Mundaneidad y mundo: La filosofía de Martin Heidegger.

Introducción.

Dentro de las muchas cualidades que reflejan el estado de nuestro comportamiento se

establecen una plétora de vistas que sustraen como base ese mismísimo comportamiento.
Dicho de otro modo, la relación que los individuos tienen con sí mismos y con otros están
veladas por un Mundo circundante en el que acechan una serie de reglas cognitivas
instauradas, llámense: signos, señales, normas, etc. Nuestra directa convención con el mundo
está hilada por un carácter ontológico que se expresa en señales. Ahora bien, estas señales
mundanas en su uso instrumental parecen condicionar al individuo a repercutir en acciones
meramente mecánicas, sin comprensión alguna, pues su sentido propone una guía intelectual
que enuncia imperativamente al sujeto a partir de esta o aquella señal. Pero el modo
correlativo de estas señales en el mundo debe ser sobrepasado de su cualidad apofántica,
como un juicio hablado que se concretiza en acción irreflexiva, debe expresar qué es lo que
propiamente hace que el individuo comprenda tales señales y desocultarle al mundo su mero
hacer impersonal. Así, pues, el individuo como ser intelectual reconoce lenguaje en las
señales que se le expresan “ante los ojos” como una posición adecuada del sentido como útil
“a la mano”, no obstante, su condición comprensiva queda dañada en la formalidad
impersonal cuando no refleja en estas imágenes con sentido el aspecto hermenéutico de su
relación con el mundo. Es decir, cuando el individuo no alcanza un verdadero estado de la
auto comprensión, es cuando la facticidad de éste como partícula existencial queda dañado y
rebajado a mera imagen en el mundo, como un personisdramático en la ficción.
Esta máscara llamada persona es, sin embargo, innegable en la condición humana. Así, el
individuo concretamente puede entenderse como un algo desnudo lleno de temperamento y
un personaje en la narrativa de su todo como mundo, historia o tradición. Es, pues,
perfectamente reconocible que en la borrosidad del mundo como universalidad se oculten las
caras de un individuo como una existencia ontológica, cosa que ciertamente le atañe a
Heidegger en su “Ser y Tiempo” en la analítica existencial. Pero, que es necesario poner a
prueba por la misma correlación de Dasein y mundo, de individuo como ser ontológicamente
ahí y tradición. Así, precisamente porque el Dasein es también experiencia individual su
experiencia debe ser con otros y de sí mismo, debe ser experiencia en el Mundo. Pero la
mundanidad aporta la serie de imágenes que parecen coaccionar al Dasein ¿Hasta qué punto
son las imágenes, como señales, un impedimento para la constatación de la ontología
fundamental? Sólo un carácter auto comprensivo en tensión con tales señales parece poder
responder esto.
La imagen y el mundo.

En los quehaceres filosóficos de la historia del pensamiento el carácter del Mundo se ha visto
intrincado por diferentes facetas. Estas facetas han producido exhaustivos análisis por la
búsqueda de la Verdad, y propiamente hablando de una Verdad concordante con el verbo Ser.
Ahora bien, la característica inicial en esa pregunta por el Ser tiene la cualidad somera de
adjudicarse junto a la realidad externa, enlazada con el phainomenon presente en el estado
de cosas frente a nosotros. ¿No es, pues, el concepto Ser el más intuitivo, no es su invocación
una forma ubicua? Sin embargo, la predilección de nuestro lenguaje por nombrar lo que es
se transforma ilusivo, fugaz, parece tener el atributo de mera fantasmagoría. Pues bien, el
nombramiento de este u otro ente transforma al ente como tal, su enlazamiento con la Razón
son concordantes con una serie de otros entes ya experimentados, pero hipostasiar al ente
como conjugación propia de mi pensamiento es ya inadmisible para la modernidad, es ya
también impensable la equiparación de Ser como ente aunque la búsqueda del Ser sigue
estando inscrita en el papel de miradas hacia el último sustrato de la realidad, pero “Aquello
de que se pregunta en la pregunta que se trata de desarrollar es el ser, aquello que determina
a los entes en cuanto entes , aquello “sobre lo cual” los entes, como quiera que se los
dilucide, son en cada caso ya comprendidos. El ser de los entes no “es” él mismo un ente”.[1]
Así, las características de las épocas filosóficas van en un movimiento que la modernidad
caracteriza de “progreso”. Es decir, las formas de la instauración epistémica van
convirtiéndose en más rigurosas y exactas. No obstante, el carácter propio de la Verdad como
punto alcanzable, como sustancia certera; sigue el camino de la matemática y la física como
fundamentos, ese fundamento se muestra claro e insospechable, sus características, no
obstante, comparten la actitud metafísica de su pasado, su rigor por la verdad esencial:
“En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una
decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica fundamenta una era, desde el momento
en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada
concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia”[2]
Es el estudio de lo ente la característica esencial de los trabajos filosóficos en nuestra
tradición. Pero, su formulación como Verdad va en grado conflictivo. Heidegger nos enuncia
como la constatación científica griega no podría considerar la exactitud como un producto
propio de su trabajo, pues no lo necesitaba, pero las relaciones conformantes de la ciencia
moderna procuran esa exactitud. La ciencia moderna procede con el grito hacia la exactitud,
sus maneras son Técnicas y están relacionadas con la tarea de un Método como guía esencial
para la instauración de un fin propio a la exactitud, dicho de otro modo, que la conjugación
de la Verdad en la ciencia moderna (y actual) se entrelaza en una investigación, la
cual “consiste en que el propio conocer, como poder anticipador, se instala en un ámbito de
lo ente, en la naturaleza o en la historia”[3]. El proceder moderno trabaja, pues, en relaciones
imaginativas que contienen una serie de atributos sólo constatables por contrastación, una
contrastación, por cierto, mecánica. Es decir, que la serie de reglas propuestas para las formas
certeras de la Razón están ya enmarcadas por los entes de los cuales representa, abstrae,
imagina.
La formulación de un método abstrae a todo los entes incluidos en el trabajo investigativo
especializado del cual tal método y técnica hablan, sus correlatos tienen como característica
el poder ser enlazados propiamente por las determinaciones explicativas que los
implican: “Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor,
el proceder anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser.”[4] Este
carácter particular no es de fundamento extraño, su explicación recae bajo el ámbito de una
certeza innegable. Sus proposiciones son derivativas de un yo concordante en todos sus
sectores, por ello las formulaciones en el estudio natural, por ejemplo, de la física deben
tomar como complementación una matemática que defina los rasgos del experimento
relacionado con el proyecto de investigación, una derivación apriorística que sea generada
por una conciencia que determina al ente exterior.
Ese yo moderno, rasgo tiránico en el conocimiento, tiene su origen en la filosofía del mundo
cartesiano. La petición de principio de Descartes conforme a la corporeidad de lo circundante
es propia de un hypokeimenon u ouisa presente que satisfaga las circunstancias
indeterminables de los accidentes, Heidegger proporciona en su lectura de Descartes esa
satisfacción en la idea de sustantia latina:
“Aquello que en una cosa corpórea da satisfacción a tal permanecer constante es el
verdadero ser de ella, de tal suerte que por ello queda caracterizada la sustancialidad de
esta sustancia”[5]
Insinuación incomoda de la objetivación. A saber, todo ente es materia de una certeza
proveniente del yo que determina nuestra conciencia, las cosas se transforman en objeto de
nuestra conciencia como tal. Esta objetivación no es un producto escueto que sintetiza a los
entes (tanto cosas como personas) sin dañarlos, sino que el sentido de toda experiencia
existencial está conformada por estas leyes de supuesta fundamentación esencialista, hasta
los rasgos distintivos de la realidad histórica y su despliegue son conformados a las leyes de
la empresa científica:
“Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha
representación cuenta con la Naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que
se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es”[6]
El atributo de imagen, pues, en el mundo tiene su origen en esa explicatividad que
proporciona un puerto seguro para el desembarque de la razón, dicho de otro modo, la
racionalidad moderna y subsecuente ha desarrollado un “pensamiento” que sólo puede ser
justificado desde lo definible o determinado. Pero, a riesgo de sacrificar el sentido interno; la
existencia desnuda frente al mundo, se ha también objetivado al devenir histórico como una
secuencia lógica, como un ente determinable en la causalidad. La imagen provee de ese ente
como un ligamento seguro entre discurso y cosa, su objeto es ya una forma explicativa que
no merece ser repensada sino bajo las nuevas indagaciones que la interpretación metafísica
tiene en mente, esto es, de las adecuaciones de la empresa científica bajo su “progreso” en
relación con sus descubrimientos en los entes. La facultad representativa como único camino
a seguir, como certeza inalienable que dé explicaciones al hábito interpretativo humano:
“Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar todo
lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente, o lo que
es lo mismo, pueda tener certeza de él”[7]
Así, pues, Heidegger no está negando la ciencia ni su importancia. El filósofo alemán está
llamando a la reflexión individual del pensar, en una palabra, de un pensamiento no ligado
bajo constructos representativos-imaginativos. En primer lugar puesto que nuestro estatuto
como un “algo” ha sido sintetizado como el de una cosa aislada, un objeto propio de la visión
instrumental que caracteriza nuestra época de imagen en el mundo. Heidegger está llamando
a la distinción de nuestro comportamiento impersonal en conjunto con el pensamiento de los
entes ¿Cuál es la diferencia entre un Ente y un Ser? En palabras de Vicente Lozano Díaz:
“Ser es lo que determina al ente en cuanto ente, lo que hace que un ente sea, y ente significa
cosa, algo que es. Por ello, todo ente presupone al Ser, que no puede ser pensado como un
ente más, como una cosa o un objeto, sino que es una especie de horizonte significativo desde
el cual toda realidad, todo ente, es siempre visto. Ser es pues la idea no captada
conceptualmente que la metafísica supone sin tematizar”[8]
Antes de saltar hacia las cosas como producto certero de nuestra Razón hay que entender la
totalidad propia del verbo Ser. Y esa totalidad está incluida en el pensamiento, pero no en el
pensamiento de la apophansis determinada. Es decir, no como representación
intelectual Kantiana, sino bajo el aspecto indeterminado que es el sentido interno sensible,
bajo una intuición siempre cambiante en la constatación desnuda de cada individuo,
una aisthesis que conjuga sus sentidos propios en el mundo bajo las circunstancias de la
existencia y sus devenires, la identidad de ser existente como determinación de lo externo y
autocomprensión inacabable del sentido individual es una fundamentalidad no epistémica
sino ontológica en los grados comprensivos que se tiene con el mundo. Así, cada partícula
existente en el mundo, cada sujeto ya ligado en relaciones representativas, es un ser que existe
y tiene una relación intuitiva con el mundo, su mortalidad, su finitud, lo determinan a éste
para actuar dentro de la esfera posible de su existencia. Este ser es el Dasein[9], ser que no
es calculable bajo los dominios de su propia Razón sino que como una retrotracción hacia sí
mismo en las preguntas sobre su existencia, es decir, como un algo templado anímicamente
que interpreta sus relaciones con el mundo a partir del existir como verbo indeterminado.
Reiteramos, pues, para terminar esta parte de nuestro ensayo. Heidegger se niega a seguir la
objetivación científica hecha del carácter óntico del Mundo. Heidegger niega la respuesta
objetiva de ésta mediante sus fundamentalismos lógicos. Esta ruptura del pensador tiene su
origen en la constatación de la conciencia en la ontología formal de la fenomenología de
Husserl. La cuál, tiene la pretensión de encontrar el Ser en su cariz de Verdad. Por ello, el
carácter fenomenológico tiene su rigurosidad en el factum de la percepción que dota el
despliegue de la conciencia y las regiones, en las ontologías regionales, por las cuales actúan
sus diferentes aspectos. Así, la proposición Heideggeriana será la de una ontología
fundamental que proporcione la comprensión del Dasein, este Dasein tiene su coexistencia
con el mundo, es Ser-en el mundo, y su sentido se refleja en la cotidianidad.

Ser en el mundo, Mundanidad y Dasein.

El Dasein es el punto de partida del estudio de la pregunta por el Ser, esta característica se
engloba en el hecho mismo de que el Dasein es el único que se pregunta propiamente por el
Ser y parece tener una precomprensión, aunque borrosa y confundida, del Ser, pues, la
estructura de su pregunta implica al Ser: “¿Qué es el Ser?”. La pregunta se mueve ya en el
campo del “Es”. Como punto de partida es conspicuo en la filosofía de Heidegger, pues “En
realidad, el ser no es algo así como el ente, sino aquello que determina al ente como
ente”[10]. Ya hemos dicho anteriormente que el punto de partida de las investigaciones
filosóficas por la pregunta por el Ser se ha cernido en el ente que circunda al humano, pero
bien hemos visto la insuficiencia que Heidegger le demuestra con su exposición al mundo
moderno. Ahora bien, en palabras de Vicente Lozano Díaz, veamos la proposición por la cual
el Dasein puede ser el único punto a partir:
“El Ser humano, dice Heidegger, Ser-ahí (Dasein), único ente que entiende al Ser, que ve su
vida afectada por el Ser, que existe (Existenz), mientras que los demás entes simplemente
son, están presentes (Vorhandenheit). La distinción entre el Ser y el ente pertenece a la
distinción del Ser-ahí, sea o no éste explícitamente consciente de ello. De hecho puede
decirse que el existir es estar llevando a cabo esa distinción, aunque sea de una manera
latente”[11].
En esta distinción se nos ilumina el sentido de la ontología fundamental como un estudio
completamente alejado de la antropología. La distinción existencial por la cual se da
el procesus del Dasein tiene dos polos interrelacionados por el atributo existente del Dasein
mismo. Los existenciarios y lo existencial, el primero como el atributo ontológico del ser
humano que procede propiamente a separarse del atributo existencial óntico, pues,
ciertamente es innegable que en la totalidad de los entes presentes también el humano está
presente. Sin embargo, su comportamiento esclarecedor, del Dasein, conforme a la totalidad
del Ser lo desarrolla como una excepción interesante en el ámbito de la presencia total.
“El ser-ahí no es el ser humano sin más, es el ser humano que se relaciona con el Ser, que
se encuentra en la comprensión del Ser. Comprensión que hace de enlace entre la cuestión
del Ser y la intrínseca finitud de ese ser humano que es propenso a ella.” [12]
La forma interior del Dasein y su relación en el Mundo en el que éste actúa son la unidad
Extática por la cual el mundo intersubjetivo se conforma. En efecto, nuestras relaciones son
intersubjetivas así como los productos sociales, morales, científicos, en una palabra, nuestra
visión de mundo. Pero, ¿Cuál es el substrato de esa visión de mundo, qué lo sustenta?
Únicamente la serie de individuos que ahí están y actúan, cada uno de estos, pues, como un
Dasein. Por ende, la serie de interpretaciones que se dan sobre la identidad fundamental del
Dasein esconden la composición verdadera de éste. Al Dasein como “Ser-ahí” le compete
algo esencial que es el existir, pues ese “ahí” representa su calidad de ser existente. Pero esta
cualidad esencial no sólo es cambiante, se desarrolla por un devenir preontológico que le
depara el tiempo como un existenciario, sino que también es finita. El Dasein encuentra un
punto de apoyo en la determinación de su identidad en su finitud individual, en el proyecto
que elige conforme a su cuidado frente a esa finitud. La comprensión del sentido del Ser de
este Dasein se da en el horizonte de su temporalidad:

“Como sentido del ser del ente que llamamos “ser ahí”, se muestra la “temporalidad”. Que
es así, tiene que comprobarse en la exégesis reiterada, de las estructuras del “ser ahí”
señaladas provisionalmente, como modos de temporalidad”[13]
El marco, pues, del desarrollo del Dasein conforme a sus preguntas está en los límites
colindantes de un mundo, este Dasein es “Ser en el mundo”. Pero, a pesar de que su desarrollo
en su polaridad de la existencia está marcado bajo una serie de entes que le están “a la mano”,
su relación mundana-cotidiana es un carácter existenciario que procede a la inversa de las
ingenuidades metafísicas en las filosofías pasadas. Su relación con las cosas presentes se
establece bajo afectividades existenciales que promueven su sentido de Mundo, es decir, que
se relacionan bajo un sentido existenciario del Dasein con lo que le es dado en su espacio en
el mundo, pues “Mentamos con el “en” la recíproca “relación de ser” de dos entes
extendidos “en” el espacio, por respecto a su lugar en ese espacio”[14]. Así, en efecto, el
Dasein está relacionado con los entes presentes que no tienen la misma cualidad existenciaria
del Dasein, sino una presencia óntica, pero las formas de sentido de estos entes “ante los
ojos” no pueden ser considerados como una simple producción de una espiritualidad teorética
anterior, sino que es una actividad precientífica:
“… el penetrarla con la vista guarda de no ver la estructura, o de quitarla de en medio por
anticipado, como se la quita por el motivo , no ontológico pero sí “metafísico”, de la opinión
ingenua según la cual el hombre sería ante todo una cosa espiritual puesta luego “en” un
espacio”[15]
Esta actividad le presenta al Dasein su espacialidad, pues, precisamente éste se desarrolla
plenamente como un proyecto a seguir en un espacio determinado de manera fundamental,
es decir, intuitiva. Así, al Dasein le corresponde una serie de cuidados de sí bajo la plétora
de entes “ante los ojos” que actúan como “útiles”. Ahora bien, esta respectiva forma de “útil”
tiene su propia polaridad a la que llegaremos. No obstante, por el momento queremos reiterar
el carácter práctico fundamental del Dasein. Carácter práctico que no se suprime en un canon
de método anterior, sino que es una disposición pre metódica. En palabras de Harrison Hall:

“El mundo práctico es el que habitamos primero, antes de filosofar o comprometernos en la

investigación científica. En palabras de Heidegger, es donde nos encontramos
“próximamente y por la mayor parte”[16]

De esta formulación del mundo como lo que lo “a la mano” es “a la mano”, se nos muestra
la cualidad situacional del Dasein como Ser en el mundo. Pues, dentro de la proyección del
“Curarse de sí” los entes como “útiles” son proporcionados bajo un sentido individual de
cada Dasein en un su proyecto como orientación propia del situs existencial, por ejemplo,
con la ejemplificación del martillo:

“…Por la mayor parte no se da cuenta explícita de cuando el martillo es usado de forma

habilidosa. El carpintero hábil usa el martillo para manejar los clavos que construyen el
asilo para una familia. Así, proveyendo para una familia, ya sea directa o
indirectamente” [17]

El Dasein es, pues, dirigido hacia las cosas bajo el sentido propio de su carácter retroactivo.
En esta reflexión emblemática, por la cual se nos demuestra el “Mundo”, también se nos
demuestra un elemento constitutivo del Dasein que actúa como estructura ontológica de la
serie de entes “a la mano” y el Dasein que se ocupa de ellos. Esta constitución ontológica es
la “Mundanidad” la cual expone lo circundante de las cosas como “útiles” en cercanía y
lejanía. Aquello lejano es por lo cual al Dasein no le es familiar, no le acomete a la existencia,
pero, aquello cercano es precisamente por lo cual el Dasein se ocupa en su proyecto de cura.
En su busca por sí mismo, por un sentido orientado hacia el ser de su existencia, pues
Heidegger nos señala:

“La mundanidad es, según esto, ella misma un existenciario. (…) El mundo no es
ontológicamente una determinación de aquellos entes que el “ser ahí”, por excelencia, no
es, sino un carácter del “ser ahí” mismo”[18]

En otras palabras, todo ente que no es el Dasein mismo es simplemente un modo de ser del
mismo Dasein, puesto que la consideración de las cosas en sí mismas no depende de las
exhumaciones intelectuales del ser humano sino que están proyectadas en su “estar” mismo,
en su presencia como entes “a la mano”. Ahora bien, la relación que tenemos con estos entes
como modos de ser de nosotros mismos tiene un carácter polisémico en su ocupación
mundana. Todos los entes a la mano tienen características instrumentales que llevan al propio
Dasein a actuar en relación con ellos bajo la certidumbre de su “utilidad”, pues, propiamente
el ente que está dispuesto al uso del Dasein en el “curarse de” es el “útil”[19]. Todo lo “a la
mano” está sobre la formulación de la vista como lo “ante los ojos” y la proposición
ontológica conforme a estos, su “en sí” para nosotros, se recurre en el plexo de productos
para el “curarse de” del Dasein:
“Los entes “a la mano” sólo son su lugar en el Mundo. Ser un martillo es estar relacionado
de la forma correcta con los clavos y las tablas, el reparar casas y el cariño paternal o el
proveer, y así sucesivamente”[20]

Así como las cosan son vistas como modo de ser propio del Dasein, éste se relaciona con
ellas en su ocupación y cuidado de sí bajo “referencias” y “señales”. En estos términos, no
hay una predilección entre las relaciones sujeto-objeto que tanto Husserl como la tradición
filosófica explicitan. Sino que la mundanidad circundante está en continuo movimiento bajo
una serie de adecuaciones de las cosas con las que el Dasein se relaciona bajo los propios
sentimientos o estados de ánimo de éste como Ser-en el Mundo. En otros términos, las cosas
no son por sí mismas, sino que su configuración como espacialidad mundana las concreta
como un Ser- en el mundo. De esta totalidad compuesta del Ser-en el mundo, los diferentes
“curarse de sí” individuales, configuran a los entes intramundanos bajo su utilidad, tanto
anímica como instrumental:

“La estructura del ser de lo “a la mano “como útil está determinada por las “referencias”.
El peculiar y de suyo comprensible “en sí” de las “cosas” inmediatas hace frente en aquel
“curarse de” usándolas sin fijar la atención expresamente en ellas que puede tropezar con
lo inusable”.[21]
La postulación de un Mundo es la postulación del Dasein vestido, en otras palabras, que
configura a los entes con los cuales debe coexistir como útiles propios para la manifestación
de su sentido mismo. Todas las referencias pues son ese “en sí” en cuanto útil relacionado
al “curarse de”. La relación referencial tiene ya un carácter ontológico en la estructura del
Ser-en el mundo del Dasein, pues, ese atributo esencial adecuado por la afectividad misma
del Dasein provee a la cosa de la orientación del sentido, es una implicación del Dasein
mismo que la enuncia. Las referencias son el constitutivo propio de la Mundanidad, puesto
que el Dasein como Ser-en el Mundo tiene un carácter imperativo del relacionar. Aquí
también se hace implícita otra de las formas en las que el Dasein coexiste con las cosas
extrínsecas. A diferencia de las “referencias”, las “señales” tienen una esencia instrumental
que se cierne sobre el carácter de regla a seguir. Las señales son una serie de signos cognitivos
que se procuran con un sentido metódico y sus circunstancias están relacionadas con actos
del “curarse de” en tanto a una relación circunstancial, en tanto a un fenómeno, pues “todo
señalar es un relacionar, pero no todo relacionar es un señalar”[22]. La “señal” tiene su
acto de “referir a…” pero ese acto de referir se relaciona con un sentido pragmático de la
señal, con un servir para algo en el mundo circundante que está proporcionado de un logos,
pero de un logos en el aspecto de la tecné. La diferencia fundamental entre “referencia” y
“señal” se cierne, pues, en la orientación del Dasein mismo, en palabras más banales, la
“referencia” es aquel útil que adquiere un sentido existencial y fundamental en mi proyecto
como finitud: “este lápiz aquí es para mí una expresión de mi ser en la novela que escribo”,
mientras que la señal adquiere un sentido para el Dasein que la relaciona en tanto que refiere
a su acto específico, pero que es “impuesta” por normas exteriores, el ejemplo de Heidegger
sobre el conductor parece lo suficientemente claro:
“La posición se la da a la flecha el conductor. Esta señal es un útil que no es “a la mano”
sólo en el “curarse de” peculiar del conductor (el conducir). También los que no van en el
vehículo-y justamente ellos- hacen uso de este útil, a saber, en el modo de apartarse hacia
el lado correspondiente o del quedarse parado. Esta señal es “a la mano”
“intramundanamente” en el todo del plexo de útiles constituido por los medios de
comunicación y los reglamentos de circulación”[23]
El mundo, y su mundanidad, es una constitución ontológica necesaria por la cual se explicitan
las metas de cada Dasein. La templación anímica no puede sino coexistir partiendo de este
mundo mismo, así los atributos de nuestra existencia recurren al “Ser con” al estar dispuesta
a asumir, también, la hostilidad del mundo. Es preciso también entender el carácter
impersonal del cual está rodeada esta mundanidad. Se ha dicho en una cita de Vicente Lozano
Díaz que la distinción existenciaria del Dasein le compromete implícitamente. Dicho de otro
modo, está haciendo esta distinción constantemente, aunque sea de forma latente, pues, ese
“Ser en” o “Ser con” se presenta en el mundo con una hostilidad increíble. El ser impersonal,
el “Das man” o el “Uno”, está ceñido en la existencia intramundana, no podemos evitar
constatar que nuestra vida rutinaria conforma un carácter metódico simplemente
precomprensivo. Sin embargo, es ahí donde el respecto de la Mundanidad es necesario, sólo
bajo la serie de “referencias” de la cotidianidad se encuentra el quien del Dasein mismo. La
identidad propia del Dasein viene con la diferenciación anímica del sí mismo como
referencia a los útiles a los que he otorgado sentido, que son una manifestación propia de
mí. De todas las experiencias del Dasein, sin embargo, se encuentran las experiencias límites
también. Esto es, la angustia y la experiencia de la Nada ¿Cómo se puede experimentar la
Nada? Sólo cuando la nada se nos dé, nos podemos plantear la pregunta por la nada, y la
nada se nos da por experiencias radicales que se dan a mi propio Dasein:
“La nada se devela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto. La
angustia no es captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en ella y a través de ella,
aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra por su cuenta libremente junto a lo
ente en su totalidad, que se halla en la extrañeza.”[24]
La angustia es una desocultación (una aletheia) que se da bajo los atributos auto
comprensivos del Dasein. Pero ¿a qué refiere? A poner la cara, no sólo en la finitud, sino en
el guiño del Ser que se expresa indeterminado. Esto quiere decir, que la angustia es un desistir
del mundo, pues, se entiende que el fundamento del mundo es una construcción, un modo de
ser mío y de los otros que formamos parte de la “caída” del estar “arrojado” en una existencia
ya empezada, ligado a una historicidad y un Mundo circundante del cual bajo lo que me es
dado en él puedo inscribir mi proyecto.

Conclusión.

El mundo se me abre ante los ojos como una serie de posibilidades que puedo hilar como
Dasein. Como existencia desnuda que se le abren las puertas, sin embargo, una de estas
puertas es la condena imperativa para la muerte. No sólo existe un arrojamiento, en la esfera
de Mundo de la que se parte, sino que todo proyecto mío es una cura propiamente porque
soy ser para la muerte. ¿Pero, hasta que punto esto es tan importante? Los proyectos, aunque
señalando a esta muerte, requieren de la pregunta constante por el pensar. La gran afirmación
heideggeriana de que la filosofía debe ser el planteamiento de preguntas fundamentales es
una consideración que, no sólo parte del mundo, sino que debe partir de lo “otro”. Pues, a
riesgo de sonar pro Hegel, si yo soy una existencia desnuda que proyecta y actúa, el otro
también lo es. Y mucho más, compartimos un logos específico y un pasado que determinará
nuestro futuro, una ilación histórica. Tal vez, la conformación con la existencia es suficiente
para las proyecciones de una ontología fundamental, pero se me expresa la existencia como
un todo del cual soy parte. De un abismo anónimo parecido al hay de la “meta-ontología” de
Levinas. Ahora bien, aquí sólo se quiere explicitar la importancia del término “Mundo” en
Heidegger, no queremos radicalizar al “otro” ni mucho menos proponer una crítica con
pretensión de ser sustancial, cualquier crítica de nuestra parte sería escueta, somera, juvenil.
Pero, sí queremos especificar que el rasgo mundano de nuestra estructura ontológica debe ser
atendido, al igual que como Heidegger nos explicita, debe ser pensado en trascendencia de
los caracteres técnicos de la razón.
Tenemos miríadas de lenguajes que comunican situaciones ontológicas que no necesitan de
la ciencia, de hecho, la ciencia se muestra insuficiente al definir la existencia frente a la
poesía, la literatura o el arte plástico. Es también claro, no pensar al mundo como
una aisthesis banal. En una época como la actual el carácter de imagen ha regresado, pero no
sólo como la insistencia metódica de la razón científica, sino que la estetización de nuestro
entorno responde a la misma forma impersonal del mundo, ahora la señales cargan la
suficiencia de la sensación, pero nuestras referencias son más someras, más caducas. ¿Cómo
establecer el quien en una época que le sustrae a cada uno un individualismo? Tal vez el
restablecer las preguntas radicales de la cotidianidad mundana sería ya un gran paso, en esta
imagen histórica en la que se pretende la acción, sería interesante parar a interpretar y
sospechar de las supuestas vistas inocuas frente aquello intuitivo a los ojos.

Bibliografía.

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Bochenski, I.M. La filosofía actual, Traducción de Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura

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Lozano Díaz, Vicente. Hermenéutica y Fenomenología Husserl, Heidegger y Gadamer,
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Hall, Harrison. Cambridge companion to Heidegger (intentionallity and world), edited by

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Heidegger, Martín. Hitos, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, 2001, Madrid,
España, pp.392
[1] Heidegger, Martin. El Ser y el tiempo, traducción de José Gaos, Fondo de cultura
económica, 1971, D.F, México, P.15
[2] Heidegger, Martin. Caminos de Bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte,
Alianza, 2010, España, p. 63
[3] Ibid, p. 65
[4] Ibídem
[5] Heidegger, Martin. El Ser y el tiempo, traducción de José Gaos, Fondo de cultura
económica, 1971, D.F, México, P.106
[6]Heidegger, Martin. Op. Cit. P. 72
[7] Ibídem
[8]Lozano Díaz, Vicente. Hermenéutica y Fenomenología Husserl, Heidegger y
Gadamer,Edicep, 2006, Valencia, España, P. 50
[9] Bajo las palabras de nuestro ensayo se expresará esta concepción de Heidegger en su
Alemán original. Sin embargo, nuestras citas concernientes al Ser y el Tiempo tendrán
como concepto el “Ser-Ahí”. Razón de esto es que la edición de la obra usada será la
traducción de José Gaos. Sin embargo, incluimos esta nota para justificar que no hay
inconsistencias sino que se pretende respetar la traducción de Gaos y que nuestra decisión
de usar el Alemán original se cierne bajo la equivalencia, en castellano, del verbo ser con el
de estar.
[10] Bochenski, I.M. La filosofía actual, Traducción de Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura
Económica, 1973, D.F., México, p. 181
[11] Lozano Díaz, Vicente. Op. Cit. P. 51
[12] Lozano Díaz, Vicente. Ibídem.
[13] Heidegger, Martin. El Ser y el tiempo, traducción de José Gaos, Fondo de cultura
económica, 1971, D.F, México, p.27

[14] Heidegger, Martin. Ibíd, p. 66

[15] Heidegger, Martin. Ibíd, p. 69
[16] Harrison, Hall. Cambridge companion to Heidegger (Intentionallity and World), edited
by Charles B. Guignon, Cambridge University press, 1993, New York, USA, p.
128. Todas las citas de este texto son originalmente en ingles y la traducción es de
nuestra autoría.
[17] Harrison, Hall. Íbid, p. 126
[18] Heidegger, Martin. Op. Cit., p. 77
[19] Heidegger, Martin. Íbid, p. 81
[20] Harrison, Hall. Op. Cit. P. 127
[21] Heidegger, Martin. Op. Cit., p. 89
[22] Heidegger, Martin. Íbid, p. 91
[23] Heidegger, Martin. Íbid, p. 92
[24] Heidegger, Martín. Hitos, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, 2001,
Madrid, España, p. 101