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Brodsky, Graciela

Fundamentos . el acto analítico : cuadernos del ICBA nº 5 / Graciela Brodsky


dirigido por Silvia Elena Tendlarz. -

1a ed. 2a reimp. - Buenos Aires : Inst. Clínico de Buenos Aires, 2009.


172 p. ; 21x14 cm. - (Cuadernos del ICBA / Ernesto S. Sinatra)

ISBN 978-987-98298-4-4

1. Psicología. I. Silvia Elena Tendlarz, dir. II. Título


CDD 150

CUADERNOS DEL ICdeBA N° 5


Publicación del Instituto Clínico de Buenos Aires
Miembro de la Red Internacional del Instituto del Campo Freudiano

Créditos edición digital


Directora responsable de la publicación: Graciela Brodsky
Responsable de las publicaciones del ICdeBA: Beatriz Udenio

Créditos edición en papel


Directora de la Colección: Silvia Elena Tendlarz
Secretario Editorial: Pablo Russo
Comité Editorial: Marcela Giandinoto. Ménica Lax, Marcela Ruda y Esteban Stringa
Director responsable de la publicación: Leonardo Gorostiza

Imagen de tapa: Max Ernst, Sin título, 1923

1a ed. 2a reimp., octubre 2009, Cuadernos del Instituto Clínico de Buenos Aires
ISBN 978-987-98298-4-4
Registro de la propiedad intelectual en trámite.
Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723.
Impreso en Buenos Aires, Argentina.

Diseño e impresión: Imprenta Rolta - www.rolta.com.ar

Diseño y armado versión digital

INSTITUTO CLÍNICO
de BUENOS AIRES
enseñanza e investigación
en p s i c o a n á l i s i s
Fundamentos. El acto analítico
Graciela Brodsky

ÍNDICE

I. Nunca visto ni oído

II. Lo que falla en el saber

III. El sujeto subvertido

IV. El cogito lacaniano

V. El impasse del análisis

VI. Dos grafos, tres duplas

VII. Prisa y verdad, Alejandra Eidelberg

VIII. Transferencia y sublimación

IX. Dos buenos destinos

Bibliografía general

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Fundamentos. El acto analítico
Graciela Brodsky

Texto establecido por Alejandra Eidelberg.

Curso dictado por Graciela Brodsky en el ciclo lectivo de 2001. Colaboradores docentes: Mar-
celo Barros, Eduardo Benito, Viviana Cammilli, Raúl Carmona, Alejandra Eidelberg, Alberto
Grünfeld, Graciela López, María Inés Meinet Pallares, Fabián Naparstek, Alicia Pico, Alberto
Saúl y Alicia Yacoi.

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I
NUNCA VISTO NI OÍDO

Como es nuestro primer encuentro, bienvenidos. Bienvenidos a los que, entre ustedes, se acer-
can por primera vez al Instituto Clínico de Buenos Aires, y bienvenidos también a los que han
cursado ya el año pasado con nosotros.

Este es un seminario propedéutico sobre los fundamentos del psicoanálisis. Fundamentos es


una palabra que tiene significaciones muy diversas. Básicamente, se refiere a los cimientos de
un edificio, de ahí la expresión “se colocó la piedra fundamental”. Es el asiento. Eso hace que
los fundamentos, por esta metonimia con asiento, sean también algo con lo que se nombra a la
parte del cuerpo con la cual uno normalmente se sienta: el apoyo.

Son fundamentos porque sostienen el edificio. En este caso, sostienen el edificio conceptual, y
no son contingentes; la idea es que no se los puede quitar, no se los puede quebrar sin que el
edificio completo se resienta.

Normalmente estamos acostumbrados, cuando tenemos un cierto recorrido o hemos escucha-


do algo de la enseñanza de Lacan, a equiparar los fundamentos con El Seminario 11, Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis, aquellos sobre los que el psicoanálisis se asienta. Inten-
taré demostrar -creo que es factibleque los cuatro conceptos de dicho seminario no agotan los
fundamentos del psicoanálisis y que pueden sumarse otros. La empresa de este año es sumar,
a los conceptos fundamentales, el concepto de acto, más específicamente, el concepto de acto
psicoanalítico. Es lo que nos hace tomar este año como texto de referencia el Seminario 15, es
decir, el seminario que se titula “El acto psicoanalítico”.

Las versiones de este seminario no están establecidas. Vamos a acompañar su lectura no ex-
haustiva con esta pequeña recopilación titulada Reseñas de enseñanza; no sé si ustedes conocen
de dónde surge. Al final de cada año, como Lacan daba sus seminarios para esa época en la
Escuela Normal Superior, las autoridades le pedían que, terminado el año, hiciera un pequeño
resumen de lo que había trabajado durante el mismo.

Estas Reseñas... no se conocieron hasta bastante tiempo después de la muerte de Lacan, por-
que nunca habían sido publicadas. Formaban parte de esos papeles de archivo que hay en
las instituciones. La primera en aparecer en una caja correspondía a El Seminario 7, La ética del
psicoanálisis, mucho más larga de lo que podría esperarse de una reseña, incompleta, con par-
tes manuscritas. Y es ahí donde se inicia la investigación del destino de los resúmenes de los
otros seminarios que, una vez hallados, constituyen las reseñas que están recopiladas en esta
publicación.

La reseña correspondiente a “El acto...” es la última escrita por Lacan. Tiene la ventaja de ser un
escrito, o sea que no tiene los vaivenes propios del discurso hablado, sino que es lo que queda,

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el concentrado de su propio seminario. Pero tiene el defecto de ser un escrito, es decir, su lec-
tura es notablemente más complicada que la lectura del seminario mismo. Y también tiene la
virtud de haber sido escrita un año más tarde, cuando la perspectiva de Lacan sobre el asunto
ya era un poco más lejana. Es la segunda referencia fundamental a la cual vamos a remitirnos.

Este seminario, como los otros propedéuticos, está dividido en dos instancias que no se super-
ponen. Por un lado, están las reuniones como ésta, que son colectivas y a las que he llamado,
retomando una vieja nomenclatura que utilizamos alguna vez en el Campo Freudiano, el ar-
gumento. Me propongo desplegar en ellas el argumento del Seminario 15, tomado en su máxi-
ma extensión. Tomando un término de la economía, podríamos decir que es una perspectiva
“macro” sobre el seminario en la cual me valdré de un método que es tratar siempre de ubicar
cuál es el problema al cual Lacan responde: para qué dice esto, de dónde saca esto otro. Se trata
de hacer el ejercicio de encontrar la lógica a la que responde el texto con esta dirección: ¿a qué
problema está respondiendo?

En los talleres, en cambio, ustedes no van a hacer un trabajo “macro”, van a hacer un trabajo
“micro”, en detalle. De todos los temas que abarca el seminario se tomará uno. Por ejemplo: el
acting out, la angustia, la transferencia o el tiempo lógico, y se explorará en la máxima profun-
didad, excediéndose, por cierto, del seminario mismo. Los talleres están a cargo de los colabo-
radores docentes, los nombro, para quienes no los conozcan: Marcelo Barros, Eduardo Benito,
Viviana Cammilli, Raúl Carmona, Alejandra Eidelberg, Alberto Grünfeld, Graciela López, Ma-
ría Inés Meinet Pallarés, Fabián Naparstek, Alicia Pico, Alberto Saúl y Alicia Yacoi.

Cada taller está a cargo de dos docentes, quienes han elegido un tema de acuerdo a su interés,
y yo he hecho lo mismo con respecto al tema del seminario de este año, que no es el mismo que
el del año pasado. Es así que cada taller tiene un tema, un recorrido y una bibliografía distintos.
Les sugiero que sigan la misma lógica y que se inscriban donde más les interese; la única limi-
tación que hay es espacial. La dinámica va a ser la siguiente: después de dos primeros teóricos
seguidos, la alternancia será un taller, un teórico.

Retomemos la cuestión del problema al que el Seminario 15 responde.

Hay distintas maneras de plantear un problema para encontrar su solución. Está la manera
convencional, donde tenemos los datos:

4 + 4. Esto no tiene mucha ciencia. Es: dados los datos, encontrar la solución. Y, en este caso, la
incógnita se escribe después del signo “igual”: 4 + 4 = x.

La respuesta es: x = 8. Y hemos resuelto el problema 4 + 4.

La otra manera de encarar una operación es al modo de una ecuación donde la incógnita se
localiza en otro lugar. Por ejemplo: 4 + x = 8. Es una manera de plantear el problema en la cual
uno tiene la solución. Se sabe, da 8. Pero no se conoce uno de los datos que permitió llegar a ese
resultado. Las respuestas son variadas, porque la incógnita se puede despejar como:

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x=4
x = 22
x =√16

Son tres maneras que requieren de trabajos totalmente distintos. El trabajo que imponen los
seminarios de Lacan es de este tipo, porque Lacan no despliega todos los datos del problema;
da la solución pero la incógnita -a la cual responde toda la construcción que hace- hay que des-
pejarla para obtener el dato que nos falta.

El resultado en este caso es el Seminario 15, “El acto...”, y la pregunta es: ¿a santo de qué? Se
podría simplemente decir que se le ocurrió por azar trabajar este tema o que se le apareció en
algún sueño. Sin embargo, preguntarse “por qué el acto” requiere ubicar el seminario, clase a
clase.

Propongo responder esta cuestión en tres direcciones, al estilo de: 4 ó 2 al cuadrado ó raíz cua-
drada de 16.

PRIMERA DIRECCIÓN EN EL SEMINARIO 15


Partamos de la sorpresa, de lo inesperado. El 10 de junio del 69, dos años después de haber
dado el seminario en forma oral, Lacan escribe: “Nunca visto, ni oído, a no ser por nosotros, es decir,
nunca señalado y aún menos cuestionado: el acto analítico...”

¿Por qué darle al concepto de acto un carácter tan novedoso o desapercibido (“nunca visto, ni
oído...”), cuando la tradición psicoanalítica no ha descuidado nunca la dimensión del acto?
Freud mismo coloca el acto, tanto al comienzo como a mediados de su enseñanza, en un lugar
totalmente prevalente. Así que orientémonos en primer lugar hacia la obra freudiana.

El tema del acto está presente en Freud y tiene dos grandes entradas. La primera es ubicable
a comienzos de su enseñanza, en “Psicopatología de la vida cotidiana”, de 1901. Es un gran
escrito sobre el acto que puede ser colocado en la misma serie de las otras formaciones del in-
consciente, es decir, en serie con “La interpretación de los sueños” y “El chiste y su relación con
lo inconsciente”, los tres textos que hacen a la primera tópica de Freud y a la gran novedad que
hace surgir en el mundo: la idea de que el inconsciente es interpretable, que el inconsciente no
se manifiesta a cielo abierto sino a partir de sus retoños, de sus formaciones; es a través de ellas
que podemos dar cuenta de la hipótesis del inconsciente.

La primera forma, entonces, en que aparece el acto en el psicoanálisis freudiano es desde la


perspectiva, como ustedes conocen, del acto fallido o del acto sintomático.

Toda la “Psicopatología de la vida cotidiana” es una gran clasificación no del todo segu-
ra- sobre los actos. La idea que guía a Freud es que los actos no son inocentes, no son meros
movimientos, sino que tienen una significación. Ésta es la puerta por la que el acto entra al
psicoanálisis. Y a partir de esto, uno ya no puede decir que si toma un colectivo equivocado

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cuando tenía que ir a sesión es porque había dormido poco y estaba cansado; o que si cuando
llega al consultorio del analista saca la llave de su casa es por la costumbre. Todos estos actos
son interpretables, de la misma manera en que es interpretable un sueño.

Actualmente está más de moda leer el Seminario 24 de Lacan -donde se supone que está la pie-
dra filosofal del psicoanálisis- que “Psicopatología de la vida cotidiana”. Sin embargo, convie-
ne volver a leer este texto freudiano del cual se aprende y se disfruta (dimensiones que están en
estrecha relación, pues solamente se aprende cuando se disfruta). Conviene darse una vuelta
por el capítulo que se llama “Errores”, que es la referencia que toma Lacan en la primera clase
del Seminario 15. Se puede ver ahí cómo Freud interpreta la confusión del nombre de Aníbal
con el de Asdrúbal en “La interpretación de los sueños”, o por qué confunde una ciudad con
otra. También se pueden encontrar allí veinte renglones donde Freud explica de qué manera la
peculiaridad de la lengua favorece estos errores, indicando así lo que ha sido siempre el interés
de Lacan: las coordenadas de lenguaje, simbólicas, que hay que encontrar detrás de todo acto.

Pasemos a 1912. “Recuerdo, repetición y reelaboración” es la segunda gran entrada a la cues-


tión del acto en la enseñanza de Freud. Hay aquí un cambio de perspectiva. Freud no se des-
dice pero hay que reconocer que aborda el acto desde otro lugar, desde lo que se opone a la
rememoración. Y es entonces cuando introduce la famosa expresión agieren, término alemán
que ha sido traducido a las versiones inglesas de Strachey como acting out. Proviene del latín
agere: acto, actuación, activo, actividad, actor, actriz. La misma raíz da cuenta de estas distintas
modalidades del acto. Pero cuando Freud lo trabaja en “Recuerdo, repetición y reelaboración”,
no lo hace como el acto interpretable sino como el acto que se opone a la rememoración que
desembocaría en la interpretación. Es decir, ubica en el acto algo que es contrario a la lógica
del inconsciente, puesto que el inconsciente tiene una manera de repetirse y el acto, otra. Lacan
aborda estas dos maneras de la repetición en El Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis, cuando trata de hacer la diferencia entre tyche y automaton.

Éstas son, entonces, las dos grandes perspectivas que tiene Freud sobre el acto: en tanto inter-
pretable, remite a “Psicopatología de la vida cotidiana”; en tanto lo que se opone al inconscien-
te, remite a “Recuerdo, repetición y reelaboración”. En las dos primeras clases del Seminario 15
Lacan empieza a desplegar todo esto muy lentamente.

¿Qué es lo que lo lleva a Lacan a decir: “nunca visto, ni oído, antes que nosotros...”?

Evidentemente, hay que orientarse y entender qué está diciendo, en su estilo, sin dar las coor-
denadas. Lacan está diciendo que la práctica de Freud no era una práctica acorde al acto analí-
tico. Y si ustedes quieren alguna prueba de que afirmar esto no se debe a mi manera de ubicar
a Lacan respecto de Freud, lean la página 58 de El Seminario 11, donde Lacan dice que ni Freud
ni ninguno de sus epígonos dieron nunca el valor que convenía al concepto de acto.

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SEGUNDA DIRECCIÓN EN EL SEMINARIO 15


Se refiere, ya no a Lacan respecto de Freud, sino a la ubicación de este seminario en la propia
enseñanza de Lacan.

El concepto de acto tiene sus antecedentes en el concepto de relación analítica, por ejemplo. Es
así como Lacan se expresa en los comienzos. Pero la idea de la relación analítica supone el es-
quema con el que la piensa: el esquema Z.
S a

a’ A

El lugar del analista, ¿tiene que estar en el eje S-A o en el eje a-a’? Conocen la respuesta: no tiene
que estar en el eje a-a’, porque así la relación analítica se degradaría a la especularidad. La bue-
na posición del analista es en el lugar del Otro, en A; esta ubicación tiene una variación cuando
después el Otro es el Otro tachado.

Esto acompaña la enseñanza de Lacan hasta el Seminario 6, “El deseo y su interpretación”,


inclusive. Son los momentos en que Lacan teoriza -siguiendo la primera tópica de Freud y tra-
bajando el chiste, el acto fallido, la psicopatología de la vida cotidiana- sobre la primacía de lo
simbólico y las formaciones del inconsciente.

La ética..., El Seminario 7, introduce la Cosa, algo que no se extrae de los textos de la primera
tópica y que hace que, por ejemplo, Lacan se dirija al “Proyecto de una psicología para neuró-
logos”, de 1895.

El Seminario 8, “La transferencia”, una vez ubicada la Cosa, es la primera transformación en la


concepción de la relación analítica, porque Lacan ubica la Cosa en el consultorio. ¿Cómo? Sur-
ge la idea de agalma como la cosa preciosa que está encubierta, tapada por ropajes; ese núcleo es
el tesoro. Y la relación analítica deja de ser pensada en los mismos términos porque comienza
a ser pensada según el analista y la Cosa: el analista encarnando, no al Otro (A) sino a la Cosa,
el agalma, lo que va a devenir luego el objeto a.

Es así como la idea de la relación analítica va cayendo, acompañada por la caída del analista
del lugar del Otro. A partir del momento en que la dialéctica de la Cosa entra al consultorio,
¿dónde está? ¿Del lado del analizante o del lado del analista? ¿Dónde se ubica ese peso de la
Cosa? Peso que no lo tiene el Otro y su interpretación.

El Seminario 9, “La identificación” y el Seminario 10, “La angustia”, siguen las consecuencias
de esta transformación. En el Seminario 9, se ven las consecuencias del lado del sujeto, es decir,
se ve cómo haber introducido la Cosa redefine el estatuto mismo del sujeto. En el Seminario 10
se ven las consecuencias del lado del objeto y de los efectos subjetivos de la Cosa; es decir, la
angustia. Es en esta dialéctica que se llega al Seminario 15, dando más vueltas sobre la misma
cuestión.

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El Seminario 11 marca el comienzo de su ruptura con Freud. Hay que reconocer que en este
seminario Lacan cuestiona radicalmente a Freud, no sólo desde la perspectiva de la institución
analítica sino también de la organización de la experiencia analítica misma, en la medida -si se
sigue la lógica del seminario- que Freud no le da su lugar al objeto a en la dirección de la cura.

Si ustedes leen por ejemplo El Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud, en la página 156 Lacan
está hablando del acting out y dice: “se trata de encontrar en un acto su sentido de palabra”. Es exac-
tamente la tesitura de Freud en “Psicopatología de la vida cotidiana”: un acto vale lo mismo
que una palabra. Dice Lacan: “...encontrar en un acto su sentido de palabra, ya que se trata, para el su-
jeto, de hacerse reconocer. Un acto es una palabra”. Hay una equivalencia total entre acto y palabra,
en el horizonte por el que lo que busca la palabra es el reconocimiento del Otro. Por ejemplo,
cuando digo “tú eres mi alumno”, es para que del otro lado venga “tú eres mi maestro”. Se trata
de la palabra, no en una función de comunicación, sino en su función de ubicar a quien habla,
de ubicar el lugar de quien profiere la palabra.

Lingüísticamente, el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida, pero ya
antes de eso está la palabra como búsqueda de reconocimiento y el Otro como testigo. Es la
perspectiva de que un análisis no llega al final si el analista no reconoce la palabra verdadera.

¿Qué es lo que hay que obtener, en la enseñanza de Lacan, para llegar a la idea del acto analí-
tico? Evidentemente, hay que separarse de esta concepción del acto. ¿Qué pasos hacen falta?

En primer lugar, se debe demostrar la inconsistencia del Otro; es decir, del Otro no se puede
esperar ni el reconocimiento ni la función de testigo ni la palabra que reconoce la palabra ver-
dadera. Demostrar que lo que es activo en la experiencia analítica es elobjeto a, que el concepto
de sujeto no es exactamente equiparable al sujeto del inconsciente y que el análisis por la vía
del inconsciente es un análisis infinito. Hay que pasar por todas esas demostraciones para que
se vea el recorrido completo del arco al cual después vamos a tener que entrar paso a paso.

¿Qué distingue un acto de una acción? La respuesta de Freud es la que da Lacan en El Semina-
rio 1: un acto no es equiparable a una acción porque las coordenadas del acto son coordenadas
simbólicas; es decir, el acto es significativo, significa, es interpretable. Y cuando lean la primera
clase van a ver toda la discusión que hace Lacan con Pavlov y su perro para explicar el concep-
to de acto reflejo.

Seguramente conocen el remanido ejemplo de Lacan sobre qué sería un acto: el ejemplo de
César cuando cruza el Rubicón. Alguna vez habría que hacer una excursión organizada por el
Campo Freudiano para ir a ver el Rubicón. Ninguna empresa de turismo italiana ha tenido la
idea, pero es seguro que sería un buen negocio, a condición de que se acompañe de un buen
guía, porque el Rubicón se salta como se salta un charco. No crean que saltar el Rubicón es
como el cruce de los Andes que hizo San Martín, una epopeya, días de hambre, nieve... Nada
de eso, no hay que hacer ningún esfuerzo físico para cruzar el Rubicón, se cruza en un salto.

Justamente por esto, ¿qué es el acto? No hay ninguna acción grandiosa en César que permita
decir que pasó a la historia por ella. Se trata simplemente de que el Rubicón marcaba el límite

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que no podía atravesar el ejército de la República, no podía entrar en lo que se llamaba Italia,
propiamente dicha. Y quien pasaba ese límite, automáticamente pasaba a la categoría de ene-
migo. Lo que hace César, entonces, es desafiar a las leyes de la República, ir más allá de las
coordenadas simbólicas que regían las leyes de la época. César, efectivamente, antes de cruzar
el Rubicón es un soldado de la República, después de cruzarlo es un rebelde. No es más el mis-
mo. Y, por supuesto, esto entraña muchas consecuencias para su vida: pasa de ser un general
de la República a ser un rebelde.

Este es el ejemplo que da Lacan para explicar que un acto se mide por las coordenadas simbó-
licas, que no representa ninguna acción, ningún gasto físico. Pero se entiende que para ir más
allá de las leyes, hay que tener a las leyes en el horizonte, hay que ubicar al Otro e ir más allá de
él. Es lo que permite presuponer que siempre el Otro acompaña la dimensión del acto, precisa-
mente para ir más allá de él, pero no hay acto sin Otro. El ejemplo de César muestra esto. Hay
que trazar primero el límite para después ver cómo se replantea. Hace falta la ley simbólica
para ver cómo se la transgrede, cómo se la sobrepasa; si eso no está, no hay acto.

Una vez que uno tiene esto asegurado, hay que poder entender lo que implica que a partir del
año 67, a partir del Seminario 15, “El acto psicoanalítico”, Lacan afirme que el acto es sin Otro.
Se trata de una doble sorpresa: el acto es sin Otro y también es sin sujeto, pues en el momento
del acto no hay sujeto. Ni hay Otro, ni hay sujeto. Y es eso lo que define el acto en tanto acto
analítico. Pensar la relación analítica así es complicado.

Lo vamos a tener que demostrar, pues de evidente no tiene nada. Pero, si se sigue el razona-
miento “macro”, se entiende que Lacan diga que el acto cae del lado del analista. Ahí se com-
prende un poco más, porque decir que no hay Otro y que no hay sujeto en el acto, no quiere
decir que para el analizante no haya Otro y no sea sujeto, quiere decir que el acto le correspon-
de al analista; es para el analista para quien en el acto ni hay Otro ni hay sujeto. Esto sería la
pureza del acto, por supuesto. El control es una práctica que sirve para darse cuenta de qué
manera, para el analista, hay Otro y hay sujeto, y cómo eso dificulta la conducción de la cura.

Si se piensa en el simple hecho del Rubicón, se ve que el acto tiene algo que ver con el corte,
que instala un antes y un después. Tiene una ligazón totalmente estrecha y estructural con la
cuestión de la temporalidad, porque uno no se pasa la vida haciendo un acto. Un acto es un
instante, es el momento en que se salta. Su temporalidad es la del instante. Es exactamente lo
que no puede el neurótico. El neurótico, sobre todo el obsesivo, considera que nunca llegó “el
buen momento”: el agua está fría, se mojan los zapatos, mejor esperar la primavera porque el
tiempo es más lindo, mejor ir a pedir permiso, qué me van a decir después, ya lo hice una vez
y no resultó, en fin...

¿Qué es la neurosis? La neurosis es el relato de la negación del acto. Y se puede hacer el esfuer-
zo, en algunos talleres se va a hacer, de ubicar cómo la cuestión se verifica no solamente en la
obsesión, donde es rutilante, sino para la histeria y para la fobia también.

¿Qué es el perverso? Es el sujeto que se engaña respecto de un acto. Es alguien que quiere tener
un saber hacer sobre el acto y eso lo precipita a hacer muchas cosas, cosas ante las cuales, por

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cierto, el neurótico retrocede; pero no es un acto básicamente porque la dimensión del Otro es
totalmente necesaria para la perversión y, normalmente, uno puede preguntarse ante lo que es
el acting out perverso: ¿a quién va dirigido?

Toda la lógica de la sesión, de la sesión corta, de la puntuación, la lógica de esa manera tan
especial que Lacan tenía de utilizar el tiempo, es totalmente solidaria de su concepción del
acto. El gran texto de Lacan sobre el acto es el nuevo sofisma, el texto sobre los prisioneros que
tienen que tomar la decisión de salir. Es a partir de lo cual Lacan formula los tiempos lógicos: el
instante de ver, el tiempo para comprender y el momento de concluir que constituyen su teoría
del acto antes que se ocupara explícitamente del tema en el Seminario 15.

¿Adónde nos conduce todo esto? Vamos a completar la lectura de los primeros cuatro renglo-
nes de la reseña sobre “El acto...”, que dice: “Nunca visto, ni oído, a no ser por nosotros, es decir,
nunca señalado, y aún menos cuestionado, el acto analítico lo vamos a suponer a partir del momento
selectivo en que el psicoanalizante pasa a psicoanalista”. Es decir, que el acto del que ahora se trata
no es el de César cruzando el Rubicón. Ahora César es el analizante y el Rubicón es el momento
en el que dice: “soy psicoanalista”.

De esto se trata. Toda la interrogación del Seminario 15 desemboca en interrogar al analista por
su acto, no solamente por su acto en la dirección de la cura sino por ese acto a partir del cual
es otro.

Antes era analizante, paciente; ahora es analista. No es: antes era estudiante, ahora es psicólogo,
o antes era estudiante y ahora es médico, o antes era estudiante y ahora terminó de cursar los
seminarios del ICBA. Es otra dimensión. No es: alquilé un consultorio, puse una chapa, colgué
el diploma y puse un aviso en algún diario. No tiene nada que ver con el ejercicio profesional,
con el ejercicio del psicoanálisis como práctica social. Es un instante, un instante que solamente
se deduce de un análisis, un instante en el que se cambia de posición. Es lo que Lacan interpreta
para decir a la comunidad analítica que el analista se olvida de ese momento.

Se suele contraargumentar esto diciendo que sólo ocurre en el supuesto caso de que uno no
practique el psicoanálisis, pero que la verdad es que uno practica mucho tiempo antes de que
ese salto se dé en el propio análisis.

Es cierto, pero podemos recurrir a algunas cuestiones de “Psicopatología de la vida cotidiana”


o de “El chiste...” para comprobar que son dos planos distintos. No hace mucho un colega me
comentaba que, aún después de quince años de práctica, cuando tenía que tomar un avión y
llenar el formulario que dan en la aduana donde se pregunta por la profesión, nunca le resul-
taba cómodo poner “psicoanalista”. En efecto, no es una profesión ser psicoanalista. Hay algo
deslocalizado en esa cuestión de decir “soy psicoanalista”, que se manifiesta en esta tontería
de la vida cotidiana relatada por un colega. Quizás conocen el famoso chiste: “¿Qué es un psi-
coanalista?

Es un médico judío que le tiene miedo a la sangre”.

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Hay algo fatalmente difícil para un analista en decir “soy”. También a la comunidad en general
le cuesta su definición: ¿es un psiquiatra, un psicólogo, puede dar recetas? La comunidad no
tiene por qué saber qué es un psicoanalista, pero cuando es el psicoanalista mismo quien no lo
sabe, es un problema. Ese momento en el que podría decir “soy analista”, Lacan dice que “está
olvidado”.

TERCERA DIRECCIÓN EN EL SEMINARIO 15


Desembocamos en ella por todo lo dicho anteriormente.

Esta tercera dirección ya no es ni en relación a Freud ni en relación a la enseñanza del propio


Lacan, sino que se refiere al momento mismo en que se despliega este seminario.

“El acto psicoanalítico” es del año 67. Voy a dar algunas referencias temporales de este momen-
to que considero importantes.

En 1964 Lacan funda su Escuela. El Seminario 11, Los cuatro conceptos..., que elegí trabajar el año
pasado, tiene, por supuesto, un valor en sí mismo, pero también es importante porque coincide
con el momento en que Lacan hace su acto, el acto de fundación de su Escuela, a continuación
del acto que vino por parte de la IPA de excomulgar a Lacan. Ni la IPA ni Lacan fueron los mis-
mos después de ese momento.

Haber elegido para trabajar este año el Seminario 15, “El acto...”, también tiene una motivación
similar. Hay que recordar que este seminario empieza un mes después de que Lacan propone a
su Escuela lo que conocemos como la “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoana-
lista de la Escuela”: el pase, un nuevo procedimiento para ser psicoanalista de la Escuela, que
de alguna manera, completa lo que venía desde el año 64 con su acto de la fundación.

Hay dos cosas a destacar. Primero: la eliminación de la lista de nominados. Segundo: la famosa
frase “el analista sólo se autoriza de sí mismo”. Esta frase remite a ese momento en que alguien
dice “soy analista”, no porque recibió un diploma ni porque cursó diecisiete años un estudio.
Reconozcamos que ese momento en que uno dice “soy” no es fácil para nadie. Es como si uno
siempre estuviera en falta respecto a ese “soy”.

La “Proposición...” completa el acto de fundación. ¿Qué quiere decir autorizarse, no por la


parte de saber profesional que uno adquiere, sino por lo que uno obtuvo en su propio análisis?
Esto implica que Lacan introduce una diferencia con la terapia y las jerarquías e inaugura el
procedimiento del pase destinado a que, los que quieran, den cuenta de ese momento de pasaje
de analizante a analista, para que no lo olviden y para que hagan de eso algo que se sepa, que
se haga saber a los otros.

La “Proposición...” es del 9 de octubre de 1967, la primera clase del Seminario 15 es del 15 de


noviembre del mismo año; sólo un mes y días de diferencia.

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En el acto de fundación, ¿qué dice Lacan? Empieza así: “Fundo -tan solo como siempre he estado
en mi relación con la causa psicoanalítica...”. La palabra fundo pertenece a una clase especial de
palabras que en lingüística se llaman performativos, en donde la misma palabra equivale al
acto. Es decir, una vez que uno dice “fundo”, la cosa está fundada. Es lo mismo que cuando uno
dice “disuelvo”, una vez dicho, la cosa está disuelta. Decir “propongo” es totalmente distinto.
Cuando uno dice fundo, al otro puede gustarle o no, puede ser que uno se quede solo, como
siempre estuvo y seguirá estando, se asume el riesgo ya que una vez que se dice “fundo”, algo
está fundado.

Cuando se dice “propongo”, en cambio, se espera la respuesta del Otro, le propongo al Otro.
Si ustedes recuerdan los avatares de la historia del movimiento psicoanalítico lacaniano, Lacan
propone y lo que obtiene es un “no”. Ahora en las Escuelas se obtiene el sí más fácilmente; La-
can en esa época debía roer huesos un poco más duros. Su Escuela dice “no”.

Es sobre el fondo de esa propuesta y de ese “no” -no al pase- que Lacan, una semana después,
empieza su seminario sobre “El acto psicoanalítico”. Veamos todo lo que Lacan trabaja en esos
meses.

• El 9 de octubre del 67 hace la propuesta. Recibe un “no”.

• El 15 de noviembre del 67 empieza el Seminario 15.

• El 6 de diciembre del 67, tres semanas más tarde, da un famoso discurso en la Escuela Freu-
diana de París.

• El 14 de diciembre del 67 escribe “La equivocación del Sujeto supuesto Saber”.

• El 15 de diciembre del 67, en Roma, escribe “La razón de un fracaso”, donde empieza a
teorizar el por qué del “no”.

• El 18 de diciembre del 67, en Roma también, escribe “Del psicoanálisis y sus relaciones con
la realidad”.

Entre el 9 de octubre y el 18 de diciembre Lacan elabora todos estos textos decisivos, donde des-
pliega las razones que lo llevaron a su “Proposición...” sobre el pase, a considerar que el psicoa-
nalista tiene horror de su acto, que lo olvida porque tiene horror y no quiere saber nada de eso.
Lacan recién obtiene la aprobación de su Escuela a su propuesta dos años más tarde, en el 69.

Esta tercera dirección permite entonces entender por qué interroga el acto, entendido como
acto analítico, por qué interroga finalmente su propio acto, su acto de fundación y sus conse-
cuencias, por qué interroga el “no” de su Escuela y por qué interroga la relación del psicoana-
lista con el acto.

El Seminario 15 está dedicado al psicoanalista y también a la clínica. Pero es cierto que se puede
leer desde tres perspectivas: 1) desde la perspectiva de la clínica del acto: acto, pasaje al acto,
acting out, angustia, acto verdadero, etc.; 2) desde la perspectiva del acto analítico, del acto del
analista en la sesión; es decir, la interpretación, el corte, la puntuación, toda la dimensión del

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tiempo; 3) desde la perspectiva del acto de Lacan y la respuesta que obtiene de su acto. En esta
perspectiva, este seminario puede leerse como una interpretación a la comunidad analítica.

Es esto lo que tenía para decirles hoy. Les propongo que lean las cuatro primeras clases del
Seminario 15. Las tres primeras están en el eco de lo que comenté hoy, la cuarta adelanta lo que
voy a trabajar la próxima. Les recomiendo además que lean dos textos: de “La cosa freudiana
o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, que está en los Escritos, el apartado “Yo, la
verdad, hablo”; y un segundo texto de los Escritos que se llama “La ciencia y la verdad”. Tam-
bién pueden leer de El Seminario 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, el
capítulo que se titula “El saber y la verdad”. Cuando lean la cuarta clase del Seminario 15, van
a ver hacia dónde nos dirigimos, hacia la interrogación de un triángulo que Lacan hace, donde
interroga las relaciones entre el saber, la verdad y el goce. Es por eso que les recomiendo que
lean estos textos que aluden, en otra época de su enseñanza, a las relaciones entre el saber y la
verdad.

Pregunta inaudible.

Graciela Brodsky:

Es una pregunta muy pertinente, dónde queda la interpretación, en tanto la interpretación es el


correlato de las formaciones del inconsciente, aquello que podría darle sentido al sinsentido de
las formaciones del inconsciente y parece quedar un poco desplazada con esta perspectiva del
acto. Lo interesante es ver cómo Lacan incluye la interpretación en esta perspectiva, porque si
no se puede producir algo que ocurría mucho en otra época y que era muy divertido. Se decía:
“hoy le hice un acto al paciente X”. Se había puesto muy de moda. Así como se suele decir “me
hace pregunta” y cosas así, en esa época se decía: “le hice un acto”, lo cual quería decir “le cor-
té la sesión, le aumenté los honorarios, lo miré con cara rara”; en fin, como si el registro de la
interpretación fuera opuesto al registro del acto. Hay que entender que están exactamente del
mismo lado el corte, la puntuación, la cara rara, el aumento de los honorarios y la interpreta-
ción. Así que mucho más pertinente que decir “le hice un acto”, es decir: “lo interpreté”.

15 de marzo de 2000

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II
LO QUE FALLA EN EL SABER

Las cuatro primeras clases del Seminario 15 -que desembocan en el esquema de los triángulos,
al final de la cuarta clase- están atravesadas por un tema que, si bien no es el único, marca la
dirección en la cual avanza este seminario, al menos en sus inicios.

Hay dos perspectivas que se pueden correlacionar. La primera de ellas es la relación entre saber
y verdad. La segunda es la correlación que hace Lacan entre acto y ética (pues se puede articu-
lar este Seminario -”El acto psicoanalítico”- con El Seminario 7, La ética del psicoanálisis). ¿Cómo
se juntan estas dos perspectivas?

La pregunta con la que empieza esta reflexión se inscribe en las múltiples variantes que Lacan
va mencionando del acto: el acto fallido, el acto sintomático, la pregunta sobre si el acto es la
transferencia, si es la interpretación, si se confunde con la acción, si es equivalente al binomio
pasivo-activo.

Lacan despliega los distintos modos en que aparece el término “acto” en la obra de Freud
y también en sus usos habituales. En determinado momento hace un desplazamiento entre
acto y acta, que en francés se escriben y se pronuncian exactamente igual. De ahí que durante
mucho tiempo se haya hablado del “acta” de fundación de la Escuela Freudiana de París, y
después se haya pasado a hablar del “acto” de fundación. Nada indica que haya que llamarlo
de una manera u otra, a no ser la interpretación que uno hace. Es una manera de volver a decir
que el sentido siempre surge a partir de la interpretación. Y el ejemplo que tenemos aquí es esta
vacilación entre acto y acta.

Lacan usa la expresión “acta” para dar cuenta de lo que menciona como “acta notarial”: el acta
de nacimiento, el momento a partir del cual se inscribe que algo ha nacido, pues la constata-
ción fenoménica no alcanza; además, hace falta inscribirlo: que se diga. Y es en esta deriva de
su reflexión sobre el acto de nacimiento (recordemos que no se trata de un escrito sino de un
seminario que se va armando a medida que lo dice) que Lacan se formula en la primera clase
la gran pregunta: este campo que el psicoanálisis organiza y sobre el cual reina, gobernándolo
más o menos, ¿existía antes?

Hay que definir cuál es este campo. Lacan lo aclara a continuación: es el campo del inconscien-
te. Entonces, la pregunta permite dimensionar las importantes consecuencias que implica, pues
se trata de saber si el inconsciente existía antes de que el psicoanálisis lo nombrara como su
campo, como aquello de lo cual se ocupa.

La reflexión continúa en los siguientes términos: por supuesto, había hecho sentir sus efectos
pero, ¿quién lo sabía? ¿Quién sabía que los actos fallidos, los sueños, los síntomas -que existían,
por supuesto- eran formaciones del inconsciente?

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Es así como en este breve comentario Lacan articula dos cuestiones. La primera es preguntarse
“quién lo sabía”; se trata de una pregunta por el saber. Se puede evocar el famoso sueño que
Freud comenta: “soñé que mi padre estaba muerto, pero no lo sabía”. Lacan toma ese sueño
como el paradigma del inconsciente, llegando a afirmar que no se trata de que el padre no exis-
ta o, más aún, no se trata de que Dios no exista, sino de que es inconsciente.

La segunda cuestión que se abre ya había sido anticipada en El Seminario 11, cuando Miller le
pregunta cómo concibe el estatuto del inconsciente, qué es el inconsciente. Y Lacan responde
que el inconsciente no es una cuestión de ontología, sino de ética. ¿Qué quiere decir con esto?

La ontología es una rama de la filosofía que se ocupa de responder las preguntas sobre el ser: si
algo es o no es. Los desarrollos sobre este tema llegan a grados increíbles que se pueden seguir,
por ejemplo, en los primeros capítulos del Curso de Miller Los signos del goce, donde retoma la
interrogación de la escuela de Platón, específicamente de Plotino, quien reflexiona sobre si lo
Uno es o no es.

Lacan responde entonces que cuando se habla de inconsciente no se lo puede hacer correr por
los carriles del ser o no ser, que serían los carriles ontológicos.

Hay una vieja discusión en filosofía sobre qué es primero si “el huevo o la gallina”, es decir, la
discusión que pone en tensión la gnoseología y la ontología. La ontología se ocupa de si las co-
sas son o no son. La gnoseología se preocupa por si las cosas pueden o no ser conocidas. ¿Qué
sentido tiene decir que existe algo que no puede ser conocido por nadie? ¿Qué es esa existencia
material que escapa totalmente al conocimiento?

Son enormes discusiones que han atravesado la historia de las ideas. En esa dupla de lo que es
y lo que se conoce, Lacan introduce una tercera dimensión que es la que le va bien al incons-
ciente, y la llama la dimensión ética. No es un problema de ser, tampoco es un problema de
conocimiento; es un problema de querer ser.

Es así como en El Seminario 11 Lacan piensa al inconsciente, no como algo que es, sino como
algo que quiere ser. En torno a este querer ser describe su pulsación. Freud anticipa de algu-
na manera ese empuje del inconsciente en el capítulo 3 de “Más allá del principio de placer”,
cuando dice que “el inconsciente sólo quiere emerger”, como si hubiera un querer propio del
inconsciente.

Se vislumbra ya, en este breve comentario, cómo se empieza a articular la cuestión del saber y
de la ética, entendiendo por ética la manera como Lacan la presenta en El Seminario 7, es decir,
como una cuestión de deseo. Es por eso que puede decir que el estatuto del inconsciente es
ético, porque lo formula como un querer ser, como algo del orden del deseo.

La cuestión admite algunos pequeños desplazamientos porque, si no, parece una teoría un
poco animista que permite imaginar un inconsciente dotado de un querer. El inconsciente tiene
un mecanismo que Freud y Lacan describen y que puede ser tomado o bien desde el ángulo de
la repetición, o bien desde el de la pulsación; como algo del orden de lo que insiste o de lo que

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emerge; de lo que se repite o de lo que se encuentra. Son distintas maneras de formular el modo
en que se presenta eso que llamamos el inconsciente.

Cuando se articula el inconsciente con una cuestión de deseo, conviene hacer la salvedad de
que no es seguro que el deseo le pertenezca al inconsciente mismo, sino que tal vez haya que
suponer el deseo de Freud en ese hacer existir al inconsciente. Es así como en esta dialéctica,
que se juega en las preguntas “¿quién lo sabía?” y “¿cuál es su estatuto?”, se llega a la formula-
ción del deseo del analista, entendido en este caso, como el deseo de Freud mismo.

Esto implica una increíble consecuencia: el inconsciente, ese campo sobre el cual pretendemos
reinar y gobernar más o menos -y que es la materia de nuestro trabajo cotidiano como psicoa-
nalistas-, es un terreno totalmente tributario del deseo de Freud; si no fuera por su deseo, el
inconsciente no existiría. Tiene un peso enorme afirmar esto, puesto que al mismo tiempo se
constata que sus efectos se hacían sentir mucho antes de que Freud llegara al mundo.

Este es el campo en el cual se va introduciendo Lacan con su reflexión sobre el acto. El tema no
es nuevo. Finalmente lo que recoge es algo que viene desde muy lejos, que es la vieja tensión
que formula la Escuela de Atenas, mucho antes que la Escuela Freudiana: la tensión entre el
terreno del acto y el terreno de la potencia.

Hay una manera convencional de referirse a esto. Algo está en potencia y hace falta una causa
eficiente que lo transforme en acto, que lo haga actual. La dialéctica entre el acto y la potencia
implica ya la dimensión del cambio: el estatuto mismo del objeto cambia.

Esto implica, de por sí, una dimensión temporal: qué estaba antes y qué adviene después. Es
decir, desde los inicios de la reflexión sobre la noción de acto, las cuestiones del cambio y del
tiempo están presentes.

Tomemos el viejo ejemplo de “¿dónde está la estatua?”. Está en potencia en el mármol, que es la
causa material. Está en potencia como idea en la cabeza del escultor, y es la causa formal. Pero
hace falta una causa eficiente: la mano que agarra la herramienta para martillar el mármol y
consigue que se parezca a la idea que se tenía. Finalmente está el resultado, la preciosa estatua,
que es la causa final.

Toda la cuestión que atraviesa el pensamiento filosófico durante siglos, desde Platón hasta la
actualidad, es si es legítimo decir que la estatua estaba en potencia en el pedazo de mármol.
Hay algo de cierto en esta afirmación, pues si en lugar de un pedazo de mármol uno tuviera
agua, no se tendría en potencia una estatua, a no ser que se la congele.

Aunque parezca una digresión, plantear esta cuestión es, sin embargo, uno de los pasos nece-
sarios para entender cuál es el problema del Seminario 15 al que Lacan está tratando de darle
una solución. Él se tomaba normalmente un año para darle respuesta a un problema, pero con
un poco más de perspectiva, deberíamos decir que se tomó toda una vida.

En esta discusión -sobre si es legítimo pensar que la estatua está en potencia en el mármol- se
asienta el famoso concepto de retroacción que manejamos frecuentemente. También se apoya

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en esta cuestión todo el problema de la interpretación, del estatuto del inconsciente y del acto.
Porque este debate, que atraviesa los siglos, termina por crear distintas escuelas, una de las
cuales -la que a Lacan le interesa- es la que afirma que aun cuando el mármol existiera antes
que la estatua, en una cronología temporal, solamente se puede decir que la estatua estaba en
potencia en el mármol después que la estatua ha sido hecha.

Es decir, aun cuando desde una perspectiva la temporalidad es cronológica, desde otra pers-
pectiva primero está el acto y después está la potencia. Sólo una vez que está la estatua se pue-
de decir que ya estaba en potencia en el mármol. Pero con el solo mármol no se puede decir:
“ahí está la futura estatua”. Se trata del mecanismo de la anticipación que Lacan utiliza para el
estadio del espejo y también, en el grafo del deseo. Es el esquema mismo de una temporalidad
que no responde a una cronología y que depende precisamente del acto en tanto creador. Se
abre así un territorio que permite distinguir un antes y un después, algo que era de una manera
y cambia para ser de otra, y que hubiera sido imposible formularlo sin el acto.

Esto apunta a señalar que el inconsciente esperó durante siglos.

¿Dónde? Es como el mármol de la estatua, hizo falta el gesto, el acto de Freud, para que se pu-
diera decir que eso que los egipcios interpretaban como la palabra que se transmitía en el sueño
o que para los griegos provenía del oráculo, era el inconsciente. Bien, de acuerdo, pero ¿quién
lo sabía? Aquí es donde Lacan, en lo que hace al estatuto mismo del inconsciente, da el peso
decisivo a lo que es el acto de Freud.

Una de las referencias de Lacan en la tercera clase del seminario remite al capítulo “Saber,
verdad y opinión” de El Seminario 2, donde Lacan retoma uno de los diálogos platónicos: el
Menón. Se trata de un diálogo sobre la virtud, marcado por una pregunta: ¿es la virtud algo que
se puede enseñar? ¿De dónde viene?

Platón señala en esta pregunta la diferencia entre dos modos del saber: por un lado, el saber
formalizado, el saber de la ciencia, la episteme; por otro lado, otra forma del saber que no es tan
sensible a la formalización y que se llama la orthodoxa, la opinión verdadera.

En este debate sobre cómo ubicar la virtud, aparece el gran desafío de interrogar a un esclavo,
de quien se supone que no sabe nada: la suposición de saber es nula. El esclavo no conoce nada
de la ciencia de la geometría en la cual se entretenían los nobles de la ciudad. La cuestión radica
en interrogarlo para ver si, a pesar de no saber (en el sentido de estudiar, de leer, de dedicarse
a la filosofía), de todos modos hay un saber en él. Y si lo hay, ¿de dónde viene?

La pregunta que se le hace al esclavo es: dado un cuadrado, ¿cómo se hace para obtener otro
que tenga el doble de superficie?

Guiado por la intuición, el esclavo dice que hay que duplicar la longitud de sus lados, y lo
dibuja en la arena. Pero lo que resulta no es lo pedido, pues la superficie obtenida es el doble
de lo que se hubiera tenido que obtener [Figura 1]. Sócrates le muestra esto y el esclavo se da
cuenta, pero aun así, no logra avanzar en la solución.

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Figura 1

Dice Platón que Sócrates trata entonces de que salga a la luz eso que se supone que el esclavo
sabía desde siempre. Arriba así a la construcción de un cuadrado que es el doble del primero
con el método de la diagonal: se toma como lado la diagonal del primer cuadrado y se constru-
ye un segundo cuadrado en el que la longitud de cada uno de sus lados es igual a la diagonal
del cuadrado de origen:

Figura 2

Platón nos da a entender que Sócrates logra la solución de una manera totalmente intuitiva.
¿Qué es lo que Platón quiere demostrar con esto? La teoría de la reminiscencia. Quiere demos-
trar que no se aprende nada nuevo, que todo lo que se aprende es algo ya sabido y que lo único
que hace falta es iluminarlo bien para que salga a la luz.

Es exactamente la concepción que Lacan critica en El Seminario 11, cuando aborda el tema de la
interpretación y, sobre todo, el de la repetición. Se trata de la misma pregunta: lo que se repite,
¿dónde estaba antes? La teoría platónica de la reminiscencia indica que no hay nada nuevo,
que todo lo que hay es lo que hubo.

En realidad, Lacan ya critica esta concepción en El Seminario 2(páginas 33 y 34) al referirse a la


resolución del problema del cuadrado. Dice allí que el esclavo, “...con toda su reminiscencia y su
intuición inteligente, ve la buena forma (...) a partir del momento en que ésta le es señalada” por Sócra-
tes (deben ser 8 triángulos y no 16). Pero esto no le alcanza. Sócrates debe mostrarle que, “... al
eliminar las cuatro esquinas del cuadrado grande, se le sustrae la mitad y se llega así a 8”, que
es la solución. Dicho de otra manera: Sócrates debe mostrarle que si el primer cuadrado tenía 4
triángulos, el segundo debe tener 8; debe mostrarle que es el doble de triángulos que contiene
un cuadrado lo que permite obtener otro cuadrado del doble de superficie [Cf. Figuras 1 y 2].

Lacan quiere indicar así la brecha que hay entre el esclavo y Sócrates o, lo que es lo mismo, en-
tre el elemento intuitivo-imaginario y el elemento simbólico. El resultado es obtenido gracias a
la noción que Sócrates tiene de los números -8 es la mitad de 16-; ”...aquí palpamos el clivaje entre

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el plano de lo imaginario o de lo intuitivo -donde funciona, en efecto, la reminiscencia- (...) y la función


simbólica”.

Más adelante (en la página 35) dice Lacan: “Creo, precisamente, que hay dos clases de relación con
el tiempo. A partir del momento en que una parte del mundo simbólico emerge, ella crea, en efecto, su
propio pasado. Pero no de la misma manera que la forma a nivel intuitivo. Justamente en la confusión de
ambos planos estriba el error, el error de creer que lo que la ciencia constituye mediante la intervención
de la función simbólica, estaba allí desde siempre, que es algo que está dado”.

No hay que dejar que se escape esta afirmación de El Seminario 2: a partir del momento en que
una parte del mundo simbólico emerge, ella crea su propio pasado, generando el error de su-
poner que estaba ahí desde siempre. Es exactamente la lógica del acto. Se trata de un “hágase”,
un fíat, fíat lux, hágase la luz y la luz se hizo.

Esta afirmación es del año 54. En los años 73-74 va a hablar de la función de la nominación
como lo que hace existir la cosa. Es un fenómeno muy curioso que el acto engendre la creencia
de que aquello que el acto mismo crea estaba ahí desde siempre.

Una vez formulado esto, se puede entender mejor lo que Lacan menciona en estas cuatro pri-
meras clases del Seminario 15 sobre el Sujeto supuesto Saber.

En primer lugar, el Sujeto supuesto Saber es la creencia de que el saber ya estaba allí, en poten-
cia. En segundo lugar, es la suposición de que si hay saber hay un sujeto que conoce ese saber.
Es lo que lleva a Lacan a afirmar tajantemente que lo que en esta perspectiva se le debe pedir al
psicoanálisis, es una subversión del sujeto en relación al saber.

Por supuesto, se puede escuchar en esto el eco del texto “Subversión del sujeto y dialéctica del
deseo en el inconsciente freudiano” cuyo núcleo es esta idea de acabar con el error que supone
dar a las cosas como existentes desde siempre. Más precisamente en nuestro campo, se trata de
acabar con el error de dar al inconsciente el estatuto de existente desde siempre, antes de ser
nombrado.

Lacan también se refiere a la subversión del sujeto cuando dice que el acto es una estructura en
la cual el objeto es activo y el sujeto subvertido. Y en la tercera clase del Seminario 15 llega hasta
el punto de decir que el análisis de la transferencia no quiere decir otra cosa que la eliminación
de ese Sujeto supuesto Saber.

Si estas cuatro primeras clases se leen desde esta orientación, resulta más fácil sumar a ella la
reflexión que hace Lacan sobre el perro de Pavlov y entender de dónde saca la idea increíble
de que todo este experimento (que da origen al conductismo) dice algo, no del perro, sino de
Pavlov. Es decir, el reflejo condicionado creado en el perro (segregar jugos gástricos con sólo es-
cuchar un sonido en lugar de segregarlos ante la presencia de la carne) de lo único que da prue-
ba, es de algo del lado del experimentador. En la misma línea pero algunos años después, en el
capítulo de El Seminario 20, Aun, llamado “La rata en el laberinto”, Lacan retoma la cuestión: si

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la rata, puesta en situación artificial, en lugar de ir a buscar la comida deja de comer con tal de
hacer aparecer una lucecita y termina así suicidándose, guiada por el más allá del principio de
placer, es por el deseo del científico. No se prueba nada sobre las ratas, sino que ahí la rata es el
científico, pero no lo sabía. Es decir, el sujeto del experimento es el propio experimentador, al
igual que Pavlov en el dispositivo que inventa.

Al llegar a este punto, hace falta hacer un pequeño paréntesis y echar mano a otra cosa.

En psicoanálisis, todo depende de una cuestión de perspectiva; es decir, trabajamos con un


objeto cuyo estatuto cambia de acuerdo a cómo lo miremos. Si se elige como punto de mira,
por ejemplo, la perspectiva del síntoma, ¿qué es lo que se encuentra?, ¿qué estatuto del incons-
ciente se encuentra?

Lo que se encuentra es el automaton, la repetición de lo mismo. Nada más ajeno al estatuto del
síntoma que lo nuevo. El síntoma es lo que no cesa. Lacan lo define así años después desde la
lógica modal. Es lo que se repite una vez y otra vez, casi siempre de la misma manera, a punto
tal que a veces lo único que se logra es desplazarlo un poco. Es más afín al eterno retorno de lo
mismo. Nada en el orden del síntoma es afín a la sorpresa, al acontecimiento imprevisto. Pero
hay que señalar una excepción: lo que podemos llamar el desencadenamiento, que quizás sólo
se vea en su verdadera dimensión en la psicosis y, a veces, en el desencadenamiento de una
fobia, que tiene puntos en común con la psicosis por las mejores razones estructurales -con la
salvedad de que esta última es una estructura solidaria con la forclusión del Nombre-del-Padre
y la otra ni siquiera es seguro que sea una estructura, “placa giratoria” la llama Lacan-.

De todas maneras, salvo estas excepciones, el síntoma no es algo del orden de la sorpresa. El
obsesivo da cuenta de eso, es lo que se conoce como el síntoma egosintónico: está tan acos-
tumbrado a vivir con él que ni siquiera le da estatuto de síntoma. Efectivamente, el síntoma es
del orden de la costumbre y para dar cuenta de esto, Lacan concibe el inconsciente como una
cadena de significantes. En determinado momento de su enseñanza hace una diferencia entre
un significante y otro, es cuando piensa el síntoma desde la cuestión de su sentido. Y para
responder a esta cuestión le hacen falta al menos dos significantes: uno que dé sentido al otro.
En cambio, cuando piensa el síntoma como sin-sentido, lo piensa como un significante, y un
significante, y un significante, nada distingue a uno del otro en esta cadena de lo mismo. Si se
pasa de la perspectiva del síntoma a la del acto, apelar al recurso del inconsciente como cadena
formal no es lo mejor. J.-A. Miller apuntaba a esto cuando en su última estadía en Buenos Aires,
habló del inconsciente-saber y del inconsciente-sujeto. Porque cuando estamos en la perspec-
tiva del acto, más bien volvemos a lo que son los inicios en la enseñanza de Lacan donde se
refiere, sobre todo, al inconsciente como sujeto o como verdad, mucho más que al inconsciente
como saber.

En realidad, desde una perspectiva global de la enseñanza de Lacan, se obtiene una cierta de-
cadencia del inconsciente como verdad y una promoción del inconsciente como saber, y eso
obedece sencillamente a que Lacan dedica los últimos años de su enseñanza al estudio del sín-

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toma. Pero si ahora queremos volver a otra perspectiva del inconsciente -como destello, como
lo que emerge-, se entiende que no hay nada más antagónico con la estructura del acto que la
repetición, al punto tal que se puede hacer todo un ordenamiento de la enseñanza de Lacan
poniendo en una columna todo lo que queda del lado del acto y en otra, lo que queda del lado
de la repetición. El cuadrángulo que se inaugura en la quinta clase del Seminario 15 va en esa
dirección.

Si el síntoma tiene el modo lógico de lo que no cesa, el acto tiene el modo lógico de lo que cesa, de
lo que “cesa de no escribirse”; es decir, depende absolutamente de la contingencia, nada lo hace
necesario, nada lo torna imposible.

Si el síntoma es del orden de lo que se repite, el acto es del orden de lo que se hace una sola vez.
En efecto, cuando alguien repite sus actos se sospecha si verdaderamente lo son. El solo hecho
de que el acto entre en la repetición lo asemeja más al síntoma. Una cosa es fundar y otra cosa
es pasársela fundando. Una cosa es casarse y otra es pasársela casándose. Hay algo que parece
indicar que el acto deja de ser acto cuando se repite. Es así como no contamos todas las infinitas
veces que el Rubicón fue atravesado, contamos esa vez, la que marca un antes y un después.
Cuando entra en la repetición, su carácter de acto se desvanece. Es lo que lo llevaba a Freud a
decir que en la interpretación el león salta una sola vez. Una vez es sorpresa pero a la quinta
vez que interpretamos lo mismo, ya se sabía; cuando se corta la sesión imprevistamente, ¡qué
sorpresa!, pero cuando siempre se corta la sesión a los ocho minutos y medio es exactamente
equivalente a cortarla siempre a los 50. La lógica temporal del acto está acompañada por este
factor de acontecimiento, de evento, de sorpresa, todos significantes que no usamos cuando
hablamos del síntoma.

Si se sigue esta misma partición -que no es más que la partición del objeto de acuerdo al punto
desde el que lo miremos-, se entiende que la pulsión quede del lado del síntoma. En tanto re-
corre siempre el mismo camino o circuito -en el que parece que se desplaza, pero para volver
al punto de partida-, la pulsión le va bien al síntoma, mientras que el deseo parece irle mejor
al acto.

A tal punto el acto es algo que no se repite que Lacan piensa que todos los actos son finalmente
fallidos; a excepción del único acto que, cuando es logrado, no se repite: el suicidio. Y lo llama,
en un momento un poco patético de su enseñanza, el único acto logrado, porque no tiene oca-
sión de repetirse.

La cuestión del acto se separa de la cuestión del saber. Esto fue abordado hace unos años en las
Jornadas de la EOL “La lógica de la cura”, donde se trabajó sobre la operatividad de la lógica en
tanto aparato de formalización del saber. Se pudo constatar que -aun en la lógica más clásica,
aun en la lógica de las premisas y las conclusiones- el psicoanálisis es un dispositivo tal que
nunca partiendo de las premisas se llega a la conclusión, que entre las premisas y la conclusión
hay siempre una discontinuidad, un salto a dar. Esto echa luz sobre lo inútil de la anamnesis,
de la recopilación de datos extraídos de un cúmulo de preguntas que nunca permiten “saltar”
de eso al síntoma histérico u obsesivo, o al desencadenamiento de la fobia. En el análisis se trata

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de entender por qué, por qué hay un síntoma, por ejemplo. Y con la asociación libre se trata de
ubicar la primera vez que se registró o con qué tiene relación.

Lo que ocurre es que, al mismo tiempo que cada uno de los hallazgos en la asociación libre
parece efectivamente dar cuenta del síntoma y permite entender su por qué, inmediatamen-
te hay algo que se escabulle. Se pueden sumar los factores predisponentes, los genéticos, los
desencadenantes, todos los factores causales que Freud llamó las series complementarias y, sin
embargo, esta suma exhaustiva no llega a dar cuenta del síntoma.

Ese hiato que hay entre las premisas y la conclusión implica que finalmente hay que dar un sal-
to, que no hay otro modo de atravesar el Rubicón. En ese momento, lo que cuenta no es cuánto
uno se ha preparado previamente (con las mejores botas, todo un ejército atrás y muchos per-
trechos) sino algo que es del orden de la decisión, que supone una cierta osadía -aun cuando
sea un esfuerzo físico reducido-, que supone un cierto coraje, que inaugura un antes y después,
y que escribe la historia que no estaba escrita antes de ese momento.

Se vislumbra entonces, por qué está en juego el concepto de retroacción. Se puede pensarlo
desde la clínica, tomar en cuenta el momento en que algo irrumpe, el desencadenamiento de la
fobia de Juanito, por ejemplo. El pasado de esta fobia se escribe en el momento en que se desen-
cadena, no estaba antes. Lo que estaba antes era la vida de Juanito. Pero la historia se escribe en
el momento en que la fobia se desencadenó, y no antes. Lo que está en juego aquí es el concepto
de retroacción del grafo de “Subversión del sujeto...”

Si el síntoma nos inclina a concebir al inconsciente como una cadena, como articulación signi-
ficante o como enjambre de significantes, el acto, en cambio, nos conduce a interrogar lo que
falla en esa cadena. Es decir, solamente hay acto donde la cadena significante falla. Mientras
la cadena significante se articula, lo que hay es la repetición. Por eso el acto tiene más afinidad
con todo lo que Lacan ha teorizado, a lo largo de su enseñanza, en relación a la verdad. Vale la
pena recordar que cuando dice que el síntoma es el retorno de la verdad en la falla del saber,
está hablando de su aspecto disruptivo, del síntoma en tanto aparece como pelo en la sopa, tal
como aparece la fobia en la vida de Juanito.

¿Cómo formula Lacan esta cuestión en las cuatro primeras clases del Seminario 15?

En la página 27 de una de las ediciones que circulan, dice:

“... poniendo aparte aquellos casos en donde lo que podemos, lo que pretendemos, es hacer aséptica a la
verdad...” ¿Qué es hacer aséptica a la verdad? Lacan responde que “hacer aséptica a la verdad es
formularla como la formula la lógica, en términos de letras -verdadero o falso-, esa es una verdad asépti-
ca”. Y aclara: “Hacer aséptica a la verdad, vale decir, asexuar a la verdad, como hace la lógica, escribién-
dola sólo con un valor (V) que funciona en oposición a otro (F), verdadero o falso”.

La primera cuestión a ubicar -y que será retomada por Lacan más adelante en este seminario-
se refiere a lo que hace el pensamiento formal: asexuar a la verdad. Dirá después que “hay algo
irreductible del acto sexual a toda relación verídica”; vuelve a aparecer la referencia a la verdad. Es

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decir, si hay algo de lo cual no se puede predicar en términos de verdadero o falso, algo para
lo cual las tablas de verdad de la lógica no sirven, es para predicar respecto de la sexualidad.

Y agrega Lacan: “El acto psicoanalítico responde a esta deficiencia que experimenta la verdad en su
acceso al campo sexual”. Retoma así la formulación del Seminario 14, “La lógica del fantasma”,
donde inaugura la idea de que el acto analítico se asienta en ese punto en el que la verdad se
revela impotente para dar cuenta de la sexualidad. Es en su texto Radiofonía, donde juega con
el “se asienta”, en parte porque el analista es el que se sienta.

Retoma esto mismo unas páginas después, en la página 37 de la misma versión del Seminario
15, donde dice: “...el saber, en ciertos puntos que pueden ser, por supuesto, siempre desconocidos, falla;
y son precisamente esos puntos los que para nosotros cuestionan el nombre de la verdad”. Un poco an-
tes había hablado de la incapacidad de la verdad y ahora habla de la falla del saber. Y cuatro
renglones más abajo aclara: “...esos puntos en los que falla el saber son los que conciernen al sujeto en
tanto que tiene que plantearse como sujeto sexuado” (clase 3).

Lacan no va a dejar nunca esta idea de lo que falla en el saber, del saber que no tiene un sig-
nificante, de lo que no se escribe, de la verdad que no alcanza para nombrar al sujeto en tanto
que sexuado.

Así ubica el plano de la sexualidad como aquello que hace fallar al saber y que condena a la
verdad a ser siempre una verdad a medias.

Años más tarde va a referirse al medio decir de la verdad. Es lo que en los Seminarios 14 y
15 formula como: “Solamente hay acto allí donde no hay acto sexual” y que después mejora en su
formulación con la expresión: “no hay relación sexual”. Se trata de la idea, explorada hasta sus
últimas consecuencias, de esta relación inversamente proporcional entre la contingencia del
acto y la inexistencia de la relación sexual.

Los términos que hemos recorrido hasta aquí son aquellos cuya relación Lacan va a intentar
establecer en la cuarta clase y que nombra como goce, saber y verdad.

Entre estos tres términos hay una articulación de exclusión, si se quiere, que en esta clase he-
mos sobrevolado y que en la próxima exploraremos más en detalle.

La bibliografía sugerida es la misma, pero puede agregarse un texto que en cuatro renglones
condensa los tres triángulos de la clase 4 del Seminario 15: “Del psicoanálisis y sus relaciones

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con la realidad”. Es uno de los textos que Lacan escribió en el lapso de un mes y medio, inme-
diatamente después de haber presentado la “Proposición (...) sobre el psicoanalista de la Escue-
la”. Vale la pena leerlo aunque no se entienda fácilmente, pues es una manera de familiarizarse
con la perspectiva desde la cual Lacan aborda la cuestión.

Pregunta:

¿Cómo se podría pensar la construcción en psicoanálisis a la luz de lo planteado? ¿Habría tam-


bién en Lacan otras dos vertientes: la del acto y la de la interpretación?

Graciela Brodsky:

No hay que perder de vista cómo surge la idea de la construcción en Freud. En su texto “Cons-
trucciones en el análisis”, ¿qué es lo que constata? Que, a veces, lo que supuestamente está
reprimido es inaccesible, que no hay interpretación que lo haga conciente. Lo que ubica como
un punto ciego, un significante que falta y que nunca vuelve, que no tiene la forma del retorno
de lo reprimido que caracteriza el funcionamiento de las formaciones del inconsciente. Es decir,
hay algo que deja un agujero.

Freud dice que en esos casos, la construcción puede tener para el sujeto el mismo valor de
verdad que la interpretación, aun cuando el recuerdo nunca vaya acompañado de eso que se
construye. Y, precisamente, ninguna de las distintas formas de la interpretación da mejor cuen-
ta de esta falla del saber que la construcción. La construcción que hace el analista, la que hace
el paciente, o la construcción del fantasma que se realiza a lo largo de la cura, es, justamente, lo
que viene a ocupar el lugar de lo que falla en el saber.

Es importante recordar que el estatuto del inconsciente no es ontológico, no resiste a las pers-
pectivas, su concepción cambia totalmente de acuerdo a cómo se lo mire y a qué se quiera ex-
traer de él. Una cosa es el inconsciente formulado así: S(Ⱥ)y otra cosa es el inconsciente escrito
así: S1 - S2.

En el primer caso, se da cuenta de que la estructura del saber -el Otro del significante, el Otro
del lenguaje- está afectada por una falla radical y que, finalmente, el significante no va a estar
nunca adentro de los paréntesis completando al Otro. Ésta es la estructura que se corresponde
con la construcción: algo falta y el significante viene a nombrarlo, pero no va a estar nunca
adentro completando la cadena; queda siempre por fuera de una recurrencia que nunca acaba.
La construcción implica exactamente que hay falla en el saber, y es en esa falla donde se ubican
tanto la interpretación como el acto.

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Pregunta:

Si el sujeto es efecto del significante y hay una falla en el saber, ¿cuál sería el sujeto del acto?

G. Brodsky:

No hay sujeto del acto.

Si estamos en la dimensión del sujeto, suponemos al inconsciente como una cadena. La idea
de sujeto es solidaria del inconsciente como cadena, de un significante que representa al sujeto
para otro significante. El efecto sujeto resulta de la correlación que hay entre dos significantes,
es un efecto inesperado como lo es el acto fallido o cualquier otra formación del inconsciente.

Precisamente, cuando estamos en la dimensión del acto no suponemos al sujeto como efecto
del inconsciente-cadena. Desde esta perspectiva, en cambio, lo que hay que recuperar es algo
que en la clase de hoy nos ha servido para hacer la distinción entre síntoma y acto, pero que, en
realidad, también puede ponerse en relación al acto: la pulsión.

Retomaremos la oposición entre la pulsión y el inconsciente que Lacan plantea en este semi-
nario que nos ocupa, para poder entender que en el acto no hay sujeto, que sólo hay acto a
condición de que no haya sujeto.

Pregunta inaudible

G. Brodsky:

El acto es fallido porque el sujeto se entromete, pero el verdadero acto sólo después recupera
la dimensión del sujeto, en una temporalidad especial. Esto es el corazón de todo el Seminario
sobre el acto psicoanalítico.

5 de abril de 2000

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III
EL SUJETO SUBVERTIDO

Hoy vamos a hacer un recorrido, siguiendo a Lacan, por las distintas maneras en que nos refe-
rimos a lo que hacemos en el consultorio.

Por ejemplo, hablamos de la experiencia analítica. Y no está mal, básicamente porque experiencia
remite a la idea de prueba. No la usamos en el sentido de una experiencia iniciática, inefable
sino, más bien, en el sentido en que la toma la ciencia: poner algo a prueba y esperar de eso,
resultados.

Lo que se pone a prueba, cada vez, es la consistencia misma de la doctrina psicoanalítica.


Muchas veces, en supervisiones, los analistas tienen la idea de que se ponen a prueba ellos
mismos. Es cierto. Los pacientes también pueden sentir que son puestos a prueba; hay quienes
lo toleran más y quienes menos. Algunos piensan, por ejemplo, que son conejitos de indias del
analista. Otros lo toman desde otra perspectiva, pensando que se pone a prueba su propia ca-
pacidad de analizarse, de estar a la altura de lo que se espera de un analizante en el dispositivo.

Es decir, la dimensión de la prueba tiene su peso, es válida efectivamente, en tanto supone


resultados. Y esos resultados atañen a si el analista pasa sus pruebas y si la doctrina psicoana-
lítica misma las pasa. Lo más interesante es cuando no las pasa, cosa que no ocurre todos los
días porque tenemos una doctrina consistente, pero cuando se verifica un caso que desmiente
la teoría, ése es el caso verdaderamente interesante.

Freud tomó esta idea a partir de un caso de paranoia que contradecía la teoría psicoanalítica
y a partir de la teoría de la seducción, que no pasó sus pruebas para dar cuenta de la histeria.

Considerando la prueba del lado del analizante, muchas veces se constata que, aun terminado
el análisis, el analizante busca probar algo más: si eso fue un verdadero análisis, si su analista
fue un verdadero analista y si su final de análisis es un verdadero final de análisis. De hecho,
hay un dispositivo al cual se puede recurrir legítimamente para eso, pero que en realidad está
hecho para otra cosa, justamente para poner a prueba la teoría psicoanalítica: es el dispositivo
del pase.

No solamente hablamos de la experiencia analítica, también hablamos del proceso analítico. Y


está muy bien llamarlo proceso.

En primer lugar porque hay algo que se procesa ahí adentro, lo cual permite decir que en el
análisis hay algo que se cocina, que se tritura, que se condensa; hay una materia prima que
se pone a trabajar y da por resultado un producto, distinto de la materia prima de la cual se
partió. Para decirlo rápidamente: un análisis es un dispositivo de procesar la transferencia. Por

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supuesto, también se procesa el síntoma, pero es más ajustado decir que lo que se procesa es la
transferencia.

¿Qué otro término usamos para referirnos a eso que hacemos? Trabajo analítico. También hablar
de trabajo es totalmente adecuado desde distintas perspectivas.

Es un trabajo por parte del analizante y por parte del analista, a tal punto que se espera que el
analista viva de ese trabajo; cada analista espera eso y padece cuando no lo logra, cuando para
vivir necesita recurrir a otra actividad. También es un trabajo porque se cobra, porque hay una
fuerza que se emplea, como en física. La fórmula del trabajo que pone en relación la masa y el
tiempo, es decir, la materia y el tiempo, es perfectamente aplicable al dispositivo analítico. Por
otro lado, es un trabajo para el analizante plegarse a la regla de la asociación libre, verdadero
trabajo que no se hace sin un cierto empeño, porque lo usual no es asociar libremente.

Si se lo piensa desde la perspectiva del trabajo, lo mejor es preguntarse qué es lo que se gasta,
lo que se pierde y, por supuesto, qué es lo que se recupera. Es decir, para pensar lo que se hace
en el consultorio como un trabajo, lo mejor es recurrir por un lado a la física y por otro, a Marx.

Hablemos ahora del dispositivo analítico. Parece totalmente legítimo hablar de dispositivo porque
no hay nada natural en el análisis, es un artefacto. Cuando se atraviesa el umbral del consulto-
rio del analista se entra, efectivamente, en un artefacto simbólico. No es lo que pasa en la vida
cotidiana, si bien hay quienes tienden a hacer de cada episodio de la vida cotidiana un episodio
de tipo analítico. Recuerdo el caso de un colega -profesor universitario- que tenía entre sus
hábitos no hablar, al estilo del analista que entiende la posición analítica como la posición del
muerto; entonces, en cada reunión donde se discutían temas de la vida cotidiana o de la política
del psicoanálisis, desde su posición solía crear un cierto clima de inquietud a su alrededor, de
lo cual es probable que gozara. Pero, normalmente, no vamos así por la vida. También recuerdo
de mis épocas de estudiante a un compañero de facultad que, casi a modo de saludo, decía:
“¿Qué tal tu análisis?”. Uno no sabía qué contestar, porque normalmente se responde “bien” o
“mal” a “¿cómo te va?”, pero ante esta otra pregunta no se sabía qué decir; si uno decía “bien”,
mentía, si uno le decía “sentate que te cuento”, empezaba un análisis con él. Son posibles ma-
neras de gozar y, justamente, el marco simbólico del dispositivo está hecho para que el analista
no goce de eso.

En la orientación lacaniana no se habla de contrato, como en la IPA, pero sí mantenemos la


dimensión de un artefacto, con un tiempo x, con una disposición espacial x. Se trata de un
artefacto paradójico, pues está montado para que trastabille. No es un artefacto que se le echa
aceite para que siempre ancle bien; al contrario, es un artefacto al cual se le busca la piedra con
la cual tropieza. Es un artefacto destinado a obtener la falla del engranaje. Es un dispositivo
experimental, si se quiere.

También llamamos acto a lo que hacemos. No se trata de que cuando decimos el acto analítico
hemos llegado a la quinta esencia de lo que hacemos. De hecho, Lacan lo tomó en cierto mo-
mento de su enseñanza y después prefirió darle otro matiz y hablar, por ejemplo, de discurso
analítico, que también tiene su pertinencia. Pero, puesto que estamos alrededor del tema del

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acto, vale la pena preguntarse desde qué perspectiva consideramos lo que hacemos cuando lo
llamamos así.

Pensar lo que hacemos como acto no debe confundirse, como ya fue señalado en la primera
reunión, con la noción de actividad.

Debemos pensar lo que hacemos como acto desde la perspectiva de la transformación. Y lo


pensamos desde la ambición de que lo que se transforma dentro del dispositivo no da marcha
atrás. Es lo que Lacan condensa en el título de uno de sus Escritos: “Subversión del sujeto...”.
Cuando pensamos lo que hacemos dentro del dispositivo como acto analítico, es porque pen-
samos que ese dispositivo, esa experiencia, ese trabajo, ese proceso, desemboca en una subver-
sión del sujeto.

Quiero recordarles que cuando Lacan usa la palabra subversión tiene en su horizonte la crítica
-que va a desplegar en su momento- a la palabra revolución. Hay que ubicarse en el contexto de
mayo del 68, es decir, un momento de revueltas. Y Lacan no deja de decir que una revolución es
una vuelta en redondo. Con los antiguos discos de 78, 45 ó 33 revoluciones por minuto (objetos
actualmente en desuso, reemplazados por los CD), se entiende perfectamente el sentido de la
palabra revolución; también con las revoluciones del sistema solar: se trata de cuántas vueltas
se dan alrededor de un mismo eje.

Es decir, cuando Lacan usa la palabra subversión, la utiliza para indicar que no se trata de girar
en redondo; si bien en un análisis a veces se pasa en varias ocasiones por el mismo lugar, final-
mente se sale transformado. La dimensión del acto apunta a eso, a tomar lo que se hace en el
consultorio desde el punto de vista de la transformación del sujeto que no debería dar marcha
atrás.

Cuando se habla de lo que se hace en el consultorio en términos de acto también se lo pone en


relación a la certeza. Y esto es algo de peso, totalmente solidario a ponerlo en relación con una
subversión del sujeto.

¿Qué implica hablar de sujeto?

Lacan siempre ubica al sujeto como un efecto, lo liga a un “entre dos”, un efecto de la cadena
significante -o sea, al menos dos significantes-. Si hay algo que define al sujeto, es la indeter-
minación, la falta en ser. A diferencia de un individuo que se supone algo no divisible -es el
sentido de “individuo”, que no se divide-, un sujeto puesto a prueba en el dispositivo analítico
es alguien que verifica que no sabe lo que dice y que no sabe quién es.

La histeria viene normalmente con esa carta de presentación, con la idea de que todo lo que
dice tiene un punto de falsedad -que ni ella misma se lo cree-, de sentirse impostora, de sentir
que eso no es. El obsesivo viene normalmente con otra presentación, inflado con su yo, y es

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tarea de las entrevistas preliminares conseguir que esa armadura yoica se deflacione un poco
para obtener -lo cual no es fácil- lo que llamamos el efecto sujeto.

Se trata del efecto de la falta en ser que en El Seminario 11 Lacan demuestra con una operación
llamada alienación. Para que este efecto se produzca, alcanza con que un sujeto se dirija a otro,
con que un sujeto hable y, según las reglas de la comunicación, reciba del emisor su propio
mensaje en forma invertida; alcanza con que el sujeto se dirija al campo del Otro. Podría no
hacerlo, pero pensando en el dispositivo analítico, se trata de alguien que se dirige al campo
del Otro.

El primero es el campo del sujeto ($) y este otro, es el campo del Otro (A) o, para utilizar los
términos que Lacan usa, nos referiremos al ser y al sentido.

Si el sujeto busca en el campo del Otro un sentido a su ser, una respuesta a qué es, lo que pro-
duce el solo hecho de buscar ese sentido es el efecto de perder toda certeza identificatoria res-
pecto de quién es: es el producto de la alienación -cuya demostración paso a paso obviaremos
(se puede buscar en El Seminario 11). El solo hecho de dirigirse al Otro tratando de encontrarle
sentido al síntoma trae como efecto la falta en ser. Ni tengo el sentido ni tengo el ser.

Normalmente consideramos esto como el mayor indicador de que alguien está en análisis. Las
identificaciones que le dan su ser al sujeto, Lacan las escribe más adelante así:

Son los significantes amos (S1) a los cuales el sujeto se aliena y que encubren su división sub-
jetiva. Normalmente, cuando hay una cierta vacilación de estas identificaciones imaginarias
o simbólicas, se lo considera una prueba de que hay algo de la falta en ser en juego y puede
ser el momento de pasaje al diván, por ejemplo; se considera que el análisis está en marcha.
En cambio, una afirmación desde la perspectiva del ser por parte del paciente no entusiasma
al analista, quien más bien prefiere que se vuelva a abrir la brecha que pone de manifiesto al
sujeto en su máxima indeterminación.

Es cierto que esa es una dimensión, no la única, ya que Lacan completa la operación de aliena-
ción con una segunda operación gracias a la cual espera demostrar que es posible separarse de
la alienación, que la alienación no es la condena del sujeto, y el dispositivo que arma es equi-
valente al anterior, no igual.

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Es un dispositivo por el cual esa falta en ser -jugada del lado del analizante- encuentra del lado
del analista no al Otro del significante sino al deseo del analista, lo cual supone encontrar la
falta del lado del analista. Así, el encuentro de esas dos faltas da como resultado la emergencia
del objeto a.

La primera operación -la alienación- cuya raíz es “¿qué quiere decir esto que me pasa?”, se jue-
ga en torno al sentido y produce como efecto la falta en ser y la pérdida del sentido. La segunda
operación

-la separación- es ya un intento de Lacan de ver cómo se termina con el efecto de la falta en ser.
La solución que da a nivel de El Seminario 11 es que se termina con la falta en ser vía el objeto a
que da una respuesta soy. Y para completar ese soy hay que poner en juego los objetos con los
cuales el sujeto imagina que podría responder a “qué quieren de mí”. En este desplazamiento
ya no se trata de la pregunta “¿qué significa?”, “¿qué quiere decir?”, sino “¿qué quiere de mí?”,
“¿qué quiere este analista de mí?”, “¿por qué me dice lo que me dice”.

Para responder al “¿por qué?”, “¿qué me quiere?”, “che vuoi?”, el sujeto pone en juego los ob-
jetos que toma de los orificios corporales; dirá Lacan en su momento: los cuatro objetos con los
que el sujeto intenta dar una respuesta a “qué quiere de mí”. Esa respuesta construida con el
material del objeto de la pulsión es el fantasma, en sus distintas formas: me quiere sacar todo
lo que tengo, me quiere cagar, devorar, etc.

A partir de esto se ve toda la estrategia del sujeto que Lacan describe muy bien en los últimos
párrafos de “Subversión del sujeto...”, estrategia del sujeto que arma el fantasma de lo que el
Otro quiere de él, de lo que el Otro le pide, no a nivel de la demanda, por cierto, pero tampoco
sin relación con ella.

Esta síntesis apretada es para indicar que ya en El Seminario 11, con estas dos operaciones, la
idea de Lacan que luego profundizará es la del estatuto del sujeto tal como lo encontramos en
el análisis, o tal como lo producimos en el análisis cuando no lo encontramos. Es decir, lo que
el análisis tiene que transformar es el estatuto del sujeto como falta en ser.

Es importante tomar esta dirección. También se puede decir que el análisis debe transformar
el síntoma. Por supuesto que debe transformar el síntoma, pero en esta vía no estaríamos en
la perspectiva del acto. La perspectiva del acto, cuando llamamos a lo que hacemos acto, es la
perspectiva que supone que el análisis debe transformar el estatuto de indeterminación del
sujeto. Es decir, esto que tanto cultivamos - $ - que tan contentos nos pone, eso un análisis lo
debe modificar.

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Ese estatuto del sujeto se transforma en el análisis, a punto tal que Lacan desemboca en la
pregunta sobre si el nombre de sujeto le viene bien al producto de un análisis. El analizante es
un sujeto. El analizado también lo es en un sentido, por supuesto. Pero la indeterminación o
falta en ser que define al sujeto no puede estar vigente al final del análisis. Cuando se da como
paradigma del acto a César cruzando el Rubicón, es simplemente para ilustrar que el acto de
levantar el pie y cruzar el charco es un acto que no requiere un gran despliegue a nivel corporal,
pero el sujeto no es el mismo: entró como César y salió como el subversivo (es una lectura po-
sible), como el que rompe con las leyes de la ciudad. Insisto en esto para demostrar o anticipar
dónde nos situamos cuando hablamos del acto.

Ya en el texto “Observación sobre el informe de Daniel Lagache:

«Psicoanálisis y estructura de la personalidad»” (texto de los Escritos), Lacan indica muy bien
que la indeterminación subjetiva es algo a perder en el análisis, que no hay falta en ser al salir
del análisis y, a partir de aquí, se puede encontrar en los distintos momentos de la enseñanza de
Lacan cómo entiende este final de la falta en ser que es equivalente a pensar el final del análisis.

Es decir, cuando se toma lo que se hace en el dispositivo desde la óptica del acto, se piensa en
el final del análisis. En cambio, para pensar la noción de proceso o de experiencia se utilizan
otras ópticas.

Cuando se habla de acto -en tanto supone el final de la falta en ser-, es en términos de una
interrogación sobre el final del análisis, sobre el estatuto del sujeto al final del análisis. En El
Seminario 11, por ejemplo, Lacan se pregunta sobre el estatuto de la pulsión una vez atravesado
el fantasma fundamental, que es una forma de preguntarse cuál es el estatuto del síntoma al
final del análisis. El problema que reaparece en distintos seminarios es siempre el mismo: cómo
se acaba con este efecto de la falta en ser, es decir, con el efecto sujeto.

Es lo que en la “Proposición del 9 de octubre de 1967...” (contemporánea al Seminario 15)


-proposición que Lacan hace a su Escuela para la implementación del dispositivo del pase- se
llama destitución subjetiva. ¿Qué es lo que un final de análisis debe producir en el analizante? La
destitución del sujeto, es decir, que el sujeto quede destituido.

El Seminario 15, “El acto psicoanalítico”, es un nuevo intento de responder a este problema,
ya no con las operaciones de alienación y separación -como en El Seminario 11- sino con un es-
quema donde Lacan trata de ubicar un recorrido del análisis que desemboque en la destitución
subjetiva. De todos sus esquemas, es el único en el que intenta desplegar lo que es el transcurso
o recorrido de un análisis desde la perspectiva de cómo obtener la destitución del sujeto, el
final de la falta en ser, una afirmación del soy, pero no como la da el fantasma.

Se trata de un esfuerzo por obtener una afirmación del ser que no va por la vía ni de la iden-
tificación imaginaria, ni de la identificación simbólica, ni de las identificaciones ideales, pero
tampoco es el soy del fantasma.

Tengo que aclararles que tampoco es la última respuesta que va a dar Lacan a esto, porque su
respuesta final es el soy vía el síntoma. Y decimos que ésta es la final porque se murió; si hubiera

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seguido viviendo, probablemente habría dado otras respuestas, pues una obra no es nunca una
obra acabada; lo que se acaba es la vida y eso es lo que pone punto final a una obra, pero sin
que se haya llegado a una supuesta “quinta esencia” de nada. Es la última respuesta de Lacan
para dar algo de consistencia a esta afirmación -soy-, que es la cara opuesta del sujeto tachado.
Pero la solución del síntoma no es la que va a desplegar en este Seminario 15, sino un esquema
que se repite en dos seminarios. Comienza en el anterior, “La lógica del fantasma”, se repite en
el 15 y se explica brevemente en las reseñas de ambos que están publicadas en Reseñas de ense-
ñanza, editado por Manantial. A estos tres materiales debemos agregar los cursos de Jacques-
Alain Miller del año 85, que se llaman “1,2,3, 4”, que ilumina el esquema, y del año 94, llamado
“Donc”, donde lo retoma.

El esquema al que nos referimos es un rectángulo, un rectángulo que Lacan arma siguiendo
un texto del matemático Marc Barbut llamado “Sobre el sentido de la palabra estructura en
matemática”, cuya traducción se puede conseguir en el Departamento de Publicaciones de
la Facultad de Psicología. Es el momento de esplendor del estructuralismo, donde se trata de
ver la vigencia del concepto de estructura en las ciencias sociales -antropología, sociología- y
también en la matemática. El texto de Barbut es muy interesante, y en él se inspira Lacan para
armar la estructura del rectángulo de estos seminarios y también las secuencias de letras de “El
seminario sobre La carta robada” cuando trabaja las combinaciones posibles de la moneda tirada
al azar y sus agrupamientos. Todo eso está explicado en este pequeño texto de Barbut publica-
do en Temps Modernes, una revista muy de moda en la época. No voy a comentarlo en detalle,
simplemente indicaré que el modelo del rectángulo corresponde a lo que en matemática se
llama un grupo. Y este modo de grupo ha sido demostrado por Félix Klein.

¿Qué es lo que hace de este rectángulo un grupo especial?

En primer lugar, que sus lados son vectores; es decir, que tienen una orientación. Las flechas
diagonales, horizontales y verticales están indicadas con distinto grosor en el esquema, tal
como lo hace Klein y lo retoma Barbut.

La primera propiedad de este grupo es que está constituido por vectores orientados. La segun-
da -que es la propiedad decisiva por la cual Lacan lo adopta-, es que es un grupo involutivo. La
tercera es que también permite ubicar el producto.

Barbut da cuatro ejemplos para demostrar que se trata de una estructura. Es decir, se pueden
poner objetos totalmente distintos y se verifica que lo que se mantiene es la estructura. Voy a
tomar la más sencilla que, quienes provienen de la psicología seguramente habrán visto en

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algún momento: la aplicación del grupo de Klein en los llamados tests de inteligencia, como el
Dominó y el Raven.

Supongamos que tomamos un objeto (un círculo blanco, por ejemplo), e puede modificar su
forma, su color o su forma y su color.

Dice Barbut: este es el diagrama del grupo de Klein. Así de sencillo. Si no hay más que dos
formas (círculo y cuadrado) y dos colores (blanco y negro), no hay más que cuatro estados posi-
bles para nuestro objeto, estados que están ligados por transformaciones elementales. También
aclara Barbut que estas transformaciones o permutaciones se pueden indicar con letras.

Si se toman los vectores horizontales, lo que varía es la forma y no el color. Se pasa del círculo
al cuadrado blancos, o viceversa, y del círculo al cuadrado negros, o viceversa, tomando sola-
mente en cuenta la variación de la forma. A esta permutación la anota con la letra α.

En el caso de los vectores verticales lo que se mantiene es la forma y cambia el color. Se puede
pasar del cuadrado blanco al negro o al revés, y del redondel blanco al negro o al revés. A la
variación del color se le adjudica la letra β.

Se entiende rápidamente lo que indican los vectores de las diagonales. Cada diagonal implica
las dos variaciones: varía el color y la forma. Paso del cuadrado blanco al círculo negro o vice-
versa y del círculo blanco al cuadrado negro o viceversa. Cada una de estas transformaciones
en diagonal es el producto de las otras dos (α y β). Cada permutación en diagonal sería la inter-
sección -en términos de conjuntos- de las otras.

Se puede dar un paso más y operar con números. Barbut nos explica “la regla de signos” con
el siguiente diagrama:

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Tomamos el número X. Su opuesto lo escribimos -X, se le cambia el signo, y cambiar dos veces
seguidas el signo de X es volver a X. Así, la flecha ↔ simboliza la operación involutiva (en la
que la repetición hace que nada cambie) “tomar el opuesto”.

Se da la misma situación si a un número X se le asocia su inverso 1/X: el inverso del inverso es


el número del que partimos. Es la flecha ↔ la que simboliza la operación involutiva “tomar la
inversa”.

La flecha ↔ simboliza la operación “producto” de las dos precedentes: tomar la inversa de la


opuesta o la opuesta de la inversa. Esta operación es también involutiva.

Se pueden también combinar varias operaciones. Partiendo de cualquiera de las cuatro esqui-
nas y aplicando, o bien la operación “opuesta”, o bien la operación “inversa”, o bien la opera-
ción “producto”, se puede recorrer el camino en varias direcciones posibles.

Y lo propio de un diagrama involutivo es la idea de que siempre se puede volver al punto de


partida.

¿Qué es lo que le interesa a Lacan de todo esto? Hacer del grupo de Klein un sistema no invo-
lutivo. Es decir, que a partir del producto no se pueda volver atrás.

En principio, se vale de este esquema para ilustrar el recorrido analítico. Le sirve porque tiene
vectores y porque implica la idea de producto. El grupo de Klein es el único esquema matemá-
tico que tiene esta idea sumada a la de recorrido, es decir, la idea del producto de un recorrido.
En la multiplicación también hablamos de producto, pero no de recorrido.

El grupo de Klein demuestra que la estructura es tal que, a partir del producto, siempre se pue-
de volver al punto de partida aplicando las operaciones de oposición e inversión. Pero Lacan lo
utiliza de modo tal que, a partir del producto, no se pueda volver al punto de partida. Lo utiliza
con esta idea para demostrar el concepto de acto. Se trata de un recorrido con un producto que
no es involutivo.

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El esquema de Lacan lo comenzaremos a desplegar la vez que viene pero adelantemos hoy que
tiene un punto de partida (X), un recorrido preferencial -lo que quiere decir que no da lo mismo
recorrerlo en un sentido que en otro- y un producto, que va a ubicar así:

Lo que Miller deduce de la reseña que hace el propio Lacan de su seminario “La lógica del
fantasma”, es que este esquema implica un segundo gráfico, igual al primero, pero cuyo punto
de partida es el punto de llegada del anterior. Miller desarrolla esto en su clase del 15 de mayo
de 1985 de su curso “1, 2, 3, 4”.

Es decir, tenemos un primer recorrido con un producto P1, y ese producto es tomado como el
punto de partida X’ de un segundo recorrido, cuya estructura es la misma pero que comprende
la segunda mitad de los vectores (ausentes en el primer esquema). Este segundo gráfico redo-
bla el precedente, dice Lacan, completando así el grupo de Klein. Y la cuestión es ver cuál es el
punto de llegada del segundo recorrido.

Si se hace con papel se puede obtener esta simetría inversa sobre las diagonales, porque lo que
aparece sobre el extremo de esta diagonal, es decir, el producto, pasa al punto de partida, se
juega en esta dirección:

Y entonces tenemos al primer producto P1 (que es el punto de llegada del primer recorrido),
como el punto de partida del segundo recorrido P2.

Pregunta inaudible.

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Graciela Brodsky:

No conviene quedarse demasiado pegado a la perspectiva matemática porque Lacan ha hecho


con el grupo de Klein lo que suele hacer con los modelos tomados de otras ciencias: los subvier-
te, quedándose con lo que le viene bien para seguir avanzando en los conceptos del psicoanáli-
sis. Recordemos que lo que define al grupo de Klein es ser involutivo. Entonces, cuando Lacan
dice que su esquema no involutivo es un grupo de Klein, en cierta manera es un witz, un chiste.
Pero es lo que le viene a la mano en ese momento.

Se trata de dos esquemas que tal como están en las transcripciones que tenemos, parecen uno
solo, cuyos términos van cambiando. Lacan lo dice en dos palabras: el segundo es la inversa del
primero. Una vez obtenido el primer producto -que lo es del recorrido de un análisis-, ¿qué es
ese segundo esquema? Parte de lo que obtuvo en un análisis y lo vuelve a poner como el punto
de inicio de un segundo recorrido que tendrá otro producto. Se entiende la idea de la doble
vuelta que le da a la cuestión.

No está mal que se intente utilizarlo para pensar la lógica del análisis más la lógica del pase. Es
de alguna manera responder a la pregunta: “y con el producto de mi análisis ¿qué hago? ¿Qué
hago ahora que el recorrido de mi análisis terminó?”. Lacan inventa la segunda vuelta que
no desemboca, por supuesto, en la repetición del primer esquema, porque no es un segundo
análisis. El reanálisis implicaría que se hizo una vez el recorrido y que, como el producto fue
insuficiente, se empieza otra vez. No es esa la idea. Se trata del verdadero producto y de qué
hacer con él: un nuevo recorrido que no es el mismo que el anterior, que tiene una estructura
equivalente porque tiene que desembocar en un producto, pero en un producto que no es el
mismo del primer recorrido. Justamente, Lacan piensa esta doble vuelta en el momento que
hace la “Proposición...”, y Miller la retoma en su curso “Donc” bajo el título “La lógica del pase”
y anteriormente, en la clase del 29 de mayo de 1985 de su curso “1,2, 3, 4”.

Lacan concibe siempre de la misma manera esta cuestión, ya que cuando piensa en términos
del nudo borromeo, también dice que hace falta una segunda vuelta en la que no se obtiene
el mismo producto que en la primera. Se trata de un segundo corte en un contexto totalmente
diferente, pero esta segunda vuelta siempre es concebida por Lacan no como un doble análisis,
sino como lo que se hace con su producto.

3 de mayo de 2000

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IV
EL COGITO LACANIANO

Antes de empezar la clase que tengo preparada para hoy, quiero, como se dice, “abrir el para-
guas antes de que llueva” porque lo que viene no es fácil. Siempre hay preguntas sobre qué es
finalmente un propedéutico, si es lo suficientemente básico o si es lo suficientemente profundo.
Y hay gustos para todo, por supuesto. Así que, para abrir el paraguas, les voy a dar dos ejem-
plos en los que Lacan usa el término propedéutico.

El primero de ellos es cuando lo presenta, diciendo que es un método en el que no se da nin-


gún paso sin haber demostrado lo bien fundado del precedente. En el otro ejemplo, dice que el
estudio de la lógica sería un estudio propedéutico para el psicoanálisis.

Como se ve, Lacan no tiene la idea de que el propedéutico es introductorio, sino que es prepa-
ratorio. Son dos cosas verdaderamente distintas. Nadie se imagina que estudiar lógica sea fácil.
Sin embargo, la idea de Lacan es que estudiar lógica sería un paso previo para poder entender
el psicoanálisis. Y en ese sentido dice que los estudios de lógica serían un propedéutico para el
estudio del psicoanálisis.

Abierto el paraguas, vayamos al cuadrángulo de Klein. Trataremos de desplegarlo de a poco,


sin olvidar que de lo que estamos hablando es del recorrido de un análisis, que no es un ejerci-
cio de teoría conjuntista por el mero gusto por la teoría misma. Lacan inscribe en este cuadrán-
gulo lo que él interpreta como el recorrido de un análisis, desde el estado del sujeto tal como
entra, hasta lo que se espera de él en la salida. Al hablar de ese recorrido no lo hace en términos
psicológicos, descriptivos; no dice: uno entra mal y sale mejor, uno entra mal y sale peor, o uno
entra bien y sale mal. No da ese tipo de descripciones, sino que arma una estructura que corres-
ponde a la teoría de los grupos en matemática y donde agrega el álgebra de Boole.

Ese es el punto de partida de Lacan. Es algo que había trabajado en el El Seminario 11, con el
cogito cartesiano. El cogito es algo que forma parte, básicamente, de dos textos de Descartes,
y que tiene relación con la llamada “duda metódica” (que no tiene nada que ver con la duda
obsesiva). La duda metódica consiste en preguntarse qué tipo de certeza puede tener un sujeto
y de dónde extrae esa certeza.

En la clase anterior abordamos las distintas perspectivas en que podía tomarse la experiencia
analítica. Si uno toma la perspectiva del acto se orienta en relación a la certeza. Esta búsqueda,
que no es azarosa, es la idea de Lacan: un análisis, su recorrido, las vueltas que hay que dar
tienen que desembocar en una certeza, es decir, en lo opuesto a la división subjetiva.

Seguramente han oído hablar alguna vez del cogito cartesiano.

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¿Qué asegura que los sentidos no engañan? ¿Cómo se puede obtener certeza a partir de los
sentidos? Bien pueden ser ilusiones.

¿Acaso no se tiene en el sueño la misma convicción de que algo es cierto? ¿Acaso en la vida
de vigilia no se tienen a veces imágenes borrosas que hacen dudar si algo es cierto o no? Los
sentidos no sirven. Y con un procedimiento totalmente metódico, Descartes desemboca en la
afirmación de que finalmente se puede dudar de todo.

El pensamiento -desde el más concreto (basado en las conclusiones obtenidas de los datos de
los sentidos) al más abstracto- no genera ninguna certeza. El primer paso es esta constatación.

El segundo paso es la constatación de que, al mismo tiempo que el pensamiento permite poner
en duda todo, hay un instante en que el sujeto se da cuenta de que hay algo de lo que no se
puede dudar: el hecho mismo de que piensa. El mismo proceso por el cual se obtiene el pen-
samiento de que todo es dudoso es un proceso de pensamiento y, en determinado momento,
se llega a la conclusión “pienso”. Y es a partir de ese instante de certeza en el pensamiento que
Descartes puede sacar la conclusión inmediata de que “si piensa, entonces es”, porque no po-
dría pensar si no fuera.

Es lo que se conoce como: “pienso, luego soy”. Pero no hay que entender el luego en un sentido
cronológico (primero pienso y después soy), sino que es instantáneo. La idea de Descartes es
que la duda metódica, que es temporal, desemboca en un instante de certeza en donde al mis-
mo tiempo se afirman el pensamiento y el ser. “Si pienso, soy”. El luego es el de la conclusión
lógica del silogismo, es el “si... entonces...” Descartes encuentra a partir de este proceso el único
lugar donde alguien puede obtener del pensamiento una certeza sobre el ser. El resultado de la
duda metódica es la afirmación: “soy, puesto que pienso”.

A Lacan, que le interesa cómo se obtiene una certeza respecto del ser (no el de la filosofía, sino
respecto al “¿qué soy?”), le parece muy interesante aprovechar este método cartesiano para el
psicoanálisis puesto que la división subjetiva no da ninguna respuesta al “¿qué soy?”. La úni-
ca respuesta que da es “soy entre dos”, entre dos significantes. Es lo que escribe Lacan con la
fórmula ya conocida: el sujeto representado por un significante para otro significante. En esto
algo del sujeto se pierde. Se trata entonces de la falta en ser.

Conociendo la promoción dentro del análisis de la falta en ser, es fácil darse cuenta del peso
de lo que estamos empezando a desglosar, pues implica la idea de que lo que se espera de un
psicoanálisis no tiene nada que ver con la falta en ser, todo lo contrario: se espera una certeza
sobre el ser. Es decir, se espera una respuesta que ya no puede más ser puesta en duda; y es por
esto que a Lacan le resulta ciertamente interesante el método cartesiano.

¿Cómo pasar esto a la teoría de los conjuntos? Pensando que existe el conjunto “pienso” y el
conjunto “soy”.

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La idea de Lacan es que el cogito cartesiano finalmente es la intersección de esos dos conjuntos,
“pienso” y “soy”, es el punto donde el pensamiento y el ser se entrecruzan.

Es decir, Lacan ubica al cogito cartesiano en la intersección del pensamiento y el ser. Hasta ahí
se puede seguir bastante fácilmente. Pasemos al Seminario 15, donde le da una vuelta distinta.

Para empezar, retomaremos el cuadrángulo con sus cuatro términos y tres operaciones. Este es
el punto de partida X:

Si al término de partida le aplico la operación “opuesto”, obtengo el negativo -X, si le aplico la


operación inversa obtengo 1/X. Si a 1/X le aplico la operación opuesta, ¿qué es lo que obtengo?
-1/X, que es al mismo tiempo la inversa de -X.

Cada una de las flechas es bidireccional, de modo tal que si a -X le aplico el opuesto obtengo
X, y si a 1/X le aplico el inverso obtengo X. Se puede recorrer de varias maneras. A cualquier
término le puedo aplicar la operación opuesta o la operación inversa y llego siempre al punto
de partida.

Este es el grupo de Klein, al que Lacan le produce tres modificaciones.

La primera es que las flechas van en una sola dirección; es decir, ya no es reversible. Del punto
de origen solamente se puede ir en estos dos sentidos, no en otros.

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La segunda modificación es que al vector que en el grupo de Klein se llama opuesto, Lacan lo
llama operación alienación, y al vector inverso lo llama operación verdad.

Cambia la direccionalidad de las flechas que ya no son reversibles. Cambia el nombre de lo que
significan las operaciones y -tercera modificación- cambia el término de partida. ¿Qué pone
Lacan ahí?

Ubiquémonos en el punto de partida de un análisis. Se inicia el circuito; es decir, estamos ante


el estatuto de un sujeto antes de pasar por el dispositivo analítico. Es el sujeto en su estado cero.
Es ahí donde va a ubicar el cogito cartesiano o, mejor dicho, lo que queda de él una vez que pasa
por la licuadora de Lacan.

El cogito cartesiano afirma que se puede obtener una certeza sobre el ser en el acto de pensar:
pienso y soy. Lacan dice que eso no va, que el estatuto del sujeto es la negación del cogito car-
tesiano (lo cual es ir en contra de lo que él mismo había afirmado años antes). El estatuto del
sujeto es tal que ni piensa ni es.

Antes, gracias a la operación conjuntista, había escrito el cogito cartesiano en términos de la


intersección de dos conjuntos: S P (este signo es el signo de intersección); es decir, como
la intersección del conjunto soy (S) y el conjunto pienso (P). Ese es el cogito cartesiano de El
Seminario 11.

El movimiento del Seminario 15 es decir: “hay que negarlo”, es la negación de la intersección


de “soy y pienso”:

La negación se escribe con una barra.

Siguiendo a Miller en “1,2,3,4”, podríamos utilizar los diagramas de Venn para negar la inter-
sección.

Las partes rayadas de cada conjunto quedan así designadas por la negativa: no pienso; no soy.

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Entonces, Lacan ubica la intersección negada en el punto de partida.

No hay nada en la intersección. No se juntan el pensamiento y el ser; más bien, el estatuto de


un sujeto es que ni es, ni piensa.

Hay dos conjuntos, entonces, pero no hay intersección.

Veamos una manera de hacerlo un poco más inteligible, con una representación más evidente
que incorpora la idea del entrecruzamiento de las coordenadas. Tenemos la columna del pen-
samiento, “pienso” (P), y la columna del “no pienso” ( ). Tenemos el “soy” (S) y el “no soy” ( ).
Las cuatro variantes quedan desplegadas así:

Se entiende que el cogito cartesiano (C. C.) se ubica en la intersección del “pienso” y del “soy”,
donde se cruza el pensamiento con el ser. Se ve adónde llega Lacan en el Seminario 15, exacta-
mente al opuesto del cogito cartesiano, es decir, a la casilla en la intersección del “no pienso” y
el “no soy”.

Quedan dos casillas libres: “soy y no pienso” (S = ) y “pienso y no soy” (P = ):

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Con este cuadro se ve más fácil que con el sistema de los diagramas de Venn, pero es exacta-
mente el mismo mecanismo. Es decir, en el punto de partida, Lacan va a ubicar la antítesis del
cogito cartesiano: “ni soy ni pienso”. Pero agrega una complicación, pues dice que finalmente
ese estatuto del no ser y el no pensar es un estatuto que sólo es concebible como punto cero,
pero que a partir de él hay una elección.

Hay que aclarar que la cuestión de elegir es una dimensión totalmente ajena al cogito cartesia-
no, al álgebra de Boole y a los grupos de Klein. Es Lacan quien la plantea al afirmar que ese
sujeto que ni es ni piensa tiene una elección para hacer. Y es una idea que le viene de muy lejos.
Por ejemplo, hay un pequeño párrafo en uno de sus primeros escritos “Acerca de la causali-
dad psíquica”, donde habla del insondable consentimiento a la libertad. También en “De una
cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, donde introduce la elección en
el sentido de aceptar o rechazar la impostura paterna.

Estos términos -aceptar y rechazar- son absolutamente contrarios a una posición mecanicista.
Es el margen de libertad que Lacan siempre deja, por ejemplo, en “La ciencia y la verdad”,
donde termina diciendo que “de nuestra posición de sujetos somos siempre responsables”. Es
decir, no somos íntegramente sujetos de una máquina determinista. Y es este problema de la
elección lo que vincula siempre al psicoanálisis con la ética.

Lacan ya había trabajado este problema en El Seminario 11, donde usa el cogito cartesiano para
desembocar rápidamente en una elección: “la bolsa o la vida”, planteando que es una elección
forzada pues si se opta por la vida se pierde la bolsa, pero si se opta por la bolsa, se pierden la
vida y la bolsa. Es una elección forzada que implica siempre la dimensión de la pérdida.

Aquí no habla exactamente de elección forzada sino preferencial.

Todo sujeto que ni piensa ni es, tiene, antes de todo análisis, una elección preferencial que llama
alienación. Es decir, que la elección preferencial es este vector:

Este vector parte de un “ni pienso ni soy” y elige no pensar.

Lo que dice Lacan es que la pendiente por la que se desliza todo sujeto es la de no pensar. Como
se ve, es una manera distinta de concebir la alienación, distinta a la del Seminario 11. En el Semi-
nario 15 es un no pensar que permite afirmar un ser. Y se puede ubicar así:

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“No pienso y soy”.

¿Cómo entender esto? Se supone que el “soy” debería ser lo que se obtiene al final de un aná-
lisis y Lacan lo coloca en la alienación espontánea de todo sujeto antes del análisis. ¿Qué clase
de “soy” es este? Lacan lo llama el falso ser de un sujeto. Quizás la forma más conocida es
presentarlo como el falso ser del yo, que permite decir un “yo soy” fundado en un desconoci-
miento radical. En francés hay dos yo: el je y el moi; aquí Lacan no dice el falso moi, que es el yo
del estadio del espejo, dice el falso je. La mejor manera de ilustrarlo para entendernos, aunque
más no sea por ahora, es decir que la pendiente natural del sujeto es no pensar y afirmar un
“soy” falso. ¿Qué sería, en contraposición, la operación verdad? “Pienso y no soy”. Eso es lo
que llama operación verdad:

Pero lo que Lacan afirma inmediatamente después es que nadie elige esa operación, que el
estatuto inicial del sujeto tiene una sola elección preferencial que es la elección del “soy y no
pienso”. La operación “pienso y no soy”, es decir, la que niega la anterior, es una operación
absolutamente rechazada por el sujeto.

Rechazada, ¿por qué si a todos nos encanta pensar? Porque Lacan no se refiere a la actividad
del pensamiento, habla del “pienso” que se produce si uno se deja llevar por sus pensamientos.
Es decir, lo que se le pide a un sujeto en la asociación libre, para que afloren lo que Freud llama-
ba los pensamientos del inconsciente. ¿Qué es el inconsciente? Pensamientos, respondía Freud.

Este “pienso” trae aparejado un “no soy”, pues una vez que el sujeto se pone a pensar de esta
manera ya no sabe quién es, todo el falso ser se desmorona, el narcisismo teclea, es la promo-
cionada falta en ser que produce un análisis. A partir de un “piense en lo que le pasa”, “diga lo
que le pasa”, “largue sus pensamientos no sabidos”, se desemboca en la falta en ser. Pero Lacan
dice que esa es una operación rechazada. Entonces plantea así la estructura:

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Pasemos al tercer momento.

¿Cómo se lograría pasar de la opción preferencial a la opción rechazada?

Se puede decir que la época contemporánea promociona el “no pienso”, que hay una cierta
desvalorización del “pienso”. ¿Por qué existe un cierto temor en algunos de una declinación
del psicoanálisis respecto de otras disciplinas? ¿Por qué las neurociencias y otras nuevas solu-
ciones amenazan con ganarle terreno al psicoanálisis? No sólo por una cuestión de mercado, de
novedad, sino porque constituyen una oferta totalmente solidaria con la elección preferencial
de todo sujeto. Han encontrado cómo ofertar algo que responde exactamente al “no pienso,
soy”, a la elección de perder el pensar. Es una oferta que, como dice Raúl Carmona, encaja jus-
to en el mercado neurótico. Es la compra preferencial del sujeto, quien siempre prefiere el no
pensar y afirmar un ser que no provenga del pensamiento. Alrededor de esto gira la discusión
que surge en los finales de los 60, comienzos de los 70, sobre lo que en esa época se llamaba
“las contradicciones en última instancia”, una terminología que proviene de la lectura de Marx
hecha por Althusser.

Finalmente, dentro del gran campo “psi”, la contradicción en última instancia para el psicoa-
nálisis lacaniano no está en la IPA, con quien uno tiene contradicciones de coyuntura. La con-
tradicción en última instancia del psicoanálisis es toda práctica que no reconozca que el sínto-
ma tiene un sentido. Es eso lo que divide las aguas. Es la pregunta al estilo del juego infantil
“Martín Pescador”: ¿el síntoma tiene sentido o no tiene sentido? Según la respuesta se va de
un lado o del otro. No hay término medio. Una vez que estamos dentro de las filas robustas de
“el síntoma tiene sentido”, podemos entrar en un debate posible dentro del vasto campo “psi”.
Es decir, podemos debatir con la IPA si ese sentido es imaginario, simbólico o real, podemos
discutir por qué dar sentido y reforzar el síntoma. Se trata de un debate que es factible.

En cambio, si se parte de que el síntoma no tiene sentido, es decir, que es algo que obedece a
un problema físico-químico, estamos en un debate que puede ser interesante pero es difícil.
Me parece que más bien es un debate que se resuelve como en el “Martín Pescador”: viendo
quién tiene más de su lado, quién puede tirar más fuerte, quién gana, un debate donde no hay
acuerdo posible.

Son las neurociencias, entonces, quienes verdaderamente han captado algo de esta ten-
dencia espontánea del sujeto, realizando su oferta al sin sentido del síntoma, ya que se ubican
exactamente en la opción preferencial que es el ser sin pensar. Toda la temporalidad inmediata
a la que da acceso la tecnología, la computación, contribuye a la posición del “no pienso”. Es
lo que hace que el psicoanálisis sea finalmente siempre, aún con sus variantes, algo un poco a

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contracorriente, lo cual hace que su éxito sea un poco más difícil y requiera ser sostenido un
poco a pulmón (los psicofármacos no son sostenidos a pulmón).

Esta digresión tiene que ver con dos encuentros próximos: uno de ellos con colegas de la IPA,
con quienes compartiré una investigación clínica sobre la eficacia de la interpretación; el otro es
el Encuentro Internacional del Campo Freudiano sobre el tema de la sesión analítica, es decir,
sobre la cuestión del tiempo. Dos temas que no son ajenos a este curso.

Para retomar: ¿por qué nosotros en el psicoanálisis tenemos que hablar del deseo del analista?
Es sencillo: porque para ir a contracorriente de esta elección preferencial no tenemos a nadie
que nos subvencione, a diferencia de las neurociencias que recurren a los psicofármacos, ob-
teniendo así el respaldo de toda la industria de los laboratorios (una de las industrias más
importantes del momento), lo cual permite que la investigación siga. Por eso las investigacio-
nes del CONICET son investigaciones interesantes, apasionantes, pero muertas si no hay un
laboratorio detrás que las financie. A falta de este motor que es la inversión de dinero, ¿cómo
nos arreglamos los psicoanalistas? A pulmón.

Es por eso que hablamos del deseo del analista. ¿Por qué sostener a pulmón al psicoanálisis?
No ha de ser por el dinero que se gana en muchos de los contextos en que se lo practica (hospi-
tales, por ejemplo). ¿Por un ideal? No estoy muy segura. Pienso que es una inversión libidinal.
A falta de dinero, se invierte libido. Y es nuestra oportunidad para hacer funcionar el esquema
con libido, que es lo que permite la diagonal.

Si la opción preferencial va hacia el “soy y no pienso”, ¿cómo conseguimos pasar al “pienso


y no soy”, siendo que la operación verdad es una operación rechazada, ya que nadie quiere
enterarse de la verdad?

La idea que presenta Lacan en el Seminario 15 es que el pasaje de una a la otra es la tercera
operación que se llama: transferencia.

Tenemos los tres términos del primer cuadrángulo de Klein: la opción inicial, la opción prefe-
rencial y la opción rechazada. Y tenemos también el vector transferencia que permitiría pasar

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de la opción preferencial a la opción rechazada, pues nadie elige pensar para no ser si no es a
condición de estar bajo transferencia.

¿Cómo llama Lacan al resultado? ¿Qué término le da a esta posición del sujeto obtenida gracias
a la transferencia y que se caracteriza por pensar y no ser, por perder el ser a medida que se
piensa? Es ahí que Lacan coloca el inconsciente. Y en la otra punta del vector coloca el falso ser,
el yo, un yo soy falso.

El cuadrángulo es por ahora un triángulo que representa lo mínimo de toda experiencia ana-
lítica: obtener la pérdida del ser, la falta en ser, el inconsciente con sus formaciones en las que
el sujeto no se reconoce o no sabe quién es (en el lapsus, en el síntoma). Todas las formaciones
del inconsciente colocan al sujeto en la evidencia de que no sabe quién es, de que hay otro que
piensa en su lugar, que sus pensamientos se juegan en otra escena, que no quiso decir lo que
dijo. Es verdaderamente un error pensar que a esto se reduce el psicoanálisis, pues sólo es su
movimiento mínimo. La falta en ser no es el final de análisis, ni siquiera es lo que permite el
paso necesario para el final.

Así, Lacan va arrimando su reflexión contra sí mismo. Verifica clínicamente que la falta en ser,
promocionada por él en su momento, no alcanza y exige que un análisis dé más.

Este triángulo permite ver la mitad de la operación, lo mínimo que se puede esperar de un
análisis, que produzca la falta en ser. Sería lo que esperamos de las entrevistas preliminares:
verificar que un sujeto es capaz de plegarse a un pensar aún cuando conduzca a un punto en
que ya no sabe quién es. Que un paciente sueñe no alcanza para pasarlo al diván, pues hacer la
prueba del inconsciente es otra cosa, es consentir a un pensar a costa de perder el ser. Eso es la
entrada en análisis y no tiene nada que ver con el saldo de un análisis, con su final.

Es interesante ver cómo se ubica la transferencia: como condición previa para la entrada en
análisis, que no se obtiene si no es primero con una transferencia hacia el psicoanálisis y des-
pués con una transferencia con alguien que puede ser cualquiera, pero tiene que ser alguien,
estar presente.

Voy a adelantar dos cuestiones más.

La primera es que hay que llegar a un ser que no sea el falso ser.

Esta opción inicial “soy y no pienso” que, vista desde la alienación, es la opción del narcicismo
o del falso ser, tiene la cara oculta de la pulsión, porque la pulsión también es un “soy y no pien-
so”, al igual que el acto. Hay que seguir todos los pasos, porque así parecería que el psicoaná-
lisis es exactamente la promoción del “pienso y no soy”, cuando en realidad, la perspectiva de
Lacan es que el psicoanálisis debe dar lugar a un “soy y no pienso” que no es el del narcicismo.

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Queda así planteada la primera cuestión a resolver: ¿cómo volver al punto de partida, siendo
que no es exactamente el punto de partida, ya que Lacan ha eliminado la propiedad de la re-
versibilidad? Pero, de todas maneras, hay que volver a la opción “soy y no pienso”. Este es el
primer problema que tenemos que resolver. Simplemente lo enuncio.

En el Seminario 15 van a encontrar que la peculiaridad del cuadrángulo es que Lacan ubica en
el mismo lugar el falso ser y después la dimensión de la pulsión y del acto. Este es un cuadrán-
gulo que tiene dos facetas. Tiene una faceta eminentemente ligada al recorrido del análisis, que
es la que estamos desplegando. Y tiene además una faceta que no corresponde a un recorrido,
que corresponde a una clínica que no es la de la neurosis-perversión-psicosis, sino la que se
puede llamar una clínica del acto.

Este esquema, entonces, además de permitirle a Lacan esbozar un recorrido que va desde esta
posición inicial hasta el pase (recorrido de un análisis del cual la falta en ser es sólo el comien-
zo), es también un esquema que le permite ubicar fenómenos clínicos vinculados con el acto.
Es así como Lacan ubica el acting out en esa opción rechazada que es el “pienso y no soy”, a la
cual sólo se llega vía transferencia.

Ubicar ahí al acting out permite una ganancia enorme respecto de cómo lo ubica en el Seminario
10. Porque ubica al acting esencialmente ligado al inconsciente, como algo que dice una verdad,
que puede ser interpretado y que no tiene nada que ver con un “no pienso”. Por el contrario, se
trata de un fenómeno cien por ciento significante y lo ubica en relación a la transferencia como
“salvaje”, es decir, la transferencia sin análisis. Pero lo que abre como perspectiva esta clínica
del acto ubicando al acting out así, es la perspectiva del acting out interpretable. En cambio, La-
can ubica el pasaje al acto en la opción “soy y no pienso”, es decir, en el rechazo absoluto del
inconsciente, en el no querer saber nada de él. Se ve, entonces, la tensión en la cual coloca la
dialéctica acting out-pasaje al acto: el acting out como un fenómeno vinculado a la dialéctica del
inconsciente, dirigido al Otro, descifrable, interpretable, vinculado a la verdad, mientras que el
pasaje al acto como un rechazo al inconsciente. La continuidad que Lacan va a darle a su idea
es que finalmente un pasaje al acto logrado es el suicidio, máxima exresión de una posición de
rechazo al inconsciente; y agrega, entonces, que ésta sería la única razón por la cual un analista
estaría contra el suicidio: porque implica una posición de rechazo al inconsciente.

Se va comprendiendo cómo esta utilización de la teoría de los grupos por parte de Lacan tiene
un pie puesto en lo que es el recorrido analítico, y el otro en la clínica psicoanalítica desde la
perspectiva del acto. Es lo que ustedes están trabajando en los talleres: qué relación con el acto
tienen la obsesión, la histeria, el héroe trágico; qué es el acting out.

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Graciela Brodsky

Escucho sus preguntas.

Pregunta inaudible.

Graciela Brodsky:

La pregunta es sobre la diferencia entre elección preferencial y elección forzada.

La elección forzada tiene la siguiente lógica: basta que se elija una cosa para que se pierda la
otra. Si se elige el ser, se pierde el sentido.

Si se elige el sentido, se pierde el ser. Si se elige la bolsa, se pierde la vida. Son éstas las formas
de la elección forzada de El Seminario 11.

¿Por qué pasar a hablar de elección preferencial? Una posibilidad de respuesta es que en el
Seminario 15 sobre el acto, la dimensión que él llama ética (que no es la moral), es la dimensión
de la elección, ni más ni menos. Es decir, que siempre que se habla de ética en el psicoanálisis
se habla de elección. Entonces, hablar de opción preferencial en lugar de opción forzada es
reintroducir la cuestión de la elección en psicoanálisis. Miller, en su curso “Causa y consenti-
miento” (que quizás debería ser publicado después de El banquete de los analistas, que acaba de
salir) explora la tensión que hay en toda la obra de Lacan entre lo que sería el mecanicismo y la
posibilidad de elección. La elección forzada da cuenta de una estructura mecanicista, pues no
hay posibilidad de no elegir y el margen de elección es a pura pérdida.

La elección preferencial es más solidaria con la lógica del acto que, no siendo un pasaje al acto,
tiene que ver con algo del orden de la elección, de la decisión. No es algo que obedece a una
lógica mecanicista, no tiene la lógica del acto fallido. El acto fallido no es con consentimiento
del sujeto, es a su pesar. El acto verdadero, en cambio, no es pensable sin el consentimiento del
sujeto.

La elección forzada no iría bien con el tema del acto. El acto se lleva mejor con la elección pre-
ferencial.

Fabián Naparstek:

Quizás están en niveles diferentes. La elección forzada supone que todo el mundo elige, no hay
vuelta (aunque haya sujetos que vienen a análisis creyendo que no eligieron nada). En cambio,
la elección preferencial implica que hay una tendencia natural hacia una elección. Es decir, hay
dos niveles, bien separados: uno es que hay que elegir entre dos opciones, con las consecuen-
cias que esto trae, y otra cosa es que hay una tendencia natural a elegir una de las opciones.

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Graciela Brodsky

G. Brodsky:

El aporte de Fabián me hace pensar, efectivamente, que se podría pensar en dos niveles. En este
sentido, ¿cuándo echa mano Lacan a la elección forzada? En El Seminario 11, para hablar de la
constitución del sujeto, de cómo el sujeto se constituye en el ser y el sentido, entre los cuales se
juega una elección forzada. Si se opta por el sentido, pierde el ser. Si se opta por el ser, pierde el
sentido. Después lo complica diciendo que si se opta por el sentido, se pierden el ser y el senti-
do. Es cierto que no hay nadie que no haya elegido. En tanto hay un sujeto, se trata de alguien
que ha pasado por esa elección forzada, haya optado en un sentido o en otro.

Acá en el Seminario 15, Lacan ya no está pensando en la lógica de la constitución del sujeto,
sino en la lógica del dispositivo analítico. Está pensando en alguien que ya ha pasado por esa
elección forzada, está pensando que hay alguien que puede no querer saber nada de su cons-
titución como sujeto y hacer, entonces, una elección alienante hacia el yo. Pero Lacan también
plantea que alguien puede querer saber algo de su condición de sujeto y hacer una opción vía
la transferencia hacia el inconsciente. Son dos momentos lógicos que no responden a la misma
coyuntura: una es la producción de un sujeto y la otra es la elección que ese sujeto ha hecho a
favor o en contra del inconsciente.

7 de junio de 2000

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Graciela Brodsky

V
EL IMPASSE DEL ANÁLISIS

Estamos pensando el acto analítico como el trayecto de una cura. Es decir, estamos utilizando
una referencia que no supone una sincronía, sino una diacronía, una temporalidad, que tiene
un punto de partida y un punto de llegada que no pueden ser el mismo, ya que en el circuito o
trayectoria se produce una transformación irreversible. Contradiciendo lo que es la estructura
del grupo de Klein sobre la que se basó, Lacan afirma que el resultado del recorrido analítico
no es involutivo, que el estado presunto de un sujeto al final del análisis no da marcha atrás.

Este grafo tiene la virtud de indicar un recorrido y, al mismo tiempo, sus impasses, las falsas
salidas, las consecuencias o los efectos de apurar el final o demorarlo.

En la primera reunión evocamos el clásico ejemplo del acto de César que consistió en atravesar
un riacho, sin que esto implicara ningún despliegue físico o proeza; consistió apenas en un sal-
to, pero que no sólo transformó la vida de César, sino también la lógica de las leyes del imperio.

Entonces, cuando Lacan piensa este esquema y piensa el psicoanálisis desde la perspectiva del
acto es porque lo está pensando en términos de atravesamiento. Eso explica que sea una lógica
de la cura y de final de análisis pensada en términos del fantasma, en tanto éste es, por defini-
ción, lo que se puede atravesar en un análisis. Es decir, el fantasma no ocupa el lugar final, el
lugar de llegada, sino que supone un más allá de sí mismo: un atravesamiento de ese aparato.

Se puede recurrir al final del film The Truman Show para pensar sobre esto: nada es verdadero,
todo es una ficción, una curiosa articulación imaginaria, simbólica y real, pero uno puede atra-
vesar la pantalla blanca y hay otra cosa detrás. Es quizás la representación más notable que ha
hecho el cine de los últimos tiempos de lo que es el aparato fantasmático y la posibilidad de su
atravesamiento.

Este film no tiene nada que ver con Big Brother y otras modalidades parecidas que están a punto
de llegar a nuestro país. Sabrán que el mayor hecho mediático del año ha sido un programa
que se inició en Estados Unidos, siguió en España, después en Alemania y otros lugares, que se
llama Big Brother. Es un programa de televisión donde un grupo de gente seleccionada convive
durante un mes en una casa, siempre filmados en cada uno de sus gestos y sus movimientos.
Y parece que el mayor tiempo de filmación se empleó en el limpiado de los dientes, con el hilo
dental y todo esas interesantes minucias. Son horas de filmación abiertas a todo el mundo. El
público vota, pero en contra; es decir, se van eliminando personajes de la escena hasta que que-
da uno como ganador que se lleva una determinada cantidad de dinero. No hay nada que haya
tenido un rating comparable en el mundo, ni en la historia de la televisión. Pero ha sido mejo-
rado con otro programa que se llama Survivors, sobrevivientes. Es un grupo de gente muy bien
seleccionada, que tienen que sobrevivir en una isla de verdad, comiendo ratas y raíces de árbo-

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les. Pretende no ser ficción, si no fuera porque uno los ve por televisión y que los sujetos saben
que están siendo vistos. En este programa también el público los va eliminando y ha alcanzado
un rating sólo superado por Seinfeld, que es el segundo programa más caro de la historia de la
TV, donde un señor que se pasa media hora hablando de nada ha hecho un show excepcional.

Toda esta digresión es para mostrar cómo el aparataje del fantasma da para mucho. Estos pro-
gramas son nada más que ficción, a pesar de que tienen el semblante de la verdad. Constituyen
quizás una modalidad contemporánea que permite comprobar que la verdad tiene estructura
de ficción.

En The Truman Show, en cambio, el sujeto es efectivamente engañado por su fantasma como
aparato eminentemente simbólico, no imaginario, y hay en juego una decisión de atravesar la
pantalla. Es cierto que la película no dice qué hay del otro lado. Y no es seguro que del otro lado
de la pantalla lo espere la muchacha y encontremos la conjunción del hombre y la mujer, como
parece prometer el film; más bien del otro lado siempre hay una puesta en cuestión radical de
ese encuentro. Pero durante todo su desarrollo, The Truman Show nos permite ver muy bien lo
que es un trayecto pensado en la dimensión del fantasma y su atravesamiento.

Es porque este grafo está pensado desde esta lógica que en él no hay referencias al síntoma; y
hay que ubicarlo en la enseñanza de Lacan como previo a lo que empieza a esbozarse en los
años 69-70: la lógica del Uno, en la que no hay atravesamiento alguno y que sí le va muy bien
a la lógica del síntoma. Es por esto que Lacan, cuando se refiere al final de análisis desde esta
perspectiva, lo formula como identificación al síntoma, como saber hacer ahí con el síntoma.
No hay nada que indique un más allá del síntoma, más bien lo ubica como lo incurable.

Pero en este grafo estamos un paso antes en la obra de Lacan, y también en una dimensión del
análisis que supone efectivamente un atravesamiento y que no dice nada de la dimensión del
síntoma.

Esta cuestión -la ubicación del fantasma- es lo que hace a la dificultad intrínseca del esquema
mismo. Son cinco los lugares donde Lacan aborda este grafo: en el Seminario 14, “La lógica del
fantasma”; en el Seminario 15, “El acto psicoanalítico”; en la reseña de enseñanza de “La lógica
del fantasma”, donde aparece la indicación de que en realidad son dos grafos y el punto de
llegada de uno es el punto de partida del otro; en la reseña de “El acto...”; y en un quinto texto,
contemporáneo del Seminario 15, del año 67, que es “Del psicoanálisis y sus relaciones con la
realidad”, publicado -al igual que las reseñas- por Manantial.

Estos son los cinco textos de Lacan que le dan vuelta a este esquema. Hay además dos cursos
de Miller que vuelven sobre este tema: el curso “1, 2, 3, 4”, en sus clases de abril y mayo del 85,
donde por primera vez trata de encontrar la lógica de este grafo, y en una segunda oportuni-
dad bastante más reciente, su curso Donc, de mayo-junio del 94.

“Donc” es el curso que antecede al Encuentro Internacional del Campo Freudiano dedicado a la
conclusión de la cura. “Donc”, que quiere decir “entonces”, es el término utilizado en el cogito
cartesiano: si je pense, donc je suis, si pienso, entonces existo. “Donc” es la cláusula que establece

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la conexión. Es el operador que permite la conclusión. El curso estaba destinado a ver qué es
lo que a un analizante le permite decir: “entonces terminé”. En realidad, se puede decir esto en
cualquier momento, pero la cuestión es cómo se verifica para el analizante, para el analista tam-
bién, por supuesto, y para la comunidad analítica que ese “entonces” implica una conclusión
genuina. En este curso sobre la conclusión de la cura, Miller retoma el esquema.

Evoco esto porque en los cinco textos de Lacan el esquema es distinto; no se trata de un grafo
seguro y consistente como el de “Subversión del sujeto...” establecido de una vez y para siem-
pre por el mismo Lacan. Se trata de seminarios, en los que no se puede confiar como en los Es-
critos; es en ellos que aparecen las claves para entender el grafo y esas claves son las que Miller
trabaja en el 85 de una manera y en el 94 de otra.

Esto permite que me tome ciertas licencias con este esquema. Me convence más el desarrollo de
Miller del 85 que el del 94, porque es un desarrollo bastante más amplio y, más precisamente,
por la cuestión del fantasma. El problema es dónde ubicarlo en el cuadrángulo.

Así que voy a volver sobre él, una vez más, y seguramente continuaré la vez que viene.

El grafo tiene vectores que indican la dirección de la cura. También tiene lugares. Es una idea
semejante a la que tuvo, años más tarde, con la escritura de los cuatro discursos. El recorrido
del grafo parte de la negación del cogito cartesiano, es decir, de la negación de que se pueda
hacer coincidir el pensamiento y el ser. No se puede decir “si pienso entonces existo”, eso es
imposible.

Mientras que el cogito cartesiano es la intersección del ser y el pensamiento:

en el psicoanálisis partimos de que eso es imposible, es decir, la intersección es negada, no hay


intersección del pensamiento y el ser, lo que queda indicado con la raya arriba:

Gracias a las leyes de Morgan sobre la teoría de los conjuntos, se sabe que la negación de la
intersección es igual a la unión de los complementos. Si niego la intersección, dejándola vacía,
lo que obtengo es la unión de “no pienso” con “no soy”:

Esto quiere decir que lo que queda rayado de un lado es el ser sin ninguna intersección con el
pensar (no pienso), y del otro lado, lo que queda es el pensar sin ninguna intersección con el ser
(no soy). Con la intersección vacía, el ser es equivalente al no pensar y el pensar es equivalente
al no ser.

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Esta lógica no es la del conjunto “todo” o universal, que tendría que incluir los dos conjuntos y
la intersección entre ambos. La lógica de Descartes tampoco es una lógica del conjunto “todo”,
pues sólo toma la intersección del pensar y el ser, dejando afuera el “no pienso” y el “no soy”.
El “no pienso” (equivalente al ser) es el complemento del “pienso” y el “no soy” (equivalente
al pienso) es el complemento del “soy”. En la lógica del punto de partida de un análisis los
unimos, unimos los complementos, pero tampoco obtenemos el conjunto universal porque
dejamos la intersección vacía.

Es para reforzar esta idea que Lacan agrega algo que no tiene nada que ver ni con la teoría de
los conjuntos, ni con las leyes de Morgan. En vez de decir “no pienso y no soy”, inventa que
hay que elegir entre una de las dos opciones.

Así que una vez que construyó estos dos conjuntos -llamados el conjunto “no pienso” y el
conjunto “no soy”, cuya intersección está vacía- dice: ahora hay que elegir “o no pienso o no
soy”, no se pueden elegir los dos al mismo tiempo. Que esto se convierta en esta lógica no tiene
ningún fundamento más que la experiencia analítica misma, es de ella que Lacan se nutre para
inventar esta elección.

Recordemos que la opción natural del sujeto es ir hacia el “soy”, o sea, hacia el “no pienso”.
El ser no tiene ningún interés en el pensar. Se podría objetar esto con el ejemplo de la neurosis
obsesiva, esos señores y señoras que se pasan la vida pensando, que sufren del pensamiento,
que son enfermos del pensamiento. ¿Acaso el obsesivo no ha elegido el “pienso”? La respuesta
de Lacan es que no; al contrario, nadie más que el obsesivo elige el “soy”. Entre muchas otras
cosas, entonces, en la opción del “soy”, podemos colocar a la obsesión.

Los pensamientos del obsesivo son pensamientos contra el inconsciente. El Hombre de las Ra-
tas lo ilustra muy bien cuando tiene que contar cuántos segundos hay entre el rayo y el trueno.
Es exactamente una actividad del pensamiento destinada a hacer una cadena significante lo

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suficientemente compacta como para que nada del inconsciente aparezca. El pensamiento for-
zado del obsesivo que no para de pensar es, finalmente, una manera de no dejar ese espacio por
donde algo imprevisto se pueda filtrar. Nada es más antinómico a la estructura clínica obsesiva
que el inconsciente. Esto se relaciona, en primer lugar, con su dificultad para entrar en análisis
(que no se suele producir a partir de las fallas del inconsciente, sino a partir de la emergencia
de la angustia). En segundo lugar, explica muy bien el “soy” del obsesivo, su voluntad de do-
minio, su estilo lexical, su uso del imperativo, del “pero”, es decir, de las frases adversativas. La
gramática le brinda al obsesivo herramientas para hacer este trabajo de soldadura significante,
de modo tal que pueda mantener a raya el inconsciente.

Por el contrario, la opción verdad -que Lacan dice que no se obtiene directamente- es la opción
del “pienso, entonces pierdo el ser”, siendo que la primera opción es “soy, entonces pierdo
el pensar”. La opción verdad es el pensar inconsciente. No se pasa directamente a ella, pues
la lógica del circuito, los pasos de la cura suponen una flecha adicional que es la flecha de la
transferencia.

La obsesión es refractaria a la transferencia porque, para asegurar un je, un yo (yo hablo, yo


digo), no se puede estar muy dispuesto a consentir al Otro, lo cual es equivalente a consentir al
inconsciente. Freud llamaba al inconsciente “la otra escena”. Ese otro yo del Dr. Merengue que
define al inconsciente no es nada grato para el obsesivo.

El obsesivo intenta mantener a raya al Otro y al inconsciente en el mismo movimiento. Se pre-


ocupa por calcular el cálculo del Otro, para así adelantársele y convertirlo en cien por ciento
calculable. Su estrategia falla cuando el Otro aparece más allá de todo cálculo. Es en ese mo-
mento cuando para el obsesivo se produce el fenómeno de la angustia que usualmente lo lleva
a consultar a un analista. Es el momento en que el Hombre de las Ratas se encuentra con su
capitán cruel, la encarnación del Otro no calculado. Para orientarse en el análisis de un obsesi-
vo siempre conviene buscar quién encarna en su vida al capitán cruel. Las instituciones tienen
un funcionamiento un poco obsesivo, ya que se guían por reglamentos y se trata de hacer que
las cosas sean previsibles. Aunque a veces también fallan (al modo histérico), lo que se espera
de ellas es que las cosas funcionen, que se cumplan los reglamentos, que no haya imprevistos,
y en ese tipo de régimen, siempre es fácil encontrar quién es el capitán cruel de una institución.

Por eso se habla de que hace falta la histerización del obsesivo. ¿En qué consiste? En lograr su
consentimiento al Otro, a la transferencia, a que el saber se le escape y pueda estar en otro lado,
a que no se trate siempre del “yo sé”. Y en el grafo lo ubicamos así:

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La posición histérica es la del sujeto que siempre dice: “no sé quién soy, no sé qué lugar tengo
en este mundo, no sé por qué estoy aquí; siento que engaño al otro: cuando presento un cu-
rriculum, cuando doy una clase, cuando recibo un paciente, cuando tengo que cobrar”. Es la
consecuencia subjetiva de no poder afirmar un “soy”. Esto es lo que hace a la histeria proclive
a la transferencia, porque ese “quién soy” lleva al sujeto a formular preguntas a todo bicho que
camina. Como dio la casualidad que también se lo fueron a preguntar a Freud, gracias a eso
inventó el psicoanálisis, que es una historia de histerias. Nunca lo hubiera inventado con la
obsesión; son las histéricas las que se dirigen al médico a decirle “no sé qué me pasa” y Freud
hace algo con eso.

La histeria es totalmente proclive a la transferencia, al Otro, no por las mejores razones, por
cierto, pues se pliega al Otro normalmente para demostrarle que no sabe nada, que finalmente
no le da una respuesta sobre el ser, que todo lo que le dice no alcanza, que hace diez años que
está hablando de lo mismo y no va ni para atrás ni para adelante, que el analista parecía un
poco más consistente de lo que parece ahora y que finalmente no tiene una respuesta. Es decir,
la histeria es totalmente proclive a la verdad: el Otro está errado, no sabe, no tiene la respuesta.
Se ve bien que la histeria está amarrada a la operación verdad, lo que la hace también decir: “yo
soy la que digo siempre las verdades”, como si alguien le pidiera que las diga. Suele ser una
abanderada de la verdad, al mismo tiempo que la invade ese sentimiento de ser una imposto-
ra. Van totalmente de la mano uno con el otro: “yo la verdad miento”. La histeria siempre nos
atrapa en la paradoja de Epiménides: “yo miento”, ¿qué quiere decir eso?

¿El sujeto confiesa ser mentiroso o demuestra que dice la verdad porque dice que miente?

Esta es, entonces, una de las maneras de utilizar el grafo: desde una perspectiva de las estruc-
turas clínicas.

El problema de Lacan con el grafo no es éste. La operación “pienso no soy” es la operación que
se extrae de la experiencia analítica y Lacan la maneja con mucha soltura, no hay duda sobre
cómo funciona.

Es junto al “pienso”, o sea, junto al “soy negado” (P = ) donde ubica al inconsciente.

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No es un “pienso entonces no soy “cualquiera, es el “pienso” acorde a los pensamientos in-


conscientes.

En este mismo sentido, junto al “pienso” negado, es decir al “soy” (S = ), coloca el ello.

Lacan afirma que optar por el “no pienso”, es decir, optar por el “soy” desemboca en una afir-
mación del yo, del yo como sujeto gra-matical (no del yo imaginario), de lo que se escribe en
francés je para diferenciarlo del moi. Hace entonces coincidir la zona rayada con el je. ¿Qué es
lo que le falta al je, estructura propiamente del lenguaje?

¿Cuál es el pedazo que le quito? La respuesta que da Lacan parece poco satisfactoria. Dice que
en el lugar sin rayar queda toda la estructura gramatical, toda la estructura de la lengua, menos
el je.

Si esta opción permite afirmar el je, el yo, el dominio del yo, lo que resta es toda la estructura
gramatical menos el je; es decir, todas las formas que se puedan concebir donde no se pueda
decir je.

¿Qué concluye Lacan? Que eso es el ello, la estructura gramatical de la pulsión que no puede
ser formulada en términos de yo, que se formula en términos de “se pega a un niño” o “un
niño es pegado”, pero donde no se puede decir “yo”, porque la pulsión es acéfala: no hay sujeto
de la pulsión. Entonces ubica ahí el ello, haciendo coincidir de una manera sorprendente en el
mismo lugar y como producto de la misma operación de alienación, el yo (como afirmación de
autodominio, de dominio de sí mismo, como la identificación mayor del sujeto) y el ello (como
el lugar donde el sujeto no puede pronunciarse, donde no se puede decir yo).

Ahora bien, ¿qué permitiría ponerlos a los dos en el mismo lugar? La afirmación “soy y no
pienso”, ya que en el ello no estamos en el terreno de los pensamientos del inconsciente, esta-
mos en el terreno del “soy eso”, eso que es pegado, o eso que pega (pero no como el agente que

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pega, sino como el látigo). Se ve la diferencia: “soy eso que pega” no es una afirmación del lado
del yo, es una afirmación del lado del ello y está ubicando ahí el objeto. “Soy el látigo” quiere
decir “soy el objeto”. No hay ninguna dimensión de agente.

Tenemos entonces del lado del “soy” -al precio de perder el inconsciente, de no estar allí donde
él está, de no saber nada de él- la obsesión, el ello, la pulsión y el objeto a.

Si se pasa al otro lado, también podemos ampliar la lista. Ubicamos en el mismo vértice la his-
teria, el inconsciente y aquello a lo que llega el análisis desde la perspectiva del desciframiento
del inconsciente. A lo que llega es adonde llegó el análisis freudiano, adonde llegó Freud en
“Análisis terminable e interminable”, al punto donde hay un tope para el análisis; tope que del
lado de los hombres aparece formulado como temor a la castración y del lado de las mujeres
como Penisneid. El final del análisis freudiano es una cuestión de tomar la decisión de interrum-
pir, de no encontrarse más el analista y el analizante. En realidad, este final llega a un límite
que está dado por la lógica del falo y que se inscribe de las dos maneras antes mencionadas
para cada uno de los sexos, entendiéndose que el temor a la castración es equivalente al temor
a la femineidad; la protesta masculina no es el temor a sufrir ninguna castración a nivel del
imaginario corporal y mucho menos a nivel del real corporal, es el no querer saber nada con
las mujeres, que vienen a encarnar en este mundo la verdad de la castración o, mejor dicho, lo
real de la castración.

El análisis freudiano, que es el análisis del inconsciente, desemboca en esto, desemboca en la


castración; es decir, en -φ.

Es un pasaje ineludible, pero si se toma esto como el punto terminal, lo que se encuentran son
finales de análisis del estilo “y bueno... resignación... la vida es así”, castración para todo el

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mundo. Es un final de análisis que en el mejor de los casos desemboca en la solución de una
impotencia, pero en la perspectiva de una versión imaginaria de la castración. Hay castración,
no hay nada que la elimine. Si se hace la experiencia de la transferencia se desemboca en eso
porque la vía del inconsciente desemboca ahí, en -φ.

Cuando Lacan dice, por ejemplo, que la histérica es en sí misma un analizante, quiere decir
que hay, efectivamente, una posición solidaria entre la pérdida del sentimiento de existencia
y la elección del inconsciente. El dispositivo analítico requiere la histerización; es decir, Lacan
supone que la posición del analizante hay que ubicarla en el mismo lugar que la histeria.

El analizante es el que está dispuesto a pagar con su existencia, con su no saber más quién es,
con la renuncia a su ser, dejándose sorprender por las formaciones del inconsciente y por las
interpretaciones del analista. Esta opción llamada verdad es a favor del inconsciente y es lo que
permite a Lacan ubicar del mismo lado que la histeria, al inconsciente, a la castración, a la falta
en ser, al -φ, y también al analizante. Mientras que al analista lo ubica en el otro vértice.

Esta ubicación del analista se debe a que el analista tiene prohibido decir “yo” (cuando dirige
una cura, se entiende). No puede porque si dice “yo”, no habla el analizante. Es una abstención
muy difícil de lograr, pero se puede ir haciendo la prueba: abstenerse durante un día de usar la
palabra “yo” con los pacientes, luego una semana, después un mes.

Hablar sin decir “yo” es quizás una de las dificultades más grandes. Por supuesto, hay situacio-
nes especiales en que puede decir “yo”, pero normalmente esto le está prohibido. La primera
persona le está interdicta. Lacan dice, efectivamente, que el analista no piensa en su acto, que
no es sujeto del inconsciente en la dirección de la cura; es decir, no es alguien que se libra a su
falta en ser. Cuando eventualmente hace gala de ella, se lo llama “vacilación calculada de la
neutralidad”. Pero la posición del analista no es la de librarse a los pensamientos inconscientes,
no es la de dejarse llevar por sus propias asociaciones. En la dirección de la cura debe renunciar
a su inconsciente. Cuando no lo hace, surge lo que se llama “contratransferencia”. Creo que es
en este mismo seminario que Lacan dice también que al analista le está prohibido el “me gusta”
o “no me gusta”, todo lo relativo al gusto le está interdicto.

Se podrían ubicar muchas otras cosas en ambos vértices, pero vamos a darnos por satisfechos
ubicando un último binario: abajo el psicoanálisis, como práctica que apuesta a favor del in-
consciente y arriba la práctica que apuesta a favor del “no pienso”, la ciencia, que sólo funciona

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si es ciega, pues nadie puede avanzar en ella si al mismo tiempo está preocupado por las con-
secuencias de lo que va a hacer (de eso se ocupan después los comités de ética). Una vez hecho
el mapa del genoma humano surge la inquietud sobre su uso.

¡Horror! ¿Y si ahora se clonan y congelan embriones humanos? La ciencia es ciega, no se detie-


ne ante la duda sobre si lo que hace es bueno o malo, porque para decir “no sé si es bueno o es
malo” hay que estar del lado de la falta en ser y de la vacilación del inconsciente. La ciencia va
derecho al grano sin hacerse más preguntas que aquellas sobre cómo funciona la cosa.

La cuestión es que por un lado tenemos la solución del inconsciente, pero la gran pregunta de
este seminario es cómo volver a armar el cogito cartesiano; es decir, cómo volver a juntar lo que
ha sido separado, cómo darle un ser a ese sujeto que ha hecho la experiencia de la falta en ser,
cómo juntar el “pienso” del inconsciente con el “soy” del ello, la castración con la pulsión, -φ
con a.

Lejos de conformarse con la solución del inconsciente, Lacan piensa que un sujeto, al final
de su análisis, tiene que encontrar una manera nueva de formular el cogito “y pienso y soy”,
concibiendo el “pienso” como el inconsciente. Es para eso que le sirve el grupo de Klein: para
encontrar la operación resultado en que lo separado se junta.

Lacan trata de ubicar qué daría la conjunción de “pienso y no soy” con “soy y no pienso”, qué
daría la conjunción de los dos extremos de la diagonal. Y lo escribe sirviéndose, por un lado, de
-φ y, por otro lado, del objeto a. Esa sería la conjunción: juntar castración y goce.

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Siendo que -φ es la marca de la castración y a es lo que queda de goce, es paradójico, porque -φ


implica que el goce se ha perdido y a es el objeto pulsional. Es decir, ¿cómo juntar el significante
y el goce?

¿Cómo juntar el inconsciente y la pulsión? ¿Cómo juntar la castración y el objeto a? Es ésa la


pregunta. Lacan dice que el final de análisis no esta aquí, que el final de análisis implica la con-
junción de estas dos cosas. No contento con esto, lo escribe al revés.

Por otro lado, en la reseña de “La lógica del fantasma”, dice que el cuarto ángulo combina los
resultados de cada operación, “representando su esencia en su residuo”. ¿Por qué decir que es
el residuo de la operación?

No voy a ir más allá que una pequeña pista. Efectivamente, del vértice derecho-abajo se produ-
ce -φ. Del vértice arriba-izquierda se produce a; es decir, habría que escribirlos como estaban al
principio, sería lo lógico, pero eso no da cuenta de la solución, porque la solución del “no soy”
está en el ello y la solución del “no pienso” está en el inconsciente. Es decir, la solución tiene
que venir del otro ángulo, si no, se sigue circulando entre lo mismo. La solución a cada uno
de los vértices tiene que venir necesariamente del otro. Para solucionar la cuestión de -φ, de la
castración, necesito el a. Y para solucionar la cuestión del a, del ello, necesito -φ.

Así, Lacan explica bien por qué lo escribe de esta manera, no como el producto de la operación
-donde habría que escribir -φ del lado derecho y a del lado izquierdo-, sino como la solución
que cada vértice le da al otro. Parece entonces sensato darlos vuelta y escribir a como la solu-
ción de la operación verdad y -φcomo la solución de la operación alienación. Me parece sencilla
y entendible esta posible explicación, diferenciando producción y solución.

Ahora bien, Miller indica en algún momento que se trata de un nuevo esquema “Z”.

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El cuadrángulo sería, finalmente, una reformulación del esquema “Z”. Pero volvamos al vérti-
ce de abajo a la izquierda, que es el lugar del resultado.

Para ser siempre imprevisto, para no decir nunca lo que uno espera, es decir, para intervenir
como un psicoanalista, Lacan dice que ese lugar es el lugar del impasse del sujeto.

Este es el callejón sin salida del sujeto. Es un momento totalmente decisivo de un análisis, un
momento muy especial, pero Lacan ubica ahí el impasse del sujeto. En realidad, podía esperarse
que ubicara ahí la salida del análisis (de hecho, en su curso del 94, Miller comprime la cuestión
y la ubica ahí), pero Lacan no lo hace, ni en el Seminario 14 ni en el 15.

¿Qué quiere decir esto? Lo primero que quiere decir, es que si este punto es el impasse, no es el
pase. Hay que acordarse que en el Seminario 15 ya tiene escrita la “Proposición del 9 de octubre
de 1967...” Lacan nos indica que no hay posibilidad de pase si no se despliega todo este recorri-
do y si no se llega al resultado de abajo a la izquierda, pero llegar ahí no es el pase, es el impasse.

Debo decir, a partir de mi experiencia en los carteles del pase, que este es el lugar del noventa
por ciento de las falsas salidas de análisis, no de las falsas salidas porque son interrupciones, no
de las tonterías, sino de las exquisitas falsas salidas, pero que no dan lugar a una nominación. Es
por eso que Lacan construye un segundo grafo.

Es a partir de este impasse del sujeto que Lacan indica que hay un segundo grafo que tiene este
punto de partida y este recorrido:

30 de agosto de 2000

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VI
DOS GRAFOS, TRES DUPLAS

Para ubicar el tema en el que dejamos hace una semana, voy a indicar los puntos nodales de lo
que, a mi entender, hay que tener en cuenta para dar los pasos siguientes.

La primera cuestión es recordar que cada vez que se está en la lógica del acto se está en la lógica
del atravesamiento, y que el grafo explorado por Lacan en los Seminarios 14 y 15 está pensado
desde la lógica del fantasma. Esto quiere decir que el grafo no permite ubicar lo que sería pro-
piamente del orden del síntoma, pues en él no se trata del registro del atravesamiento. Lacan
prefiere hablar en términos de identificación para pensar una solución del síntoma, lo que no
supone desembarazarse exhaustivamente de él, sino que implica que algo sintomático queda
y que hay un saber hacer que se espera en torno a eso. En cambio en la lógica del fantasma, en
cambio, lo que se espera es un atravesamiento.

La segunda cuestión que conviene dejar asentada para poder dar los pasos siguientes es que el
grafo es un grafo que anuda y articula vectores y términos. En una primera vuelta del grafo los
vectores que Lacan nombra son tres: alienación, verdad y transferencia.

Los términos son muchos. Recordemos que del lado del “soy / no pienso” podemos ubicar la
estructura clínica de la obsesión, la pulsión, el objeto a, el analista y la ciencia, todos términos
distintos pero que responden a la misma lógica. Del otro vértice de la diagonal -”pienso / no
soy”- podemos ubicar el inconsciente, la histeria, el lugar del analizante, el lugar del psicoanáli-
sis mismo. Y a partir de estas oposiciones, podemos ver cómo se ordenan histeria y obsesión, el
lugar del analista y el lugar del analizante, inconsciente y ello, castración y pulsión, -φ y objeto
a, ciencia y psicoanálisis. Son oposiciones que se obtienen siguiendo una lógica que va o en la
dirección del “soy” o en la dirección del “pienso”, estableciéndose una tensión entre uno y otro
vértice que la diagonal indica.

Recordemos también que la operación verdad produce la falta en ser, lo que en psicoanálisis
llamamos castración, y que la operación alienación produce el objeto a. Son los residuos obte-

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nidos de las dos operaciones, de este lado -φ, castración, falta en ser, y del otro lado objeto a.
La idea de Lacan es que el cuarto vértice debe indicar una nueva conjunción. Es decir, que la
idea que él explora es cómo, a partir de la experiencia del inconsciente que es la experiencia del
análisis, es posible volver a afirmar un “soy”, siendo que la experiencia del inconsciente lo que
produce es una falta en ser, no un ser. ¿De dónde se obtiene una solución a la falta en ser? ¿Qué
es lo que le pone un límite?

Es esto lo que hacía que presentara la solución del cuarto vector de una manera invertida. Es
decir, en lugar de poner acá el -φ (como correspondería), pone acá a para indicar que el límite o
solución del -φ se encuentra por el lado del a, pues si no, de este lado sólo vamos a tener análisis
infinito. La falta en ser, entonces, se resuelve por el lado del “soy”. A su vez, el producto de la
operación alienación que es el “soy” vía el objeto a, tiene su límite y es acotado por el -φ.

Por eso -φ y a aparecen invertidos en sus lugares, porque una cosa es el producto y otra cosa es
cómo Lacan escribe lo que sería la solución.

Entre los términos que ubicábamos en los extremos de la diagonal falta ubicar, del lado del
inconsciente, la metonimia de la palabra puesta a prueba en la asociación libre, que hace que
el sujeto pierda los referentes de su propia identificación yoica y haga la experiencia de un “no
saber quién es”. Todo este movimiento que se resume en la expresión falta en ser es finalmente
el lugar donde se puede ubicar toda la dialéctica del deseo, del deseo articulado a la dimensión
de la falta. Mientras que del lado del ello, de la afirmación del “soy”, donde no se da la vacila-
ción subjetiva que implica la falta en ser, de ese lado no ubicamos el deseo, ubicamos, más bien,
el goce. Tenemos así la tensión entre el deseo y el goce.

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Si uno quisiera ubicar en este grafo las estructuras clínicas no podría ubicar la psicosis, en tanto
ella no responde a este trayecto, le es resistente a este recorrido. Por el contrario, aún siendo un
disp sitivo pensado para la neurosis, sí se puede ubicar la posición del perverso, que tiene un
pie en cada vértice.

Hago esta reflexión por algo que tuve la ocasión de escuchar hace algunos días respecto de
la perversión y que me pareció iluminante: la perversión es la neurosis más la perversión. Es
decir, que cuando uno habla de la perversión habla de una posición en relación al goce. Lo que
se plantea siempre en la clínica, cuando se intenta hacer una clínica de la perversión es: ¿por
dónde pasa el posible análisis de un perverso? Se puede entender por qué la indicación de La-
can ha sido siempre dejar la perversión de lado en el análisis de un perverso, para hacerlo girar
alrededor de todo lo que en la perversión misma aparece como falta en ser.

Es lo que permite ubicar en la misma tensión de la diagonal, del lado del “soy”, la certeza, que
no es la certeza de ideas o de pensamientos, pues no es ésta la dimensión que le interesa al psi-
coanálisis. La dimensión que le interesa es la certeza sobre el goce, la única certeza que cuenta
y que el neurótico no tiene, puesto que no sabe qué es lo que le viene bien para su goce. Eso no
le impide gozar, pero no tiene respecto de eso ninguna certeza y, al contrario, tiene siempre la
pregunta de si ese es el buen goce.

El obsesivo, por ejemplo -que es el más creyente de los neuróticos- muestra de una manera
muy patente esto, pues su posición es siempre la de una inadecuación respecto del goce. Él
tiene la convicción de que en la casa del otro está la fiesta y que él ha quedado afuera y se la
está perdiendo. Esto tiene relación con los fenómenos de insomnio de los obsesivos que pueden
llegar a pasar una noche en vela porque el vecino de arriba hace un pequeño ruido. La vigilan-
cia del obsesivo indica básicamente la convicción que tiene de que la mansión del goce está en
otro lado al que él no accede.

La posición de la histérica no es exactamente equivalente, pero también implica una inadecua-


ción respecto del goce que hay.

Es el perverso el que tiene en este punto la certeza sobre el goce: él sabe cómo ubicarse, cómo
moverse, sabe adónde ir a buscarlo. Pero eso no quita la falta en ser del perverso y, tómenlo
como un pequeño paréntesis, pero considero esto como una indicación clínica muy precisa que
orienta la dirección de la cura en casos que parecerían totalmente sin futuro si sólo se tratara de
conmover una certeza inconmovible que está adquirida de entrada (a diferencia del caso del
neurótico, en el que se trata de que arribe a ella).

Es lo que le permite a Lacan decir en algún momento que la perversión, entre comillas, está
abierta para cualquier neurótico al final del análisis, lo cual no quiere decir que hay un cambio
de estructura, quiere decir que hay una certeza respecto de la pulsión, y que hay una certeza
respecto del goce, que deja de estar en ese lugar la vacilación, la incertidumbre, y en su lugar
adviene un saber (el problema que tiene el perverso es que lo tiene de antemano).

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Hice este pequeño paréntesis para mostrar cómo se ubican también en la diagonal el deseo
y el goce.

Si se piensan todas estas tensiones que se ordenan en torno a la diagonal, se entiende que el
cuarto término está pensado por Lacan como una nueva conjunción entre el inconsciente y el
ello, entre el objeto a y el -φ, entre castración y pulsión, entre deseo y goce. ¿De qué manera
se puede obtener una conjunción de lo que durante todo el recorrido aparece ordenado en las
diagonales como opuesto y en tensión? ¿Cómo se juntan al final? Esa es la pregunta que ordena
la primera parte del grafo.

¿Qué coloca Lacan en el cuarto lugar? Voy a dar una de las dos elaboraciones que hace Miller
de este seminario de Lacan que, dicho sea de paso, se contradicen. Voy a plantear la que me
parece mejor, aclarando que no corresponde a algo escrito por Lacan; es decir, no responde a
algo que se pueda decir “es así”.

Hay que recordar que el cuarto lugar, contrariamente a lo que uno podría esperar, en lugar de
llamarlo solución, final de recorrido o salida, Lacan lo llama el impasse del sujeto, su callejón sin
salida, su punto de obstáculo. Considero, entonces, que es acorde a la lógica del Seminario 14
y del Seminario 15 ubicar en este punto el fantasma.

Mantiene la estructura de los dos círculos, disyunción-conjunción, mantiene el objeto a como la


solución del -φ y coloca de este lado, en lugar del -φ, el . Pienso que es totalmente lícito hacer
este pequeño desplazamiento puesto que de este lado, entre otras cosas, se puede escribir ,
así como acá escribimos el je.

Me parece que se gana mucho en claridad si se ubica ahí el fantasma. No es el camino que toma
Miller en el curso “Donc”, que es del 94, donde coloca el fantasma arriba a la izquierda. No me
parece fructífero ese camino. Prefiero la lectura que él mismo hace años antes en su curso “1, 2,
3, 4”, en las clases de abril y mayo; me parece más provechosa.

¿Qué me autoriza a dar ese paso y colocar ahí el fantasma?

En primer lugar, pensar que, efectivamente, para Lacan el fantasma es el impasse del sujeto
y lo que debe atravesar. Un análisis que permite la formulación del fantasma no es equivalente
a un análisis que conduce a un sujeto al atravesamiento del mismo, no basta con formularlo,

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hay que ir a dar una vuelta a ver qué hay del otro lado (es lo que ilustraba la vez pasada con la
película The Truman Show).

Pienso que hay que tomar la construcción del fantasma como el punto de partida del segundo
grafo, puesto que si nos quedamos ahí, se desemboca en un impasse. Pensar el trayecto analíti-
co en su totalidad supone, una vez alcanzado ese punto, ver cuál es el trayecto que hace falta
recorrer aún.

Pasemos, entonces, al segundo grafo. ¿Cómo se obtiene? Recordemos que el grafo está tomado
del grupo de Klein, y que el grupo de Klein es un grupo involutivo, es decir, que partiendo de
cualquiera de sus puntas se hace un recorrido y se vuelve al punto de partida. Lacan objeta
eso al usar el grupo de Klein para el dispositivo analítico y considera, lo cual es evidente, que
este dispositivo no puede conducir al punto de partida, lo que lo distingue de toda práctica
médica, que siempre espera que un paciente, luego de atravesar una enfermedad, vuelva al
punto de partida. El psicoanálisis no tiene esa lógica, el punto de llegada no es volver al punto
de partida.

Este es el grafo 1, el que hemos trabajado todo este tiempo:

Si esto fuera un grupo de Klein, todos los vectores tendrían una doble dirección, una dirección
contraria a la primera, que la anula. Tendríamos el grupo de Klein tal como lo concibió Félix
Klein, es decir, un grupo involutivo donde se va y se viene por el mismo vector.

Lo que hace Lacan es desdoblar esos dos trayectos en dos grafos. El segundo está cons-
truido tomando en cuenta cada uno de los vectores involutivos del primero, construyendo un
segundo recorrido o trayecto.

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Ésa es la estructura de construcción.

¿Cómo llama a los vectores de este segundo grafo? Para no hacerlo involutivo no se refiere a los
mismos vectores que están nombrados en el primer esquema, porque si no sería: ir por la alie-
nación y volver por la repetición. No le pone nombre a los mismos vectores, sino a los vectores
que en el grafo anterior no nombró.

Ubica entonces el vector opuesto al de la alienación (horizontal superior en el primer grafo), en


la horizontal inferior y lo llama repetición.

Lo que en el primer grafo era el lugar del punto de partida, ahora es el de llegada. Y se arriba a
él por una diagonal que no es la diagonal que teníamos al principio. En el vector diagonal del
segundo grafo ubica la sublimación.

Finalmente, como vector opuesto a la verdad (vertical derecha en el primer grafo), ubica a la
prisa en el vector vertical izquierdo.

Queda así construido el segundo grafo con sus vectores: repetición, sublimación y prisa.

Hay que entender que es un grafo desdoblado, que se obtiene un cierto efecto de simetría, que
con el segundo grafo se completa el cuadrángulo, pero sin los efectos involutivos del cuadrán-
gulo original de Klein.

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Una vez ubicados los vectores hay que ubicar los términos que inventa para este segundo grafo.

Allí donde está el impasse del sujeto, el lugar donde debería escribirse la relación o la unión
sexual, allí donde debería haber un acto que dé certeza sobre la sexualidad, ahí mismo Lacan
ubica el fantasma.

Es decir, la construcción del fantasma es la respuesta gracias a la cual un sujeto, en el análisis,


encuentra cómo hacer existir la relación sexual en tanto que ésta no existe. El fantasma es la ma-
nera en que la hace existir. Por eso es un impasse, porque en lugar de algo que diera la fórmula
de la conjunción entre lo femenino y lo masculino, lo que tenemos es la conjunción de un sujeto
con un objeto. Y es lo único con que se cuenta para hacer existir la relación sexual. Por eso no
ubica ahí la salida sino el impasse del fantasma, el punto donde el fantasma engaña al sujeto.

¿Qué se abre a partir de ahí?

Primera indicación: si el primero es un grafo en el que el sujeto está amarrado por la transfe-
rencia, el segundo no es tan así. En el año 84 Miller dice que éste es un esquema que reposa en-
teramente en la categoría del acto, lo cual es cierto. Y más bien ubica variantes del acto a partir
de lo que podríamos llamar un debilitamiento de la transferencia, de una transferencia que no
funciona como en el grafo anterior, que ya no conduce al “pienso y no soy” del inconsciente, a
la asociación libre, a la falta en ser, a la castración. No es eso lo que ubica Lacan en el segundo
grafo. Es como si dijera: la construcción del fantasma, el impasse que significa, abre las puertas
a la dimensión del acto y no siempre de la mejor manera. Eso, a partir de un acto imposible que
sería el acto sexual. El Seminario 15 es el primero en donde Lacan dice “no hay acto sexual”, y
donde empieza a desplegar una lógica del no hay que desemboca en el “no hay relación sexual”.

El acto que no hay, entonces, abre las puertas a formas fallidas del acto, a falsos actos que coe-
xisten con una modalidad de la transferencia que hay que pensar de qué tipo es, pero que no
es la misma del primer grafo. ¿Qué ubica entonces como actos que se abren a partir del acto
que no hay?

En el segundo grafo (y no como vectores sino como términos), ubica abajo a la derecha el acting
out.

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Si encimáramos los dos grafos, el acting out y el inconsciente ocuparían el mismo lugar, aunque
respondiendo a estructuras y a lógicas diferentes.

El pasaje al acto lo ubica arriba a la izquierda.

Si uno quisiera podría colocar estas dos modalidades del acto en el primer grafo, en la serie de
las tensiones de la diagonal. Así como se puso ello e inconsciente, analista y analizante, cien-
cia y psicoanálisis, obsesión e histeria, también podría ponerse pasaje al acto y acting out. Sin
embargo, no es esa la lógica de la cuestión. Pues no se entiende la lógica ni del acting out ni del
pasaje al acto si no se entiende que parten de un impasse. Y de un impasse que no es “o no pienso
o no soy”, sino otro.

Pero, al mismo tiempo, las homologías permiten ver cómo el pasaje al acto está del lado de la
pulsión, del ello, del objeto a, y cómo el acting out está del lado que vamos a tratar de precisar
ahora, que es más acorde al inconsciente.

Tenemos entonces tres vectores: repetición, prisa y sublimación. Tenemos tres términos: el acto
sexual, el pasaje al acto y el acting out. La pregunta del millón es: ¿cuál es el cuarto término? La-
can no dice nada del cuarto término en este segundo recorrido. Miller tampoco lo dice. Tengo
mi idea de lo que va ahí, pero se aceptan propuestas.

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Raúl Carmona:

¿S (Ⱥ)?

Graciela Brodsky:

Efectivamente, podríamos ubicar A, Ⱥ y S(Ⱥ) en el grafo, pero sería otra perspectiva. Lo que
me interesa especialmente del segundo grafo es que está todo pensado en términos del acto.
Entonces, ¿cómo hacer para no mezclarlos? Tenemos el acto sexual como lo que no hay y las
dos falsas salidas (lo que en su momento se llamó el lapsus del acto).

Alicia Pico:

¿El acto analítico?

G. Brodsky:

Sí, es lo que yo pondría allí, exactamente. Como dice A. Pico, pondría ahí el acto analítico.

R. Carmona:

Pero hay una relación entre acto analítico y S(Ⱥ).

G. Brodsky:

Por supuesto. Lo que digo es que prefiero posponer un poco esa reflexión porque antes ten-
dríamos que ubicar A y Ⱥ en el circuito mismo para entender cómo se llega a S(Ⱥ). Sería otra
vuelta que habría que darle al circuito completo. Pero para no salir de la perspectiva del acto,

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pienso que, en todo caso, el único acto que puede darle una solución a este lugar del acto sexual
como impasse, es el acto analítico (y no porque lo vaya a hacer existir). Entiendo que es por eso
que Lacan piensa esto en el mismo momento en que piensa el pase. Y también entiendo que es
por eso que no ubica el pase en el vértice inferior izquierdo, pues el pase se refiere al pasaje de
analizante a analista.

Pregunta:

Y el pase a la entrada, ¿dónde lo ubicaría?

G. Brodsky:

No lo ubicaría en el grafo. El pase a la entrada es el pase a la Escuela. Es la mezcla de un dis-


positivo que juzga algo sobre un análisis con un dispositivo institucional que es la entrada a
una Escuela. El grafo, en cambio, se refiere a un recorrido analítico que no prejuzga que exista
la Escuela. Si bien es cierto que Lacan los hace al mismo tiempo (funda la Escuela y da este
seminario), si bien es cierto que hay una articulación entre ambos, el recorrido que indica el
grafo no prejuzga la entrada a la Escuela; más bien prejuzga el estatuto de un sujeto a la salida
del análisis, objetando tanto la salida por el lado de la falta en ser como la salida por el lado del
fantasma (que sería una respuesta a la falta en ser que no resuelve el impasse).

Tenemos tres vectores, tres términos y se complica porque ahora tenemos tres oposiciones: la
oposición entre alienación y repetición, entre sublimación y transferencia y entre prisa y ver-
dad. Son los términos que quedan opuestos si se yuxtapone el primer grafo al segundo.

Entonces, tenemos un paso más que es:

repetición alienación

sublimación transferencia

prisa verdad

No parece evidente por qué Lacan ubica la repetición en el grafo. En el Seminario 14, sobre
todo, “La lógica del fantasma”, no se entiende bien por qué la repetición aparece como un
“ovni” y ordena todo el seminario. No entiendo por qué la coloca en ese vector. Sí entiendo el
esfuerzo de Lacan por ubicar la dimensión simbólica del acto.

Si este grafo se trasladara al Seminario 11 se podría tener la dupla alienación-separación. Pero


estamos en un momento posterior y esta dupla ya no va porque el lugar que pensó para la alie-
nación en El Seminario 11 es exactamente el contrario al que concibió en el Seminario 14, donde
alienación es equivalente a separación. Invito a todos los que tengan alguna idea sobre este
problema a hacérmela llegar para que de aquí a un mes veamos si tenemos una mejor manera

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de resolverlo. Invito, sobre todo, a mis colaboradores a que den ideas que permitan esclarecer
esto. Puedo pasarles, por ejemplo, una idea de Miller en “1, 2, 3, 4”, quien dice que tanto en
la alienación como en la repetición, lo que se obtiene es una desaparición del Otro, un impo-
sible. Pero, ¿por qué adjudicar eso a la repetición? Si Lacan ya hubiera tenido el concepto de
enjambre de S1 (S1, S1, S1) se entendería mejor, pero el hay de lo Uno viene algunos años después.
Entonces, no se termina de entender cómo piensa Lacan la repetición.

R. Carmona:

En realidad, Lacan enuncia en la primera clase del Seminario 14 que va a trabajar sobre la repe-
tición. No es mi hipótesis de lectura que eso caiga como un “ovni”. Me parece que la oposición
entre alienación y repetición es porque en la repetición -tal como lo elabora en este seminario
cuando dice “repitiendo, etc., etc.” y hace el ocho interior como figura topológica- se verifica la
inatrapabilidad de ese elemento que finalmente lo lleva a empezar a esbozar el no hay relación
sexual. No lo dice con todas las letras, pero dedica varios capítulos a analizar el tema del acto
sexual. Y, justamente, es la lógica que él extrae del acto sexual en este seminario la que lo va a
llevar a pensar el acto analítico a partir de eso. Pienso, entonces, que la repetición está ahí como
un vector que lleva a la verificación de un imposible, de un inalcanzable.

G. Brodsky:

Es la idea de un trayecto que es impulsado y recorrido a partir de lo que no hay. Se entiende


así la repetición porque no sería otra cosa que lo que dice Freud: si el acto sexual se repite, si
no alcanza con uno, es porque hay algo intrínseco a la pulsión que determina la insatisfacción;
lo que conduce al circuito o trayecto repetitivo que se recorre una y otra vez es la distancia que
hay entre la satisfacción esperada y la satisfacción obtenida. Entonces, se instala a nivel del acto
sexual una repetición que sólo se entiende a partir de lo que no hay.

Pero, ¿por qué ubicarlo junto con la alienación cuando la alienación es una afirmación del je?
Es ahí donde no veo claramente el por qué de esta dupla. Quizás uno no debería aspirar a que
sea tan evidente como las otras dos. Por ejemplo, la dupla transferencia-sublimación es eviden-
te: no hay sublimación si hay transferencia. Lacan va cambiando el concepto de sublimación,
pero mientras existe Sujeto supuesto Saber no hay lugar para la creación; mientras hay Sujeto
supuesto Saber, lo único que hay es repetición. Se entiende bien la repetición en esta dirección.

La segunda dupla también es evidente, hay referencias que saltan inmediatamente a la vista: la
verdad se obtiene en la prisa; se trata de la estructura del tiempo lógico (que algunos de ustedes
están trabajando en los talleres). No hay modo de alcanzar la verdad si no es en la prisa.

Se ve claramente, entonces, cómo se pueden armar las duplas sublimación-transferencia y


prisa-verdad (aunque por supuesto hay que desplegarlas para ver más en detalle el tipo de

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relación que tienen). Pero sobre la dupla alienación-repetición hay algo que permanece oscuro
en cuanto a cómo se articulan o se oponen.

A. Pico:

No es una respuesta lo que voy a dar, es una pista. Me parece que en relación al análisis y a la
repetición, Miller formula algo sobre la repetición que es lo que fija los caminos necesarios y
por lo tanto los caminos imposibles. Me parece que ahí hay una pista para pensar la repetición
como opuesta a la alienación, como algo que, a fuerza de repetirse por los caminos necesarios,
va dejando indicado el lugar en donde podría aparecer lo imposible. Sería como una dupla
entre lo necesario y lo imposible por un lado, y lo contingente y lo posible, por el otro.

R. Carmona:

Además, por el estudio del Uno, porque justamente en “La lógica del fantasma” está hecho
todo ese análisis y el uso del cuadrángulo de Klein a partir del uso de los distintos tipos de
Unos: contable, incontable. Lacan muestra cómo ese Uno repetitivo lleva a la inconsistencia o
la inexistencia del discurso.

Intervención:

Él lo toma de “...La carta robada”.

R. Carmona:

Bueno, también de ahí se puede sacar. Sí, son temas que en Lacan tienen raíces tempranas.

G. Brodsky:

La cuestión es cómo se vincula la lógica del Uno con la lógica de la alienación en el sentido de
este seminario, porque se entiende cómo la lógica del Uno desemboca en la repetición, pero yo
no veo cómo se puede hacer algún tipo de lazo con la alienación.

R. Carmona:

La alienación es un significante del Otro, y el destino de ese un significante es la insistencia


repetitiva de ese Uno.

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Intervención:

La confusión que yo planteaba en relación a eso es que la repetición la entiendo más ligada al
objeto, a lo pulsional, y la alienación la pensaba más ligada al Uno. Por eso me costaba ponerla
como opuesta, porque la alienación la veía más en relación a ese significante inverosímil al
cual el sujeto está sujetado. Y la repetición la pensaba más en relación al objeto. Por eso era la
confusión.

G. Brodsky:

No sirve para esta cuestión pensar la alienación como alienación a un significante, porque en
este seminario la alienación va en dirección al “soy y no pienso”. En todo caso se puede pensar
la hipóstasis del sujeto a un S1 como forma máxima de alienación.

Al mismo tiempo no es seguro que Lacan, cuando ubica en la alienación el je y todas las formas
de dominio y desconocimiento, ubique también al Otro en esa dirección. De hecho, hay indica-
ciones precisas que se pueden seguir en el Seminario 15, “El acto psicoanalítico”, que ubican la
dirección al Otro en el vector de la verdad, no en el vector de la alienación.

Como ven, no es evidente, pero toda esta discusión ha sido una buena ejemplificación de lo
que pasa a nivel de la estructura: basta que aquél de quien se supone que tiene el saber o que
debería tenerlo para dar una clase diga “no sé”, para que ustedes hablen. Quizás esta sea la
respuesta a mi pregunta de por qué no intervenían más.

F. Naparstek:

Quiero dar simplemente algunas ideas.

La primera es sobre qué entendemos por repetición aquí. Yo siempre entendí la repetición
como automaton y tyche; vos misma indicabas que en la transferencia también tenemos la repe-
tición en base al Sujeto supuesto Saber, del lado del automaton. Quizás esta repetición tenga que
ver con la repetición de lo nuevo, fundamentalmente porque se trata del acto, y el acto implica
la dimensión de lo nuevo en cada una de las versiones: pasaje al acto, acting y acto analítico.

Agrego además un elemento nuevo a la cuestión que a mí me hace objeción: la cuestión de la


repetición ligada al acting. Eric Laurent señala en varias oportunidades el pasaje al acting del
síntoma y cómo el síntoma implica la repetición y el acting no; entonces habría que ver de qué
repetición se trata allí.

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La otra cuestión es que en el Seminario 15, Lacan define al acting como una verdad que se da a
leer en forma impersonal. Habría que ver si no hay relación allí, entonces, entre el je y el acting
así definido.

G. Brodsky:

Cuando Lacan explica qué es el acting en el Seminario 14 dice algo muy claramente: imagínense
que ustedes quieren representar o contar una obra de Shakespeare y lo hacen muy mal, no se
entiende nada; entonces alguien dice: “un momento”, y repite lo mismo de otra manera.

Es decir, ubica acting out y repetición diciendo que el acting repite con otro lenguaje o recurso lo
que no fue recibido como mensaje por el Otro. Cuando el mensaje no llega a su destinatario se
lo repite de otra manera. Lacan ubica así acting y repetición, diciendo finalmente que el acting
sólo se concibe en relación al analista, en relación al Otro y supone que algo no fue escuchado,
que algo no fue interpretado, que algo no pasó y que entonces viene la puesta en escena para
decir lo mismo: repetición, de otra manera. Esto es lo que permite decir que finalmente el acting
es interpretable, que no se interprete técnicamente o tácticamente es otra cosa, pero que es in-
terpretable porque remite a una interpretación que no hubo.

Entonces, en el sistema del Seminario 14, tiene todo su sentido poner acting en la misma línea
de repetición, ya que el acting está definido como una repetición: se repite de una manera dis-
tinta lo que no fue acogido por el Otro, lo que ha quedado eludido del campo del Otro.

Recuerdo de la vez pasada un cierto efecto de entusiasmo al final de la clase, cuando alguien
me decía llegando al ascensor: “¡Cómo entiendo! ¡Qué bien cómo estoy entendiendo!”. No creo
que el efecto de la clase de hoy sea el mismo, pero confío en que la elaboración colectiva permi-
ta entender mejor lo que yo no entiendo muy bien.

Me comprometo a desplegar exhaustivamente sublimación- transferencia y prisa-verdad, pero


para la dupla restante pido colaboración; todo lo que me puedan mandar por escrito será bien-
venido. Tal vez, siguiendo la indicación de Carmona, haya que hacer un pequeño paréntesis y
ubicar las formas del Otro, y eso sirva de puente; es un camino que se puede ensayar. Quizás
ubicando las formas del Otro que corresponden a cada uno de estos momentos se puede enten-
der mejor el parentesco, aunque sea por disimilitud, que existe entre repetición y alienación. Es
una propuesta, con algunos signos de interrogación y puntos suspensivos.

6 de septiembre de 2000

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VII
PRISA Y VERDAD
ALEJANDRA EIDELBERG

Varios de ustedes estarán preguntándose a qué se debe mi presencia aquí. Es absolutamente


correlativa de una ausencia, la de Graciela Brodsky, quien ha tenido que viajar por cuestiones
relacionadas con la transmisión del psicoanálisis en el mundo, por cuestiones de la AMP. Ella
se ha ido “de gira”, podríamos decir, con el tema del acto analítico, a Bogotá, Maracaibo y Mia-
mi. Quizás a la vuelta nos pueda contar algunas cuestiones de cómo se inserta el acto analítico
en esos lugares.

Estoy aquí porque Graciela me ofreció hacerme cargo de esta clase, lo que acepté gustosa y
agradecida. La oferta fue concreta: tomar el par prisa-verdad, que se inserta dentro del tema
del tiempo lógico, tema que ha motivado mi interés y trabajo desde hace mucho. Lo que espero
-está por verse- es poder transmitirles algo de este interés. Así que, sin más, me pongo manos
a la obra.

He pensado para esta clase tres ejes. En el primero ubicaré el par prisa-verdad en el recorrido
hecho hasta aquí en este propedéutico. En el segundo presentaré brevemente el sofisma, el fa-
moso apólogo de los tres prisioneros que se despliega en el escrito de Lacan “El tiempo lógico
y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma”. Por último, quisiera poder extraerle
a este Escrito mucho de su jugo a nivel de sus consecuencias para el campo del psicoanálisis.

En primer lugar, entonces, la ubicación del par prisa-verdad. Recordemos que este par forma se-
rie con otros dos que Graciela retomará en las próximas clases: transferencia-sublimación y
repetición-alienación.

Del par prisa-verdad, comenzaré por el término verdad. En el primero de los grafos, la ope-
ración alienación se ubica en el vector horizontal superior; la operación verdad se ubica en el
vector vertical de la derecha, y es definida por Lacan como la operación que, con la ayuda del
vector Sujeto supuesto Saber (SsS) de la transferencia, permite que el sujeto pase de una con-
sistencia de ser a lo que podríamos llamar la inconsistencia del inconsciente, bajo la forma del
“no soy”.

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La inconsistencia del inconsciente remite al sujeto barrado y al inconsciente definido como in-
consciente-verdad por Lacan, especialmente al comienzo de su enseñanza. Con esta operación,
lo que se logra es que algo traicione esta fijeza del je, del je de dominio que, como dice Lacan de
manera preciosa y precisa, “está anestesiado para toda sorpresa de la verdad”. En efecto, está anes-
tesiado y se lo despierta con la operación verdad que supone también el vector transferencia.

La verdad, entonces, traiciona al je que dice: “yo sé, yo sé lo que soy”. Y es por eso mismo que
Lacan dice que la verdad reprimida retorna en las fallas del saber. Hay una afirmación laca-
niana muy fuerte y muy ampulosa, seguramente la recordarán; es la siguiente: “Yo, la verdad,
hablo”. Efectivamente, la verdad retorna en el habla, en las fallas del saber que son los lapsus,
por ejemplo, como formaciones del inconsciente.

Toda esta cuestión responde a una primera concepción del inconsciente como verdad que La-
can opone fuertemente al saber, al saber de la ciencia que forcluye al sujeto del inconsciente.
Por eso en este primer grafo la ciencia se ubica también del lado del ser.

Al comienzo de su enseñanza, Lacan rescata de Freud la concepción del inconsciente como


verdad y dice de él que supo dejar a la verdad hablar. Esto está emparentado con que supo
dejar a las histéricas hablar. Más tarde, en El Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, lo critica,
señalando que a esos “piquitos de oro” que son las histéricas, en realidad Freud, no las supo
escuchar. Pero de todas maneras sigue rescatando de él su saber dejar hablar a la verdad, es
decir, a la histeria, lo cual permite ubicar a ambas del mismo lado en el grafo.

Hay que aclarar que después Lacan pasa a otra concepción del inconsciente, definido como
saber. Y es justamente a la altura del Seminario 15, año 67, que esto ocurre, específicamente a
partir de la “Proposición...” sobre el pase. El recorrido de un análisis, sin embargo, no deja de
ser concebido como un recorrido donde se van alcanzando verdades parciales en sucesivos
actos conclusivos anticipatorios del momento final, del que se espera una elaboración de saber
sobre la verdad. En El Seminario 17, concretamente, va a ubicar el saber en el lugar de la verdad
en el discurso del analista.

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Es precisamente en este punto donde el sofisma de los tres prisioneros ya nos permite articular
algunas cuestiones, puesto que podemos decir que en el análisis se avanza de un “no sé”, “no
sé lo que soy”, a un “sé lo que soy”, de la misma manera que en el sofisma cada uno de los pri-
sioneros, avanza desde un “no sé qué color de disco soy”, a un “soy blanco”, y algo más, pues
cada prisionero dice “soy blanco y he aquí cómo lo sé”. Es decir, alcanza una verdad sobre su
disco, pero además elabora un saber sobre esa verdad.

Entonces, se podría en primer lugar concluir, siguiendo a Miller, que en la enseñanza de La-
can hay una cierta “degradación” de la verdad. No hay que entender esto como un desprecio;
más bien se trata de un cierto rebajamiento del aspecto más subjetivo, más apasionado, más
vehemente que tiene la verdad asociada a la estructura histérica, o también asociada a cierto
clima de exaltación que puede tener la entrada en análisis, que es justamente un momento de
histerificación. Hay una degradación de este aspecto pasional, casi patético de la verdad que
dice exultante “yo hablo”, hacia un cierto estado en donde este aspecto de la verdad es domi-
nado por el saber, por un saber fundado en la lógica. Una digresión: hay una cierta tendencia
a pensar que la lógica es la obsesión, y no es así; en realidad, puede haber un uso obsesivo de
la lógica, puede haber un uso histérico de la lógica, pero la lógica en sí misma no se homologa
a ninguna estructura ni tipo clínico. Pasemos al otro término del par -la prisa- que también se
ubica en uno de los vectores del segundo grafo. En la clase pasada G. Brodsky lo ubicó en el
sentido contrario de la operación verdad:

Quizás no sea la única ubicación posible, ya veremos.

La prisa nos remite al tema del tiempo, tema que Lacan ha considerado especialmente a lo largo
de toda su enseñanza. Por ejemplo: en la importancia dada al concepto del après coup freudiano,
formulado como futuro anterior: “habrá sido”. Otro ejemplo que tenemos para poder pensar
en la importancia del tiempo en Lacan es como él, a diferencia de Freud, ha utilizado grafos
para su enseñanza; los grafos lacanianos siempre implican vectores que aluden a recorridos, y
los recorridos son temporales. Un tercer ejemplo fundamental, es que le ha dedicado un escrito
al tema del tiempo, “El tiempo lógico...”, que es retomado hasta el final de su enseñanza, y en
donde la prisa tiene una función nodal, crucial que es de índole lógica.

Una cita de “La cosa freudiana...” puede ser útil para presentar la articulación de la prisa con
la verdad, antes de ir desplegándola en detalle. Dice así Lacan: “La prisa se liga a la verdad en
tanto, porque ésta siempre escapa, hay que pasar al acto”. Es una frase muy breve que condensa un
conjunto de conceptos riquísimos cada uno en sí mismo y en su articulación: reúne la cuestión
de la prisa con la verdad, articulados a su vez con un tercer concepto que es el del acto.

Antes de terminar con la presentación del par, quiero retomar la cuestión de la ubicación del
término prisa en el grafo. Preparando la clase y al consultar el curso “1, 2, 3, 4” de Miller, en-

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contré una ubicación diferente a la planteada por Graciela. Quizás sólo se trate de un problema
de mi versión, o de un error de tipeado. Pero aunque así sea como esta diferencia me ha hecho
cavilar algunas cuestiones, quiero compartirlas con ustedes.

Al encontrar esta diferencia, me sentí como uno de los tres prisioneros, pero a mucha distancia
de los otros dos como para poder usarlos como partenaires en la resolución de este problema
(que en realidad, era sólo mío); así las cosas, me arreglé como pude.

No inventé nada nuevo, pues para eso hubiera necesitado ubicar la prisa en otro vector que no
fuera ni uno ni otro, pero ya no quedaba ninguno libre, así que lo resolví de otra manera que
paso a comentar.

En este curso propedéutico hemos aprendido que cada uno de estos grafos tiene varias lecturas
posibles. Entonces, lo que someto a discusión es que, de acuerdo a cómo se lea este segundo
grafo, la prisa tiene sentido ubicarla en un lado o en otro (Cf. los últimos dos gráficos).

Entiendo que el grafo que le permite a Miller ubicar la prisa en el vector horizontal inferior es
el grafo en el cual se pueden ubicar los distintos estatutos del acto: el acto sexual que no hay (y
en su reemplazo el fantasma), el pasaje al acto y el acting.

Miller habilita esta interpretación porque liga explícitamente la prisa con la verdad que se pre-
cipita en el acting histérico.

En cambio, el grafo que le permite a G. Brodsky ubicar la prisa en el vector vertical izquierdo es
aquel en el que, entre sus vértices, queda alojada la tensión entre el ser y el no ser.

En esta lectura del grafo, la prisa está ligada a la verdad del acto en el que el sujeto “se hace al
ser” en el final de un análisis. Esto se relaciona con lo ya desplegado por Graciela: habiendo pa-
sado por la operación de la inconsistencia del inconsciente en un primer recorrido, un segundo
recorrido debe llevar a rescatar algo del ser en el final.

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Concluyo aquí con el primer eje de esta clase y paso al siguiente, en el que me referiré a algu-
nas cuestiones del escrito sobre el tiempo lógico. Voy a presentar algunos de sus lineamientos
principales, para inmediatamente después extraer algunas consecuencias.

Lacan presenta así el apólogo: “El director de una cárcel convoca a tres detenidos selectos, les
dice que debe liberar a uno de ellos por razones que no tiene por qué exponerles y, para esto,
los somete a una prueba, si a los prisioneros les parece”. Ya hay aquí cuatro cuestiones suma-
mente interesantes que pueden rescatarse para la experiencia analítica.

En primer lugar, el carcelero decide seleccionar tres prisioneros a los que, en principio, les otor-
ga la posibilidad de ser liberados. Podríamos pensar que también hay una decisión y selección
por parte de un analista cuando sanciona con su acto la entrada en análisis de un paciente.
Quizás esta decisión no les convenga a todos, quizás no a todo paciente le convenga liberarse
de su prisión que, en la experiencia analítica, es el fantasma.

También puede pensarse sobre qué basa su selección un analista, sobre qué se basa para sancio-
nar la entrada de un paciente en análisis. El sofisma nos enseña un posible criterio: la capacidad
de pensar de un analizante; no se trata del pensar desde el punto de vista del je cartesiano, sino
del pensar a partir de los efectos de verdad, de poder realizar suposiciones, hipótesis; de poder
suponer un sentido al sinsentido que aparece del lado de las formaciones del inconsciente, en
esto consiste el Sujeto supuesto Saber del lado del analizante.

Una tercera cuestión a señalar es que el director no expone sus razones. De la misma manera,
el analista no expone su saber frente al paciente; éste se lo supone (el Sujeto supuesto Saber del
lado del analista).

Finalmente, también es interesante que cada prisionero se va a someter a la prueba “si le pa-
rece”; o sea, que es necesario por parte del posible analizante un acto de consentimiento. ¿A
qué? A someterse a esta prueba que es la experiencia analítica que implica someterse a la in-
consistencia del inconsciente. Es un consentimiento que implica un acto de fe, de creencia en el
inconsciente, en este sentido, se ubica como un elemento tercero; es decir, no sólo del lado del
analizante y del analista, sino también como un Sujeto supuesto Saber al inconsciente mismo.

Avancemos un poco más con el sofisma. El director de la cárcel informa las condiciones del
problema. Hay cinco discos en total, tres son blancos y dos son negros:

A cada uno de los prisioneros les pondrá un disco cuyo color deberán deducir y fundamentar
en motivos de lógica. Sólo les está permitido ver el color de los otros, pero sin realizar ningún
intercambio entre ellos; no pueden hacer gestos ni hablar, sólo pueden ver el disco que tienen
los otros dos. Además, sólo el primero en concluir será liberado.

Me interesa señalar como ya, en este extracto, se percibe el clima de urgencia, prisa y angustia
que está en juego en los datos mismos que el carcelero informa a los prisioneros. Este clima
caracteriza a toda la resolución del problema, a pesar de que se les dice que les será dado todo

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el tiempo del mundo para resolverlo. Esta paradoja es más evidente en el texto original, donde
dice que les será dado todo el loisir, que en francés, en realidad, es tiempo de ocio. Entonces, lo
paradojal está en que en la oferta de un tiempo de ocio haya algo del orden de la angustia, algo
que precipita. Esto es interesante para relacionarlo con la sesión analítica, ya que ésta se recorta
del ajetreo de la vida cotidiana como un tiempo de ocio, pero que, al igual que en el sofisma, se
trata de un ocio donde algo apura, pues está la prisa en juego.

Ahora bien, es importante aclarar que en la sesión analítica no se trata del apuro a que nos so-
mete la sociedad capitalista actual que hasta los ocios programa. No se trata de esa prisa, sino
de aquella que podríamos emparentar con el concepto de levedad de ítalo Calvino, tal como
la propone en un libro que les recomiendo: Seis propuestas para el próximo milenio (en el que ya
estamos). Creo que el concepto de prisa en el sofisma y en el psicoanálisis tiene mucho que
ver con esta propuesta de Calvino, porque dice que la levedad es lo que le da aristas cortantes,
filosas, agudas a lo que se presenta como redondo, homogéneo, aburrido a veces, inerte. O sea,
todas características que en realidad podemos asociar bastante fácilmente al goce fantasmático.

Por otro lado, que se les dé a los prisioneros todo el tiempo o loisir que necesiten implica (y esto
es otra consecuencia interesante para la sesión analítica) que no hay un tiempo fijado de ante-
mano. Es esto lo que inquieta en realidad; el carcelero no les dice que van a tener poco tiempo,
no les dice que van a tener 10 minutos, les dice que van a tener todo el tiempo que necesiten
y, sin embargo, es (justamente porque no hay límite) que la prisa, la urgencia, convoca al acto.

Se señala también que el problema a resolver tiene que estar fundado “en motivos de lógica” y
que sólo el primero en concluir será liberado. Hay algo del orden de la rivalidad que se instala
desde el comienzo, una rivalidad particular, pues está fundada, como dice Lacan, en sujetos de
pura lógica. Cuando el carcelero les aclara a los prisioneros que no pueden intercambiar nada
entre ellos, lo que está anulando es toda pregnancia imaginaria especular para la resolución
del problema, y esto es fundamental. No se trata de que un prisionero le dice al otro: “dale que
vos me das algún datito sobre qué color tengo y entonces yo después te devuelvo el favor, pero
que el otro no se entere porque...”. Ninguna de estas cosas (que a veces ocurren en las comuni-
dades) son las que se juegan en el sofisma, donde no hay ningún rumor, chisme o alianza que
permita su resolución. Se trata de otra cosa: de poder pensar gracias a otros.

Finalmente, el carcelero termina su exposición diciendo: “en cuanto uno de ustedes esté dis-
puesto a formular una conclusión cruzará esta puerta a fin de que, tomado aparte, sea juzgado
por su respuesta”. Esto nos interesa muchísimo, pues el “cruzar la puerta” tiene que ver con el
concepto de acto. Cruzar una puerta remite a un movimiento, a un ir más allá de un umbral, a
un franqueamiento, a un acto conclusivo que deberá ser fundamentado. En un análisis ocurre
lo mismo, hay franqueamientos sucesivos y hay un franqueamiento final; este franqueamiento
final -que fue precedido por muchas peripecias previas- puede ofrecerse para que sea juzgado
en el dispositivo del pase.

Concluiré la presentación del sofisma con las tres configuraciones posibles de acuerdo al color
de disco que el carcelero les puede poner a cada uno de los prisioneros. La primera configura-

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ción posible es: “dos negros, un blanco”. La segunda es: “un negro, dos blancos”. Y la tercera
es: “tres blancos”.

El carcelero les pone un blanco a cada uno, opta por la configuración III. ¿Cómo resuelven el
problema?

Es esta configuración lo que hace que el problema sea, en principio insoluble para los prisione-
ros (que llamaremos A, B y C). ¿Por qué? porque A, al ver a los otros dos, en realidad no puede
deducir nada. Si ve dos blancos y por las condiciones del problema, sabe que hay tres blancos
y dos negros, él puede ser o bien negro o bien blanco; se pregunta entonces: ¿qué soy? La única
configuración que le permitiría concluir inmediatamente sería la primera, pues se sabe que
“ante dos negros, soy blanco”. Es la única configuración que le permitiría salir sin necesidad
de suponer ni elaborar nada.

Entonces, la genialidad de Lacan en este Escrito es mostrarnos que por esto el problema a re-
solver es un sofisma, porque desde el punto de vista de la lógica clásica, al no poder resolverse
nada ante dos blancos, habría que volver a la prisión (y si se está en el consultorio de un ana-
lista, habría que volverse a casa, sin resolver nada).

Miller precisa de manera muy iluminante esta genialidad lacaniana, aclarando por qué se trata
de un sofisma y cómo Lacan señala la importancia fundamental de los datos suplementarios
que hay que agregar a los datos iniciales para la resolución del problema.

¿Cuáles son los datos iniciales? El número de prisioneros, el número de discos, el color de los
discos y lo que cada uno ve; sólo con estos datos, al tratarse de tres blancos, no se puede resol-
ver nada.

¿Cuáles son los datos suplementarios? Son dos.

En primer lugar: el tiempo y el derecho a razonar. Miller presenta el derecho a razonar como el
derecho a pensar más allá de los datos iniciales del problema, y este pensar integra el compor-
tamiento de los otros, ya que es porque los otros dos no se mueven que cada uno puede seguir
pensando. Esto sería la primera parte del sofisma en la que el sujeto llega a un primer acto
conclusivo donde la verdad dice: “me he apresurado a decir que yo era un blanco porque si no,
ellos debían adelantárseme...”

Una verdad muy apasionada, pero que no alcanza, porque los tres se mueven en el primer acto
conclusivo al mismo tiempo y los tres retroceden al mismo tiempo. Esto se repite dos veces más
y son los datos suplementarios de la segunda parte del sofisma, lo que Lacan llama las mociones
suspendidas: los pasos y contrapasos que dan los otros. Es en esta segunda parte donde la prisa
-y también la espera- adquieren su función lógica. Además, en esta segunda parte hay algo de
lo real del tiempo que se juega, no es un mero derecho a razonar, hay algo del movimiento de

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los cuerpos vivientes que compromete la presencia de los prisioneros. Si lo pensamos para la
experiencia analítica, el tiempo real en que ésta transcurre compromete la presencia tanto del
analizante como del analista.

De aquí en más podría seguir dos caminos: abordar el rompecabezas de la lógica del sofisma
(lo que sería muy tedioso dado el poco tiempo del que disponemos), o extraer -como anticipé
que haré- algunas de sus consecuencias, aún a riesgo de saltear el desarrollo lógico del sofisma
sobre el que se basan.

Si a alguien le interesa, hay una ficha que fue confeccionada para uno de los talleres que coor-
dino con Alberto Saúl y que está disponible en Secretaría; si no me equivoco, los coordina-
dores también la tienen. En ella están desplegados los pasos lógicos del sofisma. Ese material
está basado sobre dos cursos, cada uno de un año entero de duración (lo aclaro para que se den
una idea de lo denso del tema). Me refiero a un curso de Juan Carlos Indart dictado en 1992 en
la EOL y al último curso de Jacques-Alain Miller “Les us du laps”, ambos dedicados a comentar
el escrito de Lacan “El tiempo lógico...

Vamos a abordar, entonces, algunas cuestiones de la clínica que pueden pensarse a partir del
sofisma.

Una primera cuestión es la diferencia entre los conceptos de acto y prisa con los de acting y pasaje al
acto.

En la prisa del acting, el sujeto no se pregunta qué quiere decir esto. En el acting “eso” dice,
la verdad habla apasionadamente recurriendo generalmente a un escenario y a un público.
Hay un efecto de verdad en el acting, pero no está subjetivado; en el acto, en cambio, el sujeto
siempre es responsable del mismo. Es como si el analizante en un acting de pronto se hiciera
actor, con un texto que le es ajeno. Al revés, también puede ocurrir que un actor se convierta en
analizante. He tenido la posibilidad, en dos oportunidades, de comprobar, escuchando a suje-
tos dedicados a la actuación -actores-, cómo el texto del personaje encarnado produjo en ellos,
como sujetos, un efecto de verdad motivando la consulta analítica.

El pasaje al acto se diferencia del acto en que se ubica en el vértice del falso ser, como respuesta
de un je de dominio que no quiere decir. Miller nos enseña que el pasaje al acto no dice más que
lo que quiere silenciar, el pasaje al acto no supone la operación verdad, cosa que el acto sí, no
supone el pasaje por -φ, no supone la falta en ser.

Otro punto: acto e histeria.

La prisa en la que se alcanza un acto da certidumbre al sujeto.

Desde ahí puede leerse la ubicación que le da Graciela al vector prisa que, si concluye en un
acto, da una cierta certeza al sujeto indefinido en el “no soy”. Este es el punto en donde un su-
jeto que encuentra una certidumbre de ser en un acto, se diferencia de la histeria, que siempre

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defiende a ultranza (como abanderada de la verdad), la falta en ser, su condición de sujeto ba-
rrado. Podemos jugar un poco con esta cuestión y decir que, en relación al sofisma, la histeria
-si está firmemente ubicada en la excepción- siempre va a tratar de sostenerse en: “jamás me
obligarán a ser blanco”. Si de pronto vira hacia la melancolización, quizás se lamente diciendo:
“todos son blancos menos yo...”, encarnando el objeto a de desecho.

La histérica no puede consentir a lo que se pone en juego en el límite del tiempo de compren-
der: la imposibilidad de que el Otro la defina, la barradura del Otro (Ⱥ), su inconsistencia. En
ese punto, la histérica insiste en señalar la impotencia del Otro, justamente porque no consiente
a aceptar su imposibilidad de responder con un saber sobre su identidad (la de ella). Elude
entonces este punto donde lo único que cabe es que ella haga algo, que invente algo, que funde
algo, un significante nuevo que, siguiendo a Lacan, escribimos S(Ⱥ). No casualmente este es el
materna con que Lacan también se refiere al Otro goce, ahí donde el Otro no da una respuesta
de saber. La histérica sigue denunciando, como impotencia, este no saber del Otro en vez de
animarse a hacerse un ser ahí, inventando un significante, justamente, en el lugar adjunto a una
imposibilidad.

Relaciones entre acto y obsesión.

Ustedes saben que es en el tiempo de comprender del sofisma donde se genera la angustia que
es condición de la precipitación del acto.

Este tiempo de comprender es vivenciado como espera, pero es una espera que no tiene nada
que ver con la postergación del obsesivo. De igual modo, la duda que retorna en cada prisione-
ro después de una certidumbre no tiene nada que ver con la duda compulsiva.

Recordemos que hay tres actos, pero dos de ellos son de certidumbre anticipada, lo cual quiere
decir que todavía el prisionero no sabe con certeza si es blanco: “por si me ven negro me apre-
suro a concluir que soy blanco, pero como todos se mueven me vuelve la duda”. Esta duda no
es obsesiva porque su función es justamente la de permitir seguir avanzando en el problema,
descartando hipótesis, hasta llegar a la certidumbre final. Al obsesivo, en cambio, el tiempo
de comprender le puede durar toda una vida y es en ese tiempo de comprender interminable,
infinito, donde sigue esperando que los otros le demanden qué hacer, renunciando así a su
deseo, que toma la modalidad de lo imposible; con sus pensamientos trata de ocluir cualquier
emergencia de la dimensión del Otro como barrado; la angustia no lo precipita al acto, más bien
incide en una cierta coloración paranoide que los otros toman bajo la forma, por ejemplo, del
“qué dirán”. El obsesivo es un candidato muy firme a confirmarse en el error, pues, como dice
Lacan, si la verdad no se alcanza a través de la prisa en una conclusión de certidumbre antici-
pada, el riesgo es que el retraso engendre el error. Pues bien, al obsesivo lo que le suele ocurrir
en la vida es que se queda fijado a esta inercia.

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EL ACTO Y LA DEPRESIÓN.
El acto, si se precipita con prisa en el momento en que surge la inconsistencia del Otro, implica
dar un salto, implica un riesgo y cierto arrojo. A la depresión, en cambio, Lacan la definió como
cobardía moral. Entonces, nada más opuesto a la depresión que el acto. El depresivo suele que-
jarse de que “ya nada tiene sentido”, cuando en realidad, es por eso mismo, porque el Otro con
su inconsistencia no puede darle sentido a “quién soy”, que algo hay que hacer para “hacerse
un ser”. Esto es lo que el depresivo no asume, porque se acobarda.

ACTO Y PARANOIA.
Quizás se podría pensar que es con la paranoia que el acto tiene algún punto más afín porque,
en tanto barrado, el Otro puede volverse un poco persecutorio. Recordemos cómo lo formula
cada prisionero: “es por miedo a que el otro se me adelante que me apresuro, porque si no...”

Miller en su último curso alude a que “sólo los paranoicos sobreviven”, y esto es claro en el so-
fisma. Ahora bien, entre acto y paranoia hay, obviamente, diferencias. Por ejemplo: el prisione-
ro no le atribuye un goce al Otro, él no cree -como el paranoico- que el Otro quiere su mal y por
eso se le va a adelantar. En realidad, el prisionero asume esta paranoización como un asunto
de pura lógica, nada más. Alicia Yacoi aporta que esto puede relacionarse con el conocimiento
paranoico de la primera etapa de la enseñanza de Lacan.

El paranoico, en cambio, se queda en el tiempo de comprender elaborando un delirio sobrecar-


gado de sentido sobre por qué y cómo el Otro se le quiere adelantar queriendo así su mal y, a
veces, hasta puede pasar al acto para librarse de este Otro persecutorio.

SOBRE ACTO Y ANGUSTIA.


Miller dice que la angustia es la madre del acto. En un sentido correlativo, el acto que se anti-
cipa a su certidumbre alivia la angustia de la espera. Y es por esto que en el sofisma hay dos
partes.

En la primera de ellas, la verdad apasionada, cargada de angustia y de máxima tensión tempo-


ral se alcanza en un primer acto conclusivo. Será después de dos mociones suspendidas, de los
movimientos de marcha y contramarcha de los tres prisioneros, que tanto la exaltación como la
angustia van descargándose, degradándose, hasta que, como dice Lacan, la verdad alcanzada
se formula así: “se puede saber que se es un blanco cuando los otros han vacilado dos veces
en salir”. Esta formulación puede reducirse aún más y simplemente decir: “si dos vacilaciones,
entonces blanco”; la verdad apasionada queda reducida así a una proposición lógica.

Conviene aclarar que no toda espera es angustiante. Para que lo sea, algo relativo a la necesa-
riedad del acto tiene que estar en juego.

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¿Por qué? Porque la certidumbre anticipada de la premisa que justamente permite la realiza-
ción del acto, no podría confirmarse como verdadera si el acto no se realizara.

¿Cuándo una espera no angustia? Siguiendo a Calvino, cuando no tiene ningún filo, cuando
puede convertirse en algo aburrido.

Hay esperas o tiempos de comprender en la vida, en un análisis también, que son aburridos,
sin aristas, en los que la prisa perdió su función lógica. La angustia, en realidad, emerge en el
momento preciso, no del acto mismo, sino del preacto; es decir, en el momento en que el sujeto
se da cuenta de que, si realiza el acto, va a quedar como aquel que “habrá sido o habrá hecho
eso”. Esto se relaciona con el tiempo retroactivo.

El acto es lo que va a verificar la verdad anticipada de la premisa y además, a nivel del sujeto,
éste quedará definido como el que “habrá hecho eso”, lo cual no es poca cosa.

Esta angustia por lo que el acto implica justifica que a veces el sujeto elija la inacción. Recor-
demos todo lo ya trabajado en clases anteriores: la soledad del acto, la dosis de transgresión
que supone. Miller dice algo fuerte también, pues se refiere a “la dosis de suicidio que implica
un acto”. ¿Por qué? Porque un sujeto nunca es el mismo después de un acto, como si algo ahí
muriera. Paul Válery también habla de las “mil muertes” del sujeto.

¿Qué decir de la relación del tiempo con el amor y el acto sexual?

Cuando Miller trabaja el tema del tiempo lo asocia a los affaires del amor y del acto de amor,
pues suele comentarse si es demasiado corto, demasiado largo, demasiado rápido, si es dema-
siado tarde, si se quiere que sea eterno o, al revés, que dure poco.

Por mi lado, se me ocurrió un disparate, un desatino: como en el tiempo lógico los tres prisio-
neros concluyen al mismo tiempo, pensé que algún desprevenido podría querer elaborar una
sexología de orientación lacaniana que tuviera como manual el escrito sobre “El tiempo lógi-
co y el aserto de certidumbre anticipada...”. Sin embargo, no es desatinado relacionar cuatro
cuestiones de la vida amorosa con el tiempo lógico, pero no precisamente en el punto de la
conclusión simultánea.

La primera es que, justamente, porque no hay relación sexual que se pueda escribir a nivel
significante entre los sexos, sólo hay la contingencia de algún encuentro y, recordemos, no hay
encuentro sin acto.

La segunda cuestión es que Lacan sugiere ubicar el amor justamente en el lugar del significante
que se inventa, de la invención, ahí donde el Otro aparece en su inconsistencia: S(Ⱥ).

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También en El Seminario 20 hay algo interesante a señalar, cuando Lacan relaciona el amor con
lo imprevisto y dice: “saber lo que la pareja va a hacer no es una prueba de amor”. Esta afirma-
ción –que va en contra de cualquier completud narcisista- se puede relacionar con el sofisma,
con la angustia de la espera, cuando no se sabe lo que el otro va a hacer: si va a avanzar, si va a
volver a retroceder, por qué retrocede.

Hay una cuarta cuestión que también puede relacionarse con el sofisma. Dice Lacan en El
Seminario 20 que el amor es contingente, pero que su drama es querer volverse necesario, eter-
no, atemporal. Podríamos usar el sofisma y decir que, por más que la ambición del amor sea
mantenerse en un tiempo de comprender infinito y sin límite, lo real del amor se juega en otra
instancia, en el acto, en la contingencia del acto que, obedece más bien, a la lógica del instante.

Quisiera desplegar ahora ciertas consecuencias del sofisma para la práctica analítica.

Comencemos por el manejo del tiempo en la experiencia analítica.

Graciela Brodsky, en su artículo “La prisa y la espera” (publicado en el Caldero 80) señala con
precisión varias tensiones temporales. Por un lado, se refiere a la tensión entre el “hace falta
tiempo” para la experiencia analítica en su conjunto y la prisa que caracteriza cada sesión. Otra
tensión es la que se establece entre el analizante -siempre apurado por terminar su análisis- y el
analista, que siempre le propone “vamos... ¿dale que una vueltita más? Hay también otra ten-
sión entre el analizante -para quien el analista siempre concluye demasiado rápido la sesión- y
el analista, que en realidad así evita que su intervención llegue demasiado tarde y que el retraso
engendre el error. La última tensión que Graciela señala se refiere a la regularidad necesaria de
las sesiones para que justamente, el acontecimiento de la intervención del analista sea subjeti-
vado como imprevisto; sólo sobre el fondo de lo previsto, lo imprevisto tiene sentido; y es por
esto que sólo sobre el fondo de la espera, la prisa produce un efecto.

Por mi lado, hay un tema que me gustaría especialmente subrayar sobre el tiempo de la sesión.
Lo que el sofisma permite aprender es que no importa si este tiempo es corto, largo o mediano,
porque no es lo cuantitativo lo que está en juego. El sofisma nos enseña que no se trata de un
tiempo lineal, que no hay reloj que marque el límite del tiempo de comprender para así poder
concluir.

Lo importante en cada sesión -que no siempre se logra- es que el tiempo esté determinado por
la prisa como función lógica. Esto quiere decir que no se trata de la prisa a secas, sino articulada
a una lógica. De lo contrario, sólo se trataría de la prisa como sinónimo de apuro: “mejor que
hable rápido porque a los 10 minutos me tengo que ir”. No es eso lo que Lacan pretendía, me
parece.

La prisa articulada a la lógica tiene la función de precipitar una conclusión, aunque sea antici-
pada. ¿Para qué? Precisamente, para que se pueda avanzar en el problema y para que además
algo ahí emerja, algo que no es totalmente del orden significante, me estoy refiriendo al objeto
a. Así como cada prisionero porta ese elemento que es el disco, sin saber mucho de él, de la
misma manera el sujeto ignora qué objeto es en el deseo, angustiante, del Otro. Para que algún

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saber se elabore sobre esto, mitigando la angustia, la prisa tiene la función de precipitar un acto
conclusivo.

La sesión, a mi entender, no garantiza esto por ser “corta”; diez minutos serán lo mismo que
cincuenta si todo se reduce al tiempo reloj. La cuestión es otra: que no hay un segundo signi-
ficante que marque el límite, que el tiempo de comprender, dice Lacan, no está objetivado, no
está objetivado por un reloj. Y esto es lo angustiante, no sólo para el analizante, quizás más
para el analista, porque el horror al acto analítico tiene que ver con esta angustia. No es que sea
horroroso lo que hacemos, sino que uno tampoco tiene, como analista, ningún límite prefijado.
¿Quiénes son los otros con quienes lidiamos para decidir el corte de la sesión, o sea, el límite del
tiempo de comprender? Otros casos, los libros, los cursos, el propio análisis, el control; pero a
pesar de todos estos “otros”, hay un punto en que el analista -habiendo hecho cierto cálculo- se
juega en su acto y después se verá.

Con esto quiero decir que la brevedad y la prisa en una sesión, si no tienen fundamentos lógi-
cos, son equivalentes al apuro, a la presión que a veces se experimenta en la vida cotidiana, a
un “hay que hablar rápido” y nada más.

Por otro lado, la prisa no es lo que debe caracterizar a la sesión en su totalidad. En realidad,
la prisa tiene su función en el momento de concluir. La lógica temporal de una sesión implica
el instante de ver, el tiempo de comprender y el momento de concluir. La prisa no está desde
el comienzo presionando al modo de “tenemos que apurarnos porque esto se acaba dentro de
poco”. La función lógica de la prisa se juega específicamente en un punto de la sesión que es el
preacto de la conclusión.

SOBRE LAS ENTREVISTAS PRELIMINARES Y LA TRANSFERENCIA.


Miller señala que a los datos iniciales del problema, con los cuales uno no puede concluir nada,
hay que agregarle otros datos suplementarios (por lo cual se convierte en un sofisma). Uno de
ellos es el derecho a razonar, o sea, la vertiente epistémica de la transferencia, la del Sujeto su-
puesto Saber (SsS). Este aporte me parece muy fructífero en dos aspectos.

Por un lado, porque efectivamente en las entrevistas preliminares se trata de eso. Con los datos
iniciales, con los problemas y dificultades de la vida cotidiana que trae un paciente, en general,
no se puede concluir nada. Si la terapéutica fuera otra, no analítica, quizás los problemas ini-
ciales podrían encontrar una fácil solución, con una pastilla, con una terapia basadas sobre la
sugestión. El análisis no usa estos recursos y por eso se toma todo un tiempo preliminar.

El análisis consiste, paradojalmente, en poder resolver un problema gracias al hecho de haberle


agregado otros. Se trata de poner en juego un tiempo de suposición, de hipótesis. Esto quiere
decir que si el sujeto viene con la convicción de “ser”, de ser un negro, no basta con pintarlo de
otro color, hay que hacer que esa convicción o certeza se convierta primero en una suposición:
“si yo fuera negro, entonces...” A esto apuntan las entrevistas preliminares. Es por esto que la
entrada en análsis alivia algo, porque no es lo mismo estar convencido de ser un negro que
suponerse negro.

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Hay un segundo aspecto que quisiera resaltar del aporte de Miller sobre la conversión del pro-
blema en un sofisma a partir del agregado de datos, del agregado de la suposición que implica
la transferencia. La noción del Sujeto supuesto Saber, la vertiente epistémica de la transferencia
en un análisis, sufre a veces de un cierto desprecio, quizás motivado por un cierto malenten-
dido de algunas afirmaciones de Lacan. Por ejemplo, cuando dice en el Seminario 15, que el
Sujeto supuesto Saber “es falso, se presenta como algo falseado” o cuando comenta el carácter
de “estafa” del psicoanálisis, justamente, porque sostiene una suposición que en sí misma es
falsa y que debe caer al final.

El aporte de Miller me ha permitido pensar que quizás sea más operativo definir a la expe-
riencia analítica como un sofisma (en lugar de una estafa), un sofisma que, como tal, implica la
noción de falsedad, pero que permite la resolución de un problema.

Voy a desarrollar dos puntos más para poder luego dialogar un poco.

SOBRE EL FIN DE ANÁLISIS.


J. C. Indart plantea que en el sofisma se despliega un problema de “exclusión”, en dos sentidos.

Si este es el conjunto de los blancos, el que no sabe si es un blanco puede ubicarse excluido del
conjunto, como , como excepción. ¿En relación a qué? A un ideal que es “ser blanco”.

Hay otra manera de ubicarse como excluido del conjunto de todos blancos y es como objeto a,
objeto a encarnado y segregado, excluido del conjunto pero por segregación. En este sentido
tiene relación con el superyó.

Pues bien, la solución a la exclusión que da el sofisma no es ni por identificación al ideal, ni


por sometimiento a la presión del superyó encarnando definitivamente el objeto a segregado.

La solución a la exclusión que el sofisma permite se alcanza en el punto límite del tiempo de
comprender, ahí donde emerge el Otro como barrado, ahí donde, dice Lacan en El Seminario 20,
el objeto a “tetiza la prisa”. ¿Qué quiere decir? Que el objeto hace de la prisa una tesis, o sea,
que le da posición a la prisa y conduce hacia el acto, conduce a que la verdad del objeto que el
sujeto supone ser se revele.

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¿Como qué? Como una mera consistencia lógica a la que el sujeto ha recurrido para darle
consistencia al Otro. Y es por esto que en el vértice izquierdo inferior del grafo, en el lugar del
acto sexual, está el fantasma. Ahí donde el Otro se presenta en su inconsistencia, el sujeto ubica
el objeto para sostenerse en su relación a él. También podemos decir que es sólo a través del
objeto que el sujeto accede al Otro cuerpo. Por eso se dice que el fantasma suple el acto sexual
que no hay.

Entonces, el recorrido de un análisis está escandido por sucesivos actos conclusivos en los que
se alcanzan verdades parciales, que a su vez están al servicio de alcanzar una verdad final en
donde, como dice Lacan, la verdad del objeto se revela como mera consistencia lógica con la
que el sujeto hace existir al Otro.

Considero muy importante cómo el sofisma enseña así que la salida de un análisis no es por
identificación a un ideal que encarna el analista; menos aún que su saldo sea quedar confirma-
do como objeto de desecho, segregado. Tampoco es por fraternidad o solidaridad con los otros
prisioneros, pues esto es lo que queda anulado desde el punto mismo de partida. Digo esto
porque podemos pensar que el consultorio es una especie de cárcel (Miller dice que es la cárcel
del analista). Y puede ocurrir que, al compartir la misma cárcel- consultorio varios prisioneros-
analizantes, alguno de ellos crea que, si algún otro ya salió, él también tendría asegurada la
salida, por el sólo hecho “fraterno”’ de estar en la misma cárcel y compartir el mismo carcelero.
Pero no es así porque los “otros” que cada analizante pone a trabajar en su análisis no son los
otros analizantes de su carcelero-analista, sino que son los otros de su historia.

Dejo acá para poder escucharlos y dialogar con ustedes.

Viviana Cammilli:

Pensaba si no se podría aplicar también la cuestión de la prisa, de una precipitación, en relación


al dispositivo del pase.

Alicia Yacoi:

Me interesó la diferencia que enunciaste entre la versión de estafa en Lacan y la de sofisma; me


gustaría que lo retomaras.

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Pregunta:

Me gustaría que hables un poco más de la prisa en las entrevistas preliminares, ¿cómo se traba-
jaría el tiempo lógico para producir ese paso de la certeza a la suposición?

Pregunta:

Es algo que no tengo claro: la cuestión de la consistencia o inconsistencia del Otro en el acto de
concluir.

Alejandra Eidelberg:

Responderé primero a esta última intervención.

En el momento final lo que se revela es la inconsistencia del Otro, o sea, la barradura del Otro
(Ⱥ). Y se revela también que el objeto a, ese objeto que uno supone ser en el deseo del Otro,
fanasmáticamente, ha sido la forma de darle consistencia al Otro, una consistencia lógica; es el
“rebusque” fantasmático que un análisis permite construir para, al mismo tiempo, “atravesar-
lo”. Sin fantasma no se vive, pero un análisis le permite al sujeto estar advertido de esta función
que el objeto cumple en el fantasma, advertencia que a veces se alcanza en una experiencia tipo
“relámpago”. Ahora bien, el objeto a también tiene -una vez atravesado el fantasma- una fun-
ción particular que es la de precipitar al sujeto en el momento de concluir a través de un acto:
porque el Otro es inconsistente es que vale la pena pasar al acto, no como pasaje al acto, sino
como acto de conclusión.

Se trata de un acto de conclusión en que un ser se alcanza y que le permitiría al sujeto afirmar:
“soy este invento”. Lacan lo dice así: “soy esta verdad incurable”.

Sobre la cuestión del pase que planteaba Viviana...

V. Cammilli:

Lo podés articular con lo que dijiste.

A. Eidelberg:

¿Qué se te ocurre?

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V. Cammilli:

Pienso que cuando hablaste de precipitar en un acto ya estabas articulando lo que me ibas a
responder.

A. Eidelberg:

Bueno, gracias por la ayuda. Me parece que una cosa es el llamado pase clínico, la precipitación
de un acto como fin del análisis, y otra cuestión es que después el sujeto decida, como analiza-
do, dar a saber los fundamentos lógicos de este acto conclusivo. Por lo que vos aportás, quizás
pueda concebirse como un acto la decisión de testimoniar en el dispositivo del pase, lo cual
pone en juego la posibilidad de la nominación.

Graciela Brodsky aludió a este tema cuando comentó que Miller, en “La lógica del pase”, utiliza
el segundo cuadrángulo de Lacan para ubicar la cuestión del pase, mientras que ella prefería
tomar este segundo grafo tal como Miller lo trabaja en el 84, como un segundo recorrido del
análisis una vez construido el fantasma. El atravesamiento no es instantáneo, quizás lleva,
como bien acaba de aportar Paula Kalfus, alguna marchas y contramarchas, algunas mociones
suspendidas más, hasta alcanzar este “soy” que no es “soy el objeto fantasmático con el que
doy consistencia al Otro”, es otra cosa, es un invento diferente. La afirmación de Lacan “soy
una verdad incurable”, si bien aparece muy tempranamente en su enseñanza, creo que se em-
parenta con lo incurable del síntoma, y de esto se trata en el segundo recorrido.

¿Por qué creo que es mejor pensar el análisis como un sofisma y no como una estafa?

“Estafa” es un término con cierto contenido moral. Un sofisma remite a la lógica. Me parece
más interesante pensar la experiencia analítica como un sofisma porque eso la convierte en un
problema de lógica y no en un problema moral.

En realidad, fue el mismo Lacan quien habló de la experiencia analítica como una estafa, pero
esto dio lugar a muchos malentendidos, me parece. Por supuesto que él no hablaba en términos
morales, pero dio lugar -especialmente cuando no hay transferencia positiva con el psicoaná-
lisis- a que surgieran malas interpretaciones, de mala fe, además. En cambio, el apólogo de los
tres prisioneros permite que pensemos la experiencia analítica como el desarrollo de un sofis-
ma que se basa sobre una suposición falsa como punto de partida; suposición falsa que, sin
embargo, permite avanzar hacia la verdad.

Para contestar la pregunta sobre las entrevistas preliminares y el acto a la entrada le daría la pa-
labra a alguno de los integrantes del taller que trabaja este tema, no sé si alguien tiene ganas...
quizás Patricia...

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Patricia Pellegrini:

No, pero tengo una pregunta sobre el goce. Entiendo lo del objeto a como consistencia lógica
para darle consistencia a ese Otro que no hay; sin embargo, me queda la duda de cómo articu-
larlo con la otra vertiente del síntoma, con el síntoma como goce.

A. Eidelberg:

Me parece importante lo que señalás. Es uno de los puntos que había dejado entre paréntesis
porque todo no se puede decir. Sin embargo, quizás algo se pueda agregar.

En efecto, el disco puede ser tomado en dos vertientes según Miller. Una es la vertiente signifi-
cante, la oposición binaria: “soy blanco”, “soy negro”; esta vertiente puede corresponderse, en
el algoritmo de la transferencia, con la cadena de significantes como saber inconsciente que se
desarrolla bajo la barra.

Pero hay otra vertiente del disco: la del objeto a como referente latente de esta cadena signi-
ficante y en ese punto el disco es lo oculto, lo que “no sé que soy” en el deseo enigmático del
Otro. En esta vertiente no se trata de un tiempo epistémico, sino de un tiempo libidinal, dice
Miller. Es así como la cuestión de la prisa ligada al objeto a que la tetiza y la conduce al acto,
necesariamente implica introducir el campo del goce en el análisis. El Sujeto supuesto Saber
que el analista encarna pero al cual no debe identificarse, tiene como referencia el objeto a. Es
con el objeto a que algo de lo libidinal se introduce en esta búsqueda sobre la verdad que es el
análisis, funcionando como causa.

Voy a retomar ahora la pregunta que no fue respondida. Hay un acto a la entrada por parte del
analista, hay un acto con el que se sanciona que un sujeto ha hecho un pasaje de la consistencia
de ser a la inconsistencia del inconsciente. Se trata de un pasaje desde el “yo soy, no pienso”
hacia el “yo pienso, no soy”. Ante un lapsus de su paciente, un analista puede, por ejemplo,
interrumpir una entrevista. Ahora bien, estará por verse que esa maniobra tenga un efecto de
operación verdad para el analizante instalando el vector transferencia. Estará por verse si el
paciente regresa en la próxima entrevista diciendo: “Ah! Eso que dije algo debe querer decir”,
suponiéndole un saber al analista sobre lo que eso quiere decir si interrumpió justo ahí, y supo-
niéndole también un saber a su propio inconsciente. Estará por verse si ese efecto se produce
para poder sancionarse, por parte del analista, como una entrada en análisis. En las entrevistas
preliminares el analista va haciendo algunas maniobras que pueden pensarse como actos de
certidumbre anticipada, hasta que finalmente sanciona con un acto conclusivo de certidumbre
verificada la entrada en análisis de un sujeto.

4 de octubre de 2000

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VIII
TRANSFERENCIA Y SUBLIMACIÓN

Hasta hace poco pensaba que la única referencia que había sobre los dos grafos que venimos
trabajando era la indicación de Lacan en la reseña del Seminario 14, “La lógica del fantasma”,
pero encontré en la clase del 21 de junio del 67, del mismo seminario, otra mención sobre los
dos cuadrángulos. La cita dice: “Intenté dar una armadura con una cierta lógica que nos interese a
nivel de los registros de la alienación y la repetición, con los dos esquemas cuadrangulares superpuestos”.
Así que hay al menos dos referencias de la arquitectura totalmente disimulada de los dos cua-
drángulos superpuestos. No tenía presente esta indicación en el Seminario 14 mismo.

Pude leer la clase que dio Alejandra Eidelberg hace un mes. Me parece que despliega muy bien
y con mucha claridad todas las consecuencias clínicas de la articulación clásica en Lacan entre
la prisa y la verdad. También pude leer la referencia que sugirió sobre un trabajo que se utilizó
en el taller que ella coordina con Alberto Saúl, donde está desplegada la lógica misma del sofis-
ma. Hay suficiente material, entonces, para este tema; no agregaré nada más.

Voy a dedicar la clase de hoy a la segunda de las articulaciones. Son tres, empezamos con la
prisa y la verdad, que es la buena manera de empezar. Voy a seguir por lo que vincula las dos
diagonales, es decir, transferencia y sublimación.

En el primer cuadrángulo, la operación transferencia es la que permite pasar de la posición de


la elección primordial del sujeto (que es la elección del “no pienso”, la afirmación del je) a la
posición apta para el psicoanálisis (la posición del “pienso”, a costa de perder la referencia de
“quién soy”).

En el segundo grafo, a la otra diagonal (que no está dibujada en el primero), Lacan la llama
sublimación, y desemboca en lo que acordamos en llamar el acto analítico.

Es en la relación entre el primer movimiento -hacia el inconsciente- y el segundo movimiento


-hacia el acto analítico- que voy a tratar de centrar la cuestión.

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Para seguir el recorrido hay que empezar por lo más elemental: por la referencia a la transfe-
rencia en el primer cuadrángulo, que conduce al inconsciente. Es una referencia conocida y
explorada en términos de Sujeto supuesto Saber. Tomaré distintas aristas de esta noción.

El concepto mismo de Sujeto supuesto Saber implica dos suposiciones, no una. La primera es
la decisiva, pues a partir de ella puede surgir la segunda. Es la suposición de: hay saber. Tiene
un empleo psicoanalítico, pero su procedencia no es de ninguna manera psicoanalítica. La afir-
mación “hay saber” es la afirmación que le viene bien al instinto, en su sentido más lato, más
animal. Todo bicho que nace se orienta de determinada manera. ¿De dónde viene ese saber? Se
pueden hacer todo tipo de conjeturas, pero es indudable que hay un saber. Una perra tiene cría
y sabe perfectamente lo que tiene que hacer, no necesita consultar ningún libro de pediatría.
Es el plano de la supervivencia; eso no se enseña, está programado, los animales saben lo que
tienen que hacer.

El problema se le plantea al ser humano, pues son los hombres quienes no saben qué tienen
que hacer. Hay una distancia entre las especies animales, que tienen un saber que guía la ac-
ción, y la especie humana, que no tiene ningún saber que guíe su acción, solamente ciertos
mecanismos reflejos. Esta distancia permite la siguiente pregunta: ¿en qué se diferencian? Y es
ahí donde se ubica toda la reflexión de Lacan sobre el peso enorme del aparato simbólico y del
lenguaje en la estructura.

En el plano instintivo decimos “hay saber”. La ciencia se apoya en un “hay saber”. Sólo se-
cundariamente la ciencia se hace la pregunta gnoseológica, la pregunta sobre el conocimiento.
Pero lo que podemos llamar la ciencia antigua se diferencia de la contemporánea en que ponía
en primer plano la suposición del sujeto: es porque los dioses lo han querido que sucede el
terremoto, la erupción del volcán; en fin, los fenómenos naturales son producto de la voluntad
de un sujeto. Podríamos decir que esto es lo que define lo que son las sabidurías, las formas
tradicionales de la ciencia.

La ciencia moderna progresa justamente por la sustracción del factor sujeto, pero desemboca
en esa sustracción a condición de afirmar: “hay saber”. No importa si es fechable el momento
en que Newton escribe la ley de gravedad, eso es secundario. Antes de Newton los cuerpos
igual caían siguiendo la ley de la gravedad, y esto puede dar lugar a la pregunta metafísica:
¿cómo saben los cuerpos que tienen que caer así? ¿Dónde está ese saber? Esa pregunta se res-
ponde o bien por el lado de la voluntad divina, o bien por el lado del capricho. Desde el positi-
vismo, por ejemplo, Hume decía: “Bien, hoy sale el sol pero, ¿quién nos asegura que mañana va
a salir?”. No lo pensaba como un efecto divino, pero pensaba que ese saber es un poco inestable
y que solamente se puede afirmar algo respecto del saber pasado: sólo se puede decir que hace
muchos años que el sol sale todos los días, pero no se puede decir si mañana va a volver a salir,
aunque es altamente probable que sí. Esta es una reflexión que no proviene de la ciencia, es una
reflexión que extrema el límite del saber vía el empirismo. Pero no es una reflexión científica,
porque el científico no calcula los fenómenos de las mareas preguntándose si mañana habrá
luna o no, da por sentado que la va a haber, que la cosa va a funcionar siempre siguiendo las

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mismas leyes y que van a producirse los mismos efectos. En esto consiste la afirmación “hay
saber”.

Lacan completa esa afirmación diciendo: “hay saber en lo real”.

Y una vez asentado esto, la indicación lacaniana (que no es exactamente la indicación de la


ciencia) es que es imposible sustraerse a la afirmación hay sujeto; una lleva de la mano a la otra.

Ese sujeto ha ido cambiando de encarnadura a lo largo de la historia de la ciencia. Actualmente


no pensamos que llueve porque hemos enojado a los dioses; sin embargo, recuerdo que catorce
años atrás, cuando vivía en Venezuela, toda la ciudad salió en una procesión a pedir que llueva.
No era en un pueblito, era en plena ciudad de Caracas. El arzobispo convocó a la población a
una gran manifestación colectiva para pedir que llueva porque había sequía y esto era un de-
sastre para el agro. Pues bien, la población salió entera... y llovió. Así se salvó el prestigio del
arzobispo y nos pusieron la tapa a todos los que mirábamos burlonamente semejante espectá-
culo no acorde con los tiempos que corren. Es una demostración extrema de la persistencia que
en cada ser humano tiene la referencia a un sujeto, en última instancia, aún cuando no se sea
un obsesivo. Esta referencia parece ser ineludible en nuestro modo de funcionamiento en los
extremos, en la desesperación, en el límite; se trata de recurrir a una figura de otra potencia que
pueda torcer el destino de los cosas.

Es un fenómeno, si se quiere, sociológico o psicológico. La ciencia no se hace este tipo de pro-


blemas pues prescinde del sujeto. Sin embargo, no prescinde cuando se le formula la pregunta
¿por qué caen los cuerpos así? Se extrema filosóficamente la pregunta y surge entonces la re-
ferencia a la naturaleza o la referencia a la ley y, finalmente, esa ley no es caprichosa, pues está
garantizada en alguna parte. Es como decir: “no creo en Dios pero creo en la naturaleza”.

Podríamos decir que es una manera contemporánea de nombrar la función del sujeto ligada a
la función del saber.

Tenemos testimonios como el de Descartes, por ejemplo, quien, cuando extrema su pregunta
“¿de qué fiarse?”, termina él mismo diciendo: “hay que suponer que Dios no se dedica a en-
gañar”. La referencia última es esa. El mismo Einstein ha dicho: “Dios no juega a los dados”.
Pienso que es más digna la posición de Einstein cuando dice esto que la posición de decir: “creo
en la naturaleza”; en la naturaleza sólo se puede creer si se piensa que la naturaleza puede
mentir o engañar.

Lacan dice que puesto que todo progreso de la ciencia requiere la afirmación de que hay saber,
y la afirmación de que hay saber conlleva automáticamente la suposición de un sujeto que sabe
sobre ese saber, la suposición de que ese saber está escrito en alguna parte, entonces la conclu-
sión “brutal” de Lacan es: toda ciencia es creyente, aún la más declaradamente atea. Toda ciencia
cree en la función Sujeto supuesto Saber, que puede estar encarnada por diversos personajes,
pero lo importante es la función: se puede creer que es Dios o la naturaleza el sujeto al que se
le supone saber. Se puede creer, entrando un poco más en el terreno psicoanalítico, la explica-
ción que da Freud, para quien todas las versiones de suponerle un sujeto al saber constituyen

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la creencia en el padre. Es así como interpreta la religión, como una creencia en el padre, como
una extensión del mito edípico a nivel social. Para Freud -leído desde Lacan- es el padre quien
encarna para el psicoanálisis la función del Sujeto supuesto Saber.

Una versión totalmente chata y sin ningún interés hace coincidir la función Sujeto supuesto
Saber con la persona del analista. Pero sabemos que si verdaderamente alguien supusiera en
su analista la figura misma del Sujeto supuesto Saber, habría que descartar la paranoia. En mi
experiencia, que por momentos se suponga que el analista sabe dura, normalmente, poco. Por
otro lado, no tiene ningún interés teórico argumentar que es la persona del analista quien en-
carna el Sujeto supuesto Saber, aunque es uno de los fenómenos posibles.

Para el psicoanálisis, la fórmula “hay saber” es totalmente problemática. Y es de ahí de donde


hay que partir. Para el psicoanálisis no es evidente que haya saber. Lacan va en un sentido,
retrocede y avanza nuevamente; es a partir de una gran construcción lacaniana que puede de-
cirse que para el psicoanálisis hay saber.

Para Lacan el saber se escribe así:

S1 S2

Son dos significantes que forman cadena, pues el saber es el producto de la articulación de los
significantes. Esto se corresponde con la época de su enseñanza en la que afirma que esa es la
estructura misma del inconsciente: una cadena articulada de significantes que siguen el prin-
cipio diacrítico de Saussure y que tienen entre sí una relación de sustitución o combinación.
Es lo que Freud llamó condensación y desplazamiento, son significantes que se sustituyen o se
combinan; se trata de una cadena cuya articulación da una estructura totalmente formal, y eso
es un saber.

Una vez que se llega a esta afirmación, se puede decir que para el psicoanálisis hay saber; esto
requiere afirmar que hay saber en el inconsciente; más aún, que el inconsciente mismo es un
saber y que nuestro saber es el saber del inconsciente.

Se trata de un saber supuesto. Cuando alguien nos viene a ver, iniciamos la experiencia analí-
tica pidiéndole que asocie libremente por nuestra creencia en el saber del inconsciente, porque
pensamos que basta que alguien empiece a hablar, que articule un significante con otro para
que emerja esa cadena desconocida para nosotros y para el paciente. Confiamos así en que hay
un saber articulado y que se trata de ponerlo en juego.

Esto es solidario con muchas afirmaciones del psicoanálisis; por ejemplo, con que el incons-
ciente es el Otro. No decimos que es Dios, ni que es la naturaleza. Sin embargo, desde otra
perspectiva, se podría decir que el Otro es Dios, que es ahí donde está escrito el Libro del cual
somos el texto que además ignoramos. También se podría decir que el Gran Libro es el libro de
la Naturaleza, así como se puede decir que el Gran Libro es el libro del inconsciente.

Es una idea que Lacan explotó: el lugar del Otro como tesoro o batería de los significantes,
como si se representara ese espacio donde están los significantes que han marcado la vida de

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un sujeto y que, en un análisis, se trata de hacer emerger. Así se entiende bien que “la otra esce-
na” -como la llamaba Freud-, o el Otro -según Lacan- es el inconsciente, el saber inconsciente.
Finalmente, eso es lo que. escribe en su famoso algoritmo de la transferencia, contemporáneo
al Seminario 15, “El acto psicoanalítico”. Bajo la barra supone la cadena significante y le agrega
una “s” minúscula que es la suposición del sujeto; pone entonces bajo la barra tanto el saber
como el sujeto que se le supone.

________________
s(S’, S”,S’’’....S n)

En el lenguaje popular, se habla de “mi otro yo”. Son muchas las formas que aluden a la perso-
nificación de ese saber, pero Lacan demuestra que su estructura está más allá de lo imaginario.

Una vez afirmado esto, hay que ir hacia atrás y hacia adelante. Hacia atrás, no en la cronología
de la enseñanza de Lacan, sino en lo que puede ser su lógica. Hay que ubicarse, aproximada-
mente, en el Seminario 19, Seminario 20 para encontrar el atisbo del problema, pues es donde
Lacan cuestiona que el inconsciente esté estructurado como un saber.

Si se afirma que el inconsciente es una cadena articulada según determinadas reglas, como
decía antes, todo va como por un carril y tendríamos el psicoanálisis asegurado. Pero Lacan
empieza a cuestionar la estructura misma del inconsciente y a formular que no es seguro que
el inconsciente sea un saber y. en ese momento, acuña un nuevo término: habla de “enjambre”
en lugar de cadena. (Miller rastrea que, muchos años antes, Lacan ya había hablado de “cons-
telación” en lugar de hablar de cadena).

Lacan formula entonces en el 73 que el inconsciente es en principio un enjambre de significan-


tes que no forman una cadena; es decir, no son significantes articulados y, por consiguiente,
no producen ningún efecto de sentido. El inconsciente ya no se escribe, como lo había escrito
antes, S1 S2.

En la “Proposición...” de 1967 (que es anterior a la escritura S1 S2 como escritura del saber in-
consciente), Lacan ya escribe el saber como una cadena de significantes, distintos unos de otros:
S’ S” S’” hasta Sn. Mantiene así el principio diacrítico saussureano de que un significante sólo
es tal por su diferencia con otro significante. Introduce ya el otro, pero no el otro imaginario,
el otro omnipotente, el otro que me manda, el otro que me quiere; tampoco se trata del Otro
simbólico, del lugar del Otro. Simplemente introduce el otro significante, y ya en esta expresión
mínima -que es el corazón mismo de la estructura simbólica- se trata de algo totalmente desi-
maginarizado, porque el lugar del S2 es el lugar del otro significante. Para Lacan, una vez que
hay un significante y otro significante distinto del primero, el efecto que se deduce es el efecto
sujeto; basta que haya un significante y otro significante para que la suposición del sujeto se
produzca.

S1 S2
__________
S

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Es el sujeto escrito abajo como supuesto, es el efecto sujeto que se pone de manifiesto cuando
uno dice: “no sé quién soñó eso que soñé”. La sola formulación “no sé quién soñó”, “no fui yo”,
quiere decir: “fue el otro, ese enano maldito que está dentro mío”. Puede tomar las formas más
diversas, pero basta que uno diga “no soy yo quien soñó” para que la suposición del sujeto esté
ahí ya presente.

Así que en la mínima forma depurada de la cadena S1 S2, ya está el lugar del Otro, como lugar
del otro significante, el que no es igual al 1.

En cambio, cuando Lacan habla de enjambre, y no más de cadena, lo que intenta demostrar
es un estatuto del inconsciente donde los significantes son todos 1, donde no hay nada que
diferencie un significante del otro. No forman cadena, ninguno puede retroactivamente decir
lo que quiere decir el anterior porque son todos lo mismo. La combinación de dos significantes
con la producción de un efecto de sentido parece diluirse como concepción, y Lacan pasa a
formular que el inconsciente es este “enjambre”:

S1
S1 S1
S1
S1 S1

Si se formula que el inconsciente es esto, no se llega de ninguna manera a la suposición del


Sujeto supuesto Saber, no hay cómo, porque así sólo hay repetición insensata de lo mismo sin
efecto significante. Así no hay saber ni tampoco hay suposición de sujeto. Y esto es, podríamos
decir, la máxima objeción que se le puede hacer al psicoanálisis. Si el inconsciente es esto, así
no hay pregunta por el sentido, por la significación, no hay efecto sujeto, no hay suposición de
saber en el inconsciente. Tenemos sólo algo que se repite.

Correlativo a esto, Lacan acuña un estatuto peculiar del sujeto: el de desabonado del inconsciente.
¿Hay sujetos desabonados del inconsciente? Es seguro que no son los sujetos neuróticos que
vienen a vernos, quienes están abonados al inconsciente o, si se presentan alienados en el yo,
nuestra tarea será introducir la creencia en el inconsciente. La “invitación” que hace el analista
podría formularse así: “si no cree usted en el inconsciente, venga y hable de todos modos, que
ya va a creer, ya va a ‘pisarse’, ya va a decir lo que no quería decir”. Como si la convicción del
analista fuera: “basta que hable y va a terminar creyendo”. En cambio, el estatuto de desabonado
del inconsciente da cuenta del estatuto de un sujeto imposible de analizar, sería el caso del ina-
nalizable, el que no cree ni creerá en el inconsciente.

Lacan da al menos un ejemplo de un sujeto así: Joyce, el escritor, de quien se sirve para de-
mostrar que el inconsciente es un goce repetitivo que sólo goza de esta repetición sin producir
ningún efecto de sentido, que no se dirige al Otro, que no pregunta por el saber, que no instala
ninguna suposición de saber.

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Es un momento extremo en su enseñanza, en el que Lacan quiere demostrar algo: que la estruc-
tura del inconsciente como saber es relativa básicamente al campo de la neurosis y relativa a
cierto campo de la psicosis. Por supuesto, es relativa a la perversión también.

Si uno supone que el estatuto del inconsciente en su “naturalidad” es un enjambre de signifi-


cantes que no forman una cadena, la pregunta que se abre es: ¿y de dónde surge la suposición
de saber? Es una pregunta enorme y poco divertida, porque sin la suposición de saber incons-
ciente no hay psicoanálisis.

Hay muchas fórmulas mínimas sobre qué es el deseo del analista, pero si se trata de pensar
en una fórmula máxima, sería garantizar, asegurar en el mundo (no solamente en su pequeño
consultorio) la suposición de saber en el inconsciente. Es en este punto donde nos separamos
(creo haberlo comentado) de lo que es toda la psicofarmacología contemporánea que no piensa
que haya saber en el inconsciente. ¿Qué es el deseo del analista? Es ir -doy la fórmula extrema-
contra el estatuto de los desabonados del inconsciente, es llevar adelante en el mundo la causa
analítica, al punto tal de extremar el tratamiento de la psicosis para que también conceda algo
al inconsciente. El cinismo post-moderno le plantea un problema a la causa psicoanalítica, con
su falta total de creencia en el Otro que conlleva una degradación de la creencia en el incons-
ciente.

En el campo más estrecho del consultorio, uno se podría preguntar qué es lo que hace que la
suposición de saber se instale. Tengo que decirles que pienso que es fácil, muy fácil. Si el sujeto
consulta y se dirige a un Otro social como es el psicoanálisis y a un Otro encarnado como es
un fulano analista con un nombre y un apellido, si el sujeto se dirige ahí por su dolor, por su
sufrimiento, nada permite suponer un inconsciente al modo de un enjambre de S1 eso ya es S1
S2. Y lo que hay que hacer es retrabajar ese S1 S2, por ejemplo, para que en lugar de creer en las
maldades del otro piense que él tiene algo que ver en eso que le pasa. Se trata de producir un
desplazamiento de la suposición, pero no es hacerla nacer de la nada.

Las entrevistas preliminares permiten desplazar la suposición de saber formulada como “es
por culpa de mi madre, es por culpa de mi familia, es por culpa del país, de Menem, de De la
Rúa..., es por culpa del otro”, a “es por culpa del inconsciente”. Pero no se trata más que de
un desplazamiento, de una suposición de saber que ya está instalada porque el sujeto es un
creyente en el Otro. Que pase a creer en el Otro bajo la forma del inconsciente es una ganancia
respecto de que crea en el Otro bajo la forma del vecino con malas intenciones. Son distintas
figuras del Otro. Esto es lo que da cuenta de la escritura del piso superior del algoritmo de la
transferencia:

St Sq
___________________
S(S’,S’’,S’’’ …Sn)

Es suficiente con que un sujeto se haga representar por un significante (de su angustia, de su
síntoma, de su desgracia) para otro significante, en este caso un analista. Basta con que alguien
lleve su queja al analista -es lo que se escribe arriba- para que un significante lo represente: “soy

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el que sufre de esto y se lo digo a usted”. Esto requiere una respuesta, no necesariamente una
interpretación; basta que exista ese movimiento para que la suposición de saber y de sujeto esté
instalada. Los psicoanalistas le damos valor a este otro significante pues es el que encarnamos;
por eso Lacan podía decir que el analista ocupa el lugar del Otro, del otro significante.

Un significante St (significante de la transferencia) representa al sujeto para otro significante


cualquiera (quelconqué) Sq -el analista- y el efecto concomitante es la suposición de sujeto y la
suposición de saber. Esta es la arquitectura o estructura del algoritmo de la transferencia. Des-
pués lo va a escribir así:

El valor de S1 depende de S2, es retroactivo, y el efecto sujeto depende de esta cadena.

Toda la cuestión es que un sujeto viene a representarse por un significante que es el significante
de la transferencia. Desde el primer momento ya hay transferencia, no hay que buscar con lupa
su significante, basta con que sea: “padezco de algo que no sé qué quiere decir”; no hay que
buscarlo en los sueños como si fuera una manifestación del dios inconsciente. El significante
de la transferencia es un significante que significa algo, que no se sabe qué quiere decir y que
se dirige al Otro.

Depende de cuál sea la respuesta del Otro -como en toda fórmula de la comunicación- para que
encuentre acá, en Sq, un psicoterapeuta, o un psicoanalista o alguien que medique. La estruc-
tura es la misma, pero conviene aclarar que el algoritmo de la transferencia no es la estructura
del psicoanálisis, es la estructura de la transferencia.

Si en Sq se contesta: “es por los pecados que has cometido, hijo mío”, la estructura sigue siendo
la misma, pero el saber estará puesto en Dios; es decir, la estructura es la de la transferencia,
pero no la de la transferencia analítica. Ésta sólo se constituye a condición de que el Sq funcione
de determinada manera y no de otra: es la responsabilidad del acto analítico. Hasta aquí con la
primera cuestión. Pasemos a la segunda.

En el primer grafo, la idea de Lacan es que el ejercicio de la transferencia como Sujeto supuesto
Saber debe desembocar en la verificación de que hay saber sin sujeto, y que eso es en realidad
el inconsciente.

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Voy a dar al menos tres versiones del inconsciente, quizás cuatro. El recorrido del Sujeto su-
puesto Saber en el transcurso de un análisis debería desembocar en la afirmación de que en
el inconsciente hay saber, pero que es un saber sin sujeto. Ni piensa, ni calcula, ni juzga, sólo
trabaja, dice Lacan en Televisión. El inconsciente es el trabajador automático. En El Seminario 17
lo relaciona con los lirios del campo: “los lirios del campo ni tejen...”; es decir, se refiere a algo
que arma una trama pero sin sujeto.

S s S
S s S

Miller, en su curso Los signos del goce dice que son exactamente la misma escritura: Sujeto su-
puesto Saber y Saber sin Sujeto.

El recorrido de un análisis va del Sujeto supuesto Saber al Saber sin Sujeto. Ésta es la fórmula
del inconsciente que le permite a Lacan, por ejemplo, decir que solamente alguien que ha lle-
vado el análisis hasta el final puede ser un verdadero ateo. Se trata de la idea de que hay saber
pero no hay sujeto.

Se puede decir que en los años 60 la enseñanza de Lacan está marcada por esto: del Sujeto su-
puesto Saber al Saber sin Sujeto. Se ubica al inconsciente en el vértice, al Sujeto supuesto Saber
en el trayecto mismo de la transferencia y al Saber sin Sujeto como lo que entrega el inconscien-
te, también en el vértice.

Hay un momento donde la cosa vuelve a complicarse. Doy los pasos del problema.

Primera interrogación: ¿es el inconsciente un saber? Si lo es, pasamos directamente al punto


siguiente. Si no lo es, ¿cómo se transforma su estatuto en un saber? Respuesta: por el deseo
del analista en lo global, y en lo particular de una cura. Una vez transformado el estatuto del
inconsciente en un saber, en una cadena articulada, ¿es un saber al que le suponemos un sujeto
o es un saber sin sujeto? La transferencia misma es la suposición de un sujeto a ese saber; y
el final de análisis es la verificación de que no hay sujeto de ese saber, lo que es equiparable a
decir que no hay Otro.

Paso siguiente. Ya estamos dentro del inconsciente como saber.

¿Es un saber consistente o inconsistente? ¿En el inconsciente está todo el saber? Me refiero a
los significantes de la cadena que permiten reconstruir el sentido del síntoma, la novela fami-
liar, las identificaciones, el Edipo, todo lo que se construye en un análisis. Parecería que es una
cadena que se podría armar S1 S2 S3 S4, hasta el infinito, aunque habría que seguir asociando
libremente hasta el final de los tiempos para recorrer toda la cadena de saber. La acotamos en-
tonces, y tratamos de agotar todas las combinatorias posibles.

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El tercer paso implica otra pregunta extrema: aun habiendo saber, hay un saber que falta. Lacan
avanza con precisión sobre este tema en su artículo del 74, “Nota a los italianos”. La ambición
del psicoanálisis, a diferencia de la ambición de la ciencia, no es demostrar que hay saber en lo
real; la ambición del psicoanálisis es demostrar que hay un saber que falta en lo real. Es decir,
aun cuando el inconsciente sea un saber, hay un saber que no está, que falta.

El “disparate” de Lacan -en el sentido de su ambición increíble- es que el psicoanálisis de-


muestre, como la ciencia, que hay un saber. La ciencia, la experimentación va a demostrar que
siempre los cuerpos caen, pero hay formas más sutiles de demostración, por supuesto. El psi-
coanálisis debería demostrar que, aun siendo el inconsciente un saber, es un saber inconsistente
o incompleto; no es lo mismo, pero en todo caso la buena escritura es: S(Ⱥ).

Entonces, hay un saber que falta, y es ahí donde entra a jugar el segundo cuadrángulo.

Aquí Lacan extrema las cosas.

El recorrido del primer grafo desemboca en lo máximo que puede dar el inconsciente: “hay
saber sin sujeto”. El segundo cuadrángulo parte de un “no hay saber”. Parte del vértice que
indica que no hay acto sexual, que no hay unión sexual.

Esto quiere decir que no hay nada a nivel del inconsciente que permita establecer cómo se vin-
cula un hombre con una mujer. La fórmula de la relación sexual no se escribe, no está escrita en
el inconsciente, es ése el saber que falta. En el punto de partida del segundo grafo, allí donde
hay un saber que falta, lo que viene a ocupar y cubrir ese lugar, a hacer existir lo que no hay, es
el fantasma.

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El atravesamiento del fantasma es la verificación de su función: hacer existir algo que no existe.
Allí donde estaba el fantasma cumpliendo esa buena función para nuestra tranquilidad, permi-
tiéndonos esa confortable creencia en que soy el producto del deseo de no sé quién, allí donde
estaba eso, lo que se encuentra es un “no hay” radical que no se puede extraer del inconsciente.
La respuesta que daba el fantasma no está en el inconsciente, en el inconsciente está lo que no
hay. Y es a partir de ese punto, a partir de esa confrontación con el “no hay relación sexual”
que se abre la posibilidad de lo que Lacan escribe en este segundo cuadrángulo: sublimación.

¿Qué es la sublimación? Es un concepto cien por ciento freudiano, es obtener una satisfacción
-equivalente a la que daría la unión sexual si existiera- con algo que no tiene nada que ver con
la relación sexual. Freud plantea que la sublimación es una de las vicisitudes de la pulsión,
cuando puede satisfacerse sin represión, es decir, sin formaciones sustitutivas, cuando puede
satisfacerse con objetos que están completamente alejados de lo que sería el objeto sexual.

Lacan extrema eso, lo extrema al punto de decir que cada vez que se hace el amor se sublima,
es decir, se obtiene satisfacción con algo que no tiene nada que ver con la relación sexual. No
hay que ir a Leonardo Da Vinci para buscar un ejemplo de sublimación; la práctica más per-
versa es finalmente una práctica sublimatoria. Hay que hurgar en lo que implica quitarle a la
sublimación, la idealización, trabajo que Lacan se dispone a hacer en El Seminario 7, La ética...,
y que Freud comienza a hacer en el capítulo VII de “Psicología de las masas y análisis del yo”.

Si no hay relación sexual y si se atraviesa el fantasma, lo que queda abierto es esta vía que se
llama sublimación y que es otro modo de satisfacción. Esto requiere una precisión, que no voy
a desplegar ahora, pero la dejo indicada: la diferencia entre sublimación e invención.

Hay que pensar que cuando Lacan habla de sublimación, habla de satisfacción pulsional; y que
la salida hacia el acto analítico al final del análisis la ubica, no en la vía del inconsciente, sino en
la vía de la pulsión. Hablar de sublimación es hablar de pulsión.

Finalmente, se trata de una respuesta a la pregunta que queda flotando en El Seminario 11:
¿cómo se satisface la pulsión una vez atravesado el fantasma fundamental? Ante el impasse del
sujeto en este punto, ¿cómo se satisface la pulsión? Es en esa dirección que escribe “sublima-
ción”, que en su raigambre más freudiana está siempre conectada con la satisfacción pulsional.

Algunos años después va a hablar de la invención de saber. Allí donde no hay saber en lo real
ni en el inconsciente, allí donde hay un saber que falta, lo que queda disponible para alguien
que ha llegado hasta ese punto es la invención de saber.

Pero es totalmente pertinente la utilización de ambos términos, porque cuando habla de inven-
ción de saber se desemboca en un significante nuevo, o en un saber hacer allí con el síntoma. Esto
tiene que ver con un “hacer algo con el saber” en el punto en que ya no hay desciframiento
posible para él. Es en el límite del saber, en lo imposible de saber que se puede inventar algo.

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Sublimación e invención se podrían ubicar en el mismo vector. También podríamos pensar que
Lacan no pone invención, no porque no dispusiera del término, sino porque prefiere privilegiar
el registro pulsional. Así como la invención es un destino para el saber que no hay, la sublima-
ción es una solución para la satisfacción que no hay.

Bien, es lo que quería decir en esta clase. Tenemos diez minutos para dialogar. Como nos queda
sólo un teórico más, estamos exactamente en el punto de prisa que explicó Alejandra Eidelberg
la clase pasada: es mejor apresurarse porque si no, uno va a quedar en el error. Así que, si tie-
nen la pregunta que hace ocho meses están pensando, es mejor que la hagan ya, porque no va
a haber mucho tiempo más.

Diana Antebi:

Quería hacer dos preguntas. La primera: el punto en que se diferenciaría la ciencia moderna
del psicoanálisis, tomando en cuenta el desarrollo del Sujeto supuesto Saber, ¿sería el saber que
falta?

Graciela Brodsky:

Sí.

D. Antebi:

La otra cuestión se refiere a lo que planteás sobre la sublimación. Me preguntaba si algo en


relación a la invención no podría rastrearse en Freud. Recordaba la Conferencia XXIII, en la
que él se pregunta por el valor de realidad que tiene la realidad fantasmática y concluye que
la realidad psíquica es la decisiva para la neurosis; dice también, si no recuerdo mal, que la
realidad difiere ampliamente de la invención. Utiliza ese término para terminar hablando de
otro destino posible de la pulsión que no sea el síntoma. En un momento habla de la realidad
diferenciándola de la invención.

G. Brodsky:

Está bien la observación, porque para Freud la realidad es la realidad psíquica, que es exacta-
mente lo que Lacan llama el fantasma. El que quiera buscar dónde encontrar el fantasma en
Freud, si bien se pueden buscar todas las referencias a las fantasías, las más interesantes son
las referencias a la realidad psíquica, donde engloba un campo más extenso que el campo de
la fantasía y dice que eso es el fantasma. Ubicar en Freud que hay una tensión entre la realidad

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psíquica y la invención, ubica muy bien el punto de partida entre el fantasma y lo que se abre
una vez corrida esa pantalla.

Alicia Yacoi:

En el taller trabajamos ese tema. En “La lógica del fantasma” se parte del punto en que “o no
pienso o no soy”. Se podría escribir el matema S(A) si partimos de que no hay Otro, y ubicar
el acting para pensar la entrada en análisis en la dirección al Otro. Partimos del “no hay Otro”
para construirlo en esa línea del acting.

G. Brodsky:

Sí, es lo que le permite a Lacan decir que, incluso a diferencia del síntoma, el acting es transfe-
rencia, salvaje o no interpretada, pero es transferencia. Así que la dimensión del acting introdu-
ce, muy de entrada, al Otro. Esto no significa que alentemos el acting.

Efectivamente, la cuestión es cómo producir, en ese caso, no un desplazamiento en el saber sino


hacia el Otro: que el lugar del Otro pueda ser el Sq; es decir, el lugar desde donde el analista
puede interpretar, para evitar así la repetición del acting, que se repite porque está dirigido a un
Otro que no puede darle interpretación, por eso vuelve a insistir.

Pregunta:

Entiendo de dónde parte el concepto de sublimación, pero no entiendo cómo se llega a este
punto de “no saber” que da lugar a la invención.

G. Brodsky:

Hay momentos en el análisis donde es totalmente verificable para el sujeto que no hay más
saber que buscar. Son momentos en los cuales el lugar del objeto a adquiere consistencia en el
lugar de la inconsistencia, de la indeterminación del inconsciente. Esto se constata en la clínica.

El desciframiento del saber, del sentido lleva al punto de “basta, no hay más nada que buscar,
lo que no entendí hasta ahora no lo voy a entender más”, no de parte del analista, sino de parte
del analizante. Cuando se encuentra eso, el analista tiene que poder captar ese momento y no
relanzar la pregunta, siempre y cuando ese momento sea verdadero. Si la pregunta tiene que
relanzarse, se va a relanzar sola, simplemente con una cita para la próxima sesión.

Hay un límite en el saber, y es en esa dimensión que se puede hablar de invención. Por otro
lado, hay un “no hay” a nivel de la satisfacción y es ahí que se puede hablar de sublimación.

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Son dos registros diferentes -uno del lado del saber y otro del lado de la satisfacción pulsional-
para dar cuenta de una resolución del impasse al que se llega ahí.

Pregunta:

Vos hablabas del “saber hacer” y hay otra expresión que es “servirse de”. Yo quisiera saber qué
distinción se puede hacer entre estas expresiones.

G. Brodsky:

“Saber hacer allí con” es una expresión precisa y fechable, que corresponde al Seminario “El
sinthome”, en relación a Joyce. Cuando el síntoma es imposible de seguir analizando -y no por-
que se haya evaporado como muchos otro síntomas, sino porque tiene una consistencia que lo
liga a su carácter objetal, al punto donde se intrincan síntoma y objeto- lo único que queda es
“saber hacer allí con”; es decir, usarlo, inventando algo.

La expresión “servirse de” no sé si puede ser ubicable tan precisamente en Lacan. Servirse del
Nombre-del-Padre a condición de ir más allá de él es equivalente a decir: servirse del Sujeto
supuesto Saber a condición de ir más allá. La creencia en el padre se ubica en la diagonal del
primer cuadrángulo: la del Sujeto supuesto Saber, que desemboca en un Saber sin Sujeto. Se
usó también el “servirse de” como servirse del fantasma, no sé de dónde viene esa expresión.
Me parece que “servirse de” es ubicable en relación al padre y “saber hacer allí con” es en re-
lación al síntoma.

Alberto Saúl:

“Servirse de” y “saber hacer allí con” son dos expresiones que corresponden a distintos mo-
mentos, pero ambas jerarquizan la cuestión del uso, mucho más allá de la cuestión metafísica,
y ese es el tema de las Jornadas de la EOL este año: “Usos actuales de la clínica”.

G. Brodsky:

Bien. Es encontrar, efectivamente, que cuando hablamos del uso, de los usos de la clínica actual
nos referimos a cómo los psicoanalistas saben hacer con su síntoma. Es el subtítulo que pro-
pongo para las Jornadas.

1 de noviembre de 2000

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IX
DOS BUENOS DESTINOS

Empezamos la última clase, ya un poco en clima de vacaciones. Quisiera dedicar esta última
reunión del año a responder al menos tres cuestiones que me han hecho llegar.

La primera, que he ido postergando un poco, ha insistido como pregunta desde mitad de año
y se trata de la diferencia entre el concepto de alienación en El Seminario 11 y en el cuadrángulo
de los Seminarios 14 y 15. Tengo que decirles que tengo una hipótesis sobre esta insistencia.
Sospecho que esta pregunta es, como toda buena pregunta, una pregunta histérica, que se apo-
ya en la idea de que los que asistieron al curso que di el año pasado tuvieron la oportunidad de
trabajar la alienación en El Seminario 11; como si hubiera algunos que tienen algo que otros no
tienen; entonces, se insiste en querer o desear lo mismo que tiene el otro. Pero me parece muy
bien, porque finalmente la histeria mueve al mundo, así que voy a responder... sin ninguna
expectativa de satisfacer el deseo. Como es la última reunión, sobre lo que quede insatisfecho
ya no van a poder preguntarme; es una manera de generalizar la histeria, pues existe la posibi-
lidad de que queden todos insatisfechos.

La segunda cuestión es una reflexión muy trabajada que me hizo llegar Paula Kalfus y que voy
a intentar responder, seguramente de una manera rápida en comparación con lo que exigiría
trabajar en detalle su aporte.

La tercera es una pregunta práctica: ¿cómo vamos a trabajar el año que viene? Voy a empezar
por esta última porque, por supuesto, es la más fácil.

El Instituto Clínico de Buenos Aires será exactamente el mismo el año que viene. Pero los
cursos y los seminarios avanzados varían porque, por supuesto, los docentes tenemos una po-
sición de franca resistencia a la rutina universitaria: no queremos dar todos los años el mismo
programa, como ocurre con algunos docentes de la Universidad, quienes repiten automáti-
camente un programa aprendido hace diez o quince años. Nadie quiere eso, lo cual hace que
cada año, el recorrido programático de cada curso no sea equivalente al del año anterior; esto
se corresponde con el espíritu mismo del Instituto Clínico de Buenos Aires.

Para asegurar este interés en los docentes -que es lo único que asegura despertar el interés en
los alumnos- Ricardo Nepomiachi y yo hemos hecho un enroque para el año que viene: él va a
dar “Los fundamentos del psicoanálisis”, y yo voy a dar “Clínica de las neurosis”. Es el único
cambio que hay en el sector propedéutico. “Clínica de las psicosis” queda exactamente igual
para el 2001, a cargo de Jorge Chamorro.

El funcionamiento es exactamente el mismo para los tres propedéuticos, con las pequeñas va-
riaciones que a cada uno le guste hacer; es decir, va a haber teóricos y va a haber talleres. “Clí-
nica de las neurosis” seguirá con una frecuencia quincenal y la cantidad de talleres que haya

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dependerá del número de alumnos. No sé si será posible, pero me gustaría poder dar más
teóricos, al menos algunos más de los que he dado este año, ya que con una frecuencia mensual
como la mantenida hasta aquí, se hace difícil seguir su secuencia.

Probablemente la mayoría de ustedes ya haya cursado “Clínica de las neurosis”, pero para los
que todavía no lo hicieron, les comento que espero realmente poder intensificar los teóricos,
contando con la colaboración de los colaboradores docentes que podrán ayudarme si el ritmo
de los mismos se duplica, por ejemplo.

Paso ahora a la cuestión de la alienación.

Lo primero que surge como sorpresa, cuando se compara la alienación en El Seminario 11 y en


los Seminarios 14 y 15, es su orientación inversa. El primer efecto es que, en estos dos últimos
seminarios, Lacan dice exactamente lo contrario de lo que dice de la alienación en el 11. Y en
cierto sentido es así, aunque quizás se pueda dar una vuelta más. Pero partamos de lo primero.

¿Qué es la alienación? No es un concepto inventado por Lacan.

Tampoco es un concepto inventado por Marx, quien le dio a la alienación una dimensión total-
mente renovada. Tampoco es un término inventado por Hegel, en quien está la raíz de donde
parte tanto la elaboración marxista como la lacaniana.

La alienación es un concepto griego muy antiguo, ya presente en Heráclito, que le viene muy
bien a Lacan. Ya veremos por qué. Es el término que pretende dar cuenta, en la filosofía clásica,
de cómo lo idéntico se transforma en alteridad, de cómo se obtiene la alteridad a partir de lo
idéntico; es decir, de cuál es la esencia del cambio, de cómo se produce.

Recordemos que hay al menos dos grandes posturas. La primera sostiene que no hay cambio;
la segunda, que sólo hay cambio y no hay identidad. Heráclito se presenta como el defensor
de la idea de que todo es cambio. Zenón es el que sostiene que nada es cambio; su flecha, por
supuesto, se desplaza pragmáticamente, pero filosóficamente, como para llegar al fondo hay
que llegar a la mitad del cuarto y para llegar a la mitad del cuarto hay que atravesar la mitad de
la mitad y luego la mitad de la mitad de la mitad y así hasta el infinito, finalmente la reflexión
indica que no hay movimiento, que la flecha no sale de su lugar.

Esto alude a la paradoja del movimiento; y el término alienación está presente en estas reflexio-
nes sobre cómo se produce el cambio, sobre cómo se pasa del ser al no ser: algo que es, ¿puede
no ser?; o a la inversa, algo que no es, ¿puede llegar a ser?

Es la pregunta por el ser y el no ser que ha ocupado buena parte de la reflexión platónica. Es
también la pregunta sobre lo mismo y lo otro. Finalmente, es la pregunta aristotélica por el acto
y la potencia:

¿cómo es que algo que está en potencia puede devenir acto, puede actualizarse? El espacio de
la transformación es el espacio intermedio, el de la interrogación de la alienación, que no es

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ni el estado inicial ni el estado terminal; es la pregunta por la transformación misma. Hay un


pasaje cuyo término es retomado por Hegel.

Toda la cuestión de la alienación se puede entender si uno se hace la siguiente pregunta: ¿qué
es lo que se privilegia? ¿Lo mismo o lo otro? Esta reflexión habita todas las referencias que uti-
liza Lacan sobre la alienación.

A partir de Hegel, lo que se privilegia es el ser, el “sí mismo”. La alienación es un momento


del trayecto del espíritu que pasa por su objetivación, en el que el sujeto se objetiva como otro,
como otro de sí mismo. Toda la dialéctica hegeliana es una dialéctica de cómo se supera esa
alienación; es decir, de cómo se supera esa alteridad y cómo se recupera el “en sí”. Se trata de
un regreso del espíritu a su ser y al “sí mismo”. Se ve que con Hegel hay una devaluación de la
alienación, de la dirección hacia el Otro que supone la objetivación del ser, y una recuperación
de la dirección hacia el ser, hacia el sujeto.

Quizás la mejor forma de entender la alienación como concepto es pensarlo como fenómeno de
enajenación, porque este término tiene la raíz de lo “ajeno”. Es así como Marx dice que el tra-
bajo apropiado por el capitalismo se convierte en ajeno para el productor, y es eso la alienación.
Marx, seguidor de Hegel, tiene la idea del fin de la alienación, de acabar con la enajenación, con
el trabajo apropiado por el otro; es decir, propone que el trabajo vuelva al ser.

Es en este marco referencial que se ubica Lacan, y es por eso que en El Seminario 11 la alterna-
tiva que coloca en la alienación es la alternativa clásica entre el ser y el Otro. Es la orientación
tradicional que él le da a este concepto.

Se trata de ver qué privilegia Lacan en El Seminario 11: o el ser o el Otro. Como se ve, tenemos
la introducción de “o una cosa o la otra”.

¿Cómo se define el campo del Otro articulado a la alienación en El Seminario 11? Como el cam-
po del sentido, lo cual es consecuente en Lacan, por esta idea de que lo propio del Otro es el
sentido, o que el sentido proviene del Otro. Esta afirmación es al comienzo un poco general,
pero Lacan consigue reducirla progresivamente, ya a partir de El Seminario 17 y hasta el final de
su enseñanza, indicando que el S1 es el significante Uno, y el S2 es el “otro” significante; así, el
sentido del S1 depende de que haya otro significante, pues el S1 solo no tiene sentido, hace falta
otro significante que se llama S2 y que es el que retroactivamente produce el efecto de sentido.

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Como se ve, no hay abandono por parte de Lacan de que el sentido es producto del Otro, sino
que llega a reducirlo al otro significante. Vale decir, que esta primera gran presentación clásica
del ser y el Otro es objeto de un primer reemplazo en el que se equipara al Otro con el sentido.

Esto indica que, finalmente, la oposición de la alienación se puede reducir a la elección entre
el ser y el sentido. Esta idea de la elección es una idea nueva, no forma parte de la dialéctica
clásica; es Lacan quien la introduce sobre este esquema de la alienación, reduplicándolo, com-
pletándolo, complejizándolo.

Lo que este agregado introduce es que no se puede elegir el ser y el sentido. Si se pudiera, lo
representaríamos como la intersección de ambos círculos: “conservo mi ser y adquiero el sen-
tido de mi ser”.

La parte sombreada indicaría la elección que no se puede hacer: la del ser y el sentido, que es
la ilusión del que pide análisis queriendo saber quién es. En el “quiero saber” está la búsqueda
del sentido y en el “quién soy” está la afirmación del ser.

Lo que indica Lacan es que se trata de una opción a pura pérdida y da el famoso ejemplo de “la
bolsa o la vida”. Parece que uno puede elegir “o bien la bolsa o bien la vida”. Pero sólo parece,
pues si uno elige la bolsa, pierde la vida y también la bolsa. Y si uno elige la vida, queda una
vida mochada, desprovista de aquello que le daba su valor. Es una opción a pura pérdida por-
que cualquiera sea la elección, se pierde. Lacan extrema esto para eliminar todo interés material
en la elección, planteando la opción como “la libertad o la muerte”.

¿Cómo escribe el campo del Otro, el campo del sentido? Como el campo donde están los signi-
ficantes, la cadena significante, que es la única que puede producir el sentido.

¿Cómo se nombra el campo del ser? Hay que ver cuál es la pequeña astucia de Lacan aquí. Dice
que el campo del ser, tal como se presenta en el psicoanálisis, es el campo de la hipóstasis del
sujeto.

Este es un concepto griego que Lacan utiliza al comienzo de su enseñanza de la mano del
concepto de alienación. Utiliza esa referencia para el estadio del espejo, donde el sujeto se ve
en el espejo y se aliena en esa imagen, se toma por otro para salir de la prematuración y así se

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pierde él mismo. La anticipación que implica la imagen especular -pues permite salir de la pre-
maturación y de la fragmentación- explica su efecto de júbilo para el sujeto. Pero en ese mismo
movimiento el sujeto se aliena, se enajena, pues al tomarse por otro pierde su ser en la imagen
y queda fijado a ella.

A esto Lacan lo llama la hipóstasis del sujeto. Es una identificación “sin desplazamiento”, contra-
riamente a lo que es el estatuto usual de la identificación. Y utiliza en el esquema lo que sería la
carta de presentación del sujeto: el “soy” del sujeto; es decir, el significante al cual el sujeto se
aliena y que es su máxima identificación, el Sl.

Lacan plantea que el sujeto entra en el campo del Otro a partir de este significante, a partir de
la máxima hipóstasis del sujeto; es con este significante que se dirige al campo del Otro. Este S1
solo es un significante sin sentido, su sentido le viene del otro significante. Esto tiene relación
con el “ser nombrado para”, que da la consistencia imaginaria en algunas psicosis y que fue co-
mentado hace poco por J. C. Indart y E. Laurent en las Jornadas “Cuando el paciente empeora”.
O, para tomar un ejemplo del campo de las neurosis, cuando un sujeto se presenta diciendo:
“nací para ser noble, para estar sentado a la mesa de los nobles”. No tiene sentido eso.

Lacan se refiere a esto en “Subversión del sujeto...” cuando dice: “lo dicho primero decreta,
legisla, aforiza, es oráculo, confiere al otro real su oscura autoridad”. Es decir, que el punto de
partida de la alienación en El Seminario 11 es que el dicho primero ya está, es el primero, el S1.
También hay otra referencia en este texto, cuando dice que el sujeto tiene una marca grabada
en su cuero cabelludo, como el esclavo mensajero del uso antiguo que llevaba la marca grabada
bajo su cabellera, desconociendo su texto y su sentido.

Es también el disco del sofisma, el disco blanco o negro que cada uno porta sin saber cuál es, y
que requiere del movimiento de los otros para saberlo. Se trata del mismo problema: partiendo
de suponer que en la alienación el sujeto entra al campo del Otro con el S1 a cuestas, con ese
disco que no se sabe qué color tiene, con ese mensaje que no se sabe qué dice, con ese dicho
primero que se desconoce. Es con eso que se dirige al campo del Otro en busca de sentido.

Esta es una construcción muy útil para pensar la práctica psicoanalítica más allá de la constitu-
ción del sujeto, porque es la pregunta con la que viene el sujeto. Su utilidad justifica que se le
dedique un seminario específico, como lo va a hacer Leonardo Gorostiza el año que viene bajo
el título “Clínica de la alienación y la separación”.

Es en este encuentro entre el significante de la hipóstasis del sujeto y el campo del Otro que se
juega la alienación, pues es en su movimiento que el sujeto hace que ese significante lo repre-
sente para otro, es decir, para el campo del Otro. Lacan ubica ese encuentro en la parte central,
y define a la operación como una unión; es decir, toma en cuenta los elementos comunes y no

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comunes de ambos conjuntos y en su intersección ubica, entonces, el S1, que es el elemento


comúnde ambos conjuntos.

Queda del lado derecho el saber (S2) y la cuestión es qué queda del lado izquierdo, del lado del
ser. En el encuentro, en el acto mismo en que el sujeto se hace representar por un significante
para otro significante, Lacan usa el esquema para demostrar que lo que se pone de manifiesto
del lado del sujeto y su ser es un vacío. En realidad, el mecanismo de la alienación está hecho
para poner de relieve esta parte vacía (sombreado), es decir, lo que no es el S1, lo que no es la
hipóstasis del sujeto y que sólo se pone de manifiesto cuando se produce este encuentro con el
Otro. Antes no se notaba. Es a partir de haber puesto en la parte central el elemento común S1
que se pone en evidencia que resta una parte mochada del S1. ¿Qué quiere decir esa parte vacía?

La referencia que hace a la matemática es sencilla, no demostrativa (como todas las referencias
que hace Lacan a la matemática, lo cual vuelve locos a los matemáticos).

Todo conjunto está compuesto por elementos. Como S1 es un elemento tanto del conjunto “Ser”
como del conjunto “Sentido”, se ubica en la intersección.

S2 es otro elemento del conjunto “Sentido”.

Además de elementos, todo conjunto tiene lo que se llaman “partes”. Un conjunto está com-
puesto por partes y elementos. Y hay una parte que forma parte de todo conjunto: es el conjun-
to vacío. Y es a ese conjunto vacío, a esa parte del ser del sujeto que no está hipostasiada a un
significante, que ha quedado sin referencias, que Lacan llama “sujeto barrado”:

Ø=

Es como si uno dijera que el S es un ser al cual se le ha extraído el S1. Es decir, que no puede
decir “soy blanco”, ni “soy el que lleva este mensaje”, ni “soy el que ha de sentarse a la mesa
de los nobles”. El “soy” le está vedado, porque para el “soy” necesitaría el S1, y no es éste el
aspecto que a Lacan le interesa en El Seminario 11.

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En este seminario, la alienación está pensada para demostrar que en el encuentro con el sen-
tido, con el campo del Otro, lo que surge es el sujeto como vaciado de toda sustancia, de toda
representación, incapaz de cualquier hipóstasis. Un sujeto que es un lugar vacío. Ese sujeto
ha perdido todo en esta dirección al Otro, no ha obtenido el sentido que buscaba y además ha
perdido el significante con el que venía: ya no sabe quién es.

Está claro, entonces, que la alienación del seminario parte del ser y se dirige al sentido. Es bus-
cando el sentido que se pierde el sentido y el ser. Tiene esta dirección:

Se pierde el sentido y el ser, y lo que se obtiene es el S. Pasemos ahora al Seminario 14 y sus


cuadrángulos.

En este seminario la alienación no parte del ser sino que desemboca en el ser y es la opción por
el “soy y no pienso”. Es decir, que es exactamente a la inversa. El mecanismo de la alienación
de El Seminario 11, ¿dónde se ubicaría en el cuadrángulo del Seminario 14? Efectivamente, en
la operación verdad; es decir, en el “pienso y no soy”, en la dirección al Otro en búsqueda de
sentido, donde se ubica el , en el vértice derecho inferior del cuadrángulo.

Una vez que el sujeto se pone a pensar, entregado a la asociación libre, ya no sabe más quién es,
pierde el ser. Es decir, que la alienación de El Seminario 11 -tal como está pensado el cuadrángu-
lo en los Seminarios 14 y 15- se podría ubicar en él en la juntura entre la operación verdad y la
operación transferencia, pasando por el campo del Otro.

Este recorrido es el recorrido que planteamos para el análisis: 1) la hipóstasis del sujeto del lado
del “soy”; 2) la opción de la transferencia, es decir, poner ese “soy” en referencia al campo del
Otro; 3) el resultado: “ahora pienso y ya no soy”, el .

El , que es el resultado de la alienación en El Seminario 11, equivale al resultado de la opera-


ción verdad bajo transferencia del Seminario14. Cuando hablamos de alienación en términos
de El Seminario 11, hablamos de la dirección hacia el Otro. Cuando hablamos de alienación en
el Seminario 14 hablamos de la afirmación del ser.

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Finalmente, lo que Lacan demuestra en El Seminario 11 es la impotencia del saber para darle
sentido al sujeto y esto le permite abrir el camino para la segunda operación, la separación, en
la que el conjunto vacío se coloca también del lado del sentido, del Otro, junto con el S2.

La segunda operación, la separación es, entonces, la intersección de los dos conjuntos vacíos.

En la separación se trata de la intersección de dos faltas: el y el Otro tachado (Ⱥ).

Estoy dispuesta a contestar las preguntas que quieran hacerme sobre esto.

Mariela Del Giúdice:

Bueno, lo que me pasa es que yo no tenía ese conflicto, no lo conocía y me resulta muy nuevo.

Graciela Brodsky:

Parece que hemos traído conflictos donde no los había.

M. Del Giúdice:

Me puse a pensar entonces: ¿por qué este cambio en Lacan? ¿Qué consecuencias tiene pensarlo
de una manera o pensarlo de otra para la clínica?

G. Brodsky:

Efectivamente, esa es la buena pregunta. Cuando Lacan cambia sus perspectivas, siempre con-
viene preguntarse para qué lo hace.

La respuesta fácil es decir que los mecanismos de alienación y separación están pensados por
Lacan, en El Seminario 11, para dar cuenta de la constitución del sujeto; mientras que el reco-

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rrido del cuadrángulo está pensado, en los Seminarios 14 y 15, para dar cuenta del recorrido
de un análisis. Son dos problemas distintos. En El Seminario 11 se plantea cómo es que donde
algo no existía algo adviene, cómo de la nada se pasa a algo; mientras que el cuadrángulo es
el recorrido de la cura. Pero no es una respuesta completa, porque también se pueden usar los
mecanismos del Seminario 11 para dar cuenta de la cura.

Otra respuesta, pero que habría que demostrarla, es que Lacan utiliza lo que tiene a mano cada
vez: sean los diagramas de Venn o el artículo de Barbut sobre las estructuras en la matemática
y la descripción del cuadrángulo de Klein. Es decir, que hay una cosa totalmente circunstancial
que no obedece a ningún plan prefijado. Se podría, desde esta óptica, responder que no hay
ningún “para qué” en Lacan, que usa lo que le sirve mejor.

Tercera respuesta: el esquema de la alienación desemboca en la separación. El extremo al que


Lacan llega con la alienación es al de ver de qué manera el sujeto se separa del Otro. Se trata de
la pista hegeliana: cómo el sujeto recupera el “sí mismo”, cómo la enajenación se deshace. La
separación no da cuenta del acto analítico. La separación da cuenta de lo que, en el mejor de
los casos, es la solución de la transferencia, la separación del analista: no buscar más el sentido
en el Otro.

De esta manera, los dos esquemas responden muy bien al movimiento de un análisis. El inte-
rés que para mí tienen los cuadrángulos de los Seminarios 14 y 15 está en el segundo de ellos,
es decir, en el que se plantea qué hacer con la separación. En efecto, si uno se limita al primer
cuadrángulo de Klein, es posible hacerlo coincidir con la operación de alienación, porque a
pesar de la orientación distinta del vector, el resultado del trayecto de todo el primer grafo es
el mismo: . La operación alienación en El Seminario 11 y la operación transferencia más la
operación verdad en los Seminarios 14 y 15, lo que producen es el . Es decir, que tenemos el
mismo producto.

Pero lo interesante es la segunda vuelta, por lo que implica: que no basta la separación, que la
separación indica un final de análisis, pero no explica por qué alguien quiere retomar ese lugar
de objeto a en la cura de otro, siendo que sabe a qué quedó reducido su analista por su propio
análisis. Es decir, que sabe del lugar de “menos que nada” a que queda reducido ese objeto.

Esa es una cuestión con la que Lacan da un paso más y que solamente la aborda en los Semina-
rios 14 y 15 , pero no lo vuelve a intentar.

Veamos qué pasa con la escritura de los cuatro discursos, donde hay una brecha que deseo
señalar.

En el discurso analítico, el analista está en el lugar del agente como causa de la división del
sujeto.

a→

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Y abajo tenemos S1 S2, la cadena.

a →
_____ _____
S2 S1

El lugar que le corresponde al analista es a/S2. Es así como Lacan lo plantea en un pequeño
texto del 75 sobre el discurso analítico, presentado en las Universidades de Estados Unidos. Lo
que le corresponde al analizante es: /S1.

El inconsciente puesto en marcha en el dispositivo analítico produce el objeto a. Es el discurso


del amo o del inconsciente, que se escribe así:

S1 → S2
_____ _____
a

La brecha o el hiato que se me plantea es entre el objeto a producido en el discurso del amo, en
el transcurso de un análisis y el objeto a como agente en el discurso analítico. ¿Cómo pasa de
un lugar al otro?

¿Cómo es que el mismo objeto que se decanta como producto de una cura se convierte en causa
de la cura de otros? Sobre ese pasaje Lacan no da casi razones. Es decir, que las escrituras de los
cuatro discursos son discretas, Lacan no da la fórmula del pasaje de uno al otro. En cambio, el
cuadrángulo de Klein de los Seminarios 14 y

15 es continuo y permite describir un trayecto, señalar el lugar del fantasma como el impasse del
sujeto e indicar una salida hacia el acto analítico vía la sublimación.

Es el momento justo para intentar al menos una respuesta a lo que plantea Paula Kalfus, quien
hace una crítica a la solución vía la sublimación, lo cual es acorde a ciertos momentos de la
enseñanza de Lacan que han sido críticos de este concepto, sobre todo porque en Freud está
articulado a cierta valoración social del producto. Es decir, la sublimación se desliza hacia la
idealización en Freud. Paula lo indica bien. Puedo leerlo porque ella tiene la gentileza de citar
el texto freudiano, la Conferencia XXIII: “De este modo, el artista acaba por conquistar merced a
su fantasía (...) aquello que antes no tenía sino una realidad imaginativa: honores, poder y amor de las
mujeres”.

Es cierto que la lectura que hace Freud de la sublimación, en tanto lo que pone es el reconoci-
miento social, parece implicar que el fantasma pudiera realizarse y desliza la idea de un “hay
relación sexual”.

Cuando Lacan utiliza en el Seminario 15 el concepto de sublimación, no lo utiliza como idea-


lización. Pienso que lo utiliza acorde a la lectura que hace de esta noción en El Seminario 7,
refiriéndose a la posibilidad de elevar el objeto a la dignidad de la cosa. Es decir, piensa en un
plus del objeto, en un trabajo con ese objeto, en un hacer algo con él. Es decir, que la idea de

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sublimación en El Seminario 7 recoge lo más freudiano de esta noción: ¿cómo satisfacerse con
algo que no está destinado a eso?

Tomemos a Duchamp: pone un mingitorio sobre un pedestal y firma Duchamp (si no firmara
Duchamp no pasaría nada). Es el objeto transformado. No es el mingitorio en el baño. ¿Por qué
nos reímos?

Efectivamente, por lo que nos resuena del baño; no nos reímos por otra cosa; ése es el chiste,
que le gana de mano al inconsciente.

Pero cuando Lacan se refiere a Duchamp, no lo toma desde la perspectiva de que entonces se
hizo famoso, ganando los honores de la prensa y el amor de las mujeres. Lo que parece rescatar
Lacan de Duchamp es que con su goce ignorado hace gozar al Otro. La obra de arte funciona,
no por la crítica o por el valor de venta, sino como separada del fenómeno de mercado que le
viene asociado; funciona por lo que resuena de goce en el Otro. Y en esto consiste convertir el
objeto a, que es puro desecho, en un saber hacer con él.

Después de haber criticado tanto a la sublimación a favor de la invención, a favor de la creación,


la verdad es que no me parece mal sacarle un poco de jugo, tomándola desde esta perspectiva
que no es idealizante, que sería la forma de hacer existir la relación sexual y que colmaría la
falta en ser del artista.

Es exactamente la misma cuestión del análisis. A partir de ese objeto a que es el sujeto, como
resto de su análisis (y que finalmente también es su analista), a partir de esa falta en ser, por un
lado, que es el sujeto (-φ) y de este plus-de-goce que también es, ¿cómo hacer con eso y para
qué? Pues para hacer resonar -con sus palabras, con su presencia, con su gesto, con su acto-, el
goce del inconsciente en el Otro.

Con el objeto a se pueden hacer muchas cosas; por ejemplo, un sujeto se puede tirar por la
ventana (para dar un ejemplo extremo de lo que se puede hacer con su ser de objeto). Pero, en
lugar de tirarse por la ventana, es decir, en lugar de ser efectivamente la basura arrojada fuera
del campo del Otro, eso se puede convertir en una obra artística, también emparentada con el
chiste. Duchamp se puede tomar como ejemplo de cómo hacer del objeto algo que resuene en
el inconsciente del otro.

Me parece una muy digna utilización del concepto de sublimación y una muy digna utilización
de la función del objeto a para la dirección de la cura. Me parece que es lo mejor que alguien
puede hacer con su ser de objeto. Y debo decir, a pesar de todas sus aristas criticables que P.
Kalfus describe bien, que a mí me gusta mucho llamar a eso sublimación. No pienso en absolu-
to que lo que se hace en el consultorio sea una obra de arte, pero sí creo que la sublimación es
el mejor destino para el ser de objeto de un sujeto.

Podría tener otros. Pienso que el amor es otro buen destino para el saber hacer con la condición
de objeto de cada uno. Son dos buenos destinos, el amor y el psicoanálisis, y la transferencia
indica que van de la mano.

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Me parece que es un buen momento para concluir.

6 de diciembre de 2000

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL

J. Lacan, Seminario 15, “El acto psicoanalítico”, inédito, 1967-68.


J. Lacan, Reseñas de enseñanza, Manantial, Buenos Aires, 1988.
J.-A. Miller, “1, 2, 3, 4”, inédito, 1984-85.
J.-A. Miller, Logique de la passe. Quelques éléments, inédito, 1984.

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