el siguiente testimonio,
de numenio). Podemos añadir un detalle que Schibli no señala. Aponio dice al
final que los que llevan una vida vergonzosa mueren deshonrosamente y que
«el que practica la idolatría» (idolatriae cultor) los considera dioses. Es probable
que Aponio quiera decir que para Ferecides las almas eran divinas y que, en
consecuencia, todos los hombres, incluidos los réprobos, serían dioses, razón
por la que lo llama idólatra19. Salvo este detalle, la idea de Ferecides de que los
16 Comentario al Cantar de los Cantares 3.5 = Ferecides fr. 86b.
17 Schibli 1990, 111-113. Sobre los cristianos que postularon dos almas, como Clemente de Alejan-
dría y dídimo de Alejandría, ver Schibli 1990, 111, n. 16.
18 Gomperz 1929, 23-26 da por bueno el testimonio de Aponio y cree que Ferecides fue el primero
el hablar de un elemento celeste en el hombre, en atribuir inmortalidad al ser humano y en dis-
tinguir en él dos hálitos, uno terrestre, frío, y uno celeste, cálido. A pesar de los testimonios de
Porfirio que recogemos más abajo, no cree que en Ferecides hubiera una exposición clara de la
transmigración del alma. Éste aludiría a la reintegración del alma a su origen, el éter celeste,
tras separarse del cuerpo al morir.
19 Según Schibli 1990, 112, n. 18, Aponio pensó que Ferecides, al contar las luchas entre los dioses
y los castigos que sufrieron, tenía la intención de desacreditarlos y mostrar que sólo eran hom-
bres, aunque cualquier pagano («el que practica la idolatría») seguiría pensando que son dio-
ses. En mi opinión, es especulativo suponer que Aponio tuviera tal idea sobre la obra de Fere-
cides.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 237
que viven vergonzosamente son castigados era en opinión de Aponio prove-
chosa para la religión cristiana.
numenio de Apamea (s. II d. C.) y los neopitagóricos, según testimonio de
Porfirio (ca. 232–304 d. C.), afirmaron lo siguiente:
(...) la otra postura da la explicación de que este momento [el de la entrada del
alma en el cuerpo] se produce cuando el semen es depositado, como si ni
siquiera fuera capaz de ser retenido productivamente en el útero a no ser que de
algún modo el alma completara la unión con su entrada desde fuera20. Aquí,
sobre todo numenio y los que interpretan los sentidos ocultos de Pitágoras
entienden como semen el río Ameles en Platón, la Éstige en Hesíodo y los escri-
tos órficos y la corriente hacia fuera (ekrhoē) en Ferecides21.
discutiendo en qué momento entra la vida en el embrión, Porfirio cita a
numenio y a los neopitagóricos, que interpretaban como alusiones alegóricas al
semen los ríos o lagos del Más Allá mencionados por varios autores22. Platón
contaba en el mito de Er que las almas bebían del río Ameles antes de reencar-
narse, y Hesíodo y los órficos aseguraban que los dioses que hubieran jurado en
falso por la Éstige, situada en el inframundo, eran desterrados durante nueve
años de la compañía de los dioses, un castigo semejante al confinamiento del
alma en un cuerpo. Si numenio cita la corriente de Ferecides junto a estas otras
masas de agua, podemos deducir que estaba en el Hades y tenía relación con las
almas de los muertos y con su vuelta a la vida, reencarnadas en nuevos cuer-
pos23. Puesto que tanto Aponio como numenio relacionan la doctrina de Fereci-
des sobre la encarnación del alma con el semen, Schibli cree que este elemento
probablemente estaba ya en el libro de Ferecides24. Éste compararía la «corriente
hacia fuera», por la que las almas vuelven al mundo para encarnarse, con el
semen, que origina el nacimiento de un nuevo ser. Sin embargo, no hay sufi-
cientes indicios para pensar que esta comparación entre la corriente y el semen
20 Es decir, que el semen sólo sería productivo cuando el alma viene de fuera para efectuar la
unión entre éste y el útero.
21 A Gauro, o sobre cómo los embriones reciben el alma 2.2, pp. 34s. Kalbfleisch = Ferecides fr. 87 [t
10.4].
22 Ameles: Platón, República 621a; Éstige: Hesíodo Teogonía 775-806; escritos órficos: OF 345,
387.10.
23 Es lo que sostiene West 1963, 169-171, que cree que las almas probablemente bebían de esta
corriente y señala su estrecha correspondencia con la fuente de la Memoria de las laminillas
órficas. Las almas que bebieran de ella entrarían en una nueva vida. En mi opinión, la corriente
de que hablaba Ferecides se asemeja más a la fuente del olvido, que llevaría fuera del infra-
mundo, a una nueva reencarnación, a las almas que bebieran de ella. Ver también West 1971,
25-26.
24 Schibli 1990, 115-117.
238 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
estaba ya en Ferecides, sino que más bien debe de ser obra de numenio (ya que
Aponio no habla de ninguna corriente subterránea), que interpretó alegórica-
mente los ríos del inframundo citados por autores antiguos (Hesíodo, Platón,
los órficos) como símbolos del semen, por medio del cual las almas se encarna-
ban en un cuerpo en el momento de la concepción. ni Hesíodo ni Platón ni los
fragmentos órficos que conservamos relacionan estos ríos con dicho fluido, por
lo que no hay un fundamento firme para pensar que Ferecides sí lo hacía.
El siguiente testimonio es del filósofo neoplatónico Porfirio25:
Ferecides de Siros habla de recovecos, huecos, cuevas, puertas y compuertas, y
de manera enigmática alude a que a través de estas cosas tienen lugar los naci-
mientos y decesos (geneseis kai apogeneseis) de las almas.
Parece claro que todos estos elementos formaban parte de la descripción
del inframundo con la que, según suponemos, Ferecides concluía su libro26.
Seguramente exponía que las almas no se reencarnaban directamente después
de la muerte, sino que pasaban por el mundo subterráneo, donde las injustas
serían castigadas (como lo son los dioses rebeldes en el tártaro, según su fr. 83).
Cuando Porfirio señala que la forma de hablar de Ferecides es enigmática, lo
más probable es que simplemente quiera decir, como indica West27, que hay que
dar un valor simbólico a los lugares que según Ferecides atraviesa el alma en el
otro mundo28.
Podemos suponer que cuando Ferecides describía el paso de las almas por
estos accidentes subterráneos mencionaba también la «corriente hacia fuera»
aludida por numenio. Schibli29 aduce como paralelo el mito del Fedón de Pla-
tón, que exponía cómo las almas van pasando por diferentes lugares del otro
mundo según la gravedad de sus faltas. Las que no han cometido crímenes gra-
ves permanecen en el lago Aqueronte y después de un tiempo de purificación
son enviadas a nacer en seres vivos (113a), mientras que las otras van a parar al
tártaro. La corriente de que habló Ferecides tenía seguramente la función de
25 Sobre la gruta de las ninfas 31 = Ferecides fr. 88 [t 10.5]. Acerca de las concepciones sobre el alma
y la transmigración de este autor y otros neoplatónicos, ver cap. 14.
26 Las descripciones del mundo inferior suelen incluir cuevas, recovecos y puertas. Ver referen-
cias en Schibli 1990, 118-119, n. 34. Este estudioso cree que las almas estarían en el tártaro, pero
no hay datos suficientes en los testimonios de Ferecides para poder asegurarlo. Es más pru-
dente suponer que aludía al Hades.
27 West 1971, 25, n. 3.
28 todo indica que Porfirio, que profesaba una escatología astral, interpretó que Ferecides aludía
a las regiones celestes que el alma tiene que atravesar para llegar a su destino. Ver Schibli 1990,
117-118, n. 32.
29 Schibli 1990, 120.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 239
llevar a las almas a través de las oquedades y puertas del Hades hasta el mundo
superior. En cualquier caso, las alusiones de Porfirio a «los nacimientos y dece-
sos de las almas» apunta con claridad a la encarnación de éstas y a su regreso al
Hades después de separarse del cuerpo cuando éste muere.
El orador griego temistio (ca. 317–ca. 388) dice en un discurso:
Así, la divinidad (to daimonion) vela por conservar las manos del rey puras,
incluso de un derramamiento de sangre (phonos) justo, más que las de Ferecides
y Pitágoras, de modo que al segundo tirano, cuya muerte era inevitable por las
tropelías que había cometido, lo obligó y lo forzó a que fuera su propio tirani-
cida30.
temistio alude aquí a la abstención del derramamiento de sangre para
«conservar las manos puras», es decir, para no incurrir en impureza. Al men-
cionar a Ferecides y a Pitágoras como paradigmas de esta pureza, testimonia
que en sus enseñanzas condenaban toda muerte cruenta. Esta postura ética sin
duda tenía que ver con su creencia en la transmigración, ya que ésta suele traer
como consecuencia el reconocimiento del parentesco entre todos los seres ani-
mados y el rechazo del sacrificio de animales y del consumo de carne, como se
observa en Grecia no sólo en los pitagóricos, sino también en los órficos y en
Empédocles31. Con toda probabilidad, para Ferecides y Pitágoras el hecho de
matar seres animados suponía hacerse acreedor de castigos en el Hades32, ade-
más de una encarnación peor y de la prolongación del ciclo de transmigracio-
nes. Por el contrario, los que mantuviesen la pureza ascenderían a mejores
vidas hasta lograr la liberación definitiva33. Es posible que temistio estuviera
pensando en los pitagóricos y adjudicara a Ferecides doctrinas propias de éstos,
pero como hemos visto que este autor trató sobre la transmigración, es admisi-
ble suponer que también hizo estas observaciones, aunque no es verosímil que
hubiera desarrollado un sistema ético detallado ni un modo de vida, como sí
hizo Pitágoras34.
30 Discursos 2.38a-b (p. 46 dindorf) = Ferecides fr. 90 [t 10.6]. El rey al que temistio se refiere es el
emperador romano Constancio II, y los tiranos son los usurpadores Magnencio y decencio.
Cuando el primero fue derrotado en 353, se suicidó, igual que hizo más tarde decencio («el
segundo tirano»), con lo que Constancio no tuvo que ordenar su ejecución (ver Zósimo Nueva
Historia 2.53.4-54.1). de este modo la divinidad le liberó de derramar su sangre.
31 Pitágoras: Porfirio, Vida de Pitágoras 7; órficos: Aristófanes, Ranas 1032; Empédocles: fr. 139 d.-
K. Ver sobre el tema Sfameni 1987. Es interesante observar que, a diferencia de ellos, Platón
creía en la transmigración, pero no llegó a prescribir el vegetarianismo, ya que rechazaba el
correlato ritual y dietético de estas creencias, prácticas que quería sustituir por la vida filosó-
fica, el modo verdadero de lograr la pureza del alma.
32 Como apunta West 1971, 25.
33 Guthrie 1984 [1962], 198-199.
34 Ver Schibli 1990, 122-124.
240 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
Resumiendo estas consideraciones: los testimonios de autores tardíos per-
miten reconstruir algunos aspectos de lo que exponía Ferecides en su libro
acerca del alma. Según parece, pensaba que el alma es inmortal y procede del
cielo. Cuando se separa del cuerpo en el momento de la muerte, pasa por dife-
rentes lugares del Hades (huecos, cuevas, puertas) y permanece allí un tiempo
hasta volver a reencarnarse de nuevo, conducida al mundo superior por una
«corriente hacia afuera» que salía del inframundo. El derramamiento de sangre
era una grave culpa y supondría una encarnación peor y una prolongación del
ciclo transmigratorio. no tenemos información acerca del número de años o de
reencarnaciones que el alma debía padecer hasta liberarse. Es probable que
fuera un elemento introducido, o al menos desarrollado, por los pitagóricos,
dado su interés por las especulaciones matemáticas y por el simbolismo numé-
rico. tampoco sabemos si Ferecides hablaba de un juicio de las almas, ni si
aparte de las transmigraciones eran castigadas o recompensadas en el Hades
hasta que volvían a la tierra, ni si era posible la liberación de este ciclo.
Queda hacer referencia a la relación de Ferecides con Pitágoras. Según
numerosos testimonios antiguos, desde el siglo IV a. C., el primero fue maestro
del segundo35. Un autor del V a. C., Ión de Quíos, ya relacionó a ambos, al men-
cionar a Pitágoras en un epigrama escrito en honor de Ferecides:
Así, destacó en valor y dignidad
y una vez muerto tiene para su alma una grata existencia,
si Pitágoras fue realmente un sabio, quien por encima de todos
conoció y aprendió a conciencia los pensamientos de los hombres36.
El autor asigna a Ferecides una vida placentera post mortem, quizá como
recompensa a sus dos cualidades más sobresalientes, el valor y la dignidad (ēno-
reē, aidōs), y atribuye esta doctrina a Pitágoras. Él mismo parece distanciarse de
esta creencia y expresa cierta duda sobre la autenticidad de la sabiduría del filó-
sofo. El hecho de que Ión recuerde a Pitágoras a propósito de Ferecides puede
ser un indicio que ya conocía la tradición que hacía a éste maestro de aquél37. En
35 Andrón de Éfeso (FGrHist 1005 F 4 = Ferecides fr. 43), del s. IV a. C.; una relación especial entre
Ferecides y Pitágoras se deduce de dos fragmentos de Aristóxeno (fr. 14 Wehrli = Ferecides fr.
26) y duris (FGrHist 76 F 22 = Ferecides fr. 57) ambos del s. IV a. C. Hablan claramente de Fere-
cides como maestro de Pitágoras diodoro de Sicilia 10.3.4 (= Ferecides fr. 31) y Cicerón, Tuscu-
lanas 1.16.38 (= Ferecides fr. 7), y Sobre la adivinación 1.50.112 (= Ferecides fr. 20), entre otros
muchos (ver lista completa en Schibli 1990, 11, n. 24). Con el tiempo se atribuyeron a Ferecides
hechos milagrosos que formaban parte de la leyenda de Pitágoras: ver fr. 22 y Schibli 1990, 5-6.
36 Ión de Quíos, fr. 4 d.-K. = fr. 30 West2 = fr. 92 Leurini (diógenes Laercio 1.120). Sobre este frag-
mento, ver Burkert 1972, 123, n. 13 y Schibli 1990, 12 y n. 25.
37 Por otro lado, Kirk, en Kirk-Raven-Schofield 21987 [21983], 87, ha supuesto que esta tradición
nació precisamente de un malentendido del epigrama de Ión. Se muestra escéptico sobre la
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 241
realidad, no parece verosímil que esta relación se produjese, ya que ambos
vivían en islas diferentes, Siros y Samos, y Pitágoras la abandonó para insta-
larse en Crotona, al sur de Italia. Es común en la Antigüedad, sobre todo a par-
tir de la época helenística, considerar maestro y discípulo a filósofos próximos
en el tiempo y con cierta afinidad en su pensamiento, pero a menudo se trata
de invenciones sin mayor fundamento38. Con toda probabilidad, el hecho de
que Ferecides y Pitágoras compartieran la creencia en la reencarnación y de
que el primero fuera de mayor edad que el segundo alimentó la idea de que
fueron maestro y discípulo39. Aunque esto parece dudoso, sí es probable que
Pitágoras conociese el libro de Ferecides y que tomase de él ideas como la
inmortalidad y la reencarnación del alma, sin perjuicio de que tuviera las mis-
mas fuentes que él40.
Sólo es posible hacer conjeturas sobre la naturaleza de las fuentes de Fere-
cides. Es posible que tomase sus doctrinas acerca del alma de una teogonía
órfica, de la que quizá adoptó también otros elementos que intervienen en su
peculiar relato41, pero da la impresión de que sus ideas están en un estado más
embrionario que el que está documentado para los órficos, que combinaron la
doctrina de la transmigración con el mito de los titanes y con varias prácticas
rituales. Por otro lado, puesto que se han reconocido en Ferecides muchos moti-
vos de origen oriental42, es posible que entre ellos estuviera la reencarnación,
que se remontaría a la India y habría sido transmitida oralmente de indios a
griegos, probablemente en alguna gran urbe del Imperio Persa, un amplio terri-
relación entre ambos. Goulet, en Goulet-Cazé 1999, 155, n. 7, cree que hay que entender que
Pitágoras habló de la beatitud conocida por Ferecides tras su muerte. Kahn 2001, 11-12, n. 20
señala que Ión une los nombres de Pitágoras y Ferecides simplemente porque tenían una visión
poco habitual sobre el destino del alma tras la muerte.
38 Ver Kirk-Raven-Schofield 21987 [21983].
39 Schibli 1990, 106. Long 1948, 14 piensa que a raíz de la tradición que hacía a Ferecides maestro
de Pitágoras se le acabó imputando a aquél la doctrina de su discípulo sobre la transmigración.
Para otras opiniones, ver Schibli 1990, 106, n. 6. Riedweg 2002, 23 da crédito a las noticias bio-
gráficas sobre Ferecides y cree que sí pudo haber contacto personal entre él y Pitágoras.
40 Schibli 1990, 12-13 y nn. 25 y 26; 126. también aluden al uso del libro de Ferecides por parte de
Pitágoras West 1971, 2 y n. 3 y Kahn 1979, 113, sobre el fr. 129 d.-K. de Heráclito, que habla de
los tratados (syngraphai) de los que Pitágoras entresacó su erudición.
41 Por ejemplo, tiempo (Chronos) como divinidad primordial (frs. 14, 60 Schibli, ver ibid. 1990, 35-
37; para otros paralelos: 59-60). diels 1888, 11, 14 y Breglia 2000, 193 han defendido la influen-
cia del orfismo en Ferecides. Schibli 1990, 126, n. 46 y 37, n. 69 cree que el influjo habría ido en
sentido contrario: serían los órficos los que tomaron de Ferecides algunas de sus concepciones
escatológicas. tampoco está claro si la reencarnación fue enseñada antes por los órficos o por
los pitagóricos: Burkert 1972, 125-133 da prioridad a Pitágoras, mientras que nilsson 1941a,
664, entre otros, piensa que los órficos influyeron en los pitagóricos. Ver bibliografía en Burkert
1972, 128-129, n. 49. Sobre el controvertido origen de la transmigración en Grecia, ver biblio-
grafía en Schibli 1990, 108, n. 10, así como Bremmer 2002, 24-26.
42 West 1971, cap. 2.
242 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
torio que sin duda permitió el contacto entre gentes de ambos pueblos43. no
podemos ir más allá del terreno de lo verosímil.
3. JEnóFAnES dE CoLoFón
Conservamos un fragmento de elegía del poeta y filósofo Jenófanes de Colofón
(ca. 570–ca. 475) en el que ridiculiza la creencia de Pitágoras en la reencarnación
del alma humana en animales:
Y una vez que pasaba delante de un cachorro que era maltratado,
cuentan que se compadeció y dijo esta frase:
«detente y no lo golpees, pues sin duda es el alma de un hombre amigo
que he reconocido al oírle aullar»44.
Es un texto de extraordinaria importancia, ya que es el primer testimonio
inequívoco de la creencia en la transmigración en la literatura griega y demues-
tra que ésta formaba parte de las doctrinas de Pitágoras. Como es sabido, la
inmensa mayoría de las noticias sobre este pensador proceden de época impe-
rial, por lo que todos los textos arcaicos y clásicos que aluden a él tienen un gran
valor. Gracias al fragmento de Jenófanes, contemporáneo de Pitágoras (ambos
abandonaron Jonia por la Magna Grecia en años próximos), podemos estar
seguros de que éste enseñó la transmigración de las almas y de que esta creen-
cia alcanzó cierta difusión, pues si hubiera sido secreta o restringida no tendría
sentido burlarse de ella, ya que los oyentes de Jenófanes no lo entenderían.
Jenófanes no sólo hace escarnio de la idea de la reencarnación del alma
humana, sino también de la supuesta capacidad de Pitágoras de reconocer
almas encarnadas. Ésta no sería más que una superchería, pues los ladridos de
un cachorro poco podrían parecerse a la voz de un hombre por mucho que el
alma fuera la misma. Por otro lado, si el amigo de Pitágoras se reencarnó en un
perro, debió de ser un castigo por su vida poco ejemplar, lo cual indirectamente
dejaba al filósofo en mal lugar. Mediante esta escena cómica, tan parecida a las
43 West 1971, 62-64 señala un interesante paralelo entre Ferecides y varios textos indios: según el
primero, la luna produce ambrosía todos los días y los dioses se alimentan en ella (fr. 75, en
Plutarco, La cara oculta de la luna 938B); en los Vedas, brāhmaṇas, upaniṣads y purāṇas se dice que
la luna es el recipiente donde los dioses beben el soma, el líquido que les da inmortalidad. A
esto se une el hecho de que la luna cumple un papel destacado en la doctrina india de la trans-
migración; ver cap. 3 § 2.4, 4 y 6, 3 y cap. 4 § 5.1-2.
44 Fr. 7 d.-K. = fr. 7 West2 = fr. 6 Gentili-Prato2 [t 10.7]. Sobre este pasaje, ver Long 1948, 16-17;
Burkert 1972, 120-121; de Martino-Vox 1996, 885-888; Riedweg 2002, 68-70 y el cap. 9 de este
volumen.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 243
que abundan en la obra de diógenes Laercio, sobre todo en el libro VI, dedicado
a los cínicos, tanto Pitágoras como su doctrina acerca del alma son presentados
como extravagantes y ridículos.
4. HERáCLIto dE ÉFESo
Heráclito de Éfeso (ca. 540–ca. 470) fue creador de un pensamiento de extraordi-
nario vigor y originalidad por sus postulados y por su expresión literaria. del
libro en prosa que compuso sólo nos han llegado fragmentos, en torno a 125
(dependiendo de las ediciones), que tienen la forma de breves aforismos. En
ellos toca temas variados como el devenir del universo y de sus componentes,
los astros, los dioses, el conocimiento humano, las leyes o la religiosidad. tam-
bién el alma (psychē) fue objeto del interés de Heráclito45. En unos fragmentos se
refiere a ella como agente del conocimiento en el hombre46 y en otros parece alu-
dir a su destino tras separarse del cuerpo cuando éste muere. Estos últimos
fragmentos plantean un grave problema interpretativo, ya que expresan dos
concepciones del alma difícilmente conciliables: en unos Heráclito habla del
alma como una entidad material que participa en el proceso físico del cosmos,
de carácter cíclico, en el curso del cual se transforma en agua47; en otros frag-
mentos alude al alma en términos convencionales, como el componente del
hombre que perdura tras su muerte y va al Hades48, según describe Homero, y
que incluso es acreedora de premios y castigos, como enseñaban los cultos mis-
téricos. Algunos autores han restado importancia a estos últimos fragmentos y
han negado tajantemente que Heráclito creyera en la pervivencia del alma49.
otros señalan que no se le puede exigir una completa coherencia en su concep-
ción del alma50. El propio autor manifiesta las dificultades de conocer la natura-
leza exacta del alma, cuando dice:
45 Sobre el alma en Heráclito, ver Guthrie 1984 [1962], 435-437 y 445-454; nussbaum 1972; Scho-
field 1991 y Betegh 2007.
46 Frs. 67A, 85, 107 y quizá también 45 y 117 d.-K. Sobre ellos ver nussbaum 1972, 1-16.
47 Frs. 12 y 36 d.-K. [t 10.8]. Sobre el aspecto físico del alma en Heráclito, ver Schofield 1991, 15-
21 y Betegh 2007, que centra su análisis en el fr. 36. En los frs. 117 y 118 Heráclito asegura que
el alma húmeda es más necia, y la seca más sabia, en lo que se observa una curiosa mezcla de
nociones físicas y epistemológicas.
48 Fr. 98. Cf. frs. 24, 25, 27, 28 y 63. El desprecio extremo de los cadáveres en el fr. 96 parece presu-
poner la creencia en la inmortalidad del alma, como han señalado varios autores (ver testimo-
nios en nussbaum 1972, 158).
49 Rohde 1928 [1890], 386-387, o nussbaum 1972, 155-158 y 162-163, que señala que para el filó-
sofo la única forma de inmortalidad sería la de la fama (cf. fr. 29).
50 Guthrie 1984 [1962], 451: «Heráclito tenía más de profeta religioso que de racionalista... de un
hombre como él no debería esperarse una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema
del alma humana». Robinson 1987, 105 indica que pudo haber una tensión en el propio Herá-
244 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
Yendo a buscar los límites del alma no los encontrarías, aunque recorrieras todo
el camino. tan profunda medida (logos) tiene51.
En suma: es difícil someter a esquemas y delimitar un pensamiento tan
paradójico y audaz como el de Heráclito, expresado en un estilo lapidario y ora-
cular, no mediante razonamientos y explicaciones. Por tanto, el proceder más
prudente quizá sea analizar cada fragmento por separado y en relación con
otros semejantes, pero sin tratar de forzar su ajuste en un sistema preciso y
cerrado.
desde esta perspectiva estudiaremos a continuación varios fragmentos en
los que se observan interesantes paralelismos con la creencia de la transmigra-
ción de las almas. Podemos empezar por el fr. 36 d.-K.:
Para las almas (psychai) es muerte convertirse en agua, y para el agua es muerte
convertirse en tierra. de la tierra surge el agua y del agua el alma.
Según esta frase, el alma es concebida como un elemento físico, que forma
parte de un proceso natural y puede convertirse en agua. Lo más probable es
que Heráclito pensara que el alma es de aire52 y, quizá buscando sorprender al
lector, para referirse a este elemento utiliza el término «almas» en vez de
«aire»53. Es posible que también aludiera a este proceso en otro fragmento en
que expresa la identidad de dos opuestos:
El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo54.
clito, que vio imposible romper por completo con su tradición cultural. Quizá pensó que la
mayoría de las almas se disuelven en agua (fr. 36), mientras que una minoría, la de los héroes,
escaparía del ciclo de nacimientos (fr. 63).
51 Fr. 45.
52 Los estudiosos están divididos acerca de la composición material del alma según Heráclito:
muchos se decantan por el fuego y otros por el aire. Sobre esta polémica, ver Kahn 1979, 239-
240. Piensan que es de fuego, por ejemplo, Guthrie 1984 [1962] 407-409, 435; Marcovich 1967,
360-361; nussbaum 1972, 155 y Schofield 1991, 20 y 29. Sostienen que es de aire, por ejemplo,
Kahn 1979, 239-240; Robinson 1987, 105 y Betegh 2007, 14 y 17, que cita como autoridad antigua
Filón Sobre la eternidad del mundo 21. Esta postura me parece más consistente, ya que, como dice
Kahn, si Heráclito pensara que el alma es de fuego, no podría hablar de almas húmedas o
secas, como hace en los frs. 77, 117 y 118. Heráclito sería coherente con la tradición: Homero
también concibe el alma como un soplo que abandona al cuerpo cuando muere, y Anaxímenes
dice que el alma está formada de aire (fr. 2 d.-K.).
53 Robinson 1987, 104.
54 Fr. 60. Según diógenes Laercio (9.8) Heráclito llamaba al cambio (metabolē) camino hacia arriba
y hacia abajo. Platón parece referirse a Heráclito cuando dice en Filebo 43a que «todo está siem-
pre fluyendo hacia arriba y hacia abajo».
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 245
Sexto Empírico55 dice que Heráclito hablaba de «la porción del medio cir-
cundante que reside como un extraño en nuestros cuerpos». Según esto, parte
del aire que nos rodea entraría en un cuerpo al nacer a través de la respiración y
formaría un alma individual, la cual, tras una serie de transformaciones, acaba-
ría reintegrándose en el aire del que procede56. El fr. 36 comienza hablando de
almas en plural porque son las porciones del aire que se encuentran en los cuer-
pos; al final habla de alma en singular porque estas porciones, después de trans-
formarse, acaban integradas en el conjunto del aire57. Para nuestro propósito, lo
interesante es que para Heráclito el alma forma parte de un ciclo que se repite
indefinidamente, en el que «muere» y «renace» en un camino descendente y
otro ascendente, es decir, que se transforma en otro elemento, el agua; ésta en
tierra, la tierra de nuevo en agua y ésta en alma (= aire). todo ello guarda seme-
janza con la doctrina de la transmigración, según la cual el alma se encarna en
un cuerpo (lo que equivale a su muerte, según los órficos), cuando éste muere
renace, y luego vuelve a introducirse en otro cuerpo58.
En otros fragmentos de Heráclito que no mencionan explícitamente el alma
también pueden rastrearse alusiones a la transmigración. El que lleva el número
88 en la edición de diels-Kranz dice así:
Como una misma cosa están presentes lo vivo y lo muerto y lo despierto y lo
dormido y lo joven y lo viejo. Pues estas cosas, cuando han cambiado, son aqué-
llas, y aquéllas de nuevo (palin), cuando han cambiado, son éstas.
Aquí Heráclito, como hace en otros fragmentos, equipara varios pares de
contrarios, en este caso estados que se van sucediendo en un mismo ser, a todas
luces el hombre: la vida y la muerte, la vigilia y el sueño, la juventud y la vejez59.
Lo que añade a continuación es interesante, ya que implica un ciclo continuo de
transformaciones de un estado en otro. Que la vigilia se convierta en sueño y
éste en vigilia es algo obvio que se observa en la vida diaria, pero no ocurre lo
mismo con la vida y la muerte, ni con la juventud y la vejez. Una persona
55 Contra los profesores 7.130.
56 Sigo la interpretación de Betegh 2007, 24-25, 27 que aduce el texto de Sexto Empírico.
57 Kahn 1979, 238. Indica que, a diferencia de otros fragmentos en que habla de transformaciones
semejantes (frs. 31 A-B), aquí lo novedoso es la introducción de las imágenes de vida y muerte
(como en el fr. 76). Ver también Betegh 2007, 8-10 y 27.
58 Guthrie 1984 [1962], 452-453 y Kahn 1979, 238 señalan este paralelismo con la transmigración.
Schofield 1991, 27 indica agudamente que la afirmación de Heráclito de que el alma muere pre-
tende negar la doctrina pitagórica de que es inmortal y sugiere que el ciclo que propone intenta
desplazar el ciclo de transmigraciones del que hablaba Pitágoras.
59 La sucesión de opuestos se observa también en los frs. 67: «el dios es día, noche; invierno,
verano; guerra, paz; hartazgo, hambre, y todos los contrarios...», y 126: «lo frío se calienta, lo
caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo enjuto se moja».
246 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
pasará de ser joven a vieja, y de viva a muerta, pero no al revés, a no ser que el
mismo individuo después de morir vuelva a nacer y a hacerse joven, lo cual
sólo es posible si se acepta la idea de la inmortalidad del alma y de la transmi-
gración60. En ese caso, se aprecia fácilmente cómo en una misma persona la vida
pasa a ser muerte y ésta a ser vida, y paralelamente la vejez se transforma en
juventud, si se renace en otro cuerpo.
Apoya esta interpretación el hecho de que en el Fedón (71c-72e) el primer
argumento que usa Sócrates para demostrar la reencarnación del alma y que los
vivos nacen de los muertos es que las cosas nacen de sus contrarios. Así, el
sueño sucede a la vigilia constantemente, y lo mismo tiene que ocurrir con la
vida y la muerte. no sabemos si Platón tenía en mente el fr. 88 de Heráclito,
pero parece que ambos han partido de la evidente analogía entre el sueño y la
muerte, a menudo considerados como hermanos61, y la han prolongado: la vigi-
lia sería semejante a la vida, y si tras el sueño el individuo despierta, hay que
suponer que también revivirá después de morir.
Pasemos ahora a analizar otro importante fragmento de Heráclito:
[Los] inmortales [son] mortales, [los] mortales [son] inmortales, pues viven la
muerte de aquéllos y en la vida de aquéllos están muertos62.
El fragmento, impactante por su contenido y admirable desde el punto de
vista formal, ha resultado sobremanera difícil de interpretar para los estudiosos,
que a menudo han expresado su perplejidad al respecto63. Pero si se lee
teniendo en cuenta la doctrina de la transmigración resulta bastante claro64.
En Grecia es habitual la oposición entre los dioses, los inmortales, y los
hombres o mortales. Los pitagóricos y los órficos introducen una novedad, al
considerar que el alma de los hombres es inmortal y divina. Para explicar estos
atributos del alma humana, los órficos concibieron el mito de dioniso y los tita-
nes65. Según este mito, los titanes tendieron una trampa al niño dioniso, hijo de
60 Hacen esta observación Guthrie 1984 [1962], 451 y Robinson 1987, 137. también Casadesús
2008, 1080 piensa que el fragmento alude a la transmigración del alma.
61 Ver, p. ej., Hesíodo, Teogonía 758-759.
62 Fr. 62 d.-K. [t 10.10].
63 Bossi 2009 ha efectuado un exhaustivo análisis del fragmento, que recoge numerosas interpre-
taciones.
64 Guthrie 1984 [1962], 450-451 y Casadesús 2008, 1080 creen que alude a la transmigración de las
almas enseñada por órficos y pitagóricos y que tiene en cuenta la imagen del cuerpo como
tumba del alma. Gigon 1980 [1945], 265 vio en el fragmento una formulación expresa de la doc-
trina pitagórica de que el alma es inmortal, y por ello, semejante a un dios. La existencia mortal
es la muerte de lo inmortal. Kahn 1979, 220 señala que, aunque Heráclito no pudo creer en
transmigración del alma, usa un lenguaje semejante al de órficos y pitagóricos con la intención
de impresionar y sugerir la radical novedad de sus tesis sobre la unidad de vida y muerte.
65 Sobre este mito, ver Bernabé 2008 y el cap. 8.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 247
Zeus y Perséfone, le desmembraron y comieron su carne. En castigo Zeus los
fulminó y de los restos del fuego, la sangre y las cenizas surgió el género
humano, que por este origen tiene una naturaleza doble, una benéfica proce-
dente de dioniso y una malévola procedente de los titanes. todos los seres
humanos han heredado la culpa de estos antepasados y tienen que sufrir el cas-
tigo de reencarnarse en sucesivos cuerpos, que son concebidos como una cárcel
para el alma, en la que pena por el crimen heredado, o aún peor, como una
tumba, ya que cuando está encarnada el alma está tan disminuida que es como
si estuviera muerta. Esta idea se expresa en el eslogan sōma-sēma, «el cuerpo,
una tumba»66. Eurípides parece expresar la misma idea cuando dice:
¿Quién sabe si vivir es haber muerto,
y haber muerto vivir?67
Por tanto, desde la perspectiva órfica podemos entender que «inmortales»
designa a las almas, pues sobreviven a la muerte del cuerpo y no mueren, pero
pueden llamarse «mortales» porque cuando están encerradas en cuerpos están
muertas. Por otro lado, los «mortales», es decir, los hombres, pueden llamarse
inmortales porque, aunque sus cuerpos mueren, sus almas, portadoras de su
identidad, sobreviven a la muerte.
La interpretación de la segunda parte del fragmento resulta complicada, en
gran parte porque los sujetos de los participios (que hemos traducido como ver-
bos personales de una explicativa introducida por «pues») están omitidos y no
es claro a quiénes se refieren los pronombres demostrativos «aquéllos». Ade-
más, es paradójico el uso de «muerte» como complemento de «vivir» y de
«vida» como complemento de «morir», como acusativos internos68. En mi opi-
nión, los sujetos de los verbos son intercambiables, esto es, pueden ser tanto los
inmortales como los mortales. Heráclito parece emplear con suma concisión dos
participios con dos complementos para expresar cuatro ideas:
(1) los inmortales viven la muerte de los mortales y (2) están muertos en la
vida de éstos;
(3) los mortales viven la muerte de los inmortales y (4) están muertos en la
vida de éstos.
66 Platón, Crátilo 400c (OF 430 I) [t 10.12] y Gorgias 492e-493a (OF 430 II). Ver Bernabé 2011 cap. 7.
En su comentario al pasaje del Gorgias, dodds 1959, 300 cita los frs. 62 y 88 [t 10.9] y apunta
que la doctrina del sōma-sēma puede ser pitagórica o incluso heraclítea. Sobre el sōma-sēma,
véase Bernabé 1995 y sobre la paradoja órfica de la muerte como vida, Bernabé 2007.
67 Eurípides Frixo fr. 833 Kannicht, citado por Platón Gorgias 492e. La misma idea se halla en el fr.
638 Kannicht, del Poliido: «¿Quién sabe si vivir es haber muerto / y se considera haber muerto
vivir abajo?».
68 Es probable que el segundo acusativo, bion, ‘vida’, que acompaña al participio tethneōtes, ‘estando
muertos’, indique extensión en el tiempo: «durante la vida de aquéllos, mientras viven».
248 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
todo ello puede explicarse también fácilmente desde la doctrina órfica:
Cuando el cuerpo muere y el alma se libera, es como si naciera, lo que
explicaría la afirmación (1). Por el contrario, cuando el alma se encarna en un
cuerpo vivo, es como si muriera, ya que tiene mermadas sus capacidades y
potencialidades (2). En este momento en que el alma se encarna y «está
muerta», un ser mortal comienza a vivir, de ahí que «viva» la muerte del alma,
que es un ser inmortal (3). Cuando este ser mortal muera, su alma quedará libre
y empezará a vivir, de ahí que «esté muerto» en la vida de ésta (4). Como puede
observarse, las afirmaciones (1) y (3) son equivalentes y se referirían al
momento en que el alma está libre y «viva» después de que el ser mortal ha
muerto. Las afirmaciones (2) y (4) describirían el momento en que un ser mortal
está vivo porque un alma se ha encarnado en él.
En resumen, Heráclito llama inmortales a los hombres porque son en esen-
cia almas, divinas por naturaleza y libres de la muerte (en el sentido de extin-
ción), aunque estén «muertas» temporalmente durante sus encarnaciones. Esta
explicación serviría para dar sentido a un fragmento que de otro modo resulta
impenetrable por su carácter radicalmente paradójico. Una interpretación simi-
lar a la expuesta lo ofrecen ya varios autores antiguos. Filón de Alejandría dice
que, según Heráclito, «cuando vivimos el alma está muerta y enterrada en el
cuerpo como en una tumba»69. Por su parte, numenio le atribuye la idea de que
«nosotros vivimos su muerte (la de las almas) y ellas viven nuestra muerte»70.
también Sexto Empírico parece aludir a este fragmento cuando afirma:
Heráclito dice que el vivir y el haber muerto están en nuestro estado de vida y de
muerte, pues cuando nosotros vivimos, nuestras almas están muertas y sepulta-
das en nosotros, y cuando nosotros morimos, las almas vuelven a la vida (ana-
bioun) y viven71.
todos estos autores interpretan a los «mortales» como los hombres («noso-
tros») y a los «inmortales» como las almas. Quizá el fragmento estaba en un
contexto en que Heráclito hablaba de las almas, lo que hacía claro que se refería
a ellas.
Varios pasajes de Empédocles, autor que dio gran importancia a la trans-
migración, describen el paso de seres inmortales a mortales y viceversa. Por
ejemplo, gracias a la acción del Amor (Philia) surgen seres mortales a partir de
la combinación de los elementos (que son inmortales):
69 Alegorías de las leyes 1.108.2-5.
70 numenio fr. 35 thedinga, en Porfirio, La cueva de las ninfas 10, texto recogido en Heráclito fr. 77
d.-K. Es aducido por Kahn 1979, 328, n. 292 como apoyo a su interpretación.
71 Esbozos Pirrónicos 3.230 [t 10.11].
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 249
enseguida nacieron como mortales (thnēta) los que antes aprendieron a ser
inmortales (athanat’ einai)72.
Por otro lado, Empédocles afirma que él mismo ha pasado de ser un hom-
bre a convertirse en un dios inmortal, suponemos que porque está a un paso de
liberarse del ciclo de la reencarnación:
Yo, para vosotros un dios inmortal (ambrotos), ya no mortal (thnētos),
camino entre todos honrado73.
En el fr. 146 el filósofo de Agrigento habla de hombres muy avanzados en
el proceso de la liberación, que nacerán en su última vida como adivinos, poe-
tas, médicos y líderes, y luego (tras la muerte, debemos suponer) pasan a ser
dioses74
Esta idea radical de que el hombre pueda convertirse en dios aparece tam-
bién en las laminillas órficas de oro, en las que se dice al difunto:
te has convertido en dios, de hombre [que eras]75.
Feliz y dichosísimo, serás dios en vez de mortal76.
Cecilia Secundina, marcha, legítimamente convertida en diosa77.
Examinando en conjunto los tres fragmentos de Heráclito que hemos ana-
lizado (frs. 36, 88 y 62), podemos presuponer que en ellos subyace la doctrina de
la transmigración de las almas en un ciclo recurrente. Parece claro que este filó-
sofo no pretendió exponer tal idea en estos fragmentos, y es probable que no
creyera en ella, al menos en su formulación habitual. En varias ocasiones mani-
festó su mala opinión de Pitágoras, de los iniciadores en los misterios y de sus
participantes, así como de numerosos rituales religiosos corrientes en su
época78. Por tanto, es difícil que aceptara ciertas creencias y ritos que órficos y
pitagóricos asociaban a la transmigración, como su explicación mítica o la nece-
sidad de purificarse mediante iniciaciones y varias reglas de vida que preten-
72 Fr. 35.14.
73 Fr. 115.4-5.
74 Ver cap. 11.
75 turios, OF 487.4.
76 turios, OF 488.9.
77 Roma, OF 491.4.
78 Crítica a Pitágoras: frs. 40, 129, 81 y quizá 28B. Ver Kahn 1979, 114. Crítica a iniciadores y a
rituales: frs. 14, 15, 5 y 96.
250 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
dían la liberación. Sin embargo, la idea de la preexistencia e inmortalidad del
alma sí debió de parecer interesante a Heráclito, así como su sujeción cíclica a
un estado de cautiverio (la encarnación) y otro de libertad, que los órficos con-
sideraban como su vida y su muerte. del paso del alma por diferentes estados,
incluyendo su muerte figurada, habla en el fr. 36, mientras que las oposiciones
y paradojas que los órficos establecían entre muerte y vida, mortalidad e inmor-
talidad fueron explotados por el filósofo en sus frs. 88 y 62. Según el primero, el
que vive es el mismo que muere, igual que en el orfismo el alma sigue siendo la
misma, ya esté encarnada o no. Según el segundo, el alma es a la vez inmortal y
mortal, pues sufre muertes temporales, pero siempre revive.
En definitiva: la doctrina de la transmigración del alma parece servir a
Heráclito como base e inspiración para ciertos fragmentos en que, por un lado,
expresa las transformaciones de los elementos como si murieran y vivieran, y
por otro, la unidad profunda de contrarios como vida y muerte, vigilia y sueño,
juventud y vejez, que en su sucesión forman una harmonía oculta que sólo un
sabio, como él, es capaz de percibir79.
5. PARMÉnIdES dE ELEA
La obra de Parménides, que vivió entre los siglos VI y V, constituye uno de los
puntos álgidos de la filosofía presocrática y determina decisivamente su desa-
rrollo, al dar el salto de la física a la ontología y plantearse cuestiones funda-
mentales sobre la epistemología y el lenguaje. A diferencia de sus predecesores
(exceptuando a Jenófanes), elige como forma de expresión la poesía hexamé-
trica, en la línea de la épica didáctica, que tiene en Hesíodo su máximo repre-
sentante. del poema sólo se conservan 157 versos (no completos ni seguidos), la
mayoría de la primera parte, la llamada «vía de la verdad», donde Parménides
expone su radical y revolucionaria teoría sobre el Ser y el no-Ser.
En los versos del poema que han llegado hasta nosotros no hay alusión
alguna al alma, ni por tanto a la transmigración. Sin embargo, contamos con un
testimonio que parece indicar que trataba de esta doctrina en su poema, proba-
blemente en la segunda sección, dedicada a la «vía de la opinión» (doxa), de
contenido teogónico y cosmológico. debemos esta noticia a Simplicio, comenta-
rista de Aristóteles del siglo V d. C.:
79 Ver Kahn 1979, 220. La visión crítica que Heráclito tuvo sobre Pitágoras no impide que consi-
derara valiosas ciertas enseñanzas suyas y las adoptara en su propio pensamiento, como pudo
ocurrir con el concepto de harmonía (frs. 8, 51, 54 y quizá 10; ver Kahn 2001, 37).
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 251
la diosa (daimōn) envía a las almas (psychai) unas veces desde lo manifiesto
(emphanes) a lo invisible (aeides), y otras veces al contrario (empalin)80.
Si esta frase indica o no que Parménides hablaba de la transmigración es
una cuestión que ha dividido a los estudiosos81. Para dilucidar el problema, es
preciso analizar los términos clave de la frase, tener en cuenta el contexto y
compararla con pasajes paralelos.
Los términos «manifiesto» (emphanes) e «invisible» (aeides) que Simplicio
atribuye a Parménides aluden claramente al mundo terreno, caracterizado por
la luz del sol, y al inframundo o Hades, nombre que a menudo era interpretado
como «invisible» (a-idēs)82. El término empalin es equivalente de palin, que en
muchos textos se refiere a la reencarnación83 y da lugar al término palingenesia,
literalmente «regeneración» o «renacimiento», con el que algunos autores desig-
nan la doctrina84.
Antes de la frase que nos ocupa, Simplicio cita varios versos de Parméni-
des en los que dice que esta diosa lo gobierna todo y está situada en medio de
unos anillos celestes (fr. 12.1-3). Ella fue la causa de los otros dioses y pensó a
Eros en primer lugar (fr. 13), de donde vino a la existencia. En otro lugar Sim-
plicio cita entero el fr. 12, que en los versos 4-6 dice que la diosa rige el parto y
la unión de los sexos atrayéndolos entre sí:
80 Simplicio, Comentario a la Física de Aristóteles 39.19s. = Parménides ap. fr. 13 d.-K. [t 10.12].
81 Han visto una alusión a la transmigración Rohde 1928 [1890], 393, que considera a Parménides
seguidor de las doctrinas órfico-pitagóricas, además de filósofo; Gigon 1980 [1945], 315, que
afirma: «no es otra cosa que el ritmo incesante de la inmortalidad pitagórica, la sucesión de
muerte y resurrección» y deichgräber 1959, 90-91 (= 718-719), que cree que las almas puras
marcharían al cielo, el ámbito de la luz, y las impuras a este mundo de oscuridad. también
Burkert 1969, 28-29, n. 63 y 1972, 284 y n. 33 y Bremmer 2002, 13 creen que la frase alude a la
transmigración. El primero señala que el hecho de que el deceso se mencione antes que el naci-
miento muestra que aquél no es el final. otros autores se muestran escépticos: para Zeller 1967
[1892], 287 y n. 69, la frase indica sólo que la diosa envía a las almas de la vida (en este mundo)
al mundo de los muertos (el Hades). tampoco ven alusión alguna a la transmigración Unters-
teiner 1958, CCXXVII-CCXXVIII, que ofrece un completo elenco de las posturas de autores
anteriores, y tarán 1965, 248, n. 50, que afirma que nada indica que sean las mismas las almas
que pasan de un mundo a otro. Para Mansfeld 1964, 168-174 (con matices en 1981, 268 n. 19), la
frase no se refiere a la transmigración, sino al hecho de que el pensamiento (nous, equivalente al
alma para Parménides) oscila entre la luz y la oscuridad. Guthrie 1986 [1965], 84 cree que alude
al poder de la diosa (frs. 12.1-3 y 13 d.-K.) sobre la procreación y sobre la muerte.
82 P. ej., Platón en Fedón 80d llama al alma «invisible» (to aides) y dice que cuando se separa del
cuerpo va a un lugar invisible (aidēs), el Hades (Haidēs).
83 P. ej., Platón, Menón 81b, Fedón 70c (tres veces) y 72ab (dos veces), por lo general seguido de gig-
nomai, ‘nacer’.
84 Palingenesia es usado con el sentido de ‘reencarnación’ por Plutarco en varias ocasiones, p. ej.
Sobre Isis y Osiris 364F, 379F o Sobre el consumo de carne 1.996C.
252 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
rige por completo el odioso nacimiento y el apareamiento
enviando a la hembra a unirse con el macho y viceversa,
al macho con la hembra.
Estos versos se asemejan mucho a la frase de Simplicio que estamos anali-
zando, ya que la diosa es sujeto del mismo verbo, «enviar» (pempō), y se le atri-
buye el nacimiento de nuevos seres. La calificación del nacimiento como odioso
parece implicar una visión negativa de este mundo, propia de los que profesan
la reencarnación, a la que consideran un castigo para el alma85. también se
parece mucho a la frase de Simplicio sobre la diosa que envía a las almas desde
lo manifiesto a lo invisible y viceversa un importante fragmento de Píndaro que
analizaremos más adelante (fr. 133 Maehler). El poeta, aludiendo a la reencar-
nación, asegura que una diosa (en este caso Perséfone), que es la que controla
todo el proceso, devuelve a ciertas almas desde el Hades al «sol superior», esto
es, a la vida terrena.
¿Qué diosa es la mencionada en los frs. 12 y 13? Puede tratarse de Afrodita,
la diosa del deseo sexual y de la procreación. Así lo señala Plutarco86, que cita el
fr. 1387. Ella suele ser considerada la madre de Eros, lo que concuerda con dicho
fragmento. Si la frase de Simplicio sobre las almas se refiere a la transmigración,
no sería raro que Parménides pusiera a Afrodita, la diosa de la fertilidad y de la
atracción, al frente del proceso, que implica el nacimiento de nuevos seres y la
unión del alma con los cuerpos. Sin embargo, parece más probable que la diosa
mencionada en los frs. 12 y 13 y en el testimonio de Simplicio sea Ananke, la
necesidad, como señala un informe de Aecio:
El más central de los anillos mixtos es para todos ellos <origen> y <causa> del
movimiento y del nacimiento (genesis), al cual llama diosa gobernadora y posee-
dora de los lotes (klērouchos)88 y dike y Ananke89.
Platón dice en el Banquete (195c) que según Hesíodo y Parménides las
luchas entre los dioses sucedieron por Ananke y no por Eros, lo que también
85 Burkert 1972, 284. Indica que «odioso» se suele aplicar a la muerte y al Hades (Il. 8.386), con lo
que habría una insinuación de que la vida terrena es como la muerte. también compara Par-
ménides fr. 12.4 con Empédocles fr. 118.
86 Erótico 756d.
87 Gigon 1980 [1945] 315-316 defiende esta identificación.
88 diels-Kranz corrigieron en «poseedora de las llaves» (klēidouchos), a partir del fr. 1.14, lo cual no
parece justificado. Como se ha señalado (Guthrie 1986 [1965], 76, n. 78 y Mansfeld 1981, 268, n.
19), en Platón, República 617e, la hija de Ananke, Láquesis, tiene a su cargo los klēroi o lotes que
reparte entre las almas que van a reencarnarse.
89 Aecio 2.7.1 = Parménides A 37.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 253
apunta a la primacía de la primera entidad, que pudo ser la que «pensó a Eros»
en primer lugar, según el fr. 13, citado por Platón en la misma obra (178b). tén-
gase en cuenta que la figura de Ananke aparece personificada por vez primera
en los poemas de Parménides y que desempeña una importante función en su
concepción del cosmos: constreñir al ser para que permanezca en su límite (fr.
8.30-31) y sujetar al cielo para que mantenga los límites de los astros (fr. 10.5-7).
Por tanto, podemos suponer que para Parménides (frs. 12, 13 y testimonio
de Simplicio) la diosa que era origen de los otros dioses (empezando por Eros)
y que regía la unión de macho y hembra, el nacimiento de los seres vivos y la
transmigración de las almas sería Ananke, una entidad primordial a la que
quizá también denominó Justicia (Dikē) y destino (Moira), y que tendría compe-
tencias similares a las de Afrodita90.
Como apoyo puede aducirse un célebre fragmento de Empédocles en que
coloca a Ananke al frente del ciclo de transmigraciones de los démones (fr.
115.1-2):
Hay de necesidad (Anankē) un oráculo, de los dioses decreto antiguo,
perpetuo, con amplios juramentos sellado.
Puede que fuera esta misma diosa la que según Empédocles viste al alma
con una túnica extraña91. En vista de las semejanzas de estos pasajes con los que
hemos visto de Parménides, podemos suponer con cierto fundamento que
Empédocles tomó de Parménides la figura de Ananke y que también asignó a
ésta la función de regular el ciclo de las almas92.
también Platón, en el mito de Er con el que concluye la República, reserva
un papel destacado a Ananke en el destino de las almas y en el movimiento del
90 Guthrie 1986 [1965], 75-78 afirma que la diosa es de alguna manera Afrodita y cree también que
es Ananke y el fuego del centro de la tierra, venerado con el nombre de la misma tierra, el cual
gobierna todo y da origen a los seres. Mansfeld 1981, 268-270 piensa igualmente que es
Ananke, y supone que para Parménides era la misma que Justicia (Dikē) y destino (Moira). Ello
es muy probable, pues el filósofo atribuye a ambas la misma función que a Ananke: sujetar al
ser con sus ataduras (fr. 8.13-15 y 37-38). obviamente, es diferente de la diosa del proemio, ya
que desde el verso 24 del fr. 1 todo el poema está puesto en boca suya, y nunca hablaría de sí
misma en tercera persona. Ananke despertaría la atracción entre macho y hembra a través de
Eros, al que creó con el pensamiento (fr. 13), como señala Mansfeld 1981, 271.
91 Empédocles, fr. 126 d.-K. Los autores que citan el pasaje, Plutarco (Sobre el consumo de carne 2. 3,
998C) y Porfirio (en Estobeo 1.49.60), dicen que el sujeto es la naturaleza (physis) y el destino
(heimarmenē, sólo Porfirio). Pero physis no aparece personificada en los fragmentos de Empédo-
cles y heimarmenē es casi sinónimo de anankē (Plutarco, Sobre la generación del alma en el Timeo
27.2, 1026B).
92 defienden esta influencia Zuntz 1971, 403ss. y Mansfeld 1981, 270, n. 22 y 286. Empédocles
nombra a Ananke en el fr. 116 y en el fr. d del Papiro de Estrasburgo. también es citada en infor-
mes doxográficos sobre el filósofo (31 A 32, 38 y 45 d.-K.).
254 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
cosmos. En 616c dice que cada alma tiene que elegir un tipo de vida para su
próxima reencarnación ante Láquesis, hija de Ananke. Luego pasan por debajo
del trono de ésta (620d).
Volviendo a Parménides, hay que decir que no es verosímil que él fuera el
primero en hacer a Ananke responsable del ciclo transmigratorio. Es más pro-
bable que tomara la idea de los pitagóricos o de los órficos. de Pitágoras dice
diógenes Laercio (8.14):
dicen que éste fue el primero que dijo abiertamente que el alma pasa por el cír-
culo de la necesidad (kyklos anankēs) y va siendo anudada cada vez a un cuerpo
distinto93.
Lamentablemente, no podemos estar seguros de que la expresión «círculo
de la necesidad» remonte a los primeros tiempos del pitagorismo, y es dudoso
si anankē está o no personificada. Con todo, el hecho de que una laminilla
órfica de turios (ciudad cercana a Elea), del siglo IV a. C., use el término kyklos,
«círculo», para aludir a la transmigración94 parece ser un indicio del empleo
temprano de esta denominación por parte de órficos y pitagóricos.
no cabe duda alguna de que Parménides conoció las doctrinas pitagóricas,
ya que su ciudad, Elea, no está lejos de los centros pitagóricos de Crotona y
Metaponto, donde Pitágoras vivió y dejó discípulos. Algunas fuentes tardías
afirman incluso que fue pitagórico y que su maestro fue Aminias95. Aunque
luego desarrolló su propia teoría filosófica, es probable que adoptara algunos
aspectos y motivos del pitagorismo y los plasmara en su poema96. de la afirma-
ción de Parménides de que el no-Ser no existe (fr. 2.3) se deduce que no hay
muerte, y tampoco generación ni nacimiento (fr. 8.21), algo muy similar a lo que
enseñaba Pitágoras: el alma ni nace ni muere, sólo se une al cuerpo y se separa
de él97. también se han señalado paralelos entre varias expresiones usadas por
93 Como señala Guthrie 1986 [1965], 77, es muy probable que Platón esté reelaborando doctrinas
pitagóricas cuando se refiere a la armonía de las esferas en el mito de Er.
94 OF 488.5: «He salido volando del penoso círculo de pesado dolor».
95 Soción, fr. 27 Wehrli, en diógenes Laercio 9.21. Jámblico incluye a Parménides en la lista de
pitagóricos (Vida pitagórica 166 = 28 A 4 d.-K., con otros testimonios; ver también A 12). Cf. Bur-
kert 1972, 280, n. 13.
96 Con gran sentido, Burkert 1969, 28-29 defendió que el viaje que cuenta Parménides en el proe-
mio de su poema (fr. 1 d.-K.) y su encuentro con la diosa anónima tuvieron su antecedente en
la catábasis de Pitágoras, su contacto con deméter en el inframundo y su aprendizaje de la doc-
trina de la transmigración.
97 Burkert señala también (1972, 136) que en la enseñanza pitagórica sobre el alma hay una espe-
cie de adelanto de la idea del Ser eterno e imperecedero de Parménides. Cf. p. 285: «La doctrina
del Ser de Parménides es, en cierta medida, una transposición de la teoría de la inmortalidad a
un plano completamente nuevo».
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 255
Parménides y textos órficos98, lo que apunta al influjo de alguna teogonía atri-
buida a orfeo, que pudo conocer por su contacto con círculos mistéricos.
Como en el caso de Heráclito, podemos concluir que Parménides sin duda
supo de la teoría de la transmigración a través de pitagóricos y órficos, y quizá
se inspiró en ella para algunas de sus especulaciones. Según un testimonio de
Simplicio, habló de esta doctrina en la parte de su poema dedicada a describir
las opiniones descarriadas de los mortales. Aunque la reencarnación es difícil-
mente compatible con su sistema ontológico, es lícito pensar, como señaló Bur-
kert, que la idea de que el alma siempre perdura y nunca experimenta la muerte
pudo influir en su concepto del Ser inmutable e indestructible.
6. PíndARo
La poesía de Píndaro, cuya vida transcurrió probablemente entre los años 518-
444, supone la culminación de toda la lírica griega arcaica. Sus poemas pertene-
cen al género coral, es decir, que estaban destinados a ser cantados en público
por un coro, en el marco de celebraciones privadas o cívicas, de ahí que estén
escritas en un estilo solemne y elevado. Sólo conservamos una parte de toda la
producción poética del autor: casi todos los epinicios o cantos triunfales, que
escribió en honor de los vencedores en los juegos deportivos panhelénicos (cua-
tro libros), y numerosos fragmentos de poemas de otros subgéneros, como him-
nos, peanes, ditirambos o trenos.
En este corpus poético tan sólo hay alusiones a la transmigración de las
almas en dos pasajes, ambos en un contexto escatológico. La primera se encuen-
tra en la Olímpica 2 (vv. 68-70)99 y la segunda en un fragmento, con toda proba-
bilidad procedente de un treno (fr. 133 Maehler). Para entender correctamente
el primer texto es necesario analizar la descripción escatológica en la que se
inserta. La Olímpica 2 es un epinicio o canto de victoria, compuesto el año 476 a.
C. en honor de terón, tirano de Agrigento (la antigua Acragante), que había
vencido en la prueba de carreras de cuadrigas en los Juegos olímpicos de aquel
año. Frente a lo que suele ser habitual en los epinicios, Píndaro no dedica la
parte central del poema a narrar un mito, sino a describir el destino del alma
tras la muerte. Éste es a primera vista un tema extraño para un canto triunfal,
pero pudo ser un encargo del propio terón, que probablemente estaba iniciado
en algún culto mistérico como el orfismo y esperaba alcanzar una existencia
98 Sobre Parménides y el orfismo, ver Bernabé 2004; Sassi 1988a señala interesantes paralelos
entre el proemio del poema y las laminillas órficas. Acerca de ciertos elementos pitagóricos y
órficos en Parménides, ver Sassi 1988b.
99 t 10.13.
256 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
dichosa en el otro mundo. Es posible que sintiera cerca el momento de la
muerte, que de hecho le sobrevino cuatro años más tarde. Parece ser que con el
fin de complacer a su cliente, Píndaro introdujo muchas expresiones, imágenes
y creencias (entre ellas la transmigración) propias del ámbito de los misterios, y
que no se encuentran más que raramente en el resto de sus poemas. Pero con el
fin de que el cuadro del Más Allá no resultara demasiado distinto del tradicio-
nal, Píndaro incluyó en él muchos motivos literarios procedentes de los poemas
de Homero y Hesíodo.
La descripción escatológica que ocupa la parte central de la Olímpica 2 se
extiende del verso 56 al 83 y contiene gran cantidad de detalles, muchos de ellos
oscuros, debido al difícil y ambiguo estilo del autor. Sobre ellos se han produ-
cido amplias discusiones, en las que aquí no es posible entrar100. Comienzo ofre-
ciendo una traducción de los versos de la Olímpica 2 relativos al Más Allá:
[La riqueza engalanada de virtudes
produce ocasión de todo tipo de cosas,
abatiendo en lo hondo la salvaje inquietud,
55 espléndido lucero, el más auténtico
fulgor para el hombre]. Si uno que la posea conoce el porvenir:
que las mientes descarriadas de los que aquí han muerto
pagan sus penas de inmediato, pues las faltas cometidas en este reino de Zeus
bajo tierra alguien las juzga
y comunica su sentencia a la hostil necesidad101.
60 Pero en iguales noches de continuo
y en iguales días gozando de sol, una vida menos trabajosa
obtienen los buenos, sin revolver la tierra con el vigor del brazo,
ni el agua marina,
65 por un vano sustento. Junto a los dioses venerados102
quienes se complacían en ser fieles a sus juramentos, pasan una existencia
sin lágrimas, mas los otros soportan un dolor que la vista no aguanta.
Pero cuantos tuvieron el valor, permaneciendo
tres veces en cada sitio (estris hekaterōthi), de mantener su alma (psychē)
100 Sobre el Más Allá en Píndaro, ver La Croce 1977; Lloyd-Jones 1985; Santamaría álvarez 2008 y
Edmunds 2009. Sobre la escatología de la Olímpica 2: Hampe 1952; demand 1975; nisetich 1988;
1989 y Willcock 1995, 137-140 y 154-161. Sobre el fr. 133 Maehler: Rose 1936; 1943; Cannatà Fera
1990, 219-231; Bernabé 1999; Holzhausen 2004 y Santamaría álvarez 2008, 1169-1171, todos
ellos con más bibliografía. Sobre la transmigración en Píndaro: von Fritz 1957; Bluck 1958 y
McGibbon 1964.
101 Considero que aquí necesidad (Anankē) está personificada. Por lo general el pasaje se traduce:
«pronunciando la sentencia por hostil coerción».
102 Seguramente Hades y Perséfone.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 257
70 del todo apartada de injusticias
concluyen el camino de Zeus hasta la fortaleza de Crono.
Allí las brisas hijas del océano
envuelven con sus soplos
la Isla de los Bienaventurados.
Píndaro distingue tres posibles destinos para el hombre tras la muerte: el
castigo, la estancia en el inframundo sin sufrimientos y la vida idílica en la Isla
de los Bienaventurados. Al menos los dos primeros son decididos por un juez
anónimo, quizá Hades, que juzga a las almas por el tipo de vida que han lle-
vado.
El poeta alude a los castigos en dos ocasiones, al principio, cuando habla
de las penas que han de padecer «las mientes descarriadas» (apalamnoi phrenes)
de los muertos, esto es, las almas103 (vv. 57-58), y más adelante, cuando men-
ciona incidentalmente un dolor insoportable para la vista que sufren los conde-
nados (v. 67). Los que reciben un veredicto favorable llevan en el Hades una
vida plácida, caracterizada más por la ausencia de trabajos que por el disfrute
de dichas (vv. 60-67). Hemos de suponer que esta remuneración era temporal (y
seguramente también la condena, salvo en casos muy graves), e iba seguida de
una nueva vida en la tierra, ya que Píndaro habla a continuación de la transmi-
gración. Cuantos han perseverado manteniendo su alma libre de injusticias
«tres veces en cada sitio», es decir, durante tres vidas en la tierra y tres estancias
en el Hades, alcanzan la recompensa suprema: el acceso a la Isla de los Biena-
venturados, descrita como un locus amoenus, con brisas y flores de oro (71-75).
Está reservada para unos pocos, de especial audacia, que con sucesivas vidas
justas han logrado romper el ciclo punitivo de la reencarnación.
La interpretación más natural de la expresión «tres veces en cada sitio» es
«en tres vidas en la tierra y tres en el Hades»104, pero hay quien ha defendido
que aludiría a una vida en la tierra, otra en el Hades y otra en la tierra105. Por
103 Algunos estudiosos (p. ej. Aristarco, en el escolio a Píndaro Olímpica 2.102b, o nilsson 1941b,
10) creen que los vv. 57-58 aluden a castigos que se pagan en la tierra, en una nueva vida, por
lo que habría aquí una referencia a la transmigración. no comparto esta interpretación, pues
Píndaro habla a continuación de la estancia de las almas en el Hades, donde son recompensa-
das o castigadas, y sería cuando menos extraño que se refiriera a almas encarnadas como
«mientes de los muertos». La mayoría de autores, como Long 1948, 32-34; von Fritz 1957, 85;
Willcock 1995, 155 o Holzhausen 2004, 22, n. 14, creen que estos versos describen castigos en el
inframundo. Lloyd-Jones 1985, 253 y Edmunds 2009, 667-668 piensan que se trata de almas
indefensas, no malvadas, y que la pena que pagan es hacerse débiles, esto es, morir, por eso
Píndaro dice «aquí» y «enseguida».
104 Por ejemplo: Rohde 1928 [1890], 437, n. 2; von Fritz 1957, 86-87; Bluck 1958, 405; McGibbon
1964, 5-11 o Willcock 1995, 158.
105 Por ejemplo, Long 1948, 35; Lloyd-Jones 1985, 267, n. 37, con dudas, y Edmunds 2009, 671.
258 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
otro lado, algunos estudiosos se han preguntado dónde empezaba el ciclo de
tres estancias en la tierra y otras tantas en el Hades de las que habla Píndaro. Lo
más probable es que supusiera que la primera vida tenía lugar en la tierra y la
última en el mundo inferior, donde se premiaría a estas almas superiores antes
de ser conducidas a su estancia definitiva en la Isla de los Bienaventurados106.
En realidad, no sabemos si Píndaro se planteó estas cuestiones, o las de la pree-
xistencia del alma y la causa de su reencarnación.
Es preciso subrayar que la visión del otro mundo y de la reencarnación que
expone Píndaro está fuertemente moralizada107. Como dice que «las almas desca-
rriadas (...) pagan sus culpas», deducimos que lo que se juzgaba era el tipo de
vida que llevaron. Los buenos y los que respetaron los juramentos son premiados
con una vida sin sufrimientos. La liberación del ciclo de la reencarnación sólo es
accesible a quienes se hayan mantenido completamente apartados de injusticias
en tres vidas terrenas y tres estancias en el Hades. Esto indica que incluso en el
mundo de los muertos las almas eran probadas y podían ganar mérito, o bien
acumular faltas con las que se perpetuarían en la transmigración108.
Pasemos a examinar el otro pasaje en que Píndaro habla de la transmigra-
ción, un fragmento de un treno (fr. 133 Maehler) citado por Platón en el Menón
(81b):
A los que Perséfone acepta la expiación (poina) de su antiguo dolor,
al noveno año devuelve de nuevo sus almas (psychai) al sol superior,
de las que surgen reyes ilustres,
y varones impetuosos en fuerza y los mayores en sabiduría,
y en la posteridad son llamados héroes sagrados por los hombres.
Aunque en varios fragmentos de trenos Píndaro describe los goces y los
tormentos del otro mundo109, éste es el único en que habla de la transmigra-
106 Von Fritz 1957 sostiene que la primera estancia del alma sería en el Hades y la última en la tie-
rra. El alma preexistiría en el mundo de los muertos y por una falta originaria tendría que sufrir
como castigo una primera vida en este lugar. Luego se reencarnaría en un cuerpo humano y,
tras otras dos vidas alternativas en el Hades y la tierra, los justos pasarían directamente a la
Isla de los Bienaventurados. Esto último es defendido también por Long 1948, 35. En mi opi-
nión, tendría más sentido que después de morir el alma pasara al Hades para ser juzgada, ser
premiada por su vida justa y finalmente ser considerada digna de vivir en la Isla de los Biena-
venturados. también es de este parecer McGibbon 1964, 5-6.
107 Long 1948, 43 señala este énfasis en el aspecto ético, pero no lo atribuye a Píndaro, sino a un
grupo pitagórico de Sicilia.
108 Es lo que defiende McGibbon 1964, 6 frente a la idea de von Fritz 1957, 86 de que en el Hades
las almas tan sólo recibían pasivamente premio o castigo. Pero como dice McGibbon, si la nece-
sidad de mantenerse libre de injusticias no se aplicaba a la estancia en el otro mundo, ¿por qué
Píndaro habría de mencionarla?
109 Frs. 129, 130, 131a, 131b y 134 Maehler.
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 259
ción. En concreto se refiere a ciertas almas que tras permanecer ocho años en el
Hades pagando una expiación a Perséfone, en el noveno son conducidas de
vuelta por esta diosa al mundo terreno, donde se reencarnarán en hombres pri-
vilegiados, reyes, atletas y poetas (esto es, los que destacan en fuerza y sabidu-
ría).
¿Cuál es el antiguo dolor de Perséfone y en qué consiste la reparación que
han de pagar los hombres? La mejor respuesta la ofrece el mito órfico de dio-
niso y los titanes, al que hemos aludido en el apartado sobre Heráclito110. El
dolor de Perséfone no puede ser otro que el que le provocaron los titanes al
acabar con su hijo111, lo que la convirtió en una mater dolorosa. Los hombres, al
ser creados con los despojos de los titanes, acarrean con su culpa y como cas-
tigo han de penar con la reencarnación. Pero aquéllos que aplaquen a la diosa
iniciándose en sus misterios y cultivando la pureza y la justicia serán recom-
pensados con vidas en la tierra y en el Hades cada vez más ventajosas, hasta
que finalmente la diosa (que parece ser la que controla todo el proceso) consi-
dere que ya han pagado suficiente reparación y los libere del ciclo, para que
alcancen la categoría de héroes en el otro mundo y gocen de la dicha definitiva
junto a ella. Es curioso que Píndaro no especifique el modo en que se paga com-
pensación a la diosa, quizá porque consistía en prácticas rituales y dietéticas,
características de los órficos, que no le agradaban.
Los tres últimos versos del fragmento se asemejan notablemente a otros de
Empédocles, para quien el rango que se obtiene tras la liberación es el de dios112:
Y al fin, adivinos y poetas, médicos
y caudillos son entre los hombres terrenales,
de donde rebrotan como dioses, en honras excelsos.
Empédocles no considera que el sujeto de la transmigración sea el alma,
sino el demon (una manera de denominar a los dioses), lo que sin duda tiene su
base en que órficos y pitagóricos consideraban al alma divina e inmortal. Pín-
daro se muestra del todo reacio a aceptar que la naturaleza del hombre sea
divina, y lo más que llega a admitir es que los pocos que con mucho esfuerzo
logren superar las transmigraciones se conviertan en héroes.
Puede llamar la atención que Píndaro precise que el tiempo que las almas
deben permanecer en el inframundo antes de reencarnarse es de ocho años,
110 Pese al escepticismo de unos pocos estudiosos, la mayoría acepta que este mito está presu-
puesto en las palabras de Píndaro. Ver referencias en Santamaría álvarez 2008, 1170-1171, nn.
29-30, a las que puede añadirse Salviat 2007, 67, que también acepta la alusión al mito de los
titanes.
111 Salviat 2007, 66 señala que la palabra penthos indica aquí el duelo fúnebre.
112 Fr. 146 d.-K. [t 10.11]. Cf. cap. 11 § 3.
260 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
cuando otros autores como Empédocles, Heródoto y Platón asignan al ciclo una
duración de miles de años113. Ello parece deberse a que el poeta tebano se refiere
en este fragmento sólo a aquéllos que están muy avanzados en el ciclo de la
transmigración y antes de liberarse de él son ya recompensados con una estan-
cia muy corta en el Hades y con una vida privilegiada en la tierra, a todas luces
la última. también en el Fedro (249a) Platón asegura que las almas de los filóso-
fos sólo tienen que pasar por tres reencarnaciones, mientras que para el resto
son diez, con mil años entre una y la siguiente. Estas tres vidas se corresponden
con las que menciona Píndaro en la Olímpica 2.68-69 cuando habla de «tres
veces en cada sitio», expresión muy parecida a la que emplea Platón: «si han
elegido tres veces seguidas esta vida» (la filosófica). En ambos casos es el
número mínimo de vidas terrenas que hay que sufrir, siempre que se lleve una
conducta adecuada. Por el contrario, a quien cometa injusticias le esperarán
innumerables reencarnaciones a lo largo de miles de años.
Por otro lado, el nueve es la triple repetición de tres, número que suele apa-
recer en las noticias de varios autores sobre la duración del ciclo transmigrato-
rio114. Un paralelo interesante para el nueve lo ofrece Hesíodo, cuando asegura
que los dioses que juren falsamente por la laguna Éstige han de pasar nueve
años desterrados del olimpo115. Según esto, los ocho años de estancia en el
Hades de los que habla Píndaro en el fr. 133116 serían un castigo menor, propio
casi de un dios, y adecuado a los que están ya a un paso de la liberación y van a
convertirse en héroes después de su última vida terrena.
En lo que se refiere a las fuentes de Píndaro, lo más probable es que haya
tomado muchos elementos del orfismo y del pitagorismo. dado que en la
Magna Grecia estas corrientes conocieron un gran auge en los siglos V y IV, es
verosímil que terón, el tirano de Agrigento destinatario de la Olímpica 2, se
hubiera iniciado en los misterios órficos y además profesara algunas ideas pita-
góricas117. Es significativo que Empédocles, que era oriundo de Agrigento,
113 Empédocles habla de treinta mil estaciones (fr. 115.6), lo que equivaldría a diez mil años; Heró-
doto, de tres mil años (2.123.2); Proclo (in R. II 173.12 Kroll = OF 346) dice que, según los poe-
mas órficos, las almas tenían que pasar trescientos años de purificación en el Hades antes de
volver a encarnarse (debía de referirse a almas de impíos, en contraste con las almas de los jus-
tos aludidas por Píndaro en el fr. 133, que sólo tendrán que permanecer en el inframundo ocho
años).
114 Sobres el tres como base de las cifras que se dan para la duración total del ciclo transmigratorio,
ver nota anterior.
115 Teogonía 793-806, esp. 803, como señala Lloyd-Jones 1985, 266. Hay una pequeña diferencia con
Píndaro, ya que están nueve años y en el décimo son readmitidos en el olimpo, mientras que
en el fr. 133 están ocho años y salen al noveno.
116 t 10.14.
117 Ya los escolios del epinicio (Olímpica 2.123a, 123e) atribuyen la doctrina de la metempsicosis a
Pitágoras. Señalan el pitagorismo como fuente varios autores, como Long 1948, 42-44, que cree
que terón sería miembro de un grupo pitagórico, y Willcock 1995, 138 y 157. Edmunds 2009,
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 261
muestre en su obra tanta influencia de doctrinas órficas y pitagóricas, que debió
de conocer en su propia ciudad o en su entorno. Heródoto, que ofrece noticias
detalladas sobre la transmigración, pudo adquirirlas en su estancia en turios,
ciudad donde floreció el orfismo, como prueban las cinco laminillas áureas
encontradas en dos túmulos funerarios118. Seguramente Platón en el curso de
sus viajes por Sicilia se familiarizó con las enseñanzas de los misterios y en con-
creto con la idea de la transmigración, como reflejó en muchos pasajes de los
diálogos119. teniendo esto en cuenta, podemos suponer que Píndaro extrajo
información de poemas órficos y de cultos mistéricos implantados en Agrigento
o en las proximidades y la plasmó en el epinicio dedicado a terón, con el fin de
complacerle. Aunque no conocemos el destinatario del treno al que debió de
pertenecer el fr. 133, en su caso pudo ocurrir algo parecido.
Es importante señalar que Píndaro tuvo la habilidad de combinar estos
motivos mistéricos con otros más convencionales, procedentes de la tradición
poética, en especial de Homero y de Hesíodo120, con lo que el producto resul-
tante podía agradar a la mayoría del público, aunque sólo los iniciados enten-
derían todos los detalles. Así, en la Olímpica 2 la liberación del ciclo de las trans-
migraciones se ve coronada con el acceso a la Isla de los Bienaventurados, un
motivo que no se encuentra en textos órficos o pitagóricos, y que parece inno-
vación de Píndaro. Al hablar de la justicia como requisito necesario para libe-
rarse expone una creencia mistérica, pero al poner ejemplos de los moradores
de la isla cita tres grandes héroes: Cadmo, Peleo y Aquiles, como si lo que se
premiara fuera el heroísmo y no el hecho de estar iniciado. Incluso al hablar de
la necesidad de abstenerse de las injusticias durante tres vidas aquí y en el
Hades emplea el verbo «tener valor», insinuando que se trata de un comporta-
miento heroico, inasequible al común de los hombres. En el fr. 133 esta idea es
clarísima, ya que afirma que los hombres privilegiados tras su última vida en la
tierra son llamados héroes. de este modo daba un revestimiento tradicional a
ideas que probablemente le resultaron ajenas, pero que tuvo que manejar para
satisfacer a sus destinatarios y clientes.
666-670 y 675 niega que haya rasgos órficos y habla de influencia eleusinia, pero ésta no explica
la transmigración, que no se enseñó en Eleusis, como el propio estudioso reconoce (673).
118 Herótodo 2.123.2 (OF 423) [t 8.14]. Laminillas: OF 487-490 y 492.
119 Agradezco a A. Bernabé estas observaciones sobre Heródoto y Platón.
120 En estos componentes insistió Hampe 1952. Ver también Lloyd-Jones 1985, 266 y 278.
262 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
7. ConCLUSIonES
En este capítulo hemos hecho un recorrido por varios autores griegos de los
siglos VI y V que en algunos pasajes de sus obras aluden a la doctrina de la
transmigración del alma, asociada habitualmente a pitagóricos y a órficos.
A propósito de Ferecides de Siros, considerado a menudo el maestro de
Pitágoras (sobre todo en época imperial), veíamos que según la Suda fue el pri-
mero que enseñó la metempsicosis y según Cicerón el primero que habló de la
inmortalidad del alma (doctrina que por lo general va unida a la transmigra-
ción). Varios autores del período imperial, incluyendo cristianos, neoplatónicos
y paganos, ofrecen informaciones muy relevantes, aunque escasas y a veces de
compleja interpretación, sobre lo que pensaba Ferecides acerca del alma. Gra-
cias a ellos sabemos que la concebía como inmortal, de origen celeste y, quizá,
de naturaleza divina. también hablaba de una «corriente hacia fuera» que posi-
blemente conducía al alma desde el Hades al mundo superior, a una nueva
reencarnación. Así mismo, trató de los huecos, cuevas y puertas a través de los
cuales, según Porfirio, tenían lugar los «nacimientos y decesos de las almas», en
alusión a sus continuas encarnaciones en cuerpos y a sus retornos al Hades. Por
otro lado, una noticia de temistio relaciona con Ferecides y con Pitágoras la
idea de la impureza debida al derramamiento de sangre, la cual va unida a la
creencia en la transmigración del alma en el pitagorismo y el orfismo. no hay
información alguna de que hablase de las causas del fenómeno, de su duración
o de la encarnación en animales. todos estos testimonios, aunque no son con-
cluyentes, permiten deducir con bastante verosimilitud que Ferecides expuso
en su libro someramente la idea de la reencarnación, en el marco de su descrip-
ción del mundo subterráneo y del paso de las almas por él.
Parece que algunos de los postulados de Ferecides influyeron en Pitágoras,
que desarrolló la doctrina de la transmigración y la asoció a un modo de vida
ascético. debido a su personalidad carismática, estas ideas alcanzaron muy
pronto notoriedad, sobre todo en la Magna Grecia. Jenófanes, un poeta y pensa-
dor que ejerció su actividad en esta región y que fue contemporáneo de Pitágo-
ras, se burló de la transmigración del alma en una elegía donde lo presentaba
compadeciéndose de un perro apaleado, en el que había reconocido el alma de
un amigo. Por su antigüedad, es un testimonio fiable de que esta creencia fue
profesada por el filósofo de Samos, de que alcanzó difusión ya en vida suya y,
además, de que debió de resultar extravagante para muchos, de ahí que Jenófa-
nes la ridiculizara.
Pero las ideas pitagóricas llegaron también al extremo oriental de Grecia,
ya que Heráclito menciona varias veces a Pitágoras y parece hacerse eco de sus
ideas sobre la transmigración. En efecto, en un fragmento (fr. 36 d.-K.) describe
un ciclo natural que el alma atraviesa y que se asemeja a su paso recurrente por
10. LA TRANSMIGRACIÓN DEL ALMA EN GRECIA DE FERECIDES DE SIROS A PÍNDARO 263
este mundo y por el Hades. En otro fragmento (fr. 88 d.-K.) habla de la identi-
dad de estados opuestos como la vigilia y el sueño y la vida y la muerte. Afirma
que del primer estado surge el segundo y de éste el primero, de manera ince-
sante, y, en el caso de la vida y la muerte, ello sólo es posible si presupone la
transmigración del alma. Por otro lado, la idea órfica de que el alma, de natura-
leza divina e inmortal, cuando se encarna en un cuerpo está como muerta
(como expresa el eslogan sōma-sēma, «el cuerpo, una tumba»), pudo servir a
Heráclito de inspiración para el fragmento en que equipara a los inmortales con
los mortales (fr. 62 d.-K.). Los mortales son en realidad inmortales porque sus
almas los son, y éstas son mortales porque al quedar atrapadas en un cuerpo
están como sepultadas y muertas. Así, Heráclito parece servirse de la idea de la
transmigración del alma para expresar su doctrina de la identidad de los con-
trarios.
Por su parte, Parménides contaba en su poema, según el testimonio de
Simplicio (en fr. 13 d.-K.), que una diosa que gobernaba el universo situada en
su centro, probablemente Ananke, enviaba las almas de lo claro a lo invisible, y
viceversa, lo que parece aludir al ciclo transmigratorio de las almas, que van
pasando de este mundo, caracterizado por la luz, al Hades, lugar de la oscuri-
dad, y de allí nuevamente a la tierra. Aunque estas consideraciones debían de
pertenecer a la parte del poema de Parménides consagrada a exponer las opi-
niones descarriadas de los hombres, es posible que la idea del alma como una
entidad inmutable que en realidad ni nace ni muere influyera en su concepto
del Ser inmutable.
Más claros son los testimonios de Píndaro acerca de la transmigración del
alma. Uno de ellos forma parte del detallado cuadro escatológico expuesto en la
Olímpica 2. tras la muerte, las almas se someten a un juicio que determina si
serán premiadas o castigadas. Aquéllos que durante tres estancias en la tierra y
otras tantas en el Hades se hayan mantenido libres de injusticias serán recom-
pensados con el acceso definitivo al lugar de la dicha suprema, la Isla de los Bie-
naventurados, y suponemos que no tendrán que reencarnarse ya nunca más
(vv. 68-70). Por otro lado, en un fragmento de un treno (fr. 133 Maehler) Pín-
daro relaciona la reencarnación con el antiguo dolor de Perséfone, lo que remite
al mito órfico de dioniso y los titanes. Éstos provocaron a la diosa una gran
angustia al matar a su hijo, de modo de los hombres, herederos del crimen titá-
nico, han de sufrir castigo por ello, que no es otro que el encadenamiento de sus
almas a sucesivas transmigraciones. Pero todo aquél que pague a Perséfone una
expiación o compensación por su dolor logrará vidas en la tierra cada vez mejo-
res y finalmente se liberará del ciclo. Píndaro no aclara en qué consiste esta
compensación, quizá porque conllevaba el cumplimiento de rituales y de una
vida de pureza, como prescribían los órficos. Quienes agradasen de este modo
a la diosa obtendrían de ella el privilegio de estar unos pocos años en el mundo
264 MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
inferior (ocho, lo que contrasta con los miles de años de transmigración de los
que hablan muchos autores) y luego accederían a las mejores reencarnaciones,
como reyes, atletas o poetas (sabios), antes de convertirse en héroes tras la
muerte (quizá pasando por una breve estancia en el Hades), lo que implica
obviamente que se liberarían para siempre de la transmigración. Empédocles
será más audaz que Píndaro y, posiblemente reelaborando su fragmento 133,
afirmará que el destino de los hombres es convertirse en dioses (fr. 146 d.-K.),
como él mismo ha logrado (fr. 112.10 d.-K.).
En general, las actitudes de estos autores hacia la idea de la transmigración
son muy diferentes. Ferecides de Siros parece ser el primer griego que la
expuso, probablemente de manera incidental y rudimentaria, y quizá con la
consecuencia moral de que no se podía derramar sangre. Jenófanes satiriza el
aspecto más novedoso de la doctrina, que suponía que el alma humana podía
encarnarse en animales. Es difícil que Heráclito aceptara la reencarnación, pero
parece que se inspiró en ella para concebir un ciclo físico de las almas y para
expresar paradójicamente la identidad de algunos contrarios, como la vida y la
muerte, o los mortales y los inmortales. Parménides se hace eco de la doctrina
en la parte de su poema dedicada a las opiniones de los hombres. Por su parte,
Píndaro habla en dos momentos de la transmigración, en contextos escatológi-
cos donde también da cabida a motivos propios del orfismo y del pitagorismo.
Lo más probable es que esté plasmando creencias de sus clientes, pero pasadas
por el tamiz de sus propias concepciones religiosas, de modo que omite los
aspectos rituales y enfatiza los morales, en especial la justicia, como criterio fun-
damental para liberarse del ciclo transmigratorio.
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