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Marzal Tratado de Antropologc3ada de La Religic3b3n PDF
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P O N T I F I C I A U N I V E R S I D A C A T Ó L I C A D E L P E R Ú
ISBN: 84-8104-566-4
Depósito Legal: M .47.778-2002
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Marfa Impresión, S.L.
Introducción............................................................................................. 11
I. LA A N T R O P O L O G ÍA D E LA R E L IG IÓ N
II. PA N O R A M A R E L IG IO S O D E A M É R IC A LA TIN A
LA ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
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INTRODUCCIÓN
gioso más. Por eso, cuando en el último tercio del siglo xix se estable
cieron cátedras de ciencias sociales en las universidades occidentales y se
quiso fundar una cátedra de ciencia de la religión, no faltaron teólogos
que se opusieron, aduciendo que ya había cátedras de teología. Pero tal
oposición fue inútil y, poco a poco, fueron apareciendo en varias univer
sidades cátedras sobre ciencia de la religión, cuyo objeto era describir y
analizar el fenómeno religioso con independencia de la teología. La cien
cia de la religión fue desarrollada por sociólogos, antropólogos, psicólo
gos, historiadores, etc., desde sus respectivos enfoques teóricos y meto
dológicos, dando origen a diferentes ciencias sectoriales de la religión.
El libro tiene dos partes, con diez capítulos cada una, que hubieran
podido publicarse independientemente. La primera es un tratado de an
tropología religiosa y recoge los temas clásicos de la especialidad: la
definición del hecho religioso, las clásicas reducciones del mismo, los
enfoques evolucionista, funcionalista y simbólico de la religión, los te
mas teóricos más abordados por los antropólogos — religión y magia,
mito y rito, experiencia y éxtasis, ética y política, secularización, sincre
tismo y eclecticismo, e increencia y acreencia—, para terminar con los
métodos más usados para investigar el comportamiento religioso. La
segunda parte es un panorama religioso de América Latina y presenta,
en siete capítulos, la gran mayoritaria católica, en dos capítulos, las cre
cientes minorías evangélicas, y en el último capítulo, las otras religiones
autóctonas y foráneas. Sobre los católicos latinoamericanos, se estudian
tres grandes temas: la historia de la evangelización fundante y la de cua
tro casos representativos (Perú, México, Brasil y Paraguay), el catolicis
mo popular omnipresente (su sistema religioso, dos «casos» típicos del
mundo suburbano marginal y del mundo campesino, y su interpretación
antropológica y teológica) y las diversas maneras de ser católico, donde
analizo todo el espectro católico (los viejos catolicismos sincréticos, las
comunidades de base inspiradas en la teología de la liberación, los nue
vos movimientos eclesiales, etc.). Sobre los evangélicos latinoamericanos,
se presenta su historia, su crecimiento, su diversidad, las razones de su
conversión al evangelismo y las repercusiones que ésta tiene en la cultura
de los conversos.
Por la síntesis presentada es claro que este ambicioso libro sobre
religión latinoamericana no es fruto de una investigación empírica per
sonal, ni de una investigación comparativa realizada con la cooperación
de colegas de otros países del continente. En realidad este manual es el
resultado de mi docencia universitaria, de mis investigaciones sobre el
terreno y en los archivos, de mis cursos de extensión a agentes de pas
toral y de mi participación en congresos, todo ello en varios países de
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América y Europa a lo largo de más de tres décadas. Quizás sea útil re
cordar los hitos más importantes de este itinerario. En cuanto a la do
cencia, he enseñado sobre todo en cursos o seminarios de antropología
de la religión en la Facultad de Ciencias Sociales y en la Escuela de
Graduados, tanto en la maestría como en el doctorado, de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, pero también he tenido cursos de dicha
disciplina en la Universidad Nacional de San Marcos y en otras univer
sidades del país, en la Universidad Gregoriana de Roma, en la Facultad
de Teología de Cataluña y en las Universidades Autónoma Metropolita
na e Iberoamericana de la ciudad de México, sin contar no pocas confe
rencias sobre el tema en universidades de América y Europa.
En cuanto a la investigación, inicié mi trabajo de campo en 1968 en
la zona rural andina de Quispicanchi (Cusco) y lo seguí en la zona rural
andina de Melgar (Puno) en 1971 y en la zona rural del Bajo Piura en
1972; fruto de este trabajo de campo son mis dos primeros libros, El
mundo religioso de Urcos (1971) y Estudios de religión campesina (1977).
El paso siguiente fue completar el enfoque sincrónico con el diacrónico
y así en 1975 hice investigación histórica en el Archivo General de In
dias de Sevilla y otros archivos españoles y luego en varios archivos ecle
siásticos peruanos, para publicar La transformación religiosa peruana
(1983). El tercer paso fue profundizar el análisis teórico de tal transfor
mación y, por eso, volví al campo, en el segundo semestre de 1982, para
hacer un estudio comparado entre los quechuas ya conocidos con los
maya-chiapanecos de México y los afro-bahianos de Brasil y analizar
el fenómeno sincrético, de donde salió El sincretismo iberoamericano
(1985). El cuarto paso fue analizar sobre el terreno el cambio de la reli
gión campesina en la parroquia urbana de El Agustino, que se recoge en
Los caminos religiosos de los inmigrantes de la Gran Lima (1988). En la
última década no he hecho nuevas investigaciones empíricas, por haber
me dedicado a escribir y publicar sobre otros temas de mi especialidad,
pero he analizado el material recogido en muchos artículos; entre ellos
destaca la publicación, como editor, de El rostro itidio de Dios (1991),
que ha tenido varias ediciones y se ha traducido al alemán, inglés, italia
no y portugués.
Confieso que, en mi reflexión sobre el fenómeno religioso, han sido
muy útiles, además de la docencia y de la investigación empírica, la par
ticipación en congresos de antropología religiosa y de teología pastoral,
los numerosos cursos de extensión dados a sacerdotes y otros agentes
pastorales, no sólo en Perú, sino en otros países (Bolivia, Brasil, Colom
bia, Ecuador, Paraguay y Venezuela), y las reuniones de los terceros
miércoles de cada mes del Seminario Interdisciplinar de Estudios Reli
giosos (SIER), que hemos creado, hace siete años, tres colegas del De
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INTRODUCCIÓN
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Mateti,
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1. Una obra suya póstuma se titula precisam ente A Natural Science o f Society
(1 9 5 7 ).
2 . León Felipe, ¡Oh, este viejo y roto violín!, M éxico , FC E, 1965.
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nicación con Dios. Por eso, se puede hablar de una ciencia de la religión
que trata de descubrir, con el método comparativo, los elementos comu
nes de las distintas religiones de la tierra, y de formular generalizaciones
sobre el comportamiento religioso.
La ciencia de la religión nació, en Occidente, en el siglo X IX como
las demás ciencias humanas. Suele atribuirse la paternidad del término a
Max Müller (1823-1900), un lingüista y mitólogo alemán, que enseñó
en la Universidad de Oxford, fundó la Escuela de la mitología de la na
turaleza y escribió el libro M/ío/o^w comparada (1856). Martín Velasco
(1973) califica a esta ciencia de moderna, para marcar la diferencia con
el estudio del fenómeno religioso desde el mundo grecorromano hasta el
siglo X IX y para ubicarla en el entorno de los métodos propios de las
ciencias positivas que trae la Ilustración. Luego añade:
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2. Definición de la religión
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es el objeto definido y lo que no lo es. Por otra parte, como dice Van
der Leeuw (1933), lo que la ciencia de la religión «llama objeto de la
religión es, para la religión misma, sujeto»-.
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ochos de auior
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IS d e autor
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6. Basta recordar los veintiún apartados de la prim era parte del libro sobre el
objeto de la religión: 1. P o d er;.2. Poder teorizado; 3. Cosa y poder; 4 . Potencia. T e
m or. Tabú; 5 . El medio ambiente sagrado. Piedra y árbol sagrados; 6. El medio ambien
te sagrado. Agua y fuego sagrados; 7. El mundo superior sagrado; 8. El mundo circun
dante sagrado. Los animales; 9. Voluntad y figura; 10. La figura de la m adre; 11. Poder.
Voluntad. Salvación; 12 El salvador; 13. Poder y voluntad en el hombre. El rey; 14. El
poder de los m uenos; 15. La figura horrible. La mala voluntad: dem onios; 16. La fi
gura extraordinaria del poder; los ángeles; 17. Poder y voluntad conform ados en el
nombre; 18. El trasmundo sagrado. Poder y voluntad en el trasfondo; 19. Poderes; 2 0 . El
padre; 2 1 . Lo poderoso a secas (1 9 6 4 : 1 3 -181).
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tivas, según la dim ensión del sistema que se enfatice. Además, tam poco
debe olvidarse lo dicho, que es muy peligroso, al describir un sistema
religioso, utilizar sin la debida cautela categorías provenientes de otro
sistem a religioso. N o voy a exponer am pliam ente el contenid o de los
cinco elem entos, que se aclarará, tanto en varios capítulos teóricos de la
prim era parte com o en las etnografías religiosas de la segunda, y me li
m ito a desarrollar más extensam ente las creencias o m odos de configu
rar lo divino, para referirm e luego más brevemente a las otras cuatro di
mensiones del sistema religioso.
3 .1 . C reencias so b re lo divino
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LA CIENCIA DE LA RELIGIÓN
Luego Van der Leeuw señala dos notas de este dios supremo: una,
que no es el dios de la naturaleza, y otra, que está muy vinculado al or
den moral, aunque dicho ser supremo «no se mezcla en los asuntos del
hombre. Es la contraposición exacta del Yavé israelita, el dios que lucha»
(1964: 161). Finalmente, el carácter religioso de ese dios supremo se
manifiesta en los atributos que se le confieren, como bondad y omnis
ciencia, y en los títulos que se le dan, como señor y padre.
En segundo lugar, el politeísmo. Éste no es producto de la evolu
ción, ni de la degeneración, aunque haya habido casos de ambos proce
sos entre las religiones politeístas; además, es un fenómeno histórico
reciente, y más propio de civilizaciones de estructura compleja (escritu
ra, división del trabajo, poder económico, etc.). No son politeístas todas
las religiones con intermediarios, sino aquellas que atribuyan a éstos ca
rácter divino; además, el politeísmo no es producto de la simple divini
zación de las fuerzas de la naturaleza, como decían los evolucionistas,
porque se atribuye a los dioses verdadera trascendencia. Como observa
Martín Velasco:
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Más aún, poco después se pregunta sobre «el valor religioso de esa
negativa del budismo a dar al Misterio cualquier tipo de representación»;
en efecto, para expresar un misterio inmenso, fallan los conceptos y las
palabras y en ese sentido hay quienes piensan que lo mejor es el silencio,
aunque otros sigan diciendo su palabra, basada en la analogía del ser.
Por su parte, Jesús López-Gay, después de dar su propia visión de las
cuatro nobles verdades, pregunta si se puede hablar del budismo como
religión, para responder:
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Luego Martín Velasco añade que ambos aspectos del monoteísmo pro-
fético —reconocer al único Dios en la invocación ai Dios propio— se lian
dado en la historia en orden inverso, pues, como lo prueba la historia de
Israel, éste comienza por invocar al propio Dios y, tras un largo itinerario
religioso, interpreta «desde ese Dios su propia historia y la historia de los
demás pueblos e incluso los acontecimientos, haciendo que todo depen
diera de su propio Dios y confesándolo así como Dios universal y único de
forma refleja, consciente y expresa» (1973: 257), tema que Martín Velasco
desarrolla en una apretada síntesis de la historia de Israel.
En muchas religiones hay, además de dioses, otros espíritus o inter
mediarios, que han sido creados por los dioses y así tienen un rango
inferior a ellos, y que ejercen distintas funciones entre los dioses y los
seres humanos, como proteger a éstos en las actividades o etapas de la
vida, o, en caso de que quebranten la ética grupal, castigarlos. Entre los
intermediarios suele haber también seres humanos que alcanzaron tal
poder, al pasar con éxito pruebas en la vida terrena. Ciertamente no es
fácil hacer una clasificación válida de la abigarrada multitud de espíritus
que tiene el panteón de muchos pueblos.
No puedo cerrar el tema de las creencias sin referirme a sus formula
ciones que son, para Martín Velasco, «el mito [...], las profesiones de fe,
convertidas en fórmulas o dogmas, y la teología». Para dicho autor, «ac
tualmente, si se excluyen los escasos restos de interpretación «raciona
lista» o «positivista» del mito, nadie niega la estrecha conexión de este
fenómeno con el mundo religioso» (1973: 139), como se verá en el capítu
lo V. Otra formulación es la doctrina religiosa, que, a diferencia del mito,
tiene un «mayor grado de abstracción y de elaboración de los conceptos
que utiliza» y cuyos primeros elementos se hallan «en las fórmulas cúlti-
cas, por las que el hombre religioso trata de alabar y adorar a la divinidad,
y en las fórmulas espontáneas de su confesión de fe» (1974:140-141). Pero
hay autores que sostienen que tal doctrina religiosa más abstracta y elabo
rada no aparece en las religiones primitivas, pues el mito, narrado en la
celebración ritual, cumple también esa función doarinal. Con mayor fuer
za se rechaza que haya una verdadera teología en las religiones primitivas;
es claro que, si se entiende por teología la reflexión sobre la revelación
contendida en un libro sagrado, hecha a partir de una filosofía escrita y
sistemática, muchas religiones primitivas no tienen teología; pero si ésta
es la reflexión sobre la tradición mítica y la experiencia religiosa de un
pueblo, hecha por especialistas en distintos contextos, como la celebra
ción grupal o familiar, todas las religiones tienen teología"*.
10. Con este presupuesto se han organizado en América Latina varias reuniones
so b re c ó m o los p u eb los ind ios re flex io n a n sobre su fe. Puede co n su lta rse C E N A M l,
1991 y 1994.
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'.'••■ocnos autor
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Maleiir
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Sobre este tema hay una gran bibliografía'. Es sabido que las obras más
conocidas de Karl Marx (1818-1883) sobre la religión son las filosóficas
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n eo II, Madrid, Cristiandad, 1971, tomo II, El ateísm o en la filosofía contem poránea:
com entes y pensadores, cap. V, «Ateísmo y marxismo», pp. 101-125, con tres secciones de
G. M. Cottier; Küng, 1979, sección III, II: «éOios un consuelo interesado? Karl Marx>,
pp. 305-364; Nguyen Ngoc Vu, Ideología y religión según Marx y Engels, Santander, Sal
Terrae, 1978; y Lucas, 1990: 111-164.
2. La teoría del fetichismo de la mercancía se basa en que ¿sta se reviste de un
carácter enigmático y repite el esquema de la alienación. En el primer tomo de El capital
Marx escribe: «Es sólo una determinada relación social de los hombres entre sí la que
aquí reviste con respecto a ellos la forma fantástica de una relación de las cosas entre sí.
Para encontrar una analogía de este fenómeno, es preciso buscarla en la región nebulosa
del mundo religioso. Allí los produaos del cerebro humano tienen el aspecto de seres
independientes, dotados de cuerpos particulares, en comunicación con los hombres y
entre sí mismos. Lo mismo acontece con los productos de la mano del hombre en el
mundo comercial» (en Cottier, 1970; 114).
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REDU CCIO N ISM O Y ESPECIFICIDAD DE LA RELIGIÓ N
Ser radical es atacar el problema por su raíz. Pero para el hombre la raíz
es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría ale
mana, y en consecuencia de su energía práctica, consiste en que parte de la
decidida abolición positiva de la religión. La crítica de la religión desem
boca en la doctrina de que el hom bre es la esencia suprema para el h om
bre y, por consiguiente, en el im perativo categórico de echar p o r tierra
todas las relaciones en que el hombre sea una esencia humillada, esclavi
zada, abandonada y despreciable (1979: 100).
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Para Freud, así nace la religión totém ica y «todas las religiones pos
teriores se demuestran com o tentativas para solucionar el mismo pro-
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REDUCCIONISMO T ESPECIFICIDAD DE LA RELIGION
Este punto lo desarrolla Freud más en las otras dos obras citadas. En
E l porvenir de una ilusión (1 9 2 7 ), de la que utilizo textos traducidos
por Pié (1 9 6 9 ), sostiene que las ideas religiosas están en «el inventario
psicológico de la civilización»; ahora bien, como ésta se levanta, en su
opinión, «sobre la coerción y el instinto», suscita fuerzas que pueden
considerarse antisociales (las fuerzas de la naturaleza, el destino y las
reglas de convivencia), de las que el hombre se defiende por la reli
gión:
Los dioses conservan sus tres cometidos: exorcizar las fuerzas de la na
turaleza, reconciliarnos de la crueldad del destino, manifiesta de modo
particular en el coso de la muerte, y resarcirnos de los sufrimientos y
privaciones que impone al hombre la vida en común de ios seres civili
zados (1 9 6 9 : 109).
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TIERRA EN CAN TAD A
D icha teo ría fue criticada pron to por los antropólogos. Así, el erudito
padre W ilhelm Schm idt, que vivía tam bién en V iena, hace en su M anu al
d e h istoria co m p arad a d e las religiones (1 9 3 0 ) «una breve crítica» de ella,
aunque lo crea innecesario por el escaso valor de la m ism a, «pues entre
todas las teorías de historia de la religión es tal vez ésta la que ofrece un
abism o m ayor de desproporción entre las pretensiones de su autor y la
realidad de los hechos» (1 9 4 7 : 1 2 1 ); en efecto, Schm idt resume su críti
ca en cin co proposiciones y aunque m aneja datos de hace más de m edio
siglo, la investigación etnológica más recien te no le ha dado la razón a
Freud. Las cin co proposiciones son: 1) el totem ism o no es el com ienzo
de la cultura hum ana; 2 ) no es un estadio general de la evolución; 3 ) hay
m uchas tribus totém icas sin com ida to tém ica; 4 ) los pueblos pretotém i-
cos no son caníbales y un parricidio sería im posible entre ellos, y 5 ) esos
pueblos no tienen prom iscuidad, ni m atrim onio de grupo, form as que
jam ás han existid o (1 9 4 7 : 1 2 2 -1 2 3 ). H oy la antropología tien e una vi
sión m ás m atizada de Freud. Así D e W aal en su Introdu cción a la an tro-
p o lo g ía religiosa (1 9 6 8 ) escribe:
6. En realidad Freud escribe una cuarta obra sobre el tema de la religión, publi
cada el año de su muerte, Moisés y la religión monoteísta (1939). Según Küng, en ella
Freud, obsesionado con el tema religioso, quiere descubrir no sólo la verdad psicológi
ca, sino también la histórica del monoteísmo; «Freud basa tales reflexiones, no sin cier
tas dudas, en reconstrucciones sumamente aventuradas de la leyenda de Moisés, según
la cual éste había sido un egipcio que abrazó la fe monoteísta del faraón Hknatón y
convirtió a esta fe a los judíos, para morir luego en una revuelta, circunstancia que dejó
en el pueblo judío un duradero sentimiento inconsciente de culpabilidad [...]. El asesi
nato del profeta en la religión monoteísta se corresponde con el asesinato del padre
primitivo en el totemismo y el asesinato del Hijo de Dios en el cristianismo: todo ello
como consecuencia del complejo de Edipo» (1979; 398).
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'ateti,
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térm ino m elanesio mana-, el totem ism o no consiste en adorar las rea
lidades sensibles que constituyen el tótem , sino en recono cer la p o
tencia superior que en él se representa, pues el tótem sim boliza un
poder superior que equivale al dios totém ico y a la sociedad ciánica.
D ice D urkheim :
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8. Es útil recordar que Durkheim fue criticado por Malinowski así: «Para resumir,
diremos que los enfoques de Durkheim y de su escuela son inaceptables. Primero, porque
en las sociedades primitivas la religión también tiene, en gran parte, sus fuentes en el
ámbito puramente individual. En segundo lugar, porque la sociedad, en cuanto multitud,
no se abandona siempre, en absoluto, a la producción de creencias o incluso de estados
mentales religiosos, mientras que, por el contrario, la efervescencia colectiva es a menudo
de naturaleza enteramente secular. En tercer lugar, porque la tradición, la suma total de
ciertas reglas y logros culturales, engloba, y en las sociedades primitivas mantiene fuerte-
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REOUCCIONISMO Y ESPECIFICIDAD DE LA RELIGIÓN
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a las estructuras simbólicas— son las dos nociones fundamentales en que basa Eliade toda
su m etodología. Su interpretación de la dialéctica de lo sagrado le permite diferenciar los
diversos fenómenos religiosos, y su interpretación del simbolismo le sirve de armazón teóri
co para captar la significación de las diferentes modalidades de lo sagrado [...]. La dialéctica
de lo sagrado, combinada con su propio análisis de los símbolos, proporciona la “significa
ción” irreductiblemente religiosa que se desprende al termino de su andadura» (1 9 8 5 : 103).
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REDUCCIONISMO Y ESPECIFICIDAD DE LA RELIGIÓN
Parto del valioso estudio de Alien que considera a Eliade una de «las
grandes personalidades del siglo X X » , como historiador de las religio
nes y como escritor, añadiendo que es una «figura esencialmente multi
disciplinar, y la antropología, la sociología, la psicología, la literatura, la
hermenéutica, la filosofía del lenguaje, la estética, la fenomenología, la
filosofía religiosa, la filosofía de la historia, la antropología filosófica y
otras muchas disciplinas están en deuda con él. A Eliade se le conside
ra como el principal y más escuchado de todos los historiadores de las
religiones, y su autoridad en materia de interpretación de mitos y sím
bolos es universalmente reconocida» (1985: 29).
El estudio de Alien tiene un prólogo del mismo Eliade, donde éste
aprueba la síntesis que hace aquél, en la que destaca dos puntos, que
son la dialéctica de lo sagrado y del pensamiento simbólico. En efecto,
en dicho prólogo dice Eliade que, al presentar mi postura metodológi
ca, Alien «ha subrayado acertadamente, en primer lugar, la importan
cia de la dialéctica de lo sagrado, y en segundo lugar la función central
del simbolismo religioso». Sobre el primer punto, Eliade dice que lo
sagrado, que es parte de la estructura de la conciencia y no una fase de
su historia, se revela en hierofanias que permiten al ser humano salir
del caos y hallar un sentido a la vida, al imitar los modelos ejemplares
que revelan los mitos. Luego Eliade afirma:
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10. En su obra ya citada dice que la «interpretación de Eliade hace resaltar cl signi*
ficado sagrado y los aspectos simbólicos de los rituales de iniciación. La mayoría de los
antropólogos estarían de acuerdo cn que éstas son características altamente significativas
de cualquier ritual, pero pocos han intentado definir o dilucidar los significados sagra*
dos, excepto cn términos psicológicos. La manifestación de Eliade de que la experiencia
de iniciación transforma existencialmente al hombre no es respaldada, sin embargo, por
su material descriptivo o por otros datos sobre sociedades no literatas. Es posible que los
ritos de inciación tengan los significados y funciones que aquél les atribuye, pero, en
tanto que falten los datos, esta teoría sigue siendo especulativa. Por otro lado, Eliade
amplía sus teorías para incluir a todas las sociedades no literatas. Al hacer esto, hace caso
omiso de la realidad etnográfica* (1975; 233-234).
11. Geertz, en el artículo «Religión: estudio antropológico*, cn D. Sills (cd.), Diccio'
nano internacional de ¡as Ciencias Sociales VI, Madrid, Aguilar, 1974-1977, p. 224.
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1. El enfoque evolucionista
Tylor estudia la religión con su nueva ciencia, a la que dio el nombre poco
feliz de antropología, pues hay otras ciencias del hombre (sociología, psico
logía, etc.), y estudia la religión con un enfoque evolucionista. Es notable su
diferencia con Morgan. Éste, que hace en La sociedad antigua (1877) el
estudio más completo sobre la evolución de la sociedad, si bien elige la re
ligión como uno de los siete indicadores de su análisis, acaba por excluirla,
aduciendo que el desarrollo religioso tiene «tales dificultades intrínsecas que
no es posible obtener una explicación completamente satisfactoria y está
tan enlazado con la naturaleza imaginativa y emotiva y, por consiguien
te, con elementos tan inseguros del conocimiento, que puede afirmarse
que todas las religiones primitivas son grotescas y hasta cierto punto
ininteligibles» (1971: 79). En cambio, Tylor había escrito seis años antes:
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Los etnógrafos, si buscan una teoría dcl desarrollo para explicar la civi
lización y si consideran sus etapas sucesivas com o originadas unas de
Otras, recibirán con especial interés los informes sobre tribus carentes de
toda religión [...]. Aunque la hornacina teórica ya está convenientem en
te dispuesta, la imagen real que ha de llenarla no está preparada aún. El
caso es, en cierto modo, semejante al de las tribus de las que se asegura
que existen aún sin lenguaje o sin fuego; nada, en la naturaleza de las
cosas, parece impedir la posibilidad de esa existencia, pero lo cierto es
que tales tribus no se encuentran. Así pues, la afirmación de que se han
conocido en existencia real tribus primitivas no-religiosas, aunque es
posible en teoría, y tal vez verdaderamente cierta, no descansa en la ac
tualidad sobre esa prueba suficiente que, por un excepcional estado de
cosas, tenemos derecho a exigir (1 9 8 1 : 21).
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atei: ■
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del cielo, de la lluvia, del trueno, etc.) y de las distintas actividades hu
manas (dios del nacimiento, de la muerte, de la agricultura, de la guerra,
el padre divino de la tribu, etc.).
5) Aunque pronto aparece, según Tylor, un sistema dualista d e lo
bueno y ¡o m alo, tal dualidad no se refiere a lo bueno o malo éticos, sino
a lo provechoso o dañoso:
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ENFOQUES DEL FENÓMENO RELIGIOSO
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Su te o ría es d eclarad am en te una pura y sim ple in terp reta ció n p sico ló g i
c a , p ero desde el m o m en to en que n o só lo ex p lica las o b serv acio n es em
p íricas, sin o que o p era exclu siv am ente con h ech o s tales c o m o la m uerte,
los sueños y las visiones, tod os los cuales ejercen ev iden tem ente una fu er
te in flu en cia so b re la m entalidad de los h o m b res p rim itivos, debe c o n c e
derse que tie n e un a lto grado de p ro b ab ilid ad de q u e sea cierta . Y o , por
m i p a rte, n o he en co n tra d o una hip ótesis c o n tra ria que pu diera co n sid e
rarse c o m o se rio rival ( 1 9 7 6 : 1 1 2 ).
72
había podido ser introducida por los m isioneros blancos. Por su parte,
Schm idt, en su m onum ental Der Ursprung der Gottesidee (El origen de
la idea de D ios), defendía, com o se verá después, la creencia en un Dios
suprem o en las etapas más tem pranas de la historia hum ana. Por eso
Low ie concluye que las pruebas aducidas por T y lo r no son realm ente
concluyentes. En efecto , aun reconociend o que la teo ría de T y lo r fue
aceptada sin ob jeció n en los círculos antrop ológicos por «su con son an
cia con el pensam iento de la época, la abundancia de la docum entación,
la bien cim entada reputación de T ylor com o cabeza de la nueva ciencia»,
hay que reco n o cer que si se pregunta si T y lo r «dem ostró su principio
interpretativo hasta el punto de excluir los restantes, debem os decir que
no se puede en co n trar prueba tan concluyente» (1 9 7 6 : 1 2 1 ).
Al criticar la teoría evolutiva de Frazer sobre la m agia que se co n
vierte en religión y luego en ciencia, Low ie muestra la misma riqueza de
datos y honestidad intelectual de siem pre, aunque su crítica se facilita
p or juzgar sim ilares la actitud religiosa y ia m ágica:
73
74
2. Enfoque estrnctural-funciottalista
2 .1 . El funcionalismo de Malinotvski
75
M aleii,' ■ ohosdeau
TIERRA ENCANTADA
76
ENFOQUES DEL FENÓMENO KELIGIOSO
m ag ia q u e , de ta l m o d o , re su lta ra d ic a lm e n te d ife r e n te de la c ie n c ia
( 1 9 7 4 : 1 6 -1 7 ) .
d) R e s p e c t o a L é v y - B r u h l, M a lin o w s k i d ic e q u e é l e s u n a e x c e p c i ó n
e n e l e s t u d io d e l « c o n o c i m ie n t o p r im itiv o » , q u e h a s id o ta n d e s c u id a d o
p o r la a n t r o p o l o g ía , q u e s ó lo h a e s tu d ia d o « la r e lig ió n p r im itiv a , m i t o
lo g ía y m a g ia » . S in e m b a r g o , d ic h o a u t o r p r e s e n ta u n s a lv a je q u e « c a r e
c e e n a b s o l u t o d e ta l s o b r ie d a d m e n ta l y e s t á , s in r e m is ió n y d e u n
m o d o c o m p le t o , in m e r s o e n u n m a r c o e s p ir itu a l d e c a r á c t e r m ís t ic o » , y
q u e n o t i e n e « n in g u n a id e a c la r a d e s u s ta n c ia y a t r i b u t o , d e c a u s a y
e f e c t o , d e id e n t id a d y c o n t r a d i c c i ó n . S u m e n ta lid a d e s la d e u n a c o n f u
s a s u p e r s t i c i ó n , “ p r e l ó g i c a ” , h e c h a a b a s e “ p a r t i c i p a c i o n e s m ís t ic a s ” »
( 1 9 7 4 : 2 3 - 2 4 ) . M a l i n o w s k i r e f u t a a L c v y -B r u h l c o n p r u e b a s e m p ír ic a s
d e su l a r g o t r a b a jo d e c a m p o e n t r e lo s m e la n e s io s , q u e se r e f i e r e n a la
a g r ic u lt u r a , la c o n s t r u c c i ó n d e c a n o a s , la p e s c a , la g u e r r a , la s a lu d y la
m u e r t e , y c o n c lu y e :
77
m ará el uno ni ech ará al o tro en olvido. Sabe que una planta no crecerá
por influjo m ágico tan sólo, o que una piragua no podrá flo tar o navegar
sin haber sido adecuadamente construida o preparada El nativo nunca
fía en su m agia solam en te [...]. P ero recu rrirá a ella siem pre que se vea
com pelido a recon ocer la im potencia de su conocim iento y de sus técnicas
racionales (1 9 7 4 : 3 3 ).
D ado que la cond ucta hum ana está controlad a o dirigida en gran parte
por lo que hem os dado en llam ar sentim ientos, conceb id os co m o dispo
sicion es m entales, es necesario descubrir, en la m edida de lo posible,
cuáles son los sentim ientos que se desarrollan en el individuo c o m o re
sultado de su participación en un cu lto particular ( 1 9 7 2 : 2 0 1 ).
78
och o s d e auior
ENFOQUES DEL FENÓMENO RELIGIOSO
79
80
p r o p io p u e b lo , s ie n te y p ie n sa — y e sc rib e ta m b ié n — s o b r e la c r e e n c ia
de o tr o s p u e b lo s d e m a n e ra m u y d ife re n te al q u e p re sta ta l a s e n tim ie n
to » y q u e , al a n a liz a r la r e lig ió n , su rg en « p ro b le m a s e sp e c ia le s q u e n o
s u e le n p re s e n ta rs e c u a n d o se e s c rib e , p o r e je m p lo , s o b r e el p a re n te s c o »
( 1 9 8 2 : 1 1 ) . D e s g ra c ia d a m e n te , E v a n s-P ritc h a rd n o e x p lic a p o r q u é el
c r e y e n te an aliza d e m o d o d istin to al in c re y e n te y q u e p a re ce c o n tra d e c ir
lo q u e , tre s a ñ o s d esp u é s, d ijo en hAquims Lecture ( 1 9 5 9 ) s o b r e «L o s
a n tr o p ó lo g o s y la re lig ió n » , p u b lica d a en Ensayos d e antropología social
( 1 9 6 2 ) . E n esa c o n fe r e n c ia s o s tie n e q u e , «p ara el e stu d io d e la a n t r o p o
lo g ía , la fe , e n u n s e n tid o u o t r o , tie n e p o c a im p o rta n c ia » , y a n a liz a la
a c titu d q u e lo s a n tro p ó lo g o s «tien e n c o n re s p e cto a la fe y a las p rá c tica s
r e lig io s a s , q u e ha sid o h asta el m o m e n to en g ran p a rte fria m e n te h o stil»
( 1 9 7 4 : 2 4 )* .
E n el c a p ítu lo X I I I , « R e fle x io n e s fin a les a c e r c a de la re lig ió n n u e r» ,
E v a n s -P ritc h a rd h a c e tre s a firm a c io n e s q u e ju z g o im p o rta n te s . E n p r i
m e r lu g ar, d ic e q u e su « lib ro ha sid o p e n sad o p ara q u e sirv a d e c o n tr ib u
c ió n a u n a e v en tu a l c la s ific a c ió n d e las filo s o fía s a frica n a s» ( 1 9 7 2 : 3 7 1 ) .
C o n e sto n o d eb e p en sarse q u e él re n u n c ie a c o n o c e r la e stru c tu ra e m p í
r ic a , o b je to d e la a n tr o p o lo g ía s o c ia l, p ara a n a liz a r u n as e stru c tu ra s m ás
p ro fu n d a s , p ro p ia s d el e s tr u c tu ra lis m o fra n c é s , o q u e q u ie ra e stu d ia r la
filo s o fía a fric a n a y n o la re lig ió n a fric a n a . E n re a lid a d , p ro p o n e , n o a b s
t r a c c io n e s filo s ó fic a s , s in o configuraciones a ¡o Benedicty y a sí su c la s ifi
c a c ió n d e las filo s o fía s a fric a n a s « d eb e rá h a c e rs e c o n r e fe r e n c ia a sus
p rin c ip a le s rasg o s c a ra c te rís tic o s » :
Entre todos los pueblos de África encontramos, en una y otra forma, creen
cias teístas, cultos manistas, nociones de brujería, interdicciones con san
ciones sobrenaturales, prácticas mágicas, etc., pero las filosofías que acom-
81
M a t e ria l p ro te g id o p e . J . . . c c h o s d e a u ío r
TIERRA E N C A N T A D A
82
" o c h o s d e a iiio r
ENFOQUES DEL FENÓMENO KEKGIOSO
en cualquier o tro poder o instancia de tipo iium ano [...]; estam os ante una
relació n fntim a y personal del h om b re co n D io s ( 1 9 8 2 : 3 7 3 ).
Quizás sea útil, en este Hbro que quiere mantener cierto diálogo con
la teología, analizar el sentido de la última frase. La antropología es una
ciencia em pírica que analiza el com portam iento religioso de las distin
tas sociedades, en el cual la experiencia subjetiva tiene gran im portancia
y e s p r e c is a m e n t e E v a n s -P r itc h a r d q u ie n c o n t r ib u y e a s u b r a y a r e s a i m
portancia. Es cierto que, por su carácter em pírico, la antropología sólo
analiza lo que el creyente dice sobre cóm o se com unica con Dios y qué
experim en ta en su interior cuando celebra los ritos, pero no dice nada
sobre la verdad de esa com unicación. En cam bio, el teólo g o , que anali
za la revelación definitiva de D ios en Jesu cristo y la revelación de D ios
en otras tradiciones religiosas, puede aportar ciertos criterios, por ejem
plo el discernimiento de espíritus ignaciano, para analizar con m ayor
profundidad la verdad de la relación con D ios que se da bajo tantas
83
m ediaciones culturales, por más que muchas veces la verdad últim a sólo
la sepa D ios.
3. El enfoque simbólico
N o puedo hacer una exposición amplia de esta antrop ología sim bó
lica y me lim ito a dos autores que han influido m ucho en el nuevo para
digm a, G eertz y T u rner.
84
85
TIERRA ENCANTADA
Es decir, el hom bre del sentido com ún acepta los hechos tal com o
aparecen, el científico profundiza en ellos para descubrir sus causas a
través de las ciencias naturales y humanas, el artista prescinde adrede de
los hechos para im aginar un mundo ideal, y la persona religiosa busca
una expHcación últim a para situarse en lo realmente real. Estas cuatro
perspectivas no son contradictorias, sino com plem entarias, y así un he
cho cualquiera puede explicarse por cada una de ellas. Por ejem plo,
ante un accidente autom ovilístico, el hom bre del sentido com ún dice
que el conductor iba a excesiva velocidad o se quedó dorm ido; el cien tí
fico acude a las leyes de la m ecánica, la quím ica y las ciencias sociales
que teorizan sobre los hábitos de conductores y peatones; el artista
puede descubrir una extraña belleza en cóm o ocurrió el acciden te; y la
persona religiosa puede ubicarlo en un plan m isterioso de D ios, pues
«hasta los cabellos de la cabeza están contados» (M t 1 0 ,3 0 ). Por eso, la
gente em plea distintas perspectivas para analizar la realidad, si bien en
la práctica los individuos y aun los pueblos se pueden situar preferente
m ente en una perspectiva, pues ésta actúa com o cultura, y así se habla
de individuos o pueblos de sentid o com ún, cien tífico s, artistas o reli
giosos.
2) Modo de operar de la perspectiva religiosa. Ésta opera por el co n
ju nto de sím bolos. G eertz llama sím bolo a todo «objeto, acto , suceso,
cualidad o relación, que sirve de vehículo de una con cep ción , donde la
con cepción es el significado del sím bolo» (1 9 6 5 : 2 0 6 ). Y así considera
sím bolos no sólo los ritos, que para todos son conducta sim bólica, sino
las creencias, las form as de organización, las norm as éticas y los senti
m ientos peculiares del sistema religioso, pues inducen en el creyente la
concepción religiosa. T ales sím bolos, a la par que inducen una perspec
tiva religiosa, condicionan al sujeto para ella, com o ocurre con toda cul
tura. El ser humano satisface sus necesidades por medio de su cultura,
pero al mismo tiem po queda condicionado por ella, de m odo que no
86
87
TIERRA ENCANTADA
algo sobre ellas), cuanto en ver cómo las concepciones, aun implícitas,
del hombre sobre la verdadera realidad y las disposiciones que dichas
concepciones inducen en el hombre, colorean su sentido de lo razona
ble, de lo práctico, de lo humano y de lo moral (1 9 6 5 : 21 5 ).
88
ENFOQUES DEL FENÓMENO RELIGIOSO
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90
" ochos de m
ENFOQUES DEL FENÓMENO RELIGIOSO
O n in g u n o , d cl e sta d o p a sa d o o v e n id e ro , y en la te rc e ra fa se (rea g ru p a -
c ió n o re in c o rp o ra ció n ) se co n su m a el paso. El su jeto ritu al, ya sea in d ivi
d u al o c o le c tiv o , se h a lla de n u ev o en e sta d o re la tiv a m e n te e sta b le y , en
v irtu d de e llo , tie n e d e rech o s y o b lig a cio n es vis á vis c o n o tro s de un tip o
c la ra m e n te d e fin id o y «estru ctu ral» ( 1 9 8 8 : 1 0 1 - 1 0 2 ) .
91
TIERRA ENCANTADA
en primer lugar, distingue tres aspectos en los símbolos rituales, que son
la lim im lidad en el sentido de estar en m edio, entre; el intrusismo, o la
«condición de estar fuera de los acuerdos estructurales de un sistema
social dado perm anentem ente y por atribución, o estar apartado situa-
cionalm ente o tem poralm ente»; y la «inferioridad estructural» que pue
de ser absoluta o relativa, permanente o pasajera, y que se da en muchas
sociedades africanas conquistadas por los europeos, donde éstos m antie
nen el poder político en distintos niveles, mientras que a los africanos «a
través de sus líderes, se les ha considerado com o que tienen el poder mís
tico sobre la fertilidad de la tierra». O de otro modo, los africanos «tie
nen poder religioso, el «poder de los débiles», opuesto al poder jurídico-
político de los fuertes, y representan la tierra no dividida opuesta al
sistema político en su segmentación interna y jerarquías de autoridad»
(1 9 9 3 :5 1 8 -5 1 9 ).
En segundo lugar, T urner exam ina la relación entre los tres aspec
tos citados y la relación dialéctica entre com m im itas y estructura. D e
fine ésta en oposición a Radcliffe-Brow n y a Lévi-Strauss. Las estructu
ras son, para aquél, «modelos repetitivos de acción», que se observan
empíricamente, y para éste, «entidades independientes de la propia con
c ie n c ia d e los hombres (a u n q u e d e hecho gobiernan la existencia d e los
hom bres)», que no se pueden observar directamente, sino en «expresio
nes, cada cual parcial e incom pleta, de la misma estructura subyacente,
que reproducen en varias copias sin term inar nunca sus realidades»
(1 9 9 3 : 5 2 0 ). Para Turner, las estructuras son, así, no un sistema de ca
tegorías inconscientes, sino, com o dice M erto n , «los arreglos m odela
dos de grupos de papeles, grupos de status y secuencias de status»-, esto
le perm ite relacionar los tres aspectos citados, puesto que la lim inali-
dad «representa el punto medio de transición en una secuencia de sta
tus entre dos posiciones; el intrusismo se refiere a acciones y reaccio
nes que no aparecen en un status social reconocido, sino que se originan
en el exterio r de éste, mientras que el status inferior se refiere al esca
lón más bajo en un sistema de estratificación social en que recom pen
sas desiguales se ofrecen a posiciones diferenciadas funcionalm ente. Un
“sistema de clases”, por ejem plo, sería un sistema de este tipo» (1 9 8 3 :
52 1 ).
En tercer lugar, Turner retoma la diferencia presentada en £/ proceso
ritual (1 9 6 9 ) entre estructura, donde «las unidades son status y papeles,
no individuos humanos concretos», ycommunitas, que «aparece cultural
mente com o un estado edénico, paradisíaco, utópico o m ilenario, para
cuya consecución se debería dirigir la acción religioso o política», si bien
la sociedad concreta que se vive incluye ambos modelos, separados o uni
dos en proporciones variables (1 9 9 3 : 5 2 1 ). Sin embargo, para Turner:
92
ENFOQUES DEL FENÓMENO RELIGIOSO
93
TIERRA ENCANTADA
94
IV
RELIGIÓN Y MAGIA
95
Schm idt sostiene que, aunque muchas veces aparecen ju nto al ser
suprem o o tro s seres superiores, com o éstos han sido creados, o reciben
su poder o su m isión de aquél, tal panteón debe ser tenido «com o verda
deram ente m onoteísta y, por consiguiente, aquellos seres superiores tam
poco m erecen el nom bre de dioses» (1 9 4 7 : 2 5 9 ). Luego aduce, en favor
del m on oteísm o, nuevos argum entos basados en el lugar de residencia
del ser suprem o, que suele ser el cielo y, m enos veces, el rayo o la tem
pestad; de su figura, que es algo inaccesible o una figura hum ana, dife
rente; de sus nom bres, com o padre, creador, cielo, viejo, aunque a veces
no se le nom bra y sólo se le señala con un gesto; de sus propiedades,
com o etern o , om n isciente, om nipotente y bu en o; de su relación con el
orden m oral; y del culto con que es honrado en la o ració n , el sacrificio
y las cerem onias solem nes. Y al fin, en el capítulo X V II, Schm idt ana
liza el origen y evolución del G ran D ios en la cultura prim itiva. Pero
antes d icho autor señala qué función cum ple el ser suprem o del m un
do prim itivo, que es satisfacer las necesidades hum anas:
96
97
TIERRA ENCANTADA
98
RELIGIÓN Y MAGIA
99
Mateti,'
TIERRA ENCANTADA
100
hay, adem ás, o tras dos razones; la relig ión preocu p a m en os y su e stu
d io se ha h ech o m ás em p írico y m enos filo só fico . P ero E van s-P ritch ard
ob serva q u e, si los co n o cim ie n to s de la a n tro p o lo g ía hoy «perm iten
d evelar las in exactitu d es de te o ría s que tu v ieron am p lio co n sen so , [...]
n o hu biéram os alcan zad o d ich o s co n o cim ie n to s de n o ser p o r los p io
n e ro s, cuyas o b ra h em os so m etid o a exam en» ( 1 9 7 3 : 1 9 4 ).
Segundo. La m ayoría de estas teo rías tien en las fallas de la a n tro p o
logía ev olu cio n ista d ecim o n ó n ica y tratan de d escubrir el o rig en , sin e x
p licar el sen tid o del térm in o y sin d isp oner de pruebas h istó ricas; com o
n o ex istían éstas, se recu rría a pruebas psicológ icas (lo que h aría, «si yo
fuera un ca b a llo » ), co n el riesgo de in terp retar la m en te prim itiva co n
nuestra sicolog ía m od elad a por instituciones diferentes:
101
in te r fir ié n d o s e c o n la s m e d id a s e m p íric a s q u e é s te h a to m a d o p a ra
alcanzar sus fines (1 9 7 3 :1 7 7 -1 7 8 ).
102
" ochos de m
RELIGIÚN Y MAGIA
V ien d o esta falta de acu erd o resp ecto a las d efin icio n es de m agia y re li
gión y la n aturaleza de la distinció n en tre ellas, y viend o que en m uchos
casos el que la p rá ctica de que h ablam os sea un rito p a rticu lar m ágico o
un o relig io so varía según cuál de las diversas defin icio n es a cep tam o s, es
razo n ab le que ad o p tem o s la ún ica actitu d sen sata, en el p resen te estado
del c o n o c im ie n to a n tro p o ló g ico , que es ev itar, en la m edida de lo p osi
b le, el uso de los térm in o s en cu estió n hasta que se llegue a un acu erd o
general so b re ello s. C ierta m en te, las distin cio n es h echas p o r D urk heim ,
Frazer y M a lin o w sk i pueden ser sign ificativas te ó rica m e n te, au n q u e re
sulte d ifícil ap licarlas de m od o universal ( 1 9 7 2 : 1 5 8 ).
Pero los antropólogos han seguido usando el térm ino «magia», aun
que algunos, para enfatizar la difícil separación, usan la expresión «má
gico-religioso», com o por ejem plo Lévi-Strauss en su artículo «La efica
cia sim bólica»'. Y o tam bién la usé en mi estudio El mundo religioso de
Urcos (1 9 7 1 ), al describir ciertos ritos andinos, y lo lam ento, pues se
trataba en realidad de ritos religiosos andinos, más o menos transform a
dos por influjo del catolicism o. Además, la diferencia entre religión y
magia es un problem a perm anente, pues las religiones universales com o
la católica, al usar m ediaciones culturales del mundo donde nacen o al
revestirse de ellas en los mundos adonde llegan, pueden sufrir ciertas
form as de «magización», hecho que debe ser analizado por la antrop olo
gía. Pero no quiero hacer un tratado de la magia^ sino una síntesis de la
relación magia-religión en la teoría etnológica. Aunque esta relación fue
planteada por la antropología evolucionista del siglo x ix , es sin duda más
antigua. Desvichs en el Diccionario de etnología y antropología' dice que
la tesis de una progresiva diferenciación entre magia, ciencia y religión
fue propuesta por Frazer (1 9 0 0 ). En efecto:
103
is d e autor
TIERRA ENCANTADA
Este autor fue un pionero y sin duda escribió sobre tal relación más pá
ginas que nadie. Expone su teoría evolutiva (magia, religión y ciencia) en
La rama dorada (1 9 2 2 ). En ella narra la ley de sucesión del sacerdote del
tem plo de D iana en el bosque sagrado de la aldea de N em i; ese sacerdo
te tenía el título de rey, iniciaba su función tras arrancar una ram a del
árbol sagrado y de m atar a su predecesor, y la concluía al m orir en
manos de su sucesor. Para con ocer el origen de dicha costum bre, Frazer
recorre la historia de muchos pueblos y sostiene que era «una institución
muy extend ida, de la que los casos más abundantes y parecidos se han
encontrad o hasta ahora en África» (1 9 6 5 : 12). Pero la verdadera tesis
del libro es la evolución del pensamiento humano conform e a la secuen
cia ya citada:
Si c o n sid e ra m o s, p o r una p a rte, la sim ilitu d esen cia l de lo s p rin cip ales
deseos dcl h o m b re en tod as partes y en to d o s lo s tiem p o s y, p o r o tra , la
ex ten sa d iferen cia en tre los m edios adop tados para satisfacerlos en d ife
ren tes ép o ca s, quizás nos inclin em o s a d educir que el ca m in o de su p en
sar m ás elev ad o , hasta d o n d e po d em o s seg u irlo , ha id o , p o r lo g en eral,
pasan d o de la m agia, p o r la re lig ió n , a la cie n c ia ( 1 9 6 5 : 7 9 6 ) .
Para Frazer, la prim era etapa es la magia. Se basa en que hay cierto
orden en la naturaleza que el salvaje percibe, al buscar cóm o servirse de
ella y liberarse de lo que le amenaza. Esta magia es sim pática o simpaté-
tica, se basa en la afinidad entre los seres y las cosas naturales y se puede
reducir a dos principios:
104
ochos de m
RELIGIÓN r MAGIA
sido co rtad o tod a co n ta cto físico. El prim er prin cipio puede llam arse
ley de sem ejanza y el segundo ley del co n ta cto [...]. Los en cantam ientos
fundados en la ley de la sem ejanza pueden denom inarse de m agia im i
tativa u h om eop ática, y los basados en la ley del co n ta cto o contagio
podrán llam arse de m agia contam in an te o contagiosa (1 9 6 5 : 3 4 ).
105
TIERRA ENCANTADA
M auss escribe, con H enri H ubert, el ensayo «Esbozo de una teoría gene
ral de la m agia», que se publicó en L ’Année Soctologique (1 9 0 2 -1 9 0 3 ) y
se tradujo en Sociología y antropología (1 9 7 1 : 4 3 - 1 5 2 ). M auss no cree
«encontrar inm ediatam ente los térm inos de una definición com pleta» de
m agia, sino por la relación entre ésta y la religión, y parte de una noción
de magia basada en sus com ponentes:
[...] está co m p u esta de agen tes, a cto s y re p rese n ta cio n es. N o so tro s d e
n o m in a re m o s mago al individuo que lleva a ca b o a cto s de m agia, au n
q u e n o sea un p ro fesio n a l. D en o m in a rem o s representaciones mágicas a
las ideas y cree n cia s q u e co rre sp o n d en a los a cto s m ág ico s, y re sp ecto a
lo s a cto s en re la ció n co n lo s cu ales d efin im o s los dem ás elem en to s de la
m agia, los d en o m in a rem o s ritos mágicos ( 1 9 7 1 : 5 0 ).
M auss analiza los ritos mágicos. Son «actos de tradición. Los actos
que no se repiten no son mágicos. Los actos en cuya eficacia no cree
tod o un grupo no son m ágicos», y los distingue de los actos ju rídicos,
técn icos y religiosos. M e lim ito a la tercera distinción, donde M auss
recuerda los dos criterios del rito mágico para Frazer (sim pático y m ani-
pulatorio) y los juzga insuficientes; en efecto, según Mauss, el rito religio
so tam bién es sim pático, com o por ejem plo un rito de purificación con
agua, y tam bién es eficaz de por sí y no m era súplica, pues para M auss
«D ios en la mayoría de las religiones antiguas no era capaz de sustraerse
al rito religioso sin vicio de form a». Por eso, propone o tro criterio de
distinción:
H em o s llegad o a una d e fin ició n pro v isio nal p ero su fícien te del rito m á
g ic o , y co n sid era rem o s este c o m o todo rito que no forma parte del culto
organizado, rito priv ad o , secre to y m isterio so , q u e tien d e, c o m o lím ite,
106
'.'••■ocnos autor
RELIGIÓN Y MAGIA
107
2 .3 . Funcionalismo de Malinowski
108
IS d e autor
RELIGIÓN Y MAGIA
un rito mágico, pero de una cerem onia religiosa no dirá sino que se
lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido ordenado, o quizás
narrará un acto explicativo (1 9 7 4 : 40 ).
1 09
M a te ria l p ro te g id o "■ c h o s d e a u ín f
TIERRA ENCANTADA
Según E van s-P ritch ard , este h e ch o , tan e x tra ñ o para sus c o n te m
p o rán eo s o ccid en tales, «posee una estru ctu ra ló g ica; si acep tam os c ie r
to s postu lad os, las d ed u ccio n es y accion es basadas en ellos son c o r r e c
tas» y es «un m o sa ico , en el que cad a un o de lo s e le m e n to s de la
c re e n cia e n caja p erfectam en te» ( 1 9 5 7 : 1 1 6 ). E van s-P ritch ard ( 1 9 3 7 )
n o só lo d estaca la ló gica azande, sino que analiza las fu n cion es de su
b ru jería co m o filo so fía natural y m o ral. Es una filosofía natural, p o r
q ue a trav és de ella «se e xp lican las relacio n es en tre h o m b res y los
sucesos d esafortu nad os» ( 1 9 7 6 : 8 3 ) . Es clásico el ejem p lo d el g ran ero
que cae y m ata a un azande:
A v e ce s se c a e un g ra n e ro . N a d a tie n e d e so rp re n d e n te . T o d o s lo s a z a n
d e sa b en q u e las te rm ita s se c o m e n lo s s o p o r te s c o n e l tie m p o y q u e
in c lu s o la m a d e ra m ás d u ra se d e te r io ra al c a b o d e a ñ o s d e u so . A h o ra
b ie n , el g r a n e ro es la c a sa d e v e ra n o del c a se río a z a n d e y la g e n te se
s ie n ta b a jo él en el c a lo r d cl día y ch a rla y ju eg a al ju e g o a fr ic a n o del
a g u jero o h ace algu na a rtesan ía. E n co n se cu en cia , pu ed e o c u rrir q u e h aya
g e n te se n ta d a b a jo el g r a n e ro cu a n d o se d e rru m b e y re su lte n h erid as,
p u es es u n a e stru ctu ra pesad a h ech a d e vigas y b a rro y p u ed e e sta r llen a
d e e le u sin a , a d em á s. A h o ra b ie n , ¿ p o r q u é esta s p erso n a s c o n c re ta s e s
ta b a n se n ta d a s b a jo este g r a n e ro c o n c r e to en el p re c iso m o m e n to en
q u e se d e rru m b a ? ( 1 9 7 6 : 8 8 ).
110
P ero esta m u erte so cial debe exp licarse tam bién de m od o fisio ló g i
c o , pues nad ie se m u ere de sim ple au tosu g estión, a no ser que tenga
tam bién alguna lesión o rg án ica que anu le una fu n ció n vital. La exp li-
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M aleii,' ■ ohosdeau
TIERKA ENCANTADA
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RELIGIáN Y MAGIA
do» O la crisis inicial que le valió la revelación del estad o, para luego
volver a la situ ación no rm al, es d ecir «ab-reacciona», que significa en
térm in os de psicoanálisis el m om ento en que el en ferm o revive la si
tu ació n inicial de su trasto rn o antes de superarla, y así «el cham án es
un a b -re a c to r p ro fesio n al» ( 1 9 6 8 : 1 6 4 ). Y sob re el e n fe rm o , L évi-
Strauss recu erd a que los m agos a m enudo tien en é x ito , aunque la fam a
n o se deba a las cu racion es sino éstas a aquélla:
Se han v isto tres criterio s d ico tó m ico s para d iferen ciar la m agia de la
religión: manipulación-súplica {Fiazer), utilidad-celebración (M alinow ski)
y personal-comunitaria (D urkheim ). T ales criterio s han sido am pliados
p o r W illiam J . G o o d e en Religión among the Primitivos (1 9 5 1 ). Éste
postula que hay un continuum entre un po lo o com p lejo m ágico y un
po lo o com p lejo religioso; la idea de continuum entre dos extrem os per
m ite analizar los casos con creto s, que oscilan entre el p olo religioso y el
m ágico y, p or distintas circu nstan cias, se hacen más religiosos o más
m ágicos. Para G o o d e:
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5. D . F . A berle, «R eligio-m agical Phenom ena and Pow er, P rcdiction and C on trol»:
Southwcstem Journal o f Anthropology 2 2 (1 9 6 6 ) , pp. 2 1 2 -2 3 0 .
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RELIGIÓN Y MAGIA
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IS d e autor
TIERRA E N C A N T A D A
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'a t e n .; ; - 'j r d o a u lo r
RELIGIÓN Y MAGIA
3 .2 . Inculturación de la fe y magia
9. En este punto suele citarse la bula Summis desiderantes (1484) sobre las bru
jas, que publicó el papa Inocencio VIH (1 4 8 4 -1 4 9 2 ). Según L. Hertling en su Historia
de la Iglesia (Barcelona, Herder, 19 6 8 : 2 9 3 ), «la bula está dirigida a los inquisidores de
la diócesis de Constanza y declara que la brujería y la hechicería constituyen materias
en las que es competente el tribunal de la Inquisición. Los dos inquisidores de Constan
za, Enrique Insticoris y Jacobo Sprenger, se apoyaron en la bula para publicar su desdi
chada obra Martillo de brujas, impresa prim eramente en 1 4 8 7 y reeditada después
muchas veces. Asf cobró aún mayor empuje en Alemania aquella persecución de la bru
jería, de tan siniestra memoria».
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TIERRA E N C A N T A D A
La m agia tiene tam bién una cierta co n exió n con el cu lto y cl rito , pero
se distingue de ellos por el espíritu y la finalidad que la caracterizan. La
magia es patrim onio de los hom bres «que saben y pueden>», cuyo pro>
pósito es utilizar, en beneficio de un particular o de la asamblea, la «fuer
za vital», que es expresión de D ios y es inherente al cosm os. En el m ejor
de los casos, la magia pretende utilizar el poder divino inherente a las
cosas dadas por Dios a los hom bres. A nivel «cmpírico»*, pues, no es
sino una form a de ciencia popular, que no carece en absolu to de valor.
A los elem entos em píricos se añade ordinariam ente un elem ento ritual
(ritos y prácticas acom pañadas de fórm ulas exactas, etc.) que saben a
superstición. Pero no es raro el caso en que se añade tam bién un e le
m en to propiam ente religioso de sum isión y aband ono a D ios. Será,
pues, preciso exam inar todos los elem entos y todas las circunstancias.
La magia, p o r tan to , com o tal, no es necesariam ente irreligiosa, pero
puede llegar a serlo por sus m edios y por su finalidad, al volverse c o n
tra las fuerzas de la vida (fuerzas de D ios), o al entregarse a m aquina
ciones tenebrosas, con intenciones nocivas o antisociales.
E s te p r o b le m a e s , e n c ie r t o s e n tid o , la o tr a c a r a d el a n t e r io r . S i la Ig le
s ia , p a ra s e r fie l a su c a to lic id a d , n e c e s ita in c u ltu ra r s e e n las t r a d ic io -
10. V éase Polia (1 9 9 6 : 4 5 5 ), donde puede leerse: «La mesa curanderil co n tien e el
ap orte de am bas eras: la antigua de los **moros** y la reciente de los cristian os *‘bautiza-
d o s". A m bos aportes confluyen y se equilibran dentro de una estructura funcional [...).
En el actual sin cretism o, que inevitablem ente opera una re-interp retació n de lo au tóc
to n o y de lo a ló cto n o — de lo pagano y de lo c r is tia n o ^ , el **aIto c ie lo ” ben d ice las
op eracion es del curand ero, lo am para y lo defiende de los a s p e a o s negativos del sacntm
ancestral» leg itim a su fu n ció n hasta e sta b lece r la ecu a ció n fu n d am en tal; c u ra n d ero -
am paro de D ios/m alero-am paro del diablo».
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11. Aunque se acepte que la Biblia es palabra de D ios, esta palabra se expresa en
distintos «géneros literarios» (historia, poesfa, profecía, literatura sapiencial, e tc.), que
condicionan lo que D ios quiere decir.
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TIERRA ENCANTADA
mas de culto a los santos por los católicos populares, y desde luego la
hay en las plegarias que publican los diarios de Lima con el título de
«oración muy eficaz, incluso para las personas que no tienen fe», com o
si la eficacia del rito dependiera no de la fe con que se hace, sino de la
repetición exacta de las palabras.
Pero, para profundizar el sentido de la «magización» de que habla
Hierzenberger, voy a resumir uno de sus análisis, el relativo a la oración.
D icho teólogo aborda cuatro puntos y los convierte en fundamento de
su diagnóstico:
[...] la oración espontánea (uno de los actos fundam entales que fácil
m ente se pueden co nv ertir en m otivo para que se introduzcan sin críti
cas representacion es y prácticas m ágicas), fórmulas de oración (toda
d a se de o ra ció n ritual de te x to s form ulados de cuyo «cum plim iento» se
espera «ayuda», «eficacia», «cum plim iento del deber», etc.), consagra
ciones y bendiciones (todo lo que en el lenguaje usual de la Iglesia se
llam a «sacram entales» y constituye una buena parte de la devoción del
pueblo) y la oración de súplica (una form a particu lar de o ra ció n p o r su
con ten id o y fin ), considerada por m uchos co m o la oració n propia y e x
traord in ariam en te propensa al abuso m ágico ( 1 9 7 1 : 1 9 0 -1 9 1 ).
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M IT O Y R IT O
1. Religión y mito
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TIERRA ENCANTADA
lista y estudia, no el origen, ni la verdad del mito, sino las funciones que
cumple en la sociedad. En el citado ensayo Malinowski analiza la fun
ción del mito en la vida, describe las clases de mitos (mitos de origen,
mitos de ciclo vital y de la muerte y mitos de magia) y hace ciertas gene
ralizaciones. Malinowski empieza por exponer y criticar las teorías del
mito vigentes, sobre todo la alemana de mitología de la naturaleza, para
la que el mito es la personificación de los fenómenos naturales, como el
sol o la luna, cuyos representantes son M ax Müller y Frobenius, y la
histórica alemana y anglosajona, para la cual el mito es una reposición
verídica del pasado, cuyo representante es inglés William H. R. Rivers
(1864-1922).
Hago una breve referencia a éste, para hablar más de Müller. Rivers
es un médico y psicólogo inglés, profesor de la Universidad de Cambrid
ge, que hizo trabajo de campo en la India y Melanesia, redescubrió los
estudios del parentesco que iniciara Morgan y se convirtió, por influjo
de Smith, en hiperdifusionista en su History ofMelanesian Society (1914);
para Rivers, el mito es un testimonio del pasado de un pueblo y por eso
la narración mítica comunica una visión de los hechos, si no verdadera,
pues no se dispone de pruebas empíricas, al menos verídica. Un ejemplo
de esta interpretación sería el mito de Manco Cápac y Mama O d io so
bre la fundación del Tawantinsuyu, y en el campo religioso los mitos de
origen de los santos patronos de los pueblos o de las imágenes de Jesu
cristo, la Virgen María o los santos, que son centro de grandes peregri
naciones.
M ax Müller (1823-1900), alemán, es un orientalista y prestigioso
lingüista que estudió filosofía con Schelling, fue profesor de la Universi
dad de Oxford e inició el estudio del mito y de la religión con la filolo
gía comparada; en 1856 publica £«íay o de mitología comparada (1878)
y en 1873 Lm ciencia de la religión (1877), por cuyas obras es considera
do fundador de dicha ciencia. Para Müller los mitos resultan poco inte
ligibles y, por eso, una alta cultura como la griega tenía mitos tan extra
ños que sus filósofos les daban explicaciones contradictorias; la razón es
que esos mitos no fueron inventados por los griegos, sino por quienes
hablaron un hipotético idioma protoindoeuropeo. Además, como las len
guas primitivas no tienen términos abstractos, sino concretos, y como un
objeto posee varias cualidades o una cualidad aparece en varios objetos,
surgen la polinimia y la homonimia; esta pluralidad de significados es,
al principio, clara, pero luego nace la confusión. Müller juzga que los
mitos son poco inteligibles porque nacen de una «enfermedad del pensa
miento» (incapacidad del primitivo de pensar en abstracto) y se transmi
ten con una «enfermedad del lenguaje» (olvido de las palabras y su reem
plazo por otras). Müller formula su tesis así:
126
MITO Y RITO
N o sólo las representaciones de los hombres acerca del origen del mun
do, el gobierno de la naturaleza y los anhelos y tem ores del corazón,
muestran una inclinación a perder su expresión natural y exacta e irse
repitiendo en una forma más o menos deforme, sino que incluso los
acontecimientos históricos, las hazañas de hombres poderosos, etc., pue
de ser traducidas en formas decididamente mitológicas y transmitidas así
a las generaciones futuras. Sea cual sea el fenómeno que se considere, el
origen de la fraseología mitológica es siempre el mismo: se trata del len
guaje en estado de autoolvido. Y sin consideramos el enorme número de
nombres que las lenguas antiguas poseían para una misma cosa y la fre
cuencia con que la misma palabra se aplicaba a objetos totalmente diver
sos, no puede extrañarnos tal autoolvido del lenguaje [...].
Supongamos que el significado exacto de la palabra «crepúsculo» hu
biese caído en olvido, pero habiéndose conservado algún refrán, como
«El crepúsculo arrulla al sol en su sueño», «no iría a necesitar el crepús
culo urgentemente una aclaración? ¿Y no serían proclives las nodrizas a
contar a sus niños que el crepúsculo es una vieja que cada anochecer
viene para llevar el sol a la cama y que iba a enfadarse si encontraba
niños todavía despiertos? Enseguida tratarían los niños entre sí de la
«Nodriza Crepúsculo» y, ya adultos, contarían a sus hijos las andanzas
de la vieja nodriza. De un modo semejante se iniciaron en la infancia
del mundo muchas leyendas que, habiendo sido repetidas y sanciona
das por algún poeta popular, se convirtieron en parte constitutiva de lo
que hoy acostumbramos a llamar mitología de los pueblos antiguos (en
Cencillo, 1970: 292).
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MITO Y RITO
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MITO Y RITO
dúos en muchas regiones del mundo y luego aceptado por otros sobre
la base del contenido latente universal (1973: 647).
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ISBN 8 ^ . 8 1 6 4 . 5 6 6 - 4
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