Alumbrar lo que está oculto.

Sobre la verdad y la fenomenología

Publicado en Reflexiones marginales, año 5, n. 29, octubre-noviembre 2015 URL:
http://reflexionesmarginales.com/3.0/alumbrar-lo-que-esta-oculto-sobre-la-verdad-y-la-fenomenologia/

Diego I. Rosales Meana

Centro de Investigación Social Avanzada
diego.rosales@cisav.org

A mi monasterio volador

“Pride consists in a man making his personality the only test,

instead of making truth the test. The sceptic feels himself too large to measure life
by the largest things; and ends by measuring it by the smallest thing of all.”
G. K. Chesterton

1. La primordial inquietud de lo humano

Para hablar de la verdad, tarea tremenda, lo primero que debe ser constatado desde el punto
de vista filosófico es la originaria inadecuación que se presenta en lo humano. Hay una
permanente diferencia entre lo que pienso y lo que hago, entre lo que quiero vivir y lo que
vivo, entre el ser que quiero ser y lo que soy de hecho. La vida humana está atravesada por
una profunda inadecuación: por más que haga un esfuerzo por alinear mi acción a mi
pensamiento, o mi pensamiento a mi vida, me encuentro con un hiato que, aunque salvable
en potencia, no es nunca salvado por completo en el acto. Siempre hay un hiato entre lo que
soy y lo que quiero llegar a ser, entre las metas que me planteo y los éxitos que de hecho
voy cosechando. Pero también hay un abismo infranqueable entre la verdad íntima de lo que
soy, es decir, mis sueños, mis deseos, mis anhelos, mis intuiciones, mis capacidades, y una
lista muy larga de características, y todo lo que de ello expreso a través de mi lenguaje y de
mis actos. Cuando actúo, cuando me muevo, cuando emprendo un proyecto, lo hago
motivado no solamente por la meta que me trazo sino por lo que hay ya dentro de mí que
quiere expresarse, que quiere salir a la luz, que quiere cobrar realidad exterior a partir de esa
realidad anterior que está dentro mío. Empero, ni el lenguaje ni las acciones logran expresar
nunca del todo el ser que traigo conmigo: queda siempre un resto en el interior, como una
parte inefable de mí mismo aún por descubrirse y por ser revelada. Hay un hiato doble: el

1
primero sucede entre lo que soy dentro mío y lo que de ello consigo expresar, el segundo
ocurre entre lo que soy ya de hecho en el exterior y lo que me planteo como ideal.
La inadecuación mencionada, que es esencialmente una situación objetiva, se
convierte en inquietud cuando es experimentada por mí en primera persona. La inquietud es
la vivencia de esta inadecuación: cuando el yo que vive se da cuenta de esta precaria
situación, cuando experimenta esta permanente falta de perfección, se experimenta a sí
mismo como un sujeto inquieto. La vida toda se vuelve, después de esta primera toma de
conciencia, una constante tensión inquieta entre la posibilidad, el ser y el ideal.
La existencia humana, en este sentido, es como ya la ha llamado Jan Patočka1, un
movimiento, una in-quietud, que va de la calma al movimiento y que vuelve, en su diapasón,
a la calma. Tal movimiento de la existencia viene motivado por la inquietud originaria que me
mueve a buscar la concordancia y la plenitud. Por eso a hablar se aprende y no dejamos
nunca de aprender, pues las palabras siempre dejan un reducto de mi experiencia sin ser
expresada, del mismo modo que mis actos siempre dejan tras de sí el rastro de un deseo no
plenamente cumplido. Hay una interioridad, de la que brotan todos los sentidos sobre los que
se sostiene mi vida, que quiere expresarse en el vivir, pero en la ecuación siempre hay más
residuo de interioridad que de expresión. Por eso creo, con una larga tradición filosófica que
pudiera comenzar con Agustín de Hipona y que pasa por Descartes hasta llegar a Blondel y
a Husserl, que la primera cuestión que atañe a la filosofía es la que toca a la exploración de
los dos polos primarios sobre los que se monta esta inquietud: la “acción” y la “conciencia”.
Para contar con una definición preliminar, y ya para ir cerrando el marco conceptual
dentro del que reflexionaremos sobre la verdad y la fenomenología, entiendo por “acción” la
existencia libre del ser humano, el desplazamiento de la vida del yo en el mundo y que tiene
por objeto la consecución de un fin. “Acción” es todo movimiento del yo, surgido desde su
centro interior que, consciente o inconsciente y de manera a veces más a veces menos libre,
constituye los hechos de la vida. Apelo, pues, en un sentido primordial, a la definición de
Blondel2, pero me remito también a la noción clásica de “acción” presente en la filosofía
desde Aristóteles3.
Por “conciencia” entiendo el ámbito primordialmente cognitivo de un sujeto en el que
se revelan y asimilan las verdades sobre las que esta existencia libre se sustenta. Esto es,
de manera muy general, lo que san Agustín llamaba memoria4 y que luego Husserl habrá
elaborado profusamente en términos modernos5.

2
 La inquietud primordial es, en este sentido, la vivencia subjetiva de la inadecuación
permanente entre la conciencia y la acción. Hay inquietud porque hay un diferendo constante
que nos obliga a admitir que nuestra vida no está plenamente acabada, diferendo que tiene
su base tanto en un saber como en una cierta ignorancia. No sabemos bien a bien qué
esperar de esta vida, ni quiénes somos y ni si quiera cuánto ignoramos. Pero también es un
hecho que sí sabemos algunas cosas, aunque sea quizá demasiado básicas, sobre las que
se orienta toda acción y todo juicio que pronunciamos sobre la realidad y sobre nuestras
vidas.
Surge aquí el concepto de verdad y la necesidad de la verdad. He dicho que la
conciencia es el ámbito en el que se revelan las verdades sobre las que se sustenta toda
acción, y es que el sujeto humano tiene una estructura eminentemente racional: conoce el
mundo y se conoce a sí mismo, de modo que no hay acción que no esté engarzada a un
conocimiento susceptible de ser verdadero o de ser falso. Todas mis acciones están
sostenidas sobre presuntas verdades o, más aún, sobre las verdades que aparecen a mi
conciencia, verdades que se refieren al mundo y verdades que se refieren a mí mismo6.
La vida humana se orienta siempre a la consecución de un fin deseado y esta
orientación se encarna siempre como una exigencia en la primera persona: yo he de ser
capaz de descubrir racionalmente el ideal al que deseo aspirar. Una fundamental vocación
de la vida humana es así la de estar fundamentada en la razón. El sujeto que vive ha de
querer asimilar como propio el ideal que concibe para sí, y ser transformado por él o
transformarse a sí mismo hasta convertirse en el ideal que la razón le ha dado como
deseable y como bueno. En una palabra, necesitamos vivir de cara a una grandeza.

2. La clásica e insuficiente noción de verdad

Ha habido muchísimas definiciones en la historia de la filosofía de lo que la verdad es, pero

muchas se han mostrado radicalmente insuficientes. La definición más recurrente de
“verdad” enseña que ella es una adaequatio intellectus et rei, la adecuación de la mente con
las cosas. Esta definición, sin embargo, resulta insuficiente para explicar las distintas
maneras en las que vivimos o dejamos de vivir la verdad, es una definición, al menos a
primera vista, puramente teórica, epistémica. Nadie ha muerto ni entregado la vida por mor
de tener su mente adecuada con las cosas. No al menos de esa manera expresado. La
verdad ha de ser algo más, algo que penetre la vida desde el fondo y dote de vitalidad mis
3
propias acciones y que, de hecho, le dé valor al vivir mismo, pues ha habido héroes que
prefieren morir que vivir de cara a la mentira o a la falsedad. Si prestamos atención a su
testimonio, habremos de sentirnos interpelados: ¿qué hay en la verdad que hay quien da la
vida por ella?
Quizás sea el testimonio de los mártires de la verdad el que nos arroja la primera
saeta en contra de la definición preliminar que hemos ofrecido: quizá la verdad consiste en
no dejarse la mente adecuar a las cosas. Si la verdad es la grandeza de lo que somos, o de
lo que podemos llegar a ser, la verdad será todo menos un “hecho”, que es lo que
comúnmente quiere decirse por “cosas”. La verdad ha de estar situada en otro ámbito, ha de
ser más bien la idealidad de todas las exigencias de excelencia que se pueden pedir al ser
humano. Ahí está nuestra verdad, aunque no vivamos del todo en ella. Por eso la verdad no
es solamente el hecho, los facta, ella ha de ser más bien aquello bajo lo que el hecho se
juzga.
Si miramos una sociedad o una vida o una realidad cualquiera como deficiente es
porque concebimos una verdad sobre esa sociedad, que consistirá además, probablemente,
en una vida que no se está actualizando en el tiempo. La verdad, la mentada idealidad, nos
permite formular un juicio sobre nuestro presente y sobre lo que tenemos ante los ojos. Ya
Husserl tenía claro el talante ideal de la verdad:

el hombre en cuanto hombre tiene ideales. Su propio ser es formarse un ideal de sí

mismo como este concreto yo personal, y un ideal de su vida entera –un doble ideal
incluso, absoluto y relativo–, y tener que poner su empeño en la máxima realización
posible del ideal; así ha de hacer el hombre si es que ha de poder reconocerse a sí
mismo, según su propia razón, como ser humano racional, como verdadero y auténtico
ser humano. Este ideal que late a priori en él, lo toma el hombre, pues, en su figura más
originaria, de sí mismo como su ‘yo verdadero’, como ‘su mejor yo’7.

El “yo verdadero” es, en este sentido, un “yo ideal”, que no necesariamente se corresponde
con los hechos o que, como hemos visto, de manera imposible se corresponderá ese ideal
con los hechos, pero ha de fungir, no obstante, como un fin regulativo de toda la vida. En
este caso, la “verdad” es la idealidad y no la realidad, por lo que el sujeto estará en la verdad
no cuando ajuste su intelecto a las cosas reales sino en tanto ponga su vida en tensión hacia
esa idealidad.
4
 Los hechos del mundo natural pueden valer como definitividad para la investigación de
las ciencias naturales, pero jamás para la filosofía, que desde sus inicios intenta convertirse
en una instancia crítica de la vida y de la propia conciencia. El ideal de la verdad no guía en
su vida a las cosas ni a los vegetales, sino solamente a las personas imperfectas y finitas.
Aspirar a un ideal significa reconocer que no estamos en él y que la meta es lejana y quizá
difícil. Por eso la filosofía se define primordialmente como amor, pues el que ama sabe que
está a una cierta distancia de aquello que ama. En esta medida, el ideal que marca la
filosofía es el de hallar todos los porqués de mi vida, o al menos todos los porqués en los que
mi vida está en juego. Siempre cabe vivir así, filosóficamente, preguntándonos por aquello
que guía el actuar nuestro.
Podemos formular la pregunta siguiente: ¿cómo y bajo qué términos hemos, pues, de
entender la expresión “amor a la verdad”? Ello no significa necesariamente “amor a los
hechos”. Tampoco parece ser que esa expresión quiera decir: “amor a adecuar la mente con
la realidad”. Para llamar la atención sobre los distintos equívocos que puede haber sobre el
concepto de verdad, traeré a colación un ejemplo de Gabriel Marcel8, y pasaré a
continuación a explicar lo que a mi juicio es la solución fenomenológica del problema.
Pensemos en alguien que está a punto de contraer matrimonio. Todavía no lo hace,
está tan sólo a unos días de la boda. Podría aún, incluso, echarse para atrás y pensar en
otras metas vitales. Imaginemos, además, que no se trata únicamente de un contrato civil,
sino también de una boda religiosa, y que esta persona cree firmemente en el matrimonio
como es concebido al interior de esa comunidad religiosa: indisoluble hasta la muerte.
Imaginemos también que este individuo, sin embargo, no ha pensado bien durante todo el
tiempo que ha tenido para hacerlo, sobre las razones que lo llevan a tomar esa decisión. No
ha hecho una exploración profunda de los deseos que lo motivan a vivir su vida como un
hombre casado, no ha examinado a fondo las implicaciones y consecuencias que trae
consigo casarse. Ni se ha examinado a fondo a sí mismo ni ha examinado con profundidad lo
que el matrimonio implica. ¿No habría de preguntarse esta persona si las razones que lo han
llevado a ese lugar son las “verdaderas”, so riesgo de cometer un craso error? Digamos que,
además, las razones que lo han empujado a tomar esa decisión responden a que ve en el
matrimonio un modo de satisfacer las exigencias de la sociedad, una manera de dar alegría a
sus padres, que concibe el matrimonio como un modo de solucionar los profundos problemas
que tiene en su relación de noviazgo, o que casarse será la manera de salir de casa, en
donde su madre, enferma, no para de quejarse, o que persigue tras de ese matrimonio una
5
herencia millonaria y está dispuesto a ir al altar en pos de esa suma de dinero. ¿No diríamos
que estas razones carecen de la suficiencia de la verdad? ¿No es cierto que pensaríamos
que sus razones son hasta cierto punto falsas y que más le valdría pensar y repensar el
asunto antes de decidirse? Es verdad que ellas son las razones por las que ha tomado la
decisión, ésos son los hechos: se casa por ello, pero ¿la verdad sobre su vida está en los
hechos? ¿Ésas razones lo llevan a la verdad sobre sí mismo?
Vemos ahora cómo la verdad no puede ser solamente la adecuación de la mente a los
hechos, sino que la verdad ha de tener, por un lado, un pie puesto en la idealidad y, por otro
lado, una dimensión que atraviese el núcleo de la persona, pues es ese núcleo por el que los
hechos, frente a las idealidades, adquieren discernibilidad y un valor para la vida: no basta
examinar lo que el matrimonio en sí mismo implica, también habría que examinarse a uno
mismo para ver si el matrimonio es lo deseado. El personaje en cuestión aún no está casado,
aún no ama a su esposa porque aún no la tiene, pero quizá la razón más verdadera para
contraer matrimonio haya de estar en esa dimensión ideal que aún no ve y que cabe que no
sea para él. Para poder crear y renovar los hechos, para poder modificar el mundo y
crearnos a nosotros mismos, necesitamos de un criterio que nos habilite al discernimiento.
¿Cómo acceder a la verdad? ¿Es posible conocer esos ideales, es posible
examinarme a mí mismo al punto de aclararme lo que quiero para mí, al punto de tener
claras y confrontadas las verdades sobre las que mi vida se asienta? ¿Cómo comenzar un
camino vital que ponga al frente mío todas las exigencias de una vida vivida de cara a la
verdad? Vayamos a la fenomenología, que a mi juicio ayudará en la aclaración de los
sentidos primordiales en los que se puede hablar de verdad, y veamos si allí encontramos al
menos una pista para la resolución del grave problema que se abre entre la conciencia y la
acción.

3. La propuesta de la verdad en la fenomenología de Husserl

La solución que Husserl propuso para las cuestiones del conocimiento y de la relación de la
conciencia con el mundo y con la acción es, desde mi punto de vista, la mejor solución que
se ha propuesto a lo largo de la historia de la filosofía. El principio que subyace a toda labor
fenomenológica es el principio de la afirmación del ser intencional y racional de la conciencia,
es decir, que la vocación del ser humano ha de ser llevar al más perfecto esclarecimiento las
fuentes de las que brotan todas las verdades que comandan la vida.
6
 La conciencia siempre puede hacer explícitas las vivencias sobre las que se funda el
conocimiento, y el único viático que legitima a una creencia, es decir, el único fundamento
legítimo de todo conocimiento –que es el primer lugar en donde tiene cabida la cuestión de la
verdad–, es la experiencia, la intuición, y en específico, su forma más perfecta: la evidencia.
Abordaré en este apartado algunos de los aspectos centrales sobre la cuestión de la verdad
en la obra de Husserl. Si el problema general de la filosofía es, como lo hemos intentado
trazar, el de la relación entre la conciencia y la acción, sólo a la luz de las fuentes últimas de
las que brotan las vivencias, y en específico la vivencia de la verdad, podremos pronunciar al
menos una palabra sobre ese problema radical.

3.1. Primer sentido de “verdad”: verdad del juicio

La cuestión de la verdad y de la evidencia al interior de la fenomenología fue perfilada desde

las Investigaciones lógicas, aunque Husserl se refirió a ella toda su vida. De la investigación
VI, que Husserl dedica a al tema del conocimiento, el capítulo quinto está dedicado
directamente a esta cuestión. En ese texto, la verdad aparece como una perfección que
puede tener lugar en los actos intencionales. Todo acto intencional es tal porque está dirigido
a un objeto: cuando pienso, por ejemplo, en un perro labrador, hay que distinguir entre el
perro labrador real y el hecho de que yo lo piense. Una cosa es el acto y otra el objeto que
ese acto mienta. Así ocurre con todo acto intencional como la percepción, el recuerdo o la
fantasía. Esto quiere decir que toda vivencia de la conciencia significa algo, y la relación
entre el acto y su objeto puede tener diversas características. Cuando la verdad ocurre, esa
relación se modifica en dos sentidos: a) la adecuación entre la presentificación y la intuición
es perfecta y b) la intención significativa del acto se cumple de manera definitiva.
Expliquemos esto con un detalle mayor. Para Husserl, dentro de todo el género de
actos intencionales, sólo la percepción “da” el objeto en sentido propio, únicamente la
percepción lo presenta como tal. Cuando imaginamos algo, o lo recordamos, podemos
imaginarlo o recordarlo incluso con perfección absoluta, o es posible al menos llevar el
recuerdo a mayores grados de perfección cada vez. Pero ninguno de los dos, ni el recuerdo
ni la imaginación, ni ningún otro acto de la fantasía, nos “dan” el objeto plenamente,
solamente la percepción entrega a la conciencia el objeto mismo y no una mera
representación de él. La percepción “presenta” el objeto como tal a la conciencia, en eso
consiste precisamente su carácter intencional, ella “hace presentes” los objetos a través de
7
una “presentificación” que trae consigo una intención significativa, que “dice” algo. Cuando
esta presentificación se adecua de manera completa y perfecta al objeto que presenta,
entonces es verdadera. “Y cuando una intención representativa se ha procurado definitivo
cumplimiento por medio de esta percepción idealmente perfecta, se ha producido la auténtica
adaequatio rei et intellectus: lo objetivo es «dado» o está «presente» real y exactamente tal
como lo que es en la intención; ya no queda implícita ninguna intención parcial que carezca
de cumplimiento”9, esto es, cuando hay verdad, lo que la presentificación dice es
exactamente lo que hay, coincide completamente con lo que está presente. Que esta
intención esté adecuada a la cosa quiere decir que la objetividad significada es dada en
sentido estricto y exactamente como es nombrada y pensada. La “evidencia” en este sentido
es precisamente la vivencia de esa verdad, la “evidencia” ocurre cuando de manera plena y
absolutamente perfecta caigo en la cuenta de que aquello que concibo en la mente es
verdadera y realmente tal y como lo concibo.
Puede haber, claro, grados en la plenitud de lo que hay en la percepción. En la
medida en que una intención puede encontrar su confirmación por medio de percepciones y
síntesis de percepciones, habría una gradación. Por ejemplo, si percibo ahora mismo una
hoja y veo que tiene algo escrito pero no veo precisamente qué es lo que está escrito, no
podría decirse que hay “falsedad” o que no hay “evidencia”. Simplemente no he acabado de
percibir el objeto, por ahora sólo se me ofrece escorzado. Pero es evidente que hay ahí un
papel con algo escrito en él. Tengo evidencia de algo que verdaderamente es, y por eso es
una intuición verdadera: es evidente para mí que ahí hay un papel escrito. Podría tener una
evidencia mayor del objeto si me acercara para comprender cabalmente qué es lo que está
escrito. Quizás me aclare sobre el color del papel conforme me acerque a él, o incluso quizá
pueda leer lo que dice, o si le arrojo una luz directa sobre él. En ese caso mi percepción del
papel puede ir perfeccionándose a través de síntesis de actos. Pero en todos los casos lo
“evidente” en cuanto tal no se ve afectado. En sentido riguroso sólo hay un modo propio de
hablar de “evidencia”, y éste es la evidencia plena, el acto de síntesis más perfecto posible
que da a la intención la absoluta plenitud de contenido: el objeto no es meramente mentado
sino completamente “dado”. Por eso el correlato objetivo de la evidencia se llama “verdad”.
De aquí Husserl desprende cuatro sentidos fundamentales del concepto de “verdad”
que luego concentrará en solamente dos de ellos10:

8
1. La verdad es una “situación objetiva”, por ejemplo, el papel blanco con algo escrito en él
es verdadero, y como correlato de una identificación de coincidencia, la verdad es una
“identidad”. Aquí la verdad es lo objetivo.
2. La verdad es la relación ideal que impera en la coincidencia entre las esencias
significativas de los actos coincidentes. Aquí la verdad es la “forma” del acto, la esencia
cognoscitiva del acto subjetivo.
3. El objeto dado en la percepción es la plenitud de las intenciones. Este objeto es el ser, la
verdad o lo verdadero: que efectivamente haya un papel sobre la mesa, “hace verdadero”
mi acto cognoscitivo.
4. Desde el punto de vista de la intención, la verdad es la “justeza de la intención”. Esto es,
el sentido de la presentificación que la percepción da a la conciencia se cumple
totalmente en el objeto que es presentado. La verdad es aquí también una “forma” del
acto, una perfección.

No obstante estos cuatro sentidos fenomenológicos de “verdad”, Husserl prefiere fijar el

concepto de “verdad” para lo que conviene a la parte de los actos mismos y de sus
momentos de aprehensión ideal, y utilizar el concepto de “ser” para los correspondientes
correlatos objetivos. “Verdad” y “ser”, se identifican en las acepciones (1) y (3), pero Husserl
prefiere dar a ellas el término “ser” y reservar el de “verdad” a la idea de adecuación, o
justeza entre posición significativa y significación objetivante, es decir, entre lo que pienso de
las cosas y lo que el ser de las cosas me da en la percepción. La verdad es, pues, una
perfección del juicio que emite el sujeto cuando lo que la vivencia intencional le da es
verdaderamente así y tal como se lo da.

3.2. La verdad según su especie: teórica, axiológica y práctica

En Ideas I, obra que Husserl publicó trece años después de las Investigaciones lógicas, así
como en Lógica formal y lógica trascendental, complementó estos desarrollos sobre la
verdad desde una perspectiva diferente, clasificándola no desde las formas subjetivo-
cognoscitivas en las que ésta surge y se hace posible a través de la forma perfecta de la
“evidencia”, sino según los contenidos materiales que la verdad, en tanto situación objetiva,
puede ofrecer a una conciencia que la aprehende.

9
 La verdad no es solamente un elemento formal del juicio según la perfección de la
adecuación, sino que el juicio puede cobrar también una forma según el modo como éste nos
posicione frente al objeto, y de acuerdo con lo que el objeto mismo nos exija como posición
tética. La razón en general tiene la tarea no solamente de emitir juicios de ser, sino también
juicios de valor y juicios prácticos, con la consecuencia subjetiva que esto trae consigo: la no-
indiferencia, o la no-asepsia del sujeto frente al objeto que está juzgando. “La ‘VERDAD’ o la
EVIDENCIA ‘teórica’ o ‘DOXOLÓGICA’ –dice en Ideas I– tiene sus paralelos en la ‘VERDAD O
11
EVIDENCIA AXIOLÓGICA Y PRÁCTICA’.” Y, luego en Lógica formal y lógica trascendental: “Cogito
puede significar: ‘percibo’, o también ‘recuerdo’, ‘espero’ (actos que corresponden, sin duda,
a la esfera dóxica, aunque no a la esfera del pensar predicativo); pero también puede
significar: ejerzo actividades afectivas ‘valorativas’, con placer o displacer, con esperanza o
temor, o actividades volitivas, etcétera.”12
Hay así tres especies de la verdad, tres caminos que indican un modo de resolución
del problema que se abre entre la conciencia y el mundo. El sujeto puede posicionarse frente
al mundo considerándolo como un objeto de conocimiento teórico y meramente
contemplativo, pero también habrá objetos ante los cuales la sola consideración teórica sería
inadecuada, sino que pedirán además una valoración axiológica, desde el punto de vista
moral o estético, por ejemplo, y en ese caso también la verdad hará o no lugar y, por último,
el sujeto puede actuar, puede posicionarse volitivamente frente al objeto, lo que no quiere
decir ya solamente considerarlo en su esencia o en su valor sino hacer algo respecto de él. Y
ahí, en ese caso, también puede o no ocurrir la verdad.
En todos los casos, sin embargo, la verdad es una dimensión de la existencia
subjetiva, y no únicamente algo que ocurra de manera externa al sujeto. A pesar de que,
como hemos visto y como profundizaremos en lo que sigue, pueda haber una “verdad
objetiva”, en tanto aprendida es siempre una variable modificadora de aquél a quien tal
verdad acontece. Aún en el caso de su primera especie, la teórico-contemplativa, la verdad
altera de alguna manera al sujeto que la vive. La vivencia de la verdad abre al sujeto a
horizontes cognoscitivos, valorativos o prácticos, pero en todos los casos serán horizontes
existenciales hacia los que la vida de esa conciencia puede dirigirse y que no estaban ahí
antes de que la verdad ocurriera.

3.3. Verdad ontológica: la esencia

10
Desde las Investigaciones lógicas publicadas entre 1900 y 1901, la intención de Husserl
es mostrar que hace falta un saber científico verdaderamente fundante, una ciencia que
tenga como objeto aquella realidad de la cual surge el significado del mundo, así como
el análisis de la experiencia más primigenia que provee de un sentido a los conceptos
sobre los cuales se monta nuestra experiencia. La necesidad de este saber radica en
que con él se aclaran los sentidos originarios con los cuales vivimos y habitamos en el
mundo de la vida. Sin él, estamos en terreno resbaladizo y cenagoso, nuestros
conocimientos y, por lo tanto nuestra práctica vital, está sostenida sobre debilidades.
Este modo de saber intentará alcanzar una “verdad”, un tipo de conocimiento que sea
verdaderamente fundante y que dote de una estabilidad a toda “acción”, es decir, un
saber que estabilice la relación entre la conciencia y la acción. Esta ciencia deberá ser,
por supuesto, una ciencia apriórica, que no suponga nada de lo dado en la experiencia
empírica ni se apoye en los hechos mundanos, pues si lo que se quiere es fundamentar
todo lo que ocurre en la experiencia empírica y en la vida mundana, la ciencia requerida
no podrá ser, a su vez, de ese talante.
A este respecto, Husserl afirma que los ‘hechos’ que constituyen toda la vida, así
como las vivencias de esos hechos, dependen siempre en su actualidad de una
idealidad, de una esencia que le dota de sus posibilidades de ser, de modo que toda
vivencia del mundo puede ser susceptible de ser analizada desde la perspectiva de la
esencia que ella actualiza. Veamos lo que sostiene en la primera parte del primer
volumen de Ideas, sobre “Hechos y esencias”: “AL SENTIDO DE TODO LO CONTINGENTE LE

PERTENECE TENER PRECISAMENTE UNA ESENCIA Y POR TANTO UN EIDOS QUE HAY QUE APRESAR

PURAMENTE, y éste se halla sujeto a VERDADES DE ESENCIA DE DIVERSO NIVEL DE

GENERALIDAD. Un objeto individual no es meramente un objeto individual, un ¡esto de

aquí!, un objeto irrepetible; tiene, en cuanto conformado “EN SÍ MISMO” de tal o cual
manera, su ÍNDOLE PECULIAR, su acervo de predicables ESENCIALES, que tienen que
convenirle (en cuanto “ente, tal como es en sí mismo”) para que puedan convenirle otras
determinaciones secundarias y relativas”13. La relación entre el hecho y la esencia
implica que el mundo está regido por “sentidos” y legalidades ideales que no son ni
pueden ser modificados por los hechos mismos al interior del tiempo, pues las
“esencias” u “objetividades ideales” carecen de un sitio temporal ligado a ellas, que las
individualice14.

11
 Es sabido que Husserl no innova en la historia de la filosofía al hablar de
“esencias”, pero sí es él uno de los pocos filósofos que rehabilitan el término en la
filosofía del siglo XX. En donde sí introduce una novedad es en el modo como explica
que estas esencias son constituidas por la conciencia, y en aclarar que ellas son
constituidas también por una vida trascendental que permite que sus significados
operen en la vida y experiencia del mundo. Husserl se da cuenta de que todo hecho es
tal porque depende en su estructura y en su forma de una esencia que lo hace ser lo
que es y le permite participar en el tiempo de ciertas formas, estructuras y sentidos. Un
color, por ejemplo, no suena y no puede nunca sonar, justamente porque es un color y
no una pieza musical o cualquier otra cosa distinta. A pesar de que podamos atribuirle
metafóricamente un cierto sonido o una temperatura al azul o al rojo, ellos son colores y
por esencia les pertenece tener tonalidades y luces, pero no sonidos o aromas.
Este “eidos” es, también, lo que líneas arriba llamábamos la “verdad” en uno de
sus sentidos. Si nuestro muchacho en cuestión estaba por casarse para buscar una
herencia, quizá estuviera torciendo para sí la esencia objetiva del matrimonio, y se
encaminaba a una experiencia “falsa” de él, al menos dentro del orden de creencias
hacia el que iba a dirigir su acción, pues desde el paradigma según el cual imaginamos
que se casaría, el religioso, el matrimonio no consiste en un procedimiento para hacerse
de dinero, sino en una decisión de entregar la vida a otra persona para acompañarla en
su felicidad hasta la muerte. Actuar de otro modo implica actuar “falsamente”.

4. Reflexión final: la fenomenología ante la vocación de la verdad

Hay en la verdad una dimensión ideal que no forma parte de los hechos del mundo pero que
permite juzgarlos. La verdad nos llama de alguna manera a que la persigamos con profunda
pasión y con todos los instrumentos conceptuales, epistemológicos y morales que tal lucha
requiera. Las aclaraciones que la fenomenología ha aportado permiten ver que la verdad es
una perfección lograble, que además cala hondo en varias dimensiones de la persona, y que
en todos los sentidos en que pueda entenderse el concepto de “verdad” (al menos en los
aquí expuestos), ella es una perfección que tiene que ver con el cese de la inquietud
primordial de la existencia, con una estabilidad profunda que posibilite la construcción no
solamente de conocimiento, sino de una vida vivida bajo el ideal de la racionalidad, que es

12
traer a dato explícito las evidencias sobre las que están fundamentadas todas y cada una de
nuestras creencias.
En el ejemplo propuesto, por citar un caso, acerca del muchacho que está a punto de
casarse, sugiere la necesidad de que haya un ideal sobre lo que sea el matrimonio y un ideal
sobre lo que esa persona quiere para su propia vida, y en ambos casos tal ideal, que se ha
de presentar como una verdad, implica un movimiento existencial de quien lo vive y se ve
envuelto en él. La verdad trae consigo un ingrediente profundamente existencial por el que la
libertad se ve interpelada, de ahí que el “amor a la verdad” implique también una fidelidad a
la verdad, un hábito de constante renuncia a conformarse con los hechos, con lo que hay, y
no solamente en lo que toca a la descripción de la realidad sino también respecto de aquello
que yo creo que debe ser mi vida y aquello que realmente estoy realizando a cada momento
y con cada decisión. La verdad implica una toma de postura sobre la realidad y apostar mi
existencia en esa comprensión de lo que hay. Si la verdad no me compromete es porque no
me he encontrado con la verdadera verdad, o porque aún no hago el esfuerzo de apropiación
que ella exige.
Por eso la condición que la verdad exige es que la vida humana no considere nada
prematuramente, que sea paciente. Se ha de renunciar a toda satisfacción inmediata y se ha
de examinar siempre la conciencia metódica y progresivamente. No le está permitido nunca
al ser humano dejarse llevar por sentimentalismos ni fideísmos apresurados, sino que ha de
ir examinando y desgranando, con amplio espíritu de fineza, todas y cada una de las hebras
que constituyen su vida, y ha de ir a comprobar con su acción lo que vislumbre que pueda
ser una posibilidad de realización de la verdad, porque “sólo por virtud de la verdad –señala
García-Baró– se está en claro o se permanece en la confusión a propósito de cuantas
realidades existen”15, sólo en contraste con la verdad es que podemos orientarnos en la vida,
sólo en referencia a la verdad, en su plena idealidad, puede el yo construirse a sí mismo y
dirigir sus actos con un sentido. Cobrar conciencia de esto implica cobrar conciencia también
de que la vida va en serio, de que acontece realmente, de que verdaderamente estoy vivo y
que esta existencia mía es en parte enigma y en parte no, pero en ambos casos debo ir a
vivir para verificar si el modo como vivo y si aquello que deseo son verdaderamente el modo
como he de vivir y aquello que he de desear. Y es que hay el hecho terrible, gigantesco, de lo
falso, el hecho inminente del error, en un palabra: existe la mentira. Por eso la verdad tiene
un aspecto dramático, y puede ser muchas veces mejor expresada en una novela de
Dostoievsky o en una película de Buñuel que en un tratado de química orgánica. No porque
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la verdad tenga de suyo un carácter huidizo, sino porque la verdad ha de atravesar mi
existencia de los pies a la cabeza, y porque de lo que yo sepa de ella depende el logro o el
malogro de mi vida.
De ahí la importancia de la práctica fenomenológica y de la práctica de la filosofía
en general, pues ella es la instancia que permite traer a tema aquellas presuntas
verdades sobre las que erijo mi vida. La pregunta radicalmente fenomenológica es,
entonces, la siguiente: “¿cómo se constituye para la conciencia el sentido del mundo?”
o, en otros términos, “¿cómo puedo determinar mi acción de la manera más honesta
posible?”. No otra cosa quiere hacer la reducción fenomenológica sino traer a dato esa
dimensión del conocimiento que está siempre implícita y de la que se nutre nuestro
saber natural de la praxis natural, acceder al lugar primario en donde ocurre la verdad
primaria.
Desde el punto de vista fenomenológico, la filosofía no será ya una rebaba de la
existencia, un sobrante, un exceso, una burbuja que admiran los niños sin comprender sus
causas y que revienta en cuanto viene la vida de verdad a pincharla. Lo que la
fenomenología propone forma parte de esa idea de la filosofía que fue puesta sobre la mesa
de la historia desde que Sócrates bebió la cicuta. La filosofía implica un ejercicio ascético de
abajamiento para que la verdad pueda emitir su palabra. Es renunciar a lo que siempre he
dado por supuesto para cuestionármelo de frente y contrastarlo con lo que es
verdaderamente evidente a mi conciencia, sin soltar la rienda de los sentimentalismos y los
voluntarismos de la verdad16.
Para poder acudir al llamado de la verdad a través de la vocación filosófica hay que
estar iniciados en una serie de prácticas disciplinarias, que comienzan con la constatación
primaria de que para saber hablar hay que estar iniciados primero en el silencio. Es preciso,
para responder a la llamada de la filosofía, poner el alma de rodillas y desvelarnos a nuestros
propios ojos: mirar nuestro propio rostro, alumbrar lo que está oculto y permitir que la verdad
de lo que somos se nos imponga, siempre, enseñándonos que nosotros no somos Dios y
que no somos, tampoco, la verdad. La filosofía es silencio y es lucha y, como Husserl señaló
en La crisis de las ciencias europeas, “las verdaderas luchas, las únicas plenas de
significación, son las luchas entre la humanidad ya decaída y la que está bien sustentada
pero que lucha por ese buen sustentamiento, respectivamente, por un sustentamiento
nuevo.”17 Pues bien, la primera de las luchas es quizá la del silencio, que nos enseña que
nuestra palabra no es la palabra originaria, que hay un mundo de idealidades, de esencias,
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anterior a nosotros y que la verdad puede ser posible si hago de mi propia vida un lugar para
que ella establezca su morada. Debemos penetrar en el silencio para pronunciar
verdaderamente una palabra que esté cargada de sentido, pues el silencio y lo que ocurre en
él es la lucha entre mi conciencia y mi acción.

Referencias bibliográficas:

Agustín de Hipona, Confesiones. Obras completas II. Trad. de Ángel Custodio Vega. Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 2005.
Aristóteles, Ética Nicomáquea. Trad. de Julio Pallí Bonet. Madrid, Editorial Gredos, 2004.
Blondel, Maurice, La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica.
Trad. de Juan María Isasi y César Izquierdo, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1996.
Blondel, Maurice, El punto de partida de la investigación filosófica. Trad. de Jorge Hourton.
Madrid, Ediciones Encuentro, 2005.
García-Baró, Miguel, Introducción a la teoría de la verdad, Madrid: Editorial Síntesis, 1999.
García-Baró, Miguel, Del dolor, la verdad y el bien, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006.
García-Baró, Miguel, Elementos de antropología filosófica, Morelia: Editorial Jitanjáfora,
2012.
Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Trad.
de Julia Iribarne. Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008.
Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura [citado como Ideas I]. Nueva
edición y refundación integral de la traducción de José Gaos por Antonio Zirión Quijano.
México, Fondo de Cultura Económica, 2013.
Husserl, Edmund, Investigaciones Lógicas II. Trad. de Manuel García-Morente y José Gaos.
Madrid: Alianza Editorial, 2006.
Husserl, Edmund, Lógica forma y lógica trascendental. Trad. de Luis Villoro, revisión por
Antonio Zirión Quijano. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009.
Husserl, Edmund, Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos. Trad. de Agustín
Serrano de Haro. Barcelona: Anthropos Editorial, 2002.

15
Marcel, Gabriel, El misterio del ser. Obras selectas I. Trad. de Mario Parajón. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 2002.
Patočka, Jan. El movimiento de la existencia humana. Trad. de Teresa Padilla et al.,
Ediciones Encuentro, Madrid, 2004.

1
Cfr. Jan Patočka, El movimiento de la existencia humana, p. 57 ss.
2
Cfr. Maurice Blondel, La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica, pp. 139 ss.
3
Cfr. Aristóteles, Ética Nicomáquea, I, 1094a1-1094a15.
4
En el libro X de las Confesiones, Agustín inicia una de las más importantes exploraciones hacia la interioridad
del espíritu humano. Descubrió “amplias e infinitas estancias”, a las que podría dirigir el ojo del espíritu, en esa
camarilla, llamada memoria, se alojaban no solamente los recuerdos del pasado, sino también la capacidad de
receptividad del presente en la atentio y la capacidad de protender hacia el futuro. Cfr. Agustín de Hipona,
Confesiones, X, VIII-XXIX.
5
Me refiero sobre todo la noción que desarrolló en el segundo tomo de las Investigaciones Lógicas y que luego
amplió profusamente a lo largo de toda su obra, sobre todo en Ideas I. Cfr. Edmund Husserl, Investigaciones
lógicas II, pp. 473 ss.
6
Cfr. Miguel García-Baró, Del dolor la verdad y el bien, pp. 9-27; Elementos de antropología filosófica, pp. 119-
137.
7
Edmund Husserl, Renovación del hombre y de la cultura, p. 37.
8
Cfr. Gabriel Marcel, El misterio del ser, pp. 67 ss.
9
Edmund Husserl, Investigaciones Lógicas II, pp. 683.
10
Edmund Husserl, Investigaciones lógicas II, pp. 685 ss.
11
Edmund Husserl, Ideas I, p. 425.
12
Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, p. 190.
13
Cfr. Edmund Husserl, Ideas I, pp. 89-90.
14
Cfr. Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, p. 214 ss.
15
Miguel García-Baró, Introducción a la teoría de la verdad, p. 16.
16
Cfr. Maurice Blondel, El punto de partida de la investigación filosófica, pp. 45 ss.
17
Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 58.

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