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UNIVERSIDAD DE CHILE

Facultad de Ciencias Sociales


Departamento de Antropología
Cátedra: Psicología
Profesor: Juan Wilson A.
Integrantes: Sofía Álvarez,Vicente Barriga,
Bárbara Contreras, Josefina Serka,
Emiliana Cereceda.

Alcances psicosociales del amor romántico:


La soledad como herramienta política.

“That's why I'd rather be a loner


Yeah I'd rather be alone
I don't even want to know ya

1
I don't want to be known”

Kali Uchis

Es difícil encontrar fenómenos más intrínsecamente sociales y psicosociales que el


amor, el que parece guiar importantes comportamientos humanos. El amor está presente
en muchos procesos interpersonales, grupales, intergrupales y familiares. El presente
ensayo se referirá a los alcances psicológicos que produce el ideario del amor
romántico, analizando cómo se construye este ideario, y tomando la soledad como una
herramienta que permita, a través de la politización de nuestras relaciones humanas,
relacionarnos desde lugares nuevos y más sanos.

Antes de desarrollar de lleno la hipótesis de nuestro ensayo, realizaremos una discusión


conceptual sobre las nociones principales de nuestra argumentación, estos son:
patriarcado, amor romántico, soledad, desolación, herramienta política, identidad.

En primer lugar nos referiremos el concepto de patriarcado, entendiendo que al


reflexionar sobre temas sociales debemos posicionarnos a partir de nuestra realidad: esta
es, la de una sociedad patriarcal. El patriarcado es el sistema de dominación masculina
imperante en nuestra sociedad actual. Para efectos de este ensayo tomaremos esta forma
de dominación en relación a aspectos políticos, sociales y sexuales, asumiendo que la
estructura básica del patriarcado en sociedades formalmente/legalmente igualitarias
(como la nuestra) se mantiene en un proceso conflictivo, donde existen transacciones de
poder desiguales que estructuran las relaciones entre hombres y mujeres (Jónasdóttir,
2011: 254-255). Así mismo, este modo de dominación impone una organización sexual
que funciona de manera opresiva (Jónasdóttir, 2011: 250).

Bajo nuestra óptica, el patriarcado funciona como un engranaje compuesto por distintas
partes, cada una cumpliendo una función para que se perpetúe el sistema. Una parte
importante de este engranaje, a nuestro parecer, es el amor romántico.

¿Qué entendemos por amor? desde nuestra mirada, el concepto de amor es un producto
sociocultural, no universal, que cada individuo/a lo construye según sus propias
experiencias de vida. No obstante, concebimos que el “amor” constituye una matriz de
inteligibilidad que modela los comportamientos sobre la forma de relacionarse de los
individuos/as de forma generalizada. Nos parece relevante la línea de la autora
Jonasdottir (2011) en torno a sus consideraciones sobre las prácticas amorosas, las
cuales entiende como:

“un proceso de interacciones, transacciones (de poderes) y negociaciones entre


partes socialmente significativas (individuos y grupos o colectivos en sus
capacidades sociosexuales), se encuentra situada en un escenario social
específico (que atraviesa la familia, la vida laboral y demás esferas de la
sociedad)”. (Jonasdottir, 2011:6)

Respecto a lo anterior, conviene subrayar la idea del amor como un conjunto de


patrones que establecen formas de comportamientos, donde se producen interacciones
de poder entre los/as individuos en el marco de un contexto social específico.

En el caso de nuestra realidad en la cultura occidental, el amor se concibe como una

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experiencia fundamental para la vida de las personas, la que se erige en el ideario del
amor romántico. Este ideario está enraizado en lo más profundo de nuestra sociedad, y
más aún en nuestras relaciones y en nuestros cuerpos; donde construye y articula a
las/os individuas/os en un “modelo de actuar” en torno al amor. El ideario del amor
romántico se constituye entre dos individuxs1. De esta manera, el amor romántico se
basará en una narrativa que surge desde Occidente, la cual se condensa en una suerte de
caricatura: el amor pasional, aquel que se escapa de nuestro control, nos hace perder la
cabeza, nos hace desear eternidad. En concreto, es el encuentro con un otro, en una
búsqueda por encontrar un complemento, una/un otra/o que nos dote de sentido, que nos
haga sentir completas/os. Asimismo, como argumentan Ludditas Sexxxuales, el amor
pasional constituye “el ideal de la media naranja, del Príncipe -o la Princesa- azul, de
aquella otra persona, única e irrepetible que vendrá a completar nuestras vidas (...)”
(Luddita Sexxxuales, 2016: 94).

Siguiendo esta misma línea, el encuentro con una/un otra/o generará relaciones de
codependencia/dependencia emocional. A partir de los conceptos desarrollados por
Giddens (1998), una persona codependiente buscará la aprobación de su entorno, donde
su vida y su identidad girará en torno a las necesidades del otra/o. De este modo, en una
relación codependiente el individuo/a se encuentra atada/o emocionalmente a su “media
naranja”. En cuanto a lo anterior, comprendemos que dentro de estas relaciones se
generan interacciones de poder, las cuales pueden desembocar en una relación fijada o
de dependencia compulsiva (Giddens, 1998). Este tipo de relaciones tienen como base
la idea de complementariedad genérica, en donde el sujeto para existir necesita a otro.
Es clave tener en cuenta que este sistema envuelve la participación de los individuos/as
donde el control de la relación la llevara uno/a de los sujetos/as, generándose así
relaciones asimétricas. Como nos ilustra Benjamín, el modo en que está anclada la
dominación en el corazón de los/as individuos/as se constituirán en la obediencia de una
de las partes enamoradas, donde su deseo y agencia estarán truncadas por el deseo y
agencia de su “media naranja”. Por consiguiente, como hemos desarrollado, el relato
mítico del amor romántico generará relaciones afectivas adictivas y tortuosas, basadas
en la necesidad de posesión de esta/e otra/o complementaria/o a la/al individuo/a.
Dentro de este constructo las relaciones amorosas se fundan en la posesión de unas/os
sobre otras/os, en la sensación de que somos capaces de asumir el derecho de propiedad
privada sobre quien amamos. Esto ocurre precisamente porque poseyendo sentimos que
somos capaces de estar acompañadas/os, completas/os, de encontrar por un minuto el
fin de la angustia que nos aqueja (la que sale a flote y se vuelve imposible de ignorar
sobre todo cuando nos encontramos solas/os y debemos enfrentar nuestros sentires).

Sin embargo, consideramos que la soledad es una característica intrínseca de la vida, y


que no es posible rehuir de la misma esperando que otros seres completen nuestro sentir
y nos hagan sentir calmas/os, estables y llenas/os. Por el contrario, es imposible
sentirnos completas/os relacionándonos sexo-afectivamente con otras/os si no nos
encontramos en un estado de soledad consciente y radical, en el cual construyamos un
lugar interno que no sea nostálgico ni triste, si no reflexivo e intelectual en el sentido de
ser capaces de mirar hacia nosotras/os mismas/os sin generar un diálogo imaginario con
1 Si bien se subentiende que el amor romántico se produce “naturalmente” entre un
hombre y una mujer, en este ensayo proponemos que la matriz inteligible cruza las
corporalidades y distintas identidades; en otras palabras, el amor romántico opera no
solo dentro de las relaciones heterosexuales, sino también en las diversas sexualidades
de los individuos/as.

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terceras/os dentro de nuestra propia imaginación. Más adelante ahondaremos en este
planteamiento.

Por lo anterior, consideramos que existe una forma de librarse de este ideario:
asumiendo, por una parte, que la identidad no es un constructo fijo y que como
individuas/os tenemos agencia sobre nuestro actuar, y en segundo lugar, utilizando la
soledad como una vía mediante la cual somos capaces de relacionarnos con nosotras/os
mismas/os y con las/os demás desligándonos de todo lo antes dicho.

Ahora bien, es preciso reflexionar exhaustivamente en torno a qué entendemos cuando


hablamos de soledad; para ello, tomaremos como fuente de inspiración las ideas de
Peter Pál Pelbart en su libro ‘‘Filosofía de la deserción: Nihilismo, locura y comunidad’’
(2009), quien a su vez se apoya en los planteamientos de Deleuze (1995), Guattari
(2004) y Barthes (2003).

Deleuze (1995) fue un férreo defensor de la soledad absoluta, lo que manifestó de forma
explícita al referirse a sus ansias por la construcción de aquellas vacuolas de soledad y
de silencio a partir de las cuales por fin habría algo que decir; lo anterior porque
consideraba que en la sociedad existe un exceso infinito de palabras inútiles y de
imágenes. El autor planteó de forma clara que el problema no es nos dejen solas/os, si
no que no nos dejan nunca lo suficientemente solas/os. Ahora bien, ¿qué entendía
Deleuze por un estado de soledad? en coincidencia con él, planteamos que la soledad es
el territorio más poblado del planeta; en ella se multiplican los encuentros:

“Somos desiertos, pero poblados de tribus… Pasamos nuestro tiempo acomodando esas
tribus, disponiéndolas de otro modo, eliminando algunas de ellas, haciendo prosperar
otras. Y todas estas poblaciones, todas estas multitudes no impiden el desierto, que es
nuestra propia ascesis; al contrario, ellas lo habitan, pasan por él, sobre él […] El
desierto, la experimentación sobre sí mismo, es nuestra única identidad, nuestra única
alternativa para todas las combinaciones que nos habitan.” (Deleuze, 1995:68)

El espacio de la soledad es aquel en el que somos capaces de salir del agujero negro de
nuestro yo, nos tornamos imperceptibles y nos teñimos con los colores del mundo. En
este lugar la despersonalización es tan radical que nos permite conectarnos con el
mundo y quienes lo pueblan de forma profunda. En este sentido, allí estamos solos pero
dentro de una manada de solitarias/os; Pál Pelbart plantea que el fin último del estado de
soledad, aquel en el que desertamos del yo, es siempre (re)encontrar un máximo de
conexiones, extender lo más lejos posible el hilo de las simpatías vivas.

En este sentido, el autor deja entrever una suerte de teoría del encuentro, en el que la
soledad más profunda nos permite encontrarnos sin chocar extrínsecamente con
otras/os, sino experimentando la distancia que nos separa de ellas/os, valorándola y
volando por sobre ella. Deleuze se pregunta: “¿Cómo puede un ser apoderarse de otro
en su mundo, conservando o respetando, sin embargo, las relaciones y mundos que le
son propios?”, esbozando una respuesta, afirmamos que para ello es clave renunciar al
intento por la apropiación de una/un otra/o, en pos de una reivindicación de la distancia,
separación, sobrevuelo, envolvimiento, devenir recíproco: la soledad. Como menciona
Pál Pelbart, no se trata de fusionarnos, concretar dialécticas intersubjetivas ni
metafísicas de la alteridad; sino de establecer conexiones y distancias, direcciones
inesperadas y afectaciones disyuntivas. De esta forma es posible afectarnos con las/os
demás sin que ello fulmine nuestras partes constitutivas, tal como argumentan Manada

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de Lobxs (2014), la disparidad de una manada de solitarias/os radicales permite
mantener nuestras potencias y capacidades de afectar y alterar en el orden y colorido del
mundo. Sin ello, la soledad se vuelve un lugar de angustia, un agujero negro privado de
conexiones con las/os demás y el mundo que nos envuelve; es decir, la soledad se
transforma en desolación.

La desolación es comprendida por Marcela Lagarte, integrante de la colectiva


lesbofeminista Difusión Herética (2012) como el sentimiento de haber sufrido una
pérdida irreparable a consecuencia de haber recibido una educación fantástica por la
esperanza: la esperanza de encontrar a alguien que nos quite el sentimiento de
desolación.

Existe entonces una diferencia fundamental entre los conceptos de soledad y desolación.
La soledad es el tiempo en el que no hay otras/os interviniendo como intermediarias/os
ante nosotras/os mismas/os. Barthes nos habló de un socialismo de las distancias, al
esbozar un mundo en el que los seres profundizamos en nuestra soledad para ensayar
bifurcaciones y conquistar simpatías.

La revista anarquista Tiqqun (2005) acuñó el concepto ‘‘Bloom’’ para designar a las/os
sujetas/os que habitamos el mundo actual, el de las mercancías infinitamente
intercambiables y sustituibles. El Bloom llega a un grado de enajenación tal que ya no
es capaz de sentir ni alegría ni sufrimiento, es un analfabeto de la emocionalidad, no
tiene reales deseos de vivir y sin embargo permanece. La situación anterior, si bien
puede ser producir una angustia profunda, es planteada en la revista como una
posibilidad: Bloom somos sujetas/os sin comunidad, y esto nos permite ‘‘reapropiarnos
de nuestra impropiedad, asumir el exilio, la insignificancia, el anonimato, la separación
y la extrañeza no como circunstancias poéticas o sólo existenciales, sino también como
políticas’’. Solamente apropiándonos y explotando nuestra soledad radical de forma
política somos capaces de establecer puentes profundos con nosotras/os mismas/os y
con las/os demás.

Ahora bien, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de una utilización política, a modo
de herramienta, del estado de soledad? Antes de resolver esta pregunta,
contextualizaremos de manera breve de dónde surge el significado que le daremos a lo
político, para luego responder a qué es una herramienta política, y qué significa politizar
nuestras relaciones y nuestra soledad.

Con la segunda ola de feminismo desarrollado entre la década de los 60’ y los 70’, la
discusión sobre el género abre una nueva puerta; ya no sólo era necesario resolver ni
transformar el ámbito público de la vida social, sino que se hacía preciso revolucionar lo
privado. Es con la consigna “Lo personal es político” que se produce una revolución a
la teoría política que se encontraba en boga. Si bien las mujeres habían accedido a un
espacio político que en los años 50’s en Norte América se encontraba cerrado, estas se
dieron cuenta que en las discusiones políticas de izquierda, ni el feminismo ni el
accionar político feminista eran de relevancia. Las discusiones sobre feminismo siempre
quedaban desplazadas frente a problemas “más importantes” como la lucha contra el
capitalismo. Los hombres seguían aceptando las prácticas sexistas sin ninguna
incomodidad. Esto traía dificultades en dos ámbitos para las mujeres que se organizaban
en grupos generalmente de izquierda. El primero, con carácter de práctica política: las
mujeres eran relegadas a “roles secundarios”, debido a una división sexual del trabajo,

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donde el tema de quién limpiaba la oficina del partido se volvía un tema político. Por
otro lado, los análisis de la opresión de género en el ámbito de la teoría no eran tomados
en serio. Es debido a esta coyuntura que las mujeres toman conciencia y comienzan a
politizar sus relaciones. (Beltrán, 2001) Politizar según la RAE, “Dar contenido o
carácter político a cosas, acciones o pensamientos que normalmente se caracterizan por
no tenerlo”; implica ejercer un cuestionamiento activo a nuestra vida privada: la vida
cotidiana se asume dentro de un contexto y un espacio que necesita ser cuestionado,
disputando las relaciones de poder sobre las cuales se cimenta la vida en familia, la
sexualidad, y las relaciones sociales. (Guilisiano y Soledad López, 1978)

Por lo tanto, el feminismo se vuelve una herramienta política, en donde se hace


necesario politizar nuestras relaciones, es decir, llevarlas a un punto de quiebre y
cuestionamiento. Por lo tanto, “lo político” en este trabajo hace siempre alusión a una
política de nuestras vidas cotidianas, una politización de nuestras vidas públicas y
privadas, en un cuestionamiento constante de nuestras relaciones.

Entendiendo la necesidad de tomar la soledad como una herramienta política ante el


sentimiento de desolación que produce el patriarcado y su ideario del amor romántico,
se hace imperante referirnos a la posibilidad de agencia y cambio que somos capaces de
producir en nosotras/os mismas/os y en nuestra relación con las/os demás. Para ello, es
necesario reflexionar en torno al concepto de identidad y sus posibilidades.

Ludditas Sexxxuales (agrupación anarcofeminista latinoamericana), realiza una crítica


epistemológica de la modernidad, afirmando que las categorías referidas a la identidad
como el yo, el individuo y la persona, “proceden de la ilusión platónica y racionalista de
una identidad sustancial” (Ludditas., 2016: 73) que legitima la sumisión, subordinación
y cesión de poder ante una entidad autoritaria o jerárquicamente superior, justificando
desde los límites de lo natural. “El individuo está allí para disponer de sus asuntos y
propiedades, disponer, de su persona y de las cosas no humanos, siempre dentro de los
límites de la ley natural -que él mismo ha trazado-sin pedir permiso ni depender de las
otras personas.” (Ludditas, 2016: 73)

Desde la óptica anterior, es que urge resignificar las categorías como individuo e
identidad. Teniendo como supuesto la virtualidad discursiva de lo identitario y también
la insolubilidad del individuo con su contexto social. Para efectos de este trabajo la
identidad puede ser definida como “ideología conocida a través del compromiso del
individuo con el discurso, que se hace manifiesta en una narrativa personal construida y
reconstruida en el curso de la vida, y preparada en y a través de la interacción y la
práctica sociales. De este modo, el contenido de la identidad es inherentemente
ideológico, asumiendo una estructura narrativa y realizada en y a través de la
experiencia social” (Hammack, 2008: 230). La definición anterior demuestra el carácter
abstracto del sistema de creencias y fijaciones que envuelve al individuo. Lo que genera
la ideología es una esencialización de la identidad, convirtiendo al individuo en una
cápsula que contiene información, la cual es inmóvil, estática e irreparable. Lo anterior
se demuestra en la fabricación social e histórica de la individualidad. En este sentido, la
identidad en el desarrollo humano puede ser entendida como una materialización de
narrativas históricas y metarrelatos culturales que permiten elaborar un discurso de
diferenciación y el compromiso con este, por lo que nunca serían entidades estáticas,
transhistóricas ni trascendentes. No hay que entender el orden de estas identidades como
algo natural e inamovible sino como un espectro cambiante, que corre más allá de un

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solo individuo.

Podemos afirmar que la identidad no es estática, por lo tanto, reconocemos que el


individuo está en una constante autoproducción. Por lo mismo, afirmamos la
inmanencia de la identidad, es decir, existe una forma de estar en el mundo, que puede
ser común entre muchos individuos, pero que simultáneamente puede estar sujeta a
críticas y modificaciones. El plano de inmanencia es al mismo tiempo ya dado y
siempre está por construir. De esa manera se despliegan las potencialidades del
individuo, ya que este está sumergido en un entramado social, el cual entrega e impone
discursos y formas de estar. Pero, así y todo, el individuo puede producir rupturas y
transformaciones. En esa línea compartimos lo que Pál Pelbart afirma en su “filosofía
de la deserción” “Nos resistimos a quedar fijados en una personalidad estable” (2001).

En suma, lo anterior puede ser comprendido como una posibilidad, puesto que la
resignificación de la soledad y asimismo del concepto de identidad, permite agenciar a
las/os individuas/os dentro del sistema patriarcal en el que nos encontramos, con el fin
de desnaturalizar el ideario del amor romántico, a través, de la politización de las
relaciones con los demás y con nosotras mismas. Comprendemos que el patriarcado y el
amor romántico constituyen una matriz que nos impone formas de relacionarse, de
sentir y de cómo nos entendemos en función de las/os otras/os, en nuestras relaciones
sexo afectivas. Sin embargo, debido a que la identidad de las individuas e individuos no
son estáticas, podemos cuestionar nuestras relaciones con las/os otras/os y con
nosotras/os mismas/os, para comenzar un proceso de cuestionamiento y de politización.
El permitir relacionarnos con nosotras mismas sin intermediarios, permitirá
reencontrarnos con nuestro propio espacio. Por lo mismo, la soledad debe ser entendida
como una herramienta, que permite pensar y construir nuevos tipos de relaciones, que
vayan más allá de la dependencia y la complementariedad. Aquello generará otros
lugares de encuentro con otras subjetividades y otros cuerpos.

Referencias bibliográficas

Barthes, R. (2003). Cómo vivir juntos: simulaciones novelescas de algunos espacios


cotidianos. Siglo XXI.

Beltrán, E. (2001) Feminismos: Debates teóricos contemporáneos. Ciencias Sociales


Alianza Editorial. España.

Deleuze, G. (1995). Conversaciones: Pre-Textos.

Giddens, A. (1996) La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en


las sociedades modernas. Cátedra Ediciones, Madrid, España.

Guattari, F., & Nadaud, S. (2004). Ecrits pour" L'anti-Oedipe". Ed. Lignes & Manifeste.

Gulisani, L. & López, S. (2014) El feminismo como praxis política. La paridad como
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Jónasdóttir, A. G. (2011). ¿Qué clase de poder es "el poder del amor"? Sociológica (74),
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Lagarte, Marcela. (2012) La soledad como arma política: la soledad y la desolación.


Difusión Feminista Herética Ediciones, ediciones lesbofeministas independientes.

Ludditas Sexxxuales. (2016) Etica amatoria del deseo libertario y las afectaciones
libres y alegres. Askasis. Isla de Maipo.

Manada de Lobxs. (2014) Foucault para encapuchadas. Askasis. Isla de Maipo. 2014.

Pelbart, P. P. (2009). Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad. Trad.


Santiago García. Buenos Aires: Tinta limón.

Sangrador, José Luis. (1993) Consideraciones psicosociales sobre el amor romántico.


Facultad de Psicología, Universidad Complutense de Madrid, 1993.

Tiqqun, (2005). La teoría del Bloom. Italia: Melusina.

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