v 33 75 ) 93 1B B9 151 Indice Introduccién Vicente Torres y Victor Anguiano PRIMERA PARTE Practicas de sanacién del cuerpo, animu y alma Cuerpo interdependiente. Un acercamiento a la teoria nahua sobre el cuerpo y las emociones. Yuribia Velazquez Galindo Cuerpo, animu y alma como integridad en la persona andina. Vicente Torres Lezama Ning, Un la“ ui: Enfermedades y males xi“iuy como reguladores de las relaciones sociales. Hugo Cotonieto Santeliz SEGUNDA PARTE Cuerpo, territorio y sanacién Retornara la comunidad como una condicién para la sanacin entre migrantes teenek en una colindancia de la Huasteca potosina. Minerva Lopez Millan “Hay que alimentar a la Madre Tierra’. Haywakuy: un ritual de sanacién e intercambio en la ontologia de los qeros Anna Malgorzata Przytomska El taritsikuy: encuentro y revitalizaci6n de la Madre Tierra. Rufa Olértegui Marifio “No me quedaré sentado ofreciendo mi tiempo a la muerte’: VIHISIDA y sanacion. Victor Femando Anguiano Alvarado“Hay que alimentar a la Madre Tierra” Haywakuy: un ritual de sanaci6n e intercambio en la ontologia de los q’eros ‘Anna Malgorzata Przytomska Introducci6n El presente capitulo es un andlisis antropologico del haywakuy (ofrenda ritual)* -un elemento muy importante en las précticas cu- rativas y chaménicas de la comunidad de los q’eros-. El haywakuy & es un ritual poliseméntico. Ademis, ha sido analizado por varios au- tores en diferentes contextos rituales y diferentes grupos locales de Jos quechuas (Bolton y Bolton, 1976; Allen, 2002; Salazar, 1972; Lo- rente Fernandez, 2010; Greenway, 1998b; Okamoto, 2014). Por otra parte, las distintas expresiones culturales que asume le permiten funcionar especificamente como un ritual de: a) sanacién; b) inicia- cién; ¢) agradecimiento; y, d) pedido y proteccién. Los haywakuy de agradecimiento (dones), por ejemplo, se ofrecen a las pachamamas (tierras 0 Madre Tierra) y a los apus (los cerros-personas), y son realizados mayormente en dos temporadas especiales: en el mes de agosto llamado “el mes de pachamama”, momento en el cual la tierra se regenera y necesita alimentarse para dar frutos nuevamente (es el inicio del aio agricola andino), y en tiempos de pukllay (festividad colectiva en la época de carnaval) durante el cual se entrega una ofrenda pidiendo por la fertilidad de los animales. En otros momen- tos se pueden realizar las ofrendas por la salud, buena suerte, amor, trabajo, estudios, negocios, con el fin de unir a las parejas en un nue- vo matrimonio, encontrar a unos ladrones, resolver ciertos confli. tos, etc, En este capitulo analizo, en particular, la funcién curativa de los haywakuy dentro del contexto amplio de los conceptos de enfermedad, salud y relaciones entre los humanos y la “naturaleza personalizada” (personas no-humanas). El texto se basa en los estu- dios de campo realizados entre diciembre de 2013 y marzo de 2014 (en la comunidad de Qollpacucho, Cusco), y entre septiembre 2015 ¥y agosto 2016 (en las comunidades de Marcachea y Kiko, Cusco)* 7) Ese ritual tiene diferentes nombres. Existe la forma sustantiva ‘haywa! que significa “ofrenda o pago y la forma verbal ‘haywakuy’,la cual expresa la procesualidad del ritual En quechua, haywakuy (también: haywarikuy) significa “dar algo a alguien; alcanzar algo: pasar; Invitar; compartir, En espafiol, se lo conoce como: alcanzo; despacho: pago ala tierra; ofrenda; mesa 2 ‘Los estudios de campo fueron realizados como parte del proyecto de investigacién14 ANNA MALGORZATA PRZYTOMSKA En la primera parte del texto expongo el enfoque tedrico que me sirve de sustento para el andlisis y que est4 vinculado al giro ontolégico y a sus su- puestos, asi como a sus objetivos, mas importantes. En la segunda parte, trazo los elementos clave de la ontologia de los q'eros proporcionando una base necesaria para entender el ritual del hawakuy. En la tercera parte, analizo el proceso de diagnéstico y sanacién referidos a tres ejemplos distintos del despacho, mostrando su estructura y simbologia complejas. De esa manera, se revela su doble significado (transformacién y reciprocidad). A continuacién, abordo el sentido ontol6gico del ritual como una herramienta para mante- ner relaciones entre humanos y no-humanos (“naturaleza personalizada”), y para sostener el equilibrio en la comunidad. Por iltimo, en la conclusién, desarrollo algunas observaciones generales acerca de las relaciones entre hu- manos y no-humanos, a partir de una ontologia andina. Por otra parte, como un objetivo secundario, me permito indicar cémo la metodologia elegida por mi (antropologia ontoldgica) deriva en algunos aportes analiticos en el cam- po de los estudios andinos. Los q'eros, un grupo andino de quechuahablantes, viven en la Cordillera de Vilcanota en el departamento de Cusco (Perit). Su territorio esta dividido en 5 anexos: Marcachea, Totorani, Hatun Q’ero, Kiko y Hapu (figura 1). Los qieros se dedican al pastoreo (alpacas, llamas, ovejas, vacas), a la agricultura (papa, maiz, oca, afio), ya la artesania (telas de lana de alpaca, llama y ove- ja). Ademas, en los Andes peruanos ellos son conocidos por sus pricticas chaménicas. El clima de la Cordillera Vileanota esta definido por dos estacio- nes (seca y Iluviosa) y tres pisos ecol6gicos (entre los 1800 m.s.n.m. y 5000 m.s.n.m.). Su economia y formas de vida se basan en una estrecha relacin con el medio ambiente regulada a través de practicas rituales. Hasta hace poco, los q’eros conformaban una comunidad aislada geogré- ficamente, y se mantenfan relativamente poco influenciados por la cultura externa (mestiza), Sin embargo, durante los dltimos 15 afios, se observa una migraci6n ascendente de los q’eros hacia las aglomeraciones urbanas; princi- palmente, orientada al Cusco (Santa Rosa, San Sebastién, Tik’a, Alto Qosqo), junto a los pueblos cercanos de Ocongate y Paucartambo, incluyendo sus cer- canias, Las causas més importantes para que se dé dicha movilidad (facilitada por la construccién de caminos) son: la presencia de frecuentes cambios a nivel climatico (que afectan a la agricultura y al pastoreo), y la busqueda de mejores condiciones de vida (trabajo y educacién para los hijos). Ademés de ello, se observa una participacién creciente de los q'eros en el “turismo mistico” concentrado en Cuzco y los pueblos cercanos (Urubamba, Pisaq, Ollantaytambo, Aguas Calientes, etc.). Por otra parte, desde hace 5 afios se (Preludium 8, 2015-2018) titulado “Ontologia andina desde el enfoque antropolégico. Elestudio del concepto indigena de las relaciones ‘humano-naturaleza’ en una comunidad quechua de los eros, Peri’, y fue financiado por Centro Nacional de la Ciencia en Polonia (Nro. del proyecto: 2014/15/N/HS3/01694).“HAY QUE ALIMENTAR ALA MADRETIERRAT observa una actividad e influencia de la Iglesia Maranatha, que prohibe com- pletamente las practicas rituales de los q’eros. Aproximadamente, una tercera parte de los comuneros que habitan en las comunidades que investigué opt6 por esta religién, alejandose poco a poco de sus costumbres. Con respecto a los factores mencionados, se observa: una existencia de los cambios cultura- les; discusiones y conflictos entre los comuneros: y, la desintegracién gradual de la poblacién. El giro ontolégico como una base teérica El giro ontolégico es un enfoque (proyecto) metodologico que se plantea en la antropologia cultural.* Surgié como una reacci6n critica hacia la antropo- logia posmoderna, la cual fue desarrollada a partir de los afios ochenta (a través de la “Writing culture” de James Clifford y George E. Marcus, y la antropologia simbélica de Clifford Geertz). Bajo este enfoque, los fenéme- nos culturales son conceptualizados como diferentes “representaciones” 0 isiones del mundo”. A diferencia de la anterior, la suposicién basica de la antropologia ontolégica es que no hay diferentes visiones de una realidad tinica (multiculturalismo), sino que lo que emergen son diferentes realidades (multinaturalismo). En otras palabras, las diferencias entre las sociedades no son epistemoldgicas (diferentes maneras de conocer el mundo) sino on- toldgicas (diferentes realidades/mundos que existen como entes en si mis- mos). Incluso es una postura que va mas alla: cuestiona que sea posible ver la realidad desde una posicién externa; es decir, considera que el mundo no es externo a nuestra visi6n, sino que nuestra visi6n es el mundo (Viveiros de Castro, 2004). Este nuevo concepto sobre el mundo (multiuniverso) estuvo estrecha- mente vinculado al tema de la materialidad. En el enfoque epistemolégico existe una muy clara oposicién entre lo material y lo abstracto, es decir entre el objeto y su significado. En las culturas occidentales, el sentido abstracto se aplica sobre el objeto material, el cual es originalmente (objetivamente, en realidad) irrelevante. Como sefiala Tim Ingold (2000: 340), dentro del orden epistemoldgico —como lo plantea el enfoque anterior- la cultura se concibe como algo que flota sobre el mundo material, pero no lo permea. La primacia de epistemologia en la antropologia significa que la mision de un antropélogo es descubrir el sentido que el Otro impone al mundo ‘objetivo’ y ‘real’. De esa manera, la antropologia se convierte en una epistemologia 3 El giro ontologico esta presente también en la filosoffa, en donde plantea una contribucién diferente y un perfil politico. Mientras que en la antropologia el objetivo principal del proyecto ontolégico es una mejor comprensién de otras ontologias, asi como el desarrollo de herramientas analitcas y te6ricas, que revelen la diferencia de manera més inequivoca, en la filosofia dicha diferencia sirve para un proyecto que se apoye en pruebas de reconfiguracién de nuestra propia ‘ontologia (Bruno Latour, Tim Ingold, Graham Harman, Manuel de Landa, Donna Haraway).ANNA MALGORZATA PRZYTOMSKA de epistemologias.* Mientras que en el enfoque ontolégico la oposicién en- tre sentido y objeto queda totalmente eliminada. En otros términos, lo ante- rior significa que la realidad es algo completamente conceptual. Al respecto, Eduardo Viveiros de Castro (2004: 11) explica, de manera clara y explicita, que “there are no points of view onto things, things and beings are the points of view themselves” (“no hay puntos de vista sobre las cosas, las cosas y los seres son los mismos puntos de vista"). Este tipo de pensamiento provoca un replanteamiento total de las herramientas analiticas en las que se apoyan los estudios de la materialidad en ontologias no-naturalistas (no-occidentales). Debido a eso, los antropélogos ontoldgicos proponen el método heuristic Henare et al., 2007). Segiin esta estrategia, el investigador tiene que crear cada vez una nueva definicién, con el objetivo de que ella sea lo més cercana posible al contexto local. Este enfoque nos anima a experimentar con los da- tos etnograficos buscando mejores definiciones, categorias y terminologias, y también nos obliga a rechazar las pre-suposiciones. En efecto. son los mismos datos encontrados en el campo los que nos dictan los términos de su andli- sis (Henare et al., 2007: 7). En la perspectiva ontolégica no existe el mundo externo ante nuestra representacién, En otras palabras, no hay verdades 0 mundos objetivos; el mundo existe slo de manera en la cual lo pensamos. Nuestra percepcién no puede ser el punto de partida, ya que es una tram- pa epistemolégica. Si no estd presente lo fisico como algo externo, tampoco podemos diferenciar la percepcién del sentido comin. El mundo existe slo para el espectador, para el agente de pensamiento 0 de accién. Otro aspecto del giro ontolégico se vincula al concepto de persona, En Ambitos donde prevalecen las ontologias naturalistas (occidentales), la per- sona es un sujeto que se caracteriza por tener intencionalidad, conciencia, agencia, reflexividad, pensamiento abstracto. Consecuentemente, de acuer- do a lo anterior s6lo los humanos pueden ser definidos como personas. En cambio, en entornos donde sobresalen ontologias no-naturalistas (incluyen- do a la ontologia andina), el concepto de persona es mas amplio que el que plantea la ontologia naturalista, y se destaca otros tipos de personas que para nosotros son objetos, partes del medio ambiente, fendmenos atmosféricos, etc. A estas otras entidades, debido a sus caracteristicas subjetivas, en la an- tropologia se las nombra como personas no-humanas. Por el hecho que las personas no-humanas tengan rasgos de personalidad similares a los huma- 4 El enfoque epistemolégico asume implicitamente que existe un mundo real (la verdad ‘objetiva), al que el hombre no tiene acceso. Si las diferentes culturas son literalmente diferentes representaciones de un mundo dnico, entonces esto significa que hay mejores y Peores representaciones, es decir unas mas 0 menos adecuadas. En la ontologia occidental, ia incertidumbre de la representacién fue abolida por las ciencias exactas, que se han convertido en una pastila para el miedo de no ser capaz de conocer la verdad. Entonces, las ciencias exactas validan la transparencia y objetividad del mundo; en cambio, las ciencias sociales investigan la interferencia en el mundo producida por la percepci6n humana. Por lo tanto, fue asi como se generé una fuerte division entre las ciencias exactas y las ciencias sociales.HAY QUE ALIMENTAR ALA MADRETIERRA’ nos, ello permite al uno y el otro a entrar en relaciones bilaterales (sujeto-su- jeto). Philippe Descola (2013), un antropélogo francés, en su antropologia ontolégica identifica diferentes modos de relacién, tales como las relaciones de: reciprocidad, predacién, don, proteccién, produccién y transmisin. A menudo, las personas subjetivas, al igual que los humanos, mantienen una vida social, y evidencian practicas y caracteristicas similares a las de los hu- manos. Los no-humanos en las ontologias no-occidentales pueden contraer matrimonios, tener descendientes, formar alianzas politicas; ademas de que tienen que alimentarse y levar la vida ritual. Asi, los estudios ontolégicos se enfocan en las relaciones entre los agentes (sujetos). Los antropélogos ontol6gicos -Ilamados por si mismos ontégrafos (Holbraad, 2012; Pedersen, 2012a)- asumen que es a partir del pensamiento de los agentes que sus re- laciones y précticas llegan a definirlos a ellos mismos (como actores), y ala realidad a la que se vinculan (Pedersen, 2012b). De hecho, la realidad, asi como la agencia y subjetividad de los actores, no son calidades permanentes, sino que se encuentran en un proceso constante de creacién. Por lo tanto, con el fin de acercarse a otra ontologia, los antropélogos ontolégicos analizan Jas relaciones entre los sujetos y la relacién entre los elementos 0 las partes y su totalidad (mereologia) (Halbmayer, 2012; Kelly, 2005; Viveiros de Castro, 2010). La entrada ontolégica que realizo en mis investigaciones y, en par- ticular, en el andlisis de la ontologfa de los q’eros proviene de mi profunda conviecion acerca de sus ventajas como enfoque metodolégico. Considero que ese método requiere de los investigadores una labor basada en la minu- ciosidad y elaboracién respectiva de categorias y definiciones locales, lo cual nos acerca atin mas al conocimiento de la alteridad. La tarea definida de esa ‘manera sigue siendo el objetivo mas importante de la antropologfa cultural. Ontologia de los q'eros: persona, naturaleza, salud y enfermedad En las lineas que siguen, aunque muy brevemente, me ocupo de los elemen- tos més importantes de la ontologia andina que serén necesarios para el and- lisis del haywakuy. Empiezo por las caracteristicas de los seres (humanos y no-humanos) més importantes que conforman la realidad de los habitantes de la Cordillera Vilcanota. En la ontologia de los q'eros (y en la ontologia andina en general) se dis- tinguen varios tipos de personas (no-humanas) vinculadas con lo que onto logia naturalista conceptualiza como ‘naturaleza’ o ‘medio ambiente’ (cerros, lagos, plantas, animales, etc.) y como ‘seres sobrenaturales’ (muertos, espi- ritus, demonios, etc.). Segtin los q’eros, esos seres son parecidos a los huma- nos y se caracterizan por rasgos similares (cualidades subjetivas) tales como intencionalidad, conciencia, agencia, pensamientos, deseos, emociones, per- sonalidad, etc. Lo que es importante para el andlisis del haywakuy, de acuer- do a mis investigaciones etnograficas en los Andes peruanos, son los seresANNA MALGORZATA PRZVTOMSKA humanos y no-humanos que se comunican entre si estableciendo numerosas relaciones tanto positivas (reciprocidad, don) como negativas (predacién) Los humanos Ilamados runakuna (hombres verdaderos), segin el mito, surgieron después de la muerte de los chullpakuna (pre-humanos) 0 como resultado de su transformacién en runakuna (Przytomska, 2013-2014: 214). Siguiendo este mismo relato, todos los chullpakuna poseian habilidades ex- traordinarias: sabian aumentar el ganado, hacer crecer las plantas, producir la Muvia, congelar y transformar las cosas (p.ej. las montafias en los valles). Eso significa que los chullpakuna en los tiempos miticos eran como los grandes chamanes de actualidad (altomesayog). No obstante, los runakuna no here- daron las mismas habilidades. Los runakuna tienen un aspecto fisico (ukhu/ uju) compuesto de huesos (tullu), grasa (wira), sangre (yawar), y un aspec- to no-material (espiritual) compuesto de aliento (samay), almas/espiritus* (nuna) y fuerza/poder (kallpa). Lo importante es que tanto los elementos fisicos como espirituales no son cualidades fijas, sino fluidas. Por unas raz0- nes pueden perderse estos aspectos, es decir, que resulta que ellos se alejan del cuerpo. La pérdida de algin elemento significa la enfermedad o la muer- te. Por ejemplo, el pishtaco en los Andes es conocido por chupar la sangre (yawar) o la grasa (wira) de los humanos (Przytomska, 2015; Ansién y Si- fuentes, 1989; Canessa, 2000); 0 ya sea que ocurra que los brujos (layqa) se roben el samay y kallpa, La enfermedad del susto (mancharsiga) es un escape del alma (espiritu) por miedo u otros factores (Greenway, 1998a). En los An- des se comenta a menudo que, en un contexto de no cumplimiento de los de- beres rituales, las pachamamas tienen hambre y “comen a los humanos”. Hay diferentes cuentos acerca de lo comentado. Dicen que las pachamamas leja- nas (lugares alejados) saben “comer”, es decir, que ellas absorben la energia de la persona; o también se cuenta que las desapariciones de las personas en el campo ocurren debido a que “la pachamama le comié”. Planteo mas ade- lante que la expresién “comer” o “alimentar” constituye una mencién muy importante en el contexto de las relaciones entre humanos y no-humanos. Realmente todos los humanos pueden relacionarse con otras personas no-humanas a través de ciertas formas (por ejemplo, los phukuy®). Sin em- bargo, existen los especialistas que se dedican en particular a mantener las buenas relaciones entre humanos y no-humanos (tratandose, especialmente, 5 Seguin os q'eros, los hombres tienen 3 almas y as mujeres tienen 7 almas. Como me coment6 un ago de Kiko, por esa misma raz6n las mujeres son més inquietas, 6 Phukuy es un soplo ritual de tres hojas de coca (K‘intu) que toman la forma de un abanico. Después, se le acerca a la baca y se hace una invocacion (wagya) pidiendo por un viaje exitoso, tun buen tiempo, la solucion de un problema, ete. A continuaci6n, se sopla tres veces y a través del soplo la coca conduce el ruego a los apus sefalados. A través del soplo, la esencia de la persona (Gamay) ya invocacién dirigen al espritu de la coca y através de él son entregadas a los apukuna, El acto de soplar es muy importante; sin esto el phukuy y otros rituales no funcionan, Los pages dicen que es como una carta sin remitente, pues de ese modo el apu no sabria a quién responder (Praytomska, 2013-2014: 317-318).“HAY QUE ALIMENTAR ALA MADRE TIERRA’ de seres protectores). Fistos se llaman pagos y son conocidos como especialis- tas rituales que sirven como mediadores entre los dos lados. Hay dos especia- lizaciones 0 niveles de los pagos: pampamesayog (curandero) y altomesayog (chaman). Cual es la diferencia entre los dos niveles? La diferencia consiste enel hecho que el altomesayog se conecta directamente con los apus y pacha- mamas (esto es, pueden hablar con ellos directamente) y el pampamesayoq, en cambio, lo hace a través diferentes elementos como hojas de coca, tabaco, piedras, ete. ‘Actualmente, entre los q’eros ya no se encuentra ningtin altomesayog ac- tivo (resulta que murieron o ya no practican ello por la edad). Por lo tanto, mi conocimiento de esa especializacion se basa en las experiencias directas, recuerdos, relatos y cuentos. Por ejemplo, dofia Marfa de la comunidad de Kiko (una de mis colaboradoras cercanas) tiene 88 afios y vive en Cusco. Por la edad y problemas de salud realmente ya no practica los rituales asociados aser un altmoseyog, debido a que ello requiere de mucha fuerza. Dofia Maria atin se presenta ante los demas como la tiltima altomesayog, aunque ese nom- bre lo lleva atin ahora por el prestigio que representa. Otro q’ero, Toribio de Hatun Q’ero, también vive en Cusco (desde los 3 afios) y actualmente esta en el proceso de formacién para ser altomesayog. En su nifiez fue alcanzado por un rayo (lo cual es una sefial de haber sido elegido), aunque todavia no ha alcanzado el nivel mas alto de la practica chaménica” Cuando pregunté de manera recurrente en diferentes contextos: gporque no hay altomesayog en los q’eros?, siempre obtuve la misma respuesta: “aho- rael rayo no choca”. Eso nos daa entender, de una manera clara, que el hecho de ser un altomesayog no proviene de la eleccion de uno mismo, sino de la eleccién del rayo (illapa/q'ayqa). Los rayos son asi entendidos como emisa- ios de los apus (seres protectores). Segiin los q’eros, cada persona en el mo- mento de su nacimiento es elegida por un apu. Los mismos apus, en algunos pocos casos peculiares, se conectan con sus elegidos (pagos) directamente a través de los rayos. Desde ese momento, se empieza un largo proceso de aprendizaje. El rayo es un sujeto principal del proceso de iniciacién de los chamanes andinos. Ser “chocado” significa ser elegido para desempefiarse como especialista en curaciones y adivinaciones. En general, este concepto que relaciona el rayo con los chamanes esta presente en la mayor parte del mundo andino. Ademis, vale la pena mencionar que no todos los apus son chamdnicos. Uno de mis colaboradores entre los q’eros subraya: — Los apus en el momento de salir de la barriga de mama eligen ese bebé recién nacido, llevan su alma, y estan conectados con él para toda la vida, hasta la muerte. Algunos apus son chamanes entonces te eligen para ser paqo, 7 En la comunidad de Kiko, los comuneros me compartieron el caso de una adolescente de 16 afios, que en e! 2025 fue alcanzada por un rayo. Pero, aun cuando le acurrié ello, sus padres no estuvieron de acuerdo en formarla en la tradicién de los pagos debido a que cambiaron de religion (Maranatha),120 ANNAMALGORZATA PRZYTOMSKA y si ese apu es muy fuerte entonces ser4s un gran altomesayog. Por ejemplo mi apu es Ausangate, él también es gran altomesayog, es el cerro protector de toda mi familia, todo mi lineaje. Pero hay otros apus, como doctores, aboga- dos, politicos... Te recojen [alma] y cuando ya estas grande, recién recuerdas; cuando eres pequefio no recuerdas nada... pero ya esta sefialado. ~ Y, ayo también tengo mi apu? — Claro, todos tenemos. tras personas no-humanas, en una gran mayoria, est4n vinculadas con lo que nosotros entendemos por el concepto de ‘naturaleza’ o ‘medio ambien- te’. Los apus* (en la forma de montaiias/cumbres) son considerados por los q'eros como guardianes (seres protectores) de las comunidades. Sin embar- go, esto no debe entenderse como dos conceptos que estan conectados entre si, es decir como si tratara de la montaiia personificada por un espiritu 0 como una combinacién de la montafia y el espiritu. Por ello, hay que resaltar claramente que, segtin la ontologia de los q’eros, la montafia no est habitada por un espiritu. La montafia es el apu; y por consiguiente més bien ese con- cepto debe entenderse como una tercera categoria de montafia-apu (0 mon- tafia-espiritu). En otras palabras, el apu es una persona que tiene la forma de un cerro. Frecuentemente, se los presenta (especialmente en el folklore) como seres masculinos, pero como cuentan los andinos los apus pueden ser tanto hombres como mujeres. Apukunata runakunahina kanku (los apus son como los humanos) dicen frecuentemente los q'eros. En ese sentido, ellos igualmente forman familias, tienen hijos, se pelean entre ellos mismos, 0 forman alianzas, e incluso necesitan comer y tomar. Tienen la capacidad de transformarse (shape-shifting) en animales o en humanos, dependiendo del contexto. Por ejemplo, el apu Antipukara (ubicado cerca de la comunidad de Marcachea), segtin los comentarios de los comuneros, camina junto a su perro, con bastn y sombrero por las faldas de montafias cercanas. A sus pies se ubica un lago llamado Yana Qocha (Lago Negro), del cual el Anitpukara toma agua cada dia. Los apus suelen tomar la forma de los humanos 0 anima- les cuando necesitan relacionarse con ellos (y lo hacen mayormente con los pagos). A menudo, durante mi presencia y nuestras numerosas realizaciones del haywakuy, los comuneros detectaban la presencia de apus que tomaban formas diferentes: mariposas, colibri, aves. Para los pagos, la aparicion de los animales mencionados era una clara sefial de la presencia de esos seres pro- tectores, Segtin los q/eros, el altomesayog puede invocar a los apus y hablar con ellos. Estos aparecen en la forma de aves (condores, Aguilas, palomas). Los rituales se realizan en la oscuridad, de modo que en esas condiciones no se puede ver muy claramente su aparicién; aunque lo que si se siente y 8 La palabra apus es una forma plural y espafolizada de la palabra quechua apu (sefior grande). En la época precolonial,signficaba ‘jefe local’, pero actualmente se hace referencia con ese término aun cerro protector.HAY QUEALIMENTAR ALA MADRE TIERRAY escucha son los movimientos de las aves (el aleteo de alas, el ruido del pico o de las garras, etc.). Por otra parte, los apus en la forma de aves se comunican con el altomesayog y sus pacientes (0 con otros participantes) mediante la voz humana. Otro tipo de persona no-humana que debe mencionarse en el contexto del haywakuy es la pachamama. Los antropélogos que estudian la cultura de los pueblos andinos desde hace mucho tiempo estan concientes de que el concepto de la pachamama no es un equivalente de nuestra naturaleza o me- dio ambiente. A menudo este término se traduce como la Madre Tierra, pero, como tal, gqué significa para los quechuas y otras comunidades andinas? La confusion basica (que implica la imposicién de nuestras categorias a otras. ontologias) se deriva de la percepcién que se tiene de la tayta apu (padre apu) y la pachamama siguiendo criterios religiosos. Se los percibe como dio- ses, deidades, espiritus. Ademas, las relaciones entre los humanos y dichas personas no-humanas se conceptualiza como si se tratara de un culto, una devocién, una religién, etc. En los casos de la pachamama y los tayta apus, y de otras personas no-humanas, como cuando se trata del gocha (lago), inti (sol), amaru (serpiente), kuntur (condor), etc., hay que destacar que la pa labra ‘mama’ o ‘tayta’ (padre) no se refiere a un sentido religioso. Las pala- bras mencionadas que significan ‘dioses’ 0 ‘deidades’, destacan literalmente la relacién como si fuera una entre padres ¢ hijos. Segin mi anilisis, para los qeros (y otros quechuas) esta practica lingiiistica es una forma de establecer y mantener las relaciones personales entre los humanos. La palabra tiene un poder, forma una relacién concreta, y tiene la capacidad para hacer cumplir la relacién de reciprocidad como la que existe entre padres e hijos. Con base en mis estudios, propongo una interpretacién donde la pacha- mama sea conceptualizada como un universo 0 mundo que tiene una estruc- tura fractal. Cada comunidad, territorio 0 persona (microuniverso) es una miniatura que forma parte de la pachamama (macrouniverso). Por ejemplo, durante los rituales los pagos preguntan sobre los nombres de tierra de la cual proviene cada uno de los participantes. Segtin los q’eros, esas tierras también son pachamamas (por ejemplo, una comunidad, un pueblo, un barrio, ete.). Estan conectados y se comunican entre si. La pachamama es una estructura fractal miltiple compuesta por las estructuras similares pero més pequefias; es una realidad entera de la cual los humanos también forman parte. En otras palabras, los runakuna son pachamama. Es importante mencionar que el con- cepto de pachamama no puede ser entendido como algo individual o externo a los humanos y a otros elementos subjetivos que conforman el mundo. Es una realidad constituida por elementos estrechamente ligados entre si, y que se reproduce mediante un movimiento constante entre ellos. Teniendo en cuenta lo que se ha descrito anteriormente, también merece la pena considerar el concepto de ‘naturaleza’ en el contexto de la ontologia de los q’eros. En el discurso antropolégico, el concepto de naturaleza fueANNA MALGORZATA PRZYTOMSKA, un aspecto desarrollado en el enfoque estructuralista de Claude Lévi-Strauss (2964, 1970), de acuerdo al cual ella es definida como una parte estable y empiricamente medible de la realidad que existe independientemente del hombre, y que ademés es universal para todas las culturas. Este concepto ha sido criticado por los investigadores que postulan el enfoque del posthuma- nismo 0 el giro ontolégico (Latour, 1993; Ingold, 2000; Viveiros de Castro, 2004; Descola, 1996). Estos estudiosos asumen que la ‘naturaleza’ es una ca- tegoria construida cultural e histéricamente. Asi, lo que es ‘naturaleza’ para nosotros, los andinos en cambio lo perciben de otra manera, De hecho, en Ia lengua quechua la palabra ‘naturaleza’ no existe. En consecuencia, a partir de esta vision tampoco existe una division binaria ‘cultura-naturaleza’ de la forma como es entendida por las ontologias naturalistas. Para lograr una familiarizacién s6lida con el concepto de sanacién y ha- ywakuy, hay que mencionar que el concepto de enfermedad de los qeros (asi como el de los otros quechuas) es mas amplio; es decir, abarca aspectos fi- sicos, emocionales, espirituales, mentales y sociales. De ese modo, la salud puede ser entendida como un equilibrio, y la enfermedad como una falta de equilibrio. El desequilibrio se entiende de dos maneras: por lo general como falta de algo (alma, grasa, sangre) 0 exceso de algo (frio, calor), La enferme- dad puede ser causada por la inadecuada conducta humana, la ruptura de las reglas sociales, los tabties 0 debido a la accién de los seres no-humanos (machulas -es decir, muertos-, apus, sirinas, kukuchis, sagras, etc.). La en- fermedad puede surgir también a causa de la brujeria, es decir, debido a las acciones intencionales dirigidas por un layka (brujo, hechicero) y destinadas a causar la enfermedad o muerte. La falta de dinero, las discusiones 0 des- acuerdos en la familia, la escasez, son sintomas de una enfermedad; la cual se- gin los q'eros debe ser tratada a través de pagos a la tierra 0 los apus locales. La enfermedad significa la pérdida de la condicién de humano (humanless), y el comportamiento no adecuado es un sintoma de enfermedad. Para completar los aspectos mas sustanciales de la vida social de los q’eros, me gustaria mencionar brevemente dos relaciones fundamentales que los runakuna establecen entre ellos mismos y con otras personas no-humanas: reciprocidad y predacion. En la cultura andina el concepto de ayni esta bien elaborado, pero es menos reconocido en el contexto de las personas no-hu- manas. La reciprocidad (ayni) se refiere a las relaciones entre seres humanos que ocurre especialmente en diferentes contextos: trabajo, fiesta, economia (distribucién de bienes); pero también se refiere a relaciones entre humanos y no-humanos (apu, pachamama, machulas). Lo mismo puede decirse de la relacién de predacién -la cual puede ser realizada en un contexto humano, cuya manifestacion es la brujeria, y tiene lugar mediante ataques a diferen- tes personas no-humanas como en el caso de los unuruna (sirina), pishtacos, kukuchis, sagras, etc.-. Para entender bien las dos relaciones anteriores, hay que mencionar que ambas estan vinculadas al concepto de alimentacién. LaHAY QUE ALIMENTAR ALA MADRETIERRA" reciprocidad consiste precisamente en la alimentacién que hace una entidad a otra; como si se tratara de un acto de compartir. La predacién es una rup- tura de la reciprocidad, es una forma de alimentarse de algo o alguien, sin considerar la conciencia 0 permiso del otro y sin devolver lo que se ha to- mado. A menudo, las expresiones orales representan esa forma de pensar en un sentido literal: “los laykas chupan energia de los otros”, “la pachamama le comi6”, “los kukuchis comen la gente hasta los huesos”, “si no das a comer a Ja Madre Tierra ella te va a chupar”, “Hay que alimentar la Madre Tierra”. El haywakuy es una manifestacién exacta de dicha alimentacién y de la relacién de reciprocidad -tdpicos que analizamos més adelante en este texto-. Kuka ghaway. El proceso diagnéstico El haywakuy como una forma de sanacin est precedida de la kuka ghaway (lectura de la coca). Las hojas de coca constituyen un elemento fundamen- tal en las ceremonias curativas y los rituales de ofrecimiento. En la cultura quechua, la coca’ es un ser vivo (una persona) entendido como un vinculo y un intermediario entre los humanos y no-humanos (apus y pachamamas). Segtin los mitos de los q’eros, la coca es una planta creada especialmente para los humanos, para servirles y vivir con ellos (Przytomska, 2013-2014: 314). Los pagos consideran que “la mamé coca sabe todo” (mama kukaga tukuyta yachan). Antes de llevar a cabo cualquier curacién, ellos se lo consultan a la coca; es decir, realizan el ritual de la lectura de coca. En realidad, como los eros me lo explicaron, la coca no lo sabe en si, es s6lo un intermediario que hace posible la comunicacion entre los chamanes y sus espiritus protectores (apus). El ritual de lectura de coca (kuka ghaway) puede ser realizado solamente por los pagos que ya participaron de la ceremonia de garpay (iniciacién) y poseen la capacidad de invocar a los apus. La Kuka ghaway se utiliza para diagnosticar la causa de una enfermedad, hacer conocer el futuro y el pasado, para leer los mensajes que la coca proporciona a la gente en su camino por la vida. La Kuka ghaway antecede a la invocacién al espiritu de la coca y a los seres protectores del pago y las pachamamas” de la tierra del paciente. Para Lacoca (Erythroxylum coca), en quechua kuka, es un arbusto que contiene un alealoide conocido Por su uso para la produccién de Coca-Cola (de extracto de coca) y de drogas (cocaina). No ebstante, en los Andes tiene otra aplicaci6n. Las comunidades indigenas la reconocen como una planta enviada por los apus y que debido a sus propiedades es utlizada como estimulante y rmedicina. Sie paciente vive en la comunidad, se invoca a los espirtus de la montafa més cercana, del lago otros lugares importantes de la comunidad. En el caso de los pacientes de la ciudad, se invoca a las pachamamas del barrio ola calle, En mi caso, invacaron a la pachamama de Santa Ursula, del barrio donde vivia en Cusco. Ademas me pedian los nombres de los apus de Polonia. La primera vez, sorprendida por la pregunta, contesté que no existen apus en Polonia. El chaman se rié y dijo que seguramente hay muchos apus, pero que en ese momento los desconocia. Me pididANNAMALGORZATA PRZYTOMSKA Tamar a los apus, el chaman utiliza la campanilla y fumael tabaco. Pronuncia unas invocaciones sencillas (por ejemplo: Ausangate hampuy hampuy/venga venga Ausagate) hacia la coca envuelta en su manta ceremonial (unkufia).. Después la acerca a la cara de la persona. Seguidamente, el paciente tiene que soplar a la manta tres veces para entregar su propia eseneia (samay). De esta manera, la mamakuka captura todo el conocimiento acerea de la persona y las lamadas del pago a los apus. El samay del pago y del paciente tienen que invocar a los apus para que sepan quién les est Ilamando. En otras palabras, en la persona que se representa en las hojas de coca, su esencia se extiende fisicamente. ‘Ya te tengo’, dicen los pagos cuando realizan la kuka ghaway. Después, el pago abre la manta y se dedica a analizar lentamente la configu- racién de hojas. ‘La coca sabe todo’. Dicho lo anterior, entonces el paciente puede preguntar por todo, sobre el pasado, el presente y el futuro, sobre la salud, el trabajo, los estudios, el amor, los viajes, los negocios, las amistades. Realmente, se le puede hacer cualquier pregunta. Los pagos reciben las res- puestas considerando rasgos como la forma, color, tamaiio, estado y configu- racién de las hojas de coca. Cada uno de los chamanes tiene su propia forma de ver ese panorama. Unos ven en la base de la configuracién, los colores y el estado de las hojas. A otros se les presentan imagenes y escenas. No todos los especialistas llegan a este nivel de lectura, Tratando de explicarme el ritual, Jo comparan con los fotogramas de una pelicula, o con un espejo en el que se presentan diferentes imagenes. La lectura de la coca es un arte muy sofisti- cado que requiere practica y adquirir una experiencia por muchos afios. Ca- therine Allen (2002: 163), quien traté aprender la lectura de la coca, escribe: [...] en general, el c6digo es bastante limitado en términos del repertorio de sig- nos. La dificultad del ghaway reside en aprender a interpretar la configuracién de las hojas dentro del contexto de situaciones determinadas. Aqui, entran en juego la inspiracion y la experiencia del adivino y esta la raz6n por la cual resulta facil interpretar mal hojas de coca, ya que el vocabulario basico de signos se aprende répidamente y es extremadamente dificil leer las hojas correctamente. Dado que la lectura de coca depende del contexto, el significado de cualquier configuracién variarfa de acuerdo a la persona que ha solicitado la lectura y a su situacién. El paqu debe aplicar con astucia, todos sus conocimientos y perspicacia en la rela- cién con su cliente, si quiere interpretar exitosamente todo lo que la coca tiene que decirle. En el caso de una enfermedad, el pago pregunta por la causa y el tratamiento requerido. A menudo se requiere de la realizacién de un haywakuy sobre lo proporcionarle los nombres de las montafias mas altas y lagos mas grandes que habfan en mi pais. Esto es muy importante por el hecho de que, segiin los paqos, los apus y pachamamas me ‘conocen mucho mejor que los seres locales.cual trataremos a continuacién-. Después, el pago pregunta a la coca a qué apu desea dar una ofrenda (beneficiario de ofrenda), por los ingredientes requeridos (los apus tienen unos gustos y también deseos cambiantes), por la forma de proporcionar (crudo 0 quemado) y también por la localizacién del ritual (en qué parte de la montafia) Haywakuy: un ritual de sanacién De hecho, el ritual del haywakuy es conocido en todo el territorio de los An- des tanto en la cultura quechtia como en la aymara. No obstante, se observan varias diferencias locales. Cada comunidad, e incluso cada pago, tienen su propia forma de armarlo. Como ya fue mencionado, tampoco hay una forma fija de realizarlo. Més bien ello depende de los deseos y gustos variados de los apus y del aprendizaje del pago. En general, a las pachamamas les gustan los dulces (semillas de frutas, dulces, galletas, azticar, etc.) y alos apus los granos y grasa. La idea principal del despacho es que se trata de un plato de alimen- tos que se proporciona a otras personas (a los apus, pachamamas y machu- las) con cuales se mantiene una relacién constante de reciprocidad (Lorente Fernandez, 2010; Greenway, 1998b; Allen, 2002; Sillar, 2009). Eso significa que la vida de los humanos (que esta conectada con esos seres) depende del bienestar que ellos (los no-humanos) le den, y viceversa, el bienestar de os no-humanos depende de lo que hagan los humanos. Esta reciprocidad se refiere a un proceso constante de alimentacién mutua. Durante mis estudios sobre el chamanismo andino, realicé aproximadamente 20 diferentes tipos de haywakuy (la mayoria tenfan que ver con casos de pedidos y algunos con casos de sanacién). A continuacién, describo 3 casos de haywakuy de tipo curativo, En diciembre de 2013, estuve por primera vez en una comunidad de los qieros ~ Qollpacucho, en el anexo llamado Hatun Q'eros-. Llegué muy cansa- da y emocionada después de una larga caminata de 8 horas. Al dia siguiente, alas 7 de la mafiana, mi guia y el pago Francisco (pampamesayog) me desper- taron e informaron que tenfamos que ir hacia el apu Wamanlipa (que es el ce- tro protector mas importante de la comunidad). ;Por qué? -le pregunté sor- prendida. Tenemos que pedir el permiso de los apus -me respondié. Después de comer algo y tomar mate de coca, nos dirigimos a la montafia. Durante la caminata, Francisco me explicé que necesitamos saludar a los apus locales y pedirles permiso y éxito durante mi estancia y trabajo en la comunidad, Cuando llegas a la casa de alguien tienes que tocar la puerta, pedirle permiso para entrar y més bien venir con algo para el duefio, zcierto? Lo mismo sucede en caso de los apus ~me lo explicé claramente. Asi, nos encaminamos en direccién hacia las cumbres, al pago machay (Ia cueva del pago); un lugar en el cual desde hace muchos afas los chamanes locales realizan sus rituales. Una vez ahi, realizamos el haywakuy con éxito. Antes de quemar el paquete con lasANNA MALGORZATA PRZYTOMSKA, ofrendas, de repente, vino un colibri que fue identificado por Francisco como el apu Wamanlipa. Pero algo curioso pasé en la ruta de regreso, De repente, sin ninguna causa significativa senti un dolor en la pantorrilla. Primero pensé que me habia lesionado el misculo, pero el dolor no desaparecié durante una semana a pesar de mi autotratamiento. El dolor se intensificé, la hinchaz6n no bajaba y la pierna se empez6 a entumecer. Francisco decidié preguntar a Ja hoja de coca, a fin de saber que le ocurria a mi pierna. Después de la lectu- ra, él me dijo: Si, la pierna esté un poco enferma. Te mordié la awpa machula, el espiritu de un difunto. ;Recuerdas aquella vicufia que te mostré bajando? Seguro, esa era la machula, A continuacién, él me explicé que las machulas son muer- tos, que viven en las montafias y que al igual que los apus también necesitan comer. El machula se agravi6. Ellos son muy celosos y codiciosos. Quieren siem- pre algo aparte. A ellos les gusta vino y muchos dulces. Pero tienes suerte porque te mordié ligeramente. Si muerde fuertemente, no se puede sanar, las personas mueren muy rdpido -continuaba diciéndome Francisco. Después de la diagnosis Francisco preparé un haywakuy curativo para pe- dir perdén al machula, y asi recompensar el previo descuido y la falta de Tespeto proporcionando el alimento ritual (ofrenda) necesario. Para llevar a cabo ello, sacé su manta de lana de oveja en la cual puso un papel blanco (que significa un plato), extrajo un manojo de hojas de coca (llamado k’intu) y a continuacién los ingredientes restantes. Sobre el papel blanco puso K’intus, 4 ovillos de lana de alpaca entre las hojas, en el centro del papel colocé granos de maiz, y granos de quinua encima de las hojas de coca. Eso eres ti —me dijo Francisco. Es tu cuerpo. Pero falta grasa y feto de llama -me explicaba. Segtin los q’eros, el haywakuy medicinal es al mismo tiempo una manifesta- cin del cuerpo humano y un plato alimentario para los no-humanos. Como me explicé Francisco mucho después, en el caso del despacho curativo, en la base de los diferentes productos se forma el cuerpo del paciente de un modo incompleto, considerando el concepto de la enfermedad que tienen en mente —que para los q’eros es un estado desequilibrado, la pérdida del estatus de humanidad, o la falta de algin elemento-. A continuacién, se forma un plato alimentario con el fin de ganar la simpatia de los apus y las pachama- mas, convenciéndolos de haber cumplido con el intercambio reciproco. Los machulas prefieren los dulces; por eso el pago puso también azticar blanca, huayruros (semillas de Ormosia coccinea), semillas de camote (papa dulce), cascara seca de platano, cebo de alpaca, galletas dulces, nueces, semilla de achira (Canna indicia). En los bordes de la manta colocé los pétalos de clavel tojo y blanco. Salpicé encima unas gotas de vino tinto muy dulce (parecido al Oporto). Cuando el paquete estaba listo, lo doblé y levanté, articulando invocaciones especiales. Al mismo tiempo que hacia ello, acercé el paquete de haywakuy a mi cara para soplar tres veces. Después salié de la casa para quemarlo y dejarlo en un lugar lejano. Cuando regresd, me hizo un ritual para llamar a mi espfritu (animu wagay). Luego, pasé su mesa chaménica porHAY QUE ALIMENTAR ALA MAD! todo mi cuerpo, soplé sobre mi cabeza proclamando sus invocaciones: ‘ham- puy, hampuy, hampuy’ ~gritaba fuertemente con el fin de llamar a mi espiritu. Como me explicé, su mesa chaménica es el microcosmos del pago, encima de la cual se preparan también los despachos. Esta también contiene las illas ~piedras que son los hijos de los apus- recibidas en el karpay (ritual de inicia- cién). Las illas ayudan a que los pagos curen a los pacientes y ademas hacen regresar al espiritu. Las piedras tienen una fuerza curativa, y ningtin pago sin esos artefactos logra tener el don de curacion, Las illas (Ilamadas ‘hijos de los apus’), en otras palabras, contienen la fuerza de los apus o son los apus. Otro elemento muy importante es la manta de pago (su altar). La manta es enten- dida como un universo, donde el pago puede realizar las transformaciones reales descendiendo luego al nivel del microuniverso que est formando ~y lo hace mediante diferentes ingredientes que fluyen en las venas del humano y en las venas del universo en general (pachamama)-. Otro ejemplo que me parece relevante es un haywakuy de sanacién que fue realizado en agosto de 2016 en los alrededores del Cusco, donde vive el pago Toribio de Hatun Qero. En el proceso de trabajar un dia, realizamos una lectura de coca. De repente me dijo: Tienes mal de corazén™ andas muy preo- cupada, triste, nerviosa, tu espiritu se fue, hay que Hamarlo. Qué te pasa? -me pregunté Toribio. Le conté que de hecho estoy pasando por un momento difi- cil, ya que hace poco habia fallecido una amiga mia. El pago miré las hojas de coca otra vez y decidié realizar el despacho para que mi estado no empeore. Lo acepté. Ese despacho, en efecto, saca a relucir el vinculo mas detallado y literal entre el cuerpo del paciente y el paquete del despacho. Toribio trabaja desde la edad de 23 afios como pago (pampamesayog) con su abuelo y padre. Fuimos a un campo forestal fuera de la ciudad de Cusco, entre Puka Pukara y Tambomachay. Segiin Toribio se necesita un lugar silen- cioso, tranquilo y abandonado. El ruido o la presencia de personas extrafias perturba (0 impide) la llegada de los apus y pachamamas. Comenzamos el ri- tual despacio, masticando la coca. Toribio llamé a los apus y pachamamas cer- canas para que mastiquen con nosotros: hampuychis kunanga, Mama Simona, Doita Teresa, Apu Ausangate, Apu Machu Picchu hampuychis (ver la foto 2). Después de masticar la coca, me dio agua florida (una mezcla de 12 hierbas y flores) para frotar mi cabeza, la nuca e inhalar un poco. El agua florida sir- ve para quitarse la energia mala. A continuacién, Toribio preparé su manta (unkhufia) en la cual puso el papel blanco. Primero colocé algodén blanco (representando a las nubes, conexién con Janan Pacha), y a su alrededor en una forma circular coloca los claveles rojos (a la izquierda, la pachamama, femenino) y los blancos (a la derecha, los apus, masculino). Lo interesante es 1 Elmal de corazén es una enfermedad que, segtin los eros (y otros quechvas), se caracteriza or expresarse en ella distintos estados, tales como: preocupacién, tristeza, miedo, ansiedad, insomnio, falta de apetit, dolor en el rea del corazén, cansancio, ete128 ANNA MALGORZATA PRZYTOMSKA que cada cuerpo formado en el haywakuy (ya sea de un humano 0 del mundo) contiene siempre un elemento femenino y uno masculino, y ello no depende del género del paciente. Segiin los q’eros (y otros quechuas), cada elemento del mundo tiene ambos lados: el femenino y el masculino, A continuacién, para formar el cuerpo humano se colocan las hojas de coca formando la ca beza, después en el centro del circulo se hace una cruz de 4 hojas de coca gue significa el pupu (centro del cuerpo humano), y al iltimo los pies, en la parte inferior del cfrculo (foto 3). Una vez hecho esto, se tapa todo con los K’intus después de soplar pasando mi samay a las hojas y de expresar los de- seos de buena salud y otros pedidos (amor, trabajo, suerte, dinero, estudios, amigos, familia, etc.). A continuacién, encima de las hojas se forma el plato alimentario, la parte izquierda se reserva para la pachamama y la derecha para los apus. Cada producto es un alimento para los no-humanos y un deseo (0 resultado del retorno) para el paciente. Para los apus Toribio agregé: cebo de llama (salud), azticar blanca (salud), incienso (dinero), trigo (abundan- cia), anis (buena comunicacién y acuerdos), garbanzo (salud), lenteja (para la abundancia de la casa), wiraq‘oya (salud), qaniwa (salud), fideos (para la comunicacién), maiz amarillo (dinero), arroz (salud), frejol (felicidad), Des- pués agregé la pierna de un ternero (“para caminar bien”) y saumerio, para darle olor de comida. Al lado izquierdo, es decir en la zona que corresponde a la pachamama, puso: semilla de coca (salud), trigo (abundancia), anis (comu- nicacién), galletas dulces (armonia), mani (proteccién), garbanzo (salud), lenteja (abundancia de la casa), maiz rojo (abundancia), higos (abundancia). En la mitad del plato se coloca dinero (falso) y 2 figuras: una amarilla con un pedazo dorado representando a la mujer (a la izquierda) y una anaranjada con un pedazo plateado representando al hombre (a la derecha) (foto 4). A continuacién, agreg6 pino blanco para lograr la conexién con el rayo y lana de color arco iris para una conexién con los apus y pachamamas. Cuando Toribio armé el paquete doblando el papel (plato) y atandolo con un hilo de lana de oveja, antes de irnos més arriba para quemarlo, dibujé una cara en el paquete con un lapicero. Por qué hiciste eso? —pregunté. Me explicd que lo hizo para saber dénde est la cabeza y dénde estan los pies del despacho. A continuacién, me hizo una pasada por todo el cuerpo con una piedra blanca. Dijo que a eso se le llama gollpay (limpieza). Después me ordend echarme nuevamente en la cabeza unas gotas de agua florida. Luego, quemamos el des- pacho. Este se quemé muy rapido y emitié mucho humo. El humo es fuerte, es buena seal, los apus estan contentos. Soy buen conectador, soy buen conecta- dor... dijo Toribio, muy contento de si mismo El tercer caso que expongo es muy interesante. Nos muestra también otro sentido en el cual el despacho es un microcosmos —donde los pagos realizan varias acciones para curar a las personas-. Ese haywakuy fue realizado en Kiko (comunidad Hatun K’iko) por dofia Maria y su Manuel (foto 5). Al inicio de mi estancia tenia problemas de salud, sufria de migrafias severas yHAY QUE ALIMENTAR ALAMADRETIERRA’ | 129 de insomnio. Marfa dijo que eso ocurria porque no habia hecho la ofrenda y ahora los apus estaban enojados. Nos fuimos a una choza, que fue el lugar donde dofia Marfa fue alcanzada por el rayo por primera vez, cuando tenia 16 afios. Antes de hacer el despacho, dofta Maria hizo la lectura de la coca. Se confirmé lo que pensaba, los apus querian una ofrenda. Lo primero que se hizo fue que el pago Manuel llamé a los apus (foto 6), invocando de entrada a sus apus protectores (Osanaku, WaynaHuaskar y Wamanlipa) y luego a otros apus locales (Naiiantiyog, Ausangate). Como ya mencioné, la manta del pago es entendida como un microcosmos, el cual es transformado por los paqos mientras lo estén armando. Encima de la manta* se pone el papel blanco 0 papel con disefio de flores" (¢'ikaninapag para el florecimiento de la perso- na). Lo primero que se coloca es el mechén de lana de varios colores, el cual representa al arco iris. El arco iris es muy importante en ese contexto, porque es un elemento que tiene la capacidad de vincular tres mundos (hanan pacha, kay pacha y uku pacha). De hecho, el arco iris pasa por todos los tres mundos =y para los pagos es un conectador (un portal)—. Mientras se hacfa eso, Maria seleccioné de su wayaka (bolsa para la coca) las hojas de coca malogradas, enmohecidas 0 rotas. Esas hojas son una incorporacién (encarnacién) de to- dos los problemas, dolores, enfermedad, mala suerte que tiene el paciente. Las hojas fueron puestas encima de la lana. Después taparon todo con pasas, azticar morena, pallar (Phaseolus lunatus), semillas de anis (Pimpinella an sum L.). Segtin Maria y Manuel, esos ingredientes dulces junto con el arco iris permiten que se llegue hasta el uku pacha. A continuacién, hay que tapar todo con la ganiwa (Chenopodium quinoa Willd.), que les bloquean y no les per- miten regresar a la vida del paciente. Después, Manuel salpicé lo que se hacia con un poco de vino tinto dulce (una bebida para agradecer al uku pacha). Una vez realizado esto, hay que tapar todo con un pedazo de algodén para bloquear los males (foto 7). Asi llega el momento en que pasamos al nivel de kay pacha, donde se arma el alimento para las pachamamas y los apus. Manuel prepar6 un hilo, el cual colocé a la mitad del algodén y de esa manera separ6 el plato para las pachamamas del plato para los apus. Desde ese momento Marfa y Manuel trabajaban al mismo tiempo, la seftora se dedicé a armar el plato para las pachamamas (loq’e, izquierda) y Manuel a armar el plato para los apus (pafia, derecha). Los pagos empezaron a preparar los k’intus de dos hojas para las pachamamas y los de 3 hojas para los apus. Maria me pasaba con su mano izquierda y Manuel con su mano derecha todos los k’intus. So- plando a las hojas pedi por la salud: buena suerte, amor, dinero, viajes, tra- bajo, familia (es decir, por todo el concepto amplio de la salud). Cuando los K'intus taparon el algodén, los paqos salpicaron las hojas con unas gotas de 12. La manta tiene 4 colores que significan que hay 4 direcciones en el Mundo. Ademds, hay una forma fija de doblar la manta, después de terminar de hacer el armado del paquete, 13. Segiin comentarios de Maria y Manuel, existen también los despachos de brujet'a que contienen el pape! negro.130 ANNA MAEGORZATA PRZYTOMSKA, vino tinto dulce (un tipo de vino Oporto). Encima hay que esparcir un poco de piedra iman, que por su cualidad magnética sirve para llamar a los apus y las pachamamas, Después hay que poner pétalos de claveles rojos para las pachamamas y blancos para los apus conforme a la regla yanantin-masintin: warmi-ghari (femenino-masculino) y lloq’e-pafia (izquierda-derecha). A con- tinuaci6n, se forma el plato alimentario para los apus y para las pachamamas. Cada ingrediente es un alimento, pero algunos de ellos también Ilevan cierta propiedad para el paciente. Los alimentos para los apus: wiraq'oya (Tussilago farfara), lama wira (grasa de llama), azticar blanca, qaniwa (Chenopodium quinoa; abundancia), arroz (Oryza sativa), maiz blanco (Zea mays; dinero), garbanzo (Cicer arietinum; buen futuro). El palo santo (Bursera graveolens) se pone alrededor “para buen aroma de plato”. Un hilo de color plata (qapaq fian) en lado derecho y otro hilo dorado en lado de la pachamama. En el me- dio se colocan dos estatuillas en forma de mujer (roja para los pachamama) y de hombre (blanca para los apus) hechas de masa para galletas, y se les cubre con un papel dorado (mujer) y plateado (hombre). Esa parte media significa kay pacha; después en el medio de la parte hacia arriba Manuel puso la pluma de un condor (kuntur) que significa hanan pacha y la estrella en el medio de la parte hacia abajo que significa uku pacha. Para la pachamama: mani (Ara- chis hypogaea L..), galletas en la forma de casa y ‘cartos, flores, estrellas. “A pachamamas les gusta todo dulce” -dice Manuel (foto 8). A continuacién, se agrega aziicar rubia, maiz amarillo, higos, wayruros, feto de lama (llama su- Tu). Alrededor del plato Manuel vertié kuka mullu (semilla de coca), confeti (para la fertilidad). Salpicé vino encima del despacho. Contando con la coca (phukuy), las marakas y la campanilla, de nuevo llamé a las pachamamas y a los apus invitandoles a comer. Manuel armé el paquete doblando el papel blanco y atando con un hilo de color el arco iris. Yo estaba muy cansada y con dolor de cabeza, y pregunté si podemos quemarlo en otro momento 0 mafiana, Ante ello, Maria me dijo categéricamente “no”. Me explicé que la de- mora seria una ofensa grave para los apus. “No se puede esperar. No se puede servir un plato frio a los invitados. Cémo puede ser? Primero invitas a comer tus invitados y después les haces esperar tanto. No puede ser”. Ese comenta- rio nos muestra que también los q’eros tratan a los apus y a las pachamamas como otras personas. Nos fuimos un poco mis arriba cerca del cerro de Na- fantiyog (4 Hermanas) y al pie de éste quemamos el despacho. Se quemé ripidamente, lo que significa que nuestros invitados aceptaron la ofrenda y se la comieron con apetito. El acto de quemar el despacho tiene dos sentidos: primero, es un acto de entrega del don hacia los no-humanos (pachamama y apus); y, segundo, es un acto transformativo, mediante el cual se convierte al cuerpo enfermo (incompleto) en un cuerpo sano (completo). En la parte final, Marfa agarr6 su mesa y se acercé hacia a mi. Con la mesa en manos, la pasé por todo mi cuerpo y me pidié que me agachara para seguidamente colocar su mesa sobre mi cabeza, expresando sus invocaciones fuertemente“HAY QUE ALIMENTAR ALA MADRE TIERRA" hacia los apus, llamando a mi espiritu, soplando tres veces en mi cabeza. De nuevo me pasé la mesa por toda mi cabeza, aplastandola muy fuerte, hasta provocar el regreso de mi espiritu. Conclusiones Los despachos son ceremonias detalladas, complejas, polisémicas, donde cada elemento tiene su significado y cumplen determinados papeles en el proceso de sanacién. En la cultura de los q'eros, el haywakuy tiene dos significados principales: el primero, conocido cominmente, es el plato alimentario pre- parado por los pagos con el objetivo de satisfacer a las personas no-humanas; y ademds con el fin de aplacar el hambre de apus, pachamamas, wakas, etc. En ese contexto, el haywakuy ejecuta la relacién de reciprocidad (ayni). Se los realiza para mantener el bienestar de la pachamama; es decir, del mundo vivo, visto bajo la nocién de un ser personal y vinculado con el ser humano. Los haywakuy no entran en la categorfa solamente de un acto de intercambio, como si fuera un caso econémico. Se trata mis bien de una profunda preocu- pacién por la situacién de las pachamamas y los apus. Hay que alimentar a la pachamamita para que no tenga hambre ~dicen los q’eros. Para recibir hay que dar, segiin los andinos. Asi, sila tierra con hambre no sera productiva segiin los q’eros, entonces finalmente se asume que la alimentacion de Otro es la ali- mentacidn de uno mismo. Lo que se da, vuelve tarde o temprano. El caso del despacho curativo consiste en un intercambio entre los humanos (pacientes) y el apu o la pachamama. El humano pide la ayuda a los no-humanos conven- ciéndoles a través de un don alimentario (despacho). El despacho curativo, por su parte, puede ser dirigido también al ser que provocé la enfermedad. Este caso fue presentado en el primer ejemplo mencionado en el texto. El despacho fue un objeto de reemplazo por el espiritu robado. En segundo lugar, el despacho es una representacién del microcosmos en la que el chamén efectiia los cambios, segiin el objetivo que intente tratar en el paciente; es decir, realiza las sanaciones. Por medio de los elementos, adecuados al mismo tiempo, se forma un microcosmos (mundo/pacha) y se incluye al cuerpo humano (del paciente). Es decir, el paquete no es solamen- te un conjunto de objetos que forman un plato alimentario; es también una real encarnacién del cuerpo humano y del cuerpo del mundo. Por medio de las operaciones apropiadas, realizadas por el pago se logran cambios en la vida del paciente. El microcosmos afecta al macrocosmos. Lo formado en el ritual se reproduce en la realidad viva. En ese contexto, se revela el cardcter procesual del despacho. Es una transformacién del cuerpo humano, como se muestra en el primer o el segundo caso. En el tercer ejemplo, tenemos otro tipo de proceso. Los pagos forman al mismo tiempo al cuerpo del paciente y al mundo dividido en tres sub-mundos. Las hojas malogradas (que significan Ja enfermedad) se entierran o pasan al mundo de abajo (uku pacha), alejando 131[ANNAMARGORZATA PRZYTOMSKA asia la enfermedad del cuerpo humano. En realidad para los q'eros hay una directa conexién entre los productos, los humanos, y el mundo (pachama- ma). Crean un mismo todo en diferentes fractales. Durante el armado del cuerpo-mundo-plato (haywakuy) se realizan unas acciones que tienen como objetivo cambiar el estado de! humano y su mundo. Se puede decir que el ha- ywakuy es un cuerpo multiple. En la ontologia de los q'eros hay una estrecha relacién entre lo micro y lo macro, entre lo conceptual y lo material. Lo que se realiza en el despacho (nivel micro) influye sobre la realidad de los q’eros. Todo lo mencionado nos permite entender que el despacho curativo no es solamente una ofrenda 0 un pago a la tierra que realiza la relaci6n de inter- cambio. Es algo mas: al mismo tiempo constituye un acto de transformaci6n. De hecho, el haywakuy es un ritual muy polisemantico, cargado de repre- sentaciones culturales y significados ocultos. Desde mi perspectiva, el des- pacho es un punto de partida ideal para analizar la ontologia de los q'eros. A partir de ello podemos analizar las relaciones entre la naturaleza y los huma- nos, la estructura del mundo, los conceptos de persona y sobre el yo (ser), el cuerpo y la materialidad, la enfermedad y Ia salud, la sanacién y el chama- nismo, incluyendo los cambios culturales que también se manifiestan en los despachos. El despacho saca a relucir, por ejemplo, el concepto de salud y enferme- dad. Asi, se puede entender la enfermedad en el mundo de los q’eros (y otros quechuas) como la pérdida de algin elemento del cuerpo humano, ya sea de tipo material o espiritual. Lo espiritual es algo fluido, no material ¢ invisible. Es algo que se puede perder y que se puede hacer volver (kutiy). El concepto de soplar (phukuy) es muy importante en el caso de la sanacién. El samay transmite la energia de alguien, hace mover a todo, activa todo; por ello, es un sinénimo de accion o transferencia. El pago sopla para invocar a algo (0 alguien) y para enviar algo. De hecho, es una forma de comunicacién entre Jos humanos y los no-humanos. E] segundo caso nos muestra muy claramente que la enfermedad es entendida como la falta de algo (espiritu, fuerza, samay, grasa, sangre, etc.). En efecto, eso se puede ver en el despacho curativo que fue realizado por Francisco. Cuando ocurre una enfermedad el cuerpo esta literalmente incompleto; el humano pierde su estado de runa. Se destruye una enfermedad a través del acto de quemar y pidiendo a los apus su ayuda en el proceso de sanacién y regeneracién. El acto de sanacién es también un proceso de transformacién, el cual se realiza mediante la destruccién (quema del paquete). Los haywakuy siempre tienen una forma combinada, por los productos que son regalos y pedidos al mismo tiempo. Realmente no se realizan los despachos solo para una cosa; también se menciona a través de hojas de coca (phukuy) a otros aspectos de la vida y a otras personas importantes en la vida del paciente. Como destaqué en los casos sefialados, el paciente pide al mis- mo tiempo por la salud, pero también expresa otros deseos como aquellos“HAV QUE ALIMENTAR ALAMADRETIERRA’ | 133 que lo favorezcan en el trabajo, ¢] amor, la suerte, los negocios, etc. Este he- cho nos muestra como los andinos entienden el concepto de salud. En reali- dad, esun concepto muy amplio que vincula los diferentes aspectos de la vida de una persona; y de ese modo abarca los aspectos de un estado individual y colectivo. Esto implica nitidamente que el bienestar de la persona -es decir, el concepto de salud- se entiende como un estado complejo, holistico. En este texto propuse tn andlisis sobre el haywakuy. Para realizar tal ejer- cicio, me basé en el giro ontologico. Este postula que el antropOlogo sigue @ Jos elementos de la realidad que estudia. En otras palabras, son esos elemen- tos los que dictan las condiciones de su andlisis escrupuloso; revelandonos asi diferentes significaciones de una manera procesual. Referencias ‘Allen, Catherine J. (2002). La coca sabe: coca e identidad cultural en una comunidad andina, Cusco: Centro Bartolomé de las Casas. Ansién, Juan y Eudosio Sifuentes (1989). La imagen popular dela violencia a través de los relaos de degolladores. En J. Ansi6n (Ed.), Pishtacos: de verdugos a sacaojos (pp, 61- 1108). Lima: Tarea. Bolton, Charlene y Ralph Bolton (1976). Rites of Retribution and Restoration in Canchis Journal of Latin American Lore, 2(1), 97-114. Canessa, Andrew (2000). Fear and loathing on the kharisri trail: Alterity and identity in the Andes, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 4(6), 705-720. Descola, Phillipe (1996). 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Profesor principal Facultad de Medicina—UNAS; también profesor de postgrado en: UPCH, UIGV, UNA, UNJBG, UCSM, UANCV, UNSA, Estancia docente en la UNAM (México). Cargos de direccién: Unidad de Investigacion Facultad de Medicina-UNSA, CON- CYTEC, Instituto de Medicina Tradicional Andina. Consultor para proyectos: PARSSA/UE/MINSA, AID/OPS/MINSA/UPCH, GTZ, AID/CARE/LABOR, Mine- ra Cerro Verde, ASDE, Region de Salud Cusco, MIDIS/CUNAMAS. Publicaciones: “La Investigacion Cientifica, Convivencia y Sexualidad en parejas de inmigrantes surandinos” (2004), “Manual de Plantas Medicinales, Historia y Antropologia de fa Salud-Lecturas”. Anna Matgorzata Praytomska. Antropdloga cultural y fotégrafa de Polonia, doc- torante en el Instituto de Etnologia y Antropologia Cultural en la Universidad de Adam Mickiewicz en Poznan. Desde 2010 esta trabajando en los Andes en Ecua- dor (Chimborazo, Imbabura) y Perd (Cusco); lugares en los que realiza varios es- tudios etnograficos. En sus estudios se concentra en los temas de etnomedicina (medicina andina), los procesos de institucionalizacién de medicinas indigenas, chamanismo, relaciones entre naturaleza y humanos, antropologia ontolégica, antropologia histérica y antropologia fotografica. Actualmente, esta preparan- do su tesis doctoral bajo el titulo: “Humans and non-humans. Anthropological approach to Andean ontology in the case of Quechua community of Q’ero from Peru’, Realiz6 sus practicas profesionales en el Centro de Estudios Andinos de Universidad de Varsovia en Cusco (Perii) entre 2013 y 2014 (durante 6 meses) y otras practicas en el Ministerio de Salud en Ecuador (sede en Riobamba, seccién de Salud Intercultural) en 2012. Como fotdgrafa realiza diferentes proyectos ar- tisticos a través de los cuales se presenta la vida de los andinos (yatirisphotogra- phy.com). Claudio Luis Caminha de Souza Ribeiro. Antropélogo y musico brasilefo, labora desde 1984 en la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (UFRGS), Brasil. Tra- baja con los colectivos indigenas Yanesha (Peri) y Kanhgag (Brasil). Tiene arti- culos publicados en Peri, Brasil y Alemania. Conferencista en varios seminarios. Miembro investigador del NIT/ UFRGS (Nucleo de Antropologia de las Socie- dades Indigenas y Tradicionales) y del grupo de estudios transdisciplinares Ab- ya-Yala/UFRGS. Desde 2012 estudia el curanderismo de la costa norte del Pert. Aproximé la Antropologia de los Sentidos al campo epistemolégico brasilefio. Se encuentra en la fase final del doctorado en la Pontificia Universidad Catélica del Perti, bajo la asesoria del profesor Alejandro Diez Hurtado.