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Breves lecciones de Antropología médica

Francisco Juan José Viola


Gustavo Rubén Dibi

1
© Viola, Francisco Juan José
©Dibi, Gustavo Rubén
© Cátedra de Antropología Médica - Facultad de Medicina - Universidad
Nacional de Tucumán, 2014

ISBN 978-
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
Impreso en la Argentina / Printed in Argentina

Breves lecciones de Antropología médica.


Francisco Juan José Viola; Gustavo Ruben Dibi.
- 1a ed. - San Miguel de Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán.
Facultad de Medicina., 2015.
245 p.: il. ; 21x14 cm.

ISBN

1. Medicina. 2. Antropología médica. I. Viola, Francisco Juan José, Dibi,


Gustavo Ruben. Autores.
CDD 610.7

Fecha de catalogación: 18/02/2015

Diseño e ilustraciones:

No está permitida la reproducción parcial o total de este libro, ni su tratamiento


informático, ni por cualquier otro medio, sin el permiso previo y por escrito de los
titulares del copyright

Esta edición se terminó de imprimir en marzo de 2015 en San Miguel de Tucumán.

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Partiendo de la sensibilidad, no como saber sino como
proximidad; buscando en el lenguaje detrás de la
circulación de informaciones el contacto y la
sensibilidad, hemos intentado describir la subjetividad
como algo irreductible a la conciencia y a la
tematización.
Emmanuel Lévinas, Autrement qu‘être (1974)

[...] la historia de la ciencia se compone no sólo de


hechos y conclusiones de hechos. También encierra
ideas, interpretaciones de hechos, problemas, que
surgen de interpretaciones en conflicto, errores y otras
cosas más. Al explorar con mayor exactitud se
comprueba incluso que la ciencia no conoce ‗hecho
escueto‘ alguno, sino que todos los ‗hechos‘ que
ingresan a nuestro entendimiento, son ya vistos de una
manera determinada y por eso son esencialmente
ideales‖.
Paul Feyerabend. Contra la obligación del método
(1993)

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4
Introducción
Este libro tiene una pretensión simple: ofrecer un conjunto
de escritos orientados por el programa de Antropología médica de
la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de Tucumán,
una suerte de lecciones sobre la materia.
Recordemos, por favor, que al concepto de lección se le
atribuye muchas definiciones. Nuestra intención es la de atenernos
a la definición nº 6 del Diccionario de la Real Academia Española
(www.rae.es ) que dice así: ―cada uno de los capítulos o partes en
que están divididos algunos escritos‖. Por eso, en esta idea, este
conjunto de lecciones siguen el programa de la cátedra que tiene
siete unidades temáticas: 1] Antropología Médica; 2] Ser humano;
3] Cultura; 4] Noción de Salud y enfermedad; 5] Relación médico
paciente; 6] El médico frente a la muerte y 7] Medicina alternativa.
Es decir, pretendimos ordenar algunos conceptos que
consideramos necesarios para el estudio de la materia. Lo de
―breves‖ es por una certeza absoluta: los conceptos no se agotan
en estas líneas y no pretenden ser una síntesis total sino sólo un
esfuerzo limitado para dar una óptica desde la lectura y, en
ocasiones, desde la práctica, sobre algunos conceptos. Sin duda
que otros temas, importantes, no son tratados y los que hemos
incluido –según las unidades temáticas de la materia- tienen el
recorte que siempre se hace de las lecturas y sus interpretaciones.
Parte de estos temas importantes conformarán el segundo tomo de
esta publicación que hemos previsto.
Dado el carácter pedagógico que buscamos imprimirle a esta
colección de escritos hemos incluido, al final de cada uno de los
capítulos tres preguntas que pensamos que son las que,
principalmente, el alumnado debe recordar. Luego de ello, hemos
agregado la sugerencia de alguna actividad práctica para trabajar los

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temas propuestos. Insistimos que es una simple ejemplificación y
que otras maneras, quizás mejores, existen para esto.
Somos conscientes que este aporte para la cátedra de
Antropología Médica sólo es una de las herramientas que se ofrece
al alumnado desde esta unidad académica. Como todo útil es eficaz
si se lo utiliza correctamente y, sabemos, sólo cumple su cometido,
si sirve para ayudar a quienes está dirigido: alumnado. Ellos serán
quienes evalúen realmente este material.
No obstante ello, nuestro deseo es que sirva para dos cosas:
a- Contribuir al aprendizaje, comprensión y
afianzamiento de la Antropología médica como una disciplina
necesaria para la formación del médico;
b- Seducir al lector, particularmente a los estudiantes,
a sumergirse aún más en los intersticios que hacen que la
antropología interactúe con la medicina.
Ojalá cumpla su cometido. Ojalá sea sólo un espacio más
donde el conocimiento es discutido, criticado y por lo tanto
revisado. Ojalá lo disfruten como un texto que ofrece algo nuevo y
estimulante.

Francisco J. J. Viola
Gustavo R. Dibi

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Antropología Médica
Francisco Juan José Viola

“El tema de estudio de la antropología es „el hecho


humano‟, si se entiende por „hecho‟ […] el contenido
real de una existencia que se vive y se experimenta, se
reconoce o se pierde en un mundo que es a la vez la
plenitud de su proyecto y el „elemento‟ de su situación”
[…] por lo tanto se puede designar a la antropología
“como „ciencia de hechos‟ desde el momento que ella
desarrolla de manera rigurosa el contenido existencial de
la presencia en el mundo”.
Foucault, 1954.

Introducción
La formación del médico en la República Argentina está regulada
oficialmente. Entre otras regulaciones existe una que se considera
fundamental: la que lleva el nº 1314/07 del Ministerio de
Educación, Ciencia y Tecnología. Esta establece las competencias
mínimas que un estudiante de medicina debe adquirir en su
formación. Wimers refiere que la importancia de ―comprender la
competencia clínica es crucial no solo para la educación médica,
evaluación y los exámenes de certificación, sino también para la
sociedad y su responsabilidad en la calidad de la atención de salud‖
(2006: 9).
Recordemos que -como lo marcan Kane (1992), Brailovsky (2001)
e Irigoin (2002), entre otros- una competencia es un conjunto de
elementos –conocimientos, técnicas, habilidades, capacidades,
actitudes y juicio- que un profesional ha recibido, desarrollado,
perfeccionado y asimilado en su formación y que da como
resultado el poder actuar de manera eficaz en aquellas situaciones
que corresponden al campo de su práctica.

7
Según Pérez-Tamayo (2002) los objetivos de la medicina son
solamente tres: 1]. Preservar la salud.2]. Curar, o cuando no se
puede, aliviar, y siempre consolar y acompañar al enfermo y 3].
Evitar las muertes prematuras o innecesarias. Podríamos tener
cierto consenso mayoritario con este autor entre los galenos. Pero
deberíamos recordar, junto a Byron Good, que ―la medicina
formula el cuerpo humano y la enfermedad de una manera
culturalmente específica‖ (2003: 130). Es decir que esa función de
la medicina esta dependiente, directamente, de la noción de
cultura. Un concepto que define, podríamos decir, la práctica
antropológica, pero que resulta complejo para las ciencias de la
salud, como nos lo señala Theodore Schwartz. Este autor dice que
es un problema ya que:
la cultura ha parecido siempre ser un concepto vago que ellos no
llegan a tomar. […] la cultura es un obstáculo en su búsqueda de
una naturaleza humana universal, que es necesario separar por
filtraje cuando se la encuentra, o ignorar en tanto que contenido
cuando se busca un proceso o una estructura (1981: 8).
Esto es, sin dudas, una dificultad seria en el desarrollo de
competencias y desempeño, puesto que, en la actualidad, el trabajo
en ciencias de la salud está inserto en contextos multiculturales. O
sea que no podemos negar que:
una acción médica centrada sobre el paciente tiene desafíos
específicos y exige que los clínicos tengan una ―competencia
transcultural clínica‖, es decir, que ellos adopten un
comportamiento adaptados y dispongan de conocimientos y de
técnicas apropiadas (Hudelson, 2008).
Es decir que no podemos negar que la medicina no sólo está
inserta en una cultura, donde ella tiene una autoridad que surge de
su propio discurso lo que le otorga un papel social ―en tanto que
referentes de la normalidad e inductores de estereotipos relativos a la calidad de
la vida‖ (Steichen, 1980: 7-35).

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La medicina es una ciencia que trata con otro (el concepto de
alteridad), en un contexto particular (un entorno cultural) que
utiliza los recursos que dispone (su caja de herramientas: ―boîte aux
outils‖ expresión de Levi-Straus, antropólogo francés) y que exige
que los procesos de comunicación se perfeccionen (competencias
comunicacionales y culturales). Todo ello, entre otras cosas, son
argumentos que creemos, sostenemos y defendemos explican la
necesidad de la antropología en la formación del médico.
Es decir queremos mostrar que la antropología puede ofrecer
recursos específicos para un acto clínico eficaz y mucho más
humano. Recordemos que la humanización o re-humanización en
la medida que se la entiende como “el esfuerzo de tratar a las personas
respetando sus necesidades intrínsecas, considerando su autonomía en las
elecciones para defender sus intereses, su necesidad de valorización y desarrollo
del auto-valor, de pertenecer a determinado grupo social y de sentirse aceptado,
de ser escuchado y comprendido, entre otras cosas que construyen su dignidad‖
(Duca de Freitas 2002: 129).
A los fines de este trabajo práctico debemos considerar las
siguientes preguntas: 1] ¿Qué es la antropología?; 2] ¿Cómo se
clasifica?; 3] ¿Qué es la antropología médica?; 4] ¿Qué estudia la
antropología médica?; 5] Palabras claves en antropología médica 6]
¿Qué métodos se utiliza en antropología médica? Y 7] ¿Cuáles son
las corrientes actuales en Antropología médica?

1- ¿Qué es la antropología?
La antropología es el estudio de los seres humanos desde
una perspectiva biológica, social y cultural. Como disciplina del
saber se divide en dos grandes campos: a] la antropología física,
que trata de la evolución biológica y la adaptación fisiológica de los
seres humanos, y b] la antropología social o cultural, que se ocupa
de las formas en que las personas viven en sociedad, es decir, las
formas de evolución de su lengua, cultura y costumbres.

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Digamos, también, que la antropología es fundamentalmente
multicultural, es más nació en esas condiciones. Efectivamente los
primeros estudios antropológicos analizaban pueblos y culturas no
occidentales bien diversas. En su labor actual ha integrado a sus
objetos de estudios las modernas culturas occidentales (las
aglomeraciones urbanas y la sociedad industrial). Los antropólogos
consideran primordial para su actividad realizar trabajos de campo,
ya que le dan especial importancia a las experiencias de primera
mano; por ello, es habitual que estos profesionales participen en
las actividades, costumbres y tradiciones de la sociedad a estudiar 1.
Es de remarcar que la antropología filosófica es una rama de
la filosofía y no de la antropología específicamente. Cito a Cassirer
(1967) quien dice que ―parece reconocerse en general que la
autognosis constituye el propósito supremo de la indagación
filosófica‖. En este sentido es obvio que la filosofía no podría no
estudiar (―logos‖) al hombre (―antropos‖). Tampoco podemos
negar que este tipo de reflexión sea fundamental para el desarrollo
humano y que haya provisto de argumentaciones sólidas para el
ejercicio, en nuestro caso, de la actividad en el campo de la salud.
Lo que queremos insistir es que la misma no es una rama de la
antropología sino de la filosofía.
Jacinto Choza (1988: 15) nos los explica con detalle: ―el
término ‗Antropología‘ […] designa un área de conocimiento
coincidente en gran medida con la Etnología. Entendida en ese
sentido, la Antropología se constituye como ciencia y adquiere un
amplio desarrollo en la segunda mitad del siglo XX en el mundo
anglosajón, y también en el área cultural francesa desde comienzos
del siglo XX. La filosofía alemana del siglo XIX reserva el término
‗Antropología‘ para los saberes etnológicos o para aquellos saberes

1Nelson Aboy Domingo Presidente del Comité Científico Asesor de la Casa


de Africa- La Habana – Cuba in
http://www.diproredinter.com.ar/antropologia/dfi.html

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de tipo sociológico que se hacen cuestión de culturas particulares o
nacionales‖.
Digamos, entonces que la antropología aporta a la visión de
la medicina –y debería hacerlo en su formación- tres fuentes
diferenciables, específicas y que debían tener, por lo tanto,
espacios específicos y definidos: 1] una antropología de carácter
filosófico, que enriquece la práctica médica al ayudar a comprender
esa idea de alteridad en la que se basa el acto clínico en particular, y
toda la vida humana, en general; 2] una antropología médica, que
aporta una consideración específica sobre cómo cada grupo podía
desarrollar una noción de salud-enfermedad y atención específica y
que era vital comprenderla para desarrollar una estrategia de acción
pensando en el desempeño eficaz, qué es la que nos vamos a
ocupar y 3] una antropología clínica, que está en debate.
Simplificando, esta se preocupa sobre el padecer humano –en sus
diferentes manifestaciones- y en las diferentes curas que intenta,
procura y realiza sobre esos padeceres.

2- ¿Cómo se clasifica?

Para responder a esta pregunta vamos a tomar la


clasificación de la Antropología que expone el licenciado Nelson
Aboy Domingo, Presidente del Comité Científico Asesor de la
Casa de África- La Habana – Cuba2. La podemos ver en el cuadro
siguiente:

2 Consultada en http://www.diproredinter.com.ar/antropologia/dfi.html

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Antropología Etnografía. (se ocupa de la descripción
Cultural. Se sistemática de las culturas contemporáneas)
ocupa de la Antropología Aplicada. (estudia y hace
descripción y proposiciones para resolver problemas
análisis: de las prácticos y evaluar sus resultados)
culturas, las Antropología médica. (estudia los factores
tradiciones biológicos y culturales en la salud, y la
socialmente enfermedad y sus tratamientos) Antropología
aprendidas, del del Desarrollo. (estudia las causas del
pasado y del desarrollo y subdesarrollo entre las naciones
presente. menos desarrolladas)

Arqueología Histórica. (estudia las culturas


Arqueología. del pasado reciente, mediante una combinación
Ayuda a la de registros escritos y excavaciones
Antropología arqueológicas) Arqueología Industrial. (tipo
cultural en el de arqueología histórica, que se centra en las
estudio de los industrias e instalaciones) Arqueología de
pueblos ya Compromiso. (conduce los estudios hacia
desaparecidos. declaraciones de los impactos en el medio
ambiente y la protección)

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Antropología
Primatología. (estudio de la vida social y
Física (Biológica).
biológica de los monos, grandes simios y
Fundamenta los
demás primates) Paleontología Humana.
demás campos de
(búsqueda y estudio de restos fósiles de las
la antropología en
especies humanas primitivas) Antropología
nuestro origen
Forense. (identificación de víctimas de
animal y nuestra
asesinatos y accidentes) Genética de la
naturaleza
Población. (estudio de las diferencias
biológicamente
hereditarias de las poblaciones humanas)
determinada.

Antropología Lingüística Histórica. (reconstruye los


Lingüística. orígenes de la lengua específica) Lingüística
Estudia la gran Descriptiva. (estudia la gramática y la sintaxis
diversidad de de las lenguas) Socio lingüística. (estudia el
lenguas habladas uso real e las lenguas en la conducta de
por los humanos. comunicación de la vida cotidiana)

3- ¿Qué es la antropología médica?

Podemos comenzar diciendo que la antropología médica es


―el estudio de la salud y la enfermedad, de los sistemas de cuidado
de la salud y de la adaptación bio-cultural‖. Mcelroy (1996). A
pesar de la complejidad de lo incluido en esta definición se delimita
de algún modo el campo de estudio y los intereses. Sin embargo, lo
sabemos, la antropología médica tiene historias diferentes según la
consideración que se hace de ella. Por eso es acertada la afirmación
que dice que la antropología médica ―(...) es uno de los raros
campos de estudio que establece puentes entre las sub-disciplinas‖
(Mcelroy, 1979).

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Esto, hace que en ocasiones la definición se preste a
controversias. Lo que está claro, según puede percibirse en las
publicaciones sobre la temática, es qué no es antropología médica.
Esto se refiere, especialmente, a la vertiente de la antropología
filosófica. Cabe destacar que los enfoques que ésta realiza tanto
sobre el quehacer médico, como sobre la medicina o sobre el
médico aportan muchas aristas y contribuyen a enriquecer la
reflexión pero no forman parte del corpus actual de conocimientos
de la antropología médica en gran parte del mundo 3. Lo que no
disminuye ni un ápice la importancia de la reflexión, el
conocimiento y la necesidad de sus planteos, en cuestiones muy
específicas y pertinentes para la medicina. Como podremos ver,
por ejemplo, en el capítulo correspondiente a la Unidad 2: El ser
humano.
Es la tradición anglosajona la que ocupa gran parte de la
reflexión actual sobre antropología médica. Según esta tradición
George M. Foster and Barbara Gallatin Anderson (1978) marcan el
desarrollo de la antropología médica en cuatro fuentes diferentes 4:
1- El interés temprano de antropología física en la evolución
humana y en la adaptación;
2- El interés etnográfico en medicina primitiva,
3- El estudio de fenómenos psiquiátricos en las culturas y en
la personalidad,
4- El trabajo antropológico en salud internacional.

3 En este sentido, la tesis doctoral de Gustavo Dibi condensa parte de los


aportes a partir del estudio de la obra de Pedro Laín Entralgo.
4 In
http://www.univie.ac.at/ethnomedicine/PDF/Medical%20Anthropologie.pdf
FOSTER, GEORGE M., and BARBARA GALLATIN ANDERSON. Medical
Anthropology. New York: John Wiley and Sons, 1978. Por su parte, Trembely,
cita sólo tres fuentes. No incluye la primera. Ver Marc-Adélard Tremblay.
L'anthropologie de la santé en tant que représentation. Recherches
sociographiques, vol. 23, n° 3, 1982, p. 253-273.

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Podemos señalar, en un borrador muy sintético de la
historia, los siguientes puntos como importantes
a- William H. R. Rivers (1924), médico, es considerado el
primer etnólogo de prácticas médicas no occidentales. El
compiló información sobre los sistemas médicos a través
de sus trabajos etnográficos sobre el terreno. Su libro de
etnomedicina titulado «Medicine, Magic and Religion»
(1927) ha sido llamado ―el tótem simbólico de la
antropología médica‖ por haber incorporado por primera
vez el tema de la salud y sus cuestiones a la antropología 5.
b- Los primeros trabajos teóricos que intentaron sistematizar
prácticas y creencias médicas primitivas fueron los de
Forrest, Clements (1932) y Erwin H. Ackerknecht (1942,
1946).
c- Desde la década de 1940 los antropólogos han ayudado a
prestadores de salud a comprender las diferencias
culturales en comportamientos de salud. Así, Benjamin D.
Pauls publica ―Health, Culture and Community: Case
Studies of Public Reactions to Health Programs‖ (1955),
que es reconocido como la primera descripción sistemática
en la cual las culturas desempeñó un papel en la aceptación
de los programas de salud.
d- William Caudill (1953) fue el primero en identificar el
campo, seguido por los artículos de revisión por Steven
Polgar (1962) y Scoth (1963).
e- Específicamente el término antropología médica aparece
por la primera vez, en el sentido de antropología, en la

5 Aunque de debe reconocer que este autor, ―contribuyó a inculcar el


estereotipo según el cual los sistemas médicos no occidentales reposan sobre un
vínculo inextricable entre la magia, la religión y la medicina‖ Castro y Farmer,
L´anthropologie médicale aux Etats-Unis, p. 91 in Saillant, F. & Genest, S. (dir.)
(2005). Antrhopologie médicale, ancrage locaux, défis globaux. Presses de
l´Université Laval.

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literatura anglosajona en los escritos Norman Scotch
(1963) 6.
f- La antropología de la enfermedad nace a comienzos de los
años `80, por los trabajos de A. Zempleni et M. Augé. A
diferencia de la etno-medicina, orientada a las prácticas,
esta versión de la antropología se orienta sobre las lógicas
simbólicas y las lógicas sociales de las representaciones en
los sistemas cognitivos de la enfermedad. Luego, la
antropología de la salud, surge a consecuencia de debates
teóricos en el mundo francófono.
En la tradición francesa, muy rica en encuentros con la
psiquiatría (lo que se llama etnopsiquiatría), se puede señalar dos
corrientes, según Fainzang (2000):
1. «el examen de los problemas relativos a la salud y a la
enfermedad considerados desde una perspectiva antropológica,
puede contribuir a enriquecer la investigación médica.
2. los problemas planteados en el área de la antropología
social y cultural encuentran en los estudios de antropología
médica un terreno de reflexión privilegiado.
En el primer caso, la antropología es aplicada al área médica.
Esto lleva a utilizar a la antropología para aclarar, por el
conocimiento que tiene de hecho de la cultura, la práctica médica.
En este grupo, los trabajos contemporáneos, sobre todo
anglosajones, apuntan a un mejor conocimiento de los factores
culturales determinantes en los comportamientos de los enfermos
para contribuir a aumentar la eficacia de los programas médicos
occidentales en las poblaciones que se los utiliza. Es decir, que en

6 . Scotch NA. Medical Anthropology. Biennial Review of Anthropology.


1963;3:30-68. El autor dice: Expertos médicos han sido conscientes, literalmente
durante siglos, de las dimensiones sociales de la salud y la enfermedad y han
centrado, su investigación, en una variedad de variables sociales y culturales; la
antropología, últimamente, ha volcado parte de sus esfuerzos, en una
investigación similar"

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esto el antropólogo trabaja en relación con el médico para ayudar a
comprender la cultura de la enfermedad y de los enfermos.
En el segundo grupo, la enfermedad es vista como un área
de la antropología social. Esta tendencia se consolida en Francia
con Marc Augé. Este postula que las prácticas relativas a la
enfermedad son indisociables de un sistema simbólico articulado
que da lógica a las prácticas locales y a los discursos relativos a la
enfermedad lo que muestra que hay detrás teorías generales para
pensar lo social. Esta idea ha hecho que este autor, Augé (1986),
opte por reemplazar la "antropología médica" por "antropología
de la enfermedad".
Por su parte, a nivel anglosajón, existen actualmente dos
grandes tendencias en la antropología médica. Dos tendencias
opuestas. De un lado, la ´antropología médica clínica` representada
por la escuela de Harvard de Arthur Kleinman, que ubica la
comprensión antropológica en el corazón de la investigación
biomédica. El objetivo es asegurar un mejor desarrollo de los
aspectos más relevantes de la biomedicina, al mismo tiempo que
relativizar sus intenciones hegemónicas y universalizantes, con el
fin de mejorar la calidad de los cuidados y de la relación médico
paciente (Kleinman, 1988). De manera sensiblemente diferente, la
antropología médica crítica, representada por la escuela de
Berkeley a cargo de Nancy Scheper-Hugues, se pretende
puramente etnológica y rechaza todo "compromiso" con la
biomedicina. La aplicación del saber antropológico se apoya en
este caso sobre una deconstrucción del saber biomédico y sobre la
denuncia de su carácter opresivo sobre los saberes locales
(Scheper-Hugues, 1990)»7
En definitiva podemos afirmar que ―la antropología médica
es el estudio de la salud y la enfermedad, de los sistemas de
atención de estas y de la adaptación biocultural del ser humano.

7 In http://psydoc-fr.broca.inserm.fr/recherche/plr/PLR17/PLR17.html

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La disciplina se basa en los cuatro campos de la antropología para
analizar y comparar la salud de las poblaciones regionales y de
enclaves étnicos y culturales, tanto prehistóricos como
contemporáneos. La colaboración entre paleontólogos, biólogos
humanos, etnólogos y lingüistas han creado un campo que es
autónomo de cualquier sub-disciplina sola, con un fuerte potencial
para la integración física y de la antropología cultural. El campo
también es altamente interdisciplinario, enlazando para concretar
sus objetivos antropología, sociología, economía y geografía, así
como medicina, enfermería, salud pública y otras profesiones de la
salud‖ (Mcelroy, 1996).
Simplificando aún más se puede afirmar que la antropología
médica es el estudio de las interacciones entre la cultura y la salud.
Es decir que como interesados en esta temática nos abocamos a
comprender que la cultura –en su sentido amplio- de una persona
influencia su experiencia con la salud, la enfermedad y los sistemas
médicos. Así, se buscará comprender los encuentros
interculturales entre los sistemas biomédicos occidentales en
relación a la salud y los sistemas de cuidado y los que utilizan las
poblaciones vulnerables, inmigrantes y autóctonos que afectan a
otras formas de considerar la salud, la enfermedad, el sufrimiento y
la curación. La visión de cultura, que veremos oportunamente,
que se utiliza en antropología la sitúa a esta en un contexto
geográfico, histórico, político, social y económico (Preston, 2008).

4- ¿Qué estudia la antropología médica?

Evidentemente debemos separar entre los antropólogos que


se dedican a la antropología médica y los médicos que, son actores
concretos de la situación de salud-enfermedad. Actualmente, ―los
antropólogos médicos trabajan en los hospitales, los
departamentos de salud y las universidades, donde llevan a cabo
investigaciones sobre los efectos sociales y factores culturales que

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causan problemas de enfermedad y de comunicación entre los
profesionales y los pacientes. La investigación ya no sólo se ocupa
de las creencias de salud de los pueblos subdesarrollados sino
también de grupos culturales en los Estados Unidos. El estudio de
las variaciones culturales en medicina formal e informal, las teorías
y prácticas es una subdisciplina de la antropología médica
conocido como etnomedicina‖ (Parry, 1984). El médico debería
valerse de todo ese trabajo para mejorar su actividad y, lo que
pretendemos en nuestro espacio formativo, incluir algunas
herramientas de comprensión que puedan ser útiles para su
práctica.
Específicamente, sobre el campo de investigación que
caracteriza a la antropología médica en la actualidad se reconocen
tres enfoques:
- un enfoque micro social de los sistemas de salud, fundado
sobre los datos etnográficos y el relativismo cultural.
- un enfoque colectivo y estático de la salud, anclado en el
estudio de los cuidados en instituciones y el desarrollo de
la salud pública.
- un enfoque global y homogéneo de la salud, surgido de las
problemáticas de la globalización y del análisis estadístico
con fines predictivos.
Simplificando podemos decir que la antropología médica
actual sería aquella que nos permite comprender la diversidad
inherente a la condición humana en particular al hecho de
enfermar –la enfermabilidad de Laín Entralgo- y a todos los procesos
que devienen de esta posibilidad y/o realidad del ser humano. Las
relaciones que se desencadenan o se establecen por esto y los
elementos que condensan prácticas, rituales, acciones, sentidos y
saberes a propósito de esta cuestión. Como también, la A. M.
debería ofrecer algunas herramientas para que esta comprensión
pueda ser no sólo una cuestión circunstancial sino proveedora de
eficacia concreta y de acciones productivas.

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5- Nociones claves en antropología médica

Existen grupos de conceptos de la antropología médica que


serían claves para el médico. Ellos traducen una voluntad de
aumentar el análisis de la salud y de la enfermedad –espacio
privilegiado del saber médico- a los datos que ofrece la sabiduría
popular. Ellos son
1. La relación con la cultural, la distinción
émico/ético:
• el enfoque émico respeta 'los principios y los valores propios a
un actor dado en una cultura dada (Massé, 1995) ; este enfoque
refleja las concepciones populares de la enfermedad y de la
salud en un contexto cultural dado.
• el enfoque ético respeta las condiciones de la
investigación científica caracterizada por un conocimiento
racional, objetivo e independiente del observador ; ella se
asocia a la dimensión universal del saber médico (Massé,
1995).
II La distinción que realiza la antropología médica
entre las ideas de la enfermedad. Lo que se llama
disease/illness/sickness. Massé (1995) las explica
adecuadamente diciendo:
• El término disease hace referencia a las anormalidades en
la estructura o el funcionamiento de los órganos o del
sistema fisiológico y a todo estado orgánico, o funcional
patológico. Se trata de la enfermedad en su acepción
biológica.
• El término illness (…) evoca las percepciones y las
experiencias vividas por el individuo relacionadas con los
problemas de salud de orden bio-medico (diseases) o a todo
otro estado físico o psicológico socialmente estigmatizado.

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Corresponde a la vivencia subjetiva individual de un estado
de perturbación patológica.
• El término sickness corresponde à la descripción de la
enfermedad sociabilizada, de hecho que ella es considerada
como representación social y es cargada simbólicamente
por el conjunto del grupo social y que supone los modelos
etiológicos y los comportamientos preventivos o de
búsqueda de ayuda.

Por su parte, Arthur Kleinman (1978), a partir de sus


trabajos de investigación, incorporó a la antropología médica los
conceptos de ―modelo explicativo de salud para intercambio‖ y de
―sistemas de cuidado de la salud (Health Care System)‖.
Los modelos explicativos serían las nociones sobre un
episodio de enfermedad y su tratamiento que es empleado por
aquéllos que se ocupan del proceso clínico (el enfermo, la familia y
los profesionales de salud de cualquier nivel). Los modelos
explicativos, según el autor, se dan en respuesta a episodios
concretos de la enfermedad, y por ello, no son sólo creencias al
respecto y sólo deberían ser considerados en situaciones
particulares.
En relación a los sistemas de cuidado Paloma Echeverría
Pérez (2008) lo explica de la siguiente manera:
a) El sector popular se define como el más grande y
el menos estudiado, es el medio de la cultura
popular profana, no profesional, no especialista, en
el cual la enfermedad es definida primero y se
inician las actividades de cuidado a la salud, y
contiene diferentes niveles: individual, familiar,
redes sociales y actividades y creencias comunitarias
(concepto de autocuidado-autoatención).
b) El sector profesional comprende las profesiones
organizadas de la curación. En la mayoría de las

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sociedades es simplemente la medicina moderna
científica, aunque por ejemplo en China e India
también se encuentran profesionalizados los
sistemas médicos indígenas: medicina tradicional
china y medicina ayurvédica respectivamente.
c) El sector folk, por último, es una mezcla de
muchos componentes diferentes, algunos
relacionados con el sector profesional, pero otros
están más relacionados con el sector popular:
entran los curanderos, sanadores rituales y sacros,
los lectores de fortuna, astrólogos… a veces el
sector folk es clasificado en sus partes secular y
sacra, pero esta división es en ocasiones borrada en
la práctica, y las dos se solapan usualmente. Los
herbolarios también se encuentran clásicamente
incluidos en este grupo, aunque en la medicina
oriental la fitoterapia o curación mediante las
hierbas es un componente esencial de la medicina
profesional, equivaldría a los productos
farmacéuticos del sistema biomédico.

6- ¿Qué métodos se utiliza en antropología


médica?

Frankenberg (2003) dice que la metodología de la


antropología se apoya sobre el análisis cualitativo de los datos del
terreno. Surgida de la etnología, ella funda su argumentación sobre
el enfoque etnográfico que consiste en recoger los datos de una
población reducida, a escala de una comunidad, de una ciudad o de
un grupo social. La antropología de la salud trabaja a partir de la
interpretación de estos datos relacionándolos con el contexto
económico, social, religioso, histórico, etc. Estableciendo una

22
relación entre cada uno de estos aspectos a la interpretación de la
salud.
Se utiliza entrevistas semi-directivas o abiertas, así como la
observación participante que implica que el investigador debe
residir sobre su terreno de entrevista, lo que funda la metodología
de la antropología de la salud.
La observación participante, metodología desarrollada por
los antropólogos, es ―la investigación que involucra la interacción
social entre el investigador y los informantes en el medio de los
últimos, y durante la cual se recogen datos de modo sistemático y
no intrusivo (Taylor-Bogdan, citado por Amezcua, 2000). Serviría
para captar la realidad social y cultural de una sociedad o grupo
social determinado, mediante la inclusión del investigador en el
grupo.
La observación participante parte de la idea de que existen
muchas realidades que no pueden ser observadas de forma
unitaria, por lo que cabe una diversificación en la interpretación de
dicha realidad. Se trata de comprender los fenómenos, de indagar
la intencionalidad. La fuente de los datos son las situaciones
naturales, siendo el investigador el principal instrumento de
recogida de datos. Investigador y sujeto de investigación se
interrelacionan de forma tal que se influyen mutuamente.
La observación participante es pues algo más que una
técnica, es la base de la investigación etnográfica, que se ocupa del
estudio de los diferentes componentes culturales de las personas
en su medio: las relaciones con el grupo, sus creencias, sus
símbolos y rituales, los objetos que utilizan, sus costumbres, sus
valores, etc. Como tal enfoque admite la posibilidad de incorporar
una pluralidad de técnicas a la investigación, de hecho podría
considerarse como un ejercicio de alternancia y
complementariedad entre observación y entrevista, aunque ambas
se utilizan desde la óptica de que el investigador forma parte de la
situación estudiada.

23
La investigación etnográfica, y por ende la observación
participante, implica al menos dos componentes que interactúan
continuamente: el investigador (el yo) y el grupo (el otro). Hay que
conjugar la conceptualidad del otro (perspectiva del actor o emic)
con la conceptualidad del observador (perspectiva del investigador
o etic) para llegar al conocimiento más aproximado a la realidad
objetiva. La información producida a través de la observación
participante corresponderá siempre a estas dos categorías, dos
discursos diferentes que basan su racionalidad, respectivamente,
dentro de un sistema particular o fuera de él (Velasco-col,
1997:35).
El desafío actual, según Massé (2010), es reactivar la
investigación y darle nueva consistencia ―no solo para conservar la
credibilidad, sino para hacer emerger nuevos objetos de
investigación, lo que deberá producir nuevos desafíos, tanto a
nivel de los útiles conceptuales como también y sobre todo a nivel
del perfeccionamiento de metodologías cualitativas y
cuantitativas‖.

7- ¿Cuáles son las corrientes actuales en Antropología


médica?

Las corrientes que hoy se pueden encontrar en la


Antropología médica son (Desclaux, 2003):
1- La ecología médica, centrada sobre las relaciones
complejas entre los sistemas ecológicos, la salud y la
enfermedad y la evolución humana;
2- La epidemiología sociocultural, que compara la
prevalencia de las patologías en las poblaciones que
distinguen su organización social y su cultura;
3- La etnomedicina que trata de las construcciones
socioculturales de la enfermedad y de los sistemas de
curación;

24
4- La antropología médica aplicada que analiza las
políticas de salud, la prevención y las estrategias de
intervención con el fin de optimizarlas;
5- La socio-antropología que se interesa, mas
particularmente, de los roles, distinciones, inegalidades
y usos sociales construidos alrededor de la enfermedad;
6- La antropología política de la salud que analiza los
hechos de salud y de enfermedad en términos de
relaciones de poder económico y político;
7- La antropología médica crítica que aborda la
biomedicina en tanto que producción cultural;
8- La etnopsiquiatría que analiza las relaciones entre
psiquismo, salud mental y cultura, como el hecho
antropológico clínico;
9- La etno-farmacología que estudia la construcción
cultural de los remedios en articulación con el análisis
farmacológico de los productos utilizados.

Aún más sintético, Huber, señala cuatro grandes ejes donde


se puede aplicar la antropología médica actualmente:
1- La investigación fundamental en el área biomédica.
2- La práctica clínica, fisiológica y psicológica
3- La salud pública en todas sus dimensiones
4- La formación de personal
Para comprender esto tenemos que recordar un hecho
contundente, la antropología médica se inserta en la idea que la
cultura es un continente y contenido donde el ser humano tiene
relaciones por su salud, su enfermedad y todo lo que implica
(causas, diagnóstico, búsqueda de ayuda, propuestas terapéuticas,
procura de sentido, formas de comunicación, sistemas de cuidado
y un largo etcétera).
Particularmente quiero rescatar un artículo de Annemiek
Richters titulado ―Violence, health and human rights: Challenges

25
for medical anthropology‖. Efectivamente la violencia, los
derechos humanos son desafíos ineludibles para el campo de la
salud y la antropología como soporte de estudio de una
consideración cultural sobre lo que le pasa a los seres humanos en
relación es, indudablemente, una voz sobre la temática.

A modo de conclusión

Michel Foucault dice que «la antropología puede designarse como


„ciencia de hechos‟ desde el momento que ella desarrolla de manera rigurosa el
contenido existencial de la presencia al mundo» (1954: 66). Esto, habiendo
aclarado, párrafos anteriores que el hecho humano, que sería el
objeto de esta ciencia, seria, «el contenido real de una existencia
que se vive y se eprouve, se reconoce o se pierde en un mundo que
es a la vez la plenitud de su proyecto y el ‗elemento‘ de su
situación». Dos ideas se pueden desprender de este concepto del
filosofo francés, pertinentes a nuestro derrotero: 1] la noción de
cultura, como defendimos, está en el ADN de la medicina. De aquí
que la asociación con la ciencia que aporta materiales para el
estudio es inevitable; 2] que es el ser humano el que está
omnipresente en el acto clínico, tanto por ser el clínico, como por
ser el paciente. En otras palabras es un ser humano que se hace las
preguntas que referimos –citando a Hellman- y por lo tanto exige
una forma diferente de ver las cosas y es otro ser humano, con sus
competencias, quien puede contribuir a responderlas y a construir
respuestas.
No podemos olvidar que el ser humano es un ser cultural.
La cultura, sea cual sea la definición que tomemos, influye en toda
su vida, en su quehacer, en su forma de relacionarse, de
enfermarse, de curarse y hasta en la forma de morir. Gigase (citado
por Gomez Sancho y Abalo, 2006: 60) lo expresa de la siguiente
manera: ―Cada persona siente la enfermedad en función de la
experiencia previa, de su carácter, del nivel medio de salud de su

26
entorno, de las opiniones y tradiciones que se dan en él, de su
filiación étnica, religiosa o ideológica, en resumidas cuentas, de
todo un sutil entramado de factores culturales‖
La antropología médica alcanza su especificidad cuando la
dejamos de ver como un anexo ―bonito‖ y la vemos como una
proveedora de herramientas para el desarrollo clínico. La
antropología médica es una especialidad de la antropología pero
que la hacen los médicos cuando se disponen a la idea de la
alteridad, es decir del otro. Cuando comprenden que toda persona
que se ve afectada en su salud busca sentido a su padecer y que las
soluciones que podemos ofrecer deben ser eficaces en su totalidad.
No sólo a nivel orgánico o fisiológico sino a nivel de lo que la
persona necesita. Allí, la antropología médica puede colaborar
directamente para hacer que las soluciones que la medicina pueda
proponer sean aceptables, aceptadas y con ello contribuyan
cabalmente a la idea de ser humano integral que decimos sostener
todo el tiempo.

27
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30
Tres preguntas fundamentales de este práctico

1- ¿Qué es la antropología médica?

Es la disciplina, perteneciente a la antropología cultural, que se


encarga de estudiar ―la noción de salud, los modelos explicativos
que las personas tienen de la enfermedad y del sufrimiento, de los
sistemas de cuidado y/o de propuestas terapéuticas frente a esas
situaciones y, también, de cómo se hace cargo un grupo social
determinado de la salud y lo relacionadas, como así también de la
adaptación bio-cultural al proceso salud-enfermedad-atención

2- ¿Qué utilidad tiene la antropología médica para la


práctica como médicos?

La antropología médica puede contribuir a desarrollar las


competencias culturales y a favorecer la conciencia y la actuación
en el campo de la atención al ampliar el conocimiento de uno
mismo y de los entornos donde se actúa.

3- ¿Qué concepto no podemos olvidar en relación a la


antropología médica?

El concepto que subrayaremos será la distinción que realiza la


antropología médica entre las ideas de la enfermedad. Lo que se
llama disease/illness/sickness.
• El término disease hace referencia a las anormalidades en
la estructura o el funcionamiento de los órganos o del
sistema fisiológico y a todo estado orgánico, o funcional
patológico. Se trata de la enfermedad en su acepción
biológica.
• El término illness (…) evoca las percepciones y las
experiencias vividas por el individuo relacionadas con los

31
problemas de salud de orden bio-medico (diseases) o a todo
otro estado físico o psicológico socialmente estigmatizado.
Corresponde a la vivencia subjetiva individual de un estado
de perturbación patológica.
• El término sickness corresponde à la descripción de la
enfermedad sociabilizada, de hecho que ella es considerada
como representación social y es cargada simbólicamente
por el conjunto del grupo social y que supone los modelos
etiológicos y los comportamientos preventivos o de
búsqueda de ayuda.

32
Sugerencia de actividad práctica

Se entrega para lectura el cuento ―El etnógrafo‖ de Jorge Luis


Borges –cuento incluido en el libro ―Elogio de la sombra‖ (1969) 8.

El caso me lo refirieron en Texas, pero había acontecido en otro estado.


Cuenta con un solo protagonista, salvo que en toda historia los
protagonistas son miles, visibles e invisibles, vivos y muertos. Se llamaba,
creo, Fred Murdock. Era alto a la manera americana, ni rubio ni moreno,
de perfil de hacha, de muy pocas palabras. Nada singular había en él, ni
siquiera esa fingida singularidad que es propia de los jóvenes.
Naturalmente respetuoso, no descreía de los libros ni de quienes
escriben los libros. Era suya esa edad en que el hombre no sabe aún
quién es y está listo para entregarse a lo que le propone el azar: la mística
del persa o el desconocido origen del húngaro, la aventuras de la guerra o
del álgebra, el puritanismo o la orgía. En la universidad le aconsejaron el
estudio de las lenguas indígenas. Hay ritos esotéricos que perduran en
ciertas tribus del oeste; su profesor, un hombre entrado en años, le
propuso que hiciera su habitación en una toldería, que observara los ritos
y que descubriera el secreto que los brujos revelan al iniciado. A su
vuelta, redactaría una tesis que las autoridades del instituto darían a la
imprenta. Murdock aceptó con alacridad. Uno de sus mayores había
muerto en las guerras de la frontera; esa antigua discordia de sus estirpes
era un vínculo ahora. Previó, sin duda, las dificultades que lo aguardaban;
tenía que lograr que los hombres rojos lo aceptaran como a uno de los
suyos. Emprendió la larga aventura. Más de dos años habitó en la
pradera, bajo toldos de cuero o a la intemperie. Se levantaba antes del
alba, se acostaba al anochecer, llegó a soñar en un idioma que no era el
de sus padres. Acostumbró su paladar a sabores ásperos, se cubrió con
ropas extrañas, olvidó los amigos y la ciudad, llegó a pensar de una
manera que su lógica rechazaba. Durante los primeros meses de
aprendizaje tomaba notas sigilosas, que rompería después, acaso para no

8Se transcribe versión de


http://investigacionsocial.sociales.uba.ar/files/2013/09/El-etnografo.pdf

33
despertar la suspicacia de los otros, acaso porque ya no las precisaba. Al
término de un plazo prefijado por ciertos ejercicios, de índole moral y de
índole física, el sacerdote le ordenó que fuera recordando sus sueños y
que se los confiara al clarear el día. Comprobó que en las noches de luna
llena soñaba con bisontes. Confió estos sueños repetidos a su maestro;
éste acabó por revelarle su doctrina secreta. Una mañana, sin haberse
despedido de nadie, Murdock se fue.
En la ciudad, sintió la nostalgia de aquellas tardes iniciales de la pradera
en que había sentido, hace tiempo, la nostalgia de la ciudad. Se encaminó
al despacho del profesor y le dijo que sabía el secreto y que había
resuelto no publicarlo. -- ¿Lo ata su juramento? -- preguntó el otro. -- No
es ésa mi razón -- dijo Murdock --. En esas lejanías aprendí algo que no
puedo decir. -- ¿Acaso el idioma inglés es insuficiente? -- observaría el
otro. -- Nada de eso, señor. Ahora que poseo el secreto, podría
enunciarlo de cien modos distintos y aun contradictorios. No sé muy
bien cómo decirle que el secreto es precioso y que ahora la ciencia,
nuestra ciencia, me parece una mera frivolidad. Agregó al cabo de una
pausa: -- El secreto, por lo demás, no vale lo que valen los caminos que
me condujeron a él. Esos caminos hay que andarlos. El profesor le dijo
con frialdad: -- Comunicaré su decisión al Concejo. ¿Usted piensa vivir
entre los indios? Murdock le contestó: -- No. Tal vez no vuelva a la
pradera. Lo que me enseñaron sus hombres vale para cualquier lugar y
para cualquier circunstancia. Tal fue, en esencia, el diálogo. Fred se casó,
se divorció y es ahora uno de los bibliotecarios de Yale.
Luego de una lectura personal y colectiva. Se pide que se
destaquen los elementos que llaman la atención.
Se los enumera en el pizarrón y se trabaja con ellos.

Los objetivos que se persiguen son:


1- Mostrar que existen distintas verdades y que están
asociadas a un sistema cultural.
2- Explicitar que la comunicación es compleja porque existen
diferentes códigos, símbolos, representaciones y que eso
establece criterios de valor y de validez.

34
El ser humano
El ser humano en el centro de la reflexión filosófica y la
investigación científica

Gustavo R. Dibi

Introducción
En el desarrollo de las siguientes páginas se pretende dejar a
los alumnos de primer año de la carrera de médico una visión de
perspectiva de la relevancia y el lugar que ocupa el ser humano en
la reflexión filosófica y la investigación científica, comenzando
desde un análisis general para llegar finalmente a la situación más
específica del médico.
Conviene seguramente, por rigor didáctico, aclarar
pertinentemente el tema de esta exposición que se condensa en el
título de la misma. Aunque resulte ocioso decirlo se hace
referencia al ―ser humano‖ desde una mirada integral
biopsicosocial de la especie humana y apelando a una metáfora de
lugar, porque al decir que está en el centro de algo se desea
transmitir una idea de importancia o de objetivo fundamental
dentro de las disciplinas que se mencionan. En cuanto a la
diferenciación que se establece entre ciencia y filosofía, que en la
antigüedad era muy poco precisa, parece prudente en la actualidad,
ya que estos dos ámbitos del conocimiento, aunque conservan
puntos de contacto, se encuentran más distanciados. Sin caer en
engorrosas definiciones sobre la ciencia y la filosofía se puede
recurrir al diccionario de la RAE9 para fijar algunas pautas. Según
esta fuente, ciencia sería el ―conjunto de conocimientos obtenidos
mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente
estructurados, de los que se deducen principios y leyes generales‖,

9 www.rae.es (marzo de 2014)

35
y filosofía, el ―conjunto de saberes que busca establecer, de manera
racional, los principios más generales que organizan y orientan el
conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar
humano‖. Se deduce de lo anterior, y resulta suficiente para los
fines que aquí se buscan, que en los párrafos que siguen se hablará
de la ciencia en el sentido de una búsqueda de conocimientos con
rigor metodológico, apoyados en la razón y la experimentación,
con pretensión de aplicación universal o infalible mientras no se
modifican por otros descubrimientos igualmente rigurosos; y de la
filosofía como una pesquisa de conocimientos racionales más
amplios y generalizados sobre la realidad, que toleran distintas
metodologías e interpretaciones, pueden concluir con dudas y
preguntas, e intentan reflexionar sobre el accionar del ser humano,
incluida la investigación científica, para aproximarse a valores que
no se pueden definir en forma sistemática, como ―el bien‖, ―la
justicia‖, ―la belleza‖, etc.
Perspectiva histórica sobre la investigación científica:
Siempre resulta instructivo establecer una mirada retrospectiva
sobre el tema a desarrollar antes de situarse en el contexto actual.
En este apartado se hablará sólo del ser humano en la
investigación científica, que como se dijo en algunas épocas estuvo
estrechamente ligada a la filosofía, reservando los datos de historia
de la filosofía para el punto en que se encara el tema del
humanismo. Sin la pretensión de un análisis exhaustivo, se puede
obtener una mirada general que nos ahorre el torrente erudito de
fechas y nombres consultando una publicación de Pedro Laín
Entralgo y Julián Marías10.
a) En el mundo antiguo (aproximadamente desde siglo el VI
a.C. hasta el II d. C.):

Marías, Julián y Laín Entralgo, Pedro: Historia de la filosofía y de la ciencia,


10

Madrid: Guadarrama, 1964.

36
Se puede decir que la actividad científica, en el sentido que
se definió anteriormente, comienza en occidente en Grecia en el
siglo VI a.C. con los primeros indicios de una vocación y
curiosidad de investigación, que se apoya en la razón, la
observación y una rudimentaria experimentación, tratando de
hacer entendible para el ser humano a la physis o naturaleza.
Aunque es indudable que la principal atención de los griegos
estaba dirigida a la naturaleza, los astros y el cosmos, Mondolfo 11
afirma, al hablar de los pitagóricos, que esto no significa que no se
ocuparon de la realidad del ser humano y de lo social, sino, por el
contrario, que consideraban que todo lo humano estaba muy
ligado al cosmos y asumían al hombre como un ―microcosmos‖.
Una actitud científica ante la práctica médica también
comienza en Grecia para esta época y los médicos, desde
Hipócrates (460-370 a. C.) hasta Galeno (130-200) como
principales referentes, toman necesariamente como centro de sus
investigaciones al ser humano, aunque siempre en algún sentido
subordinado o como servidor de la physis o naturaleza. En el
juramento hipocrático se expresa claramente que el médico solo
puede, y debe, intentar curar las enfermedades que no se producen
por necesidad, a aquellas que se generan por necesidad debe
abstenerse de tratarlas porque responden a un designio de la physis.
Galeno pondera la sacralidad del cuerpo del ser humano, aclarando
que esto se debe a que es la expresión más noble y consumada de
la physis, y, asumiéndolo como un microcosmos, sostiene que la
bipedestación es esencial porque le permite al hombre contemplar
los astros y el cielo.

b) En la edad media (siglo V al siglo XIII):


Comenta Laín Entralgo, que en el Imperio Romano no se
cultiva la tradición científica greco latina de la antigüedad por

11 Mondolfo, Rodolfo: El pensamiento antiguo Tomo I, Buenos Aires: Losada, 2003.

37
prestar una mayor atención a aspectos pragmáticos de ingeniería y
logística guerrera para su actitud colonizadora, como así también a
algunas ciencias sociales emblemáticas como ―el derecho romano‖.
Por lo tanto, le cupo a la cultura Islámica el rol de rescatar la
tradición antigua con nuevas traducciones y, a través de Bizancio,
reintroducirla en Europa.
Los científicos de la época serán el resultado de la
conjunción del naturalismo del mundo antiguo con el
teocentrismo que imponen las principales religiones monoteístas.
Entre los investigadores cristianos se toma especial recaudo para
no contradecir algunas verdades teologales y se asume que el rol
del ser humano es preponderante en el mundo por, entre otras
cosas, estar hecho a imagen y semejanza de Dios, y haberse
encarnado el hijo de Dios como un hombre.
Algunos médicos emblemáticos del judaísmo y el islamismo,
como Maimónides (1135-1204) y Avicena (980-1037), incorporan
las enseñanzas de Aristóteles, siempre tienen presentes los
preceptos de los libros sagrados en su actividad científica, y
aceptan las ideas del juramento hipocrático sobre el respeto de los
designios de la naturaleza.

c) En el renacimiento (S XIV y XV):


En estos siglos se va gestando una ciencia nueva que hará
eclosión en la modernidad. Europa se embebe de corrientes de
pensamiento humanista que se ocupan del estudio de los clásicos
de la antigüedad buscando un contacto directo con sus obras para
revisar las traducciones árabes con espíritu crítico.
En este contexto el ser humano ocupa un lugar
preponderante en la investigación científica con una perspectiva
naturalista que intenta mitigar el predominio de la mirada
sobrenatural y teocéntrica de la edad media.
Para Paracelso (1493-1541), por mencionar un ejemplo que
llega a las primeras décadas del siglo XVI, el hombre puede ser

38
considerado un microcosmos, pero, estableciendo una sutil
diferencia con el pensamiento griego, sostiene que el cuerpo
humano no copia ni asume las fuerzas y procesos de la naturaleza,
sino que los mismos están compuestos e integrados en cada ser
humano, expresando de esta manera un ejemplo de las corrientes
de opinión de la época conocidas como ―panvitalistas‖.

d) Modernidad y empirismo (S XVI, XVII y XVIII):


La ciencia nueva se encuentra en su máxima expresión y se
ocupa insoslayablemente del ser humano. El científico pretende
atenerse sólo a su razón y a lo que confirma mediante sus sentidos,
sin embargo, como siempre sucede, existen distintos preconceptos
para acercarse la realidad del ser humano.
Algunos hombres de ciencia conciben al hombre como una
máquina, y se adhieren a un mecanicismo estrictamente
materialista, o espiritualista, cuando piensan que en la realidad del
ser humano hay también un espíritu inaccesible para la ciencia.
Otros investigadores se inscriben en corrientes vitalistas, que
sostienen que el hombre está compuesto por una fuerza vital, que
le permite al cuerpo responder a estímulos o actuar
espontáneamente, y un alma racional y libre que usa a la fuerza
vital como un instrumento.
A groso modo también se pueden describir dos actitudes
ante la necesidad del hombre de ciencia de comprobar sus
hipótesis con sus sentidos: el empirismo experimental o inventivo,
que interviene y modifica la realidad que estudia, y el empirismo
contemplativo, que se limita a corroborar lo que el objeto de
estudio presenta a los sentidos del investigador.

e) Romanticismo y positivismo (S. XIX):


El siglo XIX es una época de cambios vertiginosos y
revoluciones en lo político, social, industrial y, necesariamente, en
la actividad científica. En la primera mitad del siglo, que se conoce

39
como ―el romanticismo‖, se produce la transición en la
investigación del ser humano desde una fisiología vitalista,
impregnada de cierto idealismo con licencias metodológicas, hacia
una fisiología positivista que se apoya en una experimentación
mensurativa más estricta. La visión científica del hombre se
desplaza desde lo filosófico-natural a lo científico-natural
estimulada por los notables avances en la biología, la química y la
física.
En la segunda mitad del siglo se acentúan estos cambios y se
produce el auge del positivismo. Los hombres de ciencia que
comulgan con esta tendencia consideran al ser humano como pura
naturaleza, cognoscible y dominable por completo mediante una
sistemática reducción a hechos y leyes. El positivismo invade hasta
la conducta y la ética del ser humano y se investiga la forma del
cerebro y el aspecto físico de los delincuentes.
En la mentalidad de los científicos y hombres ilustrados
occidentales se afianza la idea de una dirección o un sentido lineal
de la historia hacia un mejoramiento de la vida humana por los
descubrimientos de la ciencia. Este progresismo un tanto ingenuo
se sustenta en las teorías evolutivas y en corrientes de pensamiento
dialéctico.
A la par de una mayor profundidad en el estudio del ser
humano individual y de su psiquis con la irrupción del psicoanálisis
y la psicología experimental, es fundamental en la segunda mitad
del siglo XIX una mayor atención a la realidad del hombre cuando
se agrupa en comunidades, proliferan por esta razón las
publicaciones sobre sociología, lucha de clases, etc.

f) Actualidad (S. XX y XXI):


Siguiendo con la consigna de una perspectiva histórica muy
general, se puede simplificar groseramente a los siglos XX y XXI
como un mundo en el que algunos valores y creencias que se
consideraban inconmovibles entran en crisis.

40
La ciencia, amante de las certezas y las conclusiones
definitivas se topa con el cachetazo de la física cuántica que sólo le
ofrece caos, indeterminismo y un margen de probabilidades. El
progresismo explota por los aires con las bombas atómicas y la
necesaria mirada crítica sobre la investigación científica se traduce
en disciplinas como la bioética y la ecología.
La investigación científica sobre el ser humano se profundiza
con el avance tecnológico hasta el nivel biomolecular y se
consolidan movimientos humanistas para la formación del médico
práctico que proponen una mirada holista biopsicosocial del
hombre.

El Humanismo: Como quedará expuesto a continuación, dentro


del humanismo caben numerosas tendencias, corrientes de
pensamiento, y en un sentido genérico se puede decir que el
término puede albergar hasta cosmovisiones y concepciones del
ser humano contradictorias. Por lo tanto, para fijar algunas pautas,
y llegar al humanismo médico, se recurrirá al análisis que hacen
sobre el tema José A. Mainetti12, Eugenio Pucciarelli13 y Lucía
Piossek14.

1) José A. Mainetti:
Para Mainetti, en un sentido muy amplio, se entiende que
conforman el humanismo aquellas corrientes de pensamiento que
toman como punto de partida o base inalienable a la libertad y
dignidad del ser humano y las convierten en el centro virtual de sus
reflexiones. De esta manera, cumpliendo los requisitos de una
definición tan general, se pueden encontrar movimientos artísticos
e históricos, religiones y corrientes filosóficas. Para acotar un poco

12 En La transformación de la medicina, La Plata: Quirón, 1992.


13 En Los rostros del humanismo, Buenos Aires: Fundación Banco de Boston, 1987.
14 En el curso dictado en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT en marzo

de 2007, titulado ―El humanismo ayer y hoy‖.

41
la imprecisión de lo dicho anteriormente se pueden enumerar las
distintas acepciones con que tradicionalmente se usa el término
―humanismo‖.
a) Histórica: Se llama humanismo al movimiento cultural y
artístico europeo del renacimiento en los siglos XV y XVI, en el
que se revalorizan las obras de la antigüedad clásica greco-latina.
b) Literal: Se usa para caracterizar la acción de entidades
estatales o privadas que promueven el bienestar de la humanidad
preocupándose por la asistencia y educación del ser humano en
situaciones habituales o de catástrofes. En este caso se usa como
sucedáneo del humanitarismo o de las actividades humanitarias.
c) Pedagógica: Aquí sirve para diferenciar aquellas
asignaturas más impregnadas de valores humanos, o materias
humanísticas, como por ej. literatura, filosofía, historia, sociología,
de las científico-naturales, como química, física, biología.
d) Filosófica: el humanismo en su acepción filosófica se
utiliza para nombrar aquellas escuelas o corrientes de filosofía que
toman al ser humano como centro y medida de su concepción del
mundo, ubicándose entre el fisiocentrismo de una concepción
científica y el teocentrismo de una cosmovisión religiosa. Dos
ejemplos de humanismo filosófico pueden ser el existencialismo y
el marxismo.

2) Eugenio Pucciarelli:
Advierte Pucciarelli que el término humanismo puede
resultar impreciso, sin embargo, se pueden distinguir dos líneas
semánticas de uso preponderante:
La primera se aplica a todas aquellas corrientes de
pensamiento, escuelas artísticas, agrupaciones políticas y sociales, y
propuestas pedagógicas, que ponen el énfasis en el ser humano
como soporte de los más altos valores éticos, religiosos, artísticos,
políticos y sociales. Estos humanistas sostienen que por su
dignidad, libertad y creatividad, el ser humano tiene la

42
potencialidad de realizar esos valores aunque fracase en su intento
o pueda elegir otros caminos. Los filósofos de esta tendencia se
ocupan de la antropología como una disciplina central, tanto para
una perspectiva secular, que se ocupa del ser humano en su
realidad concreta mundana, o religiosa, que puede destacar al
hombre como mensajero de Dios, hecho a ―su imagen y
semejanza‖, o elegido por el ser supremo para jugar un rol
preponderante en la naturaleza.
La segunda línea semántica es la que se refiere al humanismo
como aquel movimiento espiritual, principalmente artístico y
literario, que revaloriza a la antigüedad clásica y se inicia
cronológicamente en la edad media tardía y el renacimiento. Como
sucede habitualmente, este tipo de fenómenos no responden a una
sola causa y esto genera que se hayan postulado diferentes
motivos, en algunos casos hasta contradictorios, para justificar el
origen del humanismo.
Una de las versiones más difundidas, sostiene que este
movimiento es consecuencia de una visión más secular, pagana y
naturalista, de la realidad del ser humano que reacciona contra el
teocentrismo de la edad media, sin embargo, no faltan quienes
advierten la frecuente inspiración cristiana de las obras de arte del
renacimiento. De la misma manera, algunos historiadores
proponen que estas tendencias son fruto de un mayor
individualismo del hombre del renacimiento, y otros apuntan que
la literatura de la época evidencia un marcado interés por lo social.
Pucciarelli destaca que el humanismo entendido en estos
sentidos ha sido cuestionado desde distintos frentes en el siglo XX
y se han generado nuevas corrientes que se consideran variantes
humanistas contemporáneas. Desde la vereda de la ciencia se
critica el valor inamovible de los textos clásicos a la luz de los
vertiginosos cambios y descubrimientos que se producen. En la
mirada política y social se le reprocha al humanismo tradicional
que funciona como una máscara ideológica que encubre

43
situaciones sociales injustas, el etnocentrismo occidental, la
discriminación de género y el elitismo intelectual. En este contexto
las nuevas corrientes humanistas del siglo XX se pueden agrupar
en cuatro frentes:

a) Humanismo científico: Los humanistas científicos se nutren de


la experiencia de la ciencia, el arte, la religión, y suelen tener una
visión evolutiva de la realidad. Proponen una concepción monista
del ser humano como una unidad mente-cuerpo y abogan por la
solidaridad interhumana sin distinción de razas, lenguas y
tradiciones. Consecuentes con la evolución aceptan la continuidad
del hombre con el resto de las especies y tienen una mirada
optimista sobre la posibilidad de acrecentar el conocimiento y
mejorar las condiciones biopsicosociales del ser humano. Se
pueden mencionar en este frente de humanismo científico a Julián
Huxley, Jacques Monod, y Pedro Laín Entralgo.
b) Humanismo integral: Proviene del frente religioso católico y
tiene como fundador y principal representante a Jacques Maritain.
Este movimiento se atiene a los preceptos evangélicos y cree en
valores eternos y verdades que trascienden al ser humano, pero
confía en que éste es el único instrumento para actuar y modificar
estructuras sociales injustas. Si el hombre incorpora la
espiritualidad cristiana predicada en el evangelio deberá elegir
siempre las posibilidades de acción social más solidarias con el
resto de la humanidad. Aunque se puede objetar que no se trata de
un humanismo estricto por estar el hombre en un segundo plano
con respecto a Dios, aquí se destaca que el ser humano está
elegido por Dios para mejorar el mundo y conserva su libertad
para acatar esa misión o no.
c) Existencialismo: Desde la mirada de la filosofía surge este tipo
de humanismo con representantes como Albert Camus o Jean Paul
Sartre. Para esta corriente de pensamiento no hay valores eternos
ni trascendentes al ser humano, por lo tanto el hombre hace su

44
esencia al existir ejerciendo su libertad. El ser humano es un
proyecto que se vive subjetivamente, con su conciencia subjetiva
se transforma en el centro virtual del universo y es el único
responsable de su vida. La subjetividad se exterioriza en el
conocimiento de su mundo y de los otros cuando se constituye en
una relación intersubjetiva.
d) Socialismo: Desde la actividad política se erigen humanismos
socialistas que proponen la ruptura de las condiciones vigentes
sociales por vía democrática o revolucionaria. Una de las vertientes
socialistas más emblemáticas del siglo XX es el marxismo, que
revaloriza al estrato más bajo de las clases sociales y denuncia la
explotación del proletariado por la burguesía capitalista. Para el
marxismo la libertad y la dignidad del ser humano sólo es posible
con un cambio drástico de la distribución de las riquezas y de las
condiciones materiales que sustentan la lucha de clases en el
devenir histórico.

3) Lucía Piossek:
Para evitar repeticiones se destacarán solamente los aportes
que Lucía Piossek realiza a todo lo dicho sobre el humanismo.
Esta filósofa tucumana distingue al ―humanismo clásico‖ de un
grupo de corrientes contemporáneas a las que llama ―humanismos
laxos‖.
El humanismo clásico es el que ya se definió como típico de
los siglos XV y XVI en el renacimiento caracterizado por tomar
como modelo a la antigüedad clásica, destacar el papel de las artes
y letras en la formación del ser humano, y ser optimista sobre el
desarrollo armonioso y el progreso del hombre. Las zonas de
Europa y las figuras más emblemáticas de este movimiento fueron:
en Italia Giovanni Pico Della Mirándola (1463-1494), en Holanda
Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y en Inglaterra Tomás Moro
(1478-1535). Pero además del tradicional humanismo renacentista

45
hubo otras corrientes y escuelas de pensamiento en otros períodos
históricos que también caben en la definición clásica como ser:
a) El idealismo alemán del siglo XVIII, con representantes
como Friedrich Schiller (1759-1805) y Johann Goethe (1749-1832),
quienes idealizan a la antigüedad griega, ven en el arte la base para
una formación integral y armoniosa del ser humano y advierten
sobre la formación parcial o segmentaria del hombre que propicia
el avance de la técnica.
b) El círculo de Werner Jaeger (1888-1961), un filólogo
alemán que en las primeras décadas del siglo XX forma una
escuela que pondera la educación griega de línea aristotélica y
publica en 1934 un clásico libro que apunta en esa dirección
titulado Paideia.
Los humanismos laxos, también llamados ―a la defensiva‖,
surgen por reprocharle al clásico su etnocentrismo occidental, la
discriminación de la mujer, el elitismo social y cultural, y, como ya
adelantó Nietzsche, por considerar que una excesiva admiración
por lo antiguo puede ser un obstáculo para las reformas y el
crecimiento. Estos humanismos son consecuencia de la
convulsionada Europa de la posguerra y, entre otras cosas, no
elogian la realidad del hombre pero confían en su potencial para
reconstruirse, analizan los conflictos más que la educación del ser
humano, no toman como ideales clásicos a la antigüedad, no ven
una relación armoniosa del ser humano con el cosmos, desconfían
del mundo de la técnica, promueven la emancipación de la mujer y
se preocupan por renovar o actualizar los valores en crisis.
Ejemplos de estas corrientes de pensamiento son los ya
mencionados humanismo integral, existencialismos, socialismos, o,
en una versión más próxima a nuestros días, los postulados
humanistas de la pensadora contemporánea Julia Kristeva.

46
El Humanismo Médico: Comenta José A. Mainetti15 que
el humanismo médico es una reacción contra el positivismo y una
visión estrictamente técnica de la medicina, que toma especial
relevancia en la segunda mitad del siglo XX. En este movimiento
se le reprocha a la medicina tecnificada, y a la ciencia positivista en
general, su valor sólo instrumental, el déficit de valores, y el
potencial daño ecológico. A fines de la década del sesenta se
modifica la estructura curricular de muchos centros formadores de
médicos en Estados Unidos para introducir materias humanísticas.
Para Mainetti, la única forma de completar el mapa de la realidad
del ser humano es conocer, aunque fuera básicamente, distintas
asignaturas que bucean en aspectos propios de lo humano, como
ser: Historia, que se ocupa de lo tradicional y la temporalidad,
Filosofía, de lo especulativo, Religión, de lo espiritual, Literatura,
de lo imaginario y la expresión escrita, Lingüística, de la retórica y
la comunicación, y la Ética, de lo normativo.
En consonancia con esta línea de pensamiento, Pedro Laín
Entralgo16afirma que el médico debe conocer aquellos rasgos que
elevan al ser humano al rango de ―persona‖ estudiándolo no sólo
desde una perspectiva biológica-natural sino desde una visión
antropológica en su realidad individual y social, y sostiene que,
aunque no reflexione sobre el tema, siempre incide en la práctica
asistencial la concepción que el médico tiene de lo que es el ser
humano. Justamente, en la última etapa de la obra de este pensador
se percibe su inquietud por aproximarse a la intelección filosófica
de lo que es el ser humano, sin dejar de reconocer que esa realidad
siempre conserva algo de misterio.
Al interrogarse sobre la filogenia del ser humano Laín
considera verosímiles y bien fundamentadas a las teorías evolutivas

15 En La transformación de la medicina, nota 4.


16 En Antropología Médica, Barcelona: Salvat, 1984 y en Qué es el hombre Evolución y
sentido de la vida, Oviedo: Nobel, 1999.

47
que sostienen que la vida humana comenzó en este planeta hace
aproximadamente tres millones de años, en algunas regiones de
África Oriental, al constituirse un mutante conocido en la ciencia
actual como Homo habilis. Al parecer, desde algunos géneros de
simios denominados ―driopitecinos‖ evolucionaron dos líneas
divergentes, la de los póngidos, que deriva en nuestros días en el
chimpancé o el orangután, y la de los homínidos, de la cual surge el
ser humano. Según hipótesis aceptables, los homínidos llamados
Australopithecus tuvieron que migrar desde zonas boscosas hasta la
sabana, y la presión del medio estimuló la mutación que produjo al
Homo habilis, un ser con rasgos diferenciales como la bipedestación,
la mano exenta, el mayor tamaño del cerebro, y la capacidad para
realizar actividades como el tallado de piedras. A partir del Homo
habilis se fueron originando distintos subgéneros de Homos, el
erectus, el sapiens, y el sapiens sapiens, que corresponde al ser humano
actual. Como se sabe por hallazgos paleontológicos, el ser viviente
que surge por mutación del Australopithecus podía tallar piedras y
construir rudimentarios objetos como un hacha de silex. Para Laín
Entralgo, este hecho ya revela que un individuo tuvo capacidad
para proyectar y crear un elemento que le resultaría útil para
modificar su entorno, lo que, en esencia, no difiere del
procedimiento de cualquier acto creador del siglo XXI. También,
al encontrarse más de un hacha y con formas diferentes, se puede
inferir que ese instrumento no fue ideado para el uso personal o
momentáneo de un ser humano, sino que, al resultar positiva su
aplicación, se compartió, se sociabilizó la creación, y fue sometida
al perfeccionamiento estético y funcional por el uso, por lo que se
puede decir que existía una actitud solidaria, cierta necesidad de
embellecer el artefacto, que puede considerarse como una
―voluntad artística‖, y una predisposición al progreso. Además no
es descabellado pensar que ese invento pudo ser usado tanto para
mejorar las posibilidades vitales de la comunidad como para
agredir a un congénere o con fines destructivos. Por todo esto

48
Laín Entralgo sugiere que es bastante probable que en el Homo
habilis ya existiera la ―naturaleza humana‖, la cual puede expresarse
sintéticamente diciendo que ese ser primitivo ya tenía historicidad,
miraba su pasado para descubrir errores y falencias, y proyectaba e
imaginaba hacia el futuro, o, el Homo habilis ya era un ser
―indigente‖ que por su condición menesterosa ante su mundo,
asumido como un entorno de realidades, debía apelar a su libertad
e inteligencia para paliar sus necesidades.
Continuando su camino hacia la intelección filosófica de lo
que es el ser humano, Laín incorpora algunos conceptos
fundamentales de la antropología de Xavier Zubiri17 como ser: a)
El ser humano tiene ―impresión primordial de la realidad‖, es decir
que tiene la capacidad de percibir no sólo estímulos, como los
animales, sino entes reales que lo estimulan. b) El ser humano es
―hiperformalizado‖ en referencia a su campo de percepciones, lo
que significa que puede atribuirle múltiples sentidos a lo que
percibe con sus órganos sensoriales. c) El ser humano tiene
―inteligencia sentiente‖, lo que sería un acto unitario de intelección
de la impresión primordial de la realidad que le llega por los
sentidos. Por estas características, y otras reflexiones que escapan a
los límites de esta síntesis, Laín asume una perspectiva
antropológica monista, que no discrimina entre cuerpo y alma, y
considera al ser humano como una ―estructura cósmica dinámica
viviente‖. Según esta tesitura, los rasgos más esenciales del ser
humano, que para una mirada dualista se atribuyen al alma o al
espíritu, son propiedades sistemáticas que surgen del conjunto de
la estructura, principalmente de su cerebro, de la misma manera
que el sabor salado de una molécula de sal proviene de la unidad
sistemática de la misma y no del sabor de cada átomo de cloro o
sodio por separado. Someramente, a título solamente informativo
y no exhaustivo, algunos de esos rasgos propios del ser humano

17 Recopilados en su libro Sobre el hombre, Madrid: Alianza Editorial, 1998.

49
que no pueden pasar desapercibidos para un médico con visión
integral antropológica son:
a) Su inteligencia, o la capacidad para simbolizar, concebir ideas
abstractas o universales y resolver situaciones inéditas.
b) Su libertad, o la posibilidad de elegir lo factible dentro de lo real
con creatividad.
c) Su auto comprensión, o su aptitud para ensimismarse o
reconocer su intimidad.
d) Su habla, incluida en una perspectiva más amplia de
comunicación verbal, para verbal, y una implícita necesidad de
preguntar.
e) Su vida proyectiva, que incluye la mirada al futuro y la
temporalidad que reconoce un pasado propio.
f) Su posesión de lo real, en la forma del conocimiento, del
dominio técnico y de las vivencias intransferibles afectivas.
g) Su apertura a lo trascendente, o la curiosidad que apunta más
allá de lo cotidiano, inmediato o mundano.
Diego Gracia, catedrático contemporáneo de historia de la
medicina y director del posgrado de Bioética en Madrid, comenta18
que a fines del siglo XIX y principios del XX la formación
humanística del médico, en el auge del positivismo, era
considerada como algo decorativo y en algunos círculos
académicos hasta peyorativo. Esta situación se revierte sobre todo
en la segunda mitad del siglo XX cuando se entiende que los
hechos ocurren en un proceso histórico, que la salud-enfermedad
es además un hecho biográfico y que la medicina no es una ciencia
natural, sino una ciencia del hombre, y como tal requiere en forma
indispensable de un conocimiento humanista.
De todas maneras no debe pasar desapercibido que una
profunda erudición en materias humanísticas no garantiza que el
médico transfiera esos conocimientos a su práctica cotidiana y en

18 En Ciencia y vida, Bilbao: Fundación BBVA, 2003.

50
su talante afectivo se genere esa actitud o mirada amplia de
empatía con el enfermo en su calidad de persona o de ser humano,
así lo destaca Gregorio Marañón cuando dice: ―Se pueden, sí,
conocer a la perfección las lenguas clásicas y saber todos los textos
inmortales, y tener, sin embargo, el alma rígida y antihumana.
¿Quién no ha conocido ejemplares de esta variedad? En cambio, se
puede ser humanista con briznas de cultura antigua, casi sin
conocerla, con tal que los poros del alma sean permeables a
aquellos sentimientos –comprensión, generosidad, tolerancia- que
caracterizan en todo tiempo a los hombres impulsores de la
civilización‖.19
Esta mirada humanista de la práctica diaria y concreta de los
médicos está muy bien resumida en este consejo que Pedro Laín
Entralgo les dirige a los cardiólogos: ―… el cardiólogo que de
manera cabal pretenda ser médico del cardiópata a que como tal
cuida, no podrá serlo efectivamente sin tener en cuenta y sin tratar
de unificar de un modo armonioso estas tres determinaciones
principales de la víscera cardiaca: 1° Lo que el corazón tiene de
bomba hemática con sus implicancia neurofisiológicas, vásculo-
musculares y hemodinámicas. 2° Lo que el corazón tiene de
órgano efector de la vida emocional. 3° Lo que el corazón, para el
sujeto tratado, puede tener de símbolo.‖20 Este pensamiento de
Laín es útil también para dejar en claro que la formación
humanista no puede descuidar la capacitación técnica específica del
conocimiento científico natural que debe adquirir el médico, como
se expresa en la primera determinación del corazón, pero no se
podrá comprender en forma integral al enfermo si no se
consideran las segunda y tercera determinaciones con una
perspectiva humanista.

19 Citado por Diego Gracia en Ciencia y Vida, nota 9, pág. 229.


20 En Ser y Conducta del Hombre, Madrid: Espasa Calpe, 1996, pág. 248.

51
Conclusión
Luego de un recorrido por distintas etapas del interés
científico y filosófico sobre el ser humano, se impone una
reflexión final para el lector de pregrado de la carrera de médico.
Una idea fundamental que debería quedar de estos párrafos
es la que sostiene que el conocimiento del ser humano basado
solamente en asignaturas científico-naturales, como biología, física,
química, anatomía, fisiología, etc., es necesario pero parcial. La
única manera de aproximarse a un conocimiento más integral del
mismo, en su rango de persona, con una visión global
biopsicosocial, es promover un estudio de su realidad en una
perspectiva antropológica personal y cultural.
Aunque no fuera necesario estudiar las materias
humanísticas con la profundidad y el nivel de erudición de los que
se dedican académicamente a ellas, el médico en formación debe
capacitarse y cultivar ideas básicas en humanidades y luego
aplicarlas en el trato cotidiano con los pacientes. Proponer que el
médico debe ser humanista, en el sentido laxo o amplio que se
viene utilizando aquí, es casi una verdad de Perogrullo y en una
mente despierta suena tan redundante como decir que un
futbolista debe jugar al futbol.
Muchos médicos y profesionales de la salud que no tuvieron
acceso a una formación integral humanística han suplido esa
carencia con una iniciativa personal de capacitación o en forma
intuitiva, hoy es una obligación insoslayable de los centros
formadores en atención de la salud proveer un sustento teórico y
práctico a esa necesidad.

Bibliografía:
www.rae.es (diccionario de la real academia española)
Marías, Julián y Laín Entralgo, Pedro: Historia de la filosofía y de la
ciencia, Madrid: Guadarrama, 1964.

52
Mainetti, José Alberto: La transformación de la medicina, La Plata:
Quirón, 1992.
Pucciarelli, Eugenio: Los rostros del humanismo, Buenos Aires:
Fundación Banco de Boston, 1987.
Piossek, Lucía: “El humanismo ayer y hoy”, curso dictado en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNT en Marzo de 2007.
Laín Entralgo, Pedro: Antropología Médica, Barcelona: Salvat, 1984.
Laín Entralgo, Pedro: Qué es el hombre Evolución y sentido de la vida,
Oviedo: Nobel, 1999.
Laín Entralgo, Pedro: Ser y Conducta del Hombre, Madrid: Espasa
Calpe, 1996.
Zubiri Xavier: Sobre el hombre, Madrid: Alianza Editorial, 1998.
Gracia Guillén, Diego (Ed.): Ciencia y Vida, Bilbao: Fundación
BBVA, 2003.

53
54
Tres preguntas fundamentales de este práctico

1- ¿Por qué se incluye la reflexión filosófica en la


perspectiva de los estudiantes de medicina?

Es fundamental establecer claramente la necesidad de ampliar la


perspectiva del ser humano en el ámbito del conocimiento médico
más allá de la investigación científico natural que se suele asociar
con la definición que se dio de la RAE sobre la ciencia. Es decir
que la reflexión filosófica – que también se debe realizar con
seriedad, metodología y racionalidad sistemática- introduce un
ámbito de inquietudes indispensables en la visión integral de una
persona, como ser, sus sentimientos, creencias, códigos de
comunicación, modos de relacionarse, capacidad de abstracción y
simbolizar, apertura a lo trascendente, su vida proyectiva, su
religación con la realidad, y su percepción cultural sobre lo bueno y
lo bello. Por lo tanto, el médico que sólo se ocupe de capacitarse
en una línea científico natural tendrá una visión parcial de la
compleja realidad existencial del ser humano enfermo o en riesgo
de enfermarse.

2- ¿Tiene alguna influencia en la práctica asistencial de


los médicos su concepción del ser humano?

Indudablemente sí. En primer término conviene destacar que el


médico debe reconocer que hubo y hay distintas maneras de
asumir o interpretar la realidad integral del ser humano y que la
propia también es en definitiva una perspectiva. Partiendo de allí y
sin dejar de comprender que hay materias como anatomía o
fisiología que tienen un sustento universal apoyado en la
observación y la experimentación, es también categórico que el ser
humano enfermo es mucho más que una anomalía anatómica o

55
fisiológica. Para dejar un camino de reflexión abierto, sería
interesante que los estudiantes piensen cómo puede influir en la
atención de un enfermo que su médico tenga una visión dualista o
monista sobre el cuerpo y el alma, o una perspectiva naturalista
extrema en la que todo se rige por genes o marcadores biológicos
(“lo que natura non da salamanca non presta”, o la versión vernácula de
José Hernández ―al que nace barrigón es al ñudo que lo fajen‖), o,
por el contrario, que crea que en el ser humano siempre
predomina lo cultural, social o adquirido. Otro aspecto
fundamental que influye notablemente en la relación médico-
paciente es que muchas veces no coincide la concepción del ser
humano de ambos.

3- ¿Cuál es el aporte fundamental del humanismo


médico a la capacitación de los profesionales de la
salud?

Aunque ya se mencionó en el texto que desde el punto de vista


teórico sería casi redundante o innecesario explicar el aporte del
humanismo a una disciplina que se ocupa de seres humanos, lo
cierto es que en la práctica cotidiana el médico siempre se
encuentra en riesgo de caer en reduccionismos artificiales al
relacionarse con su paciente. Así, sucede a menudo que los
especialistas sólo se ocupan de aspectos parciales del ser humano o
los que ven patologías predominantemente orgánicas se olvidan de
la mente y viceversa. Por lo tanto el aporte fundamental del
humanismo médico es promover una visión más global del
paciente, la que, indudablemente, se aproximará en forma más
certera a su realidad biopsicosocial.

56
Sugerencia de actividad práctica

Se dispone dos hileras de sillas enfrentadas en igual número de la


cantidad de alumnos. Durante un minuto una de las hileras va a
realizar preguntas, al que está enfrente, sobre todo aquello que
considere necesario para conocer a esa persona. Quienes deben
responder pueden no contestar si no lo creen oportuno. Al cabo
de un minuto circulan en sentido de las agujas del reloj. La
finalidad es que todos pregunten a varios compañeros y respondan
otro tanto.

Luego de ello se hace un plenario donde explican cómo se han


sentido, que cosas le llamó la atención, que les sorprendió, que
cosas podrían haber sabido viendo a la otra persona.

Luego, en pequeños grupos crean un cuestionario ideal para


conocer a una persona.

Se hace una devolución general sobre lo que podemos conocer y


desconocer de las personas y cuáles serían los miedos que
podemos tener para realizar estar tarea con otro y con uno mismo.

57
La cultura
Francisco Juan José Viola

Healing requires a legitimated,


credible and culturally appropriate
system
Mildred Blaxter, 2004

Introducción

La especificidad de la antropología está asociada a la noción


de cultura (White, 1959). En esta noción, tan ―evidente‖, tan
compleja, tan desconcertante, reside el core de esta disciplina. Este
concepto capital para la antropología es también difuso y
desconcertante.
Su polisemia, su supuesta confrontación con la naturaleza, su
diversidad de contenidos, entre otros elementos, han transformado
esta noción en insoslayable para la existencia humana y sus
fenómenos esenciales: ―libertad, violencia, poder‖, entre otros
como también en menospreciada en la praxis de muchas
actividades relacionadas con el ser humano.
Todo producto humano tiene en su código genético –como
hecho inapelable- una noción de cultura. La medicina como
actividad humana no escapa a este hecho. Sin embargo, la
medicina, como muchas otras ciencias y creaciones humanas
mantiene una relación ambigua con la cultura. Sin embargo, esta
relación es inevitablemente conflictiva, necesariamente presente y
pragmáticamente imperiosa. Tanto porque el ser humano es un ser
cultural, como por el hecho que todo lo que tiene que ver con la
medicina como actividad profesional se desarrolla en medio de una
cultura, con raíces culturales y necesidades asociadas a modos
culturales.

58
Definición de cultura

Partamos de un hecho concreto, el ser humano21 es un ser


cultural (Morin, 1973; White, 2007; Viola, 2011). Esta realidad
define una forma de ser/estar en el mundo, de establecer las
relaciones con el conjunto de su entorno, de canalizar la inevitable
alteridad que le afecta, en el sentido de producir alteración o
mudanza en algo. Desde su génesis misma el ser humano aparece
como ser cultural. Sin embargo, como tantas otras realidades
inmanentes -descubiertas o nombradas a lo largo de la historia de
la humanidad- no se tomo conciencia de ello hasta mucho después
de la aparición efectiva del ser humano en la faz de la tierra. A esta
cuestión se sumo otra inevitable: la polisemia de una palabra tan
intensa, tan versátil y tan sometida a la interpretación como
constituyente básica de la interrelación.
La palabra cultura tiene su origen, según Lévi-Strauss (1994:
368), en Inglaterra con la obra de Tylor quien aporta la primera
definición de cultura. Cita el autor francés: ―esa totalidad compleja
que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y
todas las demás capacidades y hábitos adquiridos por el hombre
como miembro de la sociedad‖.
La antropología, esa ―analítica del hombre‖, como la define
Foucault surge desde el momento que se observa que los seres
humanos –sus formas, sus actividades, sus interpretaciones, sus
interrelaciones, etc.- estaban sometidas a diversos elementos que
daban una singularidad en relación a un momento y un espacio
determinado y que esa diversidad era inherente a la humanidad.
Dentro de esa evolución de la antropología la aparición del

21 Es fundamental reemplazar la noción de ―hombre‖ como genérico de la


humanidad por la expresión ―ser humano‖. En esto, el género está presente
como una realidad largamente negada, menospreciada y simplificada pero que es
incontestablemente central a nuestra especie.

59
concepto de cultura ha conducido a que la misma deba ―definir los
límites y a especificar sus contornos‖ (Geertz, 1998).
Aún aquellos autores que dudan del concepto hacen
mención a la importancia capital que ha tenido para el desarrollo
de la antropología. Bauman, nos dice al respecto:
No tengo ni idea si el concepto de cultura es tan
fundamental para una comprensión antropológica de
la vida social. Pero, al mismo tiempo, reconozco que
no hay término antropológico como esta palabra que
se haya extendido en el lenguaje público y el discurso
político en los últimos veinte años (1996: 9).
A partir de esta definición de cultura se han tejido
numerosas otras que han cercado esta noción constitutiva de la
esencia humana. Es más, En 1952, los antropólogos
estadounidenses, Kroeber y Kluckhohn repasaron y compilaron
una lista de 164 definiciones distintas; y Apte (1994) nos refiere
que aún en la década del ´90, todavía no había consenso sobre la
noción de cultura.
En el siguiente cuadro, adaptado de Bodley (1994), podemos
ver una clasificación de de las definiciones de cultura22:
Clasificación de las Definiciones de Cultura
Tópica: La cultura consiste en una lista de
tópicos o categorías, tales como
organización social, religión, o
economía
Histórica: La cultura es la herencia social, o la
tradición, que se transmite a las
futuras a las generaciones
Comportamental: La cultura es el comportamiento
humano compartido y aprendido, un
modo de vida

22 https://antropologies.wordpress.com/2013/10/13/definiciones-de-cultura/

60
Normativa: La cultura son ideales, valores, o
reglas para vivir
Funcional: La cultura es la manera que los seres
humanos solucionan problemas de
adaptación al ambiente o a la vida en
común
Mental: La cultura es un complejo de ideas, o
los hábitos aprendidos, que inhiben
impulsos y distinguen a la gente de
los animales
Estructural: La cultura consiste en ideas,
símbolos, o comportamientos,
modelados o pautados e
interrelacionados.
Simbólico: La cultura se basa en los significados
arbitrariamente asignados que son
compartidos por una sociedad

Sin pretensión de cubrir esa falta, digamos que,


simplificando, la cultura son los lentes que los seres humanos
utilizamos para poder enfocar/interpretar/vivir parte de lo que se
nos presenta en lo cotidiano y que nos permite utilizar lo que
consideramos disponible para satisfacer nuestras necesidades. Ella
es un conjunto heterogéneo de elementos que configuran nuestra
forma de leer, construir, observar, el mundo y, por lo tanto, es el
material que establece la valorización de lo cotidiano y la
consecuencia pragmática de ello, por ejemplo, en tanto que
violencia, poder y libertad. Toda experiencia humana está
relacionada/significada/interpretada por la cultura. Esta evidencia
obliga a pensar qué papel le damos a esta noción en la actividad
pragmática del ser humano.

61
La cultura, podemos decir tienes lo que se conoce como 3
P23:
Prácticas — son patrones de interacciones sociales,
conductas. Estas implican el uso de los productos. Representan el
conocimiento de "qué hacer, cuándo y dónde" y cómo interactuar
dentro una cultura en particular.
Productos — son las creaciones tangibles o intangibles de
una cultura en particular. Reflejan una cultura. Productos tangibles:
pinturas, una catedral, una obra literaria, un par de palillos;
Productos intangibles: un relato oral, una danza, un ritual sagrado,
un sistema de educación, una ley.
Perspectivas — son las perspectivas filosóficas, los
significados, las actitudes, los valores, las creencias, las ideas que
subyacen en las prácticas culturales y productos de una sociedad.
Representan la visión de una cultura del mundo.
Valga incluir, en la actualidad, el desarrollo reciente de lo que
se conoce como Neurociencia cultural (CN). ArnulfKolstad1
(2015) nos explica que esta ―representa una nueva aproximación
empírica a demostrar las interacciones bidireccionales entre la
cultura y la biología. Esta se centra explícitamente en estudiar
como eventos mentales y neurales varían en función de rasgos
culturales (por ejemplo los valores, creencias y prácticas)‖. Esto,
evidentemente, nos deparará nuevas perspectivas al respecto.

Para completar la idea de cultura, Tomás Austín Millán 24,


aclara lo siguiente:
―Cultura y sociedad son como dos caras de una
misma moneda, porque la CULTURA provee de
los significados compartidos para comunicarse, y la

23 Center for advanced research of language acquisition (CARLA) in


http://www.carla.umn.edu/cobaltt/modules/curriculum/textanalysis/Practices
_Products_Perspectives_Examples.pdf
24 http://members.tripod.co.uk/tomaustin/ant/cultura.htm

62
SOCIEDAD es el ámbito en que esos significados
son usados para comunicarse y establecer
relaciones entre la gente. Por su parte, la Historia y
la Geografía sirven de ―marco‖ a la cultura y la
sociedad. La Historia registra los acontecimientos
que han creado las condiciones de vida en que se
desarrolla la sociedad y la Geografía determina las
posibilidades físicas donde la sociedad puede
desenvolverse‖.
Es decir que, claramente tendríamos niveles más objetivos
para considerar la cultura y niveles más subjetivos. Lo material –
más objetivo- y los sistemas de valores, más subjetivo.
Una última y necesaria aclaración. Hay seis ideas que
debemos recordar sobre cultura25:
1. la cultura NO es homogénea.
2. la cultura NO es una cosa.
3. la cultura NO se distribuye uniformemente entre los
miembros de un grupo.
4. un individuo NO posee una sola cultura.
5. cultura NO es personalizada.
6. la cultura NO es atemporal.
Pensar lo contrario disminuye considerablemente la utilidad
del concepto de cultura como una herramienta analítica para
comprender la acción social y su necesaria presencia en la función
de salud.

25 Modificado de
http://www2.warwick.ac.uk/fac/soc/al/globalpad/openhouse/interculturalskil
ls/global_pad_-_what_is_culture.pdf

63
La medicina: ¿qué tipo de ciencia?

La medicina es definida como ciencia y arte de curar desde


hace siglos. Esta definición funciona como un leitmotiv para quienes
la practican y quienes la necesitan.
Pero si es casi obvia la relación que puede establecerse entre
arte y cultura, la relación con la ciencia, para algunos, parece estar
marcada por cierta independencia de la cultura. A esto responde
Bruno Latour (1983) que ―las ciencias son uno de los instrumentos
más persuasivos que existen para convencer a los demás de qué
son y qué deberían querer. […] Pero los intereses, como cualquier
otra cosa, pueden construirse‖. Efectivamente creemos que ―las
formas culturales tales como la ciencia y el arte no fueron
concebidas como simples estructuras que podamos insertar en un
mundo dado […] sino ―funciones mediantes las que se confiere
realidad a una determinada forma‖, como lo expresa Ernst
Cassirer citado por Good (2003: 134).
Este mismo autor nos remarca un hecho sustancial, no se
llega a la medicina sin una idea de la medicina, una idea que se
elabora obviamente por un entorno cultural. Es decir, que nos
formamos como médicos con una idea concebida y construida por
una forma cultural específica de percibir los procesos relacionados
con la medicina, es decir: la salud, la enfermedad y la atención. Y,
nosotros, los pacientes, también llegamos con esa idea o alguna
semejante.
Si la medicina se puede sintetizar en la formula clínica –sin
que por ella se reduzca a ello- dada por el encuentro en relación a
un supuesto padecimiento que apela a un supuesto conocimiento
sobre el mismo en un ámbito determinado y signado por la
expectativa de curación. Esta realidad de la clínica – síntesis, no
sinónimo de la idea de medicina- se encadena a la cuestión central

64
de la antropología médica26 basada en la afirmación de
Ackerknecht –citada por Scotch– de que: ―la enfermedad y su
tratamiento solo en la abstracción es un proceso biológico puro‖
(1963). Efectivamente: toda la evidencia sugiere –como lo nota
también Norman Scotch– que: ―cada cultura construye alrededor
de la experiencia de salud y enfermedad un cuerpo substancial de
creencias, conocimientos y prácticas‖ (1963).
Es decir que la medicina como actividad humana tiene una
relación específica con la cultura al ser un producto del ser
humano y no un hecho independiente del mismo. Por lo tanto
también incluye prácticas, productos y perspectivas. Identificarlas
contribuye, necesariamente, a tomar conciencia de la utilidad de
cada uno de los elementos y, por lo tanto, de sus potenciales
efectos negativos.

La cultura y le medicina

Desde otra perspectiva, podemos señalar que la relación


entre medicina y cultura –como elemento estructural de la
práctica- tiene tres aristas diferentes: la de la necesidad, la de la
circunstancia y la de la negación. Veámoslas:
a- La necesidad: el encuentro con el otro para comprender
el dolor, el sufrimiento o simplemente la queja necesita, en
ocasiones, el uso de recursos comunicativos –asociados a la
cultura- para comprender un lenguaje, un ritual, una forma de
expresar y negociar adecuadamente una cuestión terapéutica
concreta.
b- La circunstancia: desde un tiempo a la fecha lo
políticamente correcto ha generado la inclusión de otras disciplinas

26 La antropología médica no es monolítica y tenemos diferentes formas de


llamarla y concepciones de la misma. Utilizamos a los fines prácticos este
apelativo para hacer mención a la práctica antropológica que estudia desde esta
perspectiva disciplinar lo relacionado al proceso gobernado por lo médico.

65
a las estructuras sanitarias. Esto ha posibilitado que las diferentes
disciplinas pongan en evidencia su eficacia en las cuestiones
relacionadas al proceso de salud-enfermedad-atención. Esta
circunstancia ha obligado, exigido y, en algunos casos, deseado la
preocupación por un aumento de la interdisciplinariedad como
recurso positivo para conciliar la medicina con la cultura. Estos
procesos han permitido modificar políticas públicas y enfoques de
las diferentes patologías y tratamientos.
c- La negación: la reducción de las cuestiones a una idea de
cultura simplificada. Theodore Schwartz, sintetiza la idea diciendo
que la cultura ―es un obstáculo en la búsqueda de una naturaleza
humana universal, que es necesario separar por filtraje cuando se la
encuentra, o ignorar en tanto que contenido cuando se busca un
proceso o una estructura (1981: 8), lo que, obviamente, compite
con la idea de una medicina tecnológica y universal. La negación
aparece evidente sobre lo limitado que es la consideración de la
cultura en la formación en ciencias de la salud, tal como lo reflejan
los planes curriculares de medicina, en general (Viola, 2011). He
aquí donde la idea de competencias culturales surge como un
imperativo. Estas se definen de la siguiente manera:
''Un conjunto de habilidades académicas e
interpersonales que permiten a los individuos
aumentar su entendimiento y apreciación de las
diferencias y similitudes culturales dentro de y entre
los grupos. Esto requiere la voluntad y capacidad de
basarse en los valores de la comunidad, las
tradiciones y costumbres y trabajar con personas
conocedoras de y desde la comunidad en el
desarrollo de intervenciones específicas, las
comunicaciones y otros apoyos'' (Nuñez, 2000:
1072).

66
Algunas consideraciones desde la antropología médica

Desde la antropología médica se ha considerado


genéricamente que ―sociedad y cultura‖ pueden modular la
enfermedad en tres formas: 1) definiendo las condiciones de
normalidad y anormalidad, en definitiva su misma existencia; 2)
regulando las prácticas y hábitos causantes de la misma; y 3)
favoreciendo su aparición en condiciones sociales restrictivas
(Martínez Hernández, 2011).
Si consideramos a los médicos como una población
determinada, que está establecida a partir de la adquisición de un
título que garantiza, teóricamente, un conocimiento y un manejo
de la técnica y un saber hacer sobre las relaciones humanas a lo
que se les agrega un barniz mítico de figura con conocimiento
social, hasta en ocasiones enciclopédico y dotados de una gran
sensibilidad casi innata podemos encontrar algunas observaciones
que nos parece interesante señalar y poner como temas a
considerar por los estudiantes-y porque no decirlos también por
los colegas- para que estos los incluyan como tópicos para su
formación personal.
Me gustaría señalar, sin ser exhaustivo algunos puntos donde
pienso que la medicina y sus efectores deben considerar, discutir y
asumir algunas cuestiones sobre cultura.
a- Conocimiento médico se entiende que no simplemente ''
cultura '' conocimiento sino conocimiento real (Taylor,
2003).
b- Los médicos en formación consideran que establecen su
total '' competencia '' aprendiendo la artesanía de la
narrativa clínica que, de alguna manera, ' justifica la
interrupción sistemática de la narrativa del paciente
(Good, 2003).
c- Si bien el cuerpo médico acepta que los modelos
"Culturales" o "explicativos" se refieren a un individuo o

67
una cultura que brinda explicaciones y predicciones en
relación con una determinada enfermedad (un principio
antropológico) (Hewlett, 2005). No siempre esto es
incluido como una temática a consultar y considerar.
d- La relación entre subculturas relacionadas con la salud
pueden generar cuatro intercambios que deben ser
tenidos en cuenta: sinergia, dominación, segregación y
desmantelamiento (―breakdown‖) (Scott, 2003).
Voy a insistir que estos cuatro puntos no son exhaustivos y
sólo los pongo como ejemplos y como pistas para nuevas
preguntas y cuestiones.

Conclusiones

Michel Foucault dice que «la antropología puede designarse


como ‗ciencia de hechos‘ desde el momento que ella desarrolla de
manera rigurosa el contenido existencial de la presencia al mundo»
(1954: 66). Esto, habiendo aclarado párrafos anteriores, que el
hecho humano, que sería el objeto de esta ciencia, seria, «el
contenido real de una existencia que se vive y se experimenta, se
reconoce o se pierde en un mundo que es a la vez la plenitud de su
proyecto y el ‗elemento‘ de su situación». Dos ideas se pueden
desprender de este concepto del filosofo francés, pertinentes a
nuestro derrotero: 1] la noción de cultura, como defendimos, está
en el ADN de la humanidad y, por lo tanto, de la medicina como
producto humano; 2] que es el ser humano el que está
omnipresente en el acto clínico, tanto por ser el clínico, como por
ser el paciente. En otras palabras es un ser humano que tiene su
cultura y, que es ella la que interpreta este proceso de salud-
enfermedad y atención, con todo lo que implica.
En este sentido es donde surge el ―aspecto reflexivo de la
antropología‖ como necesario ya que serviría para ―la
comprensión de los seres humanos, tanto de sí mismos como del

68
mundo‖ (Tugendhat, 2007:20). Es así que la inclusión de lo que se
conoce como ―competencias culturales‖ es un desafío para
algunos, para otros es una obligación imperiosa para hacer real el
encuentro clínico.

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70
Tres preguntas fundamentales de este práctico

1- ¿Qué es la cultura?
La cultura es aquello aprendido que nos brinda una cosmovisión
particular que es compartida por una población o grupo, que es
socialmente trasmitida y influencia las prácticas, los productos y las
perspectivas que tenemos, usamos o manifestamos. Se entiende
como una entidad dinámica que se adquiere, transforma y
reproduce a través de un continuo proceso de aprendizaje y
socialización.
Resumiendo: el término "cultura", tal como es usado por el
antropólogo, puede aplicarse:
 * a las formas o "modelos" de vida comunes en cualquier
tiempo a toda la humanidad [lo cultural];
 * a los modos de vida peculiares de un grupo de
sociedades entre las que hay un mayor o menor grado de
interacción [sistema cultural, área cultural];
 * a los tipos de comportamiento peculiares de una
sociedad dada [culturas];
 * a formas especiales de comportamiento características de
las diversas secciones de una sociedad vasta y de
organización compleja [subcultura].

2- ¿Cuáles son las 3 “P” de la cultura?


 Prácticas — son patrones de interacciones sociales, conductas.
Estas implican el uso de los productos. Representan el
conocimiento de "qué hacer, cuándo y dónde" y cómo
interactuar dentro una cultura en particular.
 Productos — son las creaciones tangibles o intangibles de una
cultura en particular. Reflejan una cultura. Productos tangibles:
pinturas, una catedral, una obra literaria, un par de palillos;
Productos intangibles: un relato oral, una danza, un ritual
sagrado, un sistema de educación, una ley.

71
 Perspectivas — son las perspectivas filosóficas, los significados,
las actitudes, los valores, las creencias, las ideas que subyacen en
las prácticas culturales y productos de una sociedad.
Representan la visión de una cultura del mundo.

3- ¿Qué debería aprender el médico en relación a la


cultura?
Lo que hoy es necesario aprender en relación a esto se puede
resumir en el concepto de Competencia cultural que se define
como "un proceso en el cual el médico se esfuerza continuamente
para lograr la capacidad para trabajar eficazmente en el contexto
cultural de un cliente individual o familiar o la comunidad"
(Campinha-Bacote, 1999). Los componentes de este modelo de
competencia cultural son conciencia cultural, conocimiento
cultural, habilidad cultural, encuentro cultural y el deseo cultural.

72
Sugerencia de actividad práctica

Construir un listado de prácticas, productos y perspectivas


relacionadas con el campo de la salud. A partir de ello, construir
una encuesta para hacer a los compañeros de las otras comisiones.

73
74
Salud y Enfermedad
El reconocimiento de la enfermedad. El diagnóstico médico

Gustavo R. Dibi

1. Introducción:
Como primera reflexión sobre los temas que hoy nos
ocupan pareciera que hay una creencia popular muy arraigada
sobre lo fácil o evidente que es reconocer a una persona enferma y,
lo que es más complejo y requiere de la intervención de un
médico, es identificar la enfermedad con un diagnóstico e indicar
un tratamiento. Sin embargo, si se leen con atención las próximas
páginas quedará al menos planteada la dificultad que puede surgir
para reconocer que un ser humano está enfermo y los distintos
aspectos que tornan relativos o enmarcados en códigos sociales a
algunos juicios sobre lo normal y lo patológico. Es evidente
también, que hay estados anómalos ocasionados por
malformaciones groseras o violentos traumatismos que no ofrecen
muchas dudas a cualquier observador atento, pero junto con estos
hay procesos que son evaluados en forma distinta según la
situación biográfica de cada individuo y su entorno socio-cultural y
deben entrar en consideración en la educación integral del médico.
Por todo esto en los párrafos que siguen se desarrollará
una perspectiva antropológica filosófica y social-cultural sobre el
reconocimiento de la enfermedad y el diagnóstico médico,
contando para ello con el aporte bibliográfico de Pedro Laín
Entralgo27 y Mario Bunge28 para la mirada filosófica, y de Juan
Samaja29 para la social-cultural, sin detrimento de otras

27 En Antropología Médica, Barcelona: Salvat, 1984.


28 En Filosofía para médicos, Barcelona: Gedisa, 2012.
29 En Epistemología de la salud, Buenos Aires: Lugar, 2004.

75
contribuciones que se mencionarán oportunamente. Ambos
enfoques convergen en el análisis reflexivo sobre los conceptos de
salud y enfermedad para los individuos o la sociedad y cultura que
componen y sobre la búsqueda o investigación que emprende un
médico para identificar esa enfermedad en el contexto de la
realidad existencial de su paciente.

2. Sobre la salud del ser humano:


Aunque se puede investigar en conjunto a la salud y la
enfermedad como términos complementarios y opuestos que
facilitan su mutua definición, Laín Entralgo prefiere encararlos por
separado y, en referencia a la salud, para evitar abstracciones y
dirigirse al médico práctico se pregunta, ¿cuándo se puede decir
que un ser humano está sano?
Al intentar responder esta pregunta Laín pretende situarse
en un terreno concreto y tomar distancia de definiciones de la
salud como la de la Organización Mundial de la Salud (OMS) de
1948, a la que considera utópica y alejada de la realidad. Según la
OMS, la salud del hombre es un estado de perfecto bienestar
físico, mental y social, y no sólo la ausencia de enfermedad, con lo
que se pretende ampliar el criterio de salud a todos los aspectos de
la realidad psicoorgánica del ser humano. Pero, advierte Laín, ¿se
puede decir que el malestar físico que siente una persona ante
condiciones climáticas adversas o ambientes desagradables lo
convierte en un enfermo?, o, más bien al contrario, ese malestar
físico es expresión de una sensibilidad acorde a la situación e
indispensable para la supervivencia. Análogamente, en el orden de
lo mental y social, ¿se puede decir que el malestar social y mental
de un hombre que sufre injusticias u opresiones es producto de su
falta de salud? Finalmente, en cuanto al rasgo utópico de esta
definición, habría que considerar que, si se pretende un estado de
perfecto bienestar en todos los sentidos mencionados para poder
hablar de salud, muy pocos seres humanos podrían cumplir esos

76
requisitos durante períodos más o menos sostenidos o
prolongados, ya que, en la vida diaria, aun el sujeto sano siente
habitualmente pequeñas molestias o sensaciones desagradables que
en el mejor de los casos son fugaces y tolerables. Consciente de
este tipo de críticas, en 1985, la OMS elabora otra definición de la
salud y propone: ―salud es la capacidad de desarrollar el propio
potencial personal y responder de forma positiva a los retos del
ambiente‖. En este nuevo concepto se avanza algo al introducir la
realidad personal del individuo, aunque se abre una ventana de
ambigüedad sobre lo que puede significar una respuesta positiva a
los retos del ambiente, de todas maneras lo que es importante
destacar en el comienzo de este camino es que no resulta tan
sencillo definir a la salud quizás, entre otras razones, por lo que
dice Nietzsche en La ciencia jovial30: ―Para determinar lo que haya de
significar salud para tu propio cuerpo, todo depende de tu meta, tu
horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores, y, especialmente,
de los ideales y fantasmas de tu alma.‖
Antes de destacar los criterios objetivos, subjetivos, y
socioculturales, que brindan pautas para considerar sano a un ser
humano y permiten avanzar hacia una definición integradora de la
salud, Laín menciona las dos tendencias principales que, a su
criterio, se desarrollaron en la historia en referencia a la
concepción del ―estar sano‖: la concepción naturalista y la
concepción personalista.
En la concepción naturalista de la salud, o del ser humano
sano, se brinda una atención excluyente a los procesos físicos que
acontecen en el cuerpo humano y se asumen como estados de la
naturaleza humana a la salud y la enfermedad. En esta tendencia se
considera que los actos morales o el uso de la libertad del hombre
tienen relación directa con los estados de la naturaleza humana.
Según el parámetro en que se apoyan para valorar un estado ideal o

30 Editado en Caracas por Monte Ávila en 1999, pág. 114.

77
de perfección en el hombre se diferencia al naturalismo clásico del
romántico. En la línea naturalista clásica se inscriben nombres
emblemáticos de la antigüedad, como Hipócrates o Galeno, y se
puede decir que hasta la actualidad llegan resabios del pensamiento
naturalista clásico a la medicina occidental. Según esta concepción,
la salud se asocia con el equilibrio de los humores u otros
elementos orgánicos, y el hombre se acerca a la perfección en ese
equilibrio. Siendo consecuente con esto se puede sostener que la
―mala voluntad‖ o los actos reñidos con la ética son producto de
un desequilibrio físico. En la tendencia naturalista romántica se
considera que el desequilibrio orgánico es necesario para que el
hombre se desarrolle en plenitud y resulta casi indispensable en un
genio o héroe; la constante moderación o equilibrio se asocia con
la mediocridad o vulgaridad. Dentro de esta postura, en la que se
podría incluir a Schelling o a Nietzsche, la idea de salud se puede
concebir como la capacidad para soportar el ―desequilibrio
creativo‖ sin que la naturaleza humana se enferme, o también, aun
considerando que la alteración de la estabilidad es una enfermedad,
se la asume como el costo que el hombre debe pagar para
destacarse. Un ejemplo muy claro de la concepción naturalista
romántica de la salud se encuentra en un clásico de la literatura
como el Doktor Faustus de Thomas Mann, donde se puede leer:
―… la enfermedad creadora, dispensadora del genio, la
enfermedad que, montada en su cabalgadura, absorbe los
obstáculos y, en atrevido galope, salta de un borde a otro los
barrancos, es mil veces más agradable a la vida que una salud que
va arrastrando los pies…. Un rebaño, una generación de hombres
fundamentalmente sanos a partir de su concepción, se apoya en la
obra del genio enfermo, de la genialidad enfermiza, le rinde
homenaje, la admira, la exalta, la arrastra consigo, se confunde con
ella y la lega a la cultura, …‖.31

31 En Doktor Faustus, de Thomas Mann, editado por Edhasa, en Barcelona, en

78
En la idea personalista de la salud se incluyen todas aquellas
concepciones del hombre que lo entienden como algo más que
una naturaleza y, por su razón, su moral, su espíritu, o sus
propiedades sistemáticas, se encuentra en el rango de persona. En
esta idea del hombre una naturaleza enferma es perfectamente
compatible con la belleza, o el justo proceder moral, y, por el
contrario, la más férrea contextura o fortaleza física se puede
asociar con una conducta delictiva. De la misma manera que en la
postura naturalista se distinguen las variantes clásica y romántica
del personalismo. Un personalismo clásico entiende que el hombre
se aproxima a la perfección por su salud y por el buen ejercicio de
su libertad, aunque, como se dijo, si bien ambas condiciones se
predisponen mutuamente, no se influyen o determinan en forma
necesaria o absoluta. El personalista romántico asume como parte
de la salud al arrebato creador y considera que se acerca a la
perfección el que hace ―buen uso‖ de esa salud, o, también, se
puede encontrar en esta tendencia la opinión de que los seres
humanos más destacados, sobre todo los genios creativos, suelen
ser enfermos que saben sacar buen provecho de su enfermedad.
En el personalismo, como concepción de la salud humana, se
encuentra el germen para ideas actuales que permiten entender un
aspecto relevante, el ―para qué‖ de la salud. Es decir el uso que se
hace de la misma, o el fin que la trasciende impregnado de la
realidad biográfica, histórica, y social del ser humano en cuanto
persona.

Criterios objetivos para considerar sano a un ser humano.

Según la opinión de Pedro Laín Entralgo, para responder a


la pregunta sobre el estado de salud de un ser humano se pueden
usar al menos cinco criterios objetivos:

2009, págs. 342 y 343.

79
 El criterio morfológico es aquel que permite sostener
que un ser humano es sano cuando no se
encuentran, por la inspección directa o con el
instrumental tecnológico, malformaciones o lesiones
en su cuerpo. La investigación actual de probables
lesiones permite llegar a las células y moléculas del
organismo, lo que genera en algunas circunstancias la
discordancia entre el criterio subjetivo de sentirse
sano y el hallazgo morfológico precoz en el nivel
molecular.
 El criterio etiológico definirá como sano a una
persona en la que no se encuentren agentes causales
internos o externos para producir una enfermedad.
En este caso se entiende como causa interna a una
alteración genética que origine, o predisponga, a una
enfermedad. Los agentes etiológicos externos se
encuentran entre los microbios patógenos, es decir,
virus, bacterias y parásitos que promueven un estado
morboso en el ser humano. La potencialidad de
enfermar del germen es una condición necesaria, ya
que existen bacterias ―normales‖ o que colaboran
con el buen funcionamiento del organismo, como las
de la flora intestinal.
 Con un criterio funcional se considera sano al ser
humano cuyas variables vitales se encuentran dentro
de rangos apropiados de acuerdo a la norma de la
especie, tanto desde el punto de vista cualitativo
como cuantitativo. El rango funcional en el estado
de salud se ajusta también a la raza, la edad, y a la
situación ambiental, como sucede, por ejemplo, con
un individuo que vive en la montaña, el cual debe
tener más glóbulos rojos que el que habita en el
llano.
80
 Existe también un criterio utilitario sobre la salud,
por el que se considera sano al ser humano que es
apto, capaz, o útil para alguna tarea. Esta es la pauta
que utilizan los médicos que realizan exámenes
previos a la práctica de deportes o antes de ingresar a
trabajos que requieren un gran esfuerzo físico.
 Por último el criterio del comportamiento o la
conducta del individuo, aunque también se
mencionará al hablar de la influencia sociocultural en
la evaluación de la salud, es un aspecto objetivo y
manifiesto cuando se intenta indagar sobre la salud
de un hombre. Desde esta perspectiva, aquella
persona que asume pautas de comportamiento
alejadas de las establecidas en la sociedad no se
considera sana, y, habitualmente, aquel ser humano
que no se integra por su conducta a su comunidad
social es llamado en el lenguaje coloquial ―insano‖.
Aunque todos los criterios objetivos deberían incluirse
necesariamente en la evaluación de la salud de un hombre, la
atención proporcional que se le brinda a cada uno varía con la
situación o el contexto en que se plantea la cuestión y con la visión
antropológica del que pretende indagar sobre ese estado.

Criterios subjetivos para considerar sano a un ser humano.

Para decir con real propiedad que un ser humano está sano
es necesario sumarle a los criterios objetivos algunos aspectos
subjetivos que surgen de la propia intimidad de la persona, los que
se pueden englobar en el ―sentimiento de estar sano‖.
Laín Entralgo sugiere que se pueden discriminar en el
sentimiento de estar sano distintos componentes:
 La conciencia de la propia validez es el sentimiento
de lo que se puede hacer con el cuerpo.
81
Necesariamente esta posibilidad transmite también
un límite, por lo que, de acuerdo a la situación y al
contexto biográfico, cada ser humano se siente sano
según lo que su organismo le permite realizar. Es
muy probable que un anciano se declare en estado de
salud si puede caminar con tranquilidad, mientras
que para un adolescente esa sensación de plenitud se
produzca si puede correr libremente. Al conocer los
límites que le impone su cuerpo, el hombre, según
sus propias y personales inquietudes y necesidades,
puede sentirse libre o esclavo de su físico, siendo,
lógicamente, la primera opción la que se asocia con
el sentimiento de estar sano.
 Existe también la sensación de un bienestar
psicoorgánico que, como se dijo al criticar la
definición de salud de la OMS, rara vez es total o
permanente. En la vida cotidiana un ser humano
suele sentirse con bienestar psicoorgánico cuando la
mayoría de sus órganos o sistemas se encuentran en
―silencio‖ o no requieren de su atención consciente,
y las pequeñas sensaciones de malestar son fugaces y
de magnitud escasa o tolerable.
 Para sentirse sano es necesaria además al menos una
vaga o básica sensación de seguridad o de que no
existe una amenaza vital inminente. Aunque la vida
humana tiene siempre una dosis de incertidumbre e
inquietud, el ser humano, para reconocerse en estado
de salud, requiere en su fuero íntimo de cierta
confianza en que la enfermedad o la muerte no lo
acechan en forma inmediata.
 El sentimiento de estar sano se compone también
de la sensación de pertenencia, o de ser parte de un
todo, basada en la similitud o semejanza con los
82
demás. Aunque la diferenciación no puede
relacionarse con la enfermedad, desde el punto de
vista subjetivo, la posibilidad de sentirse dentro de
un contexto comunitario que comparte algunos
parecidos básicos ayuda a no sentirse ―anómalo‖, y
es un factor más para que el ser humano se perciba
como sano.
 En su relación con los demás, el ser humano se
siente en estado de salud si conserva cierta
independencia o autonomía. Si bien es poco
probable que la soledad absoluta le resulte placentera
a una persona, es casi indispensable para un
bienestar pleno que esa persona pueda manejar
según su voluntad y necesidades cotidianas la
alternativa soledad-compañía.
Enunciados en forma esquemática y didáctica los criterios
subjetivos que se incluyen en el sentimiento de estar sano podrían
transmitir una impresión errónea sobre la posibilidad clara o
categórica de descubrirlos mediante un interrogatorio, o incluso,
de ser reconocidos por un análisis introspectivo de la propia
persona. En primer lugar, como se dijo, estos criterios cambian
con la realidad sociocultural, la raza, el sexo, y la edad, y también es
muy variable la proporción que cada ser humano le atribuye en su
sentimiento de estar sano a los componentes del mismo que Laín
discrimina, así, por ejemplo, no tendrán la misma idea de salud un
asceta religioso y un deportista.
La complejidad para determinar fehacientemente el aspecto
subjetivo de la salud del ser humano se fundamenta también en la
probable discordancia entre los criterios objetivos y subjetivos.
Cuando no se encuentran datos objetivos de enfermedad y la
persona no se siente sana se plantea la duda, no siempre fácil de
dilucidar, entre la simulación, una neurosis, o un examen objetivo
incompleto. También, en el caso inverso del hombre que se siente

83
bien pese a datos concretos de alguna patología, se abren al menos
tres posibilidades para discernir: es una persona subjetivamente
sana para sus necesidades vitales, tiene una negación neurótica de
su enfermedad, o simula por algún motivo. Aunque, para Laín, la
primera posibilidad es muy poco probable si se le informa a ese
hombre que tiene alguna alteración objetiva, porque a partir de allí
es muy difícil que no sienta al menos esa sensación de amenaza
inminente que invalida el sentimiento de estar sano.
Hans-Georg Gadamer también reflexionó sobre el aspecto
subjetivo de la salud en algunos ensayos recopilados en su libro El
estado oculto de la salud32. En esos escritos, este pensador pone el
acento fundamentalmente en el silencio de los órganos al que hacía
referencia Laín como un componente del ―sentimiento de estar
sano‖ y en el ―estar abierto‖, o bien predispuesto para encarar las
vicisitudes de la existencia, que se dan en el ser humano en el
estado de salud. Así, en distintos pasajes de esta obra nos dice que
al querer la salud se lucha para lograr un estado en que no se siente
nada, por lo que lo esperable es olvidar que uno está sano, o,
textualmente: ―La salud constituye uno de esos milagros propios
de la armonía intensa pero oculta. Cuando estamos sanos nos
entregamos, en realidad, a lo que tenemos por delante y todos
sabemos hasta qué punto cualquier malestar, sobre todo el dolor,
perturba ese noble estado de alerta‖.33 Gadamer recuerda que los
primeros contactos con la enfermedad, en la niñez, generan un
cambio inmediato en la actividad diaria y en el trato de los padres,
y de esa manera se advierte esa dicha oculta que era estar sano.
En definitiva, intentando descubrir los rasgos positivos de la
salud, al margen de su natural estado oculto, Gadamer propone
que la sensación subjetiva de estar sano ―se revela a través del
hecho de que, a fuerza de sentirnos bien, nos mostramos

32 Editado por Gedisa, en Barcelona en 1996.


33 En El estado oculto de la salud, nota 32, Pág. 146.

84
emprendedores y abiertos al conocimiento y manifestamos una
suerte de olvido de nosotros mismos‖34, es decir que la salud es
―un ser-ahí, estar-en-el-mundo, un estar-con-la-gente, un sentirse
satisfecho con los problemas que le plantea a uno la vida y
mantenerse activo en ellos‖.35

Criterios socioculturales para considerar sano a un ser


humano.

Como ya se adelantó al hablar del aspecto subjetivo de la


salud, existen influencias socioculturales en esos criterios, pero
Laín opina que esas influencias se hacen extensivas a algunos
criterios objetivos y merecen tener entidad propia en la
consideración de la salud.
Con las pautas socioculturales no se puede realizar una
enumeración detallada, sino más bien destacar el carácter relativo
que le adosan a la valoración de la salud y citar algunos ejemplos.
Huelga aclarar que existen afecciones muy evidentes como las
alteraciones morfológicas graves congénitas o adquiridas, o
epidemias infecciosas potencialmente mortales, que en ninguna
sociedad se asumen como saludables, pero algunos criterios más
sutiles sí pueden variar de acuerdo al grupo humano en que se
proponen.
En algunas comunidades puritanas, con una ética protestante
severa, la mayoría de los trastornos que se consideran neuróticos
en otras sociedades se toman como expresión de la ―mala
voluntad‖ de la persona. Ciertas tribus africanas asumen la
presencia de parásitos en el intestino, claramente patógenos para la
ciencia tradicional, como necesaria para la normal digestión y
asimilación de los alimentos.

34 En El estado oculto de la salud, nota 32, Pág. 128.


35 Ver nota 34.

85
Al mencionar ejemplos de comunidades minoritarias, o de
grupos que habitualmente se conocen como ―sociedades
primitivas‖, se corre el riesgo de que se menosprecien sus ideas de
la salud en el mundo occidental –generalmente impregnado de un
marcado etnocentrismo-, asumiéndolas como producto de la
ignorancia o el fanatismo. Sin embargo, avalando la influencia
social en el concepto de salud, se puede decir que dentro de una
misma comunidad se ha podido comprobar, mediante encuestas,
que en grupos con menor poderío económico se le otorga menos
relevancia a la tos persistente o a la pérdida de apetito como
síntomas de enfermedad. También, aun con niveles educativos
similares, de acuerdo al trabajo o a la residencia urbana o rural, se
consideran ―normales‖ ciertos dolores corporales.
Laín Entralgo destaca además, como un fenómeno social de
fines del siglo XX con resonancias mundiales debido a la
globalización, a la alta estimación de la salud, como un bien al que
todos los hombres tienen derecho, pero que también les genera
obligaciones. Este fenómeno es expresión de muchos factores
causales, algunos de los cuales pueden ser, la mayor información y
concientización sobre el derecho a la salud en las clases sociales
más bajas, la ―sacralización secularizada‖ del cuerpo que se
produjo en el siglo XX, o la necesidad de salud para incorporarse
al mercado laboral y, una vez dentro del mismo, la presión u
―obligación‖ de permanecer sano para no resentir el circuito
productivo y cumplir con el rol social que se le exige al ser humano
en su vida en comunidad.
Entre las causas enunciadas para la alta valoración social de
la salud aparece en escena un concepto que merece ser destacado,
el rol social. Si se entiende por rol social al papel que desempeña
cada persona en una comunidad, como por ejemplo, el de padre,
médico, obrero, esposo, y otros, se advierte de inmediato que para
cumplir con mayor efectividad el rol social es importante estar
sano. Esto no quiere decir que una persona enferma no cumpla

86
con sus funciones sociales, pero es claro que, en términos
generales, la sociedad espera que, sobre todo las personas en edad
productiva, cumplan con todas sus potencialidades y aptitudes, y
para eso suele ser necesaria la salud. Por otro lado, como ya se
mencionó al hablar de los criterios objetivos de conducta, también
existen pautas referidas a las actividades e integración del hombre
en la comunidad que la sociedad aplica para considerarlo sano, y,
con esos parámetros, ver si entra en las ―normas‖ de ese grupo.
Dichas normas suelen dictarse sobre el trabajo, el descanso, los
hábitos de alimentación, la vestimenta, la higiene, la vivienda, y
prácticamente sobre todos los matices de la vida humana en
convivencia.
Resulta muy interesante en este momento sumar el aporte
valioso de Juan Samaja36, un investigador contemporáneo
argentino, cuya formación en filosofía, sociología, y salud pública,
lo autoriza a opinar sobre la impronta sociocultural en la
concepción de la salud.
Como parte de un proyecto docente más ambicioso que
intenta presentar a los estudiantes de medicina el conocimiento de
la salud por el método dialéctico, como una forma de ―ascensión
de lo abstracto a lo concreto‖, Samaja se sitúa en el mismo juicio
de valor por el que la sociedad considera qué es lo sano o enfermo,
y, en este último caso, se debe prevenir o curar. ―Se ha dicho que
‗la salud es el bien orgánico‘. Se puede decir, recíprocamente, que
‗el Bien es la Salud del mundo social‘. Y no sería un juego de
palabras. De hecho, las fronteras entre la Salud y la Ética siguen
siendo imposibles de establecer nítidamente y no por cuestiones
superficiales, sino de fondo: el concepto nuclear de ‗prevención‘ es

36 Juan Samaja (1941-2007), nacido en Catamarca, Argentina, Profesor de


Filosofía, Licenciado en Sociología, Diplomado en Salud Pública, Doctor en
Ciencias.

87
imposible desprenderlo de los modos o estilos de vida y esto lleva
irremediablemente al campo de los valores de la vida social‖.37
Partiendo de conceptos generales se puede decir que lo
―normal‖ entre los seres vivientes es todo lo que favorece su
subsistencia y reproducción, pero en el ser humano, agrupado y
comunicado por un lenguaje simbólico, hay una representación
intersubjetiva de lo peligroso, de lo ―anormal‖, y esto da lugar a
acciones intencionadas dirigidas a restablecer lo que la sociedad
entiende como sano. Aunque pueden existir matices individuales
en la valoración de la salud, la base representacional de la misma se
incorpora en forma colectiva, desde todos los niveles sociales,
familia, escuela, comunidad, estado, al punto tal que Samaja opina
que, para que dos personas puedan compartir un mismo grupo
social, es un requisito casi indispensable que compartan, en sus
rasgos fundamentales, el mismo modelo en la concepción de la
salud-enfermedad-atención.
Para entender la génesis de la concepción de salud-
enfermedad dentro de los grupos humanos se podrían distinguir
dos tesis: una que sostiene que no existe nada sano o enfermo en sí
y esos conceptos son una creación libre de la subjetividad del
hombre, que en su versión extrema se llamaría tesis apriorística, y
otra, la tesis empirista, propone que la idea de salud-enfermedad es
consecuencia directa de lo que los hombres padecen o
experimentan. La opinión de Samaja se ubica en un punto
intermedio y sugiere que el sujeto vive sus experiencias desde sus
propias estructuras subjetivas, sin poder desprenderse de su
tradición histórica y cultural, pero generalmente con una lectura
adecuada a la circunstancia real que experimenta. En este sentido
también Mario Bunge se opone al error conceptual que podría
acarrear la tesis apriorística o un constructivismo social muy
radicalizado que le niegue objetividad a cualquier proceso morboso

37 En Epistemología de la salud, nota 29, Pág. 36.

88
y lo considere sólo un ―invento‖ de la matriz intersubjetiva del
grupo, para Bunge, las enfermedades son procesos naturales
objetivos que se dan en los seres humanos y lo que sí puede variar
en distintos grupos sociales es el juicio de valor para reconocer o
no ese proceso como patológico.
Por todo lo anterior Samaja propone que el concepto de
salud-enfermedad no puede limitarse a lo biológico y se genera en
un campo más vasto en el que se cumple la ―reproducción de la
vida social‖. Por lo tanto la idea de lo sano o enfermo tiene
matices ecológicos, políticos, económicos, y el área de las ciencias
de la salud debe exceder a la medicina e incluir a la sociología, la
antropología, el derecho, la arquitectura, y a la economía. Para
poder profundizar en el nivel de subjetividad colectiva en que se
fijan las nociones de salud y enfermedad es necesario entender a
que se refiere Samaja cuando dice ―reproducción de la vida social‖
y con ese propósito se propone una división esquemática de la
misma en: reproducción orgánica o bio-comunal, comunal-
cultural, estatal o política, y societal o tecno-económica.
 En la reproducción orgánica o bio-comunal se
incluyen todas las funciones biológicas como,
alimentación, respiración, aptitud para procrear, y
también la preservación de interacciones
fundamentales que sirven de base para la comunidad,
como las díadas madre-hijo, macho-hembra, y el
núcleo familiar más estrecho.
 En el nivel comunal-cultural se amplían las
relaciones más allá de la consanguinidad o la
convivencia íntima y por un nexo interfamiliar se
forman sociedades ―gentilicias‖ o ―segmentarias‖,
para cuya subsistencia es fundamental que se
reproduzca el lenguaje común verbal y simbólico.
Por estos códigos no sólo la gente se comunica,
también se transmiten los tipos de actividades y

89
relaciones que la sociedad avala, y por ende se
perciben determinadas conductas como apropiadas o
―naturales‖ para ese grupo. Otra consecuencia de
estos valores compartidos es la sensación de
pertenencia e identificación con una sociedad que
asume el individuo, que trae aparejado un
compromiso de respeto de las normas en el presente
y en el futuro, por lo que también se reafirma la
temporalidad en el psiquismo humano. Toda la
matriz intersubjetiva que se forma por intercambios
entre las familias, apoyada por las representaciones
simbólicas que se reproducen en el seno de las
mismas, en las escuelas, o en otras instituciones
sociales, constituye el ―mundo cultural‖ de una
sociedad.
 En la reproducción estatal o política el rasgo
predominante es la organización según un principio
territorial de transcomunidad. En este nivel los
individuos y grupos humanos deben restablecer
constantemente sus relaciones de interdependencia
entre su espacio físico y los dos tipos de
reproducción vistos anteriormente, y, con ese
objetivo, toman cuerpo instituciones políticas o
estatales como la parroquia, el barrio, los municipios,
las provincias o los estados, y las naciones.
 Finalmente en la reproducción societal o tecno-
económica se incluyen todas las asociaciones o
pactos que el individuo realiza como un medio para
el intercambio de bienes o la actividad productiva.
Este segmento se puede englobar en el término
―trabajo humano‖, haciéndolo extensivo a la
productividad, la distribución, el intercambio, y el
consumo de bienes, que, como sucede con todos los

90
niveles, se incorporan a los otros estratos de la
reproducción de la vida social.
Pese a la salvedad realizada de que ésta es una división
esquemática y de que, en la práctica, la reproducción de la vida
social se cumple por una dialéctica entre los distintos estratos que
se implican, se engendran, y se transforman recíprocamente, este
modelo le permite a Samaja elaborar la hipótesis de los diferentes
niveles de subjetividad desde los que el mundo social percibe los
problemas de salud-enfermedad, o determina que es normal o
patológico.
Dichos estratos de subjetividad se encontrarían en la
interfase entre los distintos niveles de la reproducción social, y por
lo tanto habría una subjetividad comunal, entre la reproducción
bio-comunal y la comunal-cultural, una subjetividad estatal, entre
la reproducción comunal-cultural y la estatal, y una subjetividad
societal, entre la reproducción estatal y la societal. Por ejemplo, si
surge algo novedoso en el nivel orgánico, esto se expresa en
mensajes simbólicos o representacionales para que se lea a nivel
cultural y se da una interacción en el medio de estos dos estratos
por la que se evalúa si eso es patológico o no, siendo probable que
en esa interfase subjetiva se perciba como anormal algo que en
otros entornos bio-comunales y culturales no se considera como
una patología. El paso siguiente será instrumentar las medidas para
solucionar o prevenir lo que se asume como pernicioso, por lo
tanto la dinámica entre salud-enfermedad-atención se da en las tres
interfases subjetivas de los niveles de reproducción social y se
ocupa de distinguir patologías evidentemente manifiestas –como
una malformación grave o una epidemia infecciosa- o
culturalmente concebidas como tales, e intentar prevenirlas y
curarlas.

Definición de la salud humana.

91
De todo lo anterior se deduce el carácter complejo y relativo
de una definición de la salud humana, o de la respuesta a la
pregunta sobre cuándo se puede decir que un ser humano está
sano.
Al evaluar los criterios objetivos sólo se puede inferir un
juicio negativo referido a que no se encuentra algo anormal o
patológico, por lo que estos criterios son necesarios pero no
suficientes para hablar de salud. Con el sentimiento subjetivo de la
salud sucede algo similar en cuanto a la insuficiencia para
determinar por sí solo la condición sana de un hombre,
agregándose además, cuando se produce una discordancia entre lo
que la persona siente y los hallazgos objetivos, la difícil cuestión de
discernir entre la simulación y la neurosis. En cuanto a las pautas
socioculturales, si bien sirven para entender el carácter en cierto
sentido convencional de la salud, suele suceder que quien se
pregunta por la salud de alguien, sea médico o un allegado,
comparte con él las normas culturales y sociales, por lo que en la
práctica, habitualmente hay acuerdos tácitos sobre este aspecto.
Aquí también surge como otro factor de relatividad del juicio
sobre la salud la perspectiva de quien se pregunta por ella, ya que
una misma persona puede parecer sana o enferma para distintos
observadores, aun dentro de una misma sociedad. Por todo lo
dicho se infiere no sólo la imposibilidad de una aseveración
categórica e irrefutable sobre la salud de un hombre, sino también
la esencia dinámica, inestable, y lábil de la salud, lo que pone de
manifiesto un rasgo antropológico fundamental del ser humano, su
―enfermabilidad‖, siempre latente aun en el hombre más sano de
acuerdo a los criterios esbozados.
Resulta ineludible para poder definir a la salud de un hombre
entender la influencia del ―para qué‖ de esa salud, acorde a sus
proyectos vitales, su vocación, y sus dotes individuales, en su
contexto personal. ― Puede llamarse salud perfecta a aquella en que
coinciden armoniosamente un sentimiento de bienestar con una

92
morfología, una ‗limpieza etiológica‘, una actividad funcional, un
rendimiento vital a la vez utilitario y biográfico y una conducta
social manifiestamente normales, así como con la extrema y no
lesiva capacidad de descentramiento [se refiere a la capacidad para
‗desequilibrarse‘, o esforzarse y salir de una actividad mediana o
promedio ante circunstancias vitales especiales] antes descrita.
Trátase, como se comprende, de un estado-límite –mejor: de una
utopía-, al cual pueden aproximarse más o menos, sin alcanzarlo
nunca, los diversos estados reales de la vida humana. ‗No hay una
salud en sí‘, escribió con razón Nietzsche. Toda salud es por
esencia relativa a lo que se encuentra en el cuerpo del sujeto sano,
al modo como éste lo vive y a lo que con él quiere o puede
hacer.‖38 ―Tanto como una ‗normalidad‘ objetiva y una ‗omalía‘
subjetiva de la naturaleza individual, la salud es, en suma, un hábito
psicoorgánico al servicio de la vida y la libertad de la persona, y
consiste tanto en la posesión de esa normalidad y esa omalía, como
en la capacidad física para realizar con la mínima molestia, con el
daño mínimo y, si fuese posible, con bienestar o gozo verdaderos,
los proyectos vitales de la persona en cuestión.‖39
3. Sobre la enfermedad del ser humano.
Partiendo de un concepto general, se puede decir que la
enfermedad es un accidente lesivo que puede darse en la
estructuras energético materiales del cosmos y que genera el
intento de auto reparación del desorden, lo que se puede conseguir
en forma total, con la curación, parcial, cuando quedan secuelas o
cicatrices, o no se consigue, en el caso en que se produce la muerte
o destrucción de la estructura. Si se traslada esa idea general a la
realidad del hombre se deben advertir, antes de entrar en el
aspecto descriptivo, los fundamentos que le dan particularidad a la
enfermedad humana, transformando las reacciones de otras

38 De Pedro Laín Entralgo en Antropología Médica, nota 27, Pág. 198.


39 De Pedro Laín Entralgo en Antropología Médica, nota 27, Pág. 199.

93
estructuras ante una lesión en ―respuestas personales‖, o el hecho
aislado que es la enfermedad para un animal, en un ―evento‖ o
experiencia vital y existencial que genera un nuevo modo de vida
en el ser humano.
En primera instancia la enfermedad para el hombre es una
realidad que se siente y se puede conocer. El estado morboso
adquiere entidad propia y genera en el ser humano sentimientos,
curiosidad, interés, y acciones. Aunque luego se incorpore en su
vida por apropiación o como un recurso, la persona enferma suele
hablar en principio de su patología como algo extraño que la
invade, y, habitualmente, sola o con la ayuda de un profesional de
la salud o un allegado, se toma a la enfermedad como un objeto de
conocimiento, se intentan descifrar sus posibles causas, y se fijan
pautas o acciones para lograr la curación o el alivio.
Por el mismo hecho de ser sensible y cognoscible la
enfermedad para el ser humano es un evento biográfico que,
aunque no deje secuelas biológicas, influye en su existencia y en el
proceso de autorrealización que es la vida humana. Desde la
perspectiva de la persona que se enferma se origina en su propia
intimidad un sentimiento de aceptación o rechazo como expresión
de distintas formas de apropiación, y desde el nuevo estado vital
surgen posibilidades de conducta, por lo que la enfermedad abre
nuevas opciones en el terreno moral. Desde el punto de vista del
que toma contacto con un enfermo también se presentan
alternativas morales y se produce además un estímulo para la
creatividad y el desarrollo de la técnica y el arte de curar.
Por último por la inteligencia y libertad propias del hombre,
el enfermar humano está influenciado necesariamente por el rasgo
personal de cada individuo, es decir, por sus vivencias, sus miedos,
sus interpretaciones, su cultura, su entorno familiar y afectivo etc.
Es decir que se pueden reconocer una enfermedad en su
manifestación biológica, una experiencia subjetiva o individual de
la misma, y una interpretación social o grupal de esa patología.

94
Además hay decisiones del ser humano que, por el daño ecológico
que ocasionan o por hábitos personales nocivos para la propia
salud, inciden directamente en la aparición de enfermedades
―creadas‖ por el hombre.
Antes de encarar una somera descripción de la perspectiva
antropológica de la enfermedad Laín Entralgo nos deja una
definición de la enfermedad humana como un punto de partida:
―He aquí mi primera fórmula: la enfermedad humana es un modo
aflictivo y anómalo del vivir personal, reactivo a una alteración del
cuerpo psico-orgánicamente determinada; alteración por obra de la
cual padecen las funciones y acciones vitales del individuo afecto y
reacción en cuya virtud el enfermo vuelve al estado de salud
(enfermedad curable), muere (enfermedad mortal) o queda en
deficiencia vital permanente (enfermedad cicatrizal).‖40

Análisis de la enfermedad en el contexto de la vida humana.

La tradición médica occidental, con clara influencia galénica,


suele restringir el análisis del origen de una enfermedad humana a
una doble causalidad: las causas externas, referidas a las agresiones
físicas, biológicas, o ambientales, y las causas internas, o la
predisposición individual a sufrir una patología. Laín Entralgo
sugiere que esa visión clásica debe completarse incorporando esos
factores en la biografía de un hombre, por lo que prefiere hablar
de ―situaciones‖ o ―constelaciones‖ nosogenéticas destacando el
insoslayable contexto existencial en que se produce la enfermedad
del ser humano.
Planteando una esquemática división temporal del evento de
la enfermedad humana se puede analizar en primer término el
momento del paso de la salud a la enfermedad. Aunque muy
variable, de acuerdo a la patología, en cuanto al tiempo que depara

40 En Antropología Médica, nota 27, Pág. 224.

95
y al carácter insidioso, solapado, o evidente, con que se produce, se
pueden reconocer algunas pautas comunes en este cambio de
estado.
Uno de los componentes para la transición a la enfermedad
se expresa como modificaciones orgánicas cuantitativas, como ser
en la temperatura o la frecuencia cardiaca, o cualitativas, por
ejemplo alteraciones metabólicas o reacciones inmunológicas, que
manifiestan la respuesta del individuo a la constitución de la causa
inmediata de la enfermedad. La consecuencia subjetiva de esa
respuesta del organismo es –en los casos en que no se produce una
brusca pérdida de conciencia o un dolor agudo muy intenso- un
malestar aflictivo que genera preocupación o modifica la rutina
cotidiana de ese hombre. Por su constitucional libertad esa persona
asume conductas individuales cuando descubre estas novedades en
su horizonte, como ir al médico, hablar con allegados o familiares,
comunicar a su trabajo, esperar la evolución del cuadro, como así
también es personal la interpretación de la situación que se puede
tomar, con mayor o menor preocupación, miedo, negación o
indiferencia, planificación futura, etc.
En el primer contacto con la enfermedad, al margen del
desarrollo posterior de la misma, también se puede descubrir una
significación vital o el sentido que el hombre le da a esa
experiencia. Para Laín Entralgo, en la transición de la salud a la
enfermedad el ser humano puede advertir al menos su
―enfermabilidad‖, lo inestable o vulnerable que es su existencia y la
de sus seres queridos, y la ambivalencia aflicción-iluminación de las
vivencias que no son placenteras, o la posibilidad de aprendizaje o
de perfeccionar el conocimiento de sí mismo que pueden dejar las
experiencias penosas.
Cuando el cuadro morboso adquiere su total expresión y se
presenta nítidamente en la vida de un ser humano Laín sugiere
que, para tener una visión antropológica integral de ese cuadro,
conviene considerar a la situación y a la constelación

96
nosogenéticas. Por situación nosogenética se debe entender a
todos los elementos que influyen en la realidad vital del hombre
cuando se enferma, y en la constelación nosogenética se reduce el
marco de atención a los elementos de esa realidad vital que tienen
incidencia más o menos directa en la producción de la enfermedad.
En la situación nosogenética se incluyen necesariamente al
menos los siguientes factores. La constitución psicoorgánica,
entendida como todos los caracteres psicofísicos genéticos o
adquiridos que configuran la realidad del hombre en el momento
que se enferma. El aspecto social y ambiental, donde se pueden
mencionar a las condiciones climáticas, la contaminación
ambiental, la clase social, la familia, y el trabajo de ese individuo. Y
también influyen en la situación nosogenética el orden histórico y
personal del hombre enfermo, en cuanto a sus hábitos
generacionales o regionales, y en cuanto al matiz individual que,
por ser libre, le impone cada ser humano a todo el bagaje
constitucional, ambiental, social, e histórico de su situación.
Con el fondo de la situación nosogenética Laín distingue a la
constelación nosogenética, como el conjunto de factores con
relación más directa con el cuadro morboso. Si se recuerda que la
enfermedad surge por la respuesta del organismo ante un desorden
o estímulo nosógeno, se pueden dividir en forma esquemática,
dentro de la constelación, a los factores que dañan o alteran la
estabilidad, o patógenos, como podrían ser una bacteria o una
experiencia traumática, y a los que intentan restablecer esa
estabilidad, o patoplásticos, como la respuesta inmunológica o
personal ante esos estímulos patógenos.
Se puede concluir, en una perspectiva antropológica más
general, diciendo que, en la vida humana, la enfermedad adquiere
el sentido de una instancia que mueve a actuar en un nuevo
contexto de realidad y abre recursos, es decir que su inexorable
―enfermabilidad‖ le grita al ser humano su pequeñez, su
dependencia, su relativa autonomía, y, en definitiva, su destino

97
mortal, y se constituye también en un poderoso estímulo de
rebelión que favorece el desarrollo del arte de curar.

Configuración de la enfermedad humana.

Como se dijo, en el contexto de la vida humana y con


distintas formas temporales, se instala definitivamente el estado
vital del hombre enfermo que, como también se adelantó, puede
evolucionar hacia la curación total o con secuelas, o hacia la
muerte. Pero, en su camino evolutivo, la experiencia existencial de
la enfermedad humana adopta formas sintomáticas muy variadas y
puede ocupar distintos períodos en la vida del hombre, desde
pocos segundos, como sucede en el malestar que precede a una
muerte súbita, hasta muchos años, como le ocurre a las personas
que conviven con enfermedades crónicas. Algunos rasgos
comunes se pueden mencionar en la configuración del cuadro
morboso del hombre enfermo, sin detrimento de la radical
personalización y singularización del mismo por la situación y
constelación nosogenéticas propias de cada individuo.
Desde un punto de vista subjetivo, es decir desde la
perspectiva del ―sentimiento de estar enfermo‖ del ser humano
que sufre la patología, se podría, para ahorrar repeticiones, decir
que se pierden los componentes del ―sentimiento de estar sano‖, y
así, el ser humano enfermo se siente inválido, con un malestar
psicoorgánico más intenso y duradero que los que puede sentir
habitualmente, percibe una amenaza vital inminente, se siente
―anómalo‖ o distinto, esclavo y requerido por su cuerpo, y
dependiente de los demás hombres. Sin embargo se pueden
ampliar los rasgos mencionados con al menos dos aspectos
propios del perfil subjetivo del hombre que vive en el estado de
enfermedad.
Por un lado, una consecuencia habitual del sentimiento de
enfermedad es la soledad, y aunque, paradójicamente, el enfermo

98
es más dependiente y necesita de los demás, sucede también que la
particular atención que le demanda su afección y las intransferibles
y personales vivencias que ésta le depara, en cierta medida lo aíslan
de los otros hombres. En esta situación el enfermo siente –al
margen de la probable solidaridad de los que lo rodean- que la
experiencia vital de su estado es algo que debe afrontar solo.
El segundo aspecto digno de mencionarse es el ―recurso‖, o
la utilidad que el ser humano le puede dar a su enfermedad. En
este punto se pueden incluir las actitudes más variadas que puede
motivar una patología en la vida proyectiva del hombre, desde
posturas solidarias, creativas, o de aprendizaje, hasta la posibilidad
de usar esta vicisitud con fines egoístas, de evasión de
responsabilidades, de presión sobre el entorno familiar, etc.
Reafirmando una vez más la unidad psicoorgánica
indisoluble de todo lo que se manifiesta en el cuerpo y el rol activo
y pasivo que le cabe al hombre en la configuración del cuadro
morboso, Laín recuerda que en la apariencia y estructura de los
síntomas se pueden complementar tres actitudes personales: una,
no intencional, que tiene relación directa con el déficit orgánico en
el contexto de situación, otra, subconscientemente intencional, que
expresa el trasfondo neurótico que conlleva hasta el más orgánico
de los síntomas, y una tercera, conscientemente intencional, que es
la manifestación del uso voluntario que la persona hace de sus
síntomas de acuerdo a sus intereses existenciales.
Se desprende de todo lo anterior que así como existen
síntomas más necesarios que otros y actitudes ante la enfermedad
más o menos intencionales, hay en el proceso morboso algunas
consecuencias que se acercan más a la reacción orgánica
fisicoquímica y otras que entran en el terreno de la respuesta
personal. Dentro de la respuesta personal ante el evento de la
enfermedad en la vida humana, se pueden diferenciar momentos
que, aunque siempre se individualizan por la situación
nosogenética particular, permiten ciertos comentarios generales.

99
Existe en primera instancia el momento afectivo por el que
el hombre se ubica en su situación de enfermo con tristeza,
rebeldía, resignación, odio, resentimiento, miedo, y en realidad se
podría mencionar una gama muy amplia de sentimientos y afectos
que despierta la enfermedad en el ser humano, sin ser infrecuente
que los mismos se mezclen o alternen en un individuo. Estos
sentimientos están evidentemente influenciados por la situación
personal nosogenética y forman un telón de fondo sobre el que el
enfermo interpreta su nueva realidad y actúa en consecuencia.
En la interpretación que el ser humano hace de su
enfermedad como experiencia vital se pueden dar, entre otras, las
siguientes alternativas, una de ellas es la que la considera como un
castigo o la expiación de una culpa, otra, puede ser asumirla como
un trastorno biológico producto del azar que se configura en la
vida como un desafío o una prueba a superar, y también, se puede
tomar a la enfermedad como un recurso para cumplir un objetivo,
a la manera del costo que se debe pagar por algo que se desea,
como puede sucederle a los que encuentran en su patología un
estímulo creativo. Para Laín Entralgo, aunque las probables
interpretaciones son numerosas, en general se descubren en ellas,
de acuerdo al contexto personal, un mirada mágica, religiosa, o
científica, las cuales son, además, las principales orientaciones para
darle un sentido vital a las enfermedades que se reconocen en el
transcurso de la historia.
Existe, además, un momento operativo y moral en la
respuesta personal a la enfermedad en el que el hombre elige
actuar de determinada manera, como ser, comunicar su dolencia,
consultar a un médico, cumplir con sus recomendaciones, o se
inclina por cualquier otra actitud. Es decir que, salvo en los casos
en que la enfermedad altera la conciencia o la capacidad de
decisión, el enfermo es responsable de la conducta que asume.
En esta somera revisión sobre la configuración de la
enfermedad humana se pretende dejar una propuesta integradora

100
que se sitúe en un punto intermedio entre los organicistas
reduccionistas, que sólo ven reacciones biofísicas o bioquímicas en
la patología humana, y los que exageran en el vuelo imaginativo de
la interpretación psicológica de la enfermedad del ser humano
olvidándose de su cuerpo. Es decir que, para Laín Entralgo, la
enfermedad humana se puede esquematizar como un triángulo
cuyos vértices se componen de la causa inmediata, de la reacción
psicoorgánica, y de la respuesta personal. Estos vértices están
libremente comunicados e interrelacionados y adquieren distinta
preponderancia de acuerdo a la patología específica y,
fundamentalmente, de acuerdo a la situación nosogenética
individual.
4. El diagnóstico en el acto médico:

En referencia al diagnóstico médico, se entiende


habitualmente este concepto en dos sentidos: uno, como el juicio
clínico que hace el médico, el que, en la tradición galénica
occidental –que peca muchas veces de reduccionismo-, se trata de
emitir como el nombre de la especie morbosa, y el otro, como el
proceso o el conjunto de maniobras exploratorias, métodos
complementarios, e interpretaciones que hace el médico para llegar
a ese juicio, o ―el arte de diagnosticar‖. Como se dijo claramente al
hablar de la enfermedad humana, la especie morbosa en realidad
no existe como tal, sino que se produce en una biografía concreta,
por lo que, en realidad, estas especies son ―modos típicos‖ del
enfermar del ser humano, y, en el camino hacia un resultado
favorable del acto médico, el profesional debe aspirar con su
pericia en ―el arte de diagnosticar‖ a obtener un diagnóstico, en el
sentido del juicio clínico, que contemple en forma integral al
nuevo estado vital del paciente. Para llegar al diagnóstico integral,
el médico debe explorar la realidad psicoorgánica del enfermo
tanto en su aspecto predominantemente orgánico, encarándolo
como un ―organismo personal‖, como en su faz

101
predominantemente personal, o como ―persona orgánica‖, ambos
aspectos se complementan y se entrecruzan por la irrevocable
unidad del ser humano y su contexto personal. Con los datos que
obtiene en su exploración –o más bien ―mientras‖ los va
obteniendo- el médico realiza sus inferencias diagnósticas.
Al explorar el ―organismo personal‖ de un enfermo el
médico comienza por observarlo y de inmediato surge la razón
por la cual Laín Entralgo tiene especial cuidado en aclarar que la
exploración se hace sobre el organismo de una persona. Y lo que
sucede es que, antes de asumir una mirada objetivante sobre el
cuerpo de su paciente, el médico cruza con él la mirada propia de
las relaciones interhumanas y percibe su intencionalidad y algunos
rasgos de su estado de ánimo, o pautas que resultarán útiles para la
exploración de su vida personal. En la mirada del paciente el
médico puede descubrir, en el mejor de los casos, su necesidad de
ayuda o su preocupación, y a veces también, impaciencia o una
actitud molesta por algún factor que lo predisponga negativamente
a la consulta. A la vez, el paciente debería percibir en la mirada del
médico, además de su intención objetivante e inquisidora, una
actitud que Laín denomina ―envolvente‖, intentando expresar las
sensaciones de contención, tranquilidad, respeto, y protección, que
idealmente tendrían que transmitir los ojos del profesional. Al
observar el cuerpo de su paciente en la búsqueda de datos
psicoorgánicos patológicos, el médico encuentra algunos que por
sí solos llaman la atención y hablan de un tipo de enfermedad, o
debe interpretar el valor de los mismos en el contexto, pero
además, sin detrimento de una mirada que abarque a todo el
organismo, los ojos del examinador se dirigen especialmente a
zonas de interés que, por su capacitación y entrenamiento
profesional, considera de más relevancia para el cuadro clínico. Por
el carácter discriminador y electivo de la mirada médica se nota
una vez más que – al margen del hecho de que el que sabe lo que
busca es más probable que lo encuentre-, todas las facetas del

102
momento cognoscitivo del acto médico se dan simultáneamente, y
no se recopilan datos aislados para luego pensar como se los puede
incluir en un cuadro clínico. La división sistemática del
procedimiento diagnóstico, además de ser didáctica y expositiva,
puede favorecer un orden y evitar el olvido de algunos puntos que
se deben explorar, pero es inevitable que el médico, en el mismo
momento en que va descubriendo datos, vaya realizando
interpretaciones e inferencias diagnósticas.
Además de observar al paciente, el médico se comunica con
él en un lenguaje verbal y paraverbal. En su búsqueda de datos
psicoorgánicos patológicos el médico intenta encaminar el
interrogatorio hacia puntos que le resulten más sustanciosos para
conformar un diagnóstico y generalmente trata de conocer lo que
el paciente siente, el entorno de circunstancias y los antecedentes
relacionados con ese sentimiento, y la interpretación o el sentido
que el enfermo le atribuye a su sintomatología. Además del uso del
lenguaje como un puente de comunicación que se da en cualquier
relación interhumana, en el caso puntual de la relación médico-
paciente, conviene destacar nuevamente que el médico debe ser
cuidadoso con las palabras que dice o los gestos que realiza
porque, dada la confianza de que es depositario y la ―superioridad
funcional‖ que se le reconoce, sus dichos o expresiones pueden
tener un efecto nocivo –o también terapéutico- para el paciente.
Para completar la exploración del ―organismo personal‖ del
enfermo, el médico toca o palpa su cuerpo y hace estudios
instrumentales complementarios. El contacto manual con el
cuerpo del paciente requiere de la suficiente pericia y
entrenamiento para que no resulte excesivamente doloroso,
intimidante, o atente contra el pudor de la persona. En la medida
de lo posible el paciente debe percibir sensaciones de
autoafirmación, de valía, y de relajación, ante una ―caricia
afectivamente neutra‖ que le proporciona su médico. En la
medicina actual el profesional puede profundizar más allá de lo

103
que toca, palpa, o ve, en el cuerpo del enfermo, o corroborar lo
que cree que toca o palpa, con el auxilio de numerosos
instrumentos tecnológicos. Desde la clásica radiografía, hasta las
sofisticadas tomografías computadas, resonancias magnéticas, y
ecografías multidimensionales, los métodos complementarios le
han permitido al médico mejorar y sensibilizar notablemente su
exploración del ―organismo personal‖ del paciente. Sin embargo al
menos tres efectos deletéreos de la avalancha tecnológica de
métodos instrumentales se pueden mencionar, más relacionados
con el mal uso de los mismos que con los aparatos en sí: la
posibilidad de considerar como patologías hallazgos inespecíficos
en los estudios, que habitualmente no tienen correlación clínica y
deberían asumirse como ―falsos positivos‖, la pérdida de contacto
médico-paciente cuando el primero se confía –equivocadamente-,
en que los exámenes complementarios le mostrarán todo lo
necesario para un diagnóstico integral, y los inevitables intereses
económicos que despierta la comercialización de la tecnología
médica, a los que el médico se puede sumar por su afán de lucro,
por ignorancia, o por la confusión que le genera la marea
publicitaria de las empresas que fabrican los instrumentos sobre la
verdadera utilidad de los mismos, siendo esta última causa, aun
con atenuantes, también una manera de ser ignorante sobre los
recursos materiales con que cuenta en su profesión.
En la exploración de la ―persona orgánica‖ del enfermo para
poder llegar a un diagnóstico integral, se tratará de indagar en
aquellos aspectos predominantemente relacionados con su vida
personal. Para conocer mejor la realidad personal del paciente el
médico puede extraer de todos los pasos que se mencionaron al
hablar de la exploración del ―organismo personal‖ aquellos datos
que se asocien más con su modo de vivir, su conducta, y su
entorno sociocultural.
Al ver al enfermo, el profesional puede recoger información
sobre sus hábitos culturales de higiene o de vestimenta, sobre

104
rasgos aproximados de su personalidad al notarlo sumiso,
depresivo, desafiante, colérico, inquieto, temeroso, etc., sobre su
biotipo, su raza, su edad aparente, y su actitud con el entorno
familiar entre otros datos. Además, observando a su paciente, un
médico con cierto entrenamiento y suspicacia, puede discernir el
componente personal, o la carga neurótica que tienen todos los
síntomas, como sucede cuando nota que un temblor se exacerba
en ciertas situaciones o al hablar de algún tema.
En el interrogatorio se corroboran algunos datos presumidos
por la observación y se amplía el conocimiento sobre la vida del
enfermo al indagar sobre sus antecedentes, sus familiares directos,
su situación social, laboral, sus experiencias biográficas que
merezcan destacarse según criterio del paciente o del médico, y
adquiere especial relevancia la interpretación que el enfermo hace
de su enfermedad. Como se dijo, al conocer el sentido que le da el
ser humano a su patología se obtiene una aproximación a sus
creencias, a su actitud ante la vida, y también se puede deducir el
recurso o la utilidad que le atribuye a su estado vital de enfermo.
Además, ayudarán para el objetivo del conocimiento de la
―persona orgánica‖, las reacciones, gestos, o preguntas, que el
paciente tiene o hace como consecuencia del interrogatorio o de la
información que propone el médico.
Con la palpación o el tacto se busca recoger datos
predominantemente orgánicos; sin embargo, la predisposición del
paciente y su respuesta al contacto manual pueden manifestar
rasgos relevantes sobre su personalidad, sobre la calidad del
vínculo que se está estableciendo, sobre la comodidad y privacidad
que le brinda el ámbito de la consulta, etc. Al solicitar estudios
complementarios instrumentales, el médico atento puede pesquisar
en la mentalidad del enfermo la importancia que le atribuye a los
estudios y el probable efecto de contención o tranquilidad que le
pueden agregar. También, como contrapartida, el paciente que
impresiona como pusilánime o con cierto rechazo a someterse a

105
exámenes entra en la consideración del profesional para que, en la
medida de lo posible, se restrinjan al máximo los estudios, o, si
hubiera opciones, elegir los menos invasivos o los más rápidos. Un
ejemplo típico de la necesidad de conocer a la ―persona orgánica‖
antes de pedir un método complementario es el hecho de que la
resonancia magnética se debe evitar en personas fóbicas al
encierro.
Tanto al recabar datos sobre la vida personal del paciente
como al escuchar la interpretación que este hace de su enfermedad,
el médico se puede topar con la duda sobre el grado de veracidad
de esa información, la que puede ser falseada en forma más o
menos voluntaria por el enfermo. En esta situación –al margen de
la dificultad que se plantea para la relación médico-paciente- se
pueden cotejar algunos puntos del interrogatorio con la versión de
familiares directos, o también se puede contar con la inestimable
colaboración de asistentes sociales o personal adiestrado para
visitar al enfermo en su domicilio y brindar opiniones objetivas.
De todas maneras, el sólo hecho de comprobar la discordancia
entre lo que el paciente dice y lo que aporta un familiar o un
asistente social, ya agrega información importante sobre la
―persona orgánica‖ del enfermo.
Para transformar en un juicio clínico los datos obtenidos, el
médico realiza operaciones mentales de interpretación que se
pueden englobar en el concepto de ―inferencia diagnóstica‖, la
que, como se dijo, se hace en forma paralela y simultánea con la
exploración, aunque suele redondearse o transformarse en
información más clara y concreta para el paciente cuando el
profesional concluye con los exámenes que considera necesarios.
Mario Bunge sostiene que la inferencia diagnóstica del médico
plantea, desde el punto de vista de la lógica, la dificultad de tratarse
de un problema inverso, porque partiendo de rasgos, síntomas, o
signos, se pretende concluir en un caso, lo que en términos de
Peirce sería una abducción, la que resulta mucho más falible que la

106
deducción o inducción que parten de reglas universales o casos.
Para Bunge el proceder del médico en el diagnóstico es racio-
empirista porque con los datos empíricos que encuentra elabora
hipótesis racionales que hay que corroborar con otras pruebas.
Laín Entralgo denomina ―inferencia tradicional‖ a la que
tiene como objetivo del diagnóstico al nombre de la especie
morbosa y se apoya fundamentalmente en la explicación por
causas y efectos biofísicos, bioquímicos, o fisiopatológicos. Esta
inferencia no puede tildarse de falsa o errónea, pero sí de
incompleta e insuficiente si se pretende acceder al diagnóstico de la
enfermedad como una nueva forma de vivir de la persona, en cuyo
caso se deberá buscar la ―inferencia interpretativa‖, que además de
explicar causas y efectos intenta comprender intelectivamente la
realidad vital del enfermo. Hay situaciones o urgencias clínicas en
las que la inferencia diagnóstica tradicional se realiza con premura
para solucionar un problema imperativo, y la deficiencia
―pragmática‖ del aspecto interpretativo está claramente justificada.
Hecha esta salvedad, conviene decir que la inferencia interpretativa
no sólo busca llegar a un diagnóstico integral por curiosidad o para
lograr un conocimiento más cabal de la persona enferma, sino que
resulta la única manera de proponer una terapéutica o tratamiento
integral, es decir que tiene una incidencia directa sobre el objetivo
que nunca debe perderse de vista en el acto médico, la salud del
paciente. Las principales deficiencias de la inferencia diagnóstica
tradicional se encuentran en la escasa relevancia que le otorga a la
realidad social, a la conducta, y a los factores predominantemente
psíquicos del enfermo, en el olvido de la faceta interpersonal de
coejecución de la relación médico-paciente centrándose en la
mirada objetivante, y en que, como consecuencia de todo lo
anterior, no considera la influencia de la respuesta personal del
enfermo en el cuadro morboso.
La inferencia interpretativa que busca el diagnóstico integral
plantea el esfuerzo hermenéutico de comprender el sentido de la

107
enfermedad en la vida del paciente que se encuentra detrás de la
explicación aparente tradicional. Por lo tanto, adquiere su
aplicación más categórica e indispensable en las enfermedades
crónicas que se incorporan en la existencia del hombre en la esfera
de ―lo mío‖, mientras que las patologías agudas, si se superan
rápidamente, pueden quedar en el terreno de lo ―en mí‖ y asumirse
como algo extraño y azaroso. Por supuesto que algunos episodios
morbosos de corta duración con predominio neurótico, como
algunas crisis histéricas, merecen también la atenta indagación
interpretativa, y lo mismo se puede decir de enfermedades agudas
con síntomas predominantemente orgánicos que se repiten ante
situaciones existenciales similares, en las que se puede sospechar
un sentido de recurso o utilización de la patología por parte del
paciente.
Situados en el ámbito de la enfermedad crónica, que suele
comenzar en forma lenta, dura mucho tiempo, y el paciente la vive
como propia, Laín Entralgo descarta cualquier abstracción en su
defensa de la inferencia diagnóstica interpretativa al preguntarse,
¿qué debe hacer el médico si pretende alcanzar la máxima eficacia
en el tratamiento? ―Sólo esta respuesta cabe: sea la enfermedad
preponderantemente orgánica (asma, úlcera gástrica, cardiopatía) o
preponderantemente neurótica (neurosis cronificada), tratará de
hacer integral su diagnóstico. Esto es: mediante la oportuna
anamnesis y los informes que de los asistentes sociales pueda
recibir, si de ellos dispone, y a la vez que por la vía de la inferencia
tradicional va estableciendo un diagnóstico específico, indagará el
sentido que la enfermedad tiene en la vida del enfermo y
establecerá el que para su plena curación debe tener; actividad, esta
última, esencial en el tratamiento psicoterápico de las neurosis e
importante en el de cualquier enfermedad crónica.‖41

41 De Pedro Laín Entralgo en Antropología Médica, nota 27, Pág. 395.

108
El médico que aspira al diagnóstico integral e intenta
comprender los sentidos vitales que favorecen la aparición de una
patología o la perpetúan luego que se manifiesta, recaba datos por
el interrogatorio, explora el medio social, escucha la interpretación
del paciente de su realidad, y luego reinterpreta en un ―salto
hermenéutico‖, tratando de plasmar en un relato entendible su
inferencia diagnóstica interpretativa. En aquellas patologías más
agudas y con menor componente neurótico resulta más difícil
descubrir un sentido vital, y de hecho a veces no lo tiene o tiene
tan escasa relevancia para la terapéutica que si no se lo conoce no
tiene incidencia en la recuperación y conservación de la salud del
paciente.
―Haciendo del salto hermenéutico la cima de la inferencia
diagnóstica, la individualidad del caso clínico no aparece como
resultado de combinarse unitariamente entre sí varias instancias
típicas, edad, sexo, biotipo, etc., sino como punto de partida para
un cabal conocimiento médico del enfermo.‖ ―Consiguientemente,
la expresión verbal del diagnóstico no es un ‗rótulo‘ (el nombre de
una especie morbosa, con tales o cuales datos relativos a la
individualidad biológica del paciente), sino un ‗relato‘ (la narración
médica de una conducta), dentro del cual van adecuadamente
mencionados la especie morbosa de que se trate, cuando ésta haya
sido realmente diagnosticada, y todo lo que a radice individualiza y
personaliza el proceso morboso en cuestión.‖42

Bibliografía

Laín Entralgo, Pedro: Antropología Médica, Barcelona: Salvat, 1984.


Bunge, Mario: Filosofía para médicos, Barcelona: Gedisa, 2012.
Samaja, Juan: Epistemología de la salud, Buenos Aires: Lugar, 2004.
Nietzsche, Friedrich: La ciencia jovial, Caracas: Monte Ávila, 1999.

42 De Pedro Laín Entralgo en Antropología Médica, nota 27, Págs. 401 y 402.

109
Mann, Thomas: Doktor Faustus, Barcelona: Edhasa, 2009.
Gadamer, Hans-Georg: El estado oculto de la salud, Barcelona:
Gedisa, 1996.

110
Tres preguntas fundamentales de este práctico

1- ¿Se puede sostener que la salud de una persona es un


valor relativo a su cultura y a sus proyectos vitales?

Aunque la respuesta es afirmativa es preciso hacer algunas


acotaciones. En primera medida, como ya se comentó, esto no
quiere decir que no haya criterios objetivos para evaluar la salud de
una persona sobre los que se puede establecer cierto consenso en
la comunidad médica, pero el aporte que pretende dejar una
mirada antropológica del concepto de salud se orienta a no olvidar
los criterios subjetivos y culturales de ese concepto. De esta
manera el médico no dejará de preocuparse por lo que el paciente
siente y vive como limitación para su vida diaria, lo que
necesariamente se impregna con su realidad cultural, y será
consciente de sus propios prejuicios, creencias e interpretaciones, a
la hora de evaluar un paciente.

2- ¿Cuáles son los principales rasgos diferenciales entre


la enfermedad del ser humano y la de otros seres
vivos?

Si se toma como comparación a los primates superiores se puede


distinguir en estos una reacción psicoorgánica a la causa inmediata
o noxa de su enfermedad, pero no se encuentra una respuesta
personal a la misma como sucede en los humanos. Esta respuesta
personal es la que le da un matiz individual a cualquier patología y
obliga a considerar siempre la situación y ―constelación
nosogenética‖ del ser humano que se enferma, es decir su realidad
orgánica, psicológica, cultural, social e histórica. Por otro lado
también la enfermedad humana se diferencia por que es objeto de
conocimiento y el ser humano es consciente de esta amenaza, lo

111
que genera un poderoso estímulo para intentar solucionar este
problema y desarrollar el arte y la ciencia de curar.

3- ¿Cuál es el aporte de la inferencia diagnóstica


interpretativa a la tradicional?

La inferencia diagnóstica interpretativa busca enriquecer la


inferencia tradicional incorporando el modo de vida del enfermo y
el sentido que éste le atribuye a su patología. La inferencia
tradicional se orienta a conseguir el nombre de la especie morbosa
y se apoya principalmente en el hallazgo de causas y efectos
psicobiológicos, pero debería completarse con los aportes de la
interpretativa. Esta necesidad se basa en que, fundamentalmente
en las enfermedades crónicas, la terapéutica integral requiere de un
diagnóstico integral e interpretativo. En las enfermedades agudas y
en las emergencias puede ser suficiente con el diagnóstico
tradicional para orientar la terapéutica.

112
Sugerencia de actividad práctica

1- Elijan la definición de salud que crean mejor.


2- Complétenla de la mejor manera que usted consideren
3- Pregunta
a- ¿Cuando se sintieron enfermos?
b- ¿Qué sintieron?
c- ¿Qué hicieron?
4- Salgan afuera y pregunten lo mismo
5- Que vieron como coincidencia y desacuerdo
6- Que esperan como pacientes
7- Que creen que pueden dar como médicos

113
114
Relación Médico – Paciente
Relaciones interpersonales en la práctica médica
Gustavo R. Dibi

MÉDICO
Más que una dolencia, señor, la atormenta una
lluvia de visiones que la tiene sin dormir.
MACBETH
Pues cúrala. ¿No puedes tratar un alma
enferma, arrancar de la memoria un dolor
arraigado, borrar una angustia grabada en la
mente y, con un dulce antídoto que haga
olvidar, extraer lo que ahoga su pecho y le
oprime el corazón?
MÉDICO
En eso el paciente debe ser su propio médico.
MACBETH
William Shakespeare

Introducción
Resulta a todas luces necesario, cuando se pretende encarar
una visión antropológica del acto médico, analizar las relaciones
interpersonales que se dan en esa práctica. La principal relación
interpersonal que se cumple es la del médico con el paciente y a
ella se le dedicará un comentario más extenso, sin embargo, no hay
que olvidar que también existen relaciones entre médicos y con
familiares del paciente en el mismo proceso. Entre las probables
maneras en que se establece la relación médico-paciente, el médico
estadounidense especialista en bioética Ezekiel Emanuel43
distingue esquemáticamente cuatro modelos:
a) Paternalista: en este modelo el médico asume que las
preferencias del paciente son objetivas e universales y decide sobre

43 En ―Cuatro modelos de la relación médico-paciente‖, en rlillo.educsalud.cl

115
lo que más le conviene con escaso margen para el debate o la
controversia. El médico sabe lo que es necesario para el bienestar
del enfermo y le informa en forma selectiva y dirigida lo que debe
hacer o cuando debe comenzar el tratamiento, la autonomía del
enfermo se limita al asentimiento. A este modelo se le objeta que
no necesariamente el médico y el paciente estarán de acuerdo
sobre lo que es un beneficio para la salud personal y el espacio
para la opinión del enfermo es mínimo. También se puede
reconocer que en algunas urgencias con riesgo inminente de
muerte el médico actúa siguiendo este modelo por necesidad
pragmática.
b) Informativo: en esta modalidad el médico se limita a
exponer en forma exhaustiva las posibilidades científicas de
tratamiento o intervenciones y el paciente decide de acuerdo a sus
valores, sin espacio para los valores del médico. La función del
profesional de la salud es técnica y ejecutiva de acuerdo a las
decisiones del paciente y su responsabilidad se reduce a dar una
información veraz y actualizada como experto. A este tipo de
relación se le critica que el médico asume una postura distante de
técnico especialista sin involucrarse con la humanidad del paciente
y que, en general, los enfermos no tienen sus decisiones muy claras
aun con mucha información, por lo que suelen necesitar
intercambiar opiniones y conocer lo que piensa su médico.
c) Interpretativo: en este modelo se asume que los valores
del paciente son confusos y conflictivos y el médico juega un rol
importante en la interpretación y la aclaración de los mismos, para
decidir después el tratamiento más conveniente. El médico no
juzga ni opina con sus valores, más bien aconseja luego de
interpretar las necesidades del paciente. A este tipo de relación se
le observa que es muy probable que se transforme en paternalista
cuando la interpretación es inducida consciente o
inconscientemente por los valores del médico, y también que
muchas veces es insostenible la neutralidad axiológica del médico

116
cuando los valores del paciente son claramente nocivos para su
salud.
d) Deliberativo: en esta relación el médico intenta persuadir
a su paciente sobre determinados valores relacionados con su salud
que considera convenientes. La figura del médico se asemeja a la
del amigo o maestro con el que se establece un diálogo o
deliberación en el que también cuenta la opinión del paciente sin
ser indiscutible. El intento de persuasión se limita a los aspectos
relacionados con la salud que motivaron la consulta y nunca llega a
la coacción, ya que en definitiva es el paciente quien debe decidir
sobre lo que prefiere hacer. A este modelo se le critica que no
todos los pacientes desean someter a discusión sus valores y
pueden preferir un modelo informativo y que también existe el
riesgo de caer en el paternalismo cuando se pretende imponer un
punto de vista.
Para Emanuel estos modelos así descriptos cumplen la
función didáctica de un tipo ideal, ya que pueden existir variantes
mixtas, y pueden ser más aptos en determinados ámbitos, como se
dijo del modelo paternalista en las emergencias, o puede suceder
con el interpretativo en algunas prácticas de psicoterapia. También
existen en la práctica médica concreta formas unilaterales de
relación en las que el médico, sin interesarle los valores del
paciente, sólo se preocupa, por ejemplo, por el lucro económico,
defender los intereses de una empresa o aseguradora, el avance
científico, o el bien de la sociedad, en estos casos no se trata de
una relación interpersonal si no de un manejo instrumental de los
enfermos. En algunos textos44 clásicos se mencionan los modelos
de relación médico-paciente propuestos por Robert Veatch en
1972, que en lo esencial no difieren de lo expuesto y reconocen los
modelos de ingeniería y contractual, que se asemejan al

44 En www.intramed.net Libros virtuales IntraMed, Modelos de relación médico-


paciente.

117
informativo, el sacerdotal, similar al paternalista, y el de los colegas
que se aproxima al deliberativo pero poniendo en un rango de
total igualdad a los valores del médico y el enfermo como si fueran
―colegas‖. Según el grado de participación del paciente en la toma
de decisiones, Szasz y Hollender45 proponen que en el nivel 1 el
paciente es totalmente pasivo por qué no puede valerse por sí
mismo o por un excesivo paternalismo, en el nivel 2 el médico
decide y el paciente coopera y en el 3 existe un intercambio mutuo
y recíproco entre ambos.
Aun reconociendo que sus cuatro modelos son
esquemáticos y se pueden aplicar oportunamente en distintas
circunstancias, Emanuel sugiere que la variante que más se
aproxima al ideal es la deliberativa y en esa línea se desarrollarán
con más detalle los escritos de Laín Entralgo sobre este tipo de
relación médico-paciente, a la que llama ―amistad médica‖.

Sobre la “amistad médica” en Pedro Laín Entralgo:


Laín Entralgo se refiere al vínculo entre médico y paciente en su
Antropología Médica46 y en un libro47 de 1964 planteándolo como la
relación médico-enfermo. Aunque en la práctica médica actual se
da con más frecuencia la consulta de personas sanas por una
mayor concientización sobre la medicina preventiva, o por el
crecimiento de especialidades como la medicina laboral que evalúa
a candidatos para un puesto de trabajo, la propuesta de centrarse
en la relación médico-enfermo parece estar justificada por al
menos dos motivos.
En primer lugar se puede sostener que quien concurre al
médico en forma preventiva tiene, en alguna medida, el
sentimiento subjetivo de amenaza vital destacado por Laín como

45 Citados por Pérgola en La antropología médica en discusión, Acassuso: El Guión


Ediciones, 2008.
46 Editada por Salvat en Barcelona en 1984
47 La relación médico-enfermo, Madrid: Revista de Occidente, 1964.

118
un componente del ―sentimiento de estar enfermo‖, y dicha
sensación sólo se disipa cuando el médico corrobora el estado de
salud. Viktor von Weizsäcker, llevando esta línea de pensamiento
al extremo, sostiene que se puede definir al ser humano enfermo
como ―aquel que acude al médico‖. En el caso de los muestreos
pre laborales, aun con la apariencia saludable del hombre que
consulta, se busca uno de los criterios objetivos de salud que se
mencionó como ―utilitario‖, aquí la amenaza que siente el
paciente, que debe ser confirmada o desechada por el médico, se
refiere a la posibilidad de no ser suficientemente sano, o ―enfermo
para ciertas tareas‖. Apoyándose en estas tesituras se podrían usar
indistintamente las expresiones médico-enfermo o médico-
paciente.
Por otro lado, centrar el análisis del vínculo médico-paciente
en el contacto del médico con una persona con síntomas claros de
enfermedad –al margen de las aristas preventiva, epidemiológica, o
pre ocupacional, que también entran en la práctica médica- brinda
ventajas metodológicas y didácticas para una visión antropológica.
Sucede que la relación médico-enfermo ofrece el escenario más
rico y completo de los distintos momentos, afectivo, cognoscitivo,
operativo, ético, y social, del acto médico, mientras que, la mayoría
de las veces, las personas que concurren a una consulta por
prevención o en estado aparente de salud, toman al médico como
un técnico, y le requieren una información parcial y específica del
aspecto puntual que les preocupa, o van por obligación a los
exámenes sin considerar al hombre que se los realiza como ―su
médico‖. De todas maneras, aun en el caso de las personas que
consultan por su propia voluntad con claras muestras de
enfermedad se pueden entablar relaciones parciales, defectuosas, o
viciosas, por factores asociados con el médico, el enfermo, la
patología, o con el entorno. Por lo que, a continuación, se
propondrá primero una somera descripción de la relación médico-
enfermo ideal, en la que ambas personas intentan optimizar el

119
vínculo con el objetivo común de recuperar la salud del paciente,
mencionando luego algunas de las causas más habituales de que
ese contacto se torne defectuoso y, lo que es más importante,
conspire contra un resultado favorable.
Antes de conocer cómo concibe Laín Entralgo la relación
óptima entre el médico y el enfermo será necesaria una revisión
sintética de sus propuestas sobre los posibles vínculos
interpersonales o entre dos seres humanos.48
Laín reconoce dos modos cardinales de relación
interhumana:
 Uno de esos modos es el que corresponde a una
relación ―objetivante‖, en la que una de las personas
toma a la otra como una cosa u objeto, es decir que
no le reconoce los atributos que la hacen persona,
fundamentalmente, su libertad, su inteligencia, su
intimidad, y su capacidad de apropiación. Dentro de
esta posibilidad, se puede tomar al otro como un
objeto de contemplación, o un ―espectáculo‖, o
como un objeto para cumplir determinados fines, o
un ―instrumento‖, y a ambas opciones se las puede
encarar con intención afectiva amorosa u odiosa. En
la contemplación objetivante amorosa se encuentra
cualquier sentimiento de amor distante, admiración,
deleite estético, o sana curiosidad, que despiertan la
figura o los rasgos predominantemente externos de
otro ser humano, y en la odiosa, todas las formas de
burla o humillación a las que puede ser sometido un
hombre como objeto de contemplación. Un ejemplo
típico de relación objetivante instrumental amorosa

48Un desarrollo amplio y detallado sobre las relaciones interpersonales se puede


encontrar en los libros de Laín Entralgo Sobre la amistad, Madrid: Revista de
Occidente, 1972, y en Teoría y realidad del otro, Madrid: Alianza Editorial, 1983.

120
es la que asume una madre en el manejo de un recién
nacido procurando conseguir el fin del normal
crecimiento y desarrollo del mismo, y la instrumental
odiosa se puede descubrir en formas de tortura o
sadismo.
 El otro modo cardinal de relación interhumana es el
―interpersonal‖, en el cual ambos seres humanos se
reconocen y aceptan las mutuas condiciones de
persona ya mencionadas. Sobre la base del respeto
de la libertad y autonomía del otro se establece una
convivencia y una coejecución de vivencias y actos.
También en este caso se puede discernir la
convivencia amorosa y la odiosa. La amorosa es
aquella que se da en las relaciones amistosas, filiales,
o de pareja, cuando se asume al otro como persona
libre, inteligente, y con intimidad. Y la odiosa se da
en las formas de enemistad que le reconocen al otro
su esencial libertad para sus actos u omisiones, y por
lo tanto suelen provocar un rechazo más profundo
por la responsabilidad que se le atribuye. Dentro de
la relación interpersonal amorosa Laín reconoce que
el vínculo se puede intensificar cuando ambas
personas creen en el amor del otro y llegan al ―amor
de coefusión‖, en el que se entregan o donan algo de
sí mismas a la relación. En este último caso el ―dúo‖
que constituyen dos personas en una relación cordial
pero sin entrega se transforma en una ―díada‖.
Sobre estos modos cardinales de relación interhumana se
configuran muchas formas de vinculación que pueden combinar o
alternar características objetivantes e interpersonales, entre las que
cabe mencionar, por su utilidad para el tema que nos ocupa, a la
―relación de ayuda‖. Dentro de las relaciones de ayuda Laín
incluirá a la del médico con el enfermo, reconociéndole matices

121
objetivantes e interpersonales bajo el signo afectivo amoroso,
constituyendo una ―cuasi díada‖ a la que llama ―amistad médica‖.
El vínculo médico-enfermo no podrá ser solamente
interpersonal porque necesariamente, en algún momento, el
médico deberá tomar el cuerpo del paciente como un objeto y
contemplarlo con curiosidad científica, e intentar conseguir con él
fines instrumentales, tanto para explorarlo como para mejorarlo o
aliviarlo de su dolencia si fuera posible. Tampoco podrá ser
solamente objetivante porque resulta indispensable que el médico
reconozca la libertad y el poder de decisión del enfermo y lo
comprometa en la coejecución del proceso terapéutico,
entendiendo además, como se dijo extensamente al hablar de la
enfermedad humana, el rol protagónico de la respuesta personal en
la configuración de la misma. Aunque, desde la perspectiva del
paciente, se entabla una relación predominantemente interpersonal
con su médico en una forma especial de amistad que se detallará
más adelante, también pueden existir rasgos objetivantes
contemplativos de admiración o respeto hacia su figura.
La necesidad de que esta relación se cumpla bajo la esfera
del sentimiento amoroso para resultar óptima y fructífera pareciera
no requerir una explicación; sin embargo el vínculo afectivo del
paciente y el médico presenta matices diferenciales con respecto a
las formas más típicas de amor, como la de amistad, la filial, o la de
pareja. La diferencia principal radica en la desigualdad de
condiciones basales de ambas personas que se encuentran, que es
propia de las relaciones de ayuda, en las que uno de los sujetos
necesita de la capacidad técnica o de la benevolencia del otro, y el
que lo socorre debe intentar modificar o cambiar la realidad del
necesitado aunque le reconozca su autonomía o libertad. La
―superioridad funcional‖ del médico para resolver el problema
debe ser reconocida por el paciente, como un requisito que
favorece la relación y colabora para un buen resultado por la
confianza y tranquilidad que genera. Por esta situación particular es

122
muy poco probable llegar al amor de ―coefusión‖ con donación o
entrega de sí mismo, y se forman ―cuasi díadas‖ que estarían en la
mitad del camino entre el ―dúo‖ de una relación cordial sin
compromiso y la ―díada‖ de una madre con su hijo o de una pareja
de enamorados. Otra relación de ayuda que puede entrar en la
categoría de las ―cuasi díadas‖ es la del profesor con el alumno,
donde, pese al respeto de sus rasgos personales y a la coejecución
del proceso de aprendizaje, el docente se fija como objetivo
cambiar una realidad del alumno y le muestra caminos con firmeza
y convicción. Algo similar sucede en la relación entre dos personas
cuando una le da consejos a la otra con buenas intenciones. De
todas maneras, tanto el vínculo del consejo como el de la docencia
se acercan más a la ―díada‖ que la relación médico-enfermo,
porque en esta última se hacen más notables e indispensables las
facetas objetivantes de la perspectiva del médico sobre la realidad
psicoorgánica del paciente.
En las relaciones ―cuasi diádicas‖ la objetivación
contemplativa e instrumental se convierte en un fin –la curación, el
aprendizaje, o un cambio de actitud en el aconsejado- para el que
se utiliza como medio a la coejecución interpersonal, mientras que,
en las ―díadas‖, la objetivación es un medio que debe servir para
llegar a la convivencia, a la coejecución interpersonal, y al ―amor
de coefusión‖. Otro rasgo diferencial fundamental es que en las
relaciones ―diádicas‖ puras sobran los demás, es decir que son
vínculos que, si bien reciben una regulación formal de la sociedad,
en su esencia más íntima son ―extra sociales‖, mientras que en las
―cuasi díadas‖ se establece un contacto que le incumbe a toda la
comunidad, y esa impronta es ineludible aunque la relación se
cumpla en la más estricta privacidad. La necesaria implicancia
social del encuentro médico-paciente se cumple aunque puedan
existir momentos de vínculo puro interpersonal e íntimo que no
salen del ámbito de la consulta, como sucede con el secreto
profesional que protege los datos privados del enfermo o con

123
comentarios que surgen en prácticas especializadas como la
psicoterapia. Además de la carga de exigencia previa al encuentro
que traen el médico y el paciente para lograr la pronta recuperación
y reinserción social de este último, la marca de la sociedad en esta
―cuasi díada‖ se manifiesta en el entorno que le da un marco físico
y cultural a la consulta, y en la presencia tácita o efectiva de los
―otros‖, próximos, allegados o familiares, o alejados e
innominados, como una empresa, el estado, u otra institución,
quienes influyen y condicionan el tiempo para la curación, la
información que manejan el médico y el paciente, y el prestigio o la
―fama‖ del profesional, de algunos estudios complementarios, y de
algunos tratamientos. Como consecuencia del carácter social de
esta relación, el médico y el enfermo deben responder ante otras
personas sobre su proceder, sean colegas, familiares, empleadores,
o un juez.
En resumen, Pedro Laín Entralgo propone que la relación
ideal médico-enfermo se constituye como una relación amorosa
―cuasi diádica‖ que, con indispensables medios interpersonales de
coejecución, busca como fin la objetivación contemplativa e
instrumental del enfermo para recuperar o mantener su hábito
psicoorgánico de la salud, o, si esto no fuera posible, aliviar la
dolencia, o, en el peor de los casos, ―ayudar al mejor morir que la
persona del moribundo permita‖.
Este vínculo, que tomado fundamentalmente en su aspecto
afectivo se puede denominar ―amistad médica‖, se estructura
además en momentos cognoscitivos y operativos, para el
diagnóstico y tratamiento de la enfermedad, y, como se dijo, en los
insoslayables momentos éticos y sociales del mismo. Dichos
momentos son simultáneos y podrían existir –o deberían existir-,
en mayor o menor medida, en cualquier forma de acto médico,
aun en aquellas aparentemente sólo diagnósticas o en los
muestreos preventivos, porque, si se encuentra una patología se
abre la posibilidad de un tratamiento, y si se corrobora el estado de

124
salud, la palabra tranquilizadora del médico tiene un efecto
terapéutico al hacer desaparecer la preocupación por la amenaza
vital que siente el paciente.
Desde la misma antigüedad clásica greco-romana se ha
utilizado la figura de la amistad para catalogar el vínculo afectivo
entre médico y paciente, pero Laín Entralgo, por las diferencias
mencionadas entre ―díadas‖ y ―cuasi díadas‖, sugiere que siempre
se debe aclarar que es un tipo especial de amistad, ―la amistad
médica‖. Aun con esta salvedad, en la relación médico-paciente
ideal se cumplen los principales componentes del contacto
amistoso, la ―benevolencia‖, o querer el bien del amigo, la
―benedicencia‖, o hablar bien de él, la ―beneficencia‖, o hacer el
bien con él y para él, la ―benefidencia‖, término con el que Laín se
refiere a la intención de hacerle confidencias al amigo, y la
―cooperación‖, o trabajar y colaborar para la obtención de un bien
común o compartido por ambos amigos. Parece claro que algunas
de estas pautas se explican por sí solas desde el punto de vista
afectivo del médico hacia su paciente cuando, sin intereses
espurios, desea que éste recupere o conserve su salud. En cuanto al
hecho de hablar bien del enfermo resulta la única opción correcta
porque todo lo malo que se pueda conocer de una persona en el
ámbito de una consulta debe quedar absorbido por el secreto
profesional. En referencia a las confidencias, en realidad, en la
buena práctica, el médico no debería realizarlas con su paciente, y
este aspecto de la amistad se debería limitar a la coejecución íntima
de las revelaciones que le hace el paciente. Desde la perspectiva del
enfermo, se cumplen también los componentes afectivos de la
amistad, aunque generalmente, en una relación óptima que no
genere malos entendidos, estos componentes se restringen a la
actividad profesional del médico. Así, el paciente que se relaciona
amistosamente con el facultativo, le desea el bien, habla bien de él
como profesional, le hace el bien facilitándole su tarea y
cooperando con él en la conservación o reconquista de la salud, y

125
le hace las confidencias personales que resulten necesarias para el
diagnóstico y tratamiento de la enfermedad.
Puede suceder que, según la patología, la relación médico-
paciente no cumpla estrictamente con todos estos componentes y
eso no la convierta necesariamente en defectuosa, y más adelante
se verá otros motivos que influyen en estas limitaciones y en
determinadas ocasiones pueden derivar en un vínculo francamente
vicioso o, lo que es peor, ineficaz para la búsqueda del objetivo
principal de este encuentro, la salud del paciente. En prácticas
médicas más específicas se pueden dar relaciones particulares que
escapan de la visión general que aquí se propone por lo que sólo
merecen una mención, como es el caso de la ―transferencia‖ que se
da en el psicoanálisis, por la que el paciente identifica con su
médico vivencias personales y le atribuye sentimientos con carga
erótica, los cuales, aunque en principio resultan perturbadores,
luego pueden ser utilizados por el psicoanalista con fines
terapéuticos.
Hasta aquí se intentó dar una mirada general al tipo de
relación y vínculo afectivo que debería darse idealmente entre un
médico y el enfermo en pos de un resultado óptimo –o el mejor
posible-, sobre la salud de este último. Sin embargo, aunque de
hecho muchas veces se establecen lazos sanos de ―amistad
médica‖ entre el profesional y su paciente, sería ingenuo
desconocer que otras tantas veces esa relación se aleja del ideal
hasta tornarse francamente conflictiva. Entre las principales causas
que influyen en la calidad de este vínculo se encuentran algunas
que dependen del enfermo, del médico, del tipo de enfermedad, y
del ámbito en que se desarrolla el contacto.
Los motivos que se asocian con el enfermo se refieren sobre
todo al bagaje previo de sentimientos y a la carga intencional que
lo moviliza a la consulta. Existen muchas más chances de que el
vínculo resulte favorable cuando el paciente va por iniciativa
propia a un médico que elige libremente y que le merece una

126
aceptable confianza técnica y personal para resolver su problema,
sin una excesiva simbolización mágica, supersticiosa, o religiosa
sobre su figura. En la actualidad no siempre se da esta situación ya
que se hace cada vez más frecuente la consulta ―cautiva‖ u
obligatoria a médicos desconocidos por sistemas de salud o
aseguradoras que no permiten la elección. La actitud personal ante
la enfermedad con su probable carga afectiva de miedo, rechazo, o
resentimiento también puede dificultar un buen contacto con el
médico. Por otro lado, cierto grupo de pacientes, que
generalmente tienen elevado nivel cultural, o personalidades
independientes que habitualmente ocupan puestos de trabajo
jerárquicos con constantes tomas de decisiones, suelen encarar al
médico sólo en su aspecto técnico, y le reclaman que se ocupe de
su cuerpo sin la más mínima intención de establecer una relación
personal. En este último caso el vínculo no resulta necesariamente
malo, pero si, al menos incompleto, restringiéndose al aspecto
objetivante instrumental.
La mayoría de estos factores, como algunos que se
mencionarán a continuación, dificultan la relación pero no son
obstáculos insalvables, así, puede suceder que un paciente que no
elige a su médico, luego de conocerlo, establezca con él una
correcta ―amistad médica‖. Sin embargo, también existen
situaciones que, por su marcado efecto deletéreo, abortan
cualquier vínculo positivo, como podría ser cuando, de parte del
médico, no hay vocación asistencial y sólo busca fines lucrativos.
Entre los motivos que dependen del médico, como se
adelantó, será fundamental que éste ejerza su profesión con
genuina vocación asistencial, la cual incluye, no sólo el gusto y la
pasión por el estudio teórico de las ciencias médicas, sino también
el talante anímico, temperamental, y afectivo, para relacionarse con
otra persona que atraviesa por la situación existencial de la
enfermedad, con todas las connotaciones que esto implica. El
―talante afectivo‖ ideal para asistir al enfermo debe moverse en un

127
rango que no caiga en la desaprensión y la frialdad pero que
tampoco llegue al extremo de la sobreprotección, o el
―paternalismo‖, que puede anular la iniciativa del paciente y crearle
una dependencia nociva. Junto con la ―voluntad de ayuda al
sufriente‖ que está implícita en la vocación asistencial, existen
motivaciones científicas, económicas, o relacionadas con la
función que el médico debe desempeñar como empleado de
algunas empresas o instituciones, que son respetables y no
deberían dificultar la relación médico-enfermo. De todas maneras,
si hay una marcada desproporción en algunos de estos aspectos, el
vínculo será francamente vicioso y en ocasiones imposible de
concretarse, como sucede cuando el médico sólo ve al paciente
como un objeto de estudio científico, cuando sólo desea obtener
un rédito económico, o cuando sólo busca favorecer a la empresa
que lo contrató. En cuanto a la formación y al interés científico del
médico, huelga aclarar que, para una correcta relación con el
enfermo, es indispensable una capacitación técnica y profesional
que lo haga apto para resolver el problema del paciente, aunque a
veces no lo logre. Pero esa capacitación no es suficiente por sí sola
para un vínculo positivo, por lo que resulta una alternativa válida
para aquel facultativo que no tiene vocación asistencial, en el que
predomina francamente el interés científico, que abrace alguna
rama de la medicina que no requiera de un contacto tan directo
con el enfermo, como las ciencias básicas experimentales, la
epidemiología, el diagnóstico anatomo-patológico, u otras. El
singular momento de la vida personal del médico en que le toca
contactarse con el enfermo influye inevitablemente en la calidad de
la relación y, como en todas las funciones sociales que debe
cumplir el ser humano, mejor se desempeñará aquel que pueda
abstraerse de sus conflictos personales para ejercer su rol
profesional.
Algunas causas influyentes en el tipo de relación médico-
paciente se encuentran asociadas con la forma de presentación del

128
cuadro morboso. En las patologías agudas, de comienzo abrupto y
con inminente riesgo de muerte, no se puede –ni se debe- buscar
una relación de ―amistad médica‖, y el profesional tiene que poner
en práctica toda su pericia técnica para socorrer al paciente, sin
detrimento de que luego, si las circunstancias lo permiten, se pueda
establecer un vínculo más completo. Algunas enfermedades que
deterioran o disminuyen ostensiblemente la actividad consciente y
voluntaria del enfermo dificultan, aunque no imposibilitan, un
contacto médico-paciente ideal o que cumpla con los requisitos
descriptos.
Finalmente, también inciden en la calidad del vínculo entre
médico y enfermo factores relacionados con el ámbito en que se
realiza la consulta, incluyendo en este último concepto no sólo al
ambiente físico sino también a todo el entorno de circunstancias.
En cuanto al lugar donde se produce el encuentro, es claro que
influyen la comodidad, la privacidad, la higiene, y la estética del
mismo para favorecer o entorpecer la relación, así como también
varía psicológica y afectivamente la predisposición de una persona
cuando es entrevistada por un médico en su casa, en un
consultorio, en un hospital, en un dispensario, etc. Sobre el
entorno de circunstancias que rodean al contacto médico-paciente,
algunas actúan más directamente en el ánimo del médico y otras en
el del paciente. Aunque también le cabe responsabilidad en esta
situación, la actitud del médico se deteriora cuando debe atender
una excesiva cantidad de pacientes con el consecuente escaso
tiempo para cada uno y con una remuneración económica que no
le resulte satisfactoria. En el ánimo del enfermo inciden, por
ejemplo, el trato del personal administrativo, el tiempo de espera
para la consulta, su tipo de cobertura social, en cuanto a la
contención que le brinda o a la desconsiderada carga burocrática
que a veces debe afrontar, o el costo económico de la consulta.

129
Otras relaciones interpersonales en la práctica médica:
Como ya se advirtió en la introducción, también existe un
intercambio personal entre el médico y sus colegas en los ámbitos
multidisciplinarios habituales y entre el médico y los familiares del
paciente. Se suele argumentar que este tipo de relaciones se
establecen en una forma menos íntima y diluida en una figura
grupal como ser ―los colegas‖ o ―los familiares‖, sin embargo esto
no siempre es real en la práctica cotidiana, como puede suceder
cuando el cónyuge o un familiar directo del paciente juega un rol
destacado para favorecer o entorpecer la consulta, o cuando la
interconsulta con colegas se torna personal. Es evidente que las
posibilidades de interrelación personal no se agotan en estas
opciones ya que se producen también con el personal de
enfermería, administrativos, y toda la comunidad de atención
sanitaria, pero en este apartado se hará mención al contacto con
colegas y familiares como representativos de una influencia más
directa en el acto médico.
En el vínculo estrictamente profesional entre médicos, es
decir en el que no coincide con una relación previa extra laboral, se
espera que se desarrolle un encuentro interpersonal, por
reconocerse mutuamente los rasgos de persona, que puede
funcionar en la sintonía del maestro y el discípulo o en un plano de
similitud o igualdad de capacitación. Otro nivel de jerarquización
surge al desempeñar una de las partes algún cargo con poder de
mando o cumplir el rol de médico de cabecera o principal
terapeuta del paciente. El resultado ideal de la relación médico-
médico en los procesos de salud-enfermedad-atención es la
coejecución, en un ámbito de camaradería y cordialidad, del
tratamiento del enfermo en pos de recuperar o mantener su salud.
Sin embargo, se pueden presentar escenarios conflictivos, de los
que se mencionarán algunos ejemplos sin ánimo de fijar pautas de
conducta, ya que la solución de los conflictos no escapa a la difícil

130
cuestión de la ética y el proceder apropiado en circunstancias
particulares de la práctica profesional:
a) Es probable que se generen dificultades en la
comunicación entre médicos cuando las partes realizan su trabajo,
aunque fuera correctamente, en forma aislada y sin dejar
constancia explícita de su opinión o su proceder, asumiendo –
equivocadamente- que el paciente será un buen interlocutor o un
mensajero competente para transmitir información a los colegas.
b) Pueden surgir opiniones divergentes, e incluso
contradictorias, en referencia a la atención de un paciente, las que
no siempre se resuelven en un ámbito de debate o diálogo abierto
y fundamentado, si no, más bien apelando a algún tipo de
jerarquía.
c) Cuando varios médicos intervienen puede resultar
conflictivo, más allá de las pautas legales, a quién le corresponde la
responsabilidad de asumir el contacto más personalizado y
comprometido con el paciente y su entorno familiar.
d) Puede generar un dilema la decisión de disimular, o poner
en evidencia con una investigación más profunda, una situación
que pudiera comprometer a un colega y no parece indispensable
para la salud del enfermo.
e) Aunque huelgue comentarlo, la competencia desleal, los
celos y la envidia en la relación médico-médico, no escapan a las
generales de la ley de todas las relaciones interpersonales.
Para hacer algunos comentarios sobre la relación entre el
médico y los familiares del paciente conviene aclarar primero que,
ante la necesaria participación del núcleo más íntimo del enfermo
en su tratamiento, hay que evitar la posibilidad de usarlo en forma
instrumental con un fin terapéutico, olvidando la sobrecarga
afectiva que esto puede ocasionar al entorno familiar. Por parte del
médico, se encuentran dentro de sus obligaciones en el acto
profesional informar en forma clara y precisa a la familia del
paciente y asesorarlos en la contención emotiva de la situación. Por

131
su lado, los allegados al enfermo deberían brindar la información
que fuera necesaria e intentar mantener en lo posible una actitud
serena y predispuesta a la colaboración. Entre las circunstancias
más frecuentes que dificultan la relación médico-familia se
encuentran:
a) La discordancia entre lo que la familia pretende y el
médico propone, como ser, determinado tratamiento, los días de
internación, estudios complementarios, etc.
b) La falta de un criterio unificado y los conflictos internos
en el seno de la familia.
c) Las propuestas para restringir o deformar la información
al paciente de parte de la familia buscando la ―complicidad‖ del
médico.
d) La desconfianza en las condiciones morales o técnicas del
entorno médico que generan una predisposición a obstaculizar
cualquier iniciativa.
e) Tal como se dijo en la relación médico-médico, aquí
también las dificultades habituales de las relaciones interpersonales
se pueden manifestar por diferentes sentimientos negativos y
formas de proceder reñidas con el buen tino o la buena educación,
tanto de parte del médico como de los familiares del paciente.

132
Bibliografía:

rlillo.educsalud.cl Curso Transv Bioética 2012, ―Cuatro


modelos de la relación médico-paciente‖.
www.intramed.net Libros virtuales IntraMed, Modelos de
relación médico-paciente.
Pérgola, Federico: La antropología médica en discusión, Acassuso:
El Guión Ediciones, 2008.
Laín Entralgo, Pedro: Antropología Médica, Barcelona: Salvat,
1984.
Laín Entralgo, Pedro: La relación médico-enfermo, Madrid:
Revista de Occidente, 1964.
Laín Entralgo, Pedro: Sobre la amistad, Madrid: Revista de
Occidente, 1972.
Laín Entralgo, Pedro: Teoría y realidad del otro, Madrid: Alianza
Editorial, 1983.

133
Tres preguntas fundamentales de este práctico

1- ¿Cuál es el principal criterio que se utiliza para


clasificar los tipos de relación médico-paciente?

Las clasificaciones mencionadas en clase se basan principalmente


en el grado de participación o de autonomía que tiene el paciente
en la toma de decisiones que surgen de la consulta. De esta manera
se plantea el espectro desde una total pasividad y acatamiento de lo
que propone el médico, pasando por una deliberación que busca
un consenso y llegando a la autonomía total que evalúa la
información que se le brinda sin considerar la opinión del
profesional.

2- ¿Existe un tipo de relación médico-paciente que deba


recomendarse como ideal?

Haciendo algunas salvedades se puede decir que la relación


deliberativa, ejemplificada en el texto con la ―amistad médica‖, es
la más recomendable. Las salvedades son importantes porque hay
circunstancias como las emergencias o el tipo de presentación
clínica de algunas patologías que obligan a replantear el tipo de
relación. Además, la necesidad puntual que lleva a un paciente a la
consulta, o su personalidad, pueden generar una demanda
específica de un servicio de parte del médico que no se asemeje a
lo propuesto en la relación deliberativa, y es de buena práctica que
el profesional de la salud sepa adaptarse a las distintas situaciones.

3- ¿Cuándo se puede afirmar que un ser humano


establece con otro una relación interpersonal?

Cuando ese ser humano le reconoce al otro sus rasgos


fundamentales que lo convierten en persona, como ser su libertad,

134
su inteligencia, su capacidad de ensimismarse, su vida proyectiva,
sus afectos, etc. Esta definición permite advertir que en el contacto
entre dos seres humanos no siempre se establece una relación
interpersonal, fundamentalmente cuando hay un uso instrumental
del otro sin reconocerle su condición de persona.

135
Sugerencia de actividad práctica

Lo ideal es utilizar role-playing para estos prácticos.


La sugerencia específica es:
1- Hacer una lluvia de ideas sobre cómo creen que sería una
relación medico paciente ideal
2- Una segunda lluvia de ideas sobre qué cosas no debería
hacer el médico.
3- A partir de ello se realizan algunos role-playing procurando
mostrar dificultades cotidianas para que tanto lo ideal no
aparezca como lo que no queremos aparezca.

136
El médico frente a la muerte
Francisco Juan José Viola

Introducción

La muerte es inevitable. Este hecho contundente nos


convierte en humanos. Ahora bien, ¿qué hacemos frente a ella?
¿Qué hacemos cuando ella ya jugó su carta y nos encontramos con
el cadáver de quien fue? ¿Qué rol debemos tener en nuestra
actividad como médicos? Son algunos de los interrogantes que nos
planteamos como seres humanos y, en particular como médicos
cuando hablamos de la muerte dentro de este contexto.
Edgar Morin (1992: 114)., nos marca que ―las sepulturas y
rituales mortuorios testimonian la irrupción de la conciencia de la muerte en la
comunidad humana, así como también una serie de transformaciones
antropológicas que permitieron y provocaron dicha irrupción. En primer
término recordemos que la antropología es la ―ciencia de la humanidad
y de la cultura‖ y que tiene tres dimensiones generales: filosófica (la
antropología filosófica), biológica (la antropología forense) y
sociocultural (antropología sociocultural, donde está la médica).
Teniendo en cuenta esto podemos ver que frente a la mortalidad
inevitable del ser humano se pueden considerar distintas
preguntas, según cada una de las antropologías citadas.
Así, la primera, la filosófica, nos puede ayudar a responder
preguntas como ¿Por qué morimos? ¿Para qué morimos? Y ¿Cuál
es el sentido de la muerte? La segunda, por su parte, nos puede
explicar, a partir del cadáver, qué ha pasado, reconstruyendo la
historia, a partir de los huesos, por ejemplo. La tercera, la que nos
interesa en esta materia, nos puede, de un lado, dar las respuestas a
preguntas ¿cómo morimos? y, ¿qué hacemos cuando alguien
muere? Es decir, que ritos, mitos y otros conciernen al morir en el
ser humano.

137
Esto es lógico porque la muerte como evento ineludible de
todos conlleva, entre otras cosas tres características humanas (Abt,
2007):
1. Supone un complejo sistema de creencias;
2. Genera una enorme riqueza de ritos (comportamientos);
3. Moviliza en el grupo social mecanismos para paliar el daño
provocado por la pérdida de sus miembros (creencias,
sistemas de pensamiento).

Algunas preguntas

Si pensamos en la muerte surgen varios interrogantes.


Quiero detenerme en cuatro que nos pueden interesar:
1- ¿A qué nos referimos con ―la muerte‖? Lo que vendría a
ser la pregunta por el ―sentido‖.
2- ¿Qué origina la muerte en la que hacemos hincapié? Lo que
implica pensar en la ―causa‖.
3- ¿De la muerte de quien hablamos? Lo que implica pensar
en la ―implicancia‖
Cercanía.
4- Y la que nos interesa, ¿de qué hablamos cuando hablamos de
―médico frente a la muerte‖? Lo que conlleva pensar en el rol.

Vamos a responder sucintamente, las tres primeras para


pensar en la que nos interesa en este práctico que es la cuarta
pregunta.
1- ¿A qué nos referimos con ―la muerte‖? Esta pregunta ya
conlleva una idea anterior: no existe una única muerte. Esto es
importante tenerlo en cuenta porque más allá de la innegable
mortalidad del cuerpo, existen diferentes aspectos que engloba esta
palabra. Así, tenemos aspectos poético, literario, mitológico,
filosófico, heroico, romántico, lírico, operístico, legal,

138
administrativo, social, familiar, trascendental, religioso, social y
otros.
2- ¿Qué origina la muerte en la que hacemos hincapié? Lo que
implica pensar en la ―causa‖.
La causa básica de defunción, recordemos, se define como
"la enfermedad o lesión que desencadenó la sucesión de eventos
patológicos que condujeron directamente a la muerte, o las
circunstancias del accidente o acto de violencia que produjeron la
lesión mortal", según lo expuesto en la Clasificación Internacional
de Enfermedades.49
Según las Organización Mundial de la Salud las 10 causas
principales de defunción en el mundo –en porcentaje- en el año
2012 son las siguientes50:
1] Cardiopatía isquémica (13.2 %); 2]
Accidente cerebro vascular (11,9 %); 3]
Enfermedad pulmonar obstructiva crónica (5.6
%); 4] Infecciones respiratorias inferiores (5.5
%)5] Cánceres de tráquea, bronquios y
pulmones (2.9 %); 6] VIH/SIDA (2.7%); 7]
Enfermedades diarreicas (2.7 %); 8] Diabetes
mellitus ( 2.7 %); 9] Cardiopatía hipertensiva
(2.2 %) y 10] Accidentes de tránsito (2,0 %).
Estos datos varían un poco por franja etaria donde se puede
resaltar, por ejemplo, que en casos de los adolescentes (15-29
años) la tercera causa de muerte es el suicidio. Como así también
podemos señalar que una de las causas de muertes que se reconoce
en la actualidad es el mal uso de los medicamentos. Esto, como
podemos sospechar es algo que nos concierne directamente.
Frente a esta realidad podemos decir que muchas de esas
muertes están asociadas a la prevención de enfermedades o de

49 http://www.who.int/topics/mortality/es/
50 http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs310/es/

139
comportamientos. Es decir que los determinantes de la salud que
pueden potenciar la mejor calidad de vida de las personas podrían
ser útiles para la medicina. Estos determinantes de la salud están
asociados a cuestiones de la cultura. En función de ello podríamos
inferir que un mayor conocimiento específico de la cultura de un
grupo de personas y un aumento real de las competencias para
producir intercambios valiosos en ese aspecto pueden ayudar
directamente a promocionar mejoras en la salud y, por
consiguiente en disminución de la mortalidad.

3- ¿De la muerte de quien hablamos? Lo que implica pensar en la


―implicancia‖ que tiene para nosotros. Esto implica pensar que la
muerte de alguien cambia en función de esta simple clasificación
que nos acerca García-Orellán:
1. La muerte del otro, que tiene parte de la memoria de nuestra
vida.
2. La muerte del otro, que no tiene parte de la memoria de
nuestra vida.
Esta distinción particular de García Orellán es importante porque
cuando alguien muere no sabemos que hay luego, pero si podemos
saber quiénes quedan vivos y, con ello, que esperan esas personas
de nosotros y que necesitan, sobre todo.
4- Y, finalmente, la pregunta que nos interesa particularmente, ¿De
qué hablamos cuando hablamos de ―médico frente a la muerte‖?
Lo que conlleva pensar en el rol que ocupamos como médico.
Si pensamos en uno como médico, como médica, se puede
decir que habría al menos seis posibilidades de posicionarse como
galeno frente a la realidad de la muerte:
1- La muerte como fenómeno a estudiar
2- La muerte como parte de la actividad del médico
3- La muerte como parte de la responsabilidad
4- La muerte como dilema
5- La muerte como vivencia personal

140
1- La muerte como fenómeno a estudiar:
Como dijimos la muerte es un inevitable y constante acto
humano. ―No es el hecho de la muerte y su espantosa frecuencia
estadística sino la certidumbre de la muerte, como destino propio y
de todos nuestros semejantes, conocidos o desconocidos, odiados
o amados... esa certeza es la que nos convierte en HUMANOS‖ 51.
Como fenómeno universal y constante, asociado, en muchas
ocasiones, a alguna enfermedad o pérdida de la salud es el
profesional médico quien tiene asignada la tarea de establecer que
la muerte como ―cesación o término de la vida‖ está presente. De
allí que la medicina se ha encargado de establecer el momento
donde la muerte aparece. El instante que establece la confirmación
de que la persona ha muerto.
En la república Argentina, actualmente, ese pasaje está
establecido en la ley 24.193 ( LEY DE ABLACION E
IMPLANTE DE ORGANOS Y TEJIDOS) la que determina en
su artículo 23 lo siguiente: El fallecimiento de una persona se
considerará tal cuando se verifiquen de modo acumulativo los
siguientes signos, que deberán persistir ininterrumpidamente seis
(6) horas después de su constatación conjunta: a) Ausencia
irreversible de respuesta cerebral, con pérdida absoluta de
conciencia; b) Ausencia de respiración espontánea; c) Ausencia de
reflejos cefálicos y constatación de pupilas fijas no reactivas; d)
Inactividad encefálica corroborada por medios técnicos y/o
instrumentales adecuados a las diversas situaciones clínicas, cuya
nómina será periódicamente actualizada por el Ministerio de Salud
y Acción Social con el asesoramiento del Instituto Nacional
Central Único Coordinador de Ablación e Implante (INCUCAI).
La verificación de los signos referidos en el inciso d) no será
necesaria en caso de paro cardiorespiratorio total e irreversible.

51 Fernando Savater, Diccionario Filosófico, 1995

141
Sin embargo, lo sabemos, la muerte como fenómeno no se
reduce a lo biológico. He aquí la cuestión que muestra, tantas
veces, lo que nos excede como médicos y la necesidad que
tenemos, en ocasiones de aferrarnos a lo biológico como hecho
tangible.

2- La muerte como parte de la actividad del médico.


En cuanto a que forma parte del trabajo del médico, quiere
decir que una de sus funciones públicas aceptadas e impuestas por
ley es la firma del certificado de defunción oficial. Donde el
profesional debe señalar que tal persona ha fallecido en tal
momento y por la causa ―x‖.
Es importante pensar que la noción de responsabilidad se
asocia directamente a ser responsable (negligencia en el actuar)
pero, sin embargo, excede la misma y no siempre implica
responsabilidad en ese sentido. Así, el médico puede ser,
efectivamente responsable de la muerte de un paciente pero
también responsable ante la muerte que quiere decir, tomar los
recaudos necesarios frente al entorno familiar para contribuir a
consolar en una situación determinada. Por ejemplo comunicar esa
mala noticia siguiendo protocolos ya establecidos o, por lo menos,
no asumir un lugar de distancia y de ―no te metas‖.
De otro lado hay una responsabilidad frente a dos
situaciones asociadas pero diferentes: frente al otro, que está por
morir y por el otro que está por saber que tiene una enfermedad
terminal.
En estas situaciones lo que importa es aprender a comunicar
malas noticias. Dentro de los protocolos vigentes existe el que
sugiere Bukman que es una guía que consiste en 6 pasos. Llamada
por el anagrama S.P.I.K.E.S. que, traducida nos da los siguientes
seis pasos (García, 2006): Paso 1: preparación de la entrevista; Paso
2: descubriendo qué sabe el paciente; Paso 3: reconociendo cuánto
quiere saber el paciente; Paso 4: comunicando la información al

142
paciente; Paso 5: respondiendo a las reacciones del paciente y Paso
6: diseñando un plan terapéutico a seguir.
No es el momento para dar detalles de esto pero si hay que
insistir en algo, la base de la medicina está en la comunicación. Es
ella la que, evidentemente, junto al conocimiento y destrezas
específicas debemos procurar desarrollar. Los esfuerzos por
aprender a comunicar de manera que ello genera confort, aún en la
situación crítica, es una competencia que debemos pensar en
adquirir, mejorar y potenciar. Si parece que es una constante en los
estudiantes y, luego en colegas, que a las carencias en la
comunicación las ven como una dificultad pero no como algo
imprescindible de mejorar, es decir, de manera específica, dinámica
y activa.

3- Sobre la muerte como responsabilidad:


El profesional médico es quien debe firmar el certificado de
defunción. Es la persona que, en definitiva debe tomar esa
responsabilidad de señalar en un papel de carácter legal el deceso
de alguien. Algo tan secundario pero que nos debemos alertar para
hacerlo con las herramientas y el conocimiento adecuado.

4- La muerte como dilema


Cuando nos referimos a esto la idea de la Eutanasia aparece
como central. En nuestro país la eutanasia no está permitida. Si lo
está en Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Suiza y algunos estados en
Estados Unidos. Pero más allá de lo legal es importante que el
médico tenga una idea de lo que implica esto y que tome una
posición al respecto, basada en conocimiento y análisis. La
eutanasia significa básicamente la provocación de la muerte,
efectuada por un tercero, de un paciente portador de una

143
enfermedad seguramente mortal, a su requerimiento y en su
propio beneficio52.
Por otro lado, en la actualidad en la república argentina fue
sancionada la llamada Ley de ―muerte digna‖ (N° 26742), que
establece Derechos del Paciente en su relación con los
Profesionales e Instituciones de la Salud. Esta nueva ley significa
un avance y una ampliación de los derechos de las personas
respecto de las medidas médicas frente a la eventual muerte. Lo
que conlleva que tenemos más herramientas, que no podemos
desconocer, que nos obligan a pensar esta temática de forma
profesional y, obviamente, de forma humana. Dejamos para la
colección de temas complementarios uno que tiene una gran
importancia en la actualidad, la de los cuidados paliativos. Sin
embargo, existe un tema que hoy toma importancia a partir de los
cuidados paliativos y que es lo que se conoce como sedación. Nos
adelantemos diciendo que la sedación tiene las características
básicas siguientes:
– Paciente diagnosticado de enfermedad terminal.
– La muerte es esperada en horas o días según los signos físicos
presentes.
– Los síntomas no responden al tratamiento convencional o su
gravedad requiere una intervención rápida.
– La sedación se induce con un agente no opioide para controlar
los síntomas.
– No se pretende causar la muerte, aunque ella está implícita en la
actuación.

5- La muerte como vivencia personal


Homo sum; nihil humani a me alienum puto (―Soy hombre; y por
lo tanto, nada que sea humano me resulta extraño ―) dice el

52 Gherardi,

144
personje de Cremes en la obra de Terencio53. En definitiva es que
como seres humanos tenemos o podemos tener las experiencias de
todos los seres humanos. La muerte al ser universal es una de las
experiencias que vivimos por ser humanos y no por ser médicos.
La muerte de alguien cercano con quien tenemos alguna relación
también. ¿Qué nos cambia el hecho de ser médicos? Pues la
conciencia científica que, en ocasiones, se puede hacer algo por
ello, la conciencia profesional que a veces nos excede el hacerlo y
la conciencia bioética, que no siempre está bien hacerlo.

Antropología y muerte

Desde la antropología se ha abordado ampliamente el tema


de la muerte. Autores como Marc Augé, Jean Baudrillard, o
Philippe Ariès, reflexionan sobre la actual ―ausencia‖ de la
presencia de la muerte en nuestras sociedades. También tenemos
los estudios del ya clásico Thomas Louis-Vincent donde aborda
los distintos tipos de muerte.
La medicina aprendió, defendió y hasta sostuvo que parte de
su función es acompañar al paciente en una situación de
sufrimiento para poder transitarla mejor. La posibilidad de ayudar
frente a estas situaciones que pueden implicar la muerte, la agonía,
la cronicidad nos aporta la antropología cuando nos hace pensar
en relación a la muerte. Así, García-Orellán nos señala tres
cuestiones frente a la muerte:
1. El miedo a la muerte, constituye en sí mismo un universal, el
cual se halla en la base de toda la simbolización, bien negándolo,
negociando con él o manifestándolo.
2. Dentro del aspecto de la creencia se halla uno de los ejes
importantes en el cuidado, pudiendo existir tres tipos importantes

53Acto I, escena I. HEAUTONTIMORUMENOS. Terencio. In


http://juan23.edu.ar/delcol/pdf/terencio_heautontimorumenos.pdf

145
de manifestación: creencia religiosa, creencia científica y creencia
religiosa-científica.
3. Una actitud a mantener siempre en el cuidado, es la de no
adelantarse nunca a categorizar la creencia de nuestro paciente,
sino que sea él mismo quien le dé su propia significación.
La antropología nos ha mostrado que los rituales frente a la
muerte son diversos y están asociados a las creencias. Que esos
rituales diversos nos ayudan a hacer frente a esta situación. Así, la
antropología nos puede brindar herramientas, culturales, que nos
hagan posicionarnos a nivel de una creencia, no compartida, pero
verla como lógica en función del otro y utilizarla como recurso sea
terapéutico o de consuelo.

Conclusiones

La muerte es un hecho contundente e ineludible. Su


presencia nos desnuda de acciones. Eso está claro. Son los que
están vivos quienes ejecutan rituales, desarrollan ritos y mitos para
hacer frente a la desaparición de alguien o, en ocasiones para hacer
frente a nuestra próxima desaparición. Por otra parte, lo que nos
convoca siempre a todo médico es el sufrimiento, que algunas
veces sólo se disfraza de dolor.
El sufrimiento es una dimensión de lo humano que nos
identifica, nos caracteriza y nos exige; la interpretamos, la
apreciamos, la producimos, la sentimos, la codificamos, la
describimos. El sufrimiento nos obliga a actuar o a contornear el
fenómeno. La enfermedad y el estímulo de la muerte –
obviamente– son disparadores potenciales del sufrimiento. El
dolor es sinónimo de sufrimiento en el lenguaje cotidiano; pero
sabemos que pueden distinguirse matices. Para el médico, el dolor
nos lleva a algo que se puede describir y de ese modo analizar; el
sufrimiento –por su parte– nos enfrenta a un intangible que nos
impone la confrontación con nuestros límites.

146
Podemos afirmar que el sufrimiento no se cura, ni por
ciencia, ni por arte. Se ofrecen espacios, caminos, alternativas y
herramientas para que el sufriente pueda recomponer su realidad
de modo que su sufrimiento desaparezca, se reconvierta, se diluya.
El médico puede curar, limitar o desviar los estímulos que están en
el origen del sufrimiento en la medida en que sean elementos
concretos –causas infecciosas, bioquímicas, de interpretación de la
realidad, etc.–; el paciente –entonces– podrá resignificar su
sufrimiento y con ello hacer que ese padecimiento desaparezca.
Aquí, creo, la antropología médica, como estudio de las cuestiones
culturales que nos permiten comprender, explicar, funcionar en el
mundo que nos toca en suerte nos puede dar herramientas. Esto,
sin dudas, porque el ser humano, en definitiva, necesita que las
cosas tengan sentido, aquí y ahora, en este intercambio con el otro
próximo y no solamente en alguna estadística.

Bibliografía

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antropológica.Revista Argentina de Cancerología. Volumen
XXXV - Nº 2 – 2007 – p. 71-79.
ALLUÉ, Marta (1998). La ritualización de la pérdida Anuario de
Psicologia vol. 29, no 4 , 67-82.
GARCÍA-ORELLÁN, R. (2003): ―Antropología de la muerte
entre lo intercultural y lo universal‖ en Cuidados Paliativos. Edit.
Sociedad Vasca de Cuidados Paliativos. San Sebastián. España.
ISBN 84-930967-9-2 Pág. 305-322.
http://www.sovpal.org/capitulos/17-GARCIAORELLAN.pdf
GARCIA DIAZ, F.. Comunicando malas noticias en Medicina:
recomendaciones para hacer de la necesidad virtud. Med. Intensiva
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147
<http://scielo.isciii.es/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0210-
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Sedación paliativa. FMC. 2008;15(10): 281-290.
ARIÈS, Ph. El hombre ante la muerte. Taurus, 2011.
VINCENT, Th. L. Antropología de la Muerte. Fondo de Cultura
Económica, 1983.

148
Tres preguntas fundamentales de este práctico

1- ¿Cómo definimos a la muerte desde la antropología?

La antropología social y cultural –que incluye a la médica- entiende


hoy la muerte como un proceso que sufre un individuo (proceso
biológico) y una sociedad (proceso social) que lo pierde. Esa
sociedad construye, según su sistema de valores y creencias, una
interpretación cultural del fenómeno reflejándolo en la actividad
ritual. Todas las sociedades organizan ceremonias para
conmemorar, celebrar o despedir personas y situaciones. La vida y
la muerte así como todo lo que concierne al cuerpo son, por
tanto, en la universalidad de las sociedades humanas, objetos de
ceremonia‖ (Allué, 1998)

2- ¿Qué incluiría una semiología antropológica de la


muerte?

Esta incluiría tres cuestiones:


* un complejo sistema de creencias;
* la generación de una enorme riqueza de ritos
(comportamientos);
* la movilización en el grupo social mecanismos para paliar el
daño provocado por la pérdida de sus miembros (creencias,
sistemas de pensamiento) (Abt, 2007).

3- ¿qué posición tenemos sobre la eutanasia y sobre la


sedación paliativa?

No es una pregunta que tenga una respuesta única pero si es una


pregunta que debemos pensar a partir de nosotros y de nuestra
realidad personal.

149
Sugerencia de actividad práctica

Sugerimos que se utilice la confección de un testamento vital.


Así, en la clase anterior se les pide que traigan escrito una suerte de
imagen de su muerte. Es importante que la indicación sea un poco
imprecisa. Es decir, que se utilice una fórmula general:
Por favor, escriban para la semana que viene y lo traen por escrito,
a lo que sería su deseo en relación a su muerte. Que quisieran: con
quien le gustaría estar acompañados, si quieren estar acompañados
y quien no, que cosas les gustaría sentir y no; dónde quisieran
morir y donde no, porque causa, que esperarían que las personas
hagan en ese trance, etc. Etc.

Una vez que lo traigan en el práctico, se les solicita que de todo lo


puesto elijan solamente tres. Una vez que está realizado esta
selección se juntan en grupos y deben consensuar cual sería lo que
ninguno quiere renunciar, Una sola cosa de todo lo seleccionado y
procurar explicar porque

Luego de que cada grupo elija y explique se hace una devolución


general sobre cómo se sintieron y se trata de cerrar el tema
pensando en qué podrían ofrecer de eso que ellos mismos
desearían en su rol de médicos.

150
Medicinas alternativas y no convencionales
Francisco Juan José Viola

El conjunto de la ciencia no es más que la


depuración del conocimiento cotidiano
Albert Einstein, 1936

En la vida pragmática, se trata menos de


brillar por los conocimientos que de
encontrar todo aquello que pueda
contribuir a reducir el sufrimiento. El
saber que opera en la urgencia es aquel del
bricolage con los medios disponibles
Robert Steichen
Introducción

Desde que el ser humano se enfrenta a un malestar en


alguna de sus dimensiones –corporal, mental, social o espiritual-
siempre ha procurado buscar una forma de paliarlo, de encontrarle
respuestas, de hacerle frente. Para esto ha utilizado un largo
abanico de acciones, omisiones y saberes que han sido puestos a
servicio de esta situación que le afectaban.
Desde la omisión hasta la intromisión, el otro ha actuado
cuando ha visto el mal en una persona o cuando este ha
pedido/reclamado su atención. Sea esto, con acciones concretas
con los medios disponibles –desde la palabra hasta el uso de
tecnologías-, sea con el simple hecho de acompañar. Lo cierto que
frente a un mal el ser humano se ha visto en la necesidad de buscar
respuestas. De procurar ofrecer algo para ese algo que aparecía.
Generalmente, cuando la opción que se consideraba la indicada no
funcionaba acorde a lo que se esperaba o se negaba la posibilidad

151
de esa solución las personas que padecían debían buscar una
alternativa. Una alternativa es, sin dudas, una opción que uno toma
frente a algo.
La medicina alternativa, a priori, ya define que es una
elección que se toma frente a una medicina que podemos llamar
oficial, convencional, mayoritaria o, simplemente, la primera
opción para todos y todas. Así, esta es una primera distinción
fundamental.
La medicina occidental, conocida como convencional o
también alopática es la medicina que nosotros conocemos y que se
ha organizado en el mundo como una medicina denominada
oficial. Esta se basa, a pesar nuestro, en un modelo conocido –en
la actualidad- como biomédico54.
Esta distinción ya permite considerar que para pensar en
medicina alternativa tenemos que partir, primero de la medicina
mayoritaria. La medicina mayoritaria o convencional –para gran
parte de los países- se define en la actualidad como aquella
―medicina según la practican aquellas personas que tienen títulos
de M.D. (doctor en medicina) o D.O. (doctor en osteopatía) y sus
profesionales asociados de la salud, como fisioterapeutas,
psicólogos y enfermeras tituladas. Algunos profesionales de la
medicina convencional son también profesionales de la medicina
complementaria y alternativa‖55.
Por esto, es que se considera que la medicina alternativa es –
valga la redundancia- una alternativa que las personas eligen en
relación con la medicina llamada occidental. Estas alternativas
terapéuticas reciben diferentes nombres: complementarias,
alternativas, medicina natural, terapias orientadas hacia la

54 Modelo conceptual de la enfermedad, que excluye los factores psicológicos y


sociales, e incluye sólo los factores biológicos, en un intento de entender la
enfermedad médica de una persona o un trastorno. Extraído de
http://www.medilexicon.com/medicaldictionary.php?t=55643
55 Extraído de: http://nccam.nih.gov/health/espanol/informaciongeneral/

152
naturaleza, tradicional. Algunas veces estas terapias son englobadas
como medicina holística. La medicina holística, según Kemper
(2008), se refiere ―a la medicina en que la atención está centrada en
el paciente pero incluyendo en la consideración lo espiritual, lo
biológico, lo psicológico, lo social y los aspectos ambientales de la
salud‖. Agrego que una inclusión efectiva y no sólo discursiva.
Estas medicinas parten –generalmente- de una idea central:
su meta es mantener la salud y el bienestar. Esto, curiosamente,
nos debería parecer una evidencia para todos, puesto que el
concepto de salud que maneja la medicina convencional también
habla de eso como el elemento central de la salud. Sin embargo,
sabemos que hoy las medicinas consideradas como ―oficiales‖
muchas veces están más preocupadas por resolver el elemento
puntual que el conjunto de lo holístico.
Lo cierto que en la actualidad aún la población que cuenta
con sistemas médicos convencionales recurre progresivamente a
algún tipo de alternativa médica. Frente a esta realidad, hubo
respuestas de carácter político-sanitario. Dos ejemplos muy
concretos –a modo de ejemplo- son las respuestas que EEUU y la
OMS realizaron.
El Congreso de EEUU creó el National Center of
Complementary and Alternative Medicine (NCCAM) en los
Institutos Nacionales de Salud (NIH) en 1998. El NCCAM está
trabajando para fomentar la investigación en medicina
complementaria y alternativa. Esta iniciativa y otras del NIH hacen
que estos Institutos sean un recurso útil para médicos interesados
en aprender más sobre la investigación en temas de medicina
complementaria y alternativa. Cabe consignar que la página está en
inglés y también en español. La dirección web es:
http://www.nlm.nih.gov/ncc
La OMS, por su parte realizó una serie de acciones en
relación al estudio, definición e incorporación de estas medicinas al
espacio sanitario. Así señalemos dos hechos:

153
1- La publicación de un ―Estrategias de la OMS sobre
Medicina Tradicional 2002-2005‖56.
2- La Declaración de Beijing sobre medicinas alternativas
(Ver en anexo).

Precisando términos

Lo primero que debemos hacer es diferenciar la


terminología. Los términos utilizados generalmente son: 1]
medicina tradicional, 2] la medicina alternativa, y.3] medicina
complementaria.
La OMS en el documento ya citado -―Estrategias de la OMS
sobre Medicina Tradicional 2002-2005‖- deja claro la distinción a
tener en cuenta:
―La medicina tradicional (MT) es un término amplio
utilizado para referirse tanto a los sistemas de MT como
por ejemplo la medicina tradicional china, el ayurveda
hindú y la medicina unani árabe, y a las diversas formas de
medicina indígena. Las terapias de la MT incluyen terapias
con medicación, si implican el uso de medicinas con base
de hierbas, partes de animales y/o minerales, y terapias sin
medicación, si se realizan principalmente sin el uso de
medicación, como en el caso de la acupuntura, las terapias
manuales y las terapias espirituales.
En países donde el sistema sanitario dominante se basa en
la medicina alopática, o donde la MT no se ha incorporado
en el sistema sanitario nacional, la MT se clasifica a
menudo como medicina ―complementaria‖, ―alternativa‖ o
―no convencional‖. (p. 7)
Aclarando, aún más, de acuerdo con este documento, la

56 Disponible en
http://whqlibdoc.who.int/hq/2002/WHO_EDM_TRM_2002.1_spa.pdf

154
‖medicina tradicional‖ se utiliza cuando se hace referencia
a África, Latinoamérica, Sudeste asiático y/o el Pacífico
occidental, donde quiera que se utilice la ―medicina
complementaria y alternativa‖ cuando se hace referencia a
Europa y/o Norteamérica (y Australia). Cuando se hace
referencia en un sentido general a todas esas regiones, se
utiliza en general MT/MCA.
Veamos ahora un poco más cada uno de los términos:
Medicina tradicional:
Una medicina tradicional sería, simplificando, una medicina
que se guía por las tradiciones, una vinculación estrecha con la
cultura de un grupo social determinado. Este tipo de medicina,
también llamado etnomedicina (etno: raza pueblo).
Peter Brown (1998) –antropólogo de la salud-, define
etnomedicina como ―la medicina propia de un grupo y de una
cultura ya que los sistemas terapéuticos se construyen de acuerdo
con las características culturales de los grupos. Si varían éstos, si
varían las culturas, variarán también las maneras de entender
salud/ enfermedad, las formas de abordar los problemas y las
propuestas de soluciones. Cada sociedad, desde antiguo, ha
desarrollado sus propios sistemas, procedimientos y modos de
curar‖.
Estaríamos tentados a seguir su razonamiento en relación a
nuestra medicina occidental. Así el autor citado dice que: ―nuestra
sociedad occidental, según Peter Brown, es una más dentro de las
que se desarrollan en el planeta y, por tanto, su medicina, la
denominada medicina occidental, convencional, alopática,
científica y tecnológica es el resultado de la búsqueda de soluciones
a los problemas de salud dentro de esta cultura. Es una medicina
más, por tanto, en palabras de Peter Brown: una etnomedicina,
como lo son la etnomedicina tradicional china, la etnomedicina
mapuche, la etnomedicina zapoteca, etc, diferentes, auténticas y

155
adaptadas a las características de sus grupos, sus espacios naturales
y sus culturas‖.
No compartimos esta idea porque las medicinas
tradicionales se apoyan sobre una cosmovisión compleja del
individuo, el grupo social y del cosmos y de sus interacciones lo
que suscita un marco cultural donde esa medicina toma un valor
no sólo pragmático, sino simbólico y que ambos valores están
asociados de manera estrecha. Es decir, sostengo que acepando
que todo sistema humano –en nuestro caso de
salud/enfermedad/asistencia- está regido/marcado/definido por
un sistema cultural, la medicina tradicional necesita de puntos de
contactos culturales más manifiestos.
Lejos esto de pensar que la MT no es un baluarte específico
que sostiene la atención primaria de a la salud a nivel de la
comunidad y que, por lo tanto, ha contribuido eficazmente a la
salud de la población mundial.
Cabe recordar que no sólo se ha mantenido su popularidad,
sino que podemos encontrar desde la década del 90 un aumento
sistemático de su uso y desarrollo en muchos países desarrollados
y en desarrollo.
Así, creemos que la medicina tradicional tiene sus propias
características que la diferencian, claramente, de la medicina
convencional. Alfonso Aparicio define cinco rasgos fundamentales
para considerar una medicina tradicional57:
1. Validez como etnomedicina (sistema terapéutico
adaptado a un ámbito y contexto sociocultural y geográfico
concreto que responde a las necesidades de salud de ese
grupo).
2. Utilización de recursos naturales (plantas, minerales,
agua,..), no sólo como medios técnicos (terapéuticos) para
prevenir y combatir las enfermedades sino como elementos

57 Completar.

156
íntimamente relacionados con la cultura y el mundo de
creencias.
3. Contemplación necesaria del elemento cultural de la
enfermedad. Salud/enfermedad no es un binomio
seccionado y parcelado sino una única realidad variante y
alternante en relación directa con el equilibrio/desequilibrio
del entorno entendido como multirrealidad (espacio físico,
espacio vivencial y espacio simbólico).
4. No son sistemas independizados del resto de la cultura
del pueblo o de la sociedad que se trate. Así como
salud/enfermedad son situaciones resultantes de un
equilibrio/desequilibrio con el medio amplio (no sólo físico y
social), lo que puede ser salud en un caso, para alguien
concreto o en una situación específica puede resultar
enfermedad (o entendido como tal) para otro, o en otra
situación diferente; y viceversa. Los sistemas terapéuticos de
los grupos originarios forman parte de otros elementos
organizativos y equilibradores del ser, del grupo, del ser y el
grupo con el medio; del ser, el grupo y el medio con las
creencias; del ser, el grupo, el medio y las creencias con el
cosmos.
5. Las etnomedicinas de las culturas originarias (distintas
de la occidental) son medicinas naturales (físicas y biológicas)
a la vez que simbólicas (culturales), teniendo en la tradición
el apoyo no sólo para la recepción de información sino para
su organización, modo de proceder y segura transmisión.
Medicina alternativa o complementaria.
Dentro de la literatura científica norteamericana actual se
habla de la medicina alternativa complementaria (MAC). Cada
terapia individual dentro del MAC es llamada modalidad. Estas
modalidades incluyen, por ejemplo, la quiropráctica, la terapia por
hierbas, la medicina ayurvedica y la aromaterapia.

157
Se puede definir, entonces, a las MAC como ―un conjunto
diverso de sistemas, prácticas y productos médicos y de atención
de la salud que no se consideran actualmente parte de la medicina
convencional. La medicina complementaria se utiliza junto con la
medicina convencional, en tanto que la medicina alternativa
sustituye a la medicina convencional‖58. Completemos esta idea
con la de la OMS, la medicina alternativa o complementaria es la
que utiliza saberes, prácticas y productos para la atención de la
salud apelando a otro registro cultural que el mayoritario para la
persona que recurre a este tipo de medicina. Así, por ejemplo, la
medicina china es en China tradicional y si la utilizo aquí en
Tucumán es o alternativa, cuando es usada exclusivamente o
complementaria cuando es utilizada junto con la convencional.

Clasificación de las medicinas alternativas o


complementarias

Dentro del estudio de las MAC se las suele dividir en


dominios. El NCCAM clasifica las terapias de la medicina
complementaria y alternativa en cinco dominios, si bien reconoce
que podría existir cierta superposición. Además, el NCCAM
estudia sistemas médicos integrales de la medicina complementaria
y alternativa, que comprenden todos los dominios.
La lista cambia continuamente pero aceptemos que las
categorías o dominios las terapias de la Medicina Complementaria
y Alternativa son: 1] Sistemas médicos alternativos; 2] Enfoque
sobre la mente y el cuerpo; 3] Terapias biológicas; 4] Métodos de
manipulación y basados en el cuerpo y 5] Terapias sobre la base de
la energía. El cuadro siguiente muestra las diferentes opciones
incluidas:

58 Extraído de: http://nccam.nih.gov/health/espanol/informaciongeneral/

158
Sistemas Ayurveda, China, Nativa, Aborigen, Africana, Tibetana, de
médicos culturas de América Central y de sud-América,
alternativos Homeopatía, Naturopatía
Enfoque sobre Enfoques congnitivo-comportamental, meditación,
la mente y el hipnosis, bio-danza, música-terapia, arte terapia, oración,
cuerpo curación mental
Terapias Suplementos dietéticos, hierbas, terapia orto-molecular
biológicas (variaciones de las concentraciones químicas, como por
ejemplo, magnesio, melatonina y mega dosis de vitaminas),
terapias bilógicas individuales (uso de amigdalina –laetrile-,
cartílago de tiburón, polen de abeja).
Métodos de Quiropráctica, osteopatía, manipulación, masaje
manipulación
manual y
basados en el
cuerpo
Terapias Qi gong, Reiki, toque terapéutico, terapias basadas en lo
energéticas bio-electro-magnético (campos pulsionales, campos
magnéticos, o campos de corriente alterna o continua)

Otra clasificación aceptada en la actualidad es la propuesta


por Kathi Kemper (2008). Esta autora divide las MAC en cuatro
categorías: 1] Terapias bioquímicas: Medicamentos, hierbas,
compuestos nutricionales 2] Terapias de estilo de vida:
Nutrición, ejercicio, terapias ambientales, corporomentales. 3]
Terapias biomecánicas: Masaje, manipulación espinal y cirugía.
4] Terapias bioenergéticas: Acupuntura, imposición de manos,
oración y homeopatía.
Lo cierto que estas clasificaciones son útiles para diferenciar
las medicinas alternativas pero no son estrictas y menos hablan de
su validez, eficacia o interés.

Algunos datos

159
En el último decenio ha renacido en todo el mundo el
interés por el uso de la medicina tradicional y la atención que se le
presta. En China, la medicina tradicional representa cerca del 40%
de toda la atención de salud prestada. En Chile la ha utilizado el
71% de la población, y en Colombia el 40%. En la India el 65% de
la población rural recurre al ayurveda y a las plantas medicinales
para ayudar a atender sus necesidades de atención primaria de
salud. En los países desarrollados se están popularizando los
medicamentos tradicionales, complementarios y alternativos. Por
ejemplo, el porcentaje de la población que ha utilizado dichos
medicamentos al menos una vez es del 48% en Australia, el 31%
en Bélgica, el 70% en el Canadá, el 42% en los Estados Unidos de
América y el 49% en Francia.
Fuente:
http://apps.who.int/gb/archive/pdf_files/WHA56/sa5618.pdf
En el estudio ―Complementary and Alternative Medicine
Use Among Adults: United States, 2002‖ se puede constatar el alto
índice de uso de Medicina alternativa o complementaria en
Estados Unidos así como una distinción por los tipos de
alternativas que las personas consideran.
El informe puede ser consultado en
http://www.cdc.gov/nchs/data/ad/ad343.pdf
En nuestro país los datos no son concluyentes. Eymann et
al. (2009) muestran que la prevalencia del uso de medicina
alternativa o complementaria en niños es de 13%. Sin, embargo
existe una falta de investigaciones y divulgación de las mismas que
hacen los número sean aún inciertos.
Mackenzie et al. (2003) nos muestran conclusiones
interesantes a tener en cuenta. Estas, si bien son de EEUU nos
deberían hacer reflexionar sobre el alcance de las medicinas
alternativas. Las conclusiones que proponen los autores son:

160
1) todos los grupos étnicos son igualmente propensos a
utilizar al menos una modalidad de MAC;
2) la posibilidad de uso de al menos 1 modalidad de
MAC se asoció con el sexo femenino, no tener seguro, y
con una educación secundaria y superior;
3) Las prácticas MAC debe considerarse por separadas
para llegar a una visión exacta de su uso en los grupos
étnicos minoritarios. Es decir, por ejemplo, el origen
étnico está relacionado con el uso de algunas
modalidades (por ejemplo, los originarios de Asia y los
nativos norteamericanos son más propensos a reportar
el uso de las hierbas medicinales mientras que los
blancos son más propensos a reportar el uso de la
quiropráctica).

En cuanto a la regulación oficial

En el campo de la regulación de la medicina tradicional es


posible identificar tres grandes tendencias según lo relata Nigenda
y col. (2001). Ellas son: a) integración, b) coexistencia, y c)
tolerancia.
―En el primer grupo, el ejemplo de la medicina tradicional
en China ha sido paradigmático.18 En este país los médicos
tradicionales son reconocidos y su trabajo es oficialmente
regulado. Esto permite que dichos médicos sean empleados
en instituciones públicas de salud y que compartan
capacidad de decisión clínica con los médicos entrenados
bajo el modelo biomédico científico. A últimas fechas, esta
integración ha perdido fuerza dado el apoyo abierto del
Estado a la medicina científica.19 En otros países, la
medicina tradicional sólo ha logrado un grado de
coexistencia con la medicina oficial a partir de un marco
jurídico bien establecido, lo cual ha permitido cierto nivel de

161
integración en el sistema oficial de salud; tales son los casos
de India, Pakistán, Birmania y Bangladesh, entre otros.
Finalmente, existen países donde la práctica de la medicina
tradicional sólo es tolerada, es decir, no existe un marco
legislativo que regule la práctica de los médicos que la
practican quienes, sin embargo, la ejercen cotidianamente a
lo largo y ancho de los territorios nacionales. En esta
situación se encuentran naciones como Malí y Malasia, y el
territorio chino de Hong Kong, así como la mayoría de los
países de América Latina‖.

Aplicabilidad

El principio general podemos decir está definido porque no


toda terapia es válida para todo tipo de situación ni para todos los
pacientes. Esta perogrullada, podemos decir, no quita que existe
siempre un intento, por un lado, de buscar la panacea para una
situación de enfermedad y, en segundo lugar, que ofrecemos a los
que piden ayuda lo que conocemos –por estudio y/o experiencia.
Catherine Zollman, Andrew Vickers (1999) muestra un
ejemplo de diferentes niveles de interacción donde cada uno de
ellos necesita una acción específica. Estos autores dejan claro que
hay varios niveles de la enfermedad y, por tanto, múltiples niveles
en el que las intervenciones terapéuticas se pueden realizar.
Veamos el cuadro que ellos sugieren

Hay varios niveles de enfermedad y, por lo tanto, se pueden hacer


múltiples niveles en que las intervenciones terapéuticas

162
NIVEL DE EJEMPLO DE
ENFERMEDAD INTERVENCIÓN
Comunidad global Política internacional de
salud y medio ambiente

Nación Política nacional de


inmunización

Comunidad Control local del medio


ambiente

Familia Terapia familiar

Curación espiritual.
Espíritu Meditación. Terapia
Ser humano Mente cognitivo
Cuerpo comportamental.
Homeopatía. Medicina
tradicional china

Sistema corporal Fisioterapia. Osteopatía y


quiropráctica

Órgano Trasplante

Tejido Injerto de tejido

Célula Fertilización in vitro

Orgánulo Radioterapia

Molécula Manipulación genética.


Suplemento nutricional

163
Esta realidad es la que impulsa en la actualidad la idea de una
medicina integrativa –o medicina integrada-. Este es un enfoque de
la medicina que combina tratamientos de la medicina convencional
y de la medicina complementaria y alternativa, cuando existen
evidencias científicas de alta calidad que garantiza su inocuidad y
eficacia.

Críticas

Las críticas sobre medicinas alternativas y complementarias


son vastas y muchas de ellas apuntan a la seriedad de la propuesta
terapéutica. Por ejemplo hay una página web que cuestiona las
medicinas alternativas tratando de mostrar que son fraudes 59.
Básicamente la crítica apunta a no utilizar investigaciones
fehacientes que prueben lo que dicen. Sabemos que algunos
profesionales de la medicina convencional son también
profesionales de la medicina complementaria y alternativa. Lo
cierto es que existen algunos datos científicos contundentes sobre
algunas terapias de la medicina complementaria y alternativa, pero
no de todas. Esto es un problema, muchas veces, porque se debe
tratar de responder a las preguntas sobre la seguridad y eficacia de
las propuestas terapéuticas en relación a las enfermedades o
afecciones para las cuales se utilizan.
Evidentemente la falta de investigación obedece a límites
precisos. Según que Zollman, Andrew Vickers (1999) los factores
que limitan la investigación en medicina complementaria son:
La falta de fondos: En 1995 sólo el 0,08% de los fondos de
investigación del NHS se dedicaron a la medicina complementaria.
Muchos organismos de financiación han sido renuentes a otorgar
subvenciones para la investigación en medicina complementaria.

59
http://www.quackwatch.com/
164
Las empresas farmacéuticas tienen poco interés comercial en la
investigación de la medicina complementaria
La falta de habilidades de investigación: Los que practican medicina
complementaria generalmente no tienen la capacitación en
evaluación crítica de la investigación existente o habilidades
prácticas de investigación
La falta de una infraestructura académica: Esto significa un acceso
limitado a la computadora y biblioteca, apoyo estadístico,
supervisión académica y las becas universitarias de investigación.
Insuficiente cantidad de pacientes: Reclutamiento de pacientes en la
práctica privada es difícil.
Dificultad para garantizar la interpretación en estudios sistemáticos:
Algunos trabajos de mala calidad hacen que la interpretación de los
resultados sea difícil. Muchas publicaciones de la medicina
complementaria no se encuentran en bases de datos estándar, tales
como Medline.
Cuestiones metodológicas: las respuestas al tratamiento son
impredecibles e individuales. Los tratamientos, por lo general, no
están estandarizados. El diseño de los controles apropiados para
algunas terapias complementarias (como la acupuntura,
manipulación) es difícil. Dado el papel esencial de la relación
terapéutica dentro de este tipo de terapias también, esto crea
problemas para diseños de investigación.

A modo de conclusión

No confundamos las cosas. Puede haber charlatanes en la


medicina complementaria amparándose en la falta de
investigaciones sobre el tema. Lo que puede, eventualmente
generar un nicho para que se puedan aprovechar de quienes
necesitan ayuda. También con la buena intención de ayudar se
puede cometer errores serios contra la salud de las personas. Pero

165
reconozcamos, a pesar que nos cueste, que también en la medicina
convencional, la que se estudia con el método científico y se
controla con medios oficiales y protocolos estandarizados, en esa
medicina también hay ―charlatanes‖ y, también, se cometen errores
que afectan a la salud de las personas. Con esto, no pretendo
poner en un pie de igualdad una práctica a la cual se debe
responder según cánones estandarizados, y en la que se está
sometido a juicios de pares y extraños, con aquellas prácticas que
están ajenas a estas consideraciones. Pero sí alertar sobre ser
cautos en poner todo en blanco o negro.
Digamos, también, que las MAC/MT tienen el problema
concreto de limitaciones presupuestarias y otras para hacer
investigación que avalen su accionar. A pesar de ello, existe una
realidad palpable: la medicina
complementaria/alternativa/tradicional contribuye a la salud de
muchas personas en ciertos casos. Por ello la Organización
Mundial de la Salud apunta a un desarrollo más sistemático y a la
incorporación de este tipo de medicinas como recursos a utilizar,
usufructuar y desarrollar.
Ofrecer alternativas para que el paciente pueda optar, con
información, libertad y tranquilidad es, sin dudas, fomentar la
autonomía, un principio ético insoslayable. Junto al hecho de
aceptar que un médico no ofrecerá, adrede, a su paciente una
propuesta terapéutica que le haga daño. Para poder hacer esa
oferta, obviamente, el médico apelará a su conocimiento, a su
experiencia, a su motivación. He aquí la clave de la propuesta de la
OMS para las medicinas tradicionales y MAC, conozcamos para
saber. A lo que debemos agregar: escuchemos para comprender.
Sólo así, nuestra propuesta terapéutica será pensando en el
paciente y, seguramente, será mucho más eficaz.

Bibliografía utilizada

166
AEDO SANTOS, F. J. & GRANADOS SÁNCHEZ, J. C. (2000).
La medicina complementaria en el mundo. Revista Mexicana de
Medicina Física y Rehabilitación 2000; 12: 91-99
BROWN, P. (1998). Understanding and Applying Medical
Anthropology. Canadá: Higher Education.
EYMANNA, A, BELLOMOA, M., CATSICARISA, C. &
WAHRENA, C. (2009). Utilización de medicina alternativa o
complementaria en una población pediátrica de un hospital de
comunidad. Arch Argent Pediatr 2009; 107(4):321-328.
KEMPER, K. J., VOHRA, S. & WALLS, R. (2008). The Use of
Complementary and Alternative Medicine in Pediatrics.
Pediatrics, 122; 1374-1386.
MACKENZIE, E., TAYLOR, L. BLOOM, B., HUFFORD, D. &
JOHNSON, J. (2003). Ethnic minority use of complementary and
alternative medicine (CAM): A national probability survey of CAM
utilizers. ALTERNATIVE THERAPIES, July/AUG 2003,
VOL. 9 NO. 4- 50-56.
NIGENDA, G., MORA-FLORES, G. ALDAMA-LÓPEZ, S. Y
OROZCO-NÚÑEZ, E. (2001). La práctica de la medicina
tradicional en América Latina y el Caribe: el dilema entre
regulación y tolerancia. Salud pública de México / vol. 43, no.1.
ZOLLMAN, C. & VICKERS, A. (1999) ABC of complementary
medicine What is complementary medicine? Volume 319 11
September 1999. www.bmj.com
OMS (2002). Estrategia de la OMS sobre medicina tradicional
2002–2005.

Sitios Web recomendados

1- Web de la organización Mundial de la Salud sobre


Medicinas tradicionales
http://www.who.int/topics/traditional_medicine/es/index.html

167
2- Documento de la OMS: Estrategia de la OMS sobre
medicina tradicional 2002–2005. Disponible en español
en:
http://whqlibdoc.who.int/hq/2002/WHO_EDM_TRM_2002.1_
spa.pdf
3- Página web en español dependiente de los Institutos
Nacionales de Salud de EEUU. La página es dedicada
exclusivamente a las medicinas alternativas y
complementarias: http://nccam.nih.gov/health/espanol/
4- Documento de la OMS: Guía general para metodologías
de investigación y evaluación de medicinas tradicionales.
Disponible en inglés en:
http://whqlibdoc.who.int/hq/2000/WHO_EDM_TRM_2000.1.
pdf

Textos complementarios

1 – Resolución de la ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA


SALUD. 62ª ASAMBLEA MUNDIAL DE LA SALUD
WHA62.13 Punto 12.4 del orden del día 22 de mayo de 2009
sobre Medicina tradicional.
2- IKONIKOFF, M. (2003). Comentario Editorial: ¿Existe una
medicina alternativa? EVIDENCIA - Actualización de Julio /
Agosto n la Práctica Ambulatoria
3 - WAHREN, C. & DE CUNTO, C. (2004). Comentario
editorial: Medicinas alternativas: un tema que no puede ser
ignorado. Archivos Argentinos de Pediatría; 102(2) / 85:

Estos dos artículos pretenden llamar la atención sobre la


pertinencia, actualidad y uso de las medicinas alternativas en
Argentina, lo que conlleva que el médico debe considerarlas
activamente como algo que, por más que no se diga, se usa.

168
Tres preguntas fundamentales de este práctico

1- ¿Qué son las medicinas tradicional, alternativa y


complementaria?

―La medicina tradicional (MT) es un término amplio utilizado para


referirse tanto a los sistemas de MT como por ejemplo la medicina
tradicional china, el ayurveda hindú y la medicina unani árabe, y a
las diversas formas de medicina indígena. En países donde el
sistema sanitario dominante se basa en la medicina alopática, o
donde la MT no se ha incorporado en el sistema sanitario nacional,
la MT se clasifica a menudo como medicina ―complementaria‖,
―alternativa‖ o ―no convencional‖. La medicina que se estudia en
nuestra facultad es lo que se conoce como medicina alopática. Es
la medicina convencional.

2- ¿Cuáles son las críticas que se le suele hacer a este


tipo de medicina?

Las principales críticas que se realiza apuntan a la falta de datos


científicos, sistemáticos y confiables sobre la eficacia que ellas
tienen. Esto, según los críticos, favorece que aumenten las
posibilidades de fraude y que se aprovechen de personas
necesitadas por su salud. Como también que pueden producir un
daño a la salud por discontinuar, abandonar o rechazar las
prácticas convencionales de prevención y tratamiento validadas
por la ciencia.

3- ¿cuáles son los argumentos que utiliza para


defenderse de las críticas?

169
Se explica que la falta de datos para los estudios esta dada por
causas ajenas a este tipo de práctica. Enumerando los siguientes
elementos:
La falta de fondos: Las empresas farmacéuticas tienen poco interés
comercial en la investigación de la medicina complementaria
La falta de habilidades de investigación: Los que practican medicina
complementaria generalmente no tienen la capacitación en
evaluación crítica de la investigación existente o habilidades
prácticas de investigación
La falta de una infraestructura académica:
Insuficiente cantidad de pacientes:
Dificultad para garantizar la interpretación en estudios sistemáticos:
Cuestiones metodológicas: las respuestas al tratamiento son
impredecibles e individuales. Los tratamientos, por lo general, no
están estandarizados. Dado el papel esencial de la relación
terapéutica dentro de este tipo de terapias también, esto crea
problemas para diseños de investigación

170
Sugerencia de actividad práctica

Este práctico ofrece una excelente oportunidad para insertar


el tema de la investigación. Por ello sugerimos que se divida desde
el inicio al grupo en tres subgrupos. Uno de ellos será el encargado
de entrevistas a médicos sobre el uso de medicinas alternativas.
El segundo sub-grupo será el encargado de entrevistar a
personas sobre el uso de medicinas alternativas y sus experiencias
al respecto
El tercero de aplicar a estudiantes de medicina de, por lo
menos dos años diferentes, un cuestionario sobre el uso de
medicinas alternativas, complementarias y tradicionales.

171
Conclusiones

Luego de un recorrido por algunas lecciones de antropología


médica bajo la guía temática de un esquema curricular, se impone
un comentario final al que, seguramente, el presuntuoso título
―conclusiones‖ le queda un poco grande. Sucede que, por un lado,
no pareciera oportuno concluir este volumen con un resumen de
lo dicho en cada lección, porque ya se realizaron síntesis oportunas
en el texto y el estilo pedagógico del mismo lo hace innecesario y
riesgoso de caer en reiteraciones o en síntesis de síntesis que se
tornen caricaturescas. Por otro lado, los temas abordados, al
indagar en cuestiones relacionadas con las ciencias humanas, no
toleran demasiadas conclusiones en el sentido de un redondeo de
conceptos con pretensión definitiva o cerrada, si no, más bien,
plantean una inquietud permanente de apertura, diálogo y debate.
Si, pese a todo esto, insistiéramos en la tesitura de buscar un hilo
conductor, o una línea conceptual de todo lo dicho en este libro,
pensamos que el recorrido realizado se une en el reconocimiento
de la perspectiva, de la diferencia, de la variabilidad y de la
contingencia en los procesos de salud-enfermedad-atención, lo que
se hace mucho más relevante cuando incide sobre visiones
unilaterales o discursos hegemónicos que no son excepcionales en
el estudio de la medicina.
Por todo lo anterior, estas palabras finales sirven
fundamentalmente para transmitir sensaciones o expectativas al
terminar una etapa, a la manera de una reflexión en el descanso de
un recorrido sinuoso o empinado. En una primera instancia
creemos, y deseamos, que estos apuntes puedan servir como un
principio de orden o guía en el estudio de una materia humanística
que suele cargar con el lastre de que ―todo vale‖, o que se puede
exponer o disertar en una especie de asociación libre o caos. Es
por esta razón que hemos tomado especial recaudo en cierta
sistematización en el desarrollo y en fundamentar y aclarar puntos

172
que puedan resultar oscuros con una puntillosa cita bibliográfica.
También, en este sentido, nos pareció oportuno dejar constancia
de la relevancia del aporte de la investigación científica, avalada por
una rigurosa metodología, en la búsqueda del conocimiento en esta
disciplina.
Finalmente, ampliando mucho más la perspectiva, este texto
se inscribe en el intento de formular un tipo de proyecto educativo
para los profesionales de la salud que se sostenga en la
información científica sin olvidar la reflexión, la mirada crítica y un
espíritu reformista que no se atemorice ante figuras monumentales
o autoridades indiscutibles, una idea similar, expresada con mucha
más precisión y elegancia, transmite Fernando Savater cuando en
su libro El valor de educar nos dice: ―Para un maestro sensato la
ocasional insolencia de sus alumnos es un síntoma positivo,
aunque pueda resultar por momentos incómodo. Digo un maestro
‗sensato‘ y aclaro que entiendo la sensatez como la forma adecuada
de reconciliar magisterio y autoridad. Esta reconciliación incluye lo
más difícil: practicar una enseñanza que se haga respetar pero que
incluya como una de sus lecciones necesarias el aprendizaje de la
irreverencia y de la disidencia razonada (o burlona) como vía de
madurez intelectual.‖ Si en alguna medida hemos contribuido con
este cometido, podemos sentirnos satisfechos.
Francisco Viola
Gustavo Dibi

173
Índice

Introducción 5
Antropología Médica 7
El ser humano 35
La cultura 58
Salud y Enfermedad 75
Relación Médico – Paciente 115
El médico frente a la muerte 137
Medicinas alternativas y no convencionales 151
Conclusiones 172
Índice 174

174