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Leonardo Boff
JESUCRISTO
Y LA LIBERACIÓN
DEL HOMBRE
 LEONARDO BOFF

JESUCRISTO
Y
LA LIBERACIÓN
DEL HOMBRE

EDICIONES CRISTIANDAD
 Todos estos libros fueron publicados por CONTENIDO
EDITORA VOZES, Ltda.
Petrópolis, Brasil.

Traducción del portugués por

F. CANTALAPIEDRA
Revisión de
EDICIONES CRISTIANDAD

Derechos para todos los países de lengua española

tanto de la traducción como de la edición
conjunta de este grupo de libros cristológicos
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid 1981

Depósito legal: M. 15.584.—1981 ISBN: 84-7057-294-6

 UNA CRISTOLOGIA DESDE LA PERIFERIA
Página 11

JESUCRISTO, LIBERADOR
Página 39

PASIÓN DE CRISTO Y SUFRIMIENTO HUMANO

Página 283

LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
Y NUESTRA RESURRECCIÓN
Página 445

EL SEGUIMIENTO DE CRISTO
Página 537

EL EVANGELIO DEL CRISTO CÓSMICO

Página 567
 UNA CRISTOLOGIA
DESDE LA PERIFERIA
Este trabajo fue redactado por el autor en castellano I. IMPORTANCIA DEL ENTORNO SOCIAL
y se publica por vez primera Y DE LA «LIBERACIÓN» PARA LA CRISTOLOGIA

Hablar de Jesucristo liberador supone hablar previamente de

otras cosas. Liberación se opone a dominación. Venerar y anun-
ciar a Jesucristo liberador implica pensar y vivir la fe cristológica
en un contexto sociohistórico de dominación y opresión. Se trata,
por tanto, de una fe que intenta captar la relevancia de temas que
implican un cambio estructural de determinada situación sociohis-
tórica. Tal fe elabora analíticamente esta relevancia produciendo
una cristología centrada en el tema de Jesucristo liberador. Una
cristología así implica un determinado compromiso político y so-
cial con vistas a la ruptura con la situación opresora.
Para comprender adecuadamente la articulación de tal cristo-
logía importa considerar previamente dos datos: la relevancia de
la liberación sociopolítica para la cristología y el lugar social a
partir del cual se elabora la reflexión cristológica.
Por relevancia entendemos la importancia que una coyuntura
histórica tiene para la reflexión de la fe en Jesucristo planteando
cuestiones esenciales. Por ejemplo: ¿cómo hay que pensar, predi-
car y vivir a Jesucristo frente a las exigencias de una determinada
situación para que aparezca conforme lo proclama la fe, es decir,
como el Salvador? O viceversa, la relevancia es la relación de im-
portancia que un tema teológico mantiene con una determinada
coyuntura histórica en vistas a su explicación y comprensión, o a
su mantenimiento o, incluso, a su transformación. Se pregunta en-
tonces : ¿ para quién es relevante esta o aquella imagen de Cristo ?
Este o aquel tipo de cristología o tema específico ¿a quién a y u d a ? ,
¿qué intereses representa?, ¿a qué proyectos concretos sirve de
sostén ?
Tales preguntas manifiestan que la relevancia surge siempre
muy ambigua. Remite a cualquier otra cuestión de fondo, como la
realidad social (prácticas, compromisos, oposiciones) 1 desde donde
se elabora la fe en Jesucristo.
El teólogo no vive en el aire; es un agente social, se sitúa en un

1
A. Vieira Pinto, Ciencia e consciéncia. Problemas filosóficos da pesquisa
científica (Río de Janeiro 1969) caps. XII-XVII; C. Boff, L'engagement
social du theologien, en Theologie et liberation. Questions d'épistémologie
(Lovaina 1976) 398-435; M. de Certeau, L'écriture de Vhistoire (París 1975)
65-79; P. Blanquart, Vade de croire et l'action politique: «Lumiére et Vie»
19 (1970) 12-30.
14 Una cristología desde la periferia
determinado lugar de la sociedad, elabora conocimientos y signi-
ficaciones utilizando los instrumentos que la situación le ofrece y
le permite y tiene destinatarios definidos. Se encuentra, pues, in-
serto en el conjunto social. Los acentos y la materia cristológica
son definidos por lo que emerge como relevante a partir de esa
realidad del entorno. En tal sentido debemos afirmar que no hay
una cristología neutra, ni puede haberla. Toda ella es «partisane»
y «engagée». Voleas nolens, su reflexión repercute en la situación
con los intereses conflictivos que la atraviesan. Incluso la que se
dice puramente «teológica», histórica, tradicional, eclesial o apo-
lítica asume generalmente la postura de los que tienen en sus ma-
nos el poder. En el momento en que emerge otro tipo de cris-
tología con su correspondiente compromiso y se enfrenta a ella,
resulta fácil descubrir su entorno sociológico, olvidándose de su
apoliticidad y revelándose como esfuerzo religioso del statu quo
vigente.
Toda cristología manifiesta a su manera la relación de fun-
cionalidad que mantiene con la situación histórico-social; en este
sentido resulta siempre comprometida. Retengamos entonces esta
afirmación de base: la cristología, como saber elaborado y siste-
matizado de la fe cristológica, brota dentro de un momento de-
finido de la historia, se desarrolla bajo determinados modos de
producción material, ideal, cultural y eclesial, y es articulada en
función de determinados intereses de los que no siempre se tiene
conciencia. Por eso la verdadera cuestión es: este tipo de cris-
tología, ¿con quién se compromete?, ¿a qué causa quiere servir?
La cristología que proclama a Jesucristo liberador quiere compro-
meterse con la liberación económica, social y política de los gru-
pos oprimidos y dominados. Pretende hacerse eco de la trascen-
dencia teológica que tiene la liberación histórica de las grandes
mayorías de nuestro continente y se dice a sí misma: así se debe
pensar; ésa es la ruta por donde debe orientarse la praxis. Quiere
articular de tal manera el contenido de la cristología, creando un
estilo que refleje las dimensiones liberadoras presentes en el cami-
no histórico de Jesús.
En otras palabras: el contexto de opresión y dependencia en
todos los niveles de la vida, del que brota desesperadamente su
opuesta vertiente —la liberación— es lo que proporciona a la
cristología en América Latina la ocasión de pensar y de amar a
Jesucristo como liberador. No es un tema suscitado caprichosa-
mente por algunos teólogos a la caza de objetos llamativos para
Importancia del entorno social 15
sus discusiones, sino que nació como exigencia de la fe concreta
de unos cristianos que se sintieron llamados en su conciencia a
prestar ayuda en una situación humillante para sus hermanos y
que encontraron en Jesucristo impulsos de liberación.
Este tipo de cristología presupone y depende de una determi-
nada práctica social, que tiene presente la ruptura con el con-
texto vigente de dominación.
La realidad social en que nace este tipo de cristología aparece
bien definida: es la de aquellos grupos para los que el cambio
cualitativo de la estructura social representa una oportunidad de
liberarse del opresor dominio del sistema. Para muchos, la de-
finición neta de su realidad social en favor de los oprimidos ha
significado una conversión hermenéutica a las nuevas cuestiones
que se les han propuesto para su reflexión y por el estilo adecua-
do que se les impone para su transmisión.
Este compromiso —y eso hay que afirmarlo claramente— no
garantiza la calidad interna de una cristología. La consideración
de la realidad social y de la relevancia quieren mostrar la ligazón
ineludible que existe entre la práctica y la teoría, entre la política
y la cristología; deja en claro qué condiciones básicas son nece-
sarias para que la cristología defina su objeto temático y el modo
de tratarlo.
A la vista de esto, hay que distinguir entre régimen de auto-
nomía y régimen de dependencia de toda cristología y «teología» 2 :
el primero atañe a la epistemología (lugar metodológico) y el se-
gundo a la sociología del conocimiento (lugar social). La cristo-
logía posee autonomía para elaborar su discurso en conformidad
con su metodología propia; esto es, tiene un modo propio de prác-
tica teórica, no tiene que justificarse frente a ninguna otra ins-
tancia porque posee su propia legitimidad; es decir, los criterios
de su verdad interna.
En esta esfera epistemológica no tiene sentido hablar de una
cristología latinoamericana en contraposición a una cristología nor-
teatlántica, o de una cristología de los oprimidos frente a otra de
los opresores. Por su régimen interno, estas determinaciones no
constituyen instrumentos teóricos capaces de juzgar sobre el valor
de una producción cristológica como tal. Por el hecho de surgir
en un centro metropolitano o en la periferia no significa que
2
Un tratamiento detallado de esta cuestión se encuentra en C. Boff,
op. cit., 40-48, 398-435, 465-486.
16 Una cristología desde la periferia
una cristología sea epistemológicamente mejor o peor. Lo mismo
se debe decir de una cristología liberadora, progresista o tradi-
cionalista. Tales adjetivos son inadecuados para decidir «sobre la
verdad» o rectitud de una cristología. Estos datos apuntan a la
exterioridad de una referencia social de la producción cristoló-
gica. Lo que se puede decir es que tal elaboración cristológica
supone tal compromiso social y puede reforzar tal grupo de la
sociedad, conservador, progresista, liberador, etc.
Por otra parte, la cristología (y toda teología) posee también
su régimen externo de dependencia. Depende, en la selección y
en el acento de su temática, del lugar social del agente teológico y
de la trascendencia que éste otorga, para la reflexión de la cristo-
logía, a la coyuntura socio-histórico-religiosa. Esto ya lo hemos
subrayado anteriormente. El problema es muy complejo y aquí
no podemos abordarlo ni establecer los distintos niveles de rela-
ción entre el lugar social y el epistemológico. Baste ahora verifi-
car su conexión íntima.
II. DOS NIVELES DE CONCIENCIA SOCIAL
Y SUS CORRESPONDIENTES CRISTOLOGIAS DE LA LIBERACIÓN
Ahora podemos situar el contexto en cuyo seno nació la te-
mática de Jesucristo liberador 3. Se parte de una comprobación:
el hecho brutal e insultante de las grandes mayorías de nuestro
continente cristiano viviendo y muriendo en condiciones inhuma-
nas de existencia. Subnutrición, mortalidad infantil, enfermedades
endémicas, bajos ingresos, desempleo, falta de seguridad social, de
higiene, de hospitales, de escuelas, de viviendas; en una palabra:
el fenómeno de la insuficiencia de los bienes necesarios para una
dignidad mínima de la persona. Tales son algunos de los indica-
dores que caracterizan la situación real de inmensas porciones de
nuestros pueblos. Comúnmente se llama a esto subdesarrollo.
Junto a semejante subrealidad se encuentra la otra realidad de
nuestra gente: la fe cristiana con sus policromos valores, la hos-
pitalidad, el calor humano, el sentido de la solidaridad, el inmen-
so anhelo de justicia y participación, el gusto por las fiestas. Estos
hechos culturales están siendo manipulados, de forma desintegra-
3
L. Boff, Teología desde el cautiverio (Bogotá 1975) 13-56.
Dos niveles de conciencia social 17
dora, por el mito del progreso capitalista, con su correspondiente
consumismo elitista.
Frente a esta situación relevante, y en la medida de su toma
de conciencia, han reaccionado grupos cristianos salvando en este
continente la práctica de la fe de su tradicional cinismo histórico 4 .
Las reacciones que captan la relevancia teológica del hecho so-
cial pueden sumariamente reducirse a dos; ambas generan sus
cristologías correspondientes, teniendo como eje la imagen de
Jesucristo liberador s . Una intenta elaborar cristológicamente el
orden de la sensibilidad, es decir, de lo vivencial; la otra articula
cristológicamente el plano del análisis, es decir, del pensamiento.
La primera nace de una indignación ética; la segunda surge de
la racionalidad socioanalítica. Ambas coinciden en que son palabra
segunda frente a la realidad-miseria, palabra primera. Vamos a
detallar rápidamente las dos.
4
Cf. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación (Salaman-
ca 1973) 40: «Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos
tercios de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de
hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier
teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología
no podrá situar y concretar históricamente sus temas fundamentales. Sus
preguntas no serán preguntas reales. Pasarán al lado del hombre real... Es
necesario salvar a la teología de su cinismo».
5
Algunos trabajos significativos de cristología latinoamericana: H. Bo-
rrat, Para una cristología de la vanguardia: «Víspera» 17 (1970) 26-31;
A. Zanteno, Liberación social y Cristo: «Cuadernos de Liberación», Ed. Se-
cretariado Social de México (1971); G. Gutiérrez, Cristo y la liberación plena,
en Teología de la liberación (Lima 1972) 216-229; F. Bravo - B. Catáo-J. Com-
blin, Cristología y pastoral en América Latina (Santiago-Barcelona 1965);
H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973)
57ss; id., La situación histórica del poder de Cristo: «Cristianismo y Socie-
dad» 13 (1975) 43-54; J. Sobrino, Cristología desde América Latina (México
1976); I. Ellacuría, Carácter político de la misión de Jesús (MIEC-JECI, do-
cumento 13-14; Lima 1974); R. Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación? (Sa-
lamanca 1973) 187-91; S. Galilea - R. Vidales, Cristología y pastoral popular
(Bogotá 1974); P. Miranda, El ser y el Mesías (Salamanca 1973); R. Vidales,
Cómo hablar de Cristo hoy: «Spes» (enero 1974) 7ss; id., La práctica histórica
de Jesús: «Christus» 40 (1975) 43-55; todo el número 43-44 de «Cristianismo
y Sociedad» (1975) está dedicado a la cristología, al igual que el número 45,
especialmente el artículo de J. S. Croatto, La dimensión política del Cristo
liberador; L. Boff, Salvación en Jesucristo y proceso de liberación: «Conci-
lium» 96 (1974) 375-388; id., Theology in the Americas (Nueva York 1976)
294-298; id., Liberación de Jesucristo por el camino de la opresión, en Teolo-
gía desde el cautiverio (Bogotá 1975) 145-171; S. Galilea, Jesús y la liberación
de su pueblo, en Panorama de la teología latinoamericana II (Salamanca
1975) 33-44; id., Espiritualidad de la liberación, en Religiosidad popular y
pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 148-239.
2

1. Articulación «sacramental» de
la cristología de la liberación
Lo contradictorio de la realidad se percibe por un conocimien-
to intuitivo y sapiencial, que nosotros llamaríamos sacramental,
porque intuye simbólicamente en los hechos su determinación fun-
damental : presencia de opresión y urgencia de liberación. Desde
la fe, muchos cristianos han comprendido que esta situación con-
tradice el designio histórico de Dios y que la pobreza constituye
un pecado social que el Señor no quiere. Se impone urgentemente
un cambio para ayudar a los hermanos y obedecer a Dios.
Esta percepción se expresa generalmente por el lenguaje de
la denuncia profética y del anuncio que incita al cambio, manifes-
tación de la indignación ética 6 .
Se encarna en una praxis de amor comprometido. Como esta
vivencia no pasa por un análisis de los mecanismos y de las es-
tructuras generadoras de la situación, la eficacia del compromiso
es de corto alcance e imprevisible. Pero obedece a una clara pos-
tura de fondo: la situación no se puede mantener; se impone
cambiar las relaciones sociales y dar más poder a los grupos do-
minados, para que las nuevas estructuras sean menos opresoras.
Esta práctica, con su teoría implícita y no elaborada, favorece
una lectura propia de la fe cristológica. Todos los gestos, palabras
y actitudes de Jesús que implican una llamada a la conversión y
un cambio de relaciones, su toma de postura frente a los margi-
nados de la sociedad judía, su preferencia por los pobres, los con-
flictos con el statu quo religioso y social de su época, el contenido
político inherente al anuncio del reino de Dios y los motivos que
lo llevaron a la muerte, adquieren una relevancia especial y aca-
ban por crear la imagen de un Jesús liberador, diferente de aque-
lla de la piedad dogmática oficial, del Cristo rey celeste o de la
piedad popular centrada en un Cristo vencido y doliente.
No entraremos ahora en detalles sobre los rasgos de tal Cristo.
Nos basta notar que se trata de una cristología de liberación basada
en valores, temas, llamadas e incitaciones al cambio y a la libe-
6
Cf. M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, p. 13: «Uno no se hace
revolucionario por la ciencia, sino por la indignación. La ciencia viene después
para llenar y precisar esta protesta vacía». Es conocida la tesis de E. Durk-
heim (Le socialisme. Sa déjinition, ses debuts, la doctrine saint-simonienne,
París 1928), según la cual en el origen del socialismo se encuentra una pasión
por la justicia y por la redención de los explotados.
Dos niveles de conciencia social 19
ración. No se postula una estrategia y una táctica, ni se definen,
en concreto, las metas, porque esta cristología no está presidida
por un análisis de la situación ni por una investigación de los
caminos viables de liberación en una coyuntura general de cauti-
verio y represión. En este nivel, la praxis es más bien pragmática.
Este tipo de cristología tiene su valor porque revela la ineludi-
ble vinculación de la salvación de Jesucristo con las liberaciones
históricas, supera una concepción intimista y privatizante del men-
saje cristiano y le devuelve su imbricación con la política.
Semejante cristología puede ir unida a una exigente exégesis
crítica, a una reinterpretación de los dogmas cristológicos funda-
mentales y a una explicitación de las dimensiones liberadoras
presentes en todas las articulaciones de la fe cristiana. Sensibili-
zada por la situación humillante, reacciona desde dentro de la
propia fe e intenta pensarla y vivirla de manera que sirva de apo-
yo en la tarea de liberar económica y políticamente a los humi-
llados y ofendidos de la sociedad.
A partir de esta óptica ya se procede a una crítica de las imá-
genes tradicionales de Cristo que no inducían a una liberación,
sino que constituían piezas de apoyo al proyecto colonizador de
dominación 7 . Los Cristos agonizantes y moribundos de la tradi-
ción latinoamericana son «Cristos de la impotencia interiorizada
de los oprimidos» (Assmann).
La Virgen de los Dolores, con su corazón traspasado, perso-
nifica la sumisión y la dominación de la mujer; sus lágrimas ex-
presan el dolor por sus hijos muertos por el afán de poder y de oro
del colonizador. Junto con la cristología de la resignación se cri-
tica la cristología de la dominación, con sus Cristos monarcas
imperiales, cubiertos de oro como los reyes portugueses o españo-
les o el Cristo guerrero vencedor.
Pero este tipo de cristología de la liberación tiene unas limi-
taciones palpables. Al no presuponer un estudio socioanalítico
de la realidad, carece prácticamente de vigencia política. Puede
ocurrir que los grupos sean teológicamente (teóricamente) revo-
lucionarios y por sus prácticas se conviertan en conservadores o
meramente progresistas.
7
Cf. S. Trinidad, Cristología-conquista-colonización: «Cristianismo y So-
ciedad» 13 (1975) 12-28; en el mismo número pp. 29-34: P. N. Rigol, Cristo-
logía popular: alienación o ironía; L. Lepareneur, Imagens de Cristo no cato-
licismo popular brasileiro, en Quem é Jesús Cristo no Brasil? (Sao Paulo
1974) 55-94.
 Dos niveles de conciencia social 21
2. Articulación socioanalítica de
pregunta: ¿ qué teoría social debemos usar para articular una
la cristología de la liberación
cristología de liberación?
En la elección de una teoría explicativa de la sociedad entran
Esta articulación de la cristología de la liberación parte de
criterios que no provienen exclusivamente de la objetividad y ra-
la misma experiencia espiritual frente al pobre. Su indignación
cionalidad, sino de la opción fundamental del analista y de su me-
ética no es menor. Pero mediatiza esta indignación con un aná-
dio social. Toda reflexión sobre la realidad humana tiene como
lisis de la realidad para detectar los mecanismos generadores de
base un proyecto, es decir, una utopía que el grupo vea y sobre
tal miseria escandalosa y articular una praxis que tenga eficacia
la que proyecta su futuro. Dicha utopía no es puramente ideoló-
liberadora. Lo que importa es una praxis de liberación. No se
gica, sino que se fundamenta en condiciones sociales y materiales.
trata de liberar aquí y allá manteniendo el mismo marco de re-
Podemos identificar así dos tipos de proyectos correspondientes
laciones de fuerza (reformismo); se trata, realmente, de una vo-
a dos tipos de portadores: el de las clases dominantes de la so-
luntad revolucionaria que intenta cambiar el propio marco; la
ciedad y el de las clases dominadas.
opción de fondo es netamente liberadora. Pero, para llegar a una
La utopía de los grupos dominantes propugna un progreso li-
praxis que consiga sus metas, se impone previamente un análisis,
neal, sin cambios en el marco que estructura la sociedad. Nuestra
lo más certero posible, de los mecanismos que generan la iniquidad
gran fe en la ciencia y en la técnica supone una concepción eli-
social, entendida, a la luz de la fe, como pecado social y estruc-
tista de la sociedad cuyos beneficios irán pasando progresiva-
tural. Por eso llamamos liberadora en sentido estricto a la cristo-
mente a las masas. La utopía de los grupos dominados busca una
logía surgida de ahí.
sociedad igualitaria; el foso entre dirigentes y masas constituye
La cristología de liberación se construye gracias a dos media-
el obstáculo mayor para el desarrollo y, mientras perdure, no
ciones teóricas fundamentales: la mediación socioanalítica concer-
habrá verdadero progreso ni justicia social; muestra una fe inven-
niente a la realidad que hay que cambiar y la mediación herme-
cible en la fuerza transformadora de los oprimidos, capaces de
néutica relativa a la pertinencia teológica, que lee, a la luz de Je-
engendrar una sociedad con menos opresiones sociales injustas.
sucristo salvador y de la palabra de la revelación, el texto socio-
Estas dos concepciones de fondo influyen en la elección del
analítico, y garantiza así el carácter teológico de la teoría y de
tipo de análisis. Los grupos dominantes prefieren el método fun-
la praxis liberadora 8 .
cionalista en el estudio de la sociedad; en él se da preferencia a
No vamos a ocuparnos de la mediación hermenéutica, porque
la idea de orden y de equilibrio y se representa la sociedad como
es conocida en teología. Nos detendremos en la mediación socio-
un todo orgánico cuyas partes son complementarias. Los grupos
analítica. Aquí es donde está el problema y donde divergen las
dominados utilizan el método dialéctico, que sitúa en primer plano
distintas corrientes teológicas, mostrando de esta manera su real
la idea de conflicto y lucha y concibe la sociedad como un todo
(no pretendido o imaginado) lugar social.
contradictorio. Una orientación —históricamente articulada por
En general, podemos decir que toda intervención teológica,
la tradición liberal— contempla la sociedad desde arriba, desde
hecha por teólogos o por la jerarquía, en el campo social tiene
el punto en que aparece armónicamente; la otra —históricamente
como base una teoría sociológica espontánea o crítica. El empi-
articulada por la tradición revolucionaria y marxista— considera
rismo (lectura espontánea, intuitiva) en este sector constituye un
la sociedad desde abajo, desde donde emerge como lucha y en-
«obstáculo epistemológico» (G. Bachelard). Suele servir para re-
frentamiento.
forzar el statu quo e impide articular adecuadamente una teología,
La fe (y su expresión sistematizada, la teología) respeta la auto-
en este caso una cristología de liberación. Se impone, pues, una
nomía de la racionalidad; pero realiza un discernimiento para
detectar qué tipo de análisis corresponde mejor a las exigencias
8
Cf. C. Boff, Teología e prática: «Revista Eclesiástica Brasileira» 36 de la fe encarnada en una praxis. La fe orientará la elección hacia
(1976) 789-810 o su tesis presentada en Lovaina: Théologie et libération. el esquema socioanalítico que mejor descubra los mecanismos ge-
Questions cFépistémologie (1976). neradores de injusticias, ofrezca mejores medios para lograr su
22 Una cristo-logia desde la periferia
superación y fomente más la idea de fraternidad y participación.
Así, la cristología de la liberación presupone una opción por
el método dialéctico en el análisis de la sociedad y por el proyec-
to revolucionario de los dominados. - Cuando hablamos de libera-
ción expresamos una opción bien definida, que no es reformista
ni progresista, sino precisamente liberadora, e implica una ruptura
con el statu quo. ¿De qué liberación se trata? Aquí hay que estar
atentos para no caer en una transferencia semántica, es decir, para
no dar a las mismas palabras significados distintos. Se trata de
una liberación que afecta a las estructuras económicas, sociales,
políticas e ideológicas. Se trata de actuar sobre las estructuras,
no sólo sobre las personas, para cambiar las relaciones de fuerza
entre los grupos sociales, fomentando la formación de estructuras
nuevas, que permitan una mayor participación de los excluidos.
La cristología de la liberación toma partido por los oprimidos
y cree que debe actuar así por su fe en el Jesús histórico. En
nuestra circunstancia, no comprometerse significaría aceptar la si-
tuación y tomar partido, sutilmente, por los favorecidos.
Esta opción no supera la ambigüedad inherente a todo proceso
de liberación, porque ni toda liberación significa ya anticipación
y concreción del reino ni es posible absolutizar ninguna liberación.
La salvación anunciada por el cristianismo es un concepto totali-
zador: no se limita a las liberaciones económicas, políticas, socia-
les e ideológicas; pero tampoco se realiza sin ellas. La esperanza
cristiana y la recta comprensión de la escatología nos permiten
afirmar que el mundo presente no es sólo escenario del drama de
la salvación, sino parte integrante del mismo. La salvación defini-
tiva y escatológica se mediatiza, anticipa y concreta en liberacio-
nes parciales intrahistóricas en todos los niveles de la realidad his-
tórica y está siempre abierta hacia una plenitud y una totalidad
que sólo se pueden alcanzar en el reino.
Para una cristología de la liberación es importante interpretar
correctamente un fenómeno que constituye el denominador común
de nuestro continente: el subdesarrollo. Este no consiste princi-
palmente, como quiere hacernos creer la interpretación funciona-
lista del sistema liberal, en el problema técnico de acelerar el pro-
ceso del paso de una sociedad tradicional y pretécnica a una
moderna y técnica (países desarrollados-países en vías de desarro-
l l o ) , ni en el problema político de estrechar las relaciones inter-
dependientes y desiguales de los países dentro del mismo sistema
para lograr un desarrollo homogéneo (países desarrollados-países
Dos niveles de conciencia social 23
subdesarrollados), sino que consiste en un sistema de dependencia
de unos países con respecto a otros, que funcionan como centros
metropolitanos o imperiales, alrededor de los cuales giran los paí-
ses satélites o periféricos, mantenidos opresivamente en el subdes-
arrollo 9. El subdesarrollo es el reverso del desarrollo y consecuen-
cia del mismo. El desarrollo en moldes capitalistas, para mantener
su aceleración y el grado de bienes que ha alcanzado, necesita re-
tener en su esfera de dependencia a países de los que puede sacar
lo que las naciones desarrolladas necesitan para su riqueza. La
causa determinante de nuestro subdesarrollo (hay otras, pero no
son determinantes: factores de orden biológico y sanitario, dife-
rentes etilos culturales, etc.) es el sistema de dependencia, el cual
implica una opresión y una dominación que los representantes del
imperio interiorizan en los distintos países periféricos. Esta de-
pendencia marca todas las manifestaciones de la vida, desde el sis-
tema económico, la división de trabajo, la política y la cultura
hasta la religión.
Para salir de esta situación sería necesario romper los lazos
de dependencia, iniciar un proceso de liberación y crear un pro-
yecto nacional de autonomía autosuficiente. Pero hay que ser rea-
listas frente a semejante postulado teórico. Las rupturas no se ha-
cen voluntarísticamente, pues «los hombres no hacen sino las
revoluciones que pueden hacerse» 10. Hay que atender a las con-
diciones objetivas de viabilidad. El problema no reside en ser
libres a toda costa, porque no toda liberación trae consigo la li-
bertad. La liberación, cuando se consigue, lleva, sin duda, a la in-
dependencia, pero no necesariamente al desarrollo. Los países
latinoamericanos no han podido desarrollar una tecnología propia,
y nadie puede desarrollarse solo. Por eso se impone un dilema:
«liberarse y no desarrollarse o escoger el desarrollo y someterse.
El tercer término no es más que un compromiso: limitar el des-
arrollo para mantener una cierta autonomía, limitar la dependen-
' La bibliografía en este campo es inmensa. Destacamos algunos títulos:
F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia. Perspectivas en el análisis socioló-
gico, en Sociología del desarrollo (Buenos Aires 1970) 19ss; O. Fals Borda,
Ciencia propia y colonialismo intelectual (México 1970); T. Santos, Depen-
dencia y cambio social (Santiago de Chile 1970); G. Arroyo, Pensamiento
latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa: «Mensaje» (octu-
bre 1968) 516-520; P. Negre, Sociología do terceiro mundo (Petrópolis 1977).
10
J. Comblin, Théologie de la pratique révolutionnaire (París 1974) 65.
24 Una cristología desde la periferia
cia escogiendo sectores que deban ser desarrollados. Pero esto nos
conduce más allá de la simple teoría de la dependencia» n .
A esto se añade que las fuerzas represoras han ganado en
América Latina la partida y han impedido un movimiento orga-
nizado de liberación.
Frente a esta situación insoluble, ¿hay que desistir de la li-
beración ? En el plano teórico no es preciso conceder nada y se debe
mantener el diagnóstico negativo como acertado. Pero en lo re-
ferente a la práctica, hay que buscar la que haga viable un pro-
ceso auténticamente liberador, aunque sea lento y largo. La co-
yuntura general obliga a cambios en el sistema para llegar a cam-
bios del sistema. Esto no significa renunciar a la opción por un
proyecto de liberación y por una sociedad diferente, sino adoptar
una estrategia para su implantación en términos históricos y co-
yunturales, impuestos por ¡a situación general de represión y cau-
tividad.
En este análisis de la realidad no actúan sólo preocupaciones
provenientes de las ciencias sociales (sociología, economía, políti-
ca), sino también preocupaciones de orden histórico-social, antro-
pológico y de la cultura popular. Las grandes mayorías aplastadas
crearon su cultura del silencio, sus maneras propias de dar sentido
a la vida, de liberarse, resistiendo y viviendo dentro del cautive-
rio. En esta línea se están estudiando bastante, un poco por todas
las partes del continente, la cultura y la religiosidad popular como
semillero de valores no afectados por la ideología imperialista y
como dinamismo para una auténtica teología de la resistencia y
de un proceso de liberación.
Para captar la gravedad del desarrollo, como dependencia y
dominación, hay que trascender los análisis meramente sociológicos
o los de las ciencias antropológicas y descender a una considera-
ción estructural y cultural. El capitalismo, el consumismo, los lazos
de dependencia y opresión son manifestaciones de un ethos cul-
tural (el sentido de vivir y de morir, de las relaciones con el otro,
con los bienes, con el trascendente) que tiene sus concreciones
históricas. La modernidad optó por un sentido de ser y de vivir
orientado por el saber y el poder sobre todo lo que se le ofrece,
especialmente sobre el mundo, en términos de dominación, lucro
y explotación. Toda revolución que no cambie ese ethos cultural,
que está en la base de nuestra historia occidental y también en
11
Ibíd., 127.
Marco para una interpretación del Jesús histórico 25
el marxismo, será una mera variación sobre el mismo tema y no
una verdadera liberación. Por lo menos no será la liberación bus-
cada por los más serios grupos latinoamericanos de reflexión n.
Este tipo de reflexión, con la rapidez que exige tal contribu-
ción, constituye el presupuesto de la cristología de la liberación
elaborada en nuestro continente. No está casi escrita ni teórica-
mente detallada, sino que se formula en conversaciones de grupos
y se transmite en textos mecanografiados.
Se impone, pues, una pregunta capital: ese interés, ¿qué
imagen de Jesús suscita? ¿A qué lectura de su mensaje y su praxis
salvadora conduce? Como es imposible detallar toda la cristolo-
gía que se vislumbra desde este punto de vista, vamos a proponer
unas cuantas tesis para la reflexión.
I I I . MARCO PARA UNA INTERPRETACIÓN
DEL JESÚS HISTÓRICO EN CLAVE DE LIBERACIÓN
1. La relevancia liberadora del Jesús histórico
La cristología de la liberación elaborada desde América Latina
antepone el Jesús histórico al Cristo de la fe por las siguientes
razones:
a) Porque descubre un isomorfismo estructural de situaciones
entre el tiempo de Jesús y nuestro tiempo: opresión y dependen-
cia objetivas, vividas subjetivamente como contrarias al designio
histórico de Dios.
b) Porque el Jesús histórico nos pone inmediatamente en con-
tacto con su programa liberador y con sus prácticas para im-
plantarlo.
c) Porque el Jesús histórico manifiesta el conflicto que toda
praxis liberadora provoca y apunta el destino probable de todo
portador profético de un proyecto liberador.
d) Porque el Jesús histórico pone de relieve lo principal de
la fe cristológica; el seguimiento de su vida y de su causa. En
este seguimiento aparece la verdad de Jesús, una verdad que lo
es primariamente en la medida en que capacita para transformar
12
Cf. J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura (MIEC-JRCI 16;
Lima 1976).
26 Una cristalogía desde la periferia
este mundo pecador en reino de Dios y, secundariamente, en la
medida en que es una verdad justificable frente a las exigencias
de la razón humana en su apertura al infinito.
Jesús no se presenta como explicación de la realidad, sino
como exigencia de transformar esta realidad. En esta medida, cons-
tituye su explicitación definitiva.
e) Porque el Jesús histórico nos revela al Padre mostrán-
donos cómo caminar hacia él. En otras palabras: al Dios de Jesu-
cristo sólo se llega a través del proceso de conversión-cambio
(praxis), no mediante una reflexión abstracta (teoría),
f) Porque el Jesús histórico nos proporciona una crítica del
hombre y de la sociedad tal como se presentan históricamente.
Sólo mediante la conversión se puede anticipar y concretar el rei-
no, es decir, la intención última de Dios sobre el hombre y el
mundo. El Jesús histórico significa crisis y no justificación de la
presente situación del m u n d o : no exige tanto una explicación
cuanto una transformación.
El sentido pleno del Jesús histórico no se deduce del mero aná-
lisis de la historia, sino de su lectura a partir de la revelación
completa de su existencia, .que es la resurrección. La luz de la
resurrección no nos dispensa de considerar la historia de Jesús,
sino que nos hace profundizar en ella, como lo prueban los
mismos evangelios.
2. El reino de Dios: la utopía de la
liberación absoluta y sus anticipaciones históricas
El Jesús histórico no predicó sistemáticamente sobre sí mis-
mo, ni sobre la Iglesia, ni sobre Dios, sino sobre el reino de Dios.
El trasfondo de la idea del reino de Dios es la concepción escato-
lógico-apocalíptica según la cual este mundo, tal como se encuen-
tra, está en contradicción con el designio de Dios. Pero, en esta
última hora, Dios ha decidido intervenir e inaugurar definitivamen-
te su reinado. Reino de Dios es, pues, el signo semántico que
traduce expectativa (Le 3,15) y se presenta como la realización
de la utopía de una liberación global, estructural y escatológica.
Lo peculiar de Jesús no consiste en proclamar que el reino
vendrá, sino en afirmar que, por su presencia y su actuación,
el reino ya ha llegado (Me 1,15) y «está en medio de vosotros»
(Le 17,21). El proyecto fundamental de Jesús es, por tanto, pro-
Marco para una interpretación del Jesús histórico 27
clamar y llevar a cabo, como instrumento, la realización del sen-
tido absoluto del mundo, que es la liberación de todo lo que lo
estigmatiza (dolor, división, pecado, muerte) y liberación para la
vida, la comunicación abierta del amor, la gracia y la plenitud
en Dios.
El reino tiene siempre un carácter de totalidad y de universa-
lidad. Pone en crisis los intereses regionales e inmediatos, religio-
sos, políticos y sociales.
La perversión consiste en regionalizar el reino, sea en la forma
del poder político, o en los cuadros del poder religioso-sacerdotal,
o incluso en el marco del poder carismático-profético. Esta fue
precisamente la tentación que acompañó a Jesús (Mt 4,1-11) du-
rante toda su vida (cf. Le 22,28). En otras palabras: ninguna
liberación intrahistórica define el final del mundo ni realiza la
utopía. La liberación total, que genera la libertad plena, constitu-
ye la esencia del reino y es el bien escatológico de Dios. La his-
toria es proceso hacia él. El hombre puede estimularlo. El reino de
Dios posee esencialmente una dimensión de futuro no alcanzable
por la praxis humana y es objeto de la esperanza escatológica.
El reino de Dios no es sólo futuro y utopía. Es un presente y
tiene concreciones históricas. Por eso hay que concebirlo como un
proceso que empieza en el mundo y culmina en la escatología
final. En Jesús encontramos la tensión dialéctica entre la proposi-
ción de un proyecto de total liberación (reino de Dios) y las me-
diaciones (gestos, actos, actitudes) que lo traducen progresiva-
mente en la historia. Por una parte, el reino es futuro y vendrá;
por otra, es presente y ha llegado ya.
La primera aparición pública de Jesús en la sinagoga de Na-
zaret tiene un significado programático: proclama la utopía del
año de gracia del Señor que se hace historia en liberaciones muy
concretas para los oprimidos y cautivos (Le 4,16-21). El anuncio-
programa pone el énfasis en la infraestructura material. El Me-
sías libera a los oprimidos concretos. Son felices los pobres, los
que sufren, los que tienen hambre y los que son perseguidos, no
porque su condición encierre un valor, sino porque su situación
de injusticia representa un reto a la justicia del rey mesiánico.
Dios, a través de Jesús, ha tomado partido por ellos. El reino
como liberación del pecado pertenece al núcleo de la predicación
de Jesús y del testimonio de los apóstoles (Le 24,47; Hch 2,38;
28 Una cristología desde la periferia
5,31; 13,38), pero no debemos interpretarlo de forma reduccio-
nista amputándole la dimensión infraestructural, social e históri-
ca, que Lucas subrayó en Jesús. El Jesús histórico asumió el
proyecto de los oprimidos, proyecto de liberación, y los conflictos
implicados en él.
La liberación de Jesús tiene un doble aspecto: por una parte,
Jesús proclama una liberación total de toda la historia, no sólo
de un sector de ella; por otra, anticipa la totalidad en un proceso
que se concreta en liberaciones parciales, siempre abiertas a la
totalidad. Si Jesús anunciase una utopía del final feliz para el
mundo sin su anticipación en la historia, estaría alimentando fan-
tasmagorías del hombre sin credibilidad alguna; si introdujese
liberaciones parciales sin perspectiva de totalidad y de futuro, frus-
traría las esperanzas despertadas y caería en un inmediatismo sin
consistencia. En la actuación de Jesús se encuentran las dos dimen-
siones en tensión dialéctica.
3. La praxis de Jesús: una liberación en proceso
Los acta et jacta Jesu (praxis) se entienden como concreciones
históricas de lo que significa el reino de Dios: un cambio liberador
de la situación. En este sentido, Jesús se acerca al proyecto de los
grupos oprimidos.
A esta luz se han de interpretar los milagros. Su sentido no re-
side en lo prodigioso, sino en ser signos (ergon, semeion) de la pre-
sencia del reino (cf. Le 11,20). Irrumpió en el mundo el más fuer-
te que vence al fuerte (Me 3.27) : una liberación en proceso.
Por sus actitudes, Jesús encarna el reino y personifica el amor
del Padre. Si se acerca a quienes nadie se acercaba — a pobres,
pecadores públicos, impuros, borrachos, leprosos, prostitutas; en
una palabra, a los marginados social y religiosamente—, no lo hace
sólo por espíritu humanitario, sino porque quiere hacer presente
la actitud amorosa del Padre hacia los pequeños y pecadores. Su
situación de marginados no es la estructura definitiva. No están per-
didos para siempre. Dios puede liberarlos.
La praxis de Jesús tiene un eminente carácter sociopúblico y
llega hasta la estructura de la sociedad y de la religión de su tiem-
po. Jesús no quiere ser un reformista ascético, como los esenios, ni
un observante de lo ya establecido, como los fariseos, sino un libe-
rador profético.
Marco para una interpretación del Jesús histórico 29
La actuación de Jesús se ciñe a lo religioso; pero lo religioso
constituye uno de los pilares fundamentales del poder político; por
eso, toda intervención en el campo religioso tiene consecuencias
políticas.
La praxis de Jesús frente a la religión, las leyes sagradas y la
tradición es liberadora y no reformista (os han enseñado..., pero
yo os digo...). Relativiza su pretendido valor absoluto; el hombre
es más importante que el sábado y la tradición (Me 2,23.26); la sal-
vación depende de la actitud que se toma frente al otro (Mt 25,
31-46). Jesús desplaza el centro de gravedad en el problema de los
criterios de la salvación: ésta no pasa por la ortodoxia, sino por
la ortopraxis. Somete la Tora y la dogmática del AT al criterio del
amor y así libera de estructuras asfixiantes la práctica humana.
El anuncio y las prácticas de Jesús postulan una nueva imagen
de Dios y un modo nuevo de acceso a él. Dios no es ya el viejo
Dios de la Tora, sino el Dios de infinita bondad que ama a los in-
gratos y malos (Le 6,35), que se acerca, por gracia, más allá de lo
que prescribe y exige la ley. No es un en sí situado fuera de la histo-
ria y que se revela epifánicamente, sino un Dios que se revela en
la historia, realizando su reino y cambiando así la situación. Se le
debe concebir fundamentalmente desde el futuro, desde el reino que
implantará como total liberación de los mecanismos perversos del
pasado y como plenitud de vida todavía no ensayada. La principal
vía de acceso a él no es el culto, ni la observancia religiosa, ni la
oración. Estas son mediaciones verdaderas, pero ambiguas. El ca-
mino más importante y menos ambiguo para llegar a Dios es el
servicio al pobre, en el que el mismo Dios se esconde anónimamente.
La praxis liberadora constituye el camino más seguro hacia el Dios
de Jesucristo.
Su actuación es liberadora en el plano de las relaciones sociales.
La sociedad de su tiempo estaba muy estratificada. Se dividía en
prójimos y no prójimos, puros e impuros, judíos y extranjeros,
hombres y mujeres, observantes de las leyes y pueblo ignorante,
hombres de profesiones mal vistas, enfermos considerados como pe-
cadores. Jesús se solidariza con todos ellos, lo cual le granjea la
fama de comilón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos
(Mt 11,19). El ataque despiadado a teólogos, fariseos y saduceos
tiene un claro alcance social.
La justicia ocupa un lugar central en su anuncio. Jesús declara
dichosos a los pobres, no porque vea la pobreza como una virtud,
sino porque la pobreza, en cuanto fruto de las relaciones injustas
30 Una crístología desde la periferia
entre los hombres, provoca la intervención del Rey mesiánico, cuya
primera función es hacer justicia al pobre y defender los derechos
del débil. Jesús rechaza también la riqueza, en la que ve dialécti-
camente una consecuencia de la explotación de los pobres. Por eso
la califica, sin más, de deshonesta (Le 16,9). El ideal de Jesús no
es ni una sociedad opulenta ni una sociedad pobre, sino una socie-
dad de justicia y de fraternidad.
Liberadora se presenta también su crítica a todo poder domi-
nador (Le 22,25-28), crítica que desmitifica la eficacia del poder
y su cualidad de mediación entre Dios y el hombre. La relativización
operada por Jesús alcanza al poder sagrado de los Césares, a los
que niega el carácter divino (Mt 22,21) y su pretendida condición
de última instancia (Jn 19,11). La paz romana, basada en la opre-
sión, no encarna el reino de Dios.
La praxis de Jesús implica instaurar un nuevo tipo de solidari-
dad que trascienda las diferencias de clase y todas las diferencias
inherentes a la vida. Jesús procura defender los derechos de todos,
particularmente de los pequeños, enfermos, marginados y pobres.
Combate todo lo que divide a los hombres: la envidia, la codicia,
la calumnia, la opresión, el odio. Propugna el espíritu de las bien-
aventuranzas, único capaz de transformar este mundo en un mundo
digno de la mirada de Dios.
La llamada de Jesús a renunciar a la venganza y a practicar la
misericordia y el perdón nace de su fina percepción de la realidad
histórica. Siempre habrá estructuras de dominación; pero esto no
nos debe llevar al desánimo ni a adoptar la misma estructura. Se
impone la necesidad del perdón, que es la fuerza del amor, capaz
de convivir con las contradicciones y de superarlas desde dentro.
A pesar de sus hechos liberadores, que concretaban histórica-
mente la realidad del reino escatológico, Jesús no se organizó para
la toma del poder político. Siempre consideró éste como una tenta-
ción diabólica, porque implicaba una regionalización del reino, que
es universal. Tal rechazo obedecía principalmente a su convicción
fundamental de que el reino de Dios —en cuanto de Dios— no se
historifica a través de la imposición, sino únicamente a través de la
libertad (conversión). Si a esto añadimos el horizonte cultural apo-
calíptico en que se mueve Jesús, lo mismo que sus contemporáneos,
la irrupción definitiva del reino de Dios es lógicamente obra de la
gracia divina. El hombre debe prepararse y anticiparla, pero no
producirla. Esto es lo que distancia a Jesús de los zelotas.
Marco para una interpretación del Jesús histórico 31
Una historia que tiene todavía futuro y una concepción que pos-
tula el retraso de la parusía deben relativizar esa actitud del Jesús
histórico y atribuirla a los condicionamientos y límites de sus ca-
tegorías culturales de expresión. Eso dispensa a la teología de con-
cebir la toma del poder político como una forma legítima y adecua-
da de hacer más justicia a los marginados. Ese poder, si se somete a
la ley del servicio y renuncia a absolutizarse, puede constituir una
forma histórica de concretar lo pretendido por la idea del reino.
Y ello porque «Jesús no propugna un amor despolitizado, deshis-
torizado, desestructurado, sino un amor político, es decir, situado
y con repercusiones visibles para el hombre» 13.
4. La conversión, exigencia de Dios para la liberación
La conversión postulada por Jesús no es sólo cambio de convic-
ciones (teoría), sino sobre todo cambio de actitudes (práctica), y no
sólo el hombre considerado como irreductibilidad de una libertad
personal (corazón), sino del hombre como ser concreto, involucra-
do en una red viva y activa de relaciones. La conversión consiste en
crear nuevas relaciones en todos los niveles de la realidad personal
y social, de tal forma que esa conversión se concrete en liberacio-
nes y anticipe el reino. Lo personal está en dialéctica con lo social
y viceversa.
La conversión no debe entenderse como condición para la ve-
nida del reino, sino que significa ya su inauguración, presencia y
actuación en la historia. En la conversión aparece clara la estruc-
tura del reino y la liberación querida por Dios. Por una parte cons-
tituye un don que se ofrece; por otra, es la acogida que se hace real
en la medida en que el hombre colabora en la instauración del reino
con mediaciones de carácter personal, político, social y religioso.
El reino y la liberación implicada en él encarnan lo típico del
poder de Dios; no es un poder de dominación de las libertades, sino
ofrecimiento y llamada a la libertad y a su obra, que es el amor.
El reino se presenta así como oferta y no como imposición. Por eso,
en las condiciones históricas el reino de Dios no viene si el hombre
no lo acepta y no entra en un proceso de conversión-liberación.
La proclamación del reino no invalida la lucha histórica. La
liberación total propuesta por Dios pasa por el camino de liberacio-
13
J. Sobrino, Crístología desde América Latina (México 1976) 297.
32 Una cristología desde la periferia
nes parciales; no es la suma de éstas, sino que anticipa y prepara
la liberación total. Por eso el hombre jamás es inero espectador,
ni Dios un simple concesionario.
La conversión revela la dimensión conflictiva del reino. La
buena noticia de Jesús sólo es buena para los que ¡se convierten, no
para el fariseo que permanece fariseo, ni tampoco para los mante-
nedores de la situación que consagra las discriminaciones entre los
hombres. Para todos estos es mala noticia. Por eso Jesús y su anun-
cio dividen, y esto pertenece a la esencia del reino; en él se entra
mediante la ruptura y el cambio de este mundo y no prolongando
su estructura. Jesús existió para todos, pero no existió de la misma
manera para todos: para los pobres lo hizo siendo uno de ellos y
asumiendo su causa; para los fariseos, desenmascarando su autosu-
ficiencia; para los ricos, denunciando los mecanismos de su injus-
ticia y su idolatría del dinero. Finalmente, murió «para que se
sepa que no todo está permitido en este mundo» M.
El Jesús histórico se negó a utilizar el poder para imponer la
voluntad de Dios; esto hubiera eximido a los hombres de su tarea
liberadora, no permitiéndoles ser los sujetos de la transformación
personal y social, sino meros beneficiarios. Prefirió morir antes que
i m p l a n t o el Temo de Dios mediante la íueTza del pode\ o de la -vio-
lencia. De no haber sido así, habría surgido no un reino de Dios,
sino un reino hecho de la voluntad del poder humano, asentado
sobre la dominación y la ausencia de libertad.
5. La muerte de Jesús, precio pagado
por la liberación de Dios
La muerte de Jesús está en íntima conexión con su vida, su
anuncio y su comportamiento. Las exigencias de conversión, la
nueva imagen de Dios, su libertad frente a las sagradas tradiciones
y su crítica profética contra los dueños del poder político, económi-
co y religioso provocan un conflicto cuyo resultado fue su muerte
violenta.
Jesús no buscó la muerte: le fue impuesta desde fuera, y él la
aceptó, no resignadamente, sino como expresión de su libertad y
fidelidad a la causa de Dios y de los hombres. Abandonado, recha-
zado y amenazado, no se doblegó —para sobrevivir— a los pode-
14
P. Miranda, El ser y el Mesías (Salamanca 1973) 9-
Marco para una interpretación del Jesús histórico 33
rosos privilegiados, sino que siguió fiel a su misión de anunciar la
buena noticia a los que se convierten. Acepta libremente la muerte
que le impone una coyuntura histórica.
La cruz simboliza la fuerza del poder, incluso del poder religio-
so, puesta en servicio propio. Los que martirizaron a Jesús fueron
los piadosos. Cada vez que una situación se cierra sobre sí misma,
oculta el futuro y se absolutiza, corta el proceso de liberación y re-
fuerza los mecanismos de opresión.
La muerte aceptada libremente descubre una total libertad de sí
mismo y de sus proyectos, y cuando se soporta por amor, en
.solidaridad con los vencidos de la historia, perdonando a los que la
infligen y entregándose a Dios, a pesar del fracaso histórico, sig-
nifica ya una concreción de la realidad del reino de Dios.
Los motivos del asesinato de Jesús son de dos tipos, y ambos
tienen que ver con las estructuras. Jesús fue condenado primera-
mente como blasfemo por presentar un Dios diferente del Dios del
statu quo religioso: «Jesús desenmascaró el sometimiento del hom-
bre en nombre de la religión; desenmascaró la hipocresía religiosa,
(jue consiste en considerar el misterio de Dios como coartada para
desoír la exigencia de la justicia. En este sentido, los poderes reli-
giosos captaron correctamente que Jesús predicaba un Dios opuesto
al suyo» I5.
Como puede verse, su actitud fue eminentemente liberadora, y
en función de ella se le rechazó. Por otro lado, las autoridades polí-
ticas lo condenan por guerrillero. Su predicación y sus actitudes lo
aproximan al proyecto liberador de los zelotas: su espera de una
venida del reino, su radicalismo, su afirmación de que «el reino
sufre violencia» y «los violentos lo conquistan», su libertad frente
al poder imperial establecido, su ascendiente sobre el pueblo que
quiere hacerle jefe. Sin embargo, Jesús se distancia del espíritu
zelota por su renuncia al mesianismo político-religioso, basado en
el poder, por considerarlo como medio no apto para el estableci-
miento del reino. Este supone una liberación tan radical que abarca
lodo, supera la quiebra de fraternidad y postula un hombre nuevo.
La cruz demuestra la conflictividad de todo proceso liberador
ullí donde la estructura de injusticia ha ganado la partida. En estas
condiciones, la liberación sólo es posible como martirio y como sa-
crificio por los demás y por la causa de Dios en el mundo. Este fue
el camino escogido y asumido conscientemente por Jesús.
15
J. Sobrino, Cristología, 29.

6. La resurrección de Jesús, irrupción anticipada
de la liberación definitiva
La resurrección de Jesús está íntimamente vinculada con su
vida, su muerte y por su anuncio del reino de Dios. Si el reino de
Dios es el término semántico para indicar la liberación total, si la
vida de Jesús fue una vida liberada y liberadora, si su muerte fue
una entrega totalmente libre, la resurrección realiza este programa
en su forma escatológica. Por el rechazo de los judíos, el reino no
pudo concretarse en su dimensión universal y cósmica. Ahora en-
cuentra una realización personal en la resurrección del Crucificado.
Jesús es autobasileia tou Theou (Orígenes).
La resurrección en cuanto tal es el triunfo de la vida sin más,
la explicitación de todas las potencialidades latentes y representa la
liberación de todos los obstáculos y conflictos históricos. Es ya rea-
lidad escatológica y revela la intención última de Dios sobre el hom-
bre y el mundo.
La resurrección descubre la vida que se escondía en Jesús y que
no pudo ser destruida por la cruz, descubre una liberación com-
pleta y, como total, gracia de Dios. La resurrección apunta al tér-
mino-plenitud de todo proceso liberador: llegar a la plena libertad.
La resurrección del Crucificado muestra que no es un sinsentido
morir como Jesús: por los demás y por Dios. La muerte anónima
de todos los vencidos de la historia por la causa de la justicia, de
la apertura y de un sentido definitivo de la vida humana encuentra
en su clarificación la resurrección de Jesús. Funciona como libera-
ción de un absurdo histórico. «La cuestión de la resurrección se
plantea justamente a partir de la insurrección» 16. La resurrección
nos muestra que «el verdugo no triunfa sobre la víctima» 17.
El sentido de liberación total de la resurrección sólo aparece
cuando se contrasta con la lucha de Jesús por la instauración del
reino en el mundo. De lo contrario, degenera en un cinismo piadoso
frente a las injusticias de este mundo, aliado a un idealismo sin co-
nexión con la historia. Por su resurrección, Jesús continúa entre
los hombres animando la lucha liberadora. Todo crecimiento verda-
deramente humano, todo lo que signifique auténtica justicia en las
16
F. Belo, Una leitara política do Evangelho (Lisboa 1975) 133.
17
M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Hamburgo
1972) 62.
Marco para una interpretación del Jesús histórico 35
relaciones sociales, todo lo que implique aumento de vida constitu-
ye una forma de actualizar y anticipar la resurrección y de prepa-
rar su plenitud futura.
7. El seguimiento de Jesús como forma
de actualizar su liberación
La vida humana bajo el signo del retraso de la venida del reino
escatológico como plenitud tiene una estructura pascual que se tra-
duce en el seguimiento de Jesús, muerto y resucitado.
Este seguimiento incluye, ante todo, anunciar la utopía del reino
como sentido feliz y pleno del mundo que Dios ofrece a todos.
En segundo lugar implica traducir la utopía en praxis encamina-
da a cambiar este mundo en el plano personal, social y cósmico. La
utopía no es una ideología, sino que da origen a ideologías funcio-
nales para orientar las prácticas liberadoras. El seguimiento de
Jesús no es mera imitación, sino que supone darse cuenta de la di-
ferencia existente entre la situación de Jesús, con su horizonte apo-
calíptico de irrupción inminente del reino, y la nuestra, en la que
la historia tiene futuro y la parusía se ha retardado. Las tácticas
para organizar el amor y la justicia en la sociedad dependen de
estas diferencias. Es cierto que, tanto para Jesús como para nosotros,
Dios es futuro, y su reino no ha llegado totalmente. Pero cambia
la manera de asumir la historia. El no nos impuso un modelo con-
creto, sino una forma peculiar de hacerse presente en la realidad
concreta, forma que está inevitablemente vinculada a la pequenez
de cada situación: opción por los marginados, renuncia a la volun-
tad de poder como dominación, solidaridad con todo lo que apunta
a una convivencia más participada, fraterna y abierta al Padre, etc.
En tercer lugar, la liberación de Dios se traduce en un proceso
de liberación que implica lucha y conflictos asumidos y comprendi-
dos a la luz del doloroso camino de Jesús. Esta liberación debe en-
tenderse como un amor que ha de sacrificarse muchas veces; como
una esperanza escatológica que debe pasar por esperanzas políticas;
como una fe que debe avanzar tanteando, pues el hecho de ser cris-
tianos no nos da la clave para descifrar los problemas políticos o
económicos. La cruz y la resurrección son paradigmas de la exis-
tencia cristiana.
Seguir a Jesús es pro-seguir su obra, per-seguir su causa y con-
seguir su plenitud.
36 Una cristología desde la periferia
Esta visión —con los límites de toda visión— quiere ponerse al
servicio de la causa de liberación política, social, económica y reli-
giosa de nuestros pueblos oprimidos. Se trata de una contribución
teórica que intenta iluminar y enriquecer una praxis, ya existente,
de fe liberadora.
En nuestra situación de tercer mundo dependiente, la fe cristo-
lógica, pensada y vivida de forma histórica, nos orienta hacia una
opción ideológica de liberación, hacia un cierto tipo de análisis y
hacia un compromiso preciso. Creemos que, en nuestro contexto,
leer el evangelio y seguir a Jesús de una forma no liberadora es dar-
le la vuelta o interpretarlo continuamente de forma ideológica, en
sentido peyorativo.
Sobre el reino de Dios se puede predicar de muchas maneras.
Es posible anunciarlo como el otro mundo que Dios nos está prepa-
rando y que llegará después de esta vida; también cabe identificar-
lo con la Iglesia, representante y continuadora de Jesús, con su
culto, sus dogmas, sus instituciones y sacramentos. Estas dos mane-
ras dejan de lado el compromiso y la tarea de construir un mundo
más justo y participado y alienan al cristiano frente a los interro-
gantes de la opresión de millones de hermanos. Pero también po-
demos anunciarlo como la utopía de un mundo reconciliado en
plenitud, que se anticipa, prepara y empieza ya en la historia, me-
diante el compromiso de los hombres de buena voluntad. Creemos
que esta última interpretación traduce, tanto en el plano histórico
como en el teológico, la ipsissima intentio Jesu. La función de la
cristología es elaborar y formar una opción cristiana en la sociedad.
IV. IMPORTANCIA DE UNA CRISTOLOGÍA DE LIBERACIÓN
PARA LA TAREA CRISTOLOGICA UNIVERSAL
Sería erróneo pensar que este tipo de cristología sólo interesa
a Latinoamérica, que vive en su carne las contradicciones del sub-
desarrollo como dominación 18. Según hemos visto, esta situación
nace de un estilo de relaciones, en lo internacional, entre países
ricos y países pobres. Nosotros somos sólo un polo de la relación.
18
J. Sobrino, El conocimiento teológico en la teología europea y latino-
americana: ECA (1975) 322ss; I. Ellacuría, Tesis sobre la posibilidad y sen-
tido de una teología latinoamericana, en Teología y mundo contemporáneo
(Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 325-350.
Importancia de una cristología de liberación 37
l'or eso los teólogos del otro polo están implicados en este proble-
ma, que desafía la conciencia cristiana e impone una línea en la
meditación y la vivencia de la fe cristológica. La forma en que
ellos articulan su cristología no nos es indiferente, pues posee una
dimensión política que puede reforzar o poner en jaque el polo
ilrlcrminante, responsable principal del desequilibrio injusto.
El problema se plantea en términos no de ayuda, sino de Justi-
n a . Las actuales relaciones violan derechos fundamentales de las
naciones y las mantienen violentamente en moldes subdesarrollistas
pese a que este mecanismo injusto se oculta bajo el manto del pro-
greso y estrechamiento de relaciones amistosas, capaces de engañar
a las Iglesias cristianas y desarmar a los teólogos.
No pocas teologías progresistas, secularizadoras, ilustradas y
criticas hasta el exceso encubren posturas políticas conservadoras
y refuerzan ideológicamente el statu quo. Otras pueden ser intencio-
nalmente liberadoras; pero la ausencia de un análisis más crítico
del sistema vigente las lleva a una praxis de tipo asistencial.
En América Latina, los mecanismos de dominación son más pa-
tentes y están más a la vista. Por eso le resultó más fácil a la teolo-
gía cuestionarse y buscar formas teóricas y prácticas de apoyar el
proyecto liberador. En Europa están presentes los mismos meca-
nismos (en ella se encuentran los centros que deciden sobre nues-
tra situación económica, política y cultural), pero son más sutiles y
refinados. Pero el teólogo puede llegar a una postura social y teo-
lógica liberadora afinando sus instrumentos de análisis y mantenien-
do una distancia crítica más profunda y consecuente.
En América Latina soñamos —siempre está permitido soñar—
con el día en que las mentes privilegiadas de la teología europea
caigan en la cuenta de la importancia que tienen para sus Iglesias
y sus sociedades en el proceso de liberación, pues su ubicación en
el centro y su condición de polo principal les permite ayudar a
los hermanos de nuestro continente y desencadenar su camino li-
berador. La teología de la liberación y Jesucristo liberador repre-
sentan el grito de los cristianos oprimidos que llaman a la puerta
de los hermanos pudientes, pidiento todo y no pidiendo nada. Piden
sólo ser alguien; suplican ser acogidos como personas; ruegan
sólo que se les deje luchar para reconquistar su libertad cautiva.
Si la cristología de la liberación ayuda en esta tarea mesiánica,
habrá cumplido su misión profética y habrá sido digna del nombre
sagrado de Jesucristo, que no quiso otra cosa en el mundo sino
liberar a todos y en plenitud.
 JESUCRISTO,
LIBERADOR
ENSAYO DE CRISTOLOGIA CRITICA
PARA NUESTRO TIEMPO
 Título original:
INTRODUCCIÓN
JESÚS CRISTO LIBERTADOR
La doctrina acerca de Cristo comienza en el silencio. «Calla,
Ensato de Cristología Crítica para o nosso Tempo enmudece: estás ante el Absoluto» (Kicrkegaard). Esto no tiene
mida que ver con el silencio mistagógico que no pasa de palabre-
Traducido de la 5. a ed. (1976) ría del alma consigo misma. El silencio de la Iglesia es el silencio
ante la Palabra. Al anunciar la Palabra, la Iglesia cae de rodillas,
silenciosa, ante el Inefable, el Inexpresable. La Palabra hablada
es el Inefable. Ese Inefable es la Palabra. La Palabra tiene que
ser hablada. Es el gran grito en el campo de batalla (Latero).
Aunque proclamada por la Iglesia para el mando, es siempre ine-
fable. Hablar de Cristo significa callar. Callar de Cristo significa
hablar. La palabra fecunda de la Iglesia, nacida del silencio fe-
cundo, es la predicación acerca de Cristo.
Lo que pretendemos es hacer ciencia sobre esa predicación.
Su objeto, sin embargo, se revela sólo en la predicación. Hablar
de Cristo deberá necesariamente ser un hablar en el silencioso
espacio de la Iglesia. Hacemos cristología en el silencio humilde,
insertos en la comunidad sacramental que adora. Rezar es callar
y gritar al mismo tiempo, delante de Dios y en virtud de su. Pala-
bra. Como comunidad, estamos reunidos en torno al contenido de
su Palabra, Cristo.
La cristología como palabra que trata de Cristo es ana ciencia
especial: su objeto es Cristo, la Palabra, el Logos. Cristología
quiere decir palabra de la Palabra de Dios. Cristología es logo-
logia. Por tanto, la cristología es la ciencia por excelencia, porque
en ella todo gira en torno al Logos. Si ese Logos fuese nuestro
propio logos, entonces la cristología sería reflexión del logos sobre
sí mismo. Y el logos de la cristología es el Logos de Dios. Su
trascendencia hace de la cristología la ciencia por excelencia; ade-
más, su origen la hace centro de la ciencia. Su objeto guarda per-
manentemente su trascendencia, porque es una persona. El Logos
que aquí se aborda es una persona. Este hombre es el Trascenden-
te. .. Asimismo la cristología es el centro aún no conocido y secreto
de la «universitas litterarum».

DlETRICH BONHOEFFER

Cesammelte Schriften, 3
(Munich 1966) 167.

I y forma, como inspirado por el Espíritu Santo y consignado en
LA HISTORIA DE LA HISTORIA DE JESÚS
«¿Quién dicen los hombres que soy yo?». Esta pregunta de Cris-
to recibe, a lo largo de los siglos, las más diversas respuestas: de la
fe, de la ciencia crítica, de la filosofía, de la psicología, de la socio-
logía y de la juventud inquieta en busca de un sentido radical para
la vida. En este capítulo se estudian las complicaciones y las difi-
cultades que nuestro espíritu crítico y exigente de hoy encuentra
al intentar situarse con responsabilidad en presencia de Jesucristo.
Nadie puede pasar ante Cristo y permanecer indiferente. En Cris-
to se juega la suerte de cada hombre.
«¿Quién dicen los hombres que soy yo?». Esta pregunta de Je-
sús a sus discípulos resuena, a través de los siglos, hasta hoy y
posee la misma actualidad que cuando se formuló por primera vez
en Cesárea de Filipo (Me 8,29). Todo hombre que alguna vez se
haya interesado por Cristo no puede eludir tal interrogante. A cada
generación le toca responder según su comprensión del mundo,
del hombre y de Dios.
1. LA RESPUESTA DE LA TRANQUILA POSESIÓN DE LA FE
Para la tranquila posesión de la fe la respuesta es clara: Jesús
de Nazaret es Cristo, el Hijo primogénito y eterno de Dios, en-
viado como hombre para liberarnos de nuestros pecados; en él se
cumplieron todas las profecías hechas a nuestros padres; él ejecutó
el plan divino preexistente, del que forma parte su dolorosa muerte
en la cruz. Cumplió fielmente hasta el fin la voluntad del P a d r e ;
con su muerte y resurrección dejó claramente demostrado que su
reivindicación de ser Hijo del hombre, Hijo de Dios y Mesías era
fundada y verdadera. En este sentido, el cristiano corriente se que-
da tranquilo y seguro porque éste es el mensaje de Dios y de él da
testimonio el Nuevo Testamento. En Cristo deposita su confianza,
en la vida y en la muerte. En ese tipo de respuesta no hay preocu-
pación por distinguir lo que es hecho histórico y lo que es inter-
pretación del hecho, condicionado por un horizonte filosófico, reli-
gioso, histórico y social. Todo se afirma indistintamente, contenido
La historia de la historia de Jesús 43
las Escrituras divinamente inspiradas. He aquí la figura del Cristo
dogmático.
2. LAS RESPUESTAS EN LA ERA DEL CRITICISMO
Mas he aquí que hacia el siglo x v n i irrumpió la razón crítica.
I'!! hombre comenzó a poner en tela de juicio los modelos de inter-
pretación social y religiosa. Los estudios históricos, realizados sobre
lii base de una indagación seria de las fuentes, desenmascaraban
mitos e ideologías dominantes. Esta crítica no se detuvo ante el
Nuevo Testamento. Inmediatamente se percibió que los evangelios
no nos proporcionaban biografías históricas de Jesús, sino testimo-
nios de fe, frutos de la predicación y de la meditación piadosa
i! interesada de las comunidades primitivas. Los evangelios son ante
todo una interpretación teológica de hechos acontecidos, más que
lina descripción objetiva y desinteresada de lo que fue histórica-
mente Jesús de Nazaret. Este descubrimiento actuó como un re-
guero de pólvora propagando un incendio todavía hoy no total-
mente extinguido. Las reacciones fueron múltiples, pasando de un
extremo al otro. La cuestión se plantea de la siguiente forma:
debemos encontrar al Jesús histórico que está en la base y en la
raíz del Cristo dogmático'.
a) ¿Cómo sabemos que Jesús existió?
La primera respuesta radical surgió hacia fines del siglo x v m .
Si la tranquila posesión de la fe afirmaba que todo era histórico,
iihora este carácter se negaba a todo: Cristo nunca existió 2 ; no es
1
Véase la principal bibliografía: Der historische Jesús und der kerygma-
ihche Christus, publicado por H. Ristow y K. Matthiae (Berlín 1961);
II. Geiselmann, Die Frage nach dem historischen Jesús I (Munich 1965);
X. Léon-Dufour, Los Evangelios y la historia de Jesús (Ed. Cristiandad, Ma-
drid 31981); W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona
l''70); id., Legitimidade e localizacáo da questao do Jesús histórico, en Atua-
liilades Bíblicas. Hom. Freí Joáo José P. de Castro (Petrópolis 1970) 353-365;
II. Zilles, O Jesús histórico e o Cristo da fe: «Vozes» 62 (1968) 195-222.
2
Esta afirmación fue hecha por primera vez por F. Volney (1791) y popu-
Inrizada después por Bruno Bauer en su obra postuma Christus und die Casa-
trn (1877); cf. O. Rietmüller, Woher wissen wir, dass Jesús gelebt hat?
(Siiittgart 1922).
44 Jesucristo, liberador
sino un mito 3 creado por el inconsciente humano ansioso de libe-
ración, fenómeno que, por lo demás, se observa en todas las reli-
giones 4 . Tal vez se puede decir también que Jesucristo ha sido una
proyección originada por un movimiento social de pobres y escla-
vos, al tomar conciencia de su alienación y en camino de su libe-
ración social 5 .
Esta posición cayó muy pronto en descrédito. Con razón afir-
maba Bultmann: «La duda acerca de la existencia real de Jesús
carece de fundamento y no merece una sola palabra de réplica.
Queda plenamente claro que Jesús está, como autor, detrás del
movimiento histórico cuyo primer estadio palpable lo tenemos en
la más antigua comunidad palestinense» 6 . Los evangelios son in-
terpretaciones, pero interpretaciones de hechos que realmente acon-
tecieron. Además, los testimonios extrabíblicos, tanto romanos (Pu-
nió, Ep. 10,96,2; Suetonio, Claudio, 25,4; Nerón, 16,2; Tácito,
Anales 15,44) 7 como judíos (Flavio Josefo y la literatura talmú-
dica) 8 no pueden escamotearse. Evidentemente tal problema puede
plantearse siempre no sólo con referencia a Cristo, sino también
a Buda, César Augusto o Carlomagno. Utilizando el método que
algunos autores aplicaron a Cristo, se puede probar que hasta Na-
poleón no existió, como aconteció con el historiador R. Whateley
(1787-1863), contemporáneo del propio Napoleón 9 .
b) No hay ni puede haber una biografía de Jesús
Al discutir la imagen del Cristo dogmático de la fe tranquila se
intentaba, con los métodos e instrumentos de la moderna historio-
grafía científica, reconstruir una verdadera imagen de Jesús de
Nazaret, independiente de los dogmas y de las interpretaciones
de la fe. La preocupación de los historiadores y teólogos raciona-
3
Cf. A. Drews, Die Christusmythe (1909); H. Zimmern, Der Streit um die
Christusmythe
4
(Berlín 1910).
Los principales representantes son A. Kalthoff, Das Christusproblem.
Grundlinien zu, einer Sozialtheologie (Leipzig 1904), y K. Kautsky, Der Ur-
sprung des Christentums (Stuttgart 1908).
5
P. Alfaric, Origines sociales du Christianüme (París 1959).
6
7
R. Bultmann, Jesús (Buenos Aires 1968).
Para las fuentes véase C. K. Barret, Die Umwelt des Neuen Testamentes.
Ausgewahlte Quellen (Tubinga 1959) 21-28.
8
5
Cf, W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, 62-66.
Cf. W. Trilling, op. cit., 17.
La historia de la historia de Jesús 45
lisias era llegar al Jesús previo a su interpretación como Cristo
i' I lijo de Dios y no vinculado al culto ni a la dogmática. Había que
ilisiinguir entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico. Desde Rei-
inarus ("j" 1768) hasta Wrede (f 1904), pasando por nombres co-
nocidos como Renán, D. F. Strauss y M. Goguel, se escribieron
i-entonares de vidas de Jesús. Cada estudioso tuvo la pretensión
• lt\ distinguiendo y descartando textos y escenas de los evangelios
«•(uno no históricos o como interpretaciones dogmáticas de las co-
munidades, extraer la figura realmente histórica de Jesús. Albert
Sclivveitzer, entonces renombrado teólogo y exegeta, y luego famoso
médico en Lambarené, África, escribió la clásica Historia de la in-
instigación sobre la vida de Jesús10, mostrando el fracaso en que
l n les intentos habían desembocado. Caracterizó las vidas de Jesús,
rserilas con la mentalidad historicista del siglo XIX y comienzos
del xx, de la siguiente manera: «Cada época subsiguiente de la
teología encontraba sus propias ideas en Jesús, y sólo así se con-
seguía inspirarle vida. No eran sólo las épocas las que se veían
reflejadas en él: cada uno en particular reflejaba la imagen de su
|>ro|>ia personalidad. No hay empresa histórica más personal que
escribir una vida de Jesús» u .
Es absolutamente imposible escribir una biografía de Jesús sin
lagunas y definir su personalidad a partir de sus palabras, actos
V comportamientos y de las grandes tendencias de su época. Los
evangelios aportan al historiador crítico un cúmulo de tradiciones,
II veces aisladas entre sí y apenas unidas exteriormente unas a
oirás, testimonios de fe del culto y resúmenes de predicaciones
realizadas para el gran público, especialmente de la gentilidad.
El problema se torna aún más agudo cuando queremos, con los
textos del Nuevo Testamento, definir la conciencia histórica de
Jesús. ¿Se consideró él Mesías e Hijo de Dios? ¿Se anunció a sí
mismo como Hijo del hombre que vendría pronto sobre las nubes?
I.a indagación meramente histórica no nos ha podido dar hasta
hoy ninguna respuesta segura. Entra aquí, además, otro factor que
liemos desarrollando más adelante: el llamado círculo hermenéu-
lico. ¿Podemos reconstruir la historia sin interpretarla al mismo
tiempo? El historiador aborda su objeto con los ojos de su época,
fon los intereses dictados por el concepto que él y su tiempo po-
"' Cf. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Munich-Hamburgo 1966); id.,
Ir srrret historique de la vie de Jésus (París 1961).
" Geschichte der Leben-J esu-Forschung, 48.
46 Jesucristo, liberador
seen de la ciencia, etc. Por más abstracción que haga de sí mismo,
como sujeto, jamás puede salir de sí totalmente para alcanzar el
objeto. Por eso, toda la vida de Jesús será necesariamente un
pedazo de la vida del propio escritor. Siempre existirá una inter-
pretación. Es un círculo del cual nadie podrá librarse. Tal hecho
queda demostrado por los propios evangelistas. Para Marcos, que
escribe alrededor del 65-69, Jesús es, ante todo, el Mesías Cristo
escondido y el gran Liberador. El libera la tierra del demonio, allí
donde éste aparezca. Por eso, más que referir palabras y parábolas
de Jesús, cuenta sus actos y hechos milagrosos. Jesús es el vencedor
cósmico de la muerte y el demonio, el que libera la tierra de las
fuerzas alienantes y la introduce en la paz divina; sin embargo,
se niega a revelarse explícita y públicamente como el Mesías.
Mateo, que predica para judeocristianos y griegos en Siria (en-
tre los años 85-90) ve en Jesús el Mesías Cristo profetizado y espe-
rado, el nuevo Moisés que trajo, en lugar de una ley mejor y un
fariseísmo aún más riguroso, un nuevo evangelio. Jesús es aquel
que muestra mejor que nadie y definitivamente la voluntad de
Dios, dónde encontrarla y cómo realizarla. Lucas, evangelista de los
gentiles y de los griegos, que escribe hacia los años 85-90, presenta
a Jesús como el Liberador de los pobres, enfermos, pecadores y
marginados social y religiosamente. El es el hombre que, al tiempo
que se nos revela como Hijo de Dios, muestra a todos los hombres
su condición filial. Siguiendo el ejemplo de Cristo, el hombre se
sabe radicalmente transformado y situado dentro del reino de Dios.
Juan (escribió entre los años 90-100) ve en Jesús el Hijo eterno
de Dios, el Logos que pone su tienda entre los hombres para ser
camino, verdad, vida, pan y agua viva. La figura de Jesús que
surge del evangelio de Juan es hierática y trascendente, movién-
dose siempre en la esfera de lo divino. Pero sólo Juan, y nadie más
que él, es el teólogo para quien los hechos están en función de una
teología a punto de convertir el kerigma en historia. Su Jesús es
ya plenamente el Cristo de la fe. Pablo, que no conoció al Jesús
histórico, es quien, por excelencia, anuncia al Cristo resucitado por
la fe como la nueva humanidad, el nuevo cielo y la nueva tierra ya
presente dentro de este mundo, como el único mediador y salvador
para la totalidad de la historia. El autor de las epístolas a los Co-
losenses y Efesios (ciertamente un discípulo de Pablo), utiliza ca-
tegorías del pensamiento estoico y gnóstico para responder a la
pregunta: ¿ cuál es la función de Cristo en la redención del Cos-
mos? A Cristo se le llama entonces cabeza de todas las cosas
La historia de la historia de Jesús 47
(Kf 1,10) o polo centralizador, donde todo adquiere su existencia
y consistencia (Col 1,16-20).
Tal como se vislumbra a través de estas breves indicaciones,
• •iiilu autor procura, dentro de sus preocupaciones pastorales, teo-
lógicas, apologéticas y vitales, responder a su modo a la pregunta:
««'.Quién dicen los hombres que soy yo?». Cada autor sagrado ve
ron sus ojos el mismo Jesús. Con ese material, que llegó hasta
nosotros a través del Nuevo Testamento, no podemos construir una
liiografía de Jesús que sea histórica y científicamente límpida.
c) ¿Primacía del Cristo de la fe sobre el Jesús histórico,
de la leyenda sobre la historia,
de la interpretación sobre el hecho?
Ante el fracaso de la exégesis histórica para reconstruir exacta-
mente al Jesús histórico de Nazaret, Rudolf Búltmann extrae las
últimas consecuencias: debemos abandonar definitivamente tal ten-
luliva y concentrarnos única y exclusivamente en el Cristo de la
(<• n. Es verdad que el método histórico-crítico nos proporcionó
nlgunas informaciones seguras sobre el Jesús histórico, pero éstas
no permiten reconstruir una biografía. Además, tales informacio-
nes son irrelevantes para la fe, pues presentan a Jesús como un
|>nifeta judío que predicaba una obediencia radical, exigía con-
versión y anunciaba el perdón y la proximidad del reino. Jesús
no es un cristiano, sino un judío, y su historia pertenece no a la
historia del cristianismo, sino a la del judaismo: «la predicación
de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología del Nuevo
Testamento y no es una parte de éste» 13 ; es un presupuesto entre
oíros, como la gnosis, el estoicismo, el mundo pagano de entonces
con sus mitos y esperanzas. Búltmann insiste en una distinción to-
mada de su maestro, que escribió un libro célebre, programático
i in ni toda discusión ulterior, Martin Kahler: El llamado Jesús his-
tórico y el Cristo predicado de la Biblia (1892) 14. Urge distinguir
12
R. Búltmann, Jesús; Theologie des Neuen Testamentes (Tubinga 1965);
Das Vcrháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historíschen Jesús
iSil/.ungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Philosoph-hist.
Klnsae 1960, 3; 1960).
" R. Búltmann, Theologie des Neuen Testamentes, 1.
14
Der sogenannte historische Jesús und der geschichtliche bihlische Chris-
tu* (Munich 1961).
48 Jesucristo, liberador
entre histórico en sentido estricto (historisch) e histórico en sen-
tido lato (geschichtlich), entre Jesús y Cristo. Por Jesús se debe
entender el hombre de Nazaret, cuya vida la historiografía crítica
ha procurado, en vano, reconstruir. Por Cristo hay que entender
al Salvador e Hijo de Dios anunciado en los evangelios por la
Iglesia. Historisch se aplica a los hechos del pasado demostrables
por documentos analizados críticamente según los métodos de la
ciencia histórica; geschichtlich alude a la significación que un
hecho asume para una época o para un grupo de personas dentro
de la historia. Según esta distinción solamente el Jesús predicado
es interesante para la fe, porque sólo la predicación (el Nuevo Tes-
tamento) —que podemos comprobar históricamente— hace de él
el Salvador del mundo. Por tanto, la renuncia al Jesús histórico
se basa fundamentalmente en dos consideraciones según Bultmann:
1. No podemos escribir una vida de Jesús porque nos faltan
fuentes desinteresadas. Lo que podemos reconstruir como segura
históricamente es la figura de un profeta judío con un mensaje
que es la radicalización de la fe del Antiguo Testamento. Ambas
cosas no tienen mayor importancia para la fe.
2. La tarea de la teología no debe consistir en perder tiempo
en la búsqueda del Jesús histórico, imposible de encontrar, sino en
la interpretación y traducción al lenguaje de hoy de la predicación
apostólica que anunciaba a Jesús como Cristo, Salvador, Hijo del
hombre e Hijo de Dios. Debemos desmitologizar el mensaje del re-
vestimiento sincretista que la cultura grecorromana le propor-
cionó I5.
La diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe puede
resumirse en los siguientes puntos, según Bultmann 16 :
1. En lugar de la persona histórica de Jesús, en la predicación
apostólica (kerigma) se introdujo la figura mítica del Hijo de Dios.
2. En lugar de la predicación escatológica acerca del reino de
Dios hecha por Jesús, se introdujo en el kerigma el anuncio sobre
Cristo muerto en la cruz por nuestros pecados y resucitado mara-
15
Cf. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen
(Hamburgo 1954).
16
Cf. R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft
zum historischen Jesús, 6; cf. W. Künneth, Glauben an Jesús? Christologie
und moderne Existenz (Munich-Hamburgo 1969) 79-86.
La historia de la historia de Jesús 49
villosamcnte por Dios para nuestra salvación. Jesús predicó el rei-
no, la Iglesia predica a Cristo. El predicador es ahora predicado.
3. En lugar de la obediencia radical y de la vivencia total del
iimor exigidas por Jesús se introdujo la doctrina sobre Cristo, la
Iglesia, los sacramentos. Lo que para Jesús estaba en primer lugar
viene ahora en segundo: la parénesis ética.
Frente a esta distinción entre Jesús y Cristo se pregunta: ¿ qué
valor cristológico alcanza la humanidad histórica de Jesús? Es irre-
levante, responde Bultmann. «De la vida de Jesús, el kerigma (la
predicación) precisa solamente saber que Jesús vivió y que murió
en la cruz. Que no se necesita ir más allá lo demuestra cada cual
ti su modo, Pablo y Juan» n . Para la fe sólo interesa saber que
Jesús existió. Lo que realmente aconteció, la historicidad objetiva,
carece de importancia.
Creer en Jesús, según estas tesis, consiste no creer en su perso-
na, sino en la predicación sobre él, conservada en los evangelios.
No es Jesús quien salva, sino el Cristo predicado. En la predica-
ción, él llega a cada uno personalmente. Ahora la predicación
lu hace la Iglesia. Por eso no hay fe en Cristo sin fe en la Iglesia,
porque no hay Cristo sin la predicación anunciada por la Iglesia,
iíl estudio de las tradiciones y la investigación morfocrítica (Form-
Kcschichte) de los evangelios demuestra palpablemente el trabajo
teológico, literario y redaccional de las comunidades primitivas.
¿Qué es la cristología entonces? «No es la doctrina sobre la
naturaleza divina de Cristo, sino el anuncio, la interpretación de
lu le que me invita a creer, a tomar la cruz de Cristo, y así jus-
liíicado, participar de su resurrección» 18. Cristología es la palabra
de Dios que me llega hoy y ahora. Creer en Cristo, como los
evangelios lo predican, es experimentar y alcanzar la redención.
No obstante, debemos desmitificar las formulaciones evangélicas
y ver en ellas lo que significan para nuestra existencia. ¿Qué
mentido tiene, por ejemplo, creer en la cruz de Cristo? No sig-
nifica creer en un hecho del pasado que se realizó con Jesús, sino
i hacer de la cruz de Cristo la propia cruz, esto es, dejarse cruci-
l'iiuir con Cristo» 19. Creer en el Crucificado es despojarse'del yo.
Kn eso reside la salvación. La cristología se reduce a soteriología.
" R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft, 9.
" R. Bultmann, Glauben und Verstehen I (Tubinga 1933) 260.
'" Id., Offenbarung und Heilsgeschehen (Munich 1941) 61.
4
50 Jesucristo, liberador
La cristología es «el esclarecimiento de la comprensión cristiana
del ser» 20, «la explicación de la comprensión de la fe del nuevo
ser» 2 1 ; todo lo demás son «representaciones mitológicas y con-
ceptos cultuales del sincretismo helenístico» 22.
Con este enfoque se da una nueva radicalización. Si los teó-
logos e historiadores que buscaban el Jesús de la historia, dejan-
do aparte el Cristo de la fe y de las interpretaciones dogmáticas,
radicalizaban por un lado, Bultmann radicaliza por otro al intere-
sarse por el Cristo de la fe y dando de lado al Jesús histórico, al
que reduce a un punto matemático de su mera existencia 25 .
3. EL RETORNO AL J E S Ú S HISTÓRICO.
JESUOLOGIA Y CRISTOLOGÍA
Semejante posición de Bultmann, por fascinante que parezca,
plantea agudos problemas a la fe. ¿De dónde arranca ésta? ¿En
qué se basa el kerigma? ¿Cómo distinguir la predicación sobre
Jesús, de la ideología de un grupo, en torno a su figura? ¿Qué
fuerza hay detrás e impulsa la predicación? ¿Una idea, o una
persona histórica? ¿Se puede mantener una ruptura entre el Jesús
histórico y el Cristo de la fe? La muerte redentora y la resurrec-
ción de Jesús, ¿son meras interpretaciones de la comunidad que
hoy pueden rechazarse? ¿Estamos ante algo que acontece real-
mente en Jesús? 2 4 . ¿Se pueden identificar, como hace Bultmann,
predicación, Jesús, Iglesia, Nuevo Testamento y Espíritu Santo?
Si identificamos a Jesús con la predicación de la Iglesia, perde-
mos todo elemento crítico y toda posibilidad de protesta legítima;
se nos arrebata el patrón con que podemos medir a Marcos, Lucas,
Mateo, Juan, Pablo y demás autores bíblicos y ver hasta qué
punto interpretaron y desarrollaron el mensaje originario de
Jesús ante las nuevas necesidades de sus respectivas comunidades.
¿De dónde partimos para mantener una actitud crítica frente a la
Iglesia si Cristo, según Bultmann, es una creación de la fe de la
propia Iglesia? Además, la cristología de Bultmann vacía com-
20
Id., Glauben und Verstehen I, 263.
21
Ibíd.
22
Ibíd., 266ss.
23
Bultmann, a pesar de todo, sabe y conoce mucho del Jesús histórico,
como
24
puede observarse en su libro Jesús de 1926.
Cf. R. Geiselmann, Die Frage nach dem historischen Jesús, 51ss.
La historia de la historia de Jesús 51
plctamente la encarnación. Cristo no es primariamente una idea y
mi tema de predicación. Fue ante todo un ser histórico, condicio-
nado y adaptable. En su teología, no es la Palabra la que se hace
carne, sino la carne la que se hace palabra.
En la discusión de los problemas aquí expuestos se perfilan
dos orientaciones bastante nítidas: un gran número de discípulos
de Bultmann no siguió al maestro en sus tesis radicales. Dio un
paso atrás: reasumió el problema del Cristo histórico. Así lo ex-
pone J. M. Robinson: «Interrogarse sobre el Jesús histórico es ne-
cesario porque el kerigma quiere conducir al fiel a un encuentro
existencial con una persona histórica: Jesús de Nazaret...» 25. La
problemática posbultmanniana cambió los centros de interés. El pro-
pio Bultmann lo reconocía en 1960: «Antes, la cuestión más im-
portante era establecer la diferencia entre Jesús y la predicación
Mobre Jesús. Hoy es al revés: el interés está en subrayar la uni-
dad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe» 26. Volver a la
búsqueda del Jesús histórico es un retorno crítico. Para todos es
evidente que no se podrá jamás escribir una biografía de Jesús.
No obstante, a pesar del carácter cristológico, interpretativo y
confesional que los actuales evangelios poseen, retratan una figura
de Jesús de extrema creatividad y originalidad: una figura in-
confundible e inmodificable; la concreción histórica y la especifi-
cidad de Jesús brillan a despecho de todas las interpretaciones
que las comunidades primitivas hicieron. Tal carácter de sobe-
ranía y grandeza del Jesús histórico fue lo que motivó exactamen-
te el proceso cristológico y sus múltiples interpretaciones. En esa
línea camina toda una corriente de la teología y de la exégesis
posbultmanniana, como dejaremos claro más adelante. La desmi-
lificación del mensaje evangélico llevada hasta sus últimas con-
secuencias originó otra corriente que desembocó, como veremos,
en un cristianismo ateo, posición no compartida por el maestro.
a) La continuidad entre Jesús y Cristo:
la cristología indirecta
¿Dónde radica la continuidad entre el Jesús histórico y el
Cristo de la fe? En el análisis y elaboración de este problema se
concentra, en gran parte, la indagación teológico-exegética católica
" James R. Robinson, Kerygma und historischer Jesús (Zurich 1960) 114.
™ R. Bultmann, Das Verhaltnis der uTchristlichen Christusbotschaft, 5-6.
52 Jesucristo, liberador
27
y protestante de los últimos años . Esa investigación reveló un
dato muy importante, ya citado anteriormente: el modo de ac-
tuar de Jesús y sus exigencias, vinculando la participación en el
reino y la venida del Hijo del hombre a la adhesión a su perso-
na (cf. Le 12,8-10). La reivindicación que sostiene que con él
se ofrece la última oportunidad de salvación, que con él los
pobres son consolados y los pecadores reconciliados, implica una
cristología latente, implícita e indirecta 2 8 .
Robinson, Kasemann s , Bornkamm x, Mussner 31 , Geiselmann,
Trilling, Pannenberg 3 2 y muchos otros aclararon cómo la auto-
ridad y soberanía con que Jesús se enfrentó a las tradiciones
legales e incluso su misma comprensión religiosa del Antiguo
Testamento estaban muy por encima de lo que un rabino co-
rriente podría haberse permitido. Jesús invade la esfera divina y
habla como quien está en lugar de Dios. Incluso el historiador
más exigente no puede dejar de observar que nos encontramos
ante alguien que rompe las categorías humanas. Jesús poseía una
conciencia mesiánica, aunque ciertamente no la expresara me-
diante ninguno de los títulos escatológicos tradicionales, tales
como Jos de Mesías, Hijo del hombre, Hijo de Dios, etc.
La continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe
reside, pues, en el hecho de que la comunidad primitiva ha
explicitado lo que estaba implícito en las palabras, exigencias, ac-
titudes y comportamientos de Jesús. Esta comunidad llama a
27
Sobre la investigación de los últimos años, cf. W. G. Kümmel, Jesus-
joTSchung seit 1950: «Theologische Rundschau» 31 (1965/1966) 15-46;
290-315; F. Mussner, Leben-Jesu-Forschung, en LThK VI (1961) 859-864;
J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesús. Historische Motive in den
Jesus-Erzahlungen der Evangelien (Gotinga 1970); M. Lehmann, Synoptische
Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jesús (Berlín 1970);
M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlín 1968); C. K. Barret, Jesús and
the Gospel Tradition (Londres 1967); cf. también el trabajo colectivo Zur
Frage nach dem historischen Jesús: «Biblische Zeitschrift» 15 (1971) 271-279;
R. Pesch, Jesús ureigene Taten (QD 52; Friburgo 1970); P. Grech, Déve-
loppements récents dans la controverse sur le Jesús de Vhistoire: «Bulletin
de Théologie Biblique» 1 (1971) 193-217.
28
Cf. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christolo-
gie 29(Neukirchen 1967) 124ss; 218ss.
Das Problem des historischen Jesús, en G. Otto (ed.) Glauben heute
(Hamburgo
30
1965) 96-112.
Jesús von Nazareth (Stuttgart 1956).
31
Der historische Jesús und der Christus des Glaubens: «Biblische Zeit-
schrift»
32
1 (1957) 224-252.
Grundzüge der Christologie (Gütersloh 1969) espec. 47-60.
La historia de la historia de Jesús 53
Jesús: Mesías, Hijo de Dios, Señor, etc., para descifrar la autori-
dad, la soberanía y las reivindicaciones que emergían del modo
de ser de Jesús. Desde entonces se comenzó a hablar de jesuología
(cómo Jesús se entendía a sí mismo y lo que de ello dejan entre-
ver sus palabras y actitudes) y de cristología (la explicitación
realizada posteriormente por la comunidad). La cristología no
consiste en otra cosa que en hacer evidente aquello que se mani-
festó en Jesús. Lo que se manifestó en Jesús fue la inmediatez
del propio Dios. Como bien señalaba G. Bornkamm, uno de los
mayores estudiosos de Jesús en este siglo: «El hacerse presente
de la realidad de Dios funda el misterio propio de Jesús» 3 3 . Si
ruó es verdad, entonces el horizonte adecuado en el que debemos
ii bordar al Jesús histórico es el horizonte de la fe, porque solamen-
le en él las actitudes y comportamientos de Jesús llegan a su
natural comprensión y su correspondiente explicitación. De ahí
<pie un encuentro con los testimonios de la fe (los evangelios)
ni unifica ya un encuentro con Jesús mismo. El Jesús histórico es
«•I Jesús de la fe, no sólo porque los evangelios son testimonios
iln la fe, sino porque Jesús mismo fue un hombre de fe y un
testimonio de fe *•.
A la luz de estos estudios se escribieron libros muy interesan-
tes sobre Jesús, en los que la historia, al ser comprendida sin los
prejuicios rígidos de la crítica liberal del historicismo, nos ofrece
un material histórico no para reconstruir una biografía, pero sí
pura una descripción esquemática bastante segura acerca de Jesús
de Nazaret. Evidentemente, hubo también exageraciones en esta
línea. Así, E. Stauffer, en la euforia de un nuevo retorno crítico
ii 1 Jesús histórico, a través del análisis minucioso y erudito de las
dientes indirectas sobre Jesús, como las antiguas relaciones, do-
cumentos del tiempo de orden prosopográfico, político, jurídico,
moral, numismático y arqueológico, aumentados también con el
conocimiento más profundo de la literatura de Qumrán, de los
ene ritos apocalípticos y de la polémica rabínica contra Jesús (es-
pecialmente el Midrás y el Talmud), intentó reconstruir una vida
de Jesús estrictamente dentro de los criterios positivistas 35 . El
" Jesús von Nazareth, 56.
" Cf. G. Ebeling, Jesús und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 1960)
20:1-254.
" Cf. E. Stauffer, Jerusalem und Rom. im Zeitalter Jesu Christi (Berna
1957); Jesús. Gestalt und Geschichte (Berna 1957); Die Botschaft Jesu damals
und heute (Berna 1959).
54 Jesucristo, liberador
interés de Stauffer es llegar al límpido mensaje primitivo de
Jesús y a su autoconciencia y, a partir de ahí, juzgar las varias
teologías y cristologías elaboradas en las comunidades y conteni-
das en los evangelios. Para eso hace un trabajo despiadado de
desbaste de todos los elementos que él juzga como no jesuánicos.
El resultado de su investigación se resume así: Dios se reveló
en Jesús. La expresión de la autorrevelación divina está en la so-
beranía de Jesús expresada en los varios «yo soy» de Jesús
(cf. Me 14,62). En consecuencia, el centro del mensaje jesuánico
reside en una nueva moral, la del amor, contrapuesta a la moral
de la obediencia introducida posteriormente por Pablo y por la
Iglesia. Los evangelios actuales son producto de un proceso de
rejudaización del cristianismo. La tarea especial de la cristología
debe consistir en la superación de la ética de la obediencia, que
tantos males ha ocasionado a lo largo de la historia cristiana, y
en una desjudaización de la tradición jesuánica. El programa de
Stauffer fue mal acogido por la crítica 3 6 . Reconociendo la im-
presionante erudición de sus obras y el calor apostólico de sus
intentos, sus estudios representan un fruto anacrónico de la his-
toriografía clásica de las vidas de Jesús.
b) Concentración y reducción cristológica:
los teólogos de la muerte de Dios
Algunos discípulos de Bultmann, como H. Braun, D. Solle y
P. van Burén, entre otros, radicalizaron aún más las posiciones
de Bultmann. Con éstos, la desmitologización alcanza no solamente
al contenido del Nuevo Testamento, sino a los conceptos funda-
mentales de la religión, como la imagen de Dios. Después de
Kant, piensa, por ejemplo, H. Braun, renombrado exegeta y teó-
logo de Maguncia, debemos excluir terminantemente cualquier
objetivación de Dios, incluso la denominación de espíritu y per-
sona. Dios no es objeto de conocimiento ni existe simplemente
como existen las demás realidades. Dios es un acontecimiento que
se da en la vida del hombre y que hace posible el nacimiento del
amor. De él reciben el malo y el desesperado esperanza y fu-
36
Cf. G. W. Kümmel, Jesusforschung seit 1950/11: «Theologische Rund-
schau» 31 (1966) 291ss; W. Marxsen, en «Theologische Literaturzeitung» 86
(1961) 38-41; E. Haenchen, en «Gnomos» 32 (1960) 552-556.
La historia de la historia de Jesús 55
I uro 3 7 . Por eso no constituye una instancia superior, una esencia
divina que origina el mundo y concede premio o castigo conforme
ti lo que cada uno merece. Pensar así de Dios sería encuadrarlo
dentro de categorías metafísicas o lingüísticas y dejarse atrapar por
lus estructuras del pensamiento antiguo, mítico y precrítico. Por
n.so, tanto Braun como la teóloga protestante D. Sólle llegan a
ul'irmar que la aceptación de la divinidad no es presupuesto para
tter cristiano. Se puede ser ateo y cristiano M. Ernst Bloch, avan-
zando un paso más, formulaba, en el título de un libro suyo,
la siguiente paradoja: «Sólo un buen cristiano puede ser un ateo,
y sólo un buen ateo puede ser un cristiano» 39. P. van Burén su-
K¡rió que se descartara definitivamente el nombre de Dios"'0. Evi-
dentemente, estos autores radicales no pregonan un ateísmo vul-
gar. Dios continúa desempeñando una función: la de símbolo para
ni comportamiento que Cristo exigió de todos: amor sin medida
y obediencia desinteresada a las llamadas de reciprocidad ilimi-
luda. Dondequiera que se dé esto, ahí está Dios presente (Braun) 41.
En la teología de la muerte de Dios se da una concentración
cristológica sin paralelo en la historia de la teología cristiana.
Jesús rechaza al Dios que ha muerto y lo sustituye. El es el ver-
dadero Dios; el Dios de la trascendencia, de la creación de los
atributos divinos muere dentro de nuestra cultura empírica, ex-
perimentable, pragmática e inmediata. El Dios que se identificó
con nuestra situación, con nuestras tinieblas y angustias, ése es
til Dios divino, y se llama Jesús de Nazaret. Jesús llena el inmen-
so vacío y la tremenda ausencia provocada por la muerte de Dios.
Porque Dios no interviene y no hace triunfar su causa en el mun-
do, entra Cristo en su lugar. «Consuela a aquellos a quienes Dios
aliandonó. Cura a aquellos que no entienden a.Dios. Satisface a
iK|iiellos que sienten ansias de Dios» 4 2 . El es el protagonista de
•" H. Braun, Jesús. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit (Stuttgart-Ber-
lni 1969) 170; cf. Post Bultmann, locutum. Discusión entre los profesores
l>. II. Gollwitzer y D. H. Braun (Hamburgo 1965) 30.
'" Cf. D. Solle, Atheistisch an Gott glauben (Olten/Friburgo 1968).
" Atheismus im Christentum. Nur ein guter Christ kann ein Atheist sein.
Nur ein guter Atheist kann ein Christ sein (Stuttgar 1969).
40
P. van Burén, The Dissolution of the Absolute (1965); Linguistic Analy-
sis and Christian Education (1965); El significado secular del evangelio (Bar-
c nimia
41
1967).
Post Bultmann locutum, 30.
" D. Sólle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes
(Smttgart-Berlín "1967) 184-185.
56 Jesucristo, liberador
Dios. Desempeña su papel en el mundo haciéndolo presente y
tornando su ausencia menos dramática. Dios no habla jamás. Ha
dejado de ser transparente para nosotros. Sin embargo, hay un
lugarteniente de Dios, Jesucristo. Dios se hace Jesús, débil e im-
potente en el mundo 43. Con eso resuelve el problema del dolor y
del mal, que constituían la permanente piedra de argumentación
para todo el ateísmo. El Dios que el ateísmo, en nombre del mal
de este mundo, pone en tela de juicio es el Dios todopoderoso,
infinito, creador del cielo y de la tierra, Padre y Señor cósmico.
En Jesucristo, Dios mismo asume el mal y el absurdo. Se identi-
fica con el problema y lo resuelve, no en teoría, sino por la vida
y por el amor. Por eso sólo ese Dios es el Dios de la experiencia
cristiana. No es ya un eterno e infinito solitario, sino alguien
dentro de nosotros y solidario con nuestro dolor y nuestra angus-
tia por la ausencia y ocultamiento de Dios en el mundo. Es evi-
dente que aquí se da no sólo una concentración cristológica, sino
también una reducción de la realidad de Jesucristo. El Jesús que
los evangelios nos testifican no puede ser adecuadamente compren-
dido sin una referencia explícita a Dios. Es verdad que en él se
dio también la experiencia de la muerte de Dios. Pero eso no sig-
nifica de ninguna manera que él rechazara a Dios y liberara a
los hombres de toda la divinidad. Jesús actúa en su nombre. Anun-
ció el reino como reino de Dios y nos enseñó a llamarlo Padre
y a sentirnos sus hijos bien amados. Negar eso sería reducir la
cristología a mera fraseología.
c) Cristología de la palabra, del silencio y del balbuceo
¿Cuál es el problema real que se esconde detrás de esta pro-
blemática que para muchos, con razón, no pasa de un problema
académico, fruto de un concepto de historia demasiado rígido, ela-
borado en algunos círculos europeos, especialmente alemanes, a
partir del siglo x v m ? El problema real, en el fondo, se reduce
a esto: lo que la fe dice de Jesús como futuro del hombre y del
mundo, como la realización máxima de las ansias religiosas del
hombre de comulgar con la divinidad como el propio Dios encar-
nado, ¿es una realidad dentro de la historia o sólo una proyec-
ción en el campo de las ideas y de los ideales de una interpreta-
43
Cf. D. Bonhóffer, Resistencia y sumisión (Barcelona 1969).
La historia de la historia de Jesús 57
uión de la existencia humana, en permanente interrogación sobre
ni misma? ¿Qué es el Salvador? ¿La palabra y la interpretación
ilr la existencia humana o el hombre histórico Jesús de Nazaret,
que dio origen a la palabra y a una nueva interpretación de la
existencia? Lo que los evangelios quieren anunciar es la presencia
do una nueva realidad y, por ello, de una nueva esperanza en
ni corazón de la historia: Jesús resucitado, vencedor de la muerte,
tldl pecado y de todo lo que aliena al hombre. No quieren anun-
ciar primordialmente una doctrina nueva y una nueva interpreta-
ción de las relaciones del hombre para con Dios. Lo que quieren
mostrar es la realidad de un hombre a partir del cual cada ser
humano puede tener esperanza acerca de su situación delante de
Dios y del futuro que le está reservado: vida plena en comunión
con la vida de Dios; la carne tiene un futuro: la divinización; y la
muerte, con lo que significa, no volverá a darse. Ese hecho his-
tórico asume un carácter universal y eterno, porque representa la
nnticipación del futuro dentro del tiempo.
Para muchos, esto es un escándalo. ¿Puede la palabra transmi-
tir semejante hecho? ¿O la palabra es apenas un vaso frágil que
lo contiene, pero que no puede ser identificado con la esencia
preciosa? El Nuevo Testamento y la predicación de la Iglesia se
presentan como la palabra llena de autoridad y poder, que
contiene y comunica la realidad del hecho de Jesús, el Cristo. Pero
la palabra fecundada en el viejo mundo, ¿puede expresar ade-
cuadamente el nuevo? ¿No es ella, antes que un balbuceo en torno
del misterio, antes que una respuesta humana y plena de fe, la
propia propuesta de Dios y de Cristo a los hombres? Una co-
rriente de la teología afirma que el silencio habla más que las
palabras. De él nace la palabra fecunda. La sabiduría de la pa-
labra es reconducir al silencio del misterio. Pero ¿no es en el
amor donde reside la máxima realización de Dios y del hombre?
El amor es silencio y palabra. No es sólo palabra, porque en cada
uno y en Dios existe lo inefable. Tampoco es sólo silencio porque
el amor se comunica y exige un tú, la alteridad y la reciprocidad.
Al hombre le cabe conocer el valor del silencio y de la palabra.
A él le es dado, en primer lugar, balbucir sobre el misterio de sf
mismo, de Cristo y de Dios. En ello veía san Buenaventura la tarea
de la teología y del teólogo. Ese poder balbucir se llama fe. No la
fe como modo deficiente del saber, sino como modo de compor-
tarse y de situarse en la realidad concreta ante las cuestiones úl-
timas del hombre, del mundo y de Dios.
58 Jesucristo, liberador
Aquí ya se trasciende la dimensión del saber como cuestionar
científico. Pero se entra en otro horizonte donde la decisión libre
es tan determinante que crea otro universo de comprensión de la
realidad. Fe y razón científica no están una en contra de la otra.
Son dos dimensiones diferentes y no dos modos de conocer dentro
de la misma perspectiva. Por eso querer reconquistar un Jesús
histórico a costa de un Cristo dogmático es confundir las dimen-
siones y comprender erróneamente la fe como forma inadecuada
e imperfecta de conocer. ¿Puede el propio Jesús histórico ser en-
tendido fuera de la dimensión de la fe si él mismo, Jesús de Na-
zaret, entendió toda su vida como vida de fe? ¿No es exactamente
la fe la atmósfera y el horizonte adecuado para comprender quién
fue el Jesús histórico? No sin razón, la comunidad primitiva iden-
tificó al Jesús histórico carnal con el Cristo resucitado en la gloria.
Su historia va siempre unida a la fe, y por eso cualquier docetismo
que reduzca a Jesús a la mera palabra (kerigma, predicación) o a
un mero ser histórico que finaliza con su muerte debe ser recha-
zado a priori. La Palabra se hace carne. Con esto se quiere decir
que hay una historia del ser nuevo y escatológico, inaugurado de
forma incomparable y única, con Jesús de Nazaret en su plena y
global potencia. Ese es el núcleo fundamental del mensaje cris-
tiano. Según sea el balbuceo desde y en torno a esta realidad, el
mensaje variará a lo largo de la historia, como varía también
dentro del propio Nuevo Testamento. A veces vemos que esa dis-
cusión sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe envuelve el
problema fundamental del cristianismo: ¿ surgió ya el homo re-
velatus, totalmente divinizado e inserto en el misterio de Dios, o es-
tamos todavía en ansiosa espera (Le 3,15), perdidos dentro del
viejo mundo y del ser alienado? El Nuevo Testamento es unáni-
me en esto: la salvación ya apareció y se llama Jesucristo; él es
el nuevo hombre, el primero que llegó al término; nosotros lo se-
guiremos.
4. OTRAS POSICIONES CRISTOLOGICAS EN LA ACTUALIDAD
Además de las posiciones a que nos hemos referido hay otras
que marcan el horizonte de la reflexión sobre Jesús y su actua-
ción religiosa. Haremos mención de algunas.
ii) Interpretación filoso jico •trascendental de Jesús
Esta corriente teológica, mantenida especialmente por teólo-
m>n católicos 44 , parte también del problema de la desmitificación.
I'nra nosotros, innumerables afirmaciones, y de las más fundamen-
lulos, sobre Jesús son como mitos arcaicos: que Jesús sea al mis-
mo tiempo Dios; que haya nacido de una virgen, etc. ¿Qué sig-
nifica para nosotros decir que Jesús es el Verbo encarnado?
¿Cómo podemos trasladar a nuestro horizonte de comprensión se-
mejante aseveración? Muchísimos entienden, de forma realmente
inilica y errónea, la encarnación de Dios: como si ésta suprimie-
in totalmente la actividad humana; como si Jesús no hubiera par-
ticipado realmente de nuestra condición humana con todo lo que
rila implica de incertidumbre, necesidad de creer y esperar, crecer,
comprender y relacionarse con Dios. Si Jesús fue realmente Dios,
¿cómo puede la naturaleza humana ser asumida por Dios? Si
Ji'sús-hombre pudo ser la encarnación del Verbo es porque existía
••mi posibilidad dentro de la naturaleza humana. Entonces, Jesús
i'H un hombre como nosotros. Luego la naturaleza humana como
luí comporta esa trascendencia y capacidad de relación con el Ab-
Miiluto. Ella se puede identificar con él y formar parte de su his-
toria. Por eso la cristología presupone una antropología trascen-
dental : el hombre, por su propia naturaleza, está llamado al Abso-
luto; ansia y espera unirse a él como sentido final de su homini-
/.ación plena; la exigencia más radical de su existencia reside en
lii posesión de un sentido radical de unidad con el Infinito. El
hombre encuentra en sí este vigor y movimiento para lo trascen-
dente. Lo acepta en libertad. Reconoce que ese vigor existe en él,
ili' hecho, como condición para que el Infinito mismo se comuni-
que y venga a llenar la ansiedad del corazón humano. Ese mo-
vimiento y apertura total del hombre no permanece vacío e irreali-
zable en un eterno retorno y en una permanente situación de
Sísifo y Prometeo. Pero el Infinito mismo se autodá al hombre y,
preservada la alteridad de Creador-criatura, forma una unidad
44
Véase el principal representante, K. Rahner, Jesús Christus, en LThK V
(l%0); Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1973) 33-72;3 Pro-
Itlrmas actuales de la Cristología, en Escritos de Teología I (Madrid 1967)
WW-222; Para la teología de la Encarnación, en Escritos de teología IV (Ma-
iliiil 1964) 139-158; Christologie im Rahmen des modernen Selbst- und Welt-
viistandnisses IX (1970) 227-241; H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine
ICinfuhrung in Hegels theologisches Denken ais Prolegómeno zu einer künfti-
Itiin Christologie (Friburgo 1970; trad. castellana, Barcelona) espec. 647-670.
60 Jesucristo, liberador
reconciliadora de Dios con el hombre. El cristianismo vio en
Jesús de Nazaret la realización de esas ansias de la naturaleza
humana. Por eso lo llamaron Verbo encarnado, Dios hecho hom-
bre y Dios con nosotros. Aquí no se afirman cosas milagrosas y
extrañas, ajenas a las posibilidades ofrecidas por la naturaleza hu-
mana. Sino que se afirma la máxima realización del propio hom-
bre en Dios. Por eso Jesucristo, Dios y hombre, no es un mito,
sino la realización escatológica de la posibilidad fundamental que
Dios puso dentro de la naturaleza humana.
b) Interpretación cósmico-evolucionista de Jesucristo
Esta misma línea de reflexión es la que llevan adelante y pro-
fundizan, en términos cósmico-evolucionistas, Teilhard de Chardin
y sus discípulos 4 5 : no sólo la naturaleza humana está abierta a
lo trascendente, sino el proceso todo de la evolución ascendente.
Hay un movimiento de crecimiento, de unidad y conciencia que
atraviesa toda la línea de la evolución en sus diferentes estratos.
Jesucristo, confesado y predicado en los evangelios y en la Iglesia,
representa el punto Omega de convergencia de todas las líneas
ascendentes de la evolución. Por él irrumpe toda la realidad dentro
del misterio de Dios, todo en todas las cosas. La encarnación de
Dios no significa solamente que un hombre, Jesús de Nazaret,
haya sido asumido. Significa también que toda la materia en evo-
lución fue alcanzada, porque Jesús de Nazaret no es una mónada
perdida dentro del mundo, sino que es parte vital y resultado de
todo un proceso de millones y millones de años de evolución
convergente. Jesucristo puede ser considerado como el mejor pre-
sente que la creación ofreció a Dios, y al mismo tiempo, el mayor
presente de Dios a los hombres: en él, los caminos del mundo se
entroncan con los caminos de Dios y se llega a una culminación
irreversible y a la consecución de la propia meta -hacia la que
tienden todas las fuerzas de la evolución.
45
Cf. nuestro libro El evangelio del Cristo cósmico, publicado en esta
misma obra; P. Schellenbaum, Le Christ dans FEnergétique teühardienne
(París 1971).
ti) Interpretación de Jesús según las categorías
de la psicología profunda
Otra corriente de reflexión, aun incipiente, aprovecha las ca-
tegorías de la psicología profunda, especialmente de la escuela
de C. G. Jung, para comprender algunas facetas fundamentales
del fenómeno Jesús 4 6 . No se trata aquí —tema ya superado desde
hace tiempo— de entender psicológicamente la vida consciente de
Jesús. Se trata de deslindar los condicionamientos del inconscien-
te colectivo implicados en la actuación de Jesús y en el movimien-
to desencadenado por él. El inconsciente se estructura en mitos y
arquetipos, símbolos e imágenes. Mito, para la psicología, no sig-
nifica, como para la historia de las religiones, leyenda sobre dioses
i) cuento fantástico sobre seres supraterrenales con su destino, lu-
chas, derrotas y victorias de héroes. El mito es la forma en que lo
inconsciente colectivo representa para sí el sentido radical de las
situaciones permanentes de la vida en relación con Dios, con el
padre, con la madre, con la mujer, con el hombre, con el rey, con
«•I sacerdote, con los animales, con el mal, con el sexo, etc. El mito
posee estructuras, lenguaje y lógica propios. No es absurdo ni ar-
liitrario, aunque pueda parecerlo a la razón analítica del conscien-
te, que se orienta en la verificación de los objetos. En él habla
lo inconsciente y no lo consciente. De ahí que la investigación
meramente científica, «objetiva», difícilmente entiende el mito, por-
que lo aborda con categorías extraídas de la vida consciente. La
verdad del mito no reside tampoco en su realización «objetiva», en
el mundo de la realidad. La indagación «científica» y «crítica»
que así procede descalifica de inmediato el mito como fábula e
ilusión. El error, por tanto, no está en el mito, sino en el estudioso
que falsea totalmente la perspectiva al pretender que el hombre
es únicamente racionalidad y vida consciente. El consciente y el
mundo de los objetos, como muy bien decía Freud, no son sino
la punta saliente del iceberg, que en gran parte se esconde debajo
del agua (inconsciente). Desmitificación no significa desenmascarar
el mito confrontándolo con la realidad objetiva, pues esto sería no
comprender el mito, sino tomar el mito como lenguaje del incons-
ciente, aceptarlo como una forma legítima de comprensión lógica
46
Véase especialmente K. Niederwimmer, Jesús (Gotinga 1968); W. W.
Meissner, Foundations for a Psychology of Grace (New Jersey 1966); H. Hara-
da, Cristologia e Psicología de C. G. Jung: REB 31 (1971) 119-144, con bi-
bliografía.
62 Jesucristo, liberador
e integrarlo en el proceso de individualización de la personalidad.
Buscar el sentido del mito no es detectar su origen genético, si
procede de los persas o de los griegos, ni descifrar las tradiciones
que lo configuraron. El sentido y la verdad del mito reside en la
fuerza interpretativa que posee para el esclarecimiento de la exis-
tencia. Así, en Jesús, el mito del reino de Dios, expresado en sím-
bolos apocalípticos, representa la búsqueda y la promesa de la
realización plena del sentido de toda la realidad: la irrupción de
la meta de la historia es inminente. Esto supone una crisis radical
para el consciente, que debe reorganizar su orden existencial y
hacer surgir un arquetipo de inconsciente que le transformará el
horizonte de la existencia. Con la predicación de Jesús se da de
forma definitiva la irrupción del sentido de la existencia como co-
munión y participación de todo con Dios. El mito del reino impli-
caba una nueva imagen de Dios. No ya el Dios-ley, sino el Dios-
Padre, que llamaba indiscriminadamente a todos los hombres, bue-
nos y malos, justos e injustos, a participar en el reino. Eso generó
un conflicto en los judíos con la consecuente eliminación de Jesús.
Jesús, a su vez, soportó el conflicto como forma de reconciliación
con los propios verdugos. Predicó el amor. Muerto por odio, en-
señó el perdón. Asimismo creó un nuevo horizonte de confrater-
nidad con el mismo Padre, que trasciende todas las limitaciones.
La resurrección vino a confirmar la inauguración del nuevo ser y
del sentido radical de la vida, como vida eterna, nunca más ame-
nazada por la muerte. Y en tanto el mito no se realice en todos los
hombres y en el cosmos, no podrá ser totalmente desmitologizado
ni perderá su capacidad de ilusión. En esa perspectiva existen
preciosas intuiciones que vienen a esclarecer puntos oscuros y de
permanente incomprensión en el mensaje de Jesús, como el anun-
cio inminente de la venida del reino, el conflicto con la ley y
otros. Una concepción racionalista, y con criterios sacados sola-
mente de la vida consciente, llevó a Albert Schweitzer a afirmar
que Jesús, con su predicación del reino, se equivocó miserablemen-
te, y que por eso no podía ser Dios. Consecuentemente, abandonó
la teología, estudió medicina e intentó vivir con admirable fideli-
dad hasta el fin en Lambarene (África) lo que le quedó del evan-
gelio de Cristo: su mensaje ético de amor y de humanidad para
con todos los hombres, especialmente los más descalificados.
d) Interpretación secular y crítico-social de Cristo Jesús
Esta corriente de la teología católica y protestante 4 7 es una
clara consecuencia del carácter privatizado que el mensaje de
Cristo asume en la tradición de la Iglesia y en la teología más
moderna de orientación trascendental, existencial y personalista.
El mensaje revolucionario de Cristo se reduce a la decisión de fe
del individuo, sin relación con el mundo social e histórico en que
está inserto. Las categorías en que el mensaje se anuncia fueron
extraídas de lo íntimo, de lo privado, del yo-tú, de las relaciones
interpersonales. La conversión se reduce también al ámbito de lo
privado como transformación de la vida de la persona, sin inter-
ferencia en el contexto político social, que permanece resguardado
de cualquier crítica. Los evangelios y el mensaje de Cristo, sin
embargo, perfilan una dimensión pública. Chocaron con el con-
texto social y político de entonces. La muerte de Cristo tuvo como
telón de fondo una intriga de orden político. Su mensaje mismo
acerca del reino, aunque no fuera partidista, poseía una innega-
ble connotación política, en el sentido que esa palabra posee en
la tradición clásica, de interferir en la vida pública, en las relacio-
nes del hombre con el mundo y con los otros hombres. El reino de
Dios no puede ser reducido a la dimensión espiritual, como tampo-
co el perdón de los pecados y la reconciliación con Dios. Implica
una transformación de las personas, del mundo de las personas y
del cosmos. Jesús da a su predicación un fuerte contenido crítico
frente a las tradiciones sociales y religiosas de su pueblo y a los
cánones de la religión veterotestamentaria. Todo eso ha ido sien-
do espiritualizado poco a poco en la Iglesia, marginado y por fin
perdido como valor histórico de protesta y crítica en nombre de
la libertad de los hijos de Dios contra la manipulación de la re-
ligión, para legitimar intereses de grupos religiosos o eclesiásticos.
Esta tendencia teológica a la que nos estamos refiriendo resalta
en Jesús y en su mensaje exactamente los elementos de crítica, de
contestación y liberación que, releídos en nuestro contexto cultu-
47
Cf. J. B. Metz, Teología del mundo (Salamanca 1970); id., El problema
de la teología política: «Concilium» 36 (1968) 385-403; J. B. Metz, J. Molt-
mann, Oelmüller, Kirche im Prozess der Aufklárung. Aspekte einer politischen
Theologie (Maguncia 1970); J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad.
Esbozo de una teología fundamental para nuestro tiempo (Ed. Cristiandad,
Madrid 1980); J. Moltmann, Teología de la esperanza (Salamanca 1970);
F. Gogarten, Jesús Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966).
64 Jesucristo, liberador
ral, ganan especial importancia religiosa y política. El mensaje
de Cristo conlleva una función crítico-liberadora contra situacio-
nes represivas, ya religiosas, ya políticas. El no vino a fundar
una nueva religión, sino a traer un nuevo hombre. Por eso Jesu-
cristo y su misión no pueden ser encuadrados nunca dentro de cá-
nones religiosos. Trasciende lo sacro y lo profano, lo secular y lo
religioso. Por eso la Iglesia no puede identificarse con Jesucristo
ni con el reino de Dios. Ella misma cae bajo la reserva escatoló-
gica, es decir, no es término o fin en sí, sino el instrumento
y el sacramento del reino. A ella le cabe la función de llevar
adelante la causa liberadora de Cristo, no sólo en el ámbito
personal, llamando a la conversión, sino también en la esfera
pública, instándola a una permanente transformación, para un
crecimiento en el que no cabe estratificación o fijación absoluti-
zantes. Ante esta situación definitiva, que todavía se ha de mani-
festar, todo, en el tiempo presente, eclesiástica, dogmática y polí-
ticamente, es relativo y susceptible de perfeccionamiento y crítica.
Ahora bien, tal comprensión obliga a una crítica muy seria dentro
de la propia Iglesia y no solamente fuera de ella. Por ejemplo:
con demasiada facilidad se utilizó a Cristo para justificar posicio-
nes de hecho de la Iglesia. De este modo surgió una llamada
«cristología política» ^ para legitimar a la Iglesia triunfante de
las persecuciones y considerarla, por designio de Dios, heredera
del Imperio Romano. La pax romana, decían nuestros Padres
del siglo III como san Cipriano, es sustituida por la pax christiana.
Y al poco tiempo se fundaba el Sacro Imperio Romano. A Jesús
no se le presenta entonces como al amigo de todos, en particular
de los pobres y humillados, sino como el Emperador, Proclamador
de leyes, Juez, Filósofo, Señor cósmico y Pantocrátor 4 9 . Basta
ver las imágenes de Cristo en las grandes iglesias a partir del
siglo m . Se reemplaza a Jesús de Nazaret, débil en el poder, pero
fuerte en el amor, que renunció a la espada y a la violencia con-
denándolas, por el Cristo político, constituido por la resurrección
en Señor del mundo. Sus representantes, papas y obispos, gobier-
,8
H. Schmidt, Algunas cuestiones en torno al problema de la «cristología
política»: «Concilium» 36 (1968) 463-475; W. Elert, Das Problem des poli-
tischen Christus, en Der Ausgang der altkiichuchen Christologie (Berlín 1957)
26ss.
45
R. Hernegger, Christus in der Kunst des 3. Jahrhunderts, en Macht
Ohne Auftrag (Olten-Friburgo 1963) 103-106; id., Die Verschmelzung des
Christusbildes mit ¿ero Kaiserbild, 267-280.
La historia de la historia de Jesús 65
lian en su nombre y usan la fuerza para destruir a todos «los
enemigos de Dios». Se olvidó rápidamente, en los escaños oficiales
de la Iglesia posconstantiniana, la violenta crítica promovida por
Jesús contra la forma de ejercicio del poder en el mundo antiguo:
«Vosotros sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como
señores absolutos y que los grandes las oprimen con su poder.
Pero no debe ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar
a ser grande entre vosotros, sea vuestro servidor, y el que quiera
ser el primero entre vosotros, sea vuestro esclavo, tal como el
Hijo del hombre, que no ha venido a ser servido, sino a servir y
dar su vida como rescate por muchos» (Mt 20,25-38; Le 22,25-27;
Me 10,42-45). Por tanto, según Jesús, la jerarquía (poder sacro) es
propia de los paganos, y la jerodulía (sacro servicio), propia de los
cristianos. Y la Iglesia en la historia sucumbió a la tentación del
poder en estilo pagano, con dominación y títulos honoríficos,
aprendidos en las cortes romanas y bizantinas. Toda la vida humil-
de de Cristo pobre fue releída dentro de las categorías de poder. La
escultura y la pintura, hasta fecha reciente, nos presentaban el na-
cimiento de Cristo como la parusía de un emperador romano, ro-
deado de joyas y con aires principescos. Los pobres pastores se
transformaban en príncipes, el humilde pesebre en cámara real,
la Virgen Santísima y san José en personajes de corte. Los mila-
gros y la predicación de Cristo aparecían revestidos de un nimbo
de lujo y esplendor que espantaban a los pobres y avergonzaban
a los contritos de corazón. Y fue exactamente con ellos con quienes
Cristo se identificó y a los que anunció una gran alegría. Las con-
secuencias para la piedad y para la praxis eclesial fueron desastro-
sas, como lo demuestran investigadores católicos de la talla de
Jungmann y Karl Adam ^ : en vez de sentirse bondadosamente aco-
gidos por el Padre, tuvieron miedo; en vez de inmediatez filial, cre-
ció el recelo ante Cristo-Emperador; en vez de sentirse todos her-
manos, se veían insertos en una trama jerárquica que se interponía
entre Cristo y los fieles. Como consecuencia, se comenzó a venerar
mucho más a los santos que a Cristo. Ellos estaban más próximos
y podían servir de mediadores ante él. Además de los santos sur-
gió un sinnúmero de sacramentales, creando un cosmos sagrado
en el que el pueblo sencillo podía vivir su experiencia religiosa, ya
que se sentía alienado por la politización de la figura de Cristo y
de las estructuras de la Iglesia. Y eso perdura profundamente en el
50
Cf. R. Hernegger, op. cit., 179-180 con bibliografía.
s
66 Jesucristo, liberador
inconsciente religioso y cultural de nuestro cristianismo occidental.
Como surge de esta breve exposición, si entonces Cristo fue politi-
zado para justificar situaciones de hecho en la Iglesia, hoy se da el
camino inverso: se impone la tendencia de presentar un Cristo
apolítico, privatizado, que habla solamente al espíritu y al alma
para, con la misma preocupación ideológica, justificar una posi-
ción de la Iglesia instalada que disfruta de sus triunfos históricos,
aunque organizada en estructuras anacrónicas que llegan a poner
en peligro la propia esencia y la vida interna del cristianismo en
vastas regiones del mundo. Una visión crítico-social de Jesús y su
mensaje debe estar atenta a las ideologizaciones por las que puede
ser maniobrada la Iglesia. Jesús es un elemento de permanente crí-
tica interna; es incómodo. No se deja domesticar por ningún sis-
tema teológico. Pero se deja amar por la fe liberadora.
e) El significado de la experiencia de Cristo
en la juventud de hoy
En ese contexto de reflexión, la nueva experiencia de Cristo en
la juventud de hoy adquiere una gran importancia social y religio-
sa. Desde la década de los sesenta en el mundo occidental, especial-
mente capitalista y posindustrializado, se percibe una frenética
agitación en los medios estudiantiles 51. Surge un impresionante mo-
vimiento de protesta contra los cánones de los valores fijos y tradi-
cionales de nuestra sociedad. La utopía de una sociedad de consu-
mo global y sin necesidades se revela realmente como una utopía
ilusoria. La técnica, en vez de liberar, esclaviza en forma más sutil
a los hombres. La sociedad urbana y la tecnología secular y empí-
rica, en lugar de crear mayores condiciones de libertad personal,
cercenan más profundamente a los ciudadanos. Como decía un ana-
lista de la juventud norteamericana contemporánea: «Durante tres-
cientos años, la ciencia y la tecnología científica gozaron de una
reputación merecida e irreprimible: fue una maravillosa aventura,
que repartía beneficios y libraba al espíritu de los errores de la su-
perstición y de la fe tradicional... En nuestra generación, entretan-
to, pasaron a los ojos de muchos, y principalmente de los jóvenes, a
ser vistas como esencialmente deshumanizadas, abstractas, masifi-
51
Véase el artículo bien documentado de mi alumno José Ariovaldo da
Silva, A experiencia de Cristo na juventude de hoje: REB 32 (1972) 383-398.
La historia de la historia de Jesús 67
cantes, ligadas con el poder y hasta diabólicas» 52. La protesta es-
lulla inexorable y sin compasión: «Oh generación de mediana
edad, necesitáis unos fuertes tragos de bebida para tener el coraje
de conversar con un ser humano. Mírense ustedes, precisan de la
mujer del prójimo para darse cuenta de que están vivos; mírense
explorando la tierra, el cielo y el mar, teniendo como meta el lucro
y llamando a todo esto gran sociedad. ¿Son ustedes acaso quienes
nos van a decir cómo hay que vivir? Ustedes bromean» S5. Y así
surgió el movimiento de la anticultura, predicado y vivido especial-
mente por la juventud hippy. En ellos, la búsqueda de paz y amor,
más allá de los intereses de lucro, para encontrar el sentido de la
espontaneidad, la amistad, la fraternidad universal, se hace una
pasión colectiva. Primero se intenta por la liberación sexual, por
el alcohol y por la droga. Después por la meditación trascendental
de Maharischi Manesh Yogi, profeta de los Beatles. Por fin descu-
brieron a Jesucristo. Se le ve, ama, admira y sigue como a un Super
Star, como aquel que primero vivió, y luego predicó aquello que
todos buscan: paz, amor, solidaridad y comunión con Dios. El vale
más que un viaje de LSD. Es una tremenda experiencia que curte.
Se saludan con frases extraídas del Nuevo Testamento, visten cami-
sas estampadas con la figura de Cristo, recitan como jaculatorias:
Jesús es la salvación; el Mesías es el mensaje; volvamos a Jesús; él
llega; no tarda. Sin embargo, debemos ser críticos frente a este
movimiento 54 , que debe hacer pensar a la sociedad y a la Iglesia.
La sociedad moderna, secular, arreligiosa y racionalista creyó haber
respondido con su abundancia económica a los problemas funda-
mentales del hombre. Lo que hizo fue unidimensionalizarlo. Redu-
cir a la esfera individual el problema del sentido de la vida, de Dios
y de Jesucristo. Dios es inútil. No vale como factor económico. Pero
el hombre es más que la economía y la boca que come. Busca insa-
ciablemente otro pan que debe saciarlo de raíz. Busca descifrar el
misterio que envuelve nuestra vida, que se llama Dios y que se
manifestó en nuestra carne y cuyo nombre es Jesucristo. El es el
sentido radical de la existencia. El movimiento juvenil debe llevar
* «Jornal do Brasil» (22-8-1971) cuaderno B, p. 4.
53
Frase de un líder hippy: «Jornal do Brasil» (18-9-1969) cuaderno B. p. 1.
54
La revista alemana «Weltbild» (20-11-1971), Jugend im Jesusrausch und
was dann?, notificaba que, poco a poco, industriales americanos apoyan el mo-
vimiento en torno a Jesús. Es un excelente sedante para que la juventud «no
se rebele» contra el orden establecido, en el que advierte innegables injusti-
cias y discriminaciones (p. 26).
68 Jesucristo, liberador
también a la Iglesia a una reflexión cristológica. ¿Por qué esos jó-
venes no se afilian a la Iglesia? ¿ P o r qué su Jesús no es el Jesús de
la predicación, de los dogmas, sino el de los evangelios? Para mu-
chos de ellos Jesucristo ha sido un prisionero de la Iglesia, de su
interpretación eclesiástica y de la casuística dogmática. Jesús perdió
su misterio y la fascinación sobre los hombres. Se le encuadró
dentro de una estructura eclesial. Necesitamos liberar a Jesús de la
Iglesia para que nuevamente pueda hablar y crear la comunidad,
que entonces se llamará con razón Iglesia de Cristo. Es sintomático
que la canción Jesucristo, yo estoy aquí haya sido cantada por mi-
llones de personas. Se daba una nueva parusía de Jesús dentro de
la vida de muchos, en un grito de fe, de esperanza, de deseo de que
la misión de Cristo sea cumplida, que es la de «unir a toda la huma-
nidad en una única multitud, en una única raza, en una sola nacio-
nalidad, en busca de un solo ideal: el encuentro con Dios —un
único Dios, aunque adorado de manera diferente por los fieles de
todas las religiones— en un camino de paz y de amor» S5. Este re-
torno a Jesús puede ser un signo de los tiempos, como aseverara
don Paulo Evaristo Arns, arzobispo de Sao Paulo x, un signo de un
retorno hacia lo esencial que puede realmente henchir una vida y el
corazón de los hombres: «Jesús representa el amor en el mundo. Es
una especie de faro. Su mensaje de amor nos permite descubrir a
los otros y amarlos tal como son» 51. En él brilló por anticipado lo
radicalmente humano, como en el primer momento de la escatología,
lo humano buscado locamente por la nueva generación.
55
«O Cruzeiro» (15-9-1971) 286.
56
Cf. «Fatos e Fotos» (23-9-1971) 22; B. Haering, II Gesü degli hippies:
«La Famiglia Cristiana» (28-11-1971) 7.
57
De una pareja joven en «Tribuna Ilustrada» Campiñas (SP) (agosto
1971) 4.
II
¿COMO LLEGAMOS A CONOCER A CRISTO?
EL PROBLEMA HERMENEUTICO
Preguntar por Jesús de Nazaret es preguntar por una persona.
Preguntar por una persona es tocar un misterio insondable. Cuanto
más conocido, más se abre al conocimiento. No podemos preguntar
por una persona sin dejarnos envolver en su atmósfera. Definiendo
a Cristo estamos definiéndonos a nosotros mismos. Cuanto más nos
conocemos, más podemos conocer a Jesús. Al intentar situar en el
contexto de América Latina nuestra posición ante Jesús, incluimos
en esa tarea todas nuestras particularidades, nuestra vida y nues-
tras preocupaciones. De este modo él prolonga su encarnación den-
tro de nuestra historia y revela una faz nueva, especialmente cono-
cida y amada por nosotros.
Las cuestiones enunciadas anteriormente agudizan la pregunta
sobre cómo llegamos a conocer a Jesucristo. Para la mayoría, la res-
puesta es muy clara: por los escritos del Nuevo Testamento, espe-
cialmente por los evangelios. Basta interpretarlos correctamente
(hermenéutica) para aclararnos acerca de Jesús. Semejante respues-
ta, aunque parece evidente, encierra una problemática muy intrin-
cada, llamada problema hermenéutico (interpretación) ', tema cen-
tral de la filosofía moderna y de la teología y exégesis de siempre.
1. LA HERMENÉUTICA HISTORICO-CRITICA
P a r a c o n o c e r a J e s ú s n e c e s i t a m o s c o n f r o n t a r c r í t i c a m e n t e los
d o c u m e n t o s l i t e r a r i o s q u e h a b l a n de é l : los e v a n g e l i o s . Esta t a r e a
1
Citemos la principal bibliografía que atañe específicamente a nuestro
tema: Varios, Die neue Hermeneutik (Zurich-Stuttgart 1965); G. Stachel, Die
neue Hermeneutik (Munich 1967); R. Marlé, Le probleme théologique de
l'herméneutique (París 1965); H. Cazelles, Écrilure, Parole et Esprit. Trois
aspects de Vherméneutique biblique (París 1970); F. Ferré, Le langage re-
ligieux a-t-il un sens? Logique moderne et foi (París 1970); W. Kasper, Das
Verstdndnis der Offenbarung (Das hermeneutische Problem), en Handbuch
der Verkündigung I (Friburgo 1970) 79-96; R. Bultmann, Das Problem der
Hermeneutik, en Glauben und Verstehen II (Tubinga 1965) 142-150.
 70 Jesucristo, liberador
presenta dificultades internas porque se trata de documentos es-
critos hace cerca de dos mil años y dentro de una mentalidad pro-
fundamente distinta de la nuestra, precientífica, mítica y acrítica.
El método histórico-crítico intenta desentrañar —en la medida de
lo posible— el sentido originario del texto, más allá de las inter-
pretaciones posteriores y de nuestra propia comprensión. El elemen-
to de novedad entre el sentido del texto y nuestro modo de ver cons-
tituye un elemento esencial en la comprensión correcta del mensaje
de Jesús. El método histórico-crítico nos obliga a auscultar el men-
saje antiguo, a distanciarnos críticamente del presente y a pre-
guntarnos a partir de lo analizado y extraído del texto. Esto no tie-
ne por qué ser un puro arqueologismo, sino un motivo para ampliar
nuestro horizonte, poner en tela de juicio nuestras evidencias que
parecían incuestionables y crear espacio interior para una posible
metánoia (conversión).
La indagación histórico-crítica de los evangelios, como ya hemos
dicho, ha demostrado, que tal como actualmente se presentan, los
evangelios son el resultado final de un largo proceso de reflexión,
predicación y catequesis que la comunidad de los discípulos ela-
boró sobre Jesús. Podemos decir también que los evangelios actua-
les representan la cristalización de la dogmática de la Iglesia pri-
mitiva. A través del método histórico-crítico pueden destacarse las
varias partes de un texto o de una perícopa evangélica, las inter-
pretaciones y las influencias sufridas en la tradición y bajo qué
aspecto teológico fueron finalmente escritas. Los evangelios contie-
nen poco del Jesús histórico, tal como él fue y vivió, pero mucho
sobre la reacción de fe de los primeros cristianos, quienes reflejan
las palabras de Cristo confrontándolas con las situaciones vitales de
su medio ambiente.
La exégesis crítica desarrolló varios métodos para el estudio
de los textos evangélicos.
a) El método de la historia de
las formas («Formgeschichte») 2 futuro antes que el juez interviniera, el hombre debe hacer lo
Este método muestra el encuadramiento actual en el que se pre-
sentan los evangelios (predicación de Jesús en Galilea, viaje a Jeru-
2
Cf. K. Koch, Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese
(Neukirchen 1967); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre.
Darstellung der historisch-kritischen Methode (Stuttgart 1968; trad. española:
Los métodos hislórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969) 128-213.
¿Cómo llegamos a conocer a Cristo? 71
salen, proceso, muerte y resurrección en la ciudad santa) y conside-
ra las perícopas (formas) en sí mismas. Estudia el medio vital en el
([ue maduraron: la catequesis, el culto o la predicación a los paga-
nos; busca ver si se trata de un dicho jesuánico (del propio Jesús)
o si ya ha sido trabajado e interpretado por la comunidad o incluso
elaborado por la propia comunidad (que se sentía unida al Resuci-
tado y llena de su Espíritu) y colocado en boca de Jesús. El estudio
de los evangelios fue así extremadamente minucioso y exigente. No
siempre se podrá asegurar si tal palabra viene o no de Jesús, aun-
que en la elaboración actual aparezca como pronunciada por él.
Nuestro estudio, a lo largo de todo el libro, tiene presente el mé-
todo de las formas. A veces hemos tomado decisiones de orden teo-
lógico basadas en una reflexión crítica inspirada en ese método.
Otras veces hemos interpretado un texto como no jesuánico (espe-
cialmente en lo que se refiere a los títulos de Jesús), aunque la tra-
dición común y sin preocupaciones críticas lo hubiese siempre in-
terpretado como procedente de él.
b) El método de la historia de
3
la tradición («Traditionsgeschichte»)
Este método prolonga y profundiza el anterior; estudia las tra-
diciones de los textos actuales y comprueba la actividad creadora,
ya de la teología, ya del culto de la comunidad primitiva. Los evan-
gelios no son solamente libros sobre Jesús, sino mucho más, libros
que reflejan las tradiciones y el desarrollo dogmático de la Iglesia
primitiva. Tomemos como ejemplo la difícil parábola del adminis-
trador infiel que perdona la deuda de sus clientes para conquistar
amigos (Le 16,1-3) 4. En esta parábola encontramos varias partes:
la primera proviene del Jesús histórico (vv. 1-7) : alude a un frau-
de que llamó la atención en su época. Saca una lección: así como
el administrador deshonesto aprovechó el tiempo para garantizar su
mismo: aprovechar el tiempo y asegurarse un puesto entre el nú-
mero de los que irán a heredar el reino, pues con Jesús llegó la úl-
tima hora. Los ambientes cristianos primitivos, sin embargo, aña-
3
Cf. H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre, 175ss.
4
Véanse las explicaciones en T. Maertens, J. Frisque, Guía de la Asamblea
Cristiana VII (Madrid 1960).
72 Jesucristo, liberador
dieron a esta palabra y lección de Jesús otra interpretación surgida
de la experiencia cotidiana: «Los hijos del mundo son más astutos
para sus cosas que los hijos de la luz» (Le 16,8b). Es una compro-
bación desoladora: los cristianos, en asuntos de negocios, estarán
siempre en una situación de inferioridad, porque no pueden echar
mano de los medios ilícitos utilizados por los hijos de las tinieblas.
La parábola, en ese nivel de la tradición, refleja la resignación de
los cristianos. En otro ambiente, la parábola se interpretó tradicio-
nalmente de manera diferente, sacando una lección sobre el uso del
dinero: «Haced amigos con las riquezas injustas, para que, cuando
lleguen a faltar éstas, os reciban en las eternas moradas» (v. 9 ) . Lu-
cas, que recogió la parábola, asumió también esta interpretación,
aunque con una preocupación teológica clara en favor de los pobres,
herederos naturales del reino. Si los ricos también entran en el reino
es porque se despojaron de su dinero y se hicieron pobres. Una
lección escatológica expuesta por Cristo (el reino está próximo, urge
ser hábil para entenderse con sus enemigos y asegurar su porvenir)
se enriqueció con otras dos interpretaciones de las comunidades pri-
mitivas, una en función de la resignación de los cristianos en los
negocios terrenales y otra sobre el uso correcto de la riqueza, en el
sentido del despojamiento por causa del reino. La redacción actual
de la parábola pone todo en boca de Cristo. Sin embargo, el estu-
dio detallado de las tradiciones acumuladas en el texto actual
nos hace entrever el trabajo teológico e interpretativo de la co-
munidad primitiva realizado a lo largo de treinta o cuarenta años
después de la muerte de Cristo, época en que se escribieron los ac-
tuales evangelios.
c) El método de la historia de
la redacción («Redaktionsgeschichte») 5 que en el tiempo de la redacción de su evangelio (90-100) se vació
El método de la historia de las formas y de la tradición tendía a
ver a nuestros evangelistas como coleccionistas de palabras e inter-
pretaciones de la comunidad. El método de la historia de la redac-
ción ve en ellos redactores que usaron el material tradicional den-
tro de un orden de composición, con perspectivas teológicas propias
que dirigían la selección de las palabras y de las tradiciones. Los
5
J. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode (Hamburgo 1966).
¿Cómo llegamos a conocer a Cristo? 73
evangelistas eran teólogos con sus interpretaciones personales y tí-
picas. Eso prueba cuan verdadera es la frase de que los actuales
evangelios no son biografías de Jesús, sino martyria, esto es, testi-
monios de fe sobre el significado de su vida, muerte y resurrección.
Este método subraya que las perícopas no pueden ser interpretadas
en sí mismas, sino siempre dentro del contexto, creado por el último
redactor, quien ofrece así un comentario. Si se comparan los tres
evangelios sinópticos, se ve claramente el trabajo de redacción de
cada evangelista por las correcciones en el estilo, por la omisión de
una palabra o texto que no cabía dentro de su perspectiva teológi-
ca, por la adición de otra palabra o de una tradición, por la refe-
rencia frecuente a textos del Antiguo Testamento (especialmente
Mateo), por la dramatización de una escena o por la acentuación
de un determinado tema, como en Lucas el de los pobres, las muje-
res, los paganos, etc.
En conclusión, podemos decir que la tradición de la comunidad
primitiva conservó de Jesús solamente lo que desempeñaba un pa-
pel para la vida y la fe de la respectiva comunidad. Hubo, pues,
una filtración impuesta por la vida y por la evolución posterior a
la muerte y a la resurrección. Es posible que algunos elementos pre-
ciosos de la predicación de Jesús se hayan perdido irremediable-
mente. Además, la comunidad primitiva transmitió con mucha liber-
tad las palabras de Jesús: las interpretó, las modificó y creó nuevas
perícopas, siempre evidentemente esforzándose por hacer presente
a Cristo y su mensaje dentro de la vida. Podemos considerar a Juan
como el príncipe de la libertad cristiana. Usó de extrema libertad
con las palabras de Jesús, asiéndose profundamente a su espíritu.
La expresión reino de Dios, que, con toda certeza, proviene de
Cristo y que formó el centro de su anuncio, es empleada por Juan
apenas dos veces y sólo de paso. Traduce la expresión reino de Dios,
de sentido, por términos equivalentes y que encontraban un eco en
la mentalidad de sus oyentes, como vida eterna, luz, camino, verdad,
pan, agua viva, etc. Esto deja en claro que Jesús, su historia y su
mensaje se amalgamaron radicalmente con la historia de la fe y de
los hombres, de manera que no podrán jamás ser adecuadamente
separados, aunque puedan y deban ser distinguidos. Tal vez este
hecho indique cómo la encarnación de Dios se perpetúa en el
mundo.
 2. LA HERMENÉUTICA EXISTENCIAL
La interpretación histórico-crítica de Jesús tiene sus limitacio-
nes. Expresa lo que Mateo, Marcos, Lucas, Juan y Pablo pensaron
sobre el mismo Jesús. Es también, por lo demás, objetiva. No exige,
como presupuesto, la fe del investigador. No se interroga por la
realidad que se esconde detrás de cada interpretación. Pero el saber
histórico acerca de una persona como Jesús y su mensaje no se re-
duce a un comprender a la manera de las ciencias que se orientan
por el esquema sujeto-objeto. El saber científico es neutro, objetivo
y objetivante. El com-prender, como la palabra implica, sugiere
unirse con el sujeto 6. Para comprender a una persona es necesario
tener una relación vital con ella. De lo contrario la objetivamos y
la hacemos objeto de ciencia. La persona es siempre un sujeto y, en
el fondo, un misterio que, cuanto más se conoce, más se abre a un
horizonte ilimitado. Jesús anuncia realidades que me hablan inme-
diatamente de salvación y perdición, me promete un futuro abso-
luto y me confiere un sentido radical. Por eso, toda y cualquier
comprensión encierra siempre al sujeto. No existe un acceso directo
a la realidad sin pasar por el sujeto, porque es el sujeto concreto,
con sus condicionamientos, posibilidades y limitaciones, el que se
acerca al objeto. Comprender será siempre e inevitablemente inter-
pretar. Solamente quien interpreta comprende. De ahí que, al com-
prender, vamos siempre con una precomprensión del objeto, deri-
vada de nuestro medio, de nuestra educación y del ambiente cultu-
ral que respiramos. Y debemos distinguir muy claramente entre
precomprensión y prejuicio. La precomprensión va al objeto dán-
dose cuenta de sus condicionamientos, pero está abierta para aus-
cultar el mensaje enviado por el objeto. Se deja cuestionar por él.
Busca un encuentro entre la precomprensión y la comprensión a la
que se aspira. El prejuicio va al objeto con una idea ya hecha y
acabada. Juzga al objeto y no se deja juzgar por él. En el prejuicio
entran en función con mucha frecuencia mecanismos de defensa
del inconsciente que perturban el encuentro con la realidad y vician
la comprensión entre los hombres.
6
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (Tubinga 101963) §| 31-34; 141-167;
R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik.
a) El círculo hermenéutico y su sentido
La implicación inevitable entre sujeto-objeto suele llamarse,
desde Schleiermacher, círculo hermenéutico 7. Aplicado a la proble-
mática de Jesús, esto significa que, para comprender realmente
quién es Jesús, necesitamos abordarlo como quien se siente alcan-
zado y tomado por él. El sentirse alcanzado por él significa vivir
en actitud de fe. Definiendo a Jesús nos estamos definiendo a nos-
otros mismos. Cuanto más nos conocemos más podemos conocer
a Jesús. No podemos salir de la vida, de nuestra cultura y situación,
para llegar al Jesús puro como él fue. Vamos a él con todo lo que
somos y tenemos. Los evangelios representan un fenómeno ejem-
plar : anuncian a Cristo y proclaman su causa. En esa tarea se in-
serta todo, de tal manera que, al estudiar los evangelios, encontra-
mos referencias bastante pormenorizadas sobre la vida de Jesús y
también sobre la vida de los primeros cristianos. Esto quiere decir
que Jesús es conocido hoy no sólo por el estudio, imbuido de fe,
de los textos evangélicos, sino principalmente a través de la comu-
nidad de fe llamada Iglesia. En ella se creó la atmósfera de fe, se
escribieron los evangelios y se establecieron las coordenadas comu-
nes por las cuales nos confrontamos y situamos ante Cristo. Más
aún, Jesús entró en el inconsciente de nuestra cultura occidental.
Ahí está siempre presente y puede ser en todo momento evocado y
revivido como experiencia de fe. Aunque el mundo todo se volviese
ateo, sería posible creer y asirse a Cristo, porque él ha entrado irre-
mediablemente en el substrato de nuestra cultura y la ha marcado
profundamente. Por ahí podemos comprender, en alguna medida, la
nueva experiencia de Cristo que realiza la juventud de hoy; esta
experiencia no se da necesariamente por mediación de las Iglesias
cristianas, sino por el substrato de nuestra propia cultura, en la que
Cristo también prolonga su encarnación. La encarnación de Cristo,
como veremos más adelante, es un proceso que comenzó un día en
Nazaret y no ha llegado todavía a su término, porque aún no ha
cristificado toda la realidad. A las Iglesias y a la cultura, influida
por el cristianismo le corresponde no obstruir los canales de acceso
a la realidad de Cristo. Históricamente, sin embargo, se han aña-
dido tantas impurezas que aquellos que deberían representar a Cris-
to y a su causa se han convertido a menudo en contrasignos de su
realidad y han obstaculizado la vivencia del evangelio en el mundo.
7
Véase E. Coreth, Der Zirkel des Verstehens, en Grundfragen der Her-
meneutik in phüosophischer Betrachtung (Friburgo 1969) 12-22.
 b) La hermenéutica de la existencia política
Ante esta realidad se ha esbozado recientemente una hermenéuti-
ca de la existencia política 8 . Dentro de la Iglesia y en la cultura
de influencia cristiana pueden darse los mecanismos ideológicos que
usan y abusan del mensaje de Cristo y de su persona para legitimar
—consciente o, las más de las veces, inconscientemente— intereses
de grupo, cerrar el horizonte a un crecimiento continuo, negarse a
la autocrítica e impedir que el evangelio sea fermento incómodo
dentro de la masa 9 . Cristo no vino a traer ningún modelo cultural.
No fundó una cultura cristiana. No estableció una dogmática rígida
ni una moral sin corazón.-Vino a crear una atmósfera, un amor y
una reciprocidad que debe realizarse en cualquier situación, en todo
modelo social y político y en cualquier articulación religiosa o
moral. A lo largo de la historia de Occidente se equiparó frecuen-
temente a la Iglesia con Cristo, teología hecha por los hombres con
su mensaje, moral de leyes y mandamientos con el Sermón de la
Montaña. Aunque estos elementos, como vimos antes al abordar el
círculo hermenéutico, se den siempre juntos, con ello no se legitima
y justifica todo. Urge saber distinguir para no confundir la voz de
los hombres con la voz de Dios. La existencia político-social está
sujeta a las maquinaciones ideológicas, incluso dentro del ámbito
eclesiástico. Hermenéutica no significa únicamente el arte de enten-
der los textos antiguos, sino el de comprender todas las manifesta-
ciones de la vida y saber articularlas con el mensaje evangélico, es-
pecialmente en aquellos temas que afectan no sólo al individuo, sino
también a la colectividad universal de los hombres, tales como el
reino de Dios, la justicia, la paz, la reconciliación, etc.
1
Cf. J. Moltmann, Hacia una hermenéutica política del Evangelio: «Cris-
tianismo y Sociedad» 8 (1970) 23-42; J. Blank, Das politische Element in der
historisch-kritischen Methode, en P. Neuenzeit (ed.), Die Funktion der Theo-
logie in Kirche und Gesellschaft (Munich 1969) 39-60; R. Alves, Cristianis-
mo: ¿opio o liberación? (Salamanca 1973).
9 12
Cf. K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en
Handbuch der Pastoraltheologie U/1 (Friburgo 1966) 109-202.
3. LA HERMENÉUTICA HISTORICO-SALVIFICA
Este método hermenéutico 10 incluye las demás dimensiones del
problema hermenéutico. El punto de partida es un concepto de la
historia de la salvación tan vasto como el mundo. Esta historia de
la salvación debe entenderse como la historia de la uutoconuinica-
ción de Dios y como historia de las respuestas humanas a la pro-
puesta divina. La propia creación es condición de posibilidad para
la autocomunicación de Dios, y por eso debe ser inicialmente con-
cebida como un momento de esa autocomunicación (gracia). Existe
una dialéctica entre propuesta salvífica de Dios, y respuesta huma-
na, entre el hecho de la realidad y la trascendencia de la libertad del
hombre n . La tensión entre esos polos jamás puede ser resuelta ade-
cuadamente. Por eso, nunca aprehendemos totalmente la propuesta
de Dios en nuestras respuestas históricas, por más sublimes que se
presenten. Jamás captamos la totalidad de la realidad en sí, sino
solamente a través de modelos históricos que siempre deben ser con-
frontados con la realidad, enriquecidos, criticados, corregidos y
mantenidos abiertos al crecimiento interno y a la autosuperación.
También en el modelo religioso tenemos sólo una determinada
mediación entre propuesta de Dios y respuesta humana, entre na-
turaleza y libertad, entre subjetividad y objetividad, entre individuo
y sociedad. Las religiones del mundo son articulaciones históricas
de esta dialéctica propuesta-respuesta. La total adecuación de am-
bas, la sintonía global del hombre con su mundo y la superación
de toda alienación significa salvación y realización plena del sen-
tido del hombre y del mundo. Mientras eso no acontezca, la revela-
ción estará siempre en proceso: tendrá que ser continuamente in-
terpretada para cada nuevo contexto histórico y social. La identi-
dad de la verdad, dentro de la diversidad de condiciones históricas,
no reside en el mantenimiento fetichista de las formulaciones ver-
bales. Las palabras, como muy bien ha visto el estructuralismo y la
filosofía analítica del lenguaje 12, especialmente la de Wittgenstein
(en su última fase), poseen sus coordenadas y reglas de juego den-
10
Cf. A. Darlap, Fundamentos de la teología como historia de la salvación,
en Mysterium Salutis I (Madrid, Ed. Cristiandad, 31980) 49-202; W. Kasper,
Das Verstandnis der Offenbarung, op. cit., 90-96.
11
Véase mi estudio Tentativa de solucao ecuménica para o problema da
inspiraqao e da inerrancia: REB (1970) 648-667.
Cf. J. Macquarrie, Lenguaje religioso y filosofía analítica actual: «Con-
cÜium» 46 (1969) 473-482.
 78 Jesucristo, liberador
tro de las cuales tienen su sentido, pero que pueden variar a lo lar-
go del tiempo. La identidad, sin embargo, puede y debe ser conser-
vada si intentamos decir lo mismo de otro modo, dentro de dife-
rentes coordenadas de comprensión. En vista de esto, el sentido lite-
ral de los textos no puede ser absolutizado, sino entendido como
una concepción ejemplar dentro de un determinado modelo. Debe
estar abierto a otros modelos que de forma diversa aprehenden la
realidad y enriquecen la comprensión de la revelación de Dios en
el mundo.
Con Jesucristo se dio un avance cualitativo dentro de la histo-
ria de la salvación: por primera vez, la propuesta divina y la res-
puesta humana, palabra y realidad, promesa y realización llegaron
a una perfecta adecuación. En él se dio la salvación, de forma ab-
soluta y escatológica. En él los dinamismos y las posibilidades la-
tentes de la creación toda se concretaron y llegaron a la total ple-
nitud. Por él entrevemos el futuro del mundo y el sentido radical
del hombre y del cosmos. Cristo se constituye así en el punto de
encuentro de la hermenéutica religiosa, de la historia del mundo y
de los hombres.
4. PARA UNA CRISTOLOGIA EN AMERICA LATINA
Las precedentes reflexiones de orden hermenéutico querían mos-
trar que no podemos hablar sobre Jesús como hablamos sobre otros
objetos. Sólo podemos hablar a partir de él, como quien está tocado
por la significación de su realidad. A él vamos con todo lo que
somos y tenemos, insertos dentro de un contexto histórico y social
inevitable. Con nuestros ojos vemos la figura de Cristo y releemos
los textos sagrados que hablan de él y a partir de él. De ahí que una
cristología pensada y ensayada vitalmente en América Latina de-
berá irremediablemente adoptar características propias. El lector
atento las encontrará a lo largo de este libro. La bibliografía, prefe-
rentemente extranjera, que citaremos no nos deberá engañar. Vamos
a releer no sólo los viejos textos del Nuevo Testamento, sino tam-
bién los más recientes comentarios escritos en Europa, con nuestras
preocupaciones, que solamente son nuestras y de nuestro contexto
sudamericano. Situaremos los datos dentro de otras coordenadas y
los proyectaremos en nuestro propio horizonte. Nuestro cielo posee
otras estrellas que forman otros signos del zodíaco, con los que nos
¿Cómo llegamos a conocer a Cristo? 79
orientamos en la aventura de la fe y de la vida. He aquí algunas
características de semejante cristología:
a) Primacía del elemento antropológico
sobre el eclesiológico
Lo que más interesa en América Latina no os la Iglesia, sino el
hombre a quien ella debe auxiliar, elevar y humanizar. En la re-
flexión teológica sudamericana predomina un acentuado escepticis-
mo eclesiológico. La Iglesia ha reproducido aquí modelos y estructu-
ras importados de Europa. Se ha dado poca creatividad de lu fe
que, vivida e intentada en nuestro medio, podría haberse expresado
naturalmente y con más libertad dentro de estructuras con caracte-
rísticas propias. El horizonte general que interpretaba dogmática-
mente el derecho canónico y jurídicamente la dogmática, impidió
de raíz tentativas sanas de crear una encarnación nueva de la Igle-
sia, fuera de los cuadros tradicionales heredados de la comprensión
grecorromana del mundo. Y el futuro de la Iglesia católica dada la
disminución de la población europea, está innegablemente en Amé-
rica Latina. Aquí se está elaborando una visión más antropológica,
en la que aparecen elementos capaces de alimentar una nueva refle-
xión cristiana. ¿Dónde están las grandes expectativas de nuestro
hombre, al encuentro de las cuales puede ir la fe cristiana y anun-
ciarle una gran alegría ? De la correlación que existe entre pregunta
y respuesta debe arrancar una reflexión que actúe en la auténtica
realidad.
b) Primacía del elemento utópico sobre el fáctico
El elemento determinante del hombre sudamericano no es el
pasado (nuestro pasado es un pasado europeo, de colonización),
sino el futuro. De ahí la función activante del elemento utópico. La
utopía no debe entenderse como sinónimo de ilusión y fuga de la
realidad presente. Esto lo han demostrado los actuales estudios de
filosofía y teología 13 . La utopía nace del principio «esperanza»,
13
Cf. el informe del Secretariado de «Concilium» sobre «utopía» 41
(1969) 147-164; M. Demaison, Los senderos de la utopía cristiana: «Conci-
lium» 59 (1970) 334-351.
80 Jesucristo, liberador
responsable de los modelos de perfeccionamiento de nuestra reali-
dad, que no deja que el proceso social se estanque o se absolutice
ideológicamente, sino que lo mantiene en permanente apertura ha-
cia una transformación cada vez más creciente. La fe promete, y
muestra realizada en Cristo, una utopía de un mundo totalmente
reconciliado, como potencialización de aquello que aquí crearemos
con sentido y amor. Nuestro trabajo en la construcción de un mundo
más fraterno y humano es teológicamente relevante: construye y
anticipa lentamente el mundo definitivo prometido y mostrado como
posible por Jesucristo.
c) Primacía del elemento crítico sobre el dogmático
El hombre en general y las instituciones en particular tienden
a estancarse en un orden existencial, tal como se realizó en una de-
terminada época. Surgen entonces los mecanismos de autodefensa
y la mentalidad dogmática que teme y reprime toda especie de crí-
tica hecha en nombre de la funcionalidad de todas las instituciones
y de la apertura permanente hacia el futuro que la sociedad debe
siempre preservar si no quiere perder el ritmo de la historia. De
ahí la primacía del elemento crítico que la reflexión teológica asu-
me aquí frente a las tradiciones eclesiásticas y a las instituciones
eclesiales, que en otro tiempo tuvieron su funcionalidad, pero que
ahora resultan a menudo obsoletas, anacrónicas y centro de un con-
servadurismo que dificulta el diálogo entre fe y mundo, Iglesia y
sociedad. La crítica asume un carácter acrisolador y purificador
del meollo de la experiencia cristiana, para que pueda ser encarna-
da dentro de la experiencia histórica que estamos viviendo.
d) Primacía de lo social sobre lo personal
El problema que más aflige a la sociedad latinoamericana es la
marginación social de inmensas zonas de población. La cuestión no
puede situarse en una dimensión de conversión personal solamente.
Hay males estructurales que trascienden las personas individuales.
La Iglesia, lo quiera o no, está inmersa dentro de un contexto que la
trasciende. ¿ Cuál será su función ? ó Deberá ser aceite o arena den-
tro de la maquinaria social? Por otra parte, no podrá crear su pe-
queño mundo dentro del gran mundo. Debe participar críticamente
¿Cómo llegamos a conocer a Cristo? 81
en el impulso global de liberación por el que está pasando la socie-
dad sudamericana. A la manera de Jesús tendrá de modo especial
que atender a los que carecen de nombre y de voz; deberá acentuar
particularmente las dimensiones seculares y liberadoras que el men-
saje de Cristo encierra y resaltar adecuadamente el futuro que en
él se promete a ese mundo en el que está creciendo, entre la cizaña
y el trigo, el reino futuro, no para algunos privilegiados, sino para
todos.
e) Primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia
La debilidad de la cristología clásica de los manuales reside
exactamente donde cree tener su fuerte: en la sistematización filo-
sófico-teológica. Esta cristología no ha llevado a una ética y a un
comportamiento típicamente cristianos. El tema fundamental de los
evangelios sinópticos, el seguimiento de Cristo, ha sido muy poco
sistematizado y traducido en actitudes concretas. La ortodoxia, esto
es, el pensar correcto sobre Cristo, ocupaba la primacía sobre la
ortopraxis, el correcto actuar a la luz de Cristo. Por eso, aunque la
Iglesia predicó con mucha frecuencia el Cristo liberador, no fue ella
la que generalmente liberó o apoyó movimientos de liberación. No
es raro que deje al cristiano comprometido en completa orfandad.
Eso ha tenido como resultado en los últimos dos siglos una emigra-
ción continua de las mejores cabezas y fuerzas activas. Sabemos,
sin embargo, que para Cristo y para la Iglesia primitiva lo esencial
no consistía en reducir el mensaje de Cristo a categorías sistemá-
ticas de comprensión intelectual, sino en crear nuevos hábitos de
actuar y de vivir en el mundo. La reflexión teológica en América
Latina es muy sensible a la dimensión práctica del mensaje de
Cristo.
5. CONCLUSIÓN :
HABLAR EN SILENCIO PARTIENDO DE J E S U C R I S T O
Nuestro ensayo cristológico quiere reflexionar a partir de Jesu-
cristo, dentro del vasto horizonte esbozado en las páginas anterio-
res. Ya no es posible ser científicamente ingenuos y acríticos. Que-
ramos o no, somos herederos de las discusiones cristológicas de los
últimos decenios, aunque la recepción de tal problemática se realice
f,
82 Jesucristo, liberador
dentro de nuestro horizonte de América Latina. Lo que aquí deci-
mos con palabras sobre Cristo y su mensaje no es nada comparado
con lo que la fe vislumbra y abraza agradecida. «Cállate, recógete,
pues es el Absoluto», decía Kierkegaard y lo repetía Bonhoeffer al
iniciar el tratado sobre Jesucristo M. «Sobre cosas que no podemos
hablar», mandaba Wittgenstein, «debemos callar» ls . No obstante,
tenemos que hablar sobre y a partir de Jesucristo, no ciertamente
para definirlo a él, sino a nosotros mismos; no del misterio, sino
de nuestra posición frente al misterio. Todo estudioso de Jesucristo
hace la experiencia que testimonió san Juan de la Cruz, el místico
ardiente: «Hay mucho que profundizar en Cristo, siendo él como
abundante mina con muchas cavidades llenas de ricos veneros, y
por más que se cave, nunca se llega al término, ni se acaba de
agotar; al contrario, se va encontrando en cada cavidad nuevos
veneros de nuevas riquezas, aquí y allí, conforme atestigua san Pa-
blo cuando dice del mismo Cristo: 'En Cristo están escondidos to-
dos los tesoros de sabiduría y ciencia' (Col 2,3)» 16.
14
Christologie, en Gesammelte Schriften III (1927-1944) (Munich 1966)
167.15
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus n. 7 (Sao Paulo 1968)
129.16
Obras de San Juan de la Cruz, II.
III
¿QUE PRETENDIÓ JESUCRISTO?
Jesús no comenzó predicándose a sí mismo ni anunciando la
Iglesia, predicó el reino de Dios. El reino de Dios es la realización
de la utopía fundamental del corazón humano, de la total transfigu-
ración de este mundo, libre de todo lo que lo aliena: el dolor, el
pecado, la desunión y la muerte. El llega y anuncia: «¡Se acabó el
plazo de la espera. El reino está próximo!». No sólo promete esa
nueva realidad, sino que comienza ya a realizarla y a mostrarla
como posible en este mundo. Por tanto, no vino a alienar al hombre
y llevarlo a otro mundo. Vino a confirmar una buena noticia: este
mundo siniestro tendrá un buen fin, humano y divino.
En la actual confusión de ideas, el diálogo entre las distintas
confesiones cristianas y la confrontación con las diversas religiones
nos impulsan a preguntarnos con toda simplicidad: ¿ Qué pretende
el cristianismo? ¿Qué quiso y qué vino a traer Jesucristo? ¿Qué
estamos haciendo cuando profesamos la fe cristiana e intentamos
vivir el mensaje de Jesús imitando y siguiendo su vida? Precisamos
saber lo que queremos, para justificarnos ante nosotros mismos y
legitimar frente a los otros las razones de nuestra esperanza (1 Pe
3,15). Si queremos definir el horizonte más amplio desde el cual
podemos comprender a Jesucristo y su mensaje, entonces podemos
decir brevemente: Jesucristo quiere ser en su propia persona la
respuesta de Dios a la condición humana.
1. PARA COMPRENDER LAS R E S P U E S T A S
ES NECESARIO ENTENDER LAS PREGUNTAS
Si Jesucristo quiere ser la respuesta de Dios a la condición hu-
mana, entonces conviene saber a qué preguntas de la condición
humana quiere ser respuesta. Nosotros sólo entendemos cuando
comprendemos las preguntas para las que algo o alguien quieren ser
la respuesta '. ¿Cuáles son estas preguntas? lie aquí algunas funda-
1
Cf. H. D. Bastian, Theologie der Frage (Munich 1969) 18-31; H. D. Ga-
damer, Wahrheit und Methode (Tubinga 1965; trad. española: Verdad y mé-
todo, Salamanca 1977) 356-357.
84 Jesucristo, liberador
mentales que afectan a nuestra existencia desde que tenemos cono-
cimiento de ella, en el pasado y en el presente: ¿Por qué el hom-
bre no consigue ser feliz? ¿ P o r qué no puede amar? ¿ P o r qué
se encuentra dividido en sí mismo, atormentado por preguntas
últimas? Todos los animales tienen su habitat en el mundo, y el
hombre está todavía en búsqueda de su verdadero lugar. ¿Por qué
existe la separación, el dolor y la muerte? ¿Por qué no se consi-
gue una relación fraterna entre los hombres y en lugar de ella hay
legalismo y esclavitud? Para obtener la paz se hace la guerra y
para evitar la guerra nos armamos y preparamos para ella. De
los tres mil cuatrocientos años de la historia de la humanidad que
podemos datar literariamente o por otras fuentes, tres mil ciento
sesenta y seis fueron de guerra. Y los restantes doscientos treinta
y cuatro no fueron ciertamente años de paz, sino de preparación
para la lucha. Hay una alienación que recorre toda la realidad hu-
mana, individual, social y cósmica. ¿Quién traerá la paz? ¿La
salvación? ¿La reconciliación de todo con todos? Existe en el
hombre un principio «esperanza» 2 , generador de constantes uto-
pías de superación y de suma felicidad, atestiguado por todas las
culturas y civilizaciones, aun las más primitivas, desde la epopeya
de Guilgamesh de los pueblos babilónicos, pasando por nuestros
indios tupís-guaraníes o apacocuvas-guaraníes, hasta las utopías
modernas del admirable mundo nuevo o del mundo totalmente uni-
ficado y coherente. El libro del Apocalipsis es testigo de este
principio «esperanza> cuando afirma: «Enjugará toda lágrima de
sus ojos, y no habrá ya muerte ni llanto, ni gritos, ni fatigas,
porque el mundo viejo ha pasado... Mira que hago un mundo
nuevo» (Ap 21,4-5). Todas las religiones e ideologías saben de
estas preguntas y dan a su modo una respuesta. Y el hombre, des-
consolado, sigue diciendo como san Pablo: «¡Ay de mí, infeliz
de mí! ¿Quién me liberará de este cuerpo que me lleva a la muer-
te?» (Rom 7,24).
He aquí, sin embargo, que surge un hombre en Nazaret. Un
hombre se levanta en Galilea, revelándose más tarde como el pro-
pio Dios en condición humana, y anuncia su respuesta: «El tiempo
se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; enmendaos y creed
en la buena nueva» (Me 1,14; Mt 3,17; Le 4,18ss).
2 1964); R. Morgenthaler, Kommendes Reich (Zurich 1952); J. Bonsirven,
Cf. para este tema el libro clásico de E. Bloch, Prinzip Hoffnung, 2 vols.
(Francfort 1959); véase también J. Moltmann, Teología de la esperanza (Sa-
lamanca 1969).
2. JESÚS PREDICA UN SENTIDO ABSOLUTO
PARA NUESTRO MUNDO
Cristo no comenzó predicándose a sí mismo. Ni se anunció
como Hijo de Dios, Mesías y Dios. Los títulos que los evangelios
le atribuyen son, en su gran mayoría, expresiones de fe de la co-
munidad primitiva 3 . La resurrección de Jesús constituye para ella
el gran cambio: sólo ahora comprende profundamente quién era
Jesús y lo que él significaba para toda la historia de la salvación.
En esa atmósfera fueron descifrando el secreto último del predi-
cador y taumaturgo de Nazaret (Hch 2,22-23), atribuyéndole títu-
los de excelencia, desde el Santo y el Justo (Hch 3,14) o Siervo
de Dios (Hch 4,27) hasta Hijo de Dios, Mesías y, por fin, Dios
mismo. Lo que estaba latente e implícito en las palabras, en los
signos y en las actitudes del Jesús histórico se hace ahora, después
de la resurrección, patente y explícito. Los títulos que la fe le atri-
buye expresan exactamente quién era Jesús desde su nacimiento
hasta su cruz: el esperado por las naciones, el salvador del mundo,
el Hijo de Dios, Dios mismo hecho condición humana. Todo esto lo
veremos con más precisión en otros capítulos de este libro.
Cristo no comenzó predicándose a sí mismo, sino el reino de
Dios 4 . ¿Qué significa ese reino de Dios que constituye indiscuti-
blemente el centro de su mensaje? Para los oyentes de Jesús signi-
ficaba otra cosa muy diferente que para los oídos del fiel moderno,
para quien el reino de Dios es la otra vida, el cielo, lo que viene
después de la muerte. Reino de Dios —que se repite ciento vein-
tidós veces en los evangelios y noventa en boca de Jesús— signi-
ficaba para sus oyentes la realización de una esperanza para el
mundo, la superación de todas las alienaciones humanas, la des-
trucción de todo el mal, ya físico o moral, del pecado, del odio,
3
Véase también la obra de H. R. Balz, Methodologische Probleme der
neutestamenüichen Christologie (Neukirchen 1967), que analiza y compendía
los 4trabajos de Cullmann, Hahn, Kramer, E. Schweizer y otros.
Sobre este tema hay numerosos estudios: véase R. Schnackenburg, Gottes
Herrschaft und Reich (Friburgo 1961); A. Schwcitzer, Reich Gottes und Chris-
tentum, nueva ed. de U. Neuenschwander (Tubinga 1967); E. Staehlin, Die
Verkündigung des Reiches Gottes in der Kirchr Jesu Christi. Testimonios
de todos los siglos y de todas las confesiones religiosas, 7 vols. (Basilea 1951-
Le régne de Dieu (París 1957); W. Knorzcr, Reich Gottes. Traum, Hoffnung,
Wirklichkeit (Stuttgart 1969) H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottes-
herrschaft (Munich 1968).
86 Jesucristo, liberador
de la desunión, del dolor y de la muerte. Reino de Dios sería la
manifestación de la soberanía y del señorío de Dios sobre este
mundo siniestro, dominado por las fuerzas satánicas en lucha con-
tra las fuerzas del bien, y la afirmación de que Dios es el sentido
último de este mundo; él intervendrá en breve y sanará en sus
fundamentos toda la creación, instaurando el nuevo cielo y la nue-
va tierra. Esa utopía, ansiada por todos los pueblos, es el objeto
de la predicación de Jesús. El promete que, de ahora en adelante,
esto no será utopía porque, al actuar Cristo, se convertirá en rea-
lidad. Por eso, al predicar por primera vez en la sinagoga de
Galilea y al leer el pasaje de Isaías 61,lss: «El espíritu del Señor
Yahvé está sobre mí, porque me ha ungido Yahvé. A anunciar la
buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones
rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, a los reclusos la
libertad; a pregonar el año de gracia de Yahvé». Dijo: «Hoy
se cumple esta escritura que acabáis de oír» (Le 4,18-19.21). A la
pregunta de Juan Bautista encarcelado: «¿Eres tú el que ha de
venir o debemos esperar a otro?», responde Jesús: «Los ciegos
ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos
oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena
nueva» (Mt 1,3-5). Aquí está el signo de un cambio total de la
situación: quien consiga introducir semejantes realidades será el
Liberador de la humanidad. Cristo se entiende como tal porque
predica, hace presente y ya está inaugurando el reino de Dios. Reino
de Dios es la revolución y la transfiguración total, global y estruc-
tural de esta realidad, del hombre y del cosmos, purificados de
todos los males y llenos de la presencia de Dios. El reino de Dios
no quiere ser otro mundo, sino el viejo mundo transformado en
nuevo. Si Mateo usa, en vez de reino de Dios, reino de los cielos
es porque él, como buen judeocristiano, procura evitar el nombre
de Dios y, en su lugar, emplea cielo. Reino de Dios no significa
sólo eliminación del pecado, sino de todo lo que el pecado signi-
fica para el hombre, para la sociedad y para el cosmos. En el
reino de Dios, el dolor, la ceguera, el hambre, las tempestades,
el pecado y la muerte no se repetirán.
Todo esto es lo que Lucas quiere expresar cuando anuncia que
con Jesús llegó «el año de la gracia del Señor» (4,19). Detrás de
esta expresión se esconde una de las grandes utopías del Antiguo
Testamento 5. El Éxodo refiere que cada siete años debía festejarse
5
Cf. T. Maertens, Fiesta en honor a Yahvé (Ed. Cristiandad, Madrid 1964)
164-209.
¿Qué pretendió Jesucristo? 87
el año sabático (Ex 23,10-12; 21,2-6). En ese año, todos debían
sentirse hijos de Dios y, por eso, todos debían considerarse her-
manos: los esclavos debían ser liberados, las deudas perdonadas
y las tierras uniformemente distribuidas. Ningún patrón podía
olvidar que para Dios cada hombre es un ser libre (l)t 15,12-15).
El Levítico (25,8-16) destaca esa idea social prescribiendo que,
cada cincuenta años, se celebre un año jubilar. Será un año de
gracia del Señor. Todos serán libres. Cada uno volverá a su tierra,
que ha de serle restituida, y a su familia. No obstante, ese ideal
social jamás se cumplió. El egoísmo y los intereses creados siempre
fueron más fuertes. Por eso se convirtió en seguida en una pro-
mesa para los tiempos mesiánicos (Is 61,ls). Dios mismo instau-
rará el año sabático de la gracia, de la reconciliación social y del
perdón de las deudas. Jesús se levanta en Galilea y proclama: ¡ El
traerá el año de gracia del Señor! ¡El realizará la vieja utopía del
pueblo! El egoísmo será superado por un nuevo orden de cosas
en este mundo.
3. SE REALIZA UNA VIEJA UTOPIA '
Los milagros de Cristo, antes que revelar su divinidad, demues-
tran que el reino ya está presente y fermentando dentro del viejo
m u n d o : se realiza una utopía tan vieja como el hombre, la libe-
ración total. «Pero si yo expulso por el dedo de Dios los demo-
nios, es que ha llegado a nosotros el reino de Dios» (Le 11,20).
«Nadie puede entrar en la casa del fuerte y saquear su ajuar si no
ata al fuerte primero» (Me 3,27). El es el más fuerte que vence al
fuerte. El es la escatología realizada. Con su venida, se festejan
las bodas del tiempo de la salvación. El es el vino nuevo y el nue-
vo manto (Me 2,18-22) del cosmos renovado 6. Su presencia trans-
forma el mundo y a los hombres: los enfermos son curados (Mt
8,16-17), el duelo se transforma en alegría (Le 7,11-17; Me 5,
41-43), los elementos le obedecen (Mt 8,17), la muerte se convierte
únicamente en un sueño (Me 5,39), los pecados son perdonados
(Me 2,5) y los demonios impuros ceden su lugar al espíritu de
Dios (Mt 12,28). El tiempo es de alegría y no de ayunos. Por eso
grita: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de
* J. Jeremías, Les paroles de Jésus (Lyon 21965) 122.
88 Jesucristo, liberador
Dios. Bienaventurados los que ahora padecéis hambre, porque
seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque rei-
réis» (Le 6,20-21). Con Cristo se «anuncia el año de gracia del
Señor» (Le 4,19), que no conocerá ya nunca más el ocaso.
4. EL REINO DE DIOS NO ES UN TERRITORIO
SINO UN NUEVO ORDEN DE COSAS
El reino de Dios que Cristo anuncia no es la liberación de este
o de aquel mal, de la opresión política de los romanos, de las difi-
cultades económicas del pueblo o sólo del pecado. El reino de Dios
no puede reducirse a este o a aquel aspecto: abarca todo, mundo,
hombre y sociedad; la totalidad de la realidad debe ser transfor-
mada por Dios. De ahí la frase de Cristo: «El reino de Dios viene
sin dejarse sentir». Y no dirán: «Vedlo aquí o allá, porque el
reino de Dios ya está entre vosotros» (Le 17,21). Esta difícil ex-
presión «El reino de Dios está entre vosotros», según la exégesis
más reciente significa: «El nuevo orden introducido por Dios está
a vuestra disposición. No preguntéis cuándo será establecido en el
futuro. No corráis por eso de aquí para allá, como si el reino de
Dios estuviese ligado a algún lugar. Antes bien, decidios y com-
prometeos con él. Dios quiere ser vuestro Señor. Abrios a su vo-
luntad. Dios os espera especialmente ahora. Preparaos y aceptad
esta última oferta de Dios» 7. El reino de Dios, como es evidente,
implica dinamismo, notifica un acontecimiento y expresa la inter-
vención de Dios ya iniciada, pero todavía no totalmente acabada.
Por eso Cristo, al predicar y hacer presente el reino, nos enseña
a rezar: «Venga a nosotros tu reino» (Le 11,2; Mt 6,10). La pre-
dicación del reino se refiere a dos tiempos: al presente y al futuro.
Ya sabemos lo que significa para el presente. Veamos ahora qué
sentido tiene para el futuro: el tiempo del mundo pecador habrá
pasado (Mt 19,28; Le 17,26-30); los sufrimientos van a desapare-
cer (Mt 11,5), no habrá más luto (Me 2,19). Los fundamentos del
viejo orden se conmoverán: «los últimos serán los primeros» (Me
10,31); los pequeños, grandes (Mt 18,4); los humildes, maestros
(Mt 5,5); los enfermos, curados; los sordos oirán (Mt 11,5) y los
J. Becker, Das Heü Gottes. Heils- und Sündenbegriff in den Qutnrantex-
ten und im Neuen Testament (Gotinga 1964) 203.
¿Qué pretendió Jesucristo: 89
oprimidos serán liberados (Le 4,18). La situación del hombre ante
Dios se transfigurará totalmente, porque los pecados quedarán
perdonados (Mt 6,14) y se restituirá la gloria a los hombres (el
vestido celeste de los ángeles) (Me 12,25), los elegidos que anda-
ban dispersos se reunirán (Le 13,27) y los hijos de Dios se encon-
trarán en la casa paterna (Le 15,19), donde toda hambre y toda
sed serán saciadas y desbordará la risa alegre de la liberación
(Le 6,21).
5. EL REINO DE DIOS NO ES SOLAMENTE ESPIRITUAL
En consecuencia, es evidente que el reino de Dios, al contrario
de lo que muchos cristianos piensan, no significa algo puramente
espiritual o fuera de este mundo. Es la totalidad de este mundo
material, espiritual y humano ahora introducido en el orden de
Dios. Si así no fuera, ¿cómo Cristo podría haber entusiasmado
a las masas? Algunos textos antiguos conservaron ese tono origi-
nal : «Yo os aseguro: ya no beberé del fruto de la vid hasta el
día en que lo beba nuevo en el reino de Dios» (Me 14,25). Otras
veces promete, a quien abandona todo por amor al reino, el ciento
por uno en casas y campos (Me 10,30). A los discípulos les dice:
«Yo, por mi parte, dispongo un reino para vosotros... para que
comáis y bebáis a mi mesa en mi reino y os sentéis sobre tronos
para juzgar a las doce tribus de Israel» (Le 22,29-30; cf. Mt 19,28).
La instauración de este nuevo orden es inminente: «No pasará
esta generación hasta que todo esto suceda» (Me 13,30). En una
ocasión es aún más concreto y afirma: «Yo os aseguro que entre
los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta
que vean venir con poder el reino de Dios» (Me 9,1). «Yo os ase-
guro que no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes de
que venga el hijo del hombre» (Mt 10,23). Cristo es consciente
de que con él ya se inició el fin de este viejo mundo. El mismo
ya pertenece al reino. La entrada en el nuevo orden está condi-
cionada a la adhesión a la persona y al mensaje de Jesús. Seme-
jante predicación se sitúa dentro de la atmósfera apocalíptica (ex-
pectativa del fin del mundo), típica de la época del Nuevo Testa-
mento. Jesús, como hombre de su tiempo, respira también esa
atmósfera, pero se distingue profundamente de ella. A pesar de
eso, cabe preguntar: ¿ P o r qué Cristo adoptó la idea del reino
90 Jesucristo, liberador
de Dios, del mesianismo y del fin del mundo, como vehículos para
su mensaje? ¿Por qué se refiere a una irrupción inminente del rei-
n o ? ¿Por qué habla del Hijo del hombre que ha de venir sobre
las nubes en la gloria, de un juicio final y de todo el simbolismo
de las esperanzas mesiánicas? Para responder a estas cuestiones
es menester considerar brevemente el sentido religioso del lenguaje
apocalíptico (del fin del mundo) 8 .
6. EL PUEBLO ESTABA EN ANSIOSA ESPERA
Flavio Josefo, en sus Antigüedades Judías, narra que los judíos
de los años 100 a. C. a 100 d. C. tenían como principal preocupa-
ción «liberarse de toda suerte de dominación de los otros, a fin de
que Dios solamente sea servido» (Ant. 17,11,2). Desde el exilio
(587 a. C ) , los judíos vivieron prácticamente sin libertad: de los
sucesores de Alejandro Magno pasaron al yugo de los romanos.
Las posibilidades de liberación se habían agotado. Sólo una inter-
vención de Dios podía restituirles la independencia. Surge enton-
ces una abundante literatura apocalíptica, especialmente en tiempo
de los Macabeos, que comienza por el libro de Daniel, con el
objetivo de inspirar confianza al pueblo y abrirle una salida feliz
con descripciones del reino futuro, con la restauración de la sobe-
ranía davídica y la entronización del absoluto señorío de Dios. El
tema del reino de Dios se convierte en el centro de la literatura
bíblica posexílica y en la época intertestamentaria. El reino de
Dios posee, indiscutiblemente, una connotación política, en el sen-
tido judío, de modo que la política es una parte de la religión,
designando, en concreto, la liberación de todas las fuerzas opre-
soras. El señorío de Dios, sobre todo, tenía que mostrarse también
políticamente. El Mesías es el que instaurará el reino de Dios. El
pueblo entero se preparaba para su venida. Los fariseos pensaban
que con la observancia minuciosa de toda la ley se apresuraba el
advenimiento de la transformación de este mundo. Los esenios y
los monjes de la comunidad de Qumrán se retiraron al desierto
para, en absoluta purificación, observancia legal y viviendo en un
8
Cf. H. H. Rowley, Apokalyptik. lhre Form und Bedeutung zur biblischen
Zeit (Einsiedeln 1965); J. Schreiner, Die alttestamentlich-jüdüche Apokalyp-
tik. Eine Einführung (Munich 1969) espec. 195ss; M. Delcor, Mito y tradición
en la literatura apocalíptica (Ed. Cristiandad, Madrid 1977).
91
¿Qué pretendió Jesucristo:
estado ideal, poder aguardar y acelerar la llegada del nuevo orden.
Los zelotas (fervorosos) opinaban que se debía, con acciones, gue-
rrillas y violencia, provocar la intervención salvadora de Dios. Su
lema e r a : «Sólo Yahvé es Rey, y sólo a él serviremos» 9 . En nom-
bre de este lema rechazaban a los Césares, el censo, los tributos
y el impuesto capital que equivalía a reconocer al Emperador como
señor y dios. La venida del Mesías iba a transformar todo y a rea-
lizar el fin de este mundo con el comienzo del reinado eterno de
Dios. Los apocalípticos estudiaban y procuraban, de modo espe-
cial, descifrar los signos de los tiempos mesiánicos, hacían cálculos
de semanas y años para determinar, en el espacio y en el tiempo,
los acontecimientos salvadores.
Pese a su visión del mundo, la apocalíptica judía revela un
eterno optimismo, esencia de toda religión verdadera. La situación
triste y ambigua de este mundo pecador conocerá un día su fin;
un día, Dios se apiadará de los hombres y los liberará de todos
los elementos alienantes. Reino de Dios es la expresión simbólica
de esta verdad trascendental. Predicar y anunciar el reino de Dios,
como lo hicieran los apocalípticos y también Jesús, es afirmar que
la realidad de este mundo tiene un sentido último y que puede ser
radicalmente perfeccionada por Dios, y sólo por él. El mesianismo
y las categorías de expresión de la apocalíptica fueron, en ese
sentido, medios adecuados para que Jesús comunicara su mensaje
liberador y revelara quién era él, el Hijo de Dios, el Dios encarnado
y el Salvador del mundo. Sólo en ese lenguaje, Cristo podía ha-
cerse entender por sus oyentes, que «estaban en ansiosa espera»
(Le 3,15) 10. El participó de los deseos fundamentales de libera-
ción y nueva creación del corazón humano. Esa esperanza, expre-
sada en el atrevido lenguaje apocalíptico, fue el vehículo de la
mayor revelación de Dios en el mundo.
A pesar de estos elementos comunes, la predicación de Cristo
se diferencia de las expectativas mesiánicas del pueblo. Cristo ja-
más alimenta el nacionalismo judío: no dice ni una palabra de
' Cf. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zu den jüdischen Freiheits-
bewegungen in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. (Tubinga 1961);
id., War Jesús Revolutionar? (Stuttgart 1970); O. Cullmann, Jesús und die
Revolutionáren seiner Zeit (Tubinga 1970; trad. española: Jesús y los revolu-
cionarios de su tiempo, Madrid 1973) espec. 40-70.
10
F. C. Grant, Economic Messianüm and the Teaching of Jesús: «Anglican
Theological Review» 12 (1929/1930) 443-447, espec. 445; id., Antikes Juden-
tum, und das Nene Testament (Francfort 1962) 153-156.
92 Jesucristo, liberador
rebelión contra los romanos, ni hace alusión alguna a la restaura-
ción del rey davídico, aunque el pueblo lo salude así con ocasión
de su entrada en Jerusalén (Me 11,10) y en la inscripción de la
cruz estuviera escrito: «El rey de los judíos» (Le 23,37). Los pro-
pios discípulos no esconden su tendencia nacionalista: «Nosotros
esperábamos que sería él el que iba a liberar a Israel», dicen, re-
signados, los discípulos de Emaús (Le 24,21; cf. 19,11) y los após-
toles en la última despedida de Cristo: «Señor, ¿vas ahora a resta-
blecer el reino de Israel?» (Hch 1,6). En este punto, Cristo decep-
ciona a todos. La predicación de Cristo sobre el reino se aparta
también de las especulaciones fantásticas de los apocalípticos so-
bre el fin del mundo, sobre los signos en la naturaleza y en las
naciones. Renuncia a las fantásticas descripciones del juicio final
y de la resurrección de los muertos. A la pregunta que más preocu-
pa al pueblo: «Señor, ¿hasta cuándo?» (cf. Sal 80,5; 74,10;
Dn 9,4-19), responde simplemente: «Estad preparados, porque
en el momento que no penséis vendrá el Hijo del hombre» (Mt
24,44). Lo que más destaca en Jesús es la autoridad con que anun-
cia el reino, y lo convierte en presente con signos y gestos inau-
ditos.
A pesar de eso, el mesianismo político, como aparece en las
tentaciones de Jesús narradas por los sinópticos (Me l,12ss; Mt 4,
1-11; Le 4,1-13), constituyó para Cristo una tentación. Ya hace
tiempo que los exegetas interpretan la tentación como «una expe-
riencia espiritual de Jesús, puesta en forma parabólica (mashal)
para la instrucción de los apóstoles» n . Cristo superó las tentacio-
nes del mesianismo político, que, en su tiempo, se manifestaba
bajo tres corrientes: la profética, con la aparición del Mesías en el
desierto; la sacerdotal, con la manifestación del liberador en
el templo, y la política, con la revelación del Mesías en la montaña
de Dios. Según eso, las tres tentaciones narradas por los sinópticos
tienden a demostrar cómo Jesucristo superó los tres tipos de mesia-
nismo : del desierto, de lo alto de la montaña y del pináculo del
templo. El es el Mesías-Cristo, pero no de tipo político. Su reino
no puede reducirse a una sola dimensión de la realidad, como
es la política. El vino para sanar la realidad en todas sus dimen-
siones: cósmica, humana y social. El gran drama de la vida de
" Cf. T. W. Manson, The Servant-Messiah (Cambridge 1953) 55; P. Hoff-
mann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinandersetzung
der Judenchristen mit dem politischen Messianismus: «Biblische Zeitschrift»
13 (1969) 207-223.
¿Qué pretendió Jesucristo? 93
Cristo fue querer proclamar el contenido ideológico inserto en la
expresión «reino de Dios» y hacer que el j>u<-l)lo y lo.s discípulos
comprendieran que significaba algo innclm más profundo: algo
que exige conversión de la persona y tran ícumución radical del
mundo de la persona, con amor a amigos \ <iiemij,","* y con la su-
peración de todos los elementos contrario il hombre y a Dios.
A los que se escandalizan de la paradoja i ni re MUS pretensiones
y su procedencia de una familia humilde le-, asegura: «Y dichoso
aquel que no se escandalice de mí» (Le 7,23; Mt 11,0). El reino
de Dios se presenta frágil y sin aparato. Pero es como una semilla
en la tierra (Me 4,26ss), como un grano de mostaza, menor que
todas las simientes de Palestina (Mt 13,31ss), o como el fermento
en la masa (Mt 13,22ss). La aparente pequenez esconde y pro-
mete un glorioso futuro: un poco de levadura fermenta toda la
masa; la semilla crece y da espigas con trigo generoso; el grano
de mostaza «crece, se torna mayor que todas las hortalizas» (Me
4,32). En el comienzo ya está presente el fin. Con Cristo, el reino
ya empezó a actuar en el mundo. El viejo orden ya está caminando
hacia su fin. Ya despunta el sol que no conoce ocaso; irrumpe
el tiempo de la liberación.
En el próximo capítulo analizaremos la predicación de Jesús
sobre el reino y cómo significa una revolución en el modo de pen-
sar y de actuar de la persona y una global transformación del
mundo y de las cosas de la persona.
7. CONCLUSIÓN :
ASUMIÓ NUESTROS ANHELOS MAS PROFUNDOS
De todo lo dicho ya podemos concluir que la encarnación de
Dios no significa sólo que Dios se hizo hombre. Quiere decir mu-
cho m á s : que participa realmente de nuestra condición humana
y asume nuestros anhelos más profundos. Habla nuestro lenguaje
y, al utilizar el concepto de reino de Dios, muy marcado por
contenidos ideológicos, intenta vaciarlo y darle un nuevo sentido
de total liberación y absoluta esperanza. Esc nuevo contenido lo
muestra con signos y comportamientos típicos. EL reino de Dios
que predica no es ya una utopía irrealizable, pues «nada hay im-
posible para Dios» (Le 1,37), sino que en Jesús se ha convertido
en una realidad incipiente dentro de este mundo. Con él comienza
una «gran alegría para todos» (Le 2,10) porque ahora sabemos
94 Jesucristo, liberador

que, con el nuevo orden que Jesús ha traído, será verdad lo que IV
el Apocalipsis nos promete: la aparición del nuevo cielo y de la
nueva tierra (Ap 21,1-4). Con él ya podemos oír, en un eco lejano JESUCRISTO, LIBERADOR
pero seguro, aquellas palabras «fieles y verdaderas»: «Mira que DE LA CONDICIÓN HUMANA
hago un mundo nuevo... Hecho está» (Ap 21,5).
En la religión judía de tiempos de Jesús todo estaba prescrito
y determinado: primero, las relaciones con Dios; después, las
relaciones entre los hombres. La conciencia se sentía oprimida
por un fardo insoportable de prescripciones legales. Jesús formula
una impresionante protesta contra semejante esclavización del hom-
bre en nombre de la ley. En este capítulo se muestra cuál es
la actitud fundamental de Jesús: libertad frente a la ley, pero
sólo para el bien y no para el libertinaje. La ley tiene únicamente
una función humana de orden, de crear posibilidades de armonía
y comprensión entre los hombres. Por eso las normas del Sermón
de la Montaña presuponen el amor, el hombre nuevo y liberado
para cosas mayores.

El tema de la predicación de Cristo no fue él mismo ni la Igle-

sia, sino el reino de Dios. El reino de Dios expresa la total
liberación de la realidad humana y cósmica, utopía inscrita en el
corazón del hombre. Es la situación nueva del viejo mundo, total-
mente lleno de Dios y reconciliado consigo mismo. En una pa-
labra : se podría decir que el reino de Dios significa una revolu-
ción total, global y estructural del viejo orden llevada a cabo
por Dios y solamente por Dios. Por eso, el reino es reino de Dios
en sentido objetivo y subjetivo. Cristo se entiende a sí mismo no
sólo como un predicador y profeta de esta novedad (evangelio),
sino como un elemento de la nueva situación transformada. El es
el hombre nuevo, el reino ya presente, aunque bajo una aparien-
cia de debilidad. Adherirse a Cristo es condición indispensable
para participar en el nuevo orden introducido por Dios (Le 12,
8-9). Para que se realice esa transformación liberadora del pecado,
de sus consecuencias personales y cósmicas y de todos los demás
elementos alienantes sentidos y sufridos en la creación, Cristo for-
mula dos exigencias fundamentales: conversión de la persona
y reestructuración de todo su mundo.

1. EL REINO DE DIOS IMPLICA UNA REVOLUCIÓN
EN EL MODO DE PENSAR Y ACTUAR
El reino de Dios afecta primero a las personas, A ellas se les
exige la conversión l. Conversión significa mudar el modo de pen-
sar y actuar en el sentido de Dios, y esto supone una revolución
interior. Por eso Jesús comienza predicando: «Convertios, porque
el reino de los cielos está cerca» (Mt 3,2; 4,17). Convertirse no
consiste en ejercicios piadosos, sino en un nuevo modo de existir
ante Dios y ante la novedad anunciada por Jesús. La conversión
implica siempre una división: «Pensáis que he venido a traer paz
a la tierra? No, os lo aseguro, he venido a traer la división, por-
que desde ahora habrá cinco en una casa y estarán divididos:
tres contra dos y dos contra tres...» (Le 12,51-52). Sin embargo,
esta transformación en el modo de pensar y de actuar no quiere
ser sádica: intenta llevar al hombre a una crisis y a que se de-
cida por el nuevo orden que ya está en medio de nosotros, esto
es, Jesucristo mismo (Le 17,21). A Jesús no le interesa principal-
mente si el hombre observó estrictamente todas las leyes, si pagó
el diezmo de todas las cosas y si observó todas las prescripciones
legales de la religión y de la sociedad. A él le interesa, en primer
lugar, si el hombre está dispuesto a vender sus bienes para adqui-
rir el campo del tesoro escondido, si está dispuesto a enajenar
todo para comprar la perla preciosa (Mt 13,45-46), si para entrar
en el nuevo orden tiene el valor de abandonar familia y fortuna
(Mt 10,37), arriesgar su propia vida (Le 17,33), arrancarse un
ojo y cortarse una mano (Me 9,43 y Mt 5,29). Ese no al orden
vigente no significa ascetismo, sino una pronta actitud para res-
ponder a las exigencias de Jesús. Ahora, pues, urge abrirse a
Dios. Esa exigencia va tan lejos que Jesús amenaza con las si-
guientes palabras: «Si no os convertís, todos pereceréis del mismo
modo» (Le 13,3-5). El diluvio es inminente y ésta es la última
hora (Mt 24,37-39; 7,24-27). El hacha está colocada en la raíz
del árbol, y si no da frutos, será cortado (Le 13,9). En breve, el
1 niños, no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 18,3; cf. Me 10,
Cf. R. Schnackenburg, Umkehr-Predigt im Neuen Testament, en Christ-
liche Existenz nach dem Neuen Testament I (Munich 1967) 35-60; H. Braun,
Umke.hr in spatjüdisch-háretischer und in frühchristlicher Sicht, en Gesam-
mclte Studien zum NT (Tubinga 1967) 70-85; número completo de «Lumiére
et Vie» 47 (1960); P. Aubin, Le probléme de la conversión (París 1963);
W. Trilling, Metanoia ais Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre,
en Einübung des Glaubens. Hom. K. Tillmann (Würzburgo 1965) 178-190.
Revolución en el modo de pensar y de actuar 97
dueño de casa cerrará la puerta y los retrasados habrán de oír
estas palabras: «No sé de dónde sois» (Le 13,25b), ya es tarde
(Mt 25,11). Por eso, al hombre que comprendió esta situación de
crisis radical se le llama prudente (Mt 7,24; 24,45; 25,2.4.8.9;
Le 12,42) porque toma una decisión en favor del reino capaz de
soportar y vencer todas las tentaciones (Mt 7,24-25). El convite
es para todos. La mayoría, sin embargo, se encuentra de tal forma
atareada con sus quehaceres que desecha lu invitación para la fies-
ta nupcial (Le 14,16-24). Principalmente los ricos se ven recha-
zados (Me 10,25: cf. Mt 23,24). La puerta es estrecha y no todos
tienen la fuerza suficiente ni luchan para entrar por ella (cf. Le
13,24). La necesidad de conversión exige, a veces, ruptura de los
lazos naturales más elementales del amor para con los familiares
muertos que van a ser enterrados (Le 9,59ss; Mt 8,21ss) 2. Quien
se ha decidido por la novedad de Jesús sólo mira hacia adelan-
te. El pasado quedó atrás (cf. Le 9,62). Hay cierto carácter de
intimidación en la invitación de Jesús. Un ágraphon transmitido
por el evangelio apócrifo de Tomás es considerado por los buenos
exegetas como auténtico de Jesús; dice perentoriamente: «Quien
está cerca de m í está cerca del fuego; quien está lejos de mí está
lejos del reino» 3. La opción por Jesús no puede quedar a medio
camino, como el constructor de una torre que comenzó a levan-
tarla y después dejó su obra incompleta o como el rey que partió
con aire triunfal para la guerra y, frente a la fuerza del enemigo,
tuvo que retroceder y pactar con él (Le 14,28-32). Urge refle-
xionar antes de aceptar el convite. Decir «¡Señor, Señor!» no basta.
Hay que hacer lo que él dice (Le 6,46). De lo contrario, su úl-
tima situación es peor que la primera (Mt 12,43-45b; Le 11,24-26).
La conversión misma es como el traje nupcial, como la cabeza
perfumada y el rostro acicalado (Mt 6,17), como la música y la
danza (Le 15,25), como la alegría del hijo que regresa a la casa
paterna (Le 15,32; 15,7), semejante a la satisfacción que se tiene
al encontrar el dinero perdido (Le 15,8-10). Y todo eso comienza
a surgir en el hombre desde el momento en que se hace peque-
ño (Mt 18,3). La frase: «Si no os cambiáis y os hacéis como
15; Le 18,17) no tiende a exaltar la inocencia natural de éstos.
2
Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsge-
schichtliche Studie zu Mt 8,21f und Jesu Ruf in die Nachfolge (Berlín 1968)
espec.
3
9-17 y 80-82.
Véase J. Jeremías, Unbekannte Jesusworte (Gütersloh 1963) 64-71.
7
98 Jesucristo, liberador
Cristo no es un sentimental romántico. El punto de comparación
reside en otro lugar: así como el niño depende totalmente de la
ayuda de los padres y nada puede por sí solo, así debe hacer el
hombre ante las exigencias del reino 4. San Juan hace decir cla-
ramente a Jesús: «El que no nace de lo alto no puede ver el
reino de Dios» (Jn 3,3). Se exige un nuevo modo de pensar y
actuar. Esto queda más claro aún si consideramos la actitud de
Jesús ante ese modo de pensar y actuar.
a) Jesucristo, liberador de la conciencia oprimida
En la religión judía, en tiempos del Nuevo Testamento, todo
estaba prescrito y determinado: primero, las relaciones para con
Dios; luego, las relaciones entre los hombres. Todo era sanciona-
do como voluntad de Dios expresada en los libros santos de la
ley. Esta se llegó a absolutizar de tal manera que, en algunos
círculos teológicos, se enseñaba que el propio Dios en los cielos
se ocupaba en su estudio varias horas al día. La conciencia se
sentía oprimida por un fardo insoportable de prescripciones lega-
les (cf. Mt 23,4). Jesús levanta una impresionante protesta contra
semejante esclavitud del hombre en nombre de la ley 5 . «El sábado
ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado»
(Me 2,27). Sin embargo, en el Antiguo Testamento se dice clara-
mente: «No añadiréis nada a lo que yo os mando, ni quitaréis
nada de lo que yo os ordeno, al guardar los mandamientos de
Yahvé, vuestro Dios» (Dt 4,2). Jesús se toma la libertad de mo-
dificar varias prescripciones de la ley mosaica: la pena de muerte
para los adúlteros sorprendidos en flagrante delito (Jn 8,11), la
poligamia (Me 10,9), la observancia del sábado (Me 2,27), con-
4
J. Jeremías, Les paroles de Jésus (Lyon 21965) 182s.
5
Cf. Noli, Jesús und das Gesetz (Tubinga 1968); W. G. Kiimmel, Jesús
und der jiídische Traditionsgedanke, en Heilsgeschehen und Geschichte (Tu-
binga 1965) 15-35; H. Braun, Spatjüdisch-háretischer und frühchristlicher Ra-
dikalismus. Jesús von Nazareth und die jüdische Qumransekte, 2 vols. (Tubin-
ga 1957); Carlos Mesters, Jesús e o povo. Qual foi a libertagSo que ele trouxe
para o povo de seu tempo?, en Palavra de Deus na historia dos homens II
(Petrópolis 1971) 135-181; Bernardino Leers, Jesús Cristo e a lei: «Grande
Sinal» 25 (1971) 491-503; E. Schweizer, Observance of the Law and Charisma-
tic Activily in Matthew: «New Testament Studies» 16 (1970) 213-230;
A. Sand, Die Polemik gegen Gesetzlosigkeit in Evangelium nach Matthdus
und bei Paulas: «Biblische Zeitschrift» 14 (1970) 112-125.
Revolución en el modo de pensar y de actuar 99
siderado como símbolo del pueblo escogido (Ez 20,12), las pres-
cripciones acerca de la pureza legal (Me 7,15) y otras. Jesús se
comporta con libertad soberana frente a las leyes. Si auxilian al
hombre, aumentan o posibilitan el amor, él las acepta. Si, por el
contrario, legitiman la esclavitud, las repudia y exige su quebran-
tamiento 6. No es la ley la que salva, sino el a m o r : ése es el resu-
men de la predicación de Jesús.
Jesús desteologiza la concepción de la ley: la voluntad de Dios
tío se encuentra sólo en las prescripciones legales y en los libros
santos, sino que se manifiesta principalmente en los signos de los
tiempos (Le 12,54-57). El amor que él predica y exige debe ser
incondicional para amigos y enemigos (Mt 5,44). Sin embargo,
si Cristo libera al hombre de las leyes, no lo entrega al libertinaje
o a la irresponsabilidad. Al contrario, crea lazos y ataduras más
fuertes aún que los de la ley. El amor debe unir a todos los hom-
bres entre sí. En el aparato crítico del Evangelio de Lucas (6,5 del
Codex D) se cuenta la siguiente anécdota, que revela claramente
la actitud de Jesús frente a la ley: Jesús encuentra un sábado a
un hombre trabajando en el campo y le dice: «Amigo, si sabes lo
que haces, eres dichoso, pero si no lo sabes, eres un maldito y un
transgresor de la ley». ¿Qué quiere decir Jesús? ¿Quiere abolir
definitivamente las fiestas sagradas y el sábado? Lo que afirma,
y en ello vemos su libertad e inconformismo («Habéis oído tam-
bién que se dijo a los antepasados... Pues yo os digo», Mt 5,21ss),
viene a ser lo siguiente: «Hombre, si sabes por qué trabajas en
sábado, como yo curé en día prohibido la mano seca a un hom-
bre (Me 3,1), a una mujer encorvada (Le 13,10) y a un hi-
6
Mt 5,17-19 no puede considerarse como una objeción: «No creáis que
he venido a suprimir la ley o los profetas. No he venido a derogar, sino
a dar cumplimiento». Tanto la exégesis católica como la protestante han
mostrado que no se trata de un logion del Jesús histórico, sino de una cons-
trucción de la comunidad primitiva, especialmente de Mateo, preocupada por
los antinomistas que comenzaron a surgir en las comunidades (tal vez por in-
flujo de la teología de Pablo sobre Cristo como fin de la ley: Kom 10,4 y
Gal 3). Para la teología de Mateo, la ley y los profetas son medios para co-
nocer la voluntad de Dios. Sin embargo, están sometidos a la crítica de Jesús,
quien vino a revelar y manifestar, de forma definitiva, la voluntad de Dios.
Para Mateo, la ley vale solamente si sirve al amor. Cf. G. Barth, Das Gesetz-
verstdndnis des Evangelisten Matthdus, en Üherlieferung und Auslegung im
Matthdus-evangelium (de G. Bornkamm, G. Barth y J. Held) (Neukirchen
1960) 54-154; G. Strecker, Der Weg der Gcrechligkeit. Untersuchung zur
Theologie des Matthdus (Gotinga 1962) espec. 137-143; H. Schürmann, Wo
fand Mt das Logion 5,19?: «Biblische Zeitschrift» 4 (1960) 238-250.
100 Jesucristo, liberador
drópico (Le 14), si sabes trabajar en sábado para auxiliar a
alguien y sabes que para los hijos de Dios la ley del amor está
por encima de todas las leyes, entonces serás feliz. Pero si no lo
sabes y, por frivolidad, capricho y placer, profanas el día santo,
serás maldito y transgresor de la ley» 7 . Aquí vemos la actitud fun-
damental de Jesús: libertad sí, frente a la ley. Pero sólo para el
bien y no para el libertinaje. Cristo no está contra nada. Está
a favor del amor, de la espontaneidad y de la libertad. Para defen-
der valores positivos tiene que estar a veces en contra de la ley.
Parafraseando a Rom 14,23, podemos decir: Todo lo que no
viene del amor es pecado. En otra ocasión asistimos a la misma
preocupación de Jesús por liberar ál hombre de las convenciones
y los prejuicios sociales. En el tiempo y en la patria de Jesús, el
varón gozaba del privilegio de poseer varias mujeres y poder se-
pararse de ellas. La ley de Moisés decía: «Cuando un hombre toma
a una mujer y se casa con ella, si resulta que esta mujer no halla
gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada,
le redactará un libelo de repudio y la despedirá de su casa»
(Dt 24,1). En la jurisprudencia de la época eran motivos sufi-
cientes para que una mujer n o agradara al h o m b r e : n o ser hermosa,
no saber cocinar, no tener hijos, etc. Jesucristo se alza contra tal si-
tuación y dice taxativamente: «Lo que Dios unió, que no lo separe
el hombre» (Me 10,9). Estas palabras revelan el espíritu decidido de
Jesús contra la anarquía legalizada. En el reino de Dios debe reinar
la libertad y la igualdad fraterna. Jesús la conquistó en él. Pablo,
que comprende pronto y profundamente la novedad de Jesús, es-
cribe a los Gálatas: «Para ser libres nos libertó Dios. Manteneos,
pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo del
la esclavitud. Pero no toméis de esa libertad pretexto para la car-
n e ; antes al contrario, servios por amor los unos a los otros. Pues
toda la ley alcanza su plenitud en este solo concepto: Amarás a
tu prójimo como a ti mismo» (Gal 5,1.13-14).
b) El comportamiento del hombre nuevo
La conversión que Jesús pide y la liberación que nos conquis-
tó son para el amor sin discriminación. Hacer del amor la norma
de vida y de conducta moral es algo dificilísimo para el hombre.
Es más fácil vivir dentro de la ley y de unas prescripciones que
' Cf. J. Jeremías, Unbekannte Jesusworte, 61-64.
Revolución en el modo de pensar y de actuar 101
todo lo prevén y determinan. Difícil es crear para cada momento
una norma inspirada en el amor. El amor no conoce límites. Exige
fantasía creadora. Sólo existe en el dar y ponerse al servicio de
los otros. Y sólo dando se tiene. Esa es la «ley» de Cristo: que nos
amemos los unos a los otros como Dios nos ha amado. Ese es el
único comportamiento del hombre nuevo, libre y liberado por Cris-
to e invitado a participar del nuevo orden. Ese amor se expresa
en fórmulas radicales, como las del Sermón de la Montaña: no
sólo el que mata, sino también el que irrita a su hermano es reo
de juicio (Mt 5,22); comete adulterio aquel que desea una mujer
en su corazón (Mt 5,28); no se debe jurar de ninguna forma; sea
vuestra palabra: sí, sí; no, no (Mt 5,34-37); no resistas a los ma-
los; si alguien te abofetea en la mejilla derecha, ponle también
la otra; y al que lucha contigo para quitarte el vestido, dale
también el manto (Mt 5,39-40), etc.
¿Es posible, con estas normas, organizar la vida y la sociedad?
Ya Juliano el Apóstata veía aquí un argumento para rechazar in,
toto el cristianismo : es simplemente impracticable para el individuo,
para la familia y para la sociedad. Algunos piensan que las exi-
gencias del Sermón de la Montaña quieren demostrar la imposibi-
lidad del hombre para hacer el bien. Tienden a llevar a éste, des-
esperado y convencido de su pecado, al Cristo que cumplió todos
los preceptos por nosotros, y así nos redimió. Otros dicen: el
Sermón de la Montaña predica únicamente una moral de la buena
intención interior. Dios no mira tanto lo que hacemos cuanto cómo
lo hacemos. Un tercer grupo opina de la siguiente forma: las
exigencias de Jesús deben ser entendidas dentro de la situación
histórica. Jesús predica la próxima aparición del reino de Dios.
El tiempo urge y es corto. Es el momento de la opción final, la
hora veinticinco. En ese pequeño intervalo hasta el establecimien-
to del nuevo orden debemos arriesgar todo y prepararnos. Existen
leyes de excepción. Es una moral del tiempo que falta hasta que
aparezcan el nuevo cielo y la nueva tierra. Estas tres soluciones
encierran algo de cierto. Pero no atinan con lo esencial, porque dan
por supuesto que el Sermón de la Montaña es una ley. Cristo no
vino a traer una ley más radical y severa, no predicó un fariseísmo
más perfeccionado. Predicó el evangelio que significa una prome-
tedora noticia: no es la ley la que salva, sino el amor. La ley posee
sólo una función humana de orden, de crear las posibilidades de
armonía y comprensión entre los hombres. El amor que salva su-
pera todas las leyes y convierte todas las normas en absurdas. El
 102 Jesucristo, liberador
amor que Cristo exige supera ampliamente la justicia. La justicia,
en la definición clásica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo.,
Lo swyo, lo de cada uno, supone evidentemente un sistema social
previamente dado. En la sociedad esclavizante, dar a cada uno lo
que es suyo consiste en dar al esclavo lo que es suyo y al señor
lo que es suyo; en la sociedad burguesa, dar al patrón lo que es
suyo y al operario lo que es suyo; en el sistema neocapitalista, dar
al magnate lo que es suyo y al proletario lo que es suyo. Cristo,
con su predicación en el Sermón de la Montaña, rompe ese círcu-
lo. La justicia que él predica no supone la consagración y legiti-
mación de un statu quo social, levantado sobre la discriminación
entre los hombres. El anuncia una igualdad fundamental: todos
son dignos de amor. ¿Quién es mi prójimo?, he ahí una pregunta
equivocada que no debe hacerse. Todos son prójimo de cada uno.
Todos son hijos del mismo Padre y por eso todos son hermanos.
De ahí que la predicación del amor universal represente una crisis
permanente para cualquier sistema social y eclesiástico. Cristo
anuncia un principio que pone en jaque todo el fetichismo y la
subordinación deshumanizante de cualquier sistema, social o re-
ligioso. Por eso, las normas del Sermón de la Montaña presupo-
nen el amor, el hombre nuevo, liberado para cosas mayores: «Si
vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no
entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5,20). Originariamente, el
Sermón de la Montaña tenía carácter escatológico: Cristo predica
el fin inminente. Para eso exige una conversión total en el sentido
del amor. En la redacción actual de Mateo, las palabras de Jesús
están situadas dentro de un contexto de Iglesia para la que el fin
del mundo está en un futuro indeterminado. No obstante, dentro
de esta nueva situación, se conservó lo esencial de la predicación
de Jesús. Su mensaje no es de ley, sino de evangelio y de amor.
El Sermón de la Montaña, en su formulación actual, quiere ser
un catecismo de comportamiento del discípulo de Jesús, de aquel
que ya abrazó la buena nueva y procura regirse según la novedad
que Cristo ha traído: la filiación divina 8 .
8 9
Para la problemática acerca del Sermón de la Montaña, véase especial-
mente el excelente trabajo de J. Jeremías, Paroles de fésus. Le sermón sur
la montagne (Lectio divina 38; París 1963); W. D. Davies, El Sermón de la
Montaña (Ed. Cristiandad, Madrid 1975); R. Schnackenburg, Die Berg-
predigt Jesu und der heutige Mensch, en Existenz nach dem Neuen Testa-
ment, 109-130; Carlos Mesters, O Serm&o da Montanha: conselho, lei ou ideal?,
en Deus onde estás? (Belo Horizonte 1971) 133-152.
2. EL REINO DE DIOS SUPONE REVOLUCIÓN
DEL MUNDO DE LA PERSONA
La predicación de Jesús sobre el reino de Dios no se dirige
sólo a las personas exigiéndoles conversión. Se dirige también al
mundo de las personas como liberación del legalismo, de las con-
venciones sin fundamento, del autoritarismo y de las fuerzas y po-
tencias que subyugan al hombre. Veamos cómo se comporta Cristo
frente a los mentores del orden vigente de su tiempo 9 . Los men-
tores del orden religioso y social son, para el pueblo sencillo, no
los romanos de Cesárea, junto al mar, o de Jerusalén, ni el sumo sa-
cerdote en el templo, ni, en un plano más inmediato, los gobernan-
tes colocados por las fuerzas romanas de ocupación, como llero-
des, Filipo, Arquelao o Poncio Pilato. Los que distribuyen la jus-
ticia, solucionan los casos y cuidan del orden público, son con-
cretamente los escribas y fariseos. Los escribas son rabinos, teólo-
gos que estudian cuidadosamente la Escritura y la ley mosaica,
principalmente las tradiciones religiosas del pueblo. Los fariseos
constituyen un grupo de laicos muy fervorosos y piadosos 10. Ob-
servan todo al pie de la letra y cuidan que el pueblo también
observe todo estrictamente. Viven esparcidos por todo Israel, man-
dan en las sinagogas, poseen enorme influencia sobre el pueblo
y tienen para cada caso una solución deducida más o menos jus-
tamente de las tradiciones religiosas del pasado y de los comen-
tarios de la ley mosaica (halaká). Todo lo realizan en función del
orden vigente «para ser vistos por los hombres» (Mt 23,5). No
son malos. Al contrario, pagan todos los impuestos (Mt 23,23),
buscan los primeros lugares en la sinagoga (Mt 23,6), son tan fer-
vorosos de su sistema que recorren el mundo para conquistar un
solo adepto (Mt 23,15) ; no son como los demás hombres: «rapaces,
injustos, adúlteros, ni tampoco como ese publicano» (Le 18,11);
observan los ayunos y pagan el diezmo de todo lo que poseen
(Le 18,12); aprecian de tal forma la religión que edifican mo-
numentos sagrados (Mt 23,29). Pero, pese a su perfección, poseen
Cf. S. Dieckey, The Constructive Revolution of Jesús (Nueva York 1923)
espec. 85ss; E. Stauffer, Jerusalem und Rom im Zcitalter Jesu Christi (Berna-
Munich 1957) espec. 62-73; F. Gogarten, Jesús Christus Wende der Welt (Tu-
binga 1966) 91-100; 154-171.
10
Véase la obra de W. Beilner, Christus und die Pharisaer. Exegetische
Untersuchung über Grund und Verlauf der Auseinandersetzungen (Viena
1959) espec. 89-122; 239-247, con bibliografía.
104 Jesucristo, liberador
un defecto capital denunciado por Jesús: «descuidáis lo más im-
portante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe» (Mt 23,23).
«Esto es lo que había que practicar —comenta él—, aunque sin
descuidar aquello» (Mt 23,23). Ellos dicen y no hacen. Atan pe-
sadas cargas de preceptos y leyes y las ponen en los hombros de
los otros, mientras que ellos ni con un dedo quieren moverlas
(Mt 23,3-4).
Para entrar en el reino de Dios no basta hacer lo que la ley
ordena. El presente orden de cosas no puede salvar al hombre de
su alienación fundamental. Es un orden en el desorden. Urge una
mudanza de vida y una transformación en los fundamentos de la
vieja situación. Por eso los marginados del orden vigente están
más próximos al reino de Dios que los otros. Jesús se siente es-
pecialmente llamado para ellos (Mt 9,13). Rompe con las con-
venciones sociales de la época. Sabemos cómo se respetaba estric-
tamente la división de clases sociales entre ricos y pobres, próji-
mos y no prójimos, sacerdotes del templo y levitas de los pueblos,
fariseos, saduceos y recaudadores de impuestos. Los que practica-
ban las profesiones despreciables eran evitados y maldecidos, como
los pastores, los médicos, los sastres, los barberos, los carniceros
y principalmente los publícanos (recaudadores de impuestos), con-
siderados como colaboradores de los romanos n .
¿Cómo se comporta Jesús frente a esta estratificación social?
Soberanamente. No se ata a las convenciones religiosas, como la-
varse las manos antes de comer, de entrar en casa y tantas otras.
No respeta la división de clases. Habla con todos. Busca contacto
con los marginados, los pobres y despreciados. A los que se escan-
dalizan les grita: «No he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores. Los sanos no precisan médico» (Mt 11,19). Conversa
" Sobre la situación social en tiempo de Jesús, cf. la obra clásica de J. Je-
remías, Jerusalén en tiempos de Jesús (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 105ss;
L. Goppelt, Die soziologische und religióse Struktur des palástinischen Juden-
tums zur Zeit Jesu, en Christentum im ersten und zweiten ]ahrhundert
(Gütersloh 1954) 23-30; la obra más amplia sobre el tema es la dirigida por
J. Leipoldt/W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento (Ed. Cristiandad,
Madrid 1973-75) 3 tomos: I Estudio histórico-cultural; II Textos y documen-
tos de la época; III El mundo del NT en el arte; en forma sencilla aunque
muy precisa trata el tema X. Léon-Dufour en Diccionario del Nuevo Testa-
mento, pp. 17-78: «Situación histórico-cultural y religiosa en tiempos de Je-
sús» (Ed. Cristiandad, Madrid 1977); todo el número de «Kontexte» 3: Die
Zeit Jesu (Stuttgart-Berlín 1966); O. Cullmann, Jesús und die Revolutionaren
seiner Zeit (Tubinga 1970) 40-46; C. Boff, Foi Jesús um revolucionario?:
REB 31 (1971) 97-118, espec. 99-107.
Revolución del mundo de la persona 105
con una prostituta, acoge a gentiles (Me 7,24-30), come con un
gran ladrón, Zaqueo; acepta en su compañía un usurero que des-
pués lo traiciona, Judas Iscariote; tres ex guerrilleros se convier-
ten en discípulos suyos y permite que las mujeres lo acompañen
en sus viajes, algo inaudito para un rabino de su tiempo. Los
piadosos comentan: «Ahí tenéis a un comilón y un borracho,
amigo de los publícanos y pecadores» (Mt 11,19). Seculariza el
principio de autoridad. Las autoridades constituidas no son sin
más representantes de Dios: «Lo del César devolvédselo al César
y lo de Dios a Dios» (Mt 22,21). Al rey Herodes, que lo expulsa
de Galilea, le manda decir: «Id a decir a ese zorro que yo ex-
pulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana, y al tercer
día acabo» (Le 13,32) 12. La autoridad es una mera función de
servicio: «Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como
señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero
no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a
ser grande entre vosotros sea vuestro servidor» (Mt 20,25). No
tiene ningún apego a las convenciones sociales: «Los últimos serán
los primeros y los primeros los últimos» (Me 10,31) y «los publí-
canos y las rameras os adelantarán en el reino de Dios» (Mt 21,31).
¿Por qué? Por su situación de marginados del sistema sociorreli-
gioso judío son más aptos para oír y seguir el mensaje de Jesús.
No tienen nada que perder, pues nada tienen, o nada son social-
mente. Sólo deben esperar. El fariseo, no. Vive asentado en el sis-
tema que creó para sí: es rico, tiene fama, tiene religión y está
seguro de que Dios se halla de su lado. Triste ilusión. La pará-
bola del fariseo cumplidor fiel de la ley y orgulloso y del publi-
cano arrepentido y humilde nos enseña otra cosa (Le 18,9-14).
El fariseo no quiere escuchar a Jesús, porque su mensaje le es
incómodo, le obliga a desinstalarse, le exige una conversión que
hace abandonar el suelo seguro y firme de la ley y se rige por
el amor universal que supera todas las leyes (Mt 5,43-48). No en
vano los fariseos murmuran (Le 15,2) y hacen mofa de Jesús
(Le 16,14), calumniándolo como poseso (Mt 12,24; Jn 8,48.52),
concertándole entrevistas fraudulentas (Mt 22,15-22; Jn 7,38-8,11);
intentan apresarlo (Mt 21,45ss; Jn 7,30.32.44) e incluso matarlo
(Me 3,6; Jn 5,18; 8,59; 10,33), recogen material de acusación
contra él (Mt 12,10; 21,23-27) y, por fin, están entre los que lo
12
Cf. J. Blinzler, Herodes Antipas und Jesús Christus (Stuttgart 1947)
espec. 16-20.
106 Jesucristo, liberador
condenan a muerte. Pero Jesús no se deja intimidar. Predica la
conversión individual y social, porque el fin último es inminente,
«el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca» (Me 1,15;
Mt 4,17).
3. CONCLUSIÓN: SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LAS
ACTITUDES DEL J E S Ú S HISTÓRICO
La figura de Jesús que surge de estos logia y relatos breves
es la de un hombre libre de prejuicios con los ojos abiertos a lo
esencial, volcado a los otros, principalmente a los más abandona-
dos física y moralmente. Así nos enseña que el orden establecido
no puede redimir la alienación fundamental del hombre. Este mun-
do, tal como está, no puede ser el lugar del reino de Dios (1 Cor
15,50). Necesita una reestructuración en sus mismos fundamentos.
Lo que salva es el amor, la aceptación desinteresada del otro y
la total apertura a Dios. Aquí no hay ya amigos y enemigos, pró-
jimos y no prójimos. Hay sólo hermanos. Cristo intentó con todas
sus fuerzas crear las condiciones para la irrupción del reino de
Dios, como total transfiguración de la existencia humana y del cos-
mos. Independientemente del éxito o fracaso (el éxito no es nin-
gún criterio para el cristianismo), el comportamiento de Jesús de
Nazaret tiene una gran significación para nuestra existencia cris-
tiana 13. Es verdad que ya no vive entre nosotros el Jesús histórico,
sino el Cristo resucitado, que está más allá de la historia. No
obstante, es válido hacernos semejante reflexión porque el Cristo
resucitado es el mismo que el Jesús histórico de Nazaret, totalmen-
te transfigurado, elevado a la derecha de Dios, en el momento
culminante de la historia y ahora presente en medio de nosotros
como Espíritu (2 Cor 3,17) 14. El trajo una situación nueva. Uti-
lizando las palabras de Carlos Mesters: «No nos cabe juzgar a
los otros, definiéndolos como buenos o malos, fieles o infieles, pues
la distinción entre buenos y malos desaparece si eres bueno para
13
Cf. K. Rahner, Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu für
die Katholische Dogmatik, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier, ed. por
G. Bornkamm y K. Rahner (Friburgo 1970) 273-283.
14
Véase L. Boff, Simbolismo nos Milagres de Pentecostés: «Vozes» 64
(1970) 325-326, así como A fé na Ressurreicáo de Jesús em questionamento:
REB 30 (1970) 871-895.
Significado teológico de las actitudes de Jesús 107
los demás. Si existen malos, entonces examina tu conciencia: has
cerrado el corazón y no has ayudado al otro a crecer. La miseria
del mundo nunca es disculpa ni motivo de fuga, sino acusación
contra ti. No eres tú quien debe juzgar la miseria, sino que es
ésta la que te juzga, y juzga tu sistema y te hace ver tus defec-
tos (cf. Mt 7,1-5).
La distinción entre prójimo y no prójimo ya no existe. De-
pende ahora de cada uno. Si te aproximas, el otro será tu pró-
jimo. De lo contrario, no lo será. Todo va a depender de tu ge-
nerosidad y apertura. La regla de oro es: haz a los demás lo que
quieres que hagan contigo (Mt 7,12). La distinción entre lo puro
y lo impuro no existe fuera del hombre: sólo depende de él, de
las intenciones de su corazón, donde está la raíz de sus acciones.
Sobre este particular no existe ya el apoyo de las muletas de la
ley. El hombre tiene que purificar su interior, y todo lo de fuera
será igualmente puro (Le 11,41)... La distinción entre obras de
piedad y obras profanas ya no existe, porque la manera de prac-
ticar las obras de piedad no debe distinguirse de la manera de
practicar las demás obras (Mt 6,17-18). La distinción verdadera
es la que el hombre establece en su conciencia, confrontada con
Dios (Mt 6,4.6.18). La visión clara y jurídica de la ley ha desapa-
recido. La ley ofrece un objetivo claro, expresado en el Sermón
de la Montaña, objetivo de entrega total que va a exigir genero-
sidad, responsabilidad, creatividad e iniciativa por parte del hom-
bre. Jesús permite que se observen aquellas tradiciones, en tanto
no perjudiquen, sino que favorezcan el objetivo principal (Mt 5,
19-20; 23,23). La participación en el culto ya no da al hombre
garantías de estar a bien con Dios. La garantía está en la actitud
interior que procura adorar a Dios en 'espíritu y en verdad'.
Esa actitud es más importante que la forma exterior y es ella la
que juzga y testimonia la validez de las formas exteriores del
culto» ls . Los discípulos deben seguir las actitudes de Jesús. Tales
actitudes inauguran en el mundo un nuevo tipo de hombre y de
humanismo que nosotros juzgamos como el más perfecto que jamás
haya surgido, con capacidad para asimilar valores nuevos y extra-
ños sin traicionar su esencia. El cristiano no pertenece a ninguna
familia, sino a la familia de todo el mundo. Todos son sus her-
manos. Como decía el autor de la Carta a Diogneto (¿Panteno?
hacia el año 190) : «Obedecen a las leyes establecidas, pero su
15
Carlos Mesters, Jesús e o povo, 171-172.
108 Jesucristo, liberador Significado teológico de las actitudes de Jesús 109

vida supera la perfección de la ley... Toda la tierra extranjera es exteriores y las etiquetas que los hombres pueden colgar y descol-
para ellos una patria y toda patria una tierra extranjera» 16. Están gar, sino lo que se revela en el corazón, lo que abre a Dios y al
en este mundo, trabajan en él, ayudan a construir y también a di- otro. Aquí se decide quién es bueno o malo, divino o diabólico,
rigir. Sin embargo, no ponen en él sus últimas esperanzas. Quien, religioso o arreligioso. El nuevo comportamiento de los cristianos
como Jesús, soñó con el reino de los cielos no se contenta con provocó, sin violencia, un tipo de revolución social y cultural en
este mundo tal como es. Se siente, frente a este mundo lleno de el Imperio Romano que sustenta nuestra civilización occidental,
ambigüedades, como un «parroquiano», en el sentido primitivo y hoy vastamente secularizada y olvidada de su principio genético.
fuerte que esa palabra tenía para Clemente Romano ( | 97) o Todo esto entró en el mundo a causa del comportamiento de Je-
Ireneo ( t 2 0 2 ) ; esto es, se siente extranjero en camino hacia una sús, que sacudió al hombre en sus raíces, poniendo el principio
patria más humana y feliz. Por algún tiempo debe vivir aquí, «esperanza» y haciéndole soñar con el reino, que no es un mundo
aunque sabe que desde que apareció Jesús, el hombre puede soñar totalmente distinto de éste, sino éste mismo, totalmente nuevo y
con un nuevo cielo y una nueva tierra 17. renovado.
Jesús devolvió al hombre a sí mismo superando profundas
alienaciones que se habían incrustado en él y en su historia; en
las cuestiones importantes de la vida nada puede sustituir al hom-
bre, ni la ley, ni las tradiciones, ni la religión. El debe decidirse
de dentro hacia fuera, frente a Dios y frente al otro. Para ello
necesita creatividad y libertad. La seguridad no viene de la obser-
vancia minuciosa de las leyes y de su adhesión estricta a las es-
tructuras sociales y religiosas, sino del vigor de su decisión interior
y de la autonomía responsable de quien sabe lo que quiere y para
qué vive. No sin razón, Celso, el eminente filósofo pagano del si-
glo III, veía a los cristianos como hombres sin patria y sin raíces,
que se oponían a las instituciones divinas del Imperio. Por su modo
de vivir, decía este filósofo, los cristianos levantaron un grito de
rebelión (phoné stáseos) 18. No porque ellos estuvieran contra los
paganos y los idólatras, sino que estaban a favor del amor indis-
criminado a paganos y cristianos, a bárbaros y a romanos y des-
enmascaraban la ideología imperial que hacía del emperador un
dios, y de las estructuras del vasto imperio, algo divino. Como
decía el Kerygma Petri, los cristianos formaban el tertium genus B,
un tercer género de hombres, diferente del de los romanos (primer
género) y del de los bárbaros (segundo) y formado por ambos
indiscriminadamente. Lo que cuenta ahora no son las categorías

16
Trad. de J. Quasten, Patrología I (Madrid 1967).
" Cf. P. de Labriolle, Paroikia: «Recherches des Sciences Religieuses»
18 18(1928) 60-72.
H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 156, 174; J.-M. Horras,
Politische Entscheidung in der alten Kirche (Munich 1963) 91-117.
" Fragmento citado por Clemente de Alejandría en Stromata 6,5; cf. tam-
bién Orígenes, Contra Celsum VIII, 2.

V debido lugar. El equilibrio se sitúa siempre en el lado opuesto de
JESÚS, UN HOMBRE DE EQUILIBRIO,
FANTASÍA CREADORA Y ORIGINALIDAD
Antes de atribuir títulos divinos a Jesús, los evangelios nos
permiten que hablemos humanamente de él; como nos dice el
NT, con él «apareció la bondad y el amor de Dios a los hombres"».
No pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es. No moraliza.
Con extraordinario equilibrio encara la realidad; posee la capaci-
dad de ver y colocar todas las cosas en su sitio. A ese equilibrio
agrega la capacidad de ver al hombre mayor y más rico que su
contexto cultural concreto. Y todo es porque en él se reveló lo
que hay de más divino en el hombre y lo que hay de más huma-
no en Dios.
El mensaje de Jesús supone la radical y total liberación de
todos los elementos alienantes que se dan en la condición huma-
na. Jesús mismo se presenta como el hombre nuevo, de la nueva
creación reconciliada consigo y con Dios. Sus palabras y actitudes
revelan a alguien liberado de las complicaciones que los hombres
y la historia del pecado crearon. Ve con ojos perspicaces las reali-
dades más complejas y simples y va a lo esencial de las cosas.
Sabe decirlas breve, concisa y exactamente. Manifiesta un extraor-
dinario equilibrio que sorprende a todos los que están a su al-
rededor. Tal vez ese hecho haya dado origen a la cristología, esto
es, a la tentativa de la fe de descifrar el origen de la originalidad
de Jesús y de responder a la pregunta: ¿ Quién eres tú, Jesús de
Nazaret?
1. J E S Ú S , HOMBRE DE EXTRAORDINARIO EQUILIBRIO
Y SENTIDO COMÚN
Tener equilibrio es un atributo de los grandes hombres. De-
cimos que alguien lo posee cuando para cada situación tiene la
palabra adecuada, el comportamiento acertado y da de inmediato
con el punto exacto de las cosas. El sentido común está ligado a
la sabiduría concreta de la vida; es saber distinguir lo esencial de
lo secundario, la capacidad de ver y colocar todas las cosas en su
Jesús, un hombre de equilibrio 111
la exageración. Por eso, el loco o el genio, que en muchos puntos
se aproximan, en este aspecto se distinguen fundamentalmente. El
genio radicaliza el equilibrio. El loco radicaliza la exageración.
Jesús, como los testimonios evangélicos nos lo presentan, se ma-
nifiesta como un genio de equilibrio y sentido común. Una sere-
nidad incomparable rodea todo lo que; hace o dice. Dios, el hom-
bre, la sociedad y la naturaleza están ahí en una inmediatez ex-
traordinaria. No hace teología, ni apela a principios superiores
de moral, ni se pierde en una casuística minuciosa y *in corazón.
Pero sus palabras y comportamientos inciden plenamente en lo
concreto, en el mismo corazón de la realidad y llevan a una deci-
sión ante Dios. Sus determinaciones son incisivas y directas: «¡Re-
concilíate con tu hermano!» (Mt 5,24b); «¡no perjurarás!»
(Mt 5,34); «no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en
la mejilla derecha preséntale también la otra» (Mt 5,39); «amad
a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan» (Mt 5,44) ;
«cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que
hace la derecha» (Mt 6,3).
a) Jesús, un profeta y maestro diferente
El estilo de Jesús nos hace pensar en los grandes profetas.
Efectivamente, él surge como uno de ellos (Me 8,28; Mt 21,11.46).
No obstante, no es como un profeta del Antiguo Testamento,
que precisa de un llamamiento divino y de una legitimación por
parte de Dios. Jesús no reclama para sí ninguna visión de miste-
rios celestiales a los cuales sólo él tiene acceso. Ni pretende co-
municar verdades ocultas y para nosotros incomprensibles. Habla,
predica, discute y reúne en torno a sí discípulos, como un rabino
de su tiempo. Y, sin embargo, la diferencia entre uno de aquéllos
y Jesús es como la del cielo a la tierra. El rabino es un intérprete
de la Sagrada Escritura; en ella lee la voluntad de Dios. La doc-
trina de Jesús no es solamente una explicación de los textos
sagrados. Lee la voluntad de Dios también fuera de la Escritura:
en la creación, en la historia y en la situación concreta. En su
compañía acepta gente que un rabino rechazaría indefectiblemen-
te : pecadores, publícanos, niños y mujeres. Extrae su doctrina de
las experiencias comunes que todos hacen y pueden controlar. Sus
oyentes lo comprenden en seguida. No se las exigen otros presupues-
112 Jesucristo, liberador
tos que los del sentido común y la sana razón. Por ejemplo: que
una ciudad sobre el monte no puede permanecer oculta (Mt 5,14);
que cada día tiene bastante con sus inquietudes (Mt 6,34); que no
debemos jurar nunca, ni por nuestra propia cabeza, porque nadie
puede por sí mismo hacer que un cabello se torne negro o blanco
(Mt 5,36); que nadie puede aumentar en un milímetro la medida
de su vida (Mt 6,27); que el hombre vale mucho más que las aves
de los cielos (Mt 6,26); que el sábado es para el hombre y no el
hombre para el sábado (Me 2,27).
b) Jesús no quiere decir cosas nuevas a toda costa
Como es evidente, Jesús nunca apela a una autoridad superior,
venida de fuera para reforzar su propia autoridad y doctrina. Cuan-
to dice posee una evidencia interna. Lo que le interesa es decir no
cosas esotéricas e incomprensibles, ni cosas nuevas porque sí, sino
cosas racionales que los hombres puedan entender y vivir. Como
puede observarse, Cristo no vino a traer una nueva moral, distinta
de la que los hombres ya tenían. Clarificó lo que los hombres sabían
o debían haber sabido y que, a causa de su alienación, no llegaron
a ver, comprender y formular. Basta que consideremos, a título de
ejemplo, la regla de oro de la caridad (Mt 7,12; Le 6,31) : «Todo
cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vos-
otros» '. De Tales de Mileto (660 a. C.) se cuenta que, habiéndole
preguntado por la regla máxima del buen vivir, respondió: «No
hagas aquello que de malo encuentras en los otros» 2. En Pitacos
(580 a. C.) hallamos esta fórmula: «Lo que aborreces en los otros
no lo hagas tú mismo». Isócrates (40 a. C.) proclama la misma ver-
dad en forma positiva: «Trata a los otros así como quieras ser tra-
tado». Confucio (551/470 a. C ) , interrogado por un discípulo acer-
ca de si existe una norma que pueda ser seguida durante toda la
vida, dijo: «El amor al prójimo. Lo que no deseas para ti no lo
hagas a los otros». En la epopeya nacional de la India, el Mahabha-
rata entre (400 a. C. a 40 d. C ) , se encuentra la siguiente verdad:
«Aprende la suma de la ley, y cuando la hubieres aprendido piensa
en ella: lo que odias no lo hagas a nadie». En el Antiguo Testa-
1 22.28). No es el hombre para el sábado, sino el sábado para el hom-
E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute (Berna-Munich 1959)
55-56; L. J. Philippidis, Die goldene Regel, religionsgeschichtlich untersucht
(1929); J. Jeremías, Goldene Regel, en RGG (1958) 1688s.
2
Cf. Diels, Fragmente I (1951) 71.
Jesús, un hombre de equilibrio 113
mentó se lee: «No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan»
(Tob 4,15). En los tiempos del rey Herodes llegó un pagano hasta
el célebre rabino Hillel, maestro de san Pablo, y le d i j o : «Acéptame
en el judaismo con la condición de que me digas toda la ley, mien-
tras permanezco sobre un solo pie». A lo que Hillel respondió:
«No hagas a los otros lo que no quieras que te hagan a ti. En ello
se resume toda la ley. Todo lo demás es comentario. Ve y aprende».
Cristo nunca leyó a Tales de Mileto, ni a Pitacos, ni menos a
Confucio y el Mahabharata. Con su formulación positiva excede
infinitamente la negativa, porque no coloca ningún límite a la aper-
tura y preocupación por el dolor y por la alegría de los otros. Cristo
se afilia a los grandes hombres que se preocuparon por la humani-
tas. «La epifanía de la humanidad de Dios culmina con el reconoci-
miento por Jesús de Nazaret de la regla de oro de la caridad huma-
na» 3. Cristo no quiere expresar a toda costa algo nuevo, sino algo
viejísimo como el hombre; no original, sino que vale para todos;
no cosas sorprendentes, sino cosas que alguien comprende por sí
mismo, cuando tiene los ojos abiertos y un poco de sentido común.
Con mucha razón ponderaba san Agustín: «La sustancia de aquello
que hoy la gente llama cristianismo ya estaba presente en los anti-
guos y no faltó desde los inicios del género humano hasta que Cris-
to vivió en carne. Desde entonces, la verdadera religión, que ya exis-
tía, comenzó a llamarse religión cristiana» 4 .
c) Jesús quiere que le entendamos
Unos cuantos ejemplos, entre otros, nos muestran evidentemente
el buen sentido común de Jesús y su apelación a la sana razón hu-
mana. Manda amar a los enemigos. ¿Por qué? Porque si hiciéra-
mos el bien solamente a los que nos lo hacen, ¿qué recompensa ten-
dríamos? También los pecadores hacen lo mismo (Le 6,33). Prohibe
al hombre tener más de una mujer? ¿Por qué? Porque en el princi-
pio no fue así. Dios creó una pareja, Adán y Eva (Me 10,6). No
basta decir únicamente: No matarás o no adulterarás. Ya la ira y
el mirar codicioso son pecado. ¿ Por qué ? Porque no basta combatir
las consecuencias; primero hay que eliminar las causas (Mt 5,
3
E. Stauffer, Die Botschaft Jesu, 59.
4
Retractationes 1, 12, 3.
o
214 Jesucristo, liberador
bre. ¿ P o r qué? Porque si un animal, en sábado, cae en un pozo,
nos apresuramos a sacarlo. Pero el hombre es más que un animal
(Mt 12,11-12). Debemos confiar en la providencia paterna de Dios.
¿ P o r qué? Porque Dios cuida de los lirios del campo, de las aves
del cielo y de cada cabello de la cabeza, «'l "Valéis más que muchos
pajarillos!» (Mt 10,31). «Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis
dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que
está en los cielos, dará cosas buenas a los que se las pidan!» (Mt
7,11). Es pecado, dice la ley, andar con los pecadores, porque nos
hacen impuros. Cristo no se crea complicaciones. Usa la sana razón
y argumenta: «Los sanos no precisan médico, sino los enfermos;
ni yo he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mt 2,
17). No es lo que entra en el hombre lo que hace de él un impuro,
sino lo que sale de él. ¿Por qué? «... Todo lo que entra de fuera
en el hombre no puede hacerle impuro, pues no entra en su cora-
zón, sino en el vientre y va a parar al excusado... Lo que sale del
hombre, eso es lo que hace impuro al hombre. Porque de dentro
del corazón de los hombres salen las malas intenciones: fornicacio-
nes, robos, etc.» (Me 7,18-22). Ese uso de la sana razón en Jesús es
para nosotros, aún hoy, teológicamente fundamental, pues nos mues-
tra que Cristo quiere que entendamos las cosas. ¡No exige una
sumisión ciega a la ley! s .
d) Jesús no pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es
La mirada de Jesús sobre la realidad es penetrante y carece de
prejuicios. Va directa al meollo del problema. Sus parábolas mues-
tran que él conoce toda la realidad de la vida, buena y mala. No
pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es, para luego morali-
zar. Su primera toma de posición no es de censura, sino de com-
prensión. No canta la naturaleza en lo que tiene de numinoso,
como Teilhard de Chardin o el mismo Francisco de Asís, sino
que la ve en su sencillez de creación. Habla del sol y de la
lluvia (Mt 5,45), del arrebol y del viento SUT (Le 12,54-55);
del relámpago, que sale del Oriente y brilla hasta el Occiden-
te (Mt 24,27); de los pájaros, que no siembran ni siegan, ni re-
cogen en graneros (Mt 6,26) ; de la belleza de los lirios del campo
y de la hierba, que hoy existe y mañana es arrojada al fuego (Mt
5
Cf. E. Kasemann, Der Ruf zur Freiheit (Tubinga 1968) 43.
Jesús, un hombre de equilibrio 115
6,30); de la higuera, cuyas hojas al brotar uiiunciiiri la proximidad
del verano (13,28); de la cosecha (Me 4,3SS.2(»MS; Mi I3,24ss), de
la polilla y de la herrumbre (Mt 6,19), de los perros (|iie lumen las
heridas (Le 16,21), de los buitres que comen cudáverrs (Mi 24,28).
Habla de los espinos y los abrojos, conoce el g^st» \\v\ winltrntlor
(Le 12,16-21), se refiere a la ampliación de un negocio (Le 12,
16-21) y sabe cómo se construye una casa (Mt 7,24-27). Conocí;
cómo hace el pan la mujer (Mt 13,33), con qué preocupación
el pastor sale en busca de la oveja perdida (Le 15ss), cómo trubuju
el campesino (Me 4,3), descansa y duerme (Me 4,26ss), cómo el
patrón exige cuentas a los empleados (Mt 25,14ss), cómo éstos pue-
den ser azotados (Le 12,47-48), cómo los desocupados viven sentu-
dos en la plaza a la espera de trabajo (Mt 20,lss), cómo los niños
juegan a las bodas en las plazas y no quieren danzar, o cómo unos
cantan cantos fúnebres y los demás no quieren acompañarlos (Le
7,32), sabe de la alegría de la madre al nacer su criatura (Jn 16,21),
cómo los poderosos de la tierra esclavizan a los otros (Mt 20,25),
cómo es la obediencia entre los soldados (Mt 8,9). Jesús se sirve de
ejemplos penetrantes. Toma la vida tal como es. Sabe sacar una
lección del gerente de la firma que roba astutamente a la empresa
(Le 16,1-12), se refiere con naturalidad al rey que entra en guerra
(Le 14,31-33), conoce las envidias que se tienen los hombres (Le
15,28) y él mismo se compara con un asaltante (Me 3,27). Hay una
parábola considerada auténtica de Jesús y transmitida en el evan-
gelio apócrifo de Tomás, que muestra claramente el sentido pro-
fundo y real de Cristo: «El reino del Padre es semejante a un hom-
bre que quiso matar a un señor importante. En su casa desenvainó
la espada y con ella traspasó la pared. Quería saber si su mano
era suficientemente fuerte. Después mató al señor importante» 6 .
Con eso quiso enseñar que Dios, al comenzar una cosa, la lleva siem-
pre hasta el fin, a semejanza de ese asesino. De todo lo dicho queda
claro que Jesús es un hombre de extraordinario sentido común. ¿De
dónde le viene esto? Responder a esa pregunta es yu hucer cristo-
logia. Volveremos sobre este tema.
6
C. H. Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem Thomasevange-
lium, en Judentum-Urchristentum-Kirche. Hom. J. Jeremías, ed. por W. Eltes-
ter (Berlín 1960) 209-220, aquí 211-212.

e) En Jesús aparece todo lo auténticamente humano
Los evangelios son testigos de la vida absolutamente normal de
Jesús. Es un hombre que tiene sentimientos profundos. Conoce la
afectividad natural que profesamos a los niños y los abraza, les im-
pone las manos y los bendice (Me 10,13-16). Se impresiona con la
generosidad del joven rico: «fijando en él la mirada, Jesús le amó»
(Me 10,21). Se sorprende ante la fe de un pagano (Le 7,9) y la
sabiduría del escriba (Me 12,34). Se admira de la incredulidad de
sus compatriotas de Nazaret (Me 6,6). Al asistir al entierro del hijo
único de una viuda, «se siente conmovido» y la consuela diciendo:
«No llores» (Le 7,13). Siente compasión por el pueblo hambriento,
errante como ovejas sin pastor (Me 6,34). Si se indigna con la falta
de fe del pueblo (Me 9,18), se embelesa con la apertura de los sen-
cillos, hasta hacer una oración agradecida al Padre (Mt 11,25-26).
Siente la ingratitud de los nueve leprosos curados (Le 17,17-18) y,
airado, increpa a las ciudades de Corozaín, Betsaida y Cafarnaún
por no haber hecho penitencia (Mt 11,20-24). Se entristece con la
ceguera de los fariseos, «mirándolos con ira» (Me 3,5). Usa de la
violencia física contra los profanadores del templo (Jn 2,15-17).
Se queja de la ignorancia de los discípulos (Me 7,18). Se desahoga
contra Felipe y le dice: «¿Tanto tiempo estoy con vosotros, y no
me conoces, Felipe?» (Jn 14,9). Le ocurre lo mismo con los fari-
seos: «dando un profundo suspiro» (Me 8,12) : « ¿ P o r qué esta ge-
neración pide una señal?» (Me 8,12). Se pone nervioso ante el
espíritu de venganza de los apóstoles (Le 9,55) y ante las insinua-
ciones de Pedro: «Retírate, Satanás» (Me 8,33). Pero se alegra con
ellos al regresar de la misión. Se preocupa para que nada les falte:
«Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas y sin sandalias, ¿os faltó
algo? Y ellos respondieron: Nada» (Le 22,35). No quiere que lo
llamen maestro, sino amigo (Le 12,4-7; Jn 15,13-15). Todo lo suyo
les pertenece también a ellos (Jn 17,22). La amistad es una nota ca-
racterística de Jesús, porque ser amigo es una «forma de amar» 7 .
El amó a todos hasta el fin. Las parábolas demuestran que conocía
el fenómeno de la amistad: con los amigos la gente se reúne para
festejar (Le 15,6.9.29) y celebrar banquetes (Le 14,12-14); al amigo
la gente recurre hasta la inoportunidad (Le 11,5-8); hay amigos in-
7
Cf. Bouet-Dufeil y Jean-Marie Dufeil, L'amitié dans VEvangile: «La
Vie Spirituelle» 11 (1964) 657-65; C. J. Nesmy, Les amitiés du Christ: ibíd.,
669-690.
Jesús, un hombre de equilibrio 117
constantes que lo traicionan (Le 21 y 1 6 ) ; la amistad puede ser
vivida hasta por dos rufianes como Pilato y Herodes (Le 13,12).
El comportamiento de Jesús con los apóstoles, sus milagros, su ac-
tuación en las bodas de Cana, la multiplicación de los panes revelan
la amistad de Jesús. Esta es la relación de Jesús con Lázaro: «Se-
ñor, aquel a quien tú quieres está enfermo... Lázaro, nuestro amigo,
duerme; pero voy a despertarlo», dijo Jesús (Jn 11,11). Cuando
Jesús llora la muerte del amigo, todos comentan: «¡ Mirad cómo le
quería!» (Jn 11,36). En Betania, con Marta y María, se sentía en
casa (Mt 21-17) y le gusta volver allí (Le 11,38.42; Jn 11,17). Para
muchos de nosotros, hombres, la amistad con mujeres es un tabú.
En tiempos de Cristo lo era mucho más. La mujer no podía apare-
cer en público junto al marido. Mucho menos junto a un predicador
ambulante, como era Jesús. No obstante, conocemos la amistad de
Jesús con algunas mujeres que lo seguían y cuidaban de él y de sus
discípulos (Le 8,3). Conocemos los nombres de algunas: María
Magdalena; Juana, mujer de Cusa, funcionario de Herodes; Susana
y otras. Junto a la cruz está una mujer. Son ellas las que lo entie-
rran y van a llorar en el sepulcro al Señor muerto (Me 16,1-4).
Mujeres son también las que ven al resucitado. Jesús rompe un tabú
social al dejarse ungir por una mujer de mala vida (Me 14,3-9;
Le 7,37ss) y conversa con otra, hereje (Jn 4,7ss). Aristóteles decía
que entre la divinidad y el hombre, a causa de la diferencia de na-
turaleza, no sería posible la amistad. Este filósofo no podía imaginar
el nacimiento de Dios en la carne acogedora y caliente de los hom-
bres. En Jesús aparece todo lo que es auténticamente h u m a n o : ira
y alegría, bondad y dureza, amistad e indignación. En él se dan, con
fuerza innata, la vitalidad y espontaneidad de todas las dimensiones
humanas. Jesús participa de todos los sentimientos y condiciona-
mientos humanos: hambre ( M t 4 , 2 ; Me 11,12), sed (Jn 4,7; 19,28),
cansancio (Jn 4,6; Me 4,37ss), frío y calor, vida insegura y sin te-
cho (Le 9,58; cf. Jn 11,53-54; 12,36), lágrimas (Le 19,41; Jn 11,
35), tristeza y temor (Mt 26,37), tentaciones (Mt 4,1-11; Le 4,1-13;
Heb 4,15; 5,2.7-10). Su mente puede sumergirse en un abismo tan
terrible que le haga exclamar: «Mi alma está triste hasta la muer-
te» (Mt 26,38) ; vive el pavor y la angustia de la muerte violenta
(Le 22,44). Por eso, el buen pastor de almas, autor de la epístola
a los Hebreos, comentaba: «Puede compadecerse de nuestras fla-
quezas, porque fue probado en todo igual que nosotros, excepto en
el pecado» (Heb 4,15).

2. JESÚS, HOMBRE DE SINGULAR FANTASÍA CREADORA
Hablar de fantasía creadora en Jesús puede parecer extraño 8 .
La Iglesia y los teólogos no acostumbran expresarse así. No obs-
tante, debemos decir que existen muchos modos de hablar sobre
Jesús, y el mismo Nuevo Testamento es testigo de ello. ¿ Quién sabe
si para nosotros esa categoría —fantasía— nos puede revelar la
originalidad y el misterio de Cristo? Muchos entienden mal la fan-
tasía y piensan que es sinónimo de sueño, de fuga desvanecedora
de la realidad, ilusión pasajera. Fantasía significa algo más pro-
fundo : es una forma de libertad; nace del choque con la realidad
y el orden vigente; surge del inconformismo frente a una situación
dada y establecida; es la capacidad de ver al hombre mayor y más
rico que lo que el contexto cultural y concreto permite; tiene el
coraje de pensar y decir cosas nuevas y andar por caminos aún no
hollados, pero llenos de sentido humano. Así entendida, la fantasía
era una de las cualidades fundamentales de Jesús. Tal vez en la his-
toria de la humanidad no haya habido persona alguna que tuviese
una fantasía más rica que la suya.
a) Jesús, hombre que se atreve a decir «yo»
Como ya hemos visto, Jesús no acepta lisa y llanamente las tra-
diciones judías, las leyes, los ritos sagrados y el orden establecido
de entonces. Marcos afirma, al principio de su evangelio, que Cris-
to enseñaba «una doctrina nueva» (Me 1,27). No repite las ense-
ñanzas del Antiguo Testamento. Por eso se atreve a levantarse y
exclamar: «Habéis oído también que se dijo a los antepasados
—pensaba en la ley, en Moisés y en los profetas— pero yo os digo».
Jesús dice «yo». No se apoya en otras autoridades venidas de fuera.
Lo nuevo que predica no es algo que los hombres desconozcan, sino
lo que el sentido común manda y que las complicaciones religio-
sas, morales y culturales creadas por los hombres habían destruido.
Cristo vino a descubrir la novedad de lo más antiguo y originario
del ser humano, hecho a imagen y semejanza del Padre. No pre-
gunta por el orden —que frecuentemente es orden en el desorden—,
sino que deja reinar la fantasía creadora. Así desconcierta a los
8
Cf. D. Sólle, Phantasie und Gehorsam (Stuttgart-Berlín 1968) 56-71;
M. Meschler, Zum Charakterbüd Jesu (Friburgo 1916) 95-104.
Jesús, un hombre de equilibrio 119
instalados que se preguntan: ¿Quién es ése? ¿No es el carpintero,
hijo de María? (Me 6,3a; Mt 13,53-58; Le 4,16-30; Jn 6,42). Anda
con gente marginada, acepta en su compañía a personas dudosas,
como dos o tres guerrilleros: Simón el Cananeo, Judas Iscariote,
Pedro hijo de Jonás 9 , provoca un cambio en el marco social y reli-
gioso diciendo que los últimos serán los primeros (Me 10,31); los
humildes, maestros (Mt 5,5), y que los publícanos y las prostitutas
entrarán más fácilmente en el reino de los ciclos que los piadosos
escribas y fariseos (Mt 21,23). No discrimina a nadie, ni a los heré-
ticos y cismáticos samaritanos (Le 10,29-37; Jn 4,4-42), ni a per-
sonas de mala reputación, como una prostituta (Le 7,36-40), ni a
los marginados (enfermos, leprosos, pobres) I0, ni a los ricos, cuyas
casas frecuenta; pero les dice: «Vosotros sois infelices, porque ya
tenéis vuestro consuelo» (Le 6,24). No rechaza los convites de sus
opositores más encarnizados, los fariseos; sin embargo, con toda
libertad les repite siete veces: «Ay de vosotros, fariseos hipócritas
y ciegos» (Mt 23,13-37).
b) Jesús nunca utilizó la palabra «obediencia»
Jesús relativiza el orden establecido, liberando al hombre preso
en sus tentáculos. La sujeción al orden se llama comúnmente obe-
diencia. La predicación y las exigencias de Cristo no presuponen un
orden establecido (establishment). Por el contrario, a causa de su
fantasía creadora y espontaneidad, éste es puesto en jaque. La pa-
labra obediencia (y derivados) que aparece 87 veces en el Nuevo
Testamento, nunca fue usada por Cristo, según podemos compro-
bar u . Eso no quiere decir que Cristo no haya expresado sus duras
exigencias. Obediencia para él no es cumplimiento de órdenes, sino
la firme decisión de aceptar lo que Dios exige en cada situación
concreta. No siempre la voluntad de Dios se manifiesta en la ley.
Con más frecuencia esa voluntad de Dios se hace presente en las
circunstancias concretas; allí, la conciencia queda sorprendida por
' Véase C. Boff, Foi Cristo um, revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118.
10
11
Cf. J. Jeremías, Zóllner und Sünder: ZNW 30 (1931) 293-300, espec. 300.
Le 17,6 no posee un contexto de moralidad, aunque es trabajo redac-
cional del evangelista sobre Me 11,23; cf. Mt 21,23. El texto de Mt 18,17 es
evidentemente elaboración teológica de la Iglesia primitiva; Le 10,20 no posee
tampoco contexto de moralidad. Véase R. Deichgráber, Gehorsam und Gehor-
chen in der Verkündigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122.
120 Jesucristo, liberador
una propuesta que exige una respuesta responsable. La gran difi-
cultad que Jesús encontraba en sus disputas con los teólogos y maes-
tros de su tiempo consistió exactamente en que lo que Dios quiere
de nosotros no puede resolverse con un simple recurso a la Escri-
tura. Debemos consultar los signos de los tiempos y lo imprevisto
de la situación (Le 12,54-57). Era una apelación clara a la espon-
taneidad, a la libertad y al uso de nuestra fantasía creadora. Obe-
diencia es tener los ojos abiertos a la situación; consiste en deci-
dirse y arriesgarse en la aventura de responder a Dios que habla
hoy y ahora. El Sermón de la Montaña, que no quiere ser ley, es
una invitación dirigida a todos para que tengan una conciencia
extremadamente clara y una capacidad ilimitada de comprender,
simpatizar, sintonizar y amar a los hombres, con sus limitaciones
y realizaciones.
c) Jesús no tiene esquemas prefabricados
Jesús mismo es el mejor ejemplo de ese modo de existir, resu-
mido en una frase del Evangelio de J u a n : «Al que venga a mí no
lo echaré afuera» (Jn 6,37). Acoge a todo el mundo : a los pecadores,
con quienes come (Le 15,2; Mt 9,10-11); a los pequeños (Me 10,
13-16); a la vieja encorvada (Le 13,10-17), al ciego mendigo a la
vera del camino (Me 10,46-52), a la mujer que se avergüenza de
su menstruación (Me 5,21-34), a un conocido teólogo (Jn 3,lss).
No tiene tiempo para comer (Me 3,20; 6,31) y se duerme profun-
damente, vencido por el cansancio (Me 4,38). Su palabra puede ser
dura en la invectiva contra el aparentar (Mt 3,7; 23,1-39; Jn 9,44),
pero puede ser también de comprensión y perdón (Jn 8,10-11). En
su modo de hablar y actuar, en el trato que tiene con las distintas
clases sociales nunca encuadra a las personas en esquemas prefabri-
cados. Respeta a cada cual en su originalidad: al fariseo como fa-
riseo, al escriba como escriba, al pecador como pecador, al enfermo
como enfermo. Su reacción es siempre sorprendente: para cada uno
tiene la palabra exacta o el gesto correspondiente. Bien dice J u a n :
«No tenía necesidad de que se le informara acerca de los hombres,
pues él conocía lo que hay en el hombre» (Jn 2,25). Sin que nadie
se lo diga, sabe del pecado del paralítico (Me 2 , 5 ) ; del estado de
la hija de Jairo (Me 5,39); de la mujer que sufría flujo de sangre
(Me 5,29ss); del hombre poseído por el demonio (Me l,23ss;
5,lss); de los pensamientos íntimos de sus opositores (Me 2,8; 3,5).
Jesús, un hombre de equilibrio 121
Es seguramente un carismático sin comparación en la historia 12.
Muestra una dignidad impresionante 1 3 . Desenmascara preguntas
capciosas (Me 12,14ss) y da respuestas sorprendentes. Puede hacer
abrir la boca a sus adversarios, pero también cerrarla (Mt 22,23).
Los evangelios refieren muchas veces que Cristo callaba. Escuchar
al pueblo y sentir sus problemas es una forma de amarlo.
d) ¿Fue Jesús un liberal?
Esta pregunta se la hacía, tiempo ha, uno de los mayores exe-
getas de la actualidad, y respondía: «Jesús fue un liberal». En esto
no se debe ceder un ápice, aunque las Iglesias y los piadosos pro-
testen y sostengan que es blasfemia. Jesús fue un liberal, porque en
nombre de Dios y la fuerza del Espíritu Santo interpretó y midió
a Moisés, la Escritura y la Dogmática a partir del amor, y con eso
«permitía a los piadosos que siguieran siendo humanos y razona-
bles» 14. En apoyo de esta verdad baste recordar el siguiente episo-
dio, que revela a maravilla la liberalidad y la apertura de Jesús:
«Juan le dijo: Maestro hemos visto a uno que expulsaba demonios
en tu nombre, y no viene con nosotros: nosotros tratamos de im-
pedírselo, porque no es de los nuestros. Pero Jesús contestó: No
se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando
mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí. El que no
está contra nosotros, está con nosotros» (Me 9,38-40; Le 9,49-50).
Cristo no es sectario, como lo fueron muchos de sus discípulos a lo
largo de la historia. Jesús vino para ser y vivir a Cristo, no para
predicar a Cristo, o anunciarse a sí mismo 15. Por eso siente reali-
zada su misión donde ve hombres que lo siguen y practican, aun-
que sin referencia explícita a su nombre, lo que él quiso y procla-
mó. Y es evidente que la felicidad del hombre sólo puede ser encon-
trada si se abre al otro y al Gran Otro (Dios) (Le 10,25-37; Me 12,
28-31; Mt 22,34-40). Hay un pecado radicalmente mortal: el peca-
12
Cf. R. Otto, Reich Gottes und Mcnschcnsohn (Munich 1954) 277-283.
13
G. Bomkamm, Jesús von Nazareth (Berlín 1965) 53-57; H. Braun, Jesús
(1969) 73ss; W. Grundmann, Die Geschichte Jc.su Christi (Berlín 1961) 261-
270; J. R. Geiselmann, Die Frage nach dem histarischen Jesús (Munich
1965) 218-221.
14
E. Kasemann, War Jesu liberal?, en Der Ruf zur Freiheit, 28-58,
aquí 42.
15
Cf. E. Brunner, Dogmatik II (1950) 293, o W. Pannenberg, Funda-
mentos de cristología (Salamanca 1974) 60ss.
122 Jesucristo, liberador
do contra el espíritu humanitario. En la parábola de los cristianos
anónimos (Mt 25,31-46), el Juez Eterno no pregunta a ninguno por
los cánones de la dogmática ni si en la vida de cada hombre hubo
o no una referencia explícita al misterio de Cristo. Pregunta si han
hecho algo en favor de los necesitados. Esto decide todo. Señor,
¿ cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o en-
fermo o en la cárcel y no te asistimos? El les responderá: «En
verdad os digo que lo que dejasteis de hacer con uno de estos más
pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo» (Mt 25,44-45).
El sacramento del hermano es absolutamente necesario para la sal-
vación. Quien lo niegue, niega la causa de Cristo, aun cuando lo
tenga siempre en sus labios y oficialmente lo confiese 16. La fanta-
sía postula creatividad, espontaneidad y libertad. Es exactamente lo
que Cristo exige cuando nos propone un ideal como el del Sermón
de la Montaña. Aquí no cabe hablar de leyes, sino del amor que
supera todas las leyes. La invitación de Cristo: «Sed perfectos como
es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,48), derribó todas las
barreras posibles de la fantasía religiosa, levantadas por las religio-
nes, las culturas y las situaciones existenciales.
3. LA ORIGINALIDAD DE J E S Ú S
Al hablar de la originalidad de Jesús, debemos antes aclarar un
equívoco. Original no es una persona que dice pura y simplemente
algo nuevo. Ni original es sinónimo de extraño. Original viene de
origen. Quien está cerca del origen y de lo originario, y por su
vida, palabras y obras lleva a los otros al origen y a lo originario
de sí mismos, ése puede ser llamado, con propiedad, original. En
ese sentido, Cristo fue original. No porque descubra cosas nuevas,
sino porque dice las cosas con absoluta inmediatez y soberanía.
Todo lo que dice y hace es diáfano, cristalino y evidente. Los hom-
bres lo perciben al punto. En contacto con Jesús, cada uno se en-
cuentra consigo mismo y con lo que de mejor hay en é l : cada cual
es llevado a lo originario. La confrontación con lo originario genera
una crisis: obliga a decidirse y convertirse o a instalarse en lo deri-
vado, secundario, en la situación vigente. El sentido común es la
16
Cf. R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im Horizont des Neuen
Testaments, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier, ed. por G. Bornkamm y
K. Rahner (Friburgo 1970) 70-93, espec. 84-86.
Jesús, un hombre de equilibrio 123
captación de lo originario en el hombre, que la gente conoce, pero
no sabe formular y fijar en imágenes. Cristo supo vcrbalizar lo
originario o la sana razón de forma genial, como hemos visto. Por
eso resuelve todos los conflictos y coloca «y» donde la mayoría pone
«o». El autor de la carta a los Efesios dice muy bien que Cristo
derribó el muro que separaba a los paganos de los judíos e «hizo
de los dos un solo hombre nuevo» (Ef 3,14.15) 17. Derribó todos los
muros: los de lo sagrado y lo profano, los de las convenciones, le-
galismos y divisiones entre los hombres y entre los sexos, los de los
hombres con Dios, porque ahora todos tienen acceso a él y pueden
decir «Abba, Padre» (Ef 3,18; Gal 4,6; Rom 8,15). Todos son her-
manos e hijos del mismo Padre. La originalidad de Jesús consiste,
pues, en poder alcanzar esa profundidad humana que concierne
indistintamente a todos los hombres. De ahí que no funde una es-
cuela más, ni elabore un nuevo ritual de oración, ni prescriba una
supermoral. Pero alcanza una dimensión y abre un horizonte que
obliga a revolucionar todo, a revisar todo y convertirse. ¿ De dónde
le viene a Cristo el ser tan original, soberano, el mostrarse con
tanta autoridad ? Para responder a esta pregunta surgió y sigue sur-
giendo la cristología. Antes de dar títulos divinos a Jesús, los mis-
mos evangelios nos permiten hablar humanamente de él. La fe nos
dice que en Cristo «aparece la bondad y el amor de Dios a los
hombres» (Tit 3,4). ¿Cómo lo descubrimos? ¿No es acaso en su
extraordinario sentido común, en su singular fantasía creadora y en
su inigualable originalidad?
4. CONCLUSIÓN :
SIGNIFICADO TEOLÓGICO DEL COMPORTAMIENTO DE J E S Ú S
El interés por las actitudes y el comportamiento del Jesús his-
tórico parte del presupuesto de que en él se reveló lo que hay de
más divino en el hombre y lo que hay de más humano en Dios. Lo
que apareció y se expresó en Jesús debe emerger y expresarse tam-
bién en sus seguidores 1 8 : la total apertura a Dios y a los otros, el
amor indiscriminado y sin límites, el espíritu crítico frente a la si-
" J. Gnilka, Christus unser Friedens-Erlóserlir.d in Eph 2,14-17, en Die
Zeit14 Jesu, 190-207.
Cf. F. Gogarten, Jesús Christus, Wende der Ifelt (Tubinga 1966) 32-
39; G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jesús und das Problem
der Christologie, en Wort und Glaube (Tubinga 1962) 300-318, espec. 308-
311.
124 Jesucristo, liberador Jesús, un hombre de equilibrio 125

tuación vigente social y religiosa, porque ésta no encarna pura y Recordemos, en fin, las palabras de Dosloicwski, al regresar
simplemente la voluntad de Dios, el cultivo de la fantasía creadora de la casa de los muertos, su condena a trabajos forzados en Sibe-
que en nombre del amor y de la libertad de los hijos de Dios pone ria: «A veces Dios me envía instantes de pnz; en estos instantes,
en tela de juicio las estructuras culturales, la primacía del hombre- amo y siento que soy amado; en uno de esos momentos compuse
persona sobre las cosas que son del hombre y para el hombre. El para mí mismo un credo, donde todo es claro y sagrado. Es un
cristiano debe ser un hombre libre y liberado. Esto no quiere decir credo muy simple. Helo a q u í : Creo que no existe natía más bello,
que sea un anarquista y sin ley. Entiende la ley de modo diferente: más profundo, más atrayente, más viril y más perfecto que Cristo;
como dice san Pablo, «él no está ya bajo la ley» (Rom 6,15), sino y me lo digo a mí mismo, con un amor más celoso que cuanto
que está bajo la «ley de Cristo» (1 Cor 9,21), que le permite existe o puede existir. Y si alguien me probara que O í s l o está fuera
—«siendo totalmente libre» (1 Cor 9,19)— vivir ya con los que es- de la verdad y que ésta no se halla en él, prefiero permanecer con
tán bajo la ley, ya con los que están fuera de la ley, para ganar a Cristo a permanecer con la verdad» n.
ambos (1 Cor 9,19-23). Como se ve, aquí se realiza la ley al servi-
cio del amor. «Para que gocemos de esta libertad, Cristo nos hizo
libres... y jamás nos debemos dejar sujetar de nuevo al yugo de la
servidumbre» (Gal 5,1). Todo eso lo vemos realizado, de modo
ejemplar, por Jesús de Nazaret con una espontaneidad que no en-
cuentra quizá semejanza en la historia de las religiones. Se desteo-
logiza la religión, y la voluntad de Dios habrá que buscarla no sólo
en los Libros Santos, sino principalmente en la vida diaria; se des-
mitologiza el lenguaje religioso usando expresiones de las expe-
riencias comunes a todos; se desritualiza la piedad, insistiendo en
que el hombre está siempre delante de Dios y no solamente cuando
va al templo a rezar; se emancipa el mensaje de Dios de su relación
con una comunidad religiosa determinada, dirigiéndolo a cada hom-
bre de buena voluntad (cf. Me 9,38-40; Jn 10,16); por fin, se
secularizan los medios de salvación, haciendo del sacramento del
otro (Mt 25,31-46) el elemento determinante para entrar en el reino
de Dios. Cristo no vino, sin embargo, a hacer más cómoda la vida
de los hombres. Todo lo contrario. En palabras del Gran Inquisidor
de Dostoiewski: «En vez de dominar la conciencia, viniste a pro-
fundizarla más; en ver de cercenar la libertad de los hombres, vi-
niste a ampliarles el horizonte. Tu deseo era liberar al hombre para
el amor. Libre debe seguirte, sentirse atraído y preso por ti. En
lugar de obedecer las duras leyes del pasado, debe el hombre, a
partir de ahora, con el corazón libre, decidir lo que es bueno y lo
que es malo, teniendo tu ejemplo ante sus ojos». Intentar vivir se-
mejante proyecto de vida es seguir a Cristo, con la riqueza que esta
palabra —seguir e imitar a Cristo— encierra en el Nuevo Testa-
mento. Seguimiento significa liberación y experiencia de novedad,
de vida redimida y reconciliada, pero también puede incluir, como 19
Correspondance I (París 1961) 157, en carta a la baronesa yon Wi-
en Cristo, persecución y muerte. /.ine.
 VI
EL SENTIDO DE LA MUERTE DE JESÚS
Toda la vida de Jesús fue un darse, un ser para-los-otros, el
intento y la realización en su existencia, de la superación de todos
los conflictos. En nombre del reino de Dios, vivió su ser-para-los-
otros hasta el fin, incluso cuando la experiencia de la muerte
(ausencia) de Dios, en la cruz, se hizo sensible hasta casi el límite
de la desesperación. Pero confió y creyó hasta el fin que Dios lo
aceptaría. El sin-sentido tenía para él también un sentido secreto
y último.
La tragedia se abate sobre el esfuerzo de Jesús por liberar a los
hombres de sí mismos, de las complicaciones que se crean y de lo
que, en una palabra, llamamos pecado. Su «nueva doctrina» (Me
1,27) le ha enfrentado con todas las autoridades de entonces: los
fariseos, partido político-religioso fanáticamente aferrado a las tra-
diciones y a la observancia de las leyes hasta el punto de hacerle la
vida triste y casi imposible; los escribas, teólogos eruditos en las
Escrituras; los saduceos, grupo extremadamente conservador y
oportunista compuesto por sacerdotes y familias pudientes; los an-
cianos, los seglares ricos y altos funcionarios de la capital, Jerusa-
lén; los herodianos de Galilea, partido amigo de Herodes, que quie-
ren la independencia frente a los romanos; por fin, las propias
fuerzas de ocupación, los mismos romanos. Todos consideran a
Jesús como su enemigo.
1. EL PROCESO CONTRA JESÚS
Según los evangelios, son varios los motivos que obstaculizaron
la obra liberadora de Jesús e hicieron que él fuera preso, torturado
y condenado a muerte '.
1
Citemos los trabajos que más hemos utilizado: J. Blinzler, Der Prozess
Jesu (Ratisbona "1969) espec. 73-100, 188-197; W. Koch, Der Prozess Jesu
(Munich 1969); K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des
Neuen Testamentes (Heidelberg 1949); H. Conzelmann, E. Haenchen, E. Ká-
semann, E. Lohse, Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gütersloh 1967); P. Be-
noit, Pasión y resurrección del Señor (Madrid 1971); id., La Passion du
a) La popularidad de Jesús
La aceptación que Jesús encontraba en las masas populares pre-
ocupaba a las autoridades, causándoles envidia y mala voluntad
(Me 11,18; Jn 4,1-3; 7,32.46; 12,10.19). Creían que predicaba la
subversión (Le 23,2; Jn 7,12) y prohibía el pago de impuestos al
emperador romano (Le 23,2), quién sabe con qué pretensiones de
asumir el poder contra el régimen vigente (Jn 19,12; 6,15; Le 23,2).
Sus críticas van dirigidas de hecho a los hombros influyentes, como
los fariseos (Mt 2 3 ) , Herodes (Le 13,32), los que ejercen el poder
en general (Mt 20,25; Le 22,25) y los ricos (Le 6,24-26; 18,25).
Aterrados, dicen: «Si le dejamos que siga así, todos creerán en él;
vendrán los romanos y destruirán el lugar santo y nuestra nación»
(Jn 11,48). En realidad, todos temían por sus posiciones de fuerza
y privilegio, principalmente los que como la familia y la casa de
Anas explotaban los negocios del templo, vendiendo animales para
los sacrificios. Algunas palabras de Jesús frente a la inminencia del
reino, al ser pronunciadas en un contexto de urgente conversión y
leídas con otra óptica, podían causar equívocos políticos: «No he
venido a traer la paz, sino la espada» (Mt 10,34); «he venido a
traer la división» (Le 12,51) ; «sí, he venido a enfrentar al hombre
con su padre, a la hija con su madre» (Mt 10,35) ; «he venido a
traer fuego sobre la tierra y ¡cómo deseo que arda!» (Le 12,49).
Evidentemente, Cristo no quiso la violencia. Por el contrario, man-
da que amemos a nuestros enemigos (Mt 5,44-48). En la hora en
que podía echar mano de ella, ordena prontamente: «Vuelve tu es-
pada a su sitio, porque todos los que empuñan la espada, a espada
perecerán» (Mt 26,52).
b) Jesús desconcierta
Sin frecuentar la escuela y sin ser rabino, Jesús no apela en su
enseñanza a ninguna instancia superior (Me 6,2; Jn 7,15). Supera
la casuística en la interpretación de la ley, considerada tan santa
Christ, en Exégése et Théologie I (París 1961) 265-362; Carlos Mesters,
O processo contra Jesús, en A palavra de Deus na historia dos homens (Pe-
trópolis 1971) 149-171; cf. además la valiosa obra colectiva de los mejores
teólogos y exegetas protestantes alemanes Diskussion um. Kreuz und Aufer-
stehung, ed. por B. Klappert (Wuppeltal 1968), especialmente los trabajos
de Barth, Zahrnt, Künneth, Bornkamm, 113-144, 145-158, 183-189.
128 Jesucristo, liberador
como la ley misma (Me 3,2-5.17; Jn 5,8-13; Le 13,13-17; 14,1-6).
Admite en su compañía a gente con cuyo contacto se contrae impu-
.reza legal (Me 2,16; Mt 11,19; Le 7,39; 15,1-2; 19,7). Habla con
Dios y de Dios con palabras y gestos considerados blasfemos (Me
2,7; Jn 5,18; 7,29; 8,58; 10,30). Lucha contra toda suerte de false-
dad y formalismos sin sentido (Me 12,38-40; Mt 23,1-39; 5,20; Le
12,1; 16,15; 18,11). Esos motivos religioso-dogmáticos exacerban de
modo particular a los fariseos, que «comenzaron a acosarlo impla-
cablemente, a importunarle con muchas preguntas» (Le 11,53).
Jesús desconcierta a todos. Y todos preguntan: ¿Quién es él? ¿De
dónde le viene semejante poder? (Jn 8,25; Me 4 , 4 1 ; Le 4,36;
Mt 8,27).
c) Jesús provoca una crisis radical
Jesús desconcierta provocativamente cuando asume actitudes que
son exclusivas de Dios y coloca su autoridad por encima de la de
Moisés, lo que equivale a arrogarse poderes divinos (Me 7,1-2; Mt
5,21.48: Habéis oído también que se dijo a los antepasados). Per-
dona los pecados, atribución que sólo cabe a Dios (Me 2,7; Le 7,
4 9 ) . Hace milagros con gran autoridad. Viene a mostrar a los mar-
ginados por el pecado o por el destino (enfermedades, condición
social) que no por eso son relegados por Dios, sino que ahora tam-
bién ellos tienen voz y pueden sentarse juntos a la misma mesa con
él. El Dios de Jesucristo es un Dios de misericordia y de perdón
que se alegra más con un solo pecador que se convierte que con
noventa y nueve justos que no necesitan penitencia (Le 15,7). La
actuación de Jesús produce una crisis en los oyentes. Crisis signi-
fica decisión y enjuiciamiento. Ellos deben decidirse a favor o en
contra de Cristo. Esa crisis y decisión significa de hecho una esci-
sión entre la luz y las tinieblas (Jn 3,19-20), vida y muerte, salva-
ción y perdición (Jn 5,24; 8,39). Por tres veces dice el evangelista
Juan que Cristo, por su actitudes y palabras, provocó un cisma en
el pueblo (Jn 7,43; 9,16; 10,19), es decir, produjo una crisis que
lo llevó a una ruptura-decisión a su favor o en contra. Cristo es la
crisis del mundo 2 : éste se trasciende y así se salva, o se cierra en sí
2
Cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gotinga 1957) 92ss,
113-196ss, 209ss, 349-372, 436; C. H. Dodd, Interpretación del cuarto Evan-
gelio (Ed. Cristiandad, Madrid 1978) 355-368; J. Blank, Krisis. Untersuchun-
gen zur Johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964) espe-
cialmente 53-108.
El sentido de la muerte de Jesús 129
mismo, quita de en medio a Jesús y se pierde. El fanatismo reli-
gioso, la voluntad de poder y de mantener privilegios asegurados
fueron, según los evangelios, los motivos principales que llevaron a
los enemigos, divididos entre sí, pero unidos contra Cristo, a elimi-
nar al incómodo profeta de Nazaret. La tesis de que el odio del statu
quo contra Jesús se debió al hecho de haberse negado a acaudillar
una rebelión contra los romanos o a sus relaciones amistosas con
los guerrilleros zelotas, en las fuentes que poseemos, no pasa de ser
una especulación y fantasía sin base 3 . De todo eso nada saben los
evangelios. Y son éstos las únicas fuentes, fuera de algunas citas
posteriores de Flavio Josefo (Ant. Jud. 18,3,3; 20,9,1), Plinio
(Ep. 10), Tácito (Anuales 15,44) o Suetonio (Claudius 2 5 ) , (pie
nos hablan de Jesús.
d) Hay que eliminar a Jesús
Jesús se convirtió en un peligro para el orden establecido. Por
eso se procura, por todos los medios, encuadrar el problema en un
estatuto legal que justifique su prisión y ulterior proceso. Prime-
ramente se le exige un testimonio oral de buena conducta (Me 7,5;
2,16.18.24; 11,27 y Jn passim). Después se procura aislarlo del
pueblo e incitar a éste contra él. Se presentan sus milagros como
obra del demonio (Me 7,5; 2,16; 18,24) y con una orden se le
exige que realice uno para poder estudiarlo más de cerca (Me 8,11).
Con preguntas capciosas se piensa ponerlo en apuros o en ridículo
frente a algún grupo (Me 12,18-23), o bien obligarlo a tomar par-
tido en cuestiones controvertidas (Me 10,2); le hacen una pregunta
capciosa, cuya respuesta lo convertiría en enemigo del pueblo o en
enemigo de las fuerzas de ocupación (Me 12,13-17; Le 11.53-54;
Jn 8,5-6). Se le expulsa de la sinagoga, lo que significaba para la
época la excomunión (Jn 2,22; 12,42). Hay varias tentativas de
3
Adquirieron especial celebridad las tesis de R. Eisler, Jesús Basileus,
2 vols. (1929-1930); S. G. F. Brandon, The Fall of Jcrusalem and the Chris-
tian Church (1951); id., Jesús and the Zelols: ALIJOS 2 (1961) 11-25;
J. Carmichael, Leben und Tod des Jesús vori Nazarclh (1965). Mencionemos
también las obras —nada originales en comparación con las anteriores, sobre
todo con la de Eisler— de Danilo Nunes, A páscoa de sangue (Río de Ja-
neiro 1970); id., Judas traidor ou traído? (Rio de Janeiro 1968). Obra
fundamental sobre este asunto es la de M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchun-
gen zu den jüdischen Freiheitsbewegungen in der Zeit des Herodes I bis
70 n.C. (Leiden 1961); id., Foi Jesús Revolucionario? (Petrópolis 1971).
o
130 Jesucristo, liberador
prisión (Me 11,18; Jn 7,30.32.44-52; 10,39), y dos veces quieren
apedrearlo (Jn 8,59; 10,31). Por fin, piensan quitarle la vida (Me
3,6; Jn 5,18; 11,49-50). Sin embargo, su popularidad constituye
un grave impedimento (Jn 7,46; Me 12,12). Jesús sabe todo eso.
Pero no se deja intimidar. Continúa hablando y formulando pregun-
tas incómodas (Me 12,13-17; Le 13,17; 14,1-6). Sigue predicando
(Jn 5,19-47; 7,19.25; 8,12-29.37; 10,33). Sin embargo, tiene
que defenderse. Cuando intentan apedrearlo, se esconde. Cuan-
do quieren prenderlo en el templo, se mezcla entre la multitud (Jn
8,59; 10,39; cf. Le 4,30). Una vez sale de incógnito para Jerusalén
(Jn 7,10) o evita el territorio de sus adversarios, yendo de Judea
para Galilea (Jn 4,1-3). También aquí esquiva a los fariseos que lo
importunan continuamente, yéndose a la zona pagana, al norte o
cerca del lago de Genesaret (Me 7,24; 8,13; cf. Mt 12,15; 14,13).
Después de un duro enfrentamiento, se retira solo a Perea (Jn 10,
40). Al saber la decisión del sanedrín de darle muerte (Jn 11,49-50.
53), busca con sus discípulos la ciudad de Efraín, cerca del desierto
(Jn 1.1,54). En su última estancia en Jerusalén (según el esquema
joánico) se mantiene más o menos escondido (Jn 12,36). Pasa las
noches fuera de la ciudad, en Betania o en el Monte de los Olivos
(Me 11,11.19; Le 21,37; Jn 18,2). Las autoridades no saben exac-
tamente dónde se encuentra. Se publica una proclama solicitando la
indicación del paradero de Jesús para facilitar su prisión (Jn 11,
57). Judas respondió a la petición de las autoridades. Por el precio
de un esclavo (30 monedas de plata) traicionó a Jesús (Mt 26,14).
La traición de Judas, que se prestó y se presta todavía hoy a las
más caleidoscópicas fantasías 4 , consistió —como queda claro en
los evangelios— en indicar a las autoridades dónde estaba Jesús y
dónde podía ser apresado sin provocar sensación ni tumulto po-
pular. A esa situación llegó quizá movido por una profunda de-
cepción: esperaba, al igual que otros discípulos (Le 24,21; 19,11;
Hch 1,6), que Cristo liberase políticamente a Israel, expulsando a
los romanos 5 . Para Cristo, sin embargo, su liberación tenía un
carácter mucho más universal; la entendía como reino de Dios, es
decir, total transfiguración de todo este mundo, hombre y cosmos.
4
Cf. Danilo Nunes, Judas traidor ou traído?, 177ss, 189, 211ss.
5
Véanse las distintas teorías sobre los motivos de la traición de Judas
(traicionó el secreto mesiánico de Jesús; delató a Jesús y reveló su palabra
contra el templo; denunció la celebración de la Pascua antes de la fecha
y en un lugar ilegal; traicionó las intenciones nacionalistas y golpistas de
Jesús, etc.) en J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 85-87.
e) Jesús es condenado como «blasfemo-» y guerrillero
Las palabras de Marcos —el relato más antiguo de la pasión de
Jesús— acerca de la traición de Judas encierran un tono siniestro,
que resalta aún más por su brevedad y frialdad: «El que le iba a
entregar les había dado esta contraseña: Aquel a quien yo dé un
beso, ése es; prendedlo y llevadlo con cautela. Nada más llegar,
se acerca a él y le dice: Rabbi, y lo besó». Jesús se mantiene digno.
Solamente observa: «Como a un salteador habéis salido a prenderme
con espadas y palos. Todos los días estaba junto a vosotros ense-
ñando en el templo, y no me detuvisteis» (Me 14,48-49). Las esce-
nas que siguen, cuyo carácter histórico es muy discutido, porque
los relatos fueron concebidos a la luz de la resurrección y de la pro-
fesión de fe en Jesús como Cristo 6 , están bajo el signo de la entre-
ga : Judas lo entrega al sanedrín (Me 14,10.42); el sanedrín lo en-
trega a Pilato (Me 15,1.10); Pilato lo entrega a los soldados (Me
15,15), los cuales, anónimamente, en nombre de los poderosos de
este mundo, lo entregan a la muerte (Me 15,25); por fin, Dios mis-
mo lo entrega a su propia suerte, dejándolo perecer en la cruz
(Me 15,34). Con anterioridad se desarrolla un doble proceso: re-
ligioso, ante las autoridades judías, y político, ante las autoridades
romanas. Preso en el Huerto de los Olivos, es conducido al palacio
del sumo sacerdote, donde pasa la noche, en espera del día siguien-
te, cuando, según la ley, el sanedrín podría reunirse y entablar el
proceso contra él. Durante esa larga vigilia, es interrogado minu-
ciosamente por Anas, antiguo sumo sacerdote, suegro del sumo
sacerdote en funciones, Caifas, y por otros dirigentes judíos acerca
de su doctrina, de sus discípulos y de sus intenciones. Se discute si
esos interrogatorios delante de Anas tienen algún carácter oficial 7.
De cualquier manera, Jesús, dignamente, se niega a dar mayores ex-
plicaciones. Es objeto de burlas, abofeteado, escupido en el rostro,
torturado; escenas descritas con pormenores por los sinópticos y
que todavía hoy son frecuentes en ambientes policiales del mundo
entero.
6
Cf. H. Conzelmann, Historie und Theologie in den synoptischen Pas-
sionsberichten, en Zur Bedeutung des Todes Jesu, 35-54; E. Haenchen, His-
torie und Geschichte in den Johanneischen Passionsberichten, ibíd., 55-78;
G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1965) 141-154; E. Stauffer,
Jesús.
7
Gestalt und Geschichte (Munich 1957) 92-108.
Véase la larga discusión en J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 127-153;
P. Benoit, Jésus devant le Sanhédrin, en Exégése et Théologie I, 290-311.
132 Jesucristo, liberador
Al día siguiente, en el ángulo sudeste del templo (en la Boulé o
Lishkat ha-Gazit; Le 22,66), se reúne el sanedrín con el sumo
sacerdote Caifas (que quiere decir inquisidor). Este abre la sesión
con la declaración de los testigos. Nada sabemos sobre el contenido
de las acusaciones: probablemente se trató de la posición liberal de
Cristo frente al sábado (Me 2,23ss; Jn 5,9ss), que constituía motivo
de permanente escándalo para los judíos, o de ser un falso profeta
y de expulsar demonios en nombre de los demonios (Me 3,22;
Mt 9,34). Los testimonios resultan contradictorios (Me 14,56). Otra
gravísima acusación, que en otro tiempo llevó a Jeremías a la
condena a muerte (Jr 26,1-19), es repetida contra Jesús: destruir
el templo y reedificarlo en tres días (Me 14,58 y Jn 2,19). Pero
aquí también se da una discrepancia entre los acusadores. Entonces
se levanta Caifas y entra en acción sometiendo a Cristo a un
riguroso interrogatorio al fin del cual se le declara reo de muerte
por el crimen de blasfemia (Me 14,64). ¿En qué consiste ese cri-
men? Según Me 14,61-62, en que Jesús, a la pregunta del pontífice
«¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Dios Bendito?» responde: «Yo
lo soy. Y veréis al Hijo del hombre, sentado a la diestra del Todo-
poderoso, venir entre las nubes del cielo». Hay muchas cosas que
la exégesis católica y protestante se pregunta: ¿Estamos aquí ante
un relato histórico o ante una profesión de fe de la comunidad
primitiva, que interpretó, a la luz de la resurrección, la figura de
Jesús como la del Mesías-Cristo y la del Hijo del hombre de Da-
niel 7 ? 8 .
Es difícil decidir por métodos exegéticos semejante cuestión.
Lo cierto es que los evangelios no quieren ser obra histórica, sino
profesión de fe, donde la historia y la interpretación de la histo-
ria a la luz de la fe se amalgaman en una unidad vital. Decla-
rarse Mesías-Cristo no constituía en sí una blasfemia, ya que an-
tes de Jesús de Nazaret se habían presentado como Mesías varios
liberadores 9 . Por ese motivo nunca fueron condenados a muerte.
Problemático es también si Jesús, para expresar su conciencia
de predicador y realizador del reino de Dios, usó títulos como
Mesías-Cristo, Hijo del hombre y otros. Todo parece indicar, como
veremos detalladamente más adelante, que Cristo se apartó de los
8 Cf. J. Gnilka, Die «Christologie» Jesu von Nazareth, en Jesús Christus
Cf. W. G. Kümmel, Die Theologie des Neuen Testamentes nach seinen
Hauptzeugen (NTD, Gotinga 1969) 59-65; J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 188-
197; J. Gnilka, Das Christusbüd einer alten Passionsgeschichte, en Jesús
Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 95-109.
' Cf. M. Hengel, Die Zeloten (Leiden 1961) 25-76, 316-318, 228-234.
El sentido de la muerte de Jesús 133
títulos conocidos y comunes de su tiempo. El era demasiado ori-
ginal y digno para encuadrarse dentro del universo de compren-
sión de una cultura religiosa. En cualquier caso, y esto se funda so-
bre datos históricos, Cristo poseía, por lo menos al final de su
vida, una conciencia nítida sobre su misión liberadora de todos
los elementos alienantes en el hombre y en el mundo, de que con
él el plazo para la irrupción del reino de Dios se había terminado
y, con su presencia y actuación, ese nuevo orden de todas las cosas
ya comenzaba a fermentar y a manifestarse 10 . Tal conciencia que-
dó muy clara en el interrogatorio solemne hecho por Caifas. Sus-
tentar semejante pretensión era situarse ya en la esfera de lo
divino. Y eso, para un hombre, es blasfemia. Más a ú n : Jesús pro-
voca un escándalo inaudito: por una parte se arroga una con-
ciencia que implica la esfera de lo divino; por otra parte, se pre-
senta débil, sin medios adecuados para su misión y se entrega a
merced de los esbirros. ¿No es esta figura un escarnio de las pro-
mesas de total liberación, especialmente de los enemigos políticos,
hechas por Yahvé? n . Frente a tal blasfemia, el sanedrín en pleno
y cada uno de sus 71 miembros votaron: Lamawet! Lamawet!,
esto e s : «i A la muerte! i A la muerte!». Se ha dado un paso de-
cisivo.
A partir de ese momento, todo en la historia del mundo se
transformará, comenzando por Pedro, que se arrepiente (Me 14,72
par.), y por Judas, que se ahorca (Mt 27,5; Hch 1,6-10), hasta la
posibilidad de la existencia de la Iglesia de Cristo como continua-
dora de su predicación y realidad. El proceso político ante el
gobernador romano Poncio Pilato tiende a ratificar la decisión
del sanedrín. Con refinada táctica diabólica, las acusaciones de
orden religioso se transforman en difamaciones de carácter polí-
tico. Sólo así tienen oportunidad de ser oídas (véase el caso para-
lelo con Pablo y Galión en Hch 18,14ss). Le acusan ante Pilato
de considerarse un liberador político (Mesías) —cosa que Cristo
jamás quiso ser— que predica la subversión entre el pueblo por
toda Judea, desde Galilea (Le 23,25). Al oír la palabra «Galilea»,
Pilato recuerda a Herodes, que en aquellos días estaba también
10
nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 159-174; F. Hahn,
Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (Gotin-
ga 1966) 159-179.
11
P. Benoit, Le proces de Jésus, en Exégese et Theologie I, 281-282;
W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 303ss.
134 Jesucristo, liberador
en Jerusalén (Le 23,6-12). A él, como tetrarca de Galilea, tierra
y campo de la principal actuación de Jesús, competía pronunciar
una palabra decisiva. Cristo es llevado a Herodes e interrogado
por él. El silencio de Jesús lo irrita. Herodes lo devuelve a Pilato,
vistiéndolo de rey de burlas. «Aquel día, Herodes y Pilato se hi-
cieron amigos, pues antes estaban enemistados» (Le 23,12). En la
burla contra un inocente, hasta los malos se encuentran y convier-
ten la enemistad en amistad. Pilato, sin embargo, percibe inmedia-
tamente que Jesús no es ningún revolucionario político como los
zelotas ni pregona la violencia contra los romanos. Tal vez sea
un ingenuo soñador religioso. Por eso dice por tres veces: «Ningún
delito encuentro en este hombre» (Le 23,4.15.22).
El Nuevo Testamento, no se sabe si por motivos apologéticos
(el gobernador debe testimoniar que el cristianismo no es peligroso
para el Estado) o reflejando una situación histórica, presenta tres
tentativas de Pilato para salvar a Jesús frente a los que, con reno-
vada insistencia, gritaban: «Crucifícalo, crucifícalo» (Le 2 3 , 2 1 ) :
el episodio con Herodes, la tentativa malograda de cambiar a Je-
sús por el guerrillero y bandido Barrabás (Le 23,17-25) y, por
fin, la escena del Ecce Homo y las torturas (Jn 19,1-6). Por otras
fuentes conocemos los rasgos de «venalidad, violencia, rapiña, ma-
los tratos, ofensas, ejecuciones incesantes y sin juicios, crueldad
sin razón» (Filón, Leg. ad Caium, § 38) de la personalidad de Pi-
lato. Siente placer en azuzar a los judíos, haciendo como que
quiere salvar la inocencia de Jesús. Solamente ante la amenaza
de poder ser tomado como enemigo del César (Jn 19,12) admite
los gritos del populacho y de los dirigentes judíos. San Juan dice
desapasionadamente: «Entonces, se lo entregó para que fuera cru-
cificado» (Jn 19,16). Redacta también la inscripción en tres len-
guas: lesus Nazarenas Rex Iudaeorum. Todo está a punto. El
sacrificio puede comenzar.
Según la costumbre romana I2, los condenados a muerte en la
cruz (generalmente sólo esclavos y rebeldes; según Cicerón, Yerres
II, 5, 65, 165: «el más bárbaro y terrible castigo») son prime-
ramente flagelados sin misericordia. En seguida tienen que cargar
sobre sus hombros el travesano de la cruz hasta el lugar de la eje-
cución, donde ya se encuentra la parte vertical en el suelo. Son
12
Cf. E. Stauffer, Die Kreuzesstrafe im antiken Palástina, en Jerusalem
und Rom in Zeitalter Jesu Christi (Munich 1957) 123-127; cf. Joáo Mehl-
mann, A crucificáo na Judéia, en Estudios Históricos (Univ. Marilia-SP
3-4, 1965) 113-147.
El sentido de la muerte de Jesús 135
desnudados, clavados en la cruz, que adopta normalmente la forma
de una T, y levantados a dos o tres metros del suelo. Así perma-
necen durante horas o días, hasta que les llega la muerte por ago-
tamiento, asfixia, hemorragia, rotura del corazón o colapso. Jesús
permaneció en la cruz desde el mediodía hasta las tres de la tarde.
Los evangelios nos dicen que pronunció siete palabras, cuyo valor
histórico, no obstante, es muy discutido: una en Me (15,34), la
misma en Mt (27,46), tres en Le (23,34.43.46) y otras tres en
Jn (19.26.28.30). Sin embargo, una de ellas no deja ninguna duda
en cuanto a su autenticidad e invita a preguntar cuál era la con-
ciencia que Jesús tenía de sí mismo. Marcos conserva todavía su
formulación aramea: «Elohí, Elohí, lammá sabaktaní? ¡Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15,34). Cristo vivió,
en una incomparable intimidad con su Dios, llamándolo Abba,
mi querido padre; en nombre de ese Dios, predicó el reino de
Dios y confesó continuamente su fe en él (cf. Mt 11,27). Ese Dios
de amor y de humanidad dejó a Jesús solo. Lo abandonó. Es Jesús
mismo quien lo dice. Sin embargo, si Dios lo abandonó, Cristo
no lo abandonó. Por eso también en el grito de soledad absoluta
clama: «¡ Dios mío, Dios mío». «Pero Jesús, lanzando un fuerte
gritó, expiró (Me 15,37), entregándose confiado a quien lo había
abandonado, pero que continuaba siendo «Dios mío». El silencio
de Dios el viernes santo será interrumpido el domingo de resu-
rrección.
2. «HE AMADO... HASTA EL FIN»
La muerte no constituyó una catástrofe inopinada en la vida de
Cristo. Su mensaje, vida y muerte forman una unidad radical. La
muerte violenta está, de algún modo, implicada en las exigencias
de su predicación. En un texto célebre, ya Platón sentenciaba en
su República: «El justo será flagelado, desollado, amarrado y ce-
gado con fuego. Cuando hubiere soportado todos los dolores, será
clavado en la cruz» (Rep. 2, 5, 361 E ) . Jesús nunca leyó a Platón.
Pero, mejor que el gran filósofo, sabía de lo que son capaces el
hombre y su sistema de convicciones religiosas y sociales. Sabe que
quien quiera modificar la situación humana para mejorarla y libe-
rar al hombre para Dios, para los otros y para consigo mismo
debe pagar con la muerte. Sabe que todos los profetas fueron vio-
lentamente asesinados (Le 11,47-51; 13,34; Me 12,2). Conoce tam-
136 Jesucristo, liberador
bien el fin trágico del último y mayor de todos los profetas: Juan
Bautista (Me 9,13).
Con su predicación, Jesús hace la siguiente reivindicación,
soberana y que ninguna instancia del mundo de entonces puede
legitimar: Dios y su reino vienen. Dios está ahí para todos los
que se convierten y esperan, especialmente para los que se juzgan
excluidos de su salvación y misericordia: el pobre, por el hecho
de ser pobre, no es pecador, como se decía; ni el ciego lo es a
causa de su pecado o del de sus padres. En su predicación, Cristo
choca inevitablemente con el orden religioso establecido 13. El bien
y el mal para el sistema social y religioso no coinciden necesaria-
mente con el bien y el mal en sí. Dice el mundo de entonces:
«Esa gente que no conoce la ley, está maldita». Y Cristo dirige
su predicación especialmente a éstos. Impuro es aquel que no se
lava antes de las comidas; Cristo no ve cómo se pueda llamar
a eso impureza: la impureza viene de dentro (Me 7,19-22). Odiar
a los enemigos no es pecado (Me 5,43), se decía; Cristo dice: es
pecado, merecedor del fuego eterno (Mt 5,22). Cristo viene a anun-
ciar que ni Dios ni el hombre pueden ser aprisionados dentro de
estructuras prefijadas, sociales o religiosas. El hombre no puede
encerrarse en sí mismo, sino que debe estar continuamente abierto
a las imprevistas intervenciones de Dios. El mundo puede usar y
abusar de la religión para atar al hombre en nombre de Dios.
Pero Dios no quiere atar, sino liberar. Por eso, si Jesús viene en
nombre de Dios a anunciar una total liberación, el sistema lo tiene
que considerar blasfemo (Me 2,7), demente y fuera de sí (Me
3,24), impostor (Mt 27,63), poseso (Me 3,22; Jn 7,20) y hereje
(Jn 8,48). La religión puede liberar al hombre cuando es verda-
dera, pero puede esclavizarlo aún más cuando se abusa de ella. Es
capaz de hacer mejor el bien, pero también puede hacer peor el
mal. Y si el profeta continúa predicando su mensaje, deberá con-
tar con la violencia del orden establecido. Con Cristo, todo queda
trastrocado. Con él, un viejo mundo se acaba, y reaparece otro,
donde los hombres tienen la posibilidad de ser juzgados, no por
lo que las convenciones morales, religiosas y culturales determinan,
sino por lo que, el sentido común, el amor y la total apertura a
Dios y a los otros, se descubre como la voluntad concreta de Dios.
° F. Gogarten, Die Verkündigung Jesu und die bestehende Welt, en
Jesús Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966) 91-101; cf. 101-110.
a) IM je y la esperanza de Jesús
Cristo nunca se dejó determinar por el mundo circundante. So-
berano, no entra en ningún compromiso, sino que vive firmemente
a partir de lo que juzga ser la voluntad de Dios: la felicidad y la
liberación del hombre. Si la fe, para el Antiguo Testamento y el
Nuevo 14, consiste, radicalmente, en un poder decir sí y amén al
Dios descubierto en la vida, en un existir y fundamentarse en él
como sentido absoluto de todo, en un continuo volverse y asirse
a él, entonces Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe
fue el modo de existir de Jesús ls , dejándose determinar siempre a
partir de Dios y del otro y no simplemente a partir de las normas
religiosas y de las convenciones sociales de la época. Soportó las
contradicciones, los riesgos y las tentaciones que la aventura de la
fe implica. Con razón, la epístola a los Hebreos nos presenta a
Cristo como ejemplo de alguien que creyó y supo soportar «la cruz
sin miedo a la ignominia» que eso significaba, a causa de su fe
(Heb. 12,2). Esta fe y esta esperanza fueron especialmente puestas
a prueba cuando percibió la acerba oposición que su mensaje y su
persona encontraban en las distintas clases sociales de entonces.
En un momento dado, en la llamada crisis de Galilea (Me 9,27ss;
Le 9,37), Jesús se dio cuenta de que la muerte violenta estaba den-
tro de las posibilidades reales de su vida. Le 9,51 dice que «se
afirmó en su voluntad», esto es, tomó resueltamente la decisión
de ir a Jerusalén; «marchaba delante de ellos... los que le seguían
tenían miedo» (Me 10,32), para anunciar y esperar el reino de
Dios. No se detiene. Cree en su misión liberadora y espera contra
toda esperanza.
14
Cf. J. Alfaro, Fides in terminología biblica; «Gregorianum» 42 (1961)
463-505; P. Antoine, Foi (dans l'Écriturc), en Dictionnaire de la Bible III,
276-310.
15
G. Ebeling, Jesús und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 1962)
203-254, espec. 241-242; H. Urs von Balthasar, La foi du Christ (París 1968)
13-79, espec. 28-51; P. Charles, Spes Christi: «Nouvelle Revue Théologique»
(1934) 1009-1021; (1937) 1051-1075; J. Mohmann, Teología de la esperanza
(Salamanca 1971); P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln
1969) 185-189; Ch. Duquoc, La esperanza de Jesús: «Concilium» 59 (1970)
314-323.

b) ¿Contaba Jesús con la muerte violentar
Esa pregunta es legítima cuando pensamos en la autoconcien-
cia de Jesús; él se entiende a sí mismo como el anunciador de un
orden nuevo que será introducido en breve por Dios. El mismo es
el reino ya presente, y la pertenencia a ese reino depende de la
aceptación o rechazo de su persona. El reino de Dios significa, a
su vez, la liberación total y estructural de todo lo que hay de alie-
nante en la realidad, desde el dolor, la muerte, el odio, el legalismo
hasta el pecado contra Dios. Siendo así, ¿podría Cristo contar con
su muerte violenta? Los evangelios, en su redacción actual, evi-
dencian que Jesús conocía su destino fatal. Tres veces profetiza
sus sufrimientos (Me 8,31; 9,31; 10,32-34) y asume la muerte como
sacrificio para la redención de muchos (todos) (Me 10,45; Le
22,19ss; Mt 26,26.28). No obstante, la exégesis seria se pregunta
desde el comienzo de este siglo: ¿ Estamos ante textos auténticos de
Cristo o ante una interpretación teológica elaborada por la comu-
nidad primitiva a la luz de la fe y de la novedad de la resurrec-
ción? 16: Las profecías son literariamente tardías y suponen un cono-
cimiento bastante, pormenorizado de la pasión y de la resurrección.
Parecen ser vaticlnia ex eventu, formuladas posteriormente con el
fin do dar sentido al problema teológico contenido en la pregun-
ta : Si Dios demostró en la resurrección estar del lado de Cristo,
¿por qué no lo manifestó antes?
Las profecías vendrían a responder a ese problema real de la
comunidad primitiva. La sentencia: «El Hijo del hombre no ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate
por muchos» (Me 10,45), es una de las más discutidas del Nuevo
Testamento. Parece que, en su formulación actual, fue colocada en
boca de Cristo por la comunidad, pues su paralelo en Lucas no
posee carácter soteriológico: «Yo estoy en medio de vosotros como
el que sirve» (Le 22,27) 17. La discusión es aún más aguda sobre el
contenido histórico de los textos eucarísticos de carácter sacrificial
16
Cf. W. Manson, Bist Du, der da kommen solí? (Zurich 1952) 154-157;
J. Jeremías, Der Opfertod Jesu Christi (Stuttgart 1966) 23-30.
17
Es conocida la posición de J. Jeremías, que quiere ver aquí, a toda
costa, material auténtico y jesuánico: Das Losegeld für Viele (Mt 10,45), en
Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Go-
tinga 1966) 216-232; pero su tesis ha sido muy criticada, incluso por la
exégesis protestante. Cf. W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie
(Gütersloh 1960) 22-31ss.
El sentido de la muerte de Jesús 139
(1 Cor 11,23-26; Me 14,22-25; Le 22,15-20; Mt 26,26-29), que
parece suponer ya una teología y una praxis eucarística de la
Iglesia primitiva 18. Puesto que el texto de Le 22,15-19a.29 «des-
cribe un acontecimiento que no posee ninguna ligazón orgánica
con la vida de la Iglesia, sino solamente con Cristo mismo» 19, in-
dicaría que estamos ante un texto auténtico. El texto dice lo si-
guiente: «¡Cuánto he deseado cenar con vosotros esta Pascual an-
tes de mi pasión! Porque os digo que nunca más la comeré hasta
que tenga su cumplimiento en el reino de Dios..., yo os confiero
la realeza como mi padre me la confirió a mí. Cuando yo sea rey
comeréis y beberéis a mi mesa, y os sentaréis en tronos para juz-
gar a las doce tribus de Israel». La última cena, según este texto
lucano, tiene carácter escatológico. Sería la anticipación de la
fiesta en el reino de Dios que Cristo quiso celebrar con sus amigos
más íntimos, antes de que irrumpiese el nuevo orden 20.
Sigue en pie, por tanto, la pregunta, ¿contaba Cristo con la
muerte violenta? Para responder a semejante cuestión conviene
atenerse a las siguientes reflexiones. Cristo tenía conciencia de ser
el instrumento determinante para la venida total del reino.
Todos los evangelios muestran en qué intimidad vivía con
Dios; cómo cumplía su voluntad, manifestada en las circunstan-
cias concretas de su vida de predicador y taumaturgo, en sus
relaciones con el pueblo, en las disputas con las autoridades reli-
giosas de entonces. Jesús vivía en la fe, en el sentido explicado
antes, descubriendo rápidamente y con nitidez cada vez mayor la
voluntad de Dios. Podía ser incluso tentado (Me 1,12-13; Le 4,
1-13; Mt 4,1-11; cf. Le 22,28; Heb 2,18; 5,15), y no saber exacta-
mente qué futuro le esperaba. En el ambiente apocalíptico de la
época, dentro del cual Jesús se sitúa, se afirmaba que el reino
iba a surgir después de una reñida lucha entre las fuerzas del mal
y las del bien. Al final de su vida pública, cuando se siente cada
vez más solo y perseguido, sus palabras se tornan sombrías (Me
8,27 en adelante) : se da cuenta de que entrará en el reino por el
sufrimiento. Lucas nos conserva unas palabras suyas que cierta-
mente son auténticas: «Con un bautismo tengo que ser bautizado,
18
Cf. H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38 ais Gottes-
dienstordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung (Paderborn 1957); G. Voss,
Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen (París-Brujas 1965)
99-107.
19
20
R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn (Munich 1954) 214-230.
W. Manson, Bist Du, der da kommen solí?, 165-168.
140 Jesucristo, liberador
¡y qué angustiado estoy hasta que se cumpla!» (Le 12,50). Si este
bautismo significa la muerte violenta o cualquier otra gran aflic-
ción, eso no está muy claro para Cristo. Pero permanece siempre
fiel y jamás tergiversa nada. Se sabe continuamente en manos del
Padre. Confía y espera que él, en medio de las mayores dificul-
tades por las cuales pueda pasar, va a intervenir para salvarlo. Lo
importante, entonces, no es hacer su propia voluntad, sino la vo-
luntad del Padre, que él no conoce exactamente hasta el fin y no
sabe si implica solamente grandes dificultades o también la muerte.
Su última gran tentación en Getsemaní muestra la angustia, la in-
certidumbre, pero también la resolución fundamental de hacer
siempre la voluntad de Dios: «¡Abba, Padre!, todo es posible para
t i ; aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo
que quieras tú» (Me 14,36) 21. Jesús preveía la posibilidad de la
muerte, pero no tenía la certeza absoluta de ella. El clamor pos-
trero, en lo alto de la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿ por qué me has
abandonado?» (Me 15,34), supone la fe y la esperanza inquebran-
table de que Dios no lo dejará morir, sino que, en el último ins-
tante, acudirá a salvarlo. Ahora, sin embargo, en la cruz sabe con
toda certeza que Dios quiere que él sea fiel hasta el fin, con la
muerte. Juan ha expresado de maravilla la fidelidad de Jesús cuan-
do, al introducir la pasión, dice: «... habiendo amado a los suyos
que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo» (Jn 13,1).
Cristo acepta la muerte injusta, infligida por el odio de los hom-
bres, como la última voluntad del Padre. De ahí que los evange-
listas expresen bien el estado de ánimo de Jesús cuando le hacen
decir: «Todo está consumado» (Jn 19,30); «Padre, en tus manos
entrego mi espíritu» (Le 23,46). Es la expresión cabal de cómo
acepta su fin trágico.
3. EL SINSENTIDO TIENE UN SENTIDO SECRETO
¿Qué sentido tiene la muerte de Cristo? Los apóstoles, cogidos
por sorpresa, huyeron (Me 14,27; Mt 26,31). Ya la prisión de
Jesús hace que su comunidad se disuelva y disperse (Me 14,27;
Mt 26,31). Los textos más antiguos de las apariciones del Resuci-
tado atestiguan que éstas tuvieron lugar, primeramente, en Gali-
21
Cf. R. S. Barbour, Gethsemane in the Tradition of de Passion: «New
Testament Studies» 16 (1970) 231-251.
El sentido de la muerte de Jesús 141
lea (Me 14,28; 16,7; Mt 26,32; 28.7.16-20). Esto hace suponer
que los apóstoles, después del fracaso de Cristo, regresaron a esa
región. Los discípulos de Emaús atestiguan la frustración de los
seguidores de Jesús: «Nosotros esperábamos que sería él el que
iba a librar a Israel» (Le 24,21). Además, Jesús había muerto en
la cruz. Este terrible método de suplicio, inventado por los per-
sas (Herodoto, 3,159, cuenta que en el año 519 a. C. fueron cru-
cificados en Babilonia 3.000 rebeldes) y adoptado por los roma-
nos, significaba para el judío un signo visible de la maldición di-
vina (Dt 21,23; Gal 3,13), la quintaesencia de la vergüenza e ig-
nominia (Heb 12,2). Por el hecho de haber sido crucificado
Jesús, según la mentalidad judía, había sido abandonado por Dios.
Todo indica que los apóstoles no vieron al principio ninguna
significación salvífica en la muerte de Cristo 22 . Los discursos de
Pedro en los Hechos dejan entrever esta circunstancia. Allí se
dice de forma antitética: «Vosotros lo matasteis clavándolo en la
cruz por manos de los impíos; a éste, pues, Dios lo resucitó»
(Hch 2,23-36; 3,14-15; 4,10; 5,30). Solamente a partir de la re-
surrección fueron descifrando, con creciente claridad, el sentido
de la muerte y de la resurrección como dos escenas del mismo
acto salvífico. La muerte de Cristo se ve entonces como perdón
de nuestros pecados (1 Cor 15,3). Bajo esa luz, se elaboraron los
textos evangélicos, puestos por la fe en boca de Jesús, según los
cuales él sería entregado y muerto (Me 8,31; 9,31; 10,32-34 p a r . ) ,
debería beber el cáliz del sufrimiento (Me 10,38), ser bautizado
con el bautismo de sangre (Me 10,38; Le 12,50), dar su vida
en redención de muchos (Me 10,45), etc. Este significado teológico,
conquistado después a la luz de la resurrección, lo analizaremos
más adelante. Independientemente de que esta interpretación se
deba a la comunidad y se considere como revelación divina apor-
tada por la resurrección, cabe aún preguntarnos: ¿Tiene la muer-
te de Cristo considerada en sí misma algún significado teológico
para nosotros hoy? Sí lo tiene, y muy grande, por los siguientes
motivos. Toda la vida de Cristo fue un darse, un ser para los otros,
la tentativa y la realización de superar en su existencia todos los
conflictos. Viviendo lo originario del hombre como Dios quería,
cuando lo creó a su imagen y semejanza, juzgando y hablando
22
Cf. G. Borkamm, Kreuz, en Diskussion um Kreuz und Auferstehung,
184-189, espec. 188; un buen resumen acerca de la problemática actual
puede verse en W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca
1974) 304ss.
142 Jesucristo, liberador El sentido de la muerte de Jesús 143

siempre a partir de él, reveló una vida de extraordinaria autenti- que salve del dolor, de la culpa y de la muerte, a los suyos.
cidad y originalidad. Con su predicación del reino de Dios quiso Así hacen todos, todos: cristianos y paganos.
dar un sentido último y absoluto a la totalidad de la realidad,
vivió su ser para los otros hasta el fin, aun cuando la experiencia Los hombres se aproximan a Dios en el dolor,
de la muerte como ausencia de Dios en la cruz se hizo sensible lo encuentran pobre, insultado, sin abrigo, sin pan.
casi hasta el límite de la desesperación. A pesar del desastre y del Lo ven por nuestro pecado vencido y muerto, ¡oh Señor!;
fracaso total, no desesperó, sino que confió y creyó hasta el fin los cristianos permanecen con Dios en la pasión.
que Dios lo aceptaría.
El sinsentido tenía para Jesús un sentido secreto y último. El Dios está con todos en su angustia y dolor.
sentido universal de la vida y de la muerte de Cristo está, pues, El dará del cuerpo y del alma el eterno pan.
en que soportó hasta el fin el conflicto fundamental de la existen- Muere por cristianos y paganos como Salvador,
cia humana: querer realizar el sentido absoluto de este mundo y a ambos perdona en su pasión.
delante de Dios, a despecho del odio, de la incomprensión, de la
traición y de la condena a muerte 2 3 . El mal para Jesús no pedía
ser comprendido, sino ser asumido y vencido por el amor. Este
comportamiento de Jesús abrió una posibilidad nueva a la exis-
tencia humana, la de una existencia de fe en sentido absoluto,
incluso frente al absurdo que supone una muerte conferida por el
odio a quien sólo amó y sólo buscó hacer el bien entre los hom-
bres. De ahí que Bonhoeffer pueda decir que el cristiano hoy
está llamado a vivir esa debilidad de Cristo en el mundo. «Jesús
no llama a una nueva religión. Jesús llama a una nueva vida.
¿Cómo es esa vida? Participar de la flaqueza de Dios en el mun-
do» 2A. Una vida así es nueva y triunfa allí donde todas las ideolo-
gías y especulaciones humanas sucumben, es decir, en la desespe-
ración, en el sufrimiento inmerecido, en la injusticia y en la muerte
violenta. ¿Existe un sentido en todo eso? Sí. Pero solamente cuan-
do se asume ante Dios, en el amor y en la esperanza que va más
allá de la muerte. Creer así es creer con Jesús. Seguirlo es reali-
zar, dentro de nuestras propias condiciones, que no son peores que
las de él, el mismo comportamiento. La resurrección revelará en
toda su profundidad que creer y perseverar en el absurdo y en
el sinsentido no es algo sin sentido.
Bonhoeffer expresó muy bien, en una célebre poesía, el senti-
do profundo de la pasión para la vida del cristiano 25 :

Los hombres en su angustia llegan a Dios,

imploran ayuda, felicidad y pan;
23
24
Cf. las reflexiones de K. Niederwimmer, Jesús (Gotinga 1968) 85-86.
D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión (Barcelona 1969).
25
¡bíd.

VII
LA RESURRECCIÓN:
REALIZACIÓN DE LA UTOPIA HUMANA
Jesús posee una significación determinante para nosotros por-
que resucitó. Ahí reside el núcleo central de la fe cristiana. Por el
hecho de la resurrección saóemos que. la vida y el sinsentido de la
muerte tienen un verdadero sentido que llega con este aconteci-
miento a la plena luz del mediodía. Se ha abierto para nosotros
una puerta al futuro absoluto y una esperanza indestructible ha
penetrado en el corazón humano. Si Jesús resucitó, nosotros lo
seguiremos, y «en Cristo todos reciben la vida» (1 Cor 15,20.22).
Jesús anunció al mundo la liberación radical de todas las alie-
naciones que estigmatizan la existencia h u m a n a : el dolor, el odio,
el pecado y, por fin, la muerte. Su presencia convertía en actual
esa revolución estructural de los fundamentos de este mundo, que
él denominaba, en lenguaje de la época, reino de Dios. Pero con-
trariamente a lo que se podría esperar de él (Le 24,21), murió
en la cruz con este clamor en su boca: «¿Dios mío, Dios mío,
por qué me has abandonado?» (Me 15,34). Su muerte parecía no
sólo haber enterrado las esperanzas de liberación, sino destruido
incluso la primera fe de los discípulos. La fuga de los apóstoles
(Me 15,50), la frustración de los discípulos de Emaús (Le 24,21)
y el miedo a los judíos (Jn 20,19) nos lo sugieren con mucha
claridad 1 . ¿Habría la muerte sido más fuerte que tan gran amor?
¿Sería la muerte y no la vida la última palabra que Dios pro-
nunció sobre el destino de Jesús de Nazaret y de todos los
hombres?
1. NO CRECIÓ LA HIERBA
SOBRE LA SEPULTURA DE JESÚS
Algunos días después de su muerte, aconteció algo inaudito y
único en la historia de la humanidad: Dios lo resucitó (Hch 2,23;
1
Cf. G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1965) 159-168; M. Di-
belius, M. G. Kiimmel, Jesús (Berlín 1966) 117-118; H. Kessler, Die theolo-
gische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung
(Dusseldorf 1970) 235-236.
La resurrección 145
3,15; 4,10; 10,39-40), y lo reveló a sus íntimos discípulos. No
resucitó como quien vuelve a la vida biológica que tenía antes,
igual que Lázaro o el joven de Naín, sino como quien, conservando
su identidad de Jesús de Nazaret, se manifestó totalmente trans-
figurado y plenamente realizado en sus posibilidades humanas y
divinas. Lo que aconteció no fue la revivificación de un cadáver,
sino la radical transformación y transfiguración de la realidad te-
rrestre de Jesús, llamada resurrección. Ahora todo se revelaba:
Dios no había abandonado a Jesús de Nazaret. Estuvo a su lado,
al lado de aquel que, según la ley, era maldito (Dt 21,23; Gal
3,13; cf. Heb 4,15). No dejó que la hierba creciera sobre la se-
pultura de Jesús, sino que hizo que todas las cadenas se rompieran
y él surgiera a una vida no amenazada nunca más por la muerte,
sino sellada para la eternidad. Ahora quedaba demostrado que la
predicación de Jesús era verdadera. La resurrección es la realiza-
ción de su anuncio de total liberación, especialmente del dominio
de la muerte. La resurrección significa la concreción del reino de
Dios en la vida de Jesús. Si el rechazo de los hombres no per-
mitió que el reino de Dios se hiciera realidad cósmicamente, Dios,
que vence en el fracaso y hace vivir en la muerte, lo Tealizó en
la existencia de Jesús de Nazaret. Ahora sabemos que la vida y
el sinsentido de la muerte tienen un verdadero sentido, que llegó
con la resurrección de Jesús a la plena luz del mediodía. Pablo,
pensando en ello, podía decir en tono de triunfo: «Se aniquiló
la muerte para siempre. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde
está, muerte, tu aguijón?» (1 Cor 15,55).
Jesús posee un significado determinante para nosotros, porque
resucitó. Si no hubiera resucitado, «vana sería nuestra fe» y «se-
ríamos los más desgraciados de todos los hombres» (1 Cor 15,
14-19). Porque en vez de afiliarnos al grupo de los que dicen «co-
mamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor 15,32), hui-
ríamos de la realidad, en un mito de supervivencia y resurrección,
y engañaríamos a los otros. Y si él resucitó, entonces lo seguire-
mos y «en Cristo todos resucitaremos» (1 Cor 15,22). Se ha abier-
to para nosotros una puerta hacia el futuro absoluto y una espe-
ranza indestructible ha penetrado en el corazón humano. Aquí
reside el núcleo central de la fe cristiana. Sin este núcleo, la fe
carece de fundamento. Y en este punto poco pueden ayudarnos los
historiadores. La resurrección no es un hecho histórico, susceptible
de ser captado por el historiador. Es un hecho sólo captable por
la fe. Nadie vio la resurrección. El evangelio apócrifo de Pedro
in

146 Jesucristo, liberador
(escrito hacia el 150 d. C ) , que en un lenguaje fantástico narra
cómo Cristo resucitó, fue rechazado por la Iglesia, porque la con-
ciencia cristiana percibió de inmediato que no se puede hablar de
la resurrección del Señor. Lo que poseemos son apariciones y el
sepulcro vacío. Basándose en estas experiencias, los apóstoles,
deslumhrados, llegaron a la siguiente interpretación que, verda-
deramente, expresaba la realidad de la nueva vida de Jesús: «¡El
Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!» (Le 24,34). Para
asegurar la certeza de la fe en la resurrección, que tantos ponen
h o y 2 en tela de juicio, y para poder dar «culto al Señor, Cristo,
en nuestros corazones, siempre dispuestos a dar razón de nuestra
esperanza a todo el que os la pida» (1 Pe 3,15), debemos refle-
xionar brevemente sobre los datos bíblicos fundamentales 3 .
2 . ¿QUE DICE LA EXEGESIS MODERNA
ACERCA DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS?
Anteriormente hemos aludido a dos datos determinantes en los
relatos sobre la resurrección de Jesús: el sepulcro vacío y las
apariciones a los discípulos. Según estudios serios de exegetas ca-
tólicos y también protestantes 4 sobre las tradiciones que, recogi-
2 el sepulcro vacío, tomado en sí mismo, se presenta como un signo
Cf. L. Boff, A fe na ressurreiqao de Jesús ero questionamento: REB
30 (1970) 871-895, donde podrá encontrar el lector un estudio más profundo
de 3este tema.
Cf. J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (Stuttgart 1967);
Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten
(Stuttgart 1968); Grelot, Delorme, Léon-Dufour y otros, La Résurrection du
Christ et l'exégése moderne (París 1966); P. Benoit, Pasión y resurrección
del Señor (Madrid 1971); F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús misterio
de salvación (Barcelona 31970); J. Comblin, La resurrección (Barcelona 1965) •
cf. Inmortalidad y resurrección: «Concilium» 60 (1970).
4
Cf. G. Greshake, Auferstehung der Toten (Essen 1969); F. Mussner
Auferstehung Jesu (Munich 1969); W. Marxsen, U. Wilckens, G. Delling y
H. G. Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben
an Jesús Christus (Gütersloh 1968); Diskussion um Kreuz und Auferstehung.
Zur gegewartigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde, ed. por
B. Klappert; reúne los mejores ensayos protestantes (Wuppertal 1968);
X. F. Léon-Dufour, Bulletin a"exégése du N. T.: «Recherches des Sciences
Religieuses» 57 (1969) 583-622; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte
(Gotinga 1962) 138-186; C. Mesters, Fe na ressurreicao: Se Deus está co-
nosco quem será contra nos?, en Deus onde estás? (Belo Horizonte 1971)
195-208.
La resurrección 147
das o redactadas, dieron origen a nuestros actuales evangelios, se
comprueba lo siguiente: al principio, en la tradición circulaban
entre los primeros cristianos, autónomamente y sin referencia mu-
tua, los dos relatos. Más tarde, como ya se ve en Me 16,1-8, al
componerse los evangelios se unieron, no sin tensiones internas,
las dos tradiciones: los relatos que sólo hablaban del sepulcro
vacío se completaron con los de las apariciones. La tradición an-
tigua de Me 16,5a.8 decía así: Las mujeres van al sepulcro. Lo
encuentran vacío. Huyen. Por miedo, no se lo cuentan a nadie. La
aparición del ángel (Me 16,5b-7) y, en Juan, del propio Resucita-
do (Jn 20,1 lss) sería una adición procedente de la otra tradición,
que sólo conoce las apariciones y no el sepulcro vacío.
a) El sepulcro vacío no dio origen
a ¡a fe en la resurrección
Si nos fijamos bien, ningún evangelista aporta como prueba de
la resurrección el hecho del sepulcro vacío. Este hecho, en vez
de provocar la fe, causa miedo, espanto y temblor, hasta el punto
de que «las mujeres salieron huyendo del sepulcro» (Me 16,8;
Mt 28,8; Le 24,4). María Magdalena lo interpreta como robo del
cuerpo del Señor (Jn 20,2.13.15). Para los discípulos no pasa de
un chismorreo de mujeres (Le 24,11.22-24.34). Como es evidente,
ambiguo, sujeto a distintas interpretaciones, una de las cuales po-
dría ser la de la resurrección. Pero no existe ninguna necesidad
intrínseca que obligue a tal afirmación, con la exclusión de las
otras posibilidades de interpretación. Solamente a partir de las
apariciones, su ambigüedad se disipa y puede ser leída por la fe
como una señal de la resurrección de Jesús. Como tal, el sepulcro
vacío es un signo que hace pensar a todos y lleva a reflexionar
en la posibilidad de la resurrección. Es una invitación a la fe. No
es aún la fe. La fe en que el Señor resucitó —y aquí reside la
razón del sepulcro vacío— se expresa, según el lenguaje de la
época, colocando la explicación en boca del ángel: «El Crucifica-
do ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar donde lo pusieron»
(Me 16,6c). Sin discutir la existencia de los ángeles, no necesita-
mos admitir, dentro de los propios criterios bíblicos, que uno de
ellos haya aparecido junto al sepulcro. El ángel sustituye, espe-
cialmente para el judaismo posexílico, al Dios Yahvé en su tras-
148 Jesucristo, liberador
cendencia que se manifiesta a los hombres (Gn 22,11-14; Ex 3,2-6;
Mt 1,20). Las mujeres que vieron el sepulcro vacío, al conocer
las apariciones del Señor a los apóstoles en Galilea, atinaron in-
mediatamente con el verdadero sentido: el sepulcro está vacío, no
porque alguien haya robado su cuerpo, sino porque él ha resuci-
tado. Esta interpretación de las mujeres es aceptada como revela-
ción de Dios y se expresa, en el lenguaje común de la época,
como un mensaje del ángel (Dios) 5 .
b) Las apariciones de Cristo,
origen de la fe en la resurrección
Lo que realmente acabó con la ambigüedad del sepulcro vacío
y dio origen a la exclamación de fe de los apóstoles: «¡En verdad,
él ha resucitado!», fueron las apariciones. Las fórmulas más anti-
guas de 1 Cor 15,3b-5 y Hch 2-5 dejan entrever claramente, por
su formulación estricta y desapasionada, que estas apariciones
no son visiones subjetivas, producto de la fe de la comuni-
dad primitiva, sino realmente apariciones trans-subjetivas, tes-
timonio do un impacto que les vino desde fuera 6 . En eso es-
tán de acuerdo hoy todos los exegetas protestantes y católicos,
incluso los más radicales 7 . Cuántas fueron esas apariciones, su lugar
exacto y quiénes fueron los privilegiados es difícil de deter-
minar históricamente. Los actuales textos evangélicos reflejan
varias tendencias de orden apologético, teológico y cultural que
matizaron de forma palpable las tradiciones primitivas. El texto
literariamente más antiguo (1 Cor 15,5-8, entre los años 54-57)
nos da cuenta de cinco apariciones del Señor vivo. Me 16,1-8 no
conoce ninguna. Pero dice claramente que el Resucitado se dejará
ver en Galilea (7b). El final de Marcos (16,9-20) condensa las apa-
riciones relatadas en los otros evangelios y, con buenas razones,
puede ser considerado como adición posterior. Mt 28,16-20 conoce
una sola aparición a los Once. La otra aparición a las mujeres,
5
P. Gaechter, Die Engelerscheinungen in den Auferstehungsberichten:
«Zeitschrift für katholische Theologie» 89 (191-202); J. Kremer, Die Oster-
botschaft der vier Evangelien, 25-28; L. Boff, A jé na ressuTeiccto, ya cit.,
886-887.
6
Cf. J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stutt-
gart 1967) 82-85.
7
Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 233-249.
La resurrección 149
en la puerta del sepulcro vacío (28,8-10) es para los exegetas una
elaboración posterior sobre el texto de Me 16,7: las palabras del
Resucitado son notablemente semejantes a las del ángel. Le 24,13-53
refiere dos apariciones: una a los jóvenes de Emaús y otra a los
Once y a sus discípulos en Jerusalén. Jn 20 relata tres manifesta-
ciones del Señor, todas ellas en Jerusalén 8 . Los relatos revelan
dos tendencias fundamentales: Me y Mt concentran su interés en
Galilea, en tanto que Le y Jn la centran en Jerusalén, con la
preocupación de resaltar la realidad corporal de Jesús y la identi-
dad de Cristo resucitado con Jesús de Ñazaret. Estudios serios de
los exegetas nos permiten afirmar que las apariciones en Galilea
son históricamente seguras. Las de Jerusalén serían las mismas de
Galilea, pero transferidas, por motivos teológicos, a Jerusalén 9 .
Jerusalén posee para la Biblia un significado histórico-salvífico de
primer orden: «La salvación viene de Sión (Jerusalén)» (Sal 13,7;
109,2; Is 2 , 3 ; Rom 11,26). La muerte, Pascua y Pentecostés
ocurrieron allí, y Lucas y Juan profundizan teológicamente en
ello. En cuanto al modo de estas apariciones, los evangelios nos
transmiten los siguientes datos: son descritas como una presencia
real y carnal de Jesús. Come, camina con los suyos, se deja tocar,
dialoga con ellos. Su presencia es tan real que puede ser confun-
dido con un caminante, un jardinero o un pescador. Al mismo
tiempo suceden fenómenos extraños: aparece y desaparece. Atra-
viesa paredes. Si se observan con más atención los textos más an-
tiguos, como 1 Cor 15,5-8; Hch 3,15; 9 , 3 ; 26,16; Gal 1,15, y
Mt 28, se nota con sorpresa una representación espiritualizante
de la resurrección. Textos más recientes, como Le y Jn, denotan
una materialización cada vez mayor, que culmina en los evangelios
apócrifos de Pedro a los Hebreos y en la Epístola Apostolorum.
Tal hecho se explica si consideramos que la Pascua de Cristo, en
la interpretación más antigua, atestiguada en Hch 2-5; Le 24,26,
y Flp 2,6-11, no se concibe aún en términos de resurrección, sino
de elevación y glorificación del justo doliente. Se trata de ]a llama-
da interpretación apocalíptica. Con el tiempo, y debido a las po-
8
Juan 21 es considerado un apéndice posterior al Evangelio. La apari-
ción ahí narrada se interpreta más coherentemente si admitimos que reela-
bora una tradición prepascual sobre la vocación de los discípulos (Le 5,1-11),
ahora contada nuevamente a la luz de la resurrección con una clara inten-
ción de relacionar el ministerio de Pedro con el poder de Cristo resucitado:
P. Benoit, Passion et résurrection du Seigneur, op. cit., 337-353.
9
Cf. Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu, 62-77.
150 Jesucristo, liberador
lémicas, especialmente con los conversos provenientes del helenismo,
se preguntaba si la glorificación de Cristo y su entronización junto
a Dios implicaban también la vida corporal. Se preguntaba si el
Jesús de la gloria es el mismo que el Jesús de Nazaret. Entonces
la comunidad primitiva, especialmente con Lucas y Juan, inter-
pretó las apariciones y el sepulcro vacío dentro de un horizonte
escatológico, que respondía mejor a las cuestiones planteadas, y se
emplea ya la terminología de resurrección. Cristo, en su realidad
terrestre y corporal, fue totalmente transfigurado por la resurrec-
ción: no es un «espíritu» (Le 24,39) ni un «ángel» (Hch 23,8-9).
El que murió y fue sepultado es el mismo que resucitó (1 Cor
15,3b-5) 10. De ahí la preocupación por acentuar el hecho de las
llagas (Le 24,39; Jn 20,20.25-29), de que él comió y bebió con
sus discípulos (Hch 10,41) o de que comió delante de ellos
(Le 24,42). Los relatos de apariciones del Resucitado a personas
particulares, como María Magdalena (Jn 20,14-18; cf. Mt 28,
9-10), los discípulos de Emaús (Le 24,13-35), están rodeados de mo-
tivos teológicos y apologéticos dentro del esquema literario de las
leyendas, para dejar bien claro a los lectores la realidad del Señor
vivo y presente en la comunidad. El relato de los discípulos
de Emaús n quiere asegurar a la comunidad posterior que aunque
no reciba más apariciones del Señor, también tiene acceso al Re-
sucitado por la palabra de la Escritura y por los sacramentos de
la fracción del pan, igual que los dos discípulos en camino a su
ciudad.
Es evidente que la resurrección no es una creación teológica de
algunos entusiastas de la persona del Nazareno. La fe en la re-
surrección es fruto del impacto que las apariciones del Señor pro-
vocaron en los apóstoles, los cuales quedaron sorprendidos y do-
minados por un acontecimiento que superaba las posibilidades de
su imaginación. Sin eso, jamás habrían predicado al Crucificado
como Señor. Sin «ese algo» que aconteció en Jesús, jamás habría
existido la Iglesia, ni el culto ni la alabanza al nombre de este
El kerigma fundamental se expresa ahora así: «Estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte
y del Hades» (Ap 1,18; cf. Rom 6,10).
11
Cf. J. Dupont, Le repas cFEmmaus: «Lumiére et Vie» ;51 (1957) 77-92;
P. Schubert, The structure and significances of Luke 24, en Neutestament-
liche Studien. Hom. R. Bultmann (Berlín 1957) 165-186; M. Kehl, Eucharis-
tie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl:
«Geist und Leben» 43 (1970) 90-125, espec. 101-105.
La resurrección 151
profeta de Nazaret y mucho menos el testimonio máximo de esta
verdad: el martirio de tantos cristianos de la Iglesia primitiva.
Afirmando la resurrección no sólo se afirman los magnolia Dei
acontecidos en la vida de Jesús, se atestigua usimismo la posibili-
dad de la transfiguración y actualización total y global de las
posibilidades del mundo presente, el hecho de que la vida eterna
haya venido a transformar la vida humana y de que Dios pueda
realizar su reino en el hombre. Escándalo para muchos (1 Cor
1,23; Hch 17,32), la resurrección es esperanza y certeza de vida
eterna para todos y para el mundo (l Pe 1,3; 1 Cor 15,50ss).
Por esta razón, la Iglesia primitiva, junto con la resurrección de
Cristo, proclamaba su significado para nosotros como esperanza
(Pe 1,3) de vida futura, como total liberación de nuestra esqui-
zofrenia fundamental, llamada pecado (1 Cor 15,3.17; Rom 4,25;
Le 24,37; Hch 10,43). «Porque Cristo resucitó de entre los muer-
tos como primicia de los que durmieron» (1 Cor 15,20; Col 1,18).
«El es el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Lo que
es presente actual para él, será para nosotros futuro próximo.
3. CON LA RESURRECCIÓN TODO SE ILUMINA
La resurrección produjo una transformación total en los após-
toles 12. Se les abrió un horizonte nuevo y vieron con nuevos ojos,
de forma absolutamente nueva, la realidad humana del pasado,
del presente y del futuro. Conviene señalar algunos puntos de lo
que la resurrección significó para la comunidad primitiva.
a) La resurrección rehabilitó a Jesús ante el mundo
La muerte en la cruz convirtió a Cristo, a los ojos del mundo,
en un hombre abandonado por Dios (Gal 3,13). La fe que los
apóstoles habían depositado en él, y que habían atestiguado con
su seguimiento, su participación en la predicación de la buena
noticia del reino y su perseverancia en las tentaciones de Jesús, se
12
R. Schnackenburg, La resurrección de Jesús y la cristología del Nuevo
Testamento, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 188-
201; W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, 82-91.
152 Jesucristo, liberador
había quebrantado. En ellos se habían cumplido las palabras de
Cristo: «Todos os vais a escandalizar de mí» (Me 14,27; Mt 26,31).
Ellos simplemente huyen y retornan a Galilea (Me 14,50; Mt
26,56). Ahora todo cambia: vuelven a creer en él no como en un
mesías y liberador nacionalista (recordemos la petición de los hijos
del Zebedeo: Me 10,37; Mt 20,21; cf., también, Le 10,11; 22,38;
24,21; Hch 1,6), sino como el Hijo del hombre de Dn 7, «ele-
vado», «sentado a la diestra de Dios» y «constituido Hijo de Dios
con poder» (Rom 1,4; Hch 13,33; Mt 28,18). Con gran valentía
confiesan delante de los judíos: «Vosotros lo matasteis... Dios
lo resucitó» (Hch 2,22s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). Esta fe, como
veremos más adelante, va a articularse con profundidad cada vez
mayor hasta llegar a descifrar el misterio de Jesús en el sentido
de que él es el propio Dios que viene a los hombres en carne mortal.
b) Con la resurrección de Jesús
ha comenzado ya el fin del mundo
Esta convicción constituye la fe firme de la Iglesia primitiva.
Mateo insinúa esta certeza hasta en la forma literaria de relatar la
resurrección de Jesús (28,1-15) : el descenso del ángel, el terremoto,
la remoción de la piedra, la confusión de los guardias, igual que los
fenómenos acontecidos con ocasión de la muerte de Cristo, espe-
cialmente la resurrección de «muchos cuerpos de santos difuntos»
(Mt 27,51-53), revelan claros rasgos apocalípticos. Con la salida
de Cristo del sepulcro ha comenzado ya a fermentar en el corazón
del viejo mundo, el nuevo cielo y la nueva tierra: la resurrección
de los demás hombres, especialmente la de los creyentes, muestra
que el fin es inminente (Rom 5,12; 1 Cor 15,45ss; 2 Cor 5,10).
Cristo es el primero de los muertos: los demás le seguirán en
breve (1 Cor 15,20; Rom 8,29; Col 1,18). El mismo Espíritu
que resucitó a Cristo habita ya en los fieles (Rom 8,11) y va for-
mando con todos ellos un cuerpo de gloria.
c) La resurrección reveló que Jesús murió
por nuestros pecados
La resurrección puso de manifiesto que Cristo no era un mal-
hechor, un abandonado por Dios, ni un falso profeta y mesías.
La resurrección 153
Por la resurrección, Dios lo rehabilitó delante de los hombres.
«La piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra
angular» (Me 12,10). La maldad, el legalismo y el odio de los
hombres lo arrastraron hasta la cruz, aunque ellos actuaron en
nombre de la ley santa y del orden vigente. A partir de la re-
surrección, la comunidad primitiva comenzó a preguntarse: ¿ Por
qué Cristo debía morir, si Dios después lo resucitó? Si Dios mostró
por la resurrección que estaba de su lado, ¿por qué no lo mani-
festó durante su vida pública? El relato de los discípulos de Emaús
nos insinúa con qué agudeza interesaba esta pregunta a la joven
Iglesia. Consultaban las Escrituras, hacían trabajo teológico y re-
flexionaban a la luz de la resurrección para descifrar este pro-
fundo misterio. Los discípulos de Jesús, tal como aparecen en los
textos evangélicos pertenecientes a la llamada Quelle13, no atri-
buían todavía carácter salvífico a la muerte de Cristo. Para ellos,
Jesús participó del destino común a todos los profetas, la muerte
violenta (Le ll,49ss y paralelos; Le 13,34ss par.; 1 Tes 2,14ss;
Hch 7,51ss). Y Dios lo exaltó y lo constituyó como el Hijo del
hombre, que pronto vendría sobre las nubes. Esta es la imagen
que la Quelle tiene de Cristo. Otro grupo de la comunidad cris-
tiana palestinense procuraba interpretar la trágica muerte de Cris-
to como la realización de un plan oculto y preestablecido por Dios
(Hch 2,23; 4,28). En este sentido se dice que Cristo «debía mo-
rir» (Me 8,31), como lo predecían las Escrituras del Antiguo Tes-
tamento (Me 14,49). En la misma línea de interpretación se con-
ciben las profecías de Jesús acerca de su muerte y resurrección,
todas ellas, muy probablemente, elaboradas después de estos acon-
tecimientos (Me 8,31; 9 , 3 1 ; 14,41). La muerte y la resurrección
se tornan comprensibles si se insertan dentro del plan de Dios.
Pero no bastaba comprobar la «necesidad» histórico-salvífica del
camino cruento de Jesús. Se procuraba descifrar su sentido secreto.
¿Qué significado tiene la muerte violenta del justo? ¿No había
dicho el Cristo terrestre: «Yo estoy en medio de vosotros como el
que sirve»? (Le 22,27). La comunidad palestinense interpretó muy
13
Quelle es una palabra alemana que significa fuente y es un término
técnico de la exégesis moderna: pertenecen a la Quelle (o simplemente Q)
los textos de los sinópticos que no están en Marcos, pero que son comu-
nes, aunque a veces con pequeñas variantes, a Lucas y Mateo. Cf. J. Gnilka,
Das Christusbüd der Spruchquelle, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen
des Glaubens (Munich 1970) 110-126; H. Kessler, Die theologische Bedeu-
tung des Todes Jesu, 236-239.
154 Jesucristo, liberador
pronto la muerte de Cristo como la forma extrema del servicio a
la humanidad. Y en este contexto se dice que «el Hijo del hombre
no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como
rescate por muchos» (Me 10,45). Esta interpretación fue posible
porque en los ambientes del judaismo tardío y helenístico circu-
laba la idea de que la muerte de los mártires y hasta la de los
niños inocentes era capaz de asumir carácter vicario y redentor
en favor de los pecadores (2 Mac 7,32.37; cf. 7,18; 2 Mac 6,28s;
17,20-22; 18,4). Isaías 53 se refiere claramente al Siervo sufrien-
te que «tomó sobre sí nuestras enfermedades y se cargó con nues-
tros sufrimientos» (4). Aunque inocente, «el Señor hace recaer sobre
él el castigo de las faltas de todos nosotros» (5). Sin embargo, este
castigo nos salvó y «fuimos curados gracias a sus padecimientos» (6).
Con semejante interpretación, la comunidad quería expresar lo que
ya emergía del comportamiento y palabras de Jesús de Nazaret;
con su muerte, infligida injustamente, Dios se había vuelto hacia
los pecadores y perdidos y los convidaba a la comunión con él. Un
paso adelante supuso la interpretación de su muerte como una ex-
piación sacrificial por los pecados del mundo, como aparece en
Rom 3,25 y en Ja epístola a Jos Hebreos. Este pensamiento ya está
contenido en las palabras de la última cena, cuando se habla de la
sangre que será derramada por nosotros (Me 14,24; Le 22,20;
Mt 26,28: «para la remisión de los pecados»). Pablo expone otra
interpretación de la muerte de Cristo en el sentido de que la cruz
significa el fin de la ley: «quien no conoció el pecado, se hizo
pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios
en él» (2 Cor 5,21). Por la cruz, el que era inocente atrajo hacia
sí toda la maldición de la ley (Dt 21,23: «porque un colgado es
una maldición de Dios») y así cumplió todas sus exigencias. Con
eso ha quedado abolida la ley (Gal 3,13; 2,13s; Ef 2,14.16).
Todas estas interpretaciones M de la Iglesia primitiva son inten-
tos, que utilizan el material representativo y su modo particular
de ver la realidad, de dar sentido a la muerte de Cristo. La re-
surrección proyectó una luz iluminadora sobre el sinsentido de su
martirio. Todas ellas, a pesar de los diferentes modelos de repre-
sentación, están de acuerdo en que Cristo no murió a causa de sus
pecados y culpas (2 Cor 5,21; 1 Pe 2,21ss; 3,18), sino por la mal-
14
H. Kessler, Die Theologische Bedeutung des Todes Jesu, 227-329, in-
forma con gran erudición sobre las distintas interpretaciones de la muerte de
Cristo, presenta la exégesis de los pasajes y las discusiones de los especia-
listas; cf. también W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, 304-310.
La resurrección 155
dad de los hombres. Como resulta evidente, la interpretación de
la muerte de Cristo como sacrificio no es sino una entre otras.
Los propios textos del Nuevo Testamento no permiten absoluti-
zarla, como sucedió en la historia de la fe, en el marco de la Igle-
sia latina. Debemos decir que Cristo murió a consecuencia de la
atmósfera y la situación de mala voluntad, de odio y cerrazón en
que los judíos y toda la humanidad vivieron y viven aún. Jesús no
se dejó determinar por esta situación, sino que nos amó hasta el
fin. Asumió sobre sí esta condición pervertida; fue solidario con
nosotros; murió en solitario, para que nadie en el mundo tuviese
ya que morir solo; él está con cada uno para hacerlo participar
de la vida que se manifestó en la resurrección: vida eterna en
comunión con Dios, con los otros y con el cosmos.
d) La muerte y la resurrección, origen de la Iglesia
El reino de Dios, que en la predicación de Jesús tenía una
dimensión cósmica, debido al rechazo de los judíos, se realizó en
una soJa persona, esto es, en Jesús de Nazaret. Como decía Oríge-
nes, Cristo es «autobasileia tou Theou-»: Dios realizó su reino sólo
en su Enviado. Así queda abierto el camino para que haya una
Iglesia con la misma misión y mensaje de Cristo 15 : anunciar e ir
realizando poco a poco el reino de Dios en medio de los hombres.
No sólo a los judíos, sino a todos debe ser anunciada la buena
noticia de que los hombres y toda la realidad tienen un fin bueno,
y este fin se llama vida corporal y eterna. En medio del mundo,
la Iglesia lleva adelante la causa de Cristo, la testimonia y simul-
táneamente la realiza bajo los velos de la fe, del amor, de la es-
peranza y del misterio. La misión surgió de la convicción de que
el Resucitado, ahora en el cielo, lleno de poderío, es el Señor
de todas las cosas 16. Urge anunciar y llevar a todos, judíos y pa-
ganos, la adhesión a lo que eso significa: el perdón de los pe-
cados, la reconciliación, la certeza de liberación de las fuerzas y de
las potencias que en el mundo se arrogan poderes divinos y quie-
ren ser veneradas como tales y la seguridad de que es posible la
total apertura y acceso a Dios Padre.
15
Cf. E. Peterson, La Iglesia, en Tratados teológicos (Ed. Cristiandad,
Madrid 1966) 193-201.
16
Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1966) 66ss; J. Jere-
mías, Jesu Verheissung für die Vólker (Gotinga 1965) 12ss.

4. SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
DE LA RESURRECCIÓN DE J E S Ú S
Debido a la resurrección de Jesús, el cristianismo deja de ser
una religión nostálgica volcada hacia un pasado. Es una religión
del presente, que celebra la certeza de una presencia viva y per-
sonal. Con ello el cristianismo vino a responder a los problemas
más acuciantes del corazón humano resumidos en la frase: ¿ qué
será del hombre?
a) Para el cristiano no hay ya utopia,
sino solamente topía
El hombre es, por esencia, un ser siempre en camino, que pro-
cura realizarse en todos los niveles, en el cuerpo, en el alma y
en el espíritu, en la vida biológica, espiritual y cultural. En esta
aspiración se ve continuamente obstaculizado por la frustración, el
sufrimiento, el desamor y la desunión consigo mismo y con los
demás. El principio «esperanza» que está en él le hace elaborar
constantes utopías como la República de Platón, la Ciudad del Sol
de Campano!la, la Ciudad de la Eterna Paz de Kant, el Paraíso
del Proletariado de Marx, el Estado Absoluto de Hegel, la situación
de total amor de Teilhard de Chardin o incluso el lugar donde no
hay lágrimas ni hambre ni sed de nuestros indios tupi-guaraníes
y apapocuvas-guaraníes n . Todos gemimos como Pablo: «¿Quién
me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7,24). Y todos año-
ramos, con el autor del Apocalipsis, esa situación «en la que no
habrá ya muerte ni llanto, ni dolor, porque el viejo mundo ha
pasado» (Ap 21,4). La resurrección de Jesús quiere ser la realiza-
ción de esta utopía dentro de nuestro mundo. Porque la resurrección
significa la escatologización de la realidad humana, la introducción
del hombre cuerpo-alma en el reino de Dios, la realización total de
las capacidades que Dios colocó dentro de la existencia humana. Con
ella fueron aniquilados todos los elementos alienantes que lacera-
ban la vida, como la muerte, el dolor, el odio y el pecado. Para el
cristiano, a partir de la resurrección de Jesús, no hay ya utopía
17
Cf. E. Bloch, Prinzip Hofjnung, 2 vols. (Francfort 1959); H. Linding,
Wanderung der Tupi-guarani, en "W. Mühlmann, Chiliasmus und Nativismus.
Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturz-
bcwegungen (Berlín 1964) 19-40.
La resurrección 157
(en griego: lo que no existe en ningún lugar), sino solamente
lopía (lo que existe en algún lugar). La esperanza humana se
realiza en Jesús resucitado y ya se está realizando en cada hom-
bre. A la pregunta: ¿qué será del hombre?, la fe cristiana res-
ponde gozosamente: del hombre será la resurrección como total
transfiguración de la realidad humana espíritu-corporal.
b) Dios no sustituyó lo viejo por lo nuevo,
sino que convirtió lo viejo en nuevo
Hay una pregunta que interesa a todos: ¿cómo habremos de
resucitar? San Pablo, teniendo ante sus ojos a Jesús resucitado,
responde que los muertos resucitarán incorruptos, con gloria y
fortaleza, con una realidad humana totalmente llena de Dios
(1 Cor 15,42-44). Habla incluso de un cuerpo espiritual (44a.b).
Sin embargo, conviene aclarar que «cuerpo», para la mentalidad
paulina y semita, no designa uno de los dos componentes del
hombre, distinto del «alma». Cuerpo es el hombre todo entero
(cuerpo-alma), persona, en relación con los otros 1 8 . Cuerpo es el
hombre en cuanto capaz de comunicación. Ahora, en la presente
situación, el hombre-cuerpo posee una vida terrestre y perecedera.
Por la resurrección, el hombre-cuerpo recibe una vida inmortal
que viene de Dios, libre de cualquier amenaza de corrupción. El
hombre-cuerpo se transforma de carnal en espiritual (esto es, lleno
de Dios). Pablo insiste: «Es necesario que este ser (hombre-cuer-
po) corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mor-
tal (hombre-cuerpo) se revista de inmortalidad» (1 Cor 15,53).
El hombre-cuerpo, en su condición natural (carne y sangre), «no
puede heredar el reino de los cielos» (resurrección, 1 Cor 15,50a).
Necesita transformarse (52b: «que lo mortal sea absorbido por la
vida» (2 Cor 5,4c). No se piense que el cuerpo resucitado es algo
absolutamente nuevo. Dios no sustituyó lo viejo por lo nuevo,
sino que convirtió lo viejo en nuevo. Cuerpo tampoco es el ca-
dáver ni el conglomerado físico-químico de nuestras células vivas.
Es algo más profundo: es la conciencia de la materia humana o
el espíritu que se manifiesta y realiza en el mundo. La materia
de nuestro cuerpo se transforma y se modifica de tiempo en tiem-
18
Cf. A. Gelin, L'homme selon la Bible (1968) 9-18; Mehl Koennlein,
L'homme selon f apotre Paul (Neuchátel-París 1951).
158 Jesucristo, liberador La resurrección 159

po, manteniendo siempre nuestra identidad corporal. Cuando de-
cimos yo, expresamos nuestra identidad espíritu-corporal. Ahora
bien, la resurrección transforma nuestro yo espíritu-corporal a ima-
gen de Jesús resucitado.
c) El fin de los caminos de Dios es el hombre-cuerpo
Si el hombre-cuerpo es el hombre todo entero en su capacidad
de comunicación, entonces la resurrección lo concreta y potencia
al máximo. Ya en su situación terrestre, el hombre-cuerpo es co-
munión y presencia, donación y apertura a los otros, pues el cuer-
po es lo que nos hace presentes al mundo y a los otros. No obs-
tante, ese mismo cuerpo, al tiempo que comunica, impide la comu-
nicación. No podemos estar en dos lugares. Estamos presos en el
espacio y en el tiempo. La comunicación es un proceso de códigos
y símbolos, generalmente ambiguos. Por la resurrección, todos es-
tos obstáculos quedan destruidos, reina la total comunión, se da
absoluta comunicación con las personas y cosas. El hombre, ahora
espíritu-corporal, adquiere una presencia cósmica. Como se ve,
el fin de los caminos de Dios reside en el hombre-cuerpo comple-
tamente transfigurado y hecho total apertura y comunicación 19.
la muerte es el paso a la eternidad, en la cual no existe el tiempo,
no hay ninguna repugnancia en admitir que ya se realiza en
rila la escatología última de la resurrección de, los muertos 2 0 . La
parusía final revelaría lo que ya se verificó en el fin del mundo
personal. El hombre, unidad cuerpo-alma, entra, ya con la muerte,
en la total y definitiva realización de aquello (pie él sembró en la
Tierra: resurrección para la vida o pura lu muerte. Kl cadáver
puede permanecer y ser entregado a la corruptibilidad: nuestro
verdadero cuerpo personalizado por el yo (que es más que materia
Tísico-química) participará de la vida eterna. Con optimismo cris-
liano nos enseña el Vaticano I I : «Ignoramos el tiempo en que se
liará la consumación de la tierra y de la humanidad. Tampoco
conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura
de este mundo, afeada por el pecado, pasa; pero Dios nos enseña
que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra... No obs-
tante, la espera de una nueva tierra no debe amortiguar, sino más
bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde
crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede, de al-
guna manera, anticipar un vislumbre del siglo nuevo... El reino
está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga
el Señor, se consumará su perfección» (Gaudium et spes 39).

d) ¿La resurrección en la muerte?

Las fuerzas del siglo futuro ya están actuando en el corazón

del viejo mundo (Heb 6,5). Por la fe y la esperanza, por el segui-
miento de Cristo y por los sacramentos, el germen de la resurrec-
ción (Jesús mismo) queda depositado en la realidad del hombre-
cuerpo. No se perderá con la muerte: «El que cree en el Hijo
tiene vida eterna» (Jn 3,36; 3,15-16.36; 11,26; 5,24). Todos los
que se revistieron de d i s t o son nueva criatura (Gal 3,27 y 2 Cor
5,17). El «estar en Cristo» es primicia de vida resucitada y la
muerte es una forma de «estar en Cristo» (Flp 1,23; 2 Cor 5,8;
1 Tes 5,10). Nosotros seremos transformados a semejanza de Cris-
to (Flp 3,21). Entonces todo lo que en el hombre está en germen
recibirá con la muerte realidad plena y carácter definitivo. Como
20
Cf. L. Boff, O homen-corpo e imortal: «Vozes> 65 (1971) 61-68, con
" Cf. J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zura christlichen Verstimdnis des bibliografía.
Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107, espec. 97.

VIII
¿QUIEN ES, EN DEFINITIVA, JESÚS DE NAZARET?
Cada grupo cultural —el palestinense, el judeocristiano en la
diáspora, el cristianohelenístico— utilizó los títulos más nobles y
los mejores que poseía en sus culturas para expresar la profun-
didad que se escondía en la autoridad, en el equilibrio y en la
fantasía creadora de Jesús. En este capítulo se analiza cómo el pro-
ceso cristológico ha procurado y procurará siempre situar a Jesús
dentro de la totalidad de la vida humana, tal como la viven y com-
prenden los hombres a través de la historia.
La resurrección de Jesús, su glorificación y elevación junto
a Dios obligaron a los cristianos a hacerse esta pregunta funda-
mental: ¿Quién es, en definitiva, Jesús de Nazaret? ¿Cuál fue y
cuál es su función en la historia de los hombres? El Nuevo Testa-
mento constituye, en gran parte, una tentativa de responder ade-
cuadamente a esta pregunta que con toda radicalidad había plan-
teado la resurrección. La comunidad primitiva utilizó más de 50
nombres, títulos o calificaciones para definir quién es Jesús: el
título Cristo se emplea cerca de 500 veces; Señor aparece 350;
Hijo del hombre, 8 0 ; Hijo de Dios, 7 5 ; Hijo de David, 20, etc. 1 .
Jesús es designado con nombres que van desde los más humanos,
como maestro, profeta, el justo, el bueno, el santo, hasta los más
sublimes, como Hijo de Dios, Salvador e incluso Dios mismo. En
un período de tiempo de treinta años después de su muerte, Jesús
1
Principal bibliografía utilizada: F. Hahn, Christologische Hoheitstitel
(Gotinga 1966); O. Cullmann, La cristología del Nuevo Testamento (Buenos
Aires 1965); R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en Mys-
terium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 186-310; V. Taylor, La
personne du Christ dans le Nouveau Testament (París 1969); Ch. Duquoc,
Cristología. El hombre Jesús (Salamanca 1970); H. R. Balz, Methodische
F'róbleme der neutestamentlichen Christologie (Neukirchen 1967); R. Schnak-
kenburg y Schierse, Wer war Jesús von Nazareth? Christologie in der Krise
(Dusseldorf 1970); J. Doyon, Cristología para o nosso tempo (Sao Paulo 1970);
W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gütersloh 1967); K. Berger,
7.um traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel: «New
Testament Studies» 17 (1971) 391-425; K. Rahner/W. Thüsing, Cristología.
Estudio teológico y exegético (Madrid 1975); C. Palacio, Jesucristo. Historia
e interpretación (Ed. Cristiandad, Madrid 1979); R. H. Fuller, Fundamentos
de la cristología neotestamentaria (Madrid 1979).
¿Quién es Jesús de Nazaret? 161
conquistó para sí todos los títulos de honra y gloria humana y
divina que existían y se podían imaginar dentro del Imperio Ro-
mano, A este proceso de descifrar el significado y la realidad de
Jesús de Nazaret lo denominamos cristología. Cristología, antes
y ahora, es la ininterrumpida tentativa de decir quién es Jesús y
qué significa para la existencia humana. El proceso cristológico
no comenzó propiamente con la resurrección. Ya antes de la
muerte y glorificación de Jesús, los apóstoles y los judíos se pre-
guntaban quién era él y qué es lo que, en definitiva, buscaba.
A partir de la resurrección surge una cristología explícita. Existe,
pues, una continuidad en la cristología, como se da también una
continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, porque
el que murió y fue sepultado es el mismo que resucitó. Lo que
en el tiempo del Jesús histórico estaba latente e implícito, se tornó
con la resurrección patente y explícito 2. Si el proceso cristológico,
como tentativa de descifrar quién es Jesús, comenzó ya en el tiem-
po de su actividad terrestre, ¿qué datos y fenómenos desencade-
naron la reflexión sobre él?
1. LA SOBERANÍA DE J E S Ú S :
CRISTOLOGÍA INDIRECTA
Ya hemos reflexionado sobre el extraordinario equilibrio y sen-
tido común de Jesús, su fantasía creadora y su originalidad. Jesús
se presentó como alguien que, frente a las tradiciones religiosas
de su pueblo, frente a la situación social vigente, se comportó con
absoluta libertad. Hablaba con Dios y de Dios, de forma que sus
contemporáneos consideraban blasfema (Me 2,7; Jn 5,18; 10,30).
Asume actitudes propias de Dios, como perdonar pecados y modi-
ficar la santa ley de Moisés (Me 2,7; Le 7,49; Me 7,1-2; Mt 5,
21-48). Predica el reino de Dios como total liberación del hombre,
del pecado, de los sufrimientos y de la muerte. Se siente tan iden-
tificado con el reino que hace depender la participación en él de
la adhesión a su persona (Le 12,8-9). Para los discípulos, que con-
voca a su seguimiento a fin de que anuncien el reino junto a él
y preparen al pueblo (Me 1,17 par.; 3,14-15; 6,7-13; Le 9,16;
10,1-20), tiene duras exigencias: cortar todos los vínculos huma-
2
Cf. H. Conzelmann, Jesús Christus: RCG II, 667; W. Künneth, Die
indirekte Christologie, en Glauben an Jesús? (Hamburgo 1969) 88-93.
162 Jesucristo, liberador
nos (Le 14,26; 9,59-62); sacrificar la propia vida (Le 14,27;
Mt 10,38; Me 8,34) y renunciar a los bienes de la tierra (Le 14,33;
Me 6,8-10). Esta llamada al seguimiento implica fe en la persona
y en las intenciones de Jesús. Encontramos aquí también lo espe-
cífico de la conciencia de Jesús, de actuar en nombre y en lugar
de Dios 3 . Con su presencia, las estructuras del viejo mundo se
modifican: las enfermedades son curadas (Mt 8,16-17), la muerte
vencida (Le 7,11-17; Me 5,41-43), los elementos de la naturaleza
le obedecen (Mt 8,27) y los demonios ceden su lugar al espíritu
de Dios (Mt 12,28). Ante Jesús, todos se admiran y preguntan:
¿Quién es éste? (Mt 21,10).
a) La admiración, comienzo de la filosofía y de la cristología
La tradición filosófica de los griegos siempre insistió en que
el origen y la pasión fundamental de la filosofía consisten en la
capacidad de admiración. Admirar alguna cosa o a alguien es cap-
tar cómo la luz brilla y resplandece en ellos; es dejarse absorber
en el objeto sin querer luego encuadrarlo dentro de un esquema
hecbo. Si algo nos causa admiración, se debe a que no se encuadra
en categorías preexistentes, sino que emerge en toda su naturali-
dad y originalidad. Jesús fue alguien que provocó enorme asom-
bro, porque rompió todos los esquemas de interpretación dados.
Ya siendo un pequeño de doce años, «los que lo oían quedaban
estupefactos por su inteligencia y sus respuestas» (Le 2,47). La
primera vez que aparece en público, en la sinagoga de Nazaret,
sus paisanos se preguntan: «¿De dónde le viene a éste tal sabi-
duría y esos milagros? ¿No es éste el hijo del carpintero?... ¿De
dónde le viene todo eso? (Mt 13,54-56; Me 6,23; Le 4,22-23;
Jn 6,42). De la misma forma, cuando predica en la sinagoga de
Cafarnaún, «quedaron asombrados de su doctrina, porque les en-
señaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (Me
1,22; Le 4,31). Al terminar el Sermón de la Montaña, «la gente
quedó admirada por su doctrina» (Mt 7,28). Los milagros provocan
la misma reacción en el pueblo: «¡ Qué palabra es ésta! Manda
5 4
Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlín 1968) 98: W. Pannen-
berg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 60ss; E. Kasemann,
Das Problem des historischen Jesús, en Glauben heute (Hamburgo 1966)
113-152, espec. 140-152; E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesús:
ZThK (1956) 210-229; H. Braun, Jesús (Stuttgart 1969) 146-158.
¿Quién es Jesús de Nazaret? 163
con autoridad y poder a los espíritus inmundos, y salen» (Le 4,36).
Otros exclaman: «Jamás vimos cosa parecida» (Me 2,12) ; «jamás
se vio cosa igual en Israel» (Mt 9,33b). Al aplacar la tempestad
en el mar, los discípulos, admirados, exclaman: «¿Quién es éste que
hasta los vientos y el mar le obedecen?» (Mt 8,27; Me 4 , 4 1 ; Le
8,25). Su fama se extiende por todas partes (Le 4,37) y alcanza
hasta el extranjero, como Siria (Mt 4,24). De Idumea, de Tiro
y Sidón venían personas para oír y ver lo que hacía (Me 3,7-8;
Le 4,17-18a). La admiración llega a un climax que se llama pa-
vor (Le 8,37; Me 5,43b; Mt 9,8; Me 4,41). ¿Quién es ése? En
el asombro que las palabras y el comportamiento de Jesús provo-
can se encierra, ya latente, una cristología. Jesús tiene conciencia
de que con él la proximidad del reino de Dios se está realizando.
Está abierto a todos: a los pecadores públicos y a los recaudadores
de impuestos, con quienes come; a los guerrilleros zelotas, dos
de los cuales pertenecen al grupo de los Doce; a los observan-
tes de la ley y a los fariseos; a las mujeres, a los extranjeros y a los
niños. Muestra así que Dios ama a todos y a todos convida al
banquete escatológico (Mt 11,19 y Le 14) 4. «Provocativo para la
derecha y para la izquierda, más próximo a Dios que a los sacer-
dotes, más libre frente al mundo que los ascetas, más moral que
los moralistas y más revolucionario que los revolucionarios, en-
tiende la voluntad de Dios como norma inmediata de acción.
¿Y qué quiere la voluntad de Dios? Para Jesús está claro: la feli-
cidad de los hombres» s . En nombre de Dios, a quien se siente uni-
do, habla con un estilo de gran soberanía, como quien tiene poder:
«En verdad, en verdad os digo... Yo, no obstante, os digo», formu-
laciones que, según la fe y la tradición judías, rozan ya la esfera
de Dios 6 .
b) Cristología negativa
Muchos se admiran de la soberanía de Jesús, pero también,
como refieren a menudo los evangelios, «se escandalizaban a causa
de él» (Mt 13,57). Dicen: «¿No es éste el carpintero, el hijo de
Cf. J. Jeremías, Les paraboles de Jésus (Lyon 1965) 131ss.
5
H. Küng, ¿Qué es el mensaje cristiano?: «Concilium». Número extra
(1970) 238.
6
Cf. E. Schweizer, Jesús Christus im vieljáltigen Zeugnis des Neuen
Testaments (Hamburgo 1968) 34-38.
164 Jesucristo, liberador
María y hermano de Santiago, de José, Judas y Simón» (Me 6,3).
¿Cómo puede atreverse a hacer cosas que sólo corresponden a
Dios? (Me 2,7; 14,64). Además hace cosas que la ley prohibe,
como viajar en sábado, recoger espigas y curar (Me 2,24). El y sus
discípulos no son penitentes, como los seguidores de Juan (Me
1,18). Come con pecadores y es amigo de los recaudadores de im-
puestos, considerados aliados de las fuerzas de ocupación romanas
y, por eso, odiados por el pueblo (Me 2,16). Es borracho y comi-
lón (Mt 11,19) ; blasfemo (Me 2 , 7 ) ; poseído por demonios (Me
3,22); subversivo. Prohibe pagar los impuestos al César y se dice
jefe político-revolucionario (Cristo-Rey: Le 23,2). Sus parientes
intentan hacerse cargo de él, pues dicen: «No está en sus caba-
les» (Me 3,20); es un impostor (Mt 27,63) y, lo que es peor, un
hereje (samaritano) y poseído del demonio (Jn 8,48; Le 11,15).
Esta cristología negativa fue elaborada por los adversarios de Je-
sús, que se escandalizaban de sus actitudes soberanas, liberadoras
y profundamente humanas, y creaban un permanente conflicto
con el statu quo religioso y social, encerrado en sí mismo y de-
tractor de cualquier novedad.
c) Cristología positiva
En cambio, muchos otros se admiraban y captaban la origina-
lidad de Jesús. ¿Cómo calificarlo? ¿Qué nombre darle? Comien-
zan por llamarlo médico (Hch 2,22; Le 5,17; Mt 8,17); después
rabbí (rabino, maestro: Me 9,5; 11,21; Mt 26,49). Pero Jesús no
es como los demás rabinos, biblistas que para cada afirmación
tenían que buscar su fundamentación teológica en un texto de la
Escritura 7. «El enseñaba como quien tiene autoridad y no como
los escribas» (Mt 7,29). ¿Quién de los rabinos de aquel tiempo
hablaba con tanta soberanía como él para ofrecer una exégesis
distinta o dar la vuelta a la ley? «Habéis oído que se dijo a los
antepasados... yo os digo...» (Mt 5,21ss), con lo cual radicalizaba
aún más la prohibición de matar (Mt 5,21-26), del adulterio (Mt
5,27-30) y del juramento (Mt 5,33-37) o abolía pura y simple-
mente las determinaciones legales sobre el divorcio (Mt 5,31-37),
sobre la venganza (Mt 5,38-42) y el odio a los enemigos (Mt 5,
7 V. Taylor, La personne du Christ, 153-186; H. R. Balz, Methodische
Cf. M. Hengel, Jesús war kein Rabbi, en Nachfolge und Charisma,
46-55; W. G. Kümmel, Theologie des Neuen Testaments nach seinen Haupt-
zeugen (Gotinga 1969) 57-59.
¿Quién es Jesús de Nazaret? 165
43-48). Su modo de hablar se parece al de un profeta*. De hecho,
así se le llama repetidas veces. «¿Quién es éste?, se preguntaba
toda la ciudad de Jerusalén». Y la gente respondía: «Es el profeta
Jesús de Nazaret de Galilea» (Mt 21,11; Le 24,19; Mt 21,46;
Me 6,15; 8,28; 14,65). Jesús mismo se considera en la línea pro-
fética (Me 6,4; Le 13,33), pero tiene conciencia de ir más a l l á :
«Aquí hay algo más que Jonás» (Mt 12,41), porque «la ley y los
profetas llegan hasta Juan» (Le 16,16; Mt 11,12). Jesús nunca
legitima, como los anteriores profetas, su vocación profética (Am
6,14; Is 1,24); jamás apela a visiones o voces que vienen de lo
alto. Sus palabras se sustentan por sí mismas y actúa como si él
mismo fuera la última instancia. ¿Quién es Jesús? ¿Qué título
puede adecuadamente expresar su autoridad, su soberanía y sabi-
duría? Tal vez el de hijo de David (Mt 9,27; 15,22; 20,30; 12,23;
21,9). Jesús perteneció al linaje davídico según el testimonio de la
tradición de la Iglesia primitiva (Rom 1,3; Mt 1,2-17; Le 3,23-38) 9.
El jamás dio importancia a este hecho. El pueblo tenía cifradas
sus esperanzas en un hijo de David, que sería un rey liberador
político. Jesús rechaza ese mesianismo político: «El mismo David
le llama Señor, ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?» (Me 12,37).
¿Quién es Jesús? ¿Pueden los hombres responder a esta pregun-
ta? ¿O quizá Jesús mismo?
2. JESUOLOGIA :
¿QUE IDEA TENIA J E S Ú S DE S I M I S M O ?
¿ Cómo se entendía Jesús a sí mismo ? 10. ¿ Qué títulos se atri-
buye? En este aspecto debemos distinguir claramente entre la con-
ciencia que Jesús tenía de sí y de su misión y las formas con que
lo expresó. No hay duda, y ha quedado claro en los capítulos ante-
riores, de que Jesús, por lo menos al fin de su vida, poseía una
conciencia nítida de ser determinante para la irrupción del reino
y de que él estaba en una relación única con Dios. El que le llama
8
Cf. Ch. Duquoc, Christologie. L'hommc Jésus (París 1968) 131-170;
O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testamentes (Tiibinga 21958) 11-41.
' O. Cullmann, op. cit., 117ss; F. Hahn, Christologische lloheitstitel, 242-
269.10
Probleme der neutestamentlichen Christologie, 124-127; H. Conzelmann,
Crundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1968) 147-159.
166 Jesucristo, liberador
«Abba, Padre», se siente y es su hijo. El Jesús de los sinópticos
nunca usó directamente la expresión Hijo de Dios. Sólo los demo-
nios (Me 3,11; 5,5.7), las voces celestes en el bautismo y en la
transfiguración (Me 1,11; 9,7) y Pedro en su confesión —consi-
derada como revelación de Dios (Mt 16,16s)— afirman que Jesús
es Hijo de Dios. La masa burlona al pie de la cruz pone en boca
de Jesús la afirmación: «Yo soy el Hijo de Dios» (Mt 27,43).
Pero esta frase es una adición del evangelista Mateo. Sólo dos
veces es usado por el mismo Jesús el término absoluto «Hijo»
(Me 13,32 y Mt 11,27) : «En cuanto al día y la hora, nadie los
sabe, ni siquiera los ángeles del cielo, ni el Hijo, sólo el Padre»;
«mi Padre me lo ha enseñado todo; al Hijo lo conoce sólo el Pa-
dre, y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo
se lo quiera revelar». Este título expresa, por un lado, la soberanía
del Hijo y, por otro, su obediencia y sumisión al Padre, como
vemos en la oración de acción de gracias (Mt 11,25). Sin embar-
go, tal título no posee ninguna significación mesiánica para la
tradición judaica. Pero en la palabra Hijo aparece la autoconcien-
cia de Jesús n . Juan va a asumirla y tematizarla mostrando que
precisamente en esa relación íntima del Hijo con el Padre residió
la oposición del judaismo contra Jesús (Jn 5,18; 10,30s; 19,7).
Eso es ya cristología y no más jesuología; es reflexión sobre
Jesús a la luz de la resurrección y no expresión de su autocon-
ciencia. Nosotros creemos que su experiencia profunda del Padre
y de la correspondiente filiación constituían el fundamento de la
conciencia de Jesús como enviado e instaurador del reino de Dios.
Para expresar esta experiencia religiosa, Jesús no usó el título
Hijo de Dios. Sin embargo, ese hecho sirvió de fundamento para
que la comunidad primitiva lo llamara con razón Hijo Unigénito
de Dios 1 2 . La intimidad con el Padre le da autoridad para hablar
y actuar en lugar de Dios. Para expresar su conciencia, parece
que Jesús no asumió ninguna de las representaciones mesiánico-
escatológicas corrientes en el judaismo y en las esperanzas de li-
beración del pueblo 13. Jesús era tan sencillo, soberano, original y
estaba tan ligado a las clases humildes y a los descalificados socia-
les como para no imponerse a sí mismo títulos de honra y de
excelencia casi divinos. Jesús no vino para predicar al Mesías, al
11
W. Manson, Bist du, der da kommen solí? (Zurich 1952) 130.
12
W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi (Berlín 1961) 270.
u
Cf. H. R. Balz, Methodische Probleme, 124; G. Bornkamm, Jesús von
Nazareth (Stuttgart 1965) 155-163.
¿Quién es Jesús de Nazaret? 167
Cristo, al Hijo de Dios, sino para vivir, con palabras y hechos,
como Hijo de Dios, Cristo y Mesías. Aquí reside el significado del
llamado secreto mesiánico del Evangelio de Marcos. Descubrir, a
la luz de la resurrección, al Dios y Mesías escondido en las acti-
tudes de Jesús será la obra teológica y cristológica de la Iglesia
primitiva. El hecho de que Jesús sea Cristo e Mijo de Dios no
se debe a que la comunidad le aplique tales títulos; por el con-
trario, la comunidad se los aplica porque él e» Mijo de Dios y
Cristo 14 . Estas reflexiones valen también para el título Hijo del
hombre, que en los sinópticos aparece casi exclusivamente en la-
bios de Cristo 1 5 . En tres grupos se puede clasificar su empleo: en
un primer grupo, Jesús habla del Hijo del hombre según las espe-
ranzas apocalípticas: vendrá sobre las nubes, distinguiendo siem-
pre entre el yo de Jesús y el Hijo del hombre (Me 8,38; 13,26;
14,62; Mt 24,27.37.39.44). El Hijo del hombre es alguien diferente
de Jesús. En un segundo grupo de pasajes, Jesús habla del Hijo
del hombre no en un contexto de parusía sobre las nubes, sino
de sufrimiento, muerte y resurrección del Hijo del hombre (Me
8,31; 9,31; 10,33s). Lo hemos explicado anteriormente: estos pa-
sajes y profecías sobre la muerte y resurrección no parecen per-
tenecer al mismo Jesús, porque presuponen ya la pasión y la pas-
cua hasta en sus más pequeños detalles. Se deberían a la actividad
cristológica de la comunidad creyente para explicar el sentido re-
dentor de la muerte de Cristo. Hay un tercer grupo que no habla
ni de los sufrimientos ni de la parusía del Hijo del hombre, sino
de su autoridad para perdonar pecados (Me 2,10), de su soberanía
frente al sábado (Me 2,28) y de su libertad para ser amigo de
marginados y pecadores (Mt 11,19) y un apatrida que no sabe
dónde reclinar su cabeza (Mt 8,20). Como los serios y buenos exe-
getas observan, tenemos en este tercer grupo un trabajo cristoló-
gico de la Iglesia primitiva que ya había identificado al Mijo del
hombre de Dn 7 con el Jesús histórico. El poder del Jesús histó-
rico y su libertad frente al status social y religioso se debe al hecho
de ser él ya el Hijo del hombre elevado a la diestra de Dios,
aunque en forma humilde y oculta 16.
14
Cf. H. Braun, Jesús, 149-156; O. Cullmann, op. cit., 13.
15
Cf. el resumen de G. Bornkamm, Jesús von Nazareth, 208-210;
H. R. Balz, Strukturen der spátjüdisch-apokalyplischcn Heilserwartung, en
Methodische Probleme, 48-112.
16
Ibíd., 124, con la bibliografía que allí se cita en apoyo de este punto
de vista.
168 Jesucristo, liberador
Es bastante improbable también que Jesús se aplicara el título
de Hijo del hombre que aparecerá con poder entre las nubes. No
hay ninguna afirmación de Jesús que establezca la relación entre
su existencia terrestre y su figura de juez universal. Jesús habría
hablado del futuro del Hijo del hombre en tercera persona. Como
señalan Me 8,38 y Le 12,8-9, expresó una relación estrecha entre
él y el Hijo del hombre. «Todo el que se pronuncie por mí ante
los hombres, también el Hijo del hombre se pronunciará por él
ante los ángeles de Dios.
La comunidad primitiva, tras la resurrección, identificó fun-
damentalmente a Jesús con el Hijo del hombre, de tal forma que,
en muchos pasajes, «Hijo del hombre» sustituyó al pronombre yo
(Mt 16,13; Me 8,27) o viceversa (Mt 10,32ss; Le 12,8s; Me 8,38).
Las palabras del Jesús histórico sobre el Hijo pudieron, debido a
la resurrección, ser entendidas como palabras sobre él mismo. Se
estableció así un puente entre la jesuología y la cristología: el tí-
tulo Hijo del hombre en poder, al ser reinterpretado, puede de-
mostrar la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe
en esa condición de Hijo del hombre que permanece oculta en su
vida terrestre para aparecer manifiesta y evidente tras la resurrec-
ción y exaltación a la derecha de Dios n . Lo mismo se puede decir
del título de Mesías o Cristo 18. El análisis crítico de los textos no
permite afirmar que Jesús se aplicara dicho título, el cual adop-
taba tres modalidades fundamentales: el Cristo (ungido, salvador)
aparecería como un rey liberador político, como un sumo sacerdo-
te de la casa de Aarón, como Hijo del hombre venido sobre las
nubes con poder. Por su origen, el Mesías Cristo no es una figura
sobrenatural, sino simplemente un liberador terrestre. Jesús se
aparta de tales ideas; posee la conciencia de ser el liberador de
la condición humana, pero evita usar títulos que lo objetiven como
un simple liberador político, rival del emperador romano. La
confesión de Jesús delante del sanedrín (Me 14,61) expresa la fe
de la comunidad primitiva en Jesús como Cristo y único y verda-
dero liberador esperado K. La confesión de Pedro (Me 8,29) : «Tú
eres el Cristo», en los términos en que nos ha llegado, no parece
ser un hecho histórico. Pedro, en nombre de la comunidad eclesial
formada después de la resurrección, y de la cual es el jefe, expresa
"18 Cf. E. Schweizer, Jesús Christus, 68ss.
F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 113-225; O. Cullmann, op. cit.,
109-137.
" H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, 148.
¿Quién es Jesús de Nazaret? 169
la fe común: Tú eres Cristo. Este título se convirtió luego en un
nombre, de suerte que Jesucristo expresa la realidad del Jesús his-
tórico juntamente con el Cristo de la fe. El nombre testimonia ya
continuidad entre jesuología y cristología.
Lo importante es que los títulos de nobleza y divinidad atri-
buidos a Jesús no tienden a fundamentar la autoridad y soberanía
que Jesús refleja en su vida terrena. Al contrario: quieren desci-
frar y explicar esa autoridad. ¿ P o r qué actuó así? ¿De dónde
le viene tanto poder? ¿ P o r que es profeta, Hijo de David, Hijo
del hombre, Mesías? Ningún título consiguió expresar la radicali-
dad del equilibrio, de la fantasía creadora y de la soberanía de
Jesús. No son los títulos los que crearon esta autoridad, sino que
la autoridad dio origen a los títulos. Ninguno de ellos, sin em-
bargo, consigue expresar exhaustivamente la riqueza de la figura
de Jesús ante la cual todos, hasta los demonios, se admiraban.
¿Quién eres tú, en definitiva, Jesús de Nazaret?
3. LA RESURRECCIÓN DE J E S Ú S :
CRISTOLOGÍA DIRECTA
La resurrección marcó una transformación profunda que su-
primió toda ambigüedad en las actitudes y palabras de Jesús,
hundiendo en el ridículo la cristología negativa. Entonces se des-
encadenó el proceso cristológico directo que llega hasta nuestros
días. La resurrección radicalizó también en los discípulos su ad-
miración y los interrogantes: ¿Quién es Jesús? ¿Cómo calificar
el misterio de su persona? ¿Cómo entender su misión salvífica?
La Iglesia primitiva tomó títulos e imágenes de su mundo cultu-
ral; primeramente, la comunidad judeocristiana palestinense com-
prende a Jesús resucitado dentro de las categorías escatológicas
y apocalípticas, propias del judaismo de la época. Después, la
comunidad judeocristiana de la diáspora, bajo la influencia de la
cultura griega, amplía el horizonte y denomina a Jesús con otros
epítetos. Por fin, cuando se forman las comunidades griegas, el
misterio de Jesús es descifrado dentro de categorías culturales
propias de ese mundo 7D . El proceso cristológico procurará siem-
20
H. R. Balz, Die urgemeindliche Christologlc im Zusammenhang mit
den Gruppen und Schichten der Gemeinde, en Methodische Probleme, 129-
175.
 170 Jesucristo, liberador
pre, antes y ahora, situar a Jesús dentro de la totalidad de la vida
humana, tal como ésta es vivida y comprendida por los hombres,
dentro de la historia. En cada perspectiva, sea judía, griega o la
de mediados del siglo xx, la fe descubrirá a «Cristo todo en todas
las cosas» (Col 3,11).
a) Para la comunidad cristiana palestinense,
Jesús es el Cristo, el Hijo del hombre
Primeramente, la resurrección de Jesús fue vista por la comu-
nidad primitiva como elevación y glorificación del justo junto a
Dios (Hch 2,24.33; 5,30.31; cf. 3,13-15). De ahí que los primeros
títulos atribuidos al resucitado sean los de Santo, Justo (Hch 3,14)
y Siervo de Dios (Hch 4,27) 21.
El cargó con nuestras iniquidades y murió inocente a manos
de hombres impíos (Hch 2,22; 3,14). Fue realmente el siervo
doliente de que habló Isaías (52,13-53,12), el justo que conduce
a la vida (Hch 3,14). Exaltado (Hch 2,33; 5,31) y glorificado
(Hch 3,13), es ahora el Hijo del hombre oculto en el cielo y
dispuesto a venir para ser juez escatológico (Hch 3,20s); a él es
dado todo el poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). El es el
Mesías, esperado por los antiguos y por todos los hombres, que
para traer la salvación y la liberación pasó primero por el sufri-
miento y la muerte (Le 24,26). Por la resurrección, ha sido en-
tronizado como Mesías-Cristo (Hch 2,36), según anunciaban las
antiguas profecías (Sal 2,7; 110,1). Este concepto de Mesías-Cristo
contradice frontalmente las esperanzas populares de un liberador
político glorioso. Si es el Mesías, debe ser también Hijo de David
y el profeta escatológico de que se hablaba en el Deuteronomio
(18,15.18s; Hch 3,22s). Como Cristo, él es también Señor de todas
cosas (Hch 2,36); con él ha comenzado la restauración de todo
(Hch 3,21). La comunidad primitiva esperaba su manifestación
definitiva, clamando en arameo: ¡Maraña tha!: ¡Ven, Señor! (Hch
22,20; 1 Cor 16,22). En la comunidad palestinense, al resucitado
se le llama Hijo de Dios. Para el Antiguo Testamento, hijo de
Dios es primeramente Israel (Ex 4 , 2 2 ) ; luego, el rey (Sal 2 , 2 ) ;
más tarde, el justo, que también podía ser considerado así. En un
21
Cf. V. Taylor, La personne du Christ, 187-204; R. Schnackenburg, La
primera crútologia de la Iglesia, en Mysterium Salutis III, 202-221.
¿Quién es Jesús de Nazaret: I, I
principio, la expresión «hijo de Dios» poseía carácter jurídico, mi
físico. Para la evolución posterior, con Pablo y Lucas 2 2 , el Jem'm
hijo de David realiza la profecía de 2 Sm 7,14: «Yo seré tu pin I ni
y tú serás mi hijo»; como dice Lucas: «El será grande... y el Señor
Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa
de Jacob por los siglos, y su reino no tendrá fin» (Le 1,32-33).
A este Jesús, que antes de la resurrección ya era hijo de David,
se le introduce ahora como rey universal, por lo que puede ser
llamado, jurídicamente, hijo de Dios (Rom 1,3). Obviamente,
todos estos títulos son propios de la cultura judaica. Dentro de
ella, Jesucristo fue comprendido y designado con todos los epítetos
de honra y gloria existentes.
b) Para los judeocristianos de la diáspora,
Jesús es el nuevo Adán y Señor
Los judeocristianos de la diáspora estaban bajo la influencia
de la cultura griega. Intentan descifrar la riqueza del misterio de
Jesús con conceptos tomados de la tradición judía, pero enrique-
cidos con nuevas nociones venidas de su ambiente. Así se atribuyó
a Jesús el título de Señor 2 3 . Señor era inicialmente, como hoy, un
título honorífico, y Jesús fue en los evangelios llamado así por los
paganos (Mt 8,8; Me 7,28) y también por los judíos (Mt 8,21;
18,21). Después de la resurrección, la comunidad palestinense co-
menzó a llamar al resucitado, Señor, en sentido escatológico: él
viene y traerá la consumación de los mundos. En el mundo helé-
nico, los judeocristianos invocan a Jesús como Señor para acla-
marlo y celebrarlo presente en las comunidades, como resucitado.
Los cristianos se definen también como «aquellos que invocan el
nombre del Señor» (1 Cor 1,2; Rom 10,13). Este uso viene de la
traducción griega del Antiguo Testamento (Setenta: Jl 3,5; cf. Ilch
2,21). Los cristianos, a diferencia de los judíos, no se reúnen sola-
mente en nombre de Dios-Yahvé, sino en nombre del Señor Jesús;
Señor era, en el mundo helénico, el rey. Cristo es Señor, pero no
según el modelo político. Desempeña funciones divinas: rige todo
el cosmos y todos los hombres. Señor no significa igualdad con
Dios. Dios le dio el poder hasta la parusía para realizar su obra
22
F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 280-333, espec. 319ss.
23
Ibíd., 67-125; O. Cullmann, op. cit., 202-252.
 772 Jesucristo, liberador
liberadora de todas las fuerzas enemigas de Dios y del hombre.
Se presenta, pues, como el único mediador. Por eso lo aclama la
comunidad. Con la resurrección se manifiesta el hombre nuevo.
Quien está con Cristo, es ya una nueva criatura (2 Cor 5,17). Cristo
es visto por la comunidad también como la nueva humanidad y el
nuevo Adán (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,15). Es el sumo sacerdote
inmaculado, mediador de la nueva y eterna alianza (Heb 2,14-18;
4,14).
c) Para los cristianos helenistas, Jesús es el Salvador,
la Cabeza del cosmos,
El Hijo Unigénito de Dios y Dios mismo
Los cristianos helenistas, que vivían en otro mundo cultural,
interpretaron con sus categorías propias el sentido de la soberanía
de Jesús. Para ellos, no judíos, los títulos de Mesías, Hijo del
hombre, etc., no significaban casi nada. Salvador, sin embargo, era
un título ante el que mostraban especial sensibilidad 24 . El empe-
rador era considerado como salvador; en los ritos esotéricos se
invocaba la divinidad como salvadora de la muerte y de la ma-
teria. Para el Nuevo Testamento, Jesús es venerado como Salvador,
especialmente en su epifanía, a semejanza de la epifanía del em-
perador en una ciudad (Le 2 , 1 1 ; 2 Tim 1,10; Tit 2,13). Con su
epifanía, Jesús nos libra de la muerte y del pecado (2 Tim 1,10).
Juan llama a Jesús «salvador del mundo» (4,42; Jn 4,14) no sólo
en el sentido de ser el liberador de los hombres y del mundo, sino
también para insinuar que, en oposición a los emperadores, sólo
él es el Salvador.
Los helenistas conocían también muchos hijos de dioses (theios
anér), nacidos de una virgen, como emperadores (Alejandro Mag-
no), taumaturgos (Apolonio de Tiana) o filósofos (Platón). El hijo
del dios pertenece a la esfera divina. Los helenistas comenzaron a
entender el título bíblico atribuido a Cristo-Hijo de Dios, no en
un sentido jurídico, sino físico "B. Cristo es de hecho Hijo Unigé-
nito de Dios, enviado al mundo (Rom 8,3). Y si es Hijo de Dios,
se pasa a reflexionar sobre su preexistencia junto a Dios. El céle-
bre himno de la epístola a los Filipenses describe la trayectoria
24
Ibid., 245-252.
35
H. Conzelmann, Grundriss der Theologie, 97-99.
¿Quién es Jesús de Nazaret? 173
del Hijo de Dios: subsiste primero en la condición de Dios, toma
luego la condición de siervo y termina por ser exaltado como Señor
absoluto y cósmico (2,6-11). Es el primogénito, nacido antes de
todas las cosas (Col 1,15) y, por eso, imagen de Dios invisible
(Col 1,15); en él, por él y para él, todas las cosas tienen existen-
cia y consistencia (Col 1,16-17). El es la cabeza del cosmos
(Ef 1,10; Col 2,9), y por él todo llega a su término (1 Cor 8,6).
De Cristo depende no sólo la obra de la redención, sino que,
siendo preexistente, él cumple también una acción en el acto crea-
dor de Dios, como ser supremo, en el cual y para el cual todo
tiene su origen y sentido. Cristo es de alguna forma «todo en todas
las cosas», el Cristo cósmico (Col 3,11) 26.
Un paso adelante lo da Juan cuando llama a Cristo Logos. El
Logos era Dios (Jn 1,1b) y se hace carne y pone su tienda entre
nosotros (1,14). Por más que se discuta acerca de la procedencia
de este título Logos (Verbo, Palabra) 27, lo cierto es que, para Juan,
Jesús mismo, en cuanto ser de la tierra, es la Palabra. Para Juan,
la Palabra no puede separarse de la persona y transmitirse inde-
pendientemente como mero contenido de conocimiento. La Palabra
es la persona, de manera que sólo puede salvarse quien se adhiere
a la persona, esto es, quien cree en ella. ¿Qué significa, pues, creer
en Jesús-Palabra? Para Juan, es aceptar a Jesús como el revelador
del Padre y uno con él (Jn 10,30). Si la Palabra se encarnó, en-
tonces transfiguró también toda la realidad. De ahí que Cristo
pueda decir: Yo soy la luz, el pan verdadero, el agua viva, el ca-
mino, la verdad, la vida. Al decir que Cristo es la Palabra y la
Palabra es Dios (Jn 1,1b), se alcanza el punto máximo del proce-
so cristológico. La soberanía, la autoridad de Jesús confirmada
por la resurrección, reciben la más exhaustiva interpretación. El es
Dios, título que aparece con toda claridad, por lo menos tres veces
en el Nuevo Testamento (Heb 1,8; Jn 1,1b; 20,28; muy probable
en Jn 1,18; Tit 2,13; 1 Jn 5,20; Rom 9,5 y 2 Pe 1,1) =*. Esto
ocurría hacia el año 90, fuera de Palestina, y fue ciertamente la
gran aportación de los cristianos helenistas al proceso cristológico.
26
Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado en este mismo volumen.
27
Cf. R. Schnackenburg, Cristología joánica: Encarnación del Logos, el
Hijo como revelación del Padre, en Mysterium Salutis III, 273ss.
28
H. J. Winter, Der christologische Hoheitstilel «Theos» in NT: «Bibel
und Liturgie» 3 (1969) 171-190; R. E. Brown, Does the NT cali Jesús God?:
«Theological Studies» 26 (1965) 545-573.
 174 Jesucristo, liberador
Entonces se alcanzó la radicalización del misterio de Jesús; él es
el Dios encarnado, simultáneamente Dios y hombre.
Con el título de Dios se descubrió la profundidad máxima que
se escondía en la autoridad, en la penetración y en la fantasía
creadora de Jesús. Sólo utilizando nombres divinos y atribuyéndo-
les la propia divinidad, se puede dar una respuesta adecuada a la
pregunta: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Mt 16,15).
Para llegar a semejante formulación se pasó por un largo proceso
de interpretación. Todo lo que había de importante y esencial para
la vida y la historia fue atribuido a Cristo, hasta la realidad más
sublime y esencial: Dios.
Hemos visto sólo algunos nombres dados a Jesús. Pero hay
otros, también significativos y que nos muestran cómo Cristo está
inserto concretamente en la vida. Se le llama fundamento de la
casa (1 Cor 3,11), piedra angular que sustenta todo (Ef 2,20),
puerta (Jn 10,7), cabeza de todas las cosas (Ef 4,15; 1,10), prin-
cipio y fin de todo (Ap 22,13), sí y amén de Dios a los hombres
(2 Cor 1,19-20; Ap 3,14), luz (Jn 1,4), camino (Jn 14,6), pan
vivo (Jn 6,51), agua (Jn 4,10), buen pastor (Jn 10,11), vid ver-
dadera (Jn 15,1), paz (Ef 2,14), sabiduría de Dios (1 Cor 1,30),
poder de Dios (1 Cor 1,24), gloria de Dios (Jn 1,14), imagen vi-
sible del Dios invisible (2 Cor 4,4 y Col 1,15), figura de la sus-
tancia divina (Heb 1,3), resplandor de la gloria del Padre (Heb 1,3),
Pascua (1 Cor 5,7), cordero inmaculado (Ap 5,12; 1 Pe 1,19) que
quita el pecado del mundo (Jn 1,29), piedra de donde brotó el
agua para que los judíos bebieran (1 Cor 10,4), agua que apaga
la sed en el desierto (Jn 7,37-39; 4,13-14), maná verdadero (Jn
6,32-34), nuevo templo (Jn 2,21), Dios conocido (Mt 1,23) y
otros muchos nombres que nos revelan cómo Cristo es esencial
para la vida humana.
4. CONCLUSIÓN :
NO BASTA DAR TÍTULOS A J E S Ú S
Y LLAMARLO ¡SEÑOR! ¡ S E Ñ O R !
Todos los títulos mencionados llevan a lo mismo: comprender
la figura de Jesús que los apóstoles conocieron: «lo que hemos
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos
y tocaron nuestras manos» (1 Jn 1,1). Para eso, cada grupo —pa-
¿Quién es Jesús de Nazaret? 175
lestinense, judeocristiano en la diáspora, cristianos helenistas—
utilizó los títulos más nobles y el mejor que poseían en sus cul-
turas. Cada cual colaboró en la comprensión del Jesús histórico
que habían conocido en Palestina muerto y resucitado. Conviene
subrayar que los títulos y nombres, aun los divinos, no quieren
oscurecer al hombre-Jesús. Quieren destacarlo. No quieren funda-
mentar la soberanía y autoridad de Jesús, pero sí expresarla y real-
zarla. Al final, tras un prolongado proceso de meditación sobre el
misterio que se escondía en Jesús, llegaron a decir: Jesús de Na-
zaret fue tan humano en su vida, muerte y resurrección, que sólo
podía ser Dios mismo. Y entonces lo llamaron Dios. Se rompen
así todos los conceptos humanos. Se define un misterio por otro
misterio. Hay, sin embargo, una ventaja: el misterio del hombre
podemos de alguna forma vislumbrarlo, porque el que vive con
autenticidad su propia humanidad se confronta con él a cada paso.
El misterio humano evoca el misterio de Dios. ¿Qué significa que
un hombre sea Dios? ¿Cómo puede ser Jesús de Nazaret el
Verbo encarnado? Aquí se oculta un misterio que la fe profesa y
la teología está obligada a meditar. El nombre Jesucristo ya nos
insinúa la respuesta de que hay una unidad: Jesús es simultánea-
mente Cristo. Hombre y Dios son distintos, pero en Jesucristo lle-
garon a formar una unidad sin confusión y sin mutación. En un
capítulo posterior intentaremos articular nuestra fe sobre este dato
cristológico. En toda reflexión teológica, sin embargo, urge no
olvidar que tal reflexión no ocupa el primer lugar ni debe sustituir
a la fe. Más importante que la reflexión es la vida. Juan, en po-
lémica con los teólogos gnósticos, que olvidaban este dato prima-
rio, acentuó claramente que toda cristología debe estar unida a la
ética: «Quien dice que permanece en él debe vivir como él vi-
vió» (1 Jn 2,6). «No todo el que me diga ¡Señor! ¡Señor! en-
trará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi
Padre celestial» (Mt 7,21-23). Cristo continúa llamando e invitan-
do para que lo sigamos, a fin de que alcancemos la meta total-
mente realizada por él y señalada como tarea para ser continua-
mente cumplida por nosotros.

IX
EL PROCESO CRISTOLOGICO CONTINUA:
LOS RELATOS DE LA INFANCIA DE JESÚS
Cuanto más se medita sobre Jesús, más se descubre el miste-
rio que su vida humilde escondía y más se siente la necesidad de
remontarse a sus orígenes. Hacia los años 75-85, cuando Lucas y
Mateo redactaron sus evangelios, recogieron ¡as reflexiones realiza-
das en las distintas comunidades. Para todos resultaba evidente
que Jesús había sido constituido por Dios como Mesías Salvador,
Hijo de Dios y Dios mismo en forma humana. A partir de esta fe
se interpretaran los hechos relativos al nacimiento y a la infancia
de Jesús. Detrás de estos relatos se esconde una reflexión teoló-
gica muy profunda e intensa, un esfuerzo por descifrar el misterio
de Jesús y anunciarlo a los fieles de los años 75-85. Las escenas
familiares del nacimiento, descritas por Lucas y Mateo pretenden
ser más proclamaciones de la fe acerca de Jesús Salvador que re-
latos neutros de su historia.
El proceso cristológico, tal como lo hemos venido desarrollan-
do en el capítulo precedente, nos ha hecho comprender cómo sur-
gieron los títulos y los nombres atribuidos a Jesús. Detrás de cada
título —Cristo, Hijo del hombre, Hijo de Dios, etc.— se escon-
de una amplia reflexión teológica. Esta puede compararse con la
sofisticación de la teología rabínica más refinada. Es lo que vamos
a ver en los relatos de la infancia de Jesús'. En el sentir común
1
Exegéticamente no queremos aportar nada nuevo. Únicamente intenta-
mos reproducir lo que la exégesis católica seria se permite hoy decir. Omi-
timos cualquier referencia a la exégesis protestante, aunque en este caso
haya llegado a las mismas conclusiones que la católica. J. Riedl, Die Vor-
geschichte Jesu (Stuttgart 1968); A. Heising, Gott wird Mensch. Eine Ein-
führung in die Aussageabsicht und Darstellungsweise von Mt 1-2; Lk 1-2;
3,28-38 (Tréveris 1967); R. Schnackenburg, Die Geburt Christi ohne Mythos
und Legende (Maguncia 1969); A. Vogtle, Din Genealogie Mt 1,2-16 und die
mal.thaische Kindheitsgeschichte: «Biblische Zeitschrift» 8 (1964) 45,58, 239-
262; 9 (1965), 32-49; id., Das Schicksal desMessiaskindes. Zur Auslegung und
Thrnlogie von Mt 2: «Bibel und Leben» 6 (1964) 246-279; id., Erzahlung oder
WirhHr.hke.it. Die Weihnachtsgeschichte ais Frohbotschaft: «Publik» 51/52, 33-
34; II. Schürmann, Aufbau, Eigenart und Geschichtswert der Vorgeschichte
von Lk 1-2: «Bibel und Kirche» 21 (1966) 106-111; G. Voss, Die Christus-
Los relatos de la infancia de Jesús 177
de los cristianos los relatos del nacimiento de Jesús y la celebra-
ción de la Navidad constituyen una fiesta para el corazón. La
fe se torna sentimiento. Toca las fibras más profundas e íntimas
en la personalidad h u m a n a : hace vibrar, alegrar y saborear la vida
y su sentido. En el establo, ante el pesebre con el Niño entre el
asno y el buey, la Virgen y san José, los pastores y las ovejas,
la estrella, las artes y las profesiones, la naturaleza, las montañas,
las aguas, el universo de las cosas y de los hombres, se congracian
y reconcilian frente al Niño. En el día de Navidad todos nos ha-
cemos niños y dejamos que, al menos una vez, el principito que
habita en cada uno de nosotros hable el lenguaje inocente de los
pequeños. El hombre se sumerge en el mundo de la infancia, del
mito, del símbolo y de la poesía que es la propia vida, pero que
los intereses, los negocios, la preocupación por sobrevivir sofocan,
impidiendo la vivencia del eterno niño adulto que cada uno to-
davía es. Todos estos valores deben ser defendidos y alimentados.
Pero para que se mantengan como valores cristianos, deben
estar en conexión con la fe. Sin la fe, el sentimiento y la atmós-
verkündigung der Kindheitsgeschichte im Rhamen des Lukasevangelium:
«Bibel und Kirche» 21 (1966) 112-115; id., Die Christologie der lukanischen
Schriften in Grundziigen (París 1965) 62-83; M. M. Bourke, The literary
genus of Matthew 1-2: «Catholic Biblical Quartely» 22 (1960) 160-175;
R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc 1-2 (París 1967); A. M. Denis,
L'adoration des Mages vue par S. Matthieu: «Nouvelle Revue Théologique»
82 (1960) 32-39; J. Racette, L'Evangile de l'enfance selon Saint Matthieu:
«Sciences Ecclésiastiques» 9 (1957) 77-82; S. Muñoz Iglesias, El Evangelio
de la Infancia en san Mateo: «Estudios Bíblicos» 17 (1958) 234-273;
W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970) 85-
97; J. Daniélou, Os evangelhos da infancia (Petrópolis 1969); A. Lápple,
A mensagem dos Evangelhos hoje (Sao Paulo 1971) 413-446; U. E. Lattanzi,
// vangelo deU'infanzia é verita o mito?, en De primordiis cultus mariani
IV (Roma 1970) 31-46, estudio muy polémico; E. Nellessen, Das Kind
und seine Mutter (Stuttgart 1969); O. Knoch, Die Botschaft des Matthaus-
evangeliums iiber Empfangnis und Geburt Jesu vor dem Hintcrgrund der
Christusverkündigung des Neuen Testamentes, en Zum Thema Jungfrauen-
geburt (Stuttgart 1970) 37-60; G. Lattke, Lukas I und die Jungfrauengeburt,
en Zum Thema ]ungfrauengeburt, 61-90; E. Cywinski, Ilistoricidade do Evan-
gelho da Infancia segundo Sao Lucas: «Revista de Cultura Bíblica» V,
10/11 (1968) 15-29; D. E. Bettencourt, Os magos, Horades e Jesús: «Re-
vista de Cultura Bíblica» V, 10/11 (1968) 30-42 (el autor conoce la exégesis
católica expuesta; pero, por motivos de prudencia, se queda con «el punto
de vista de la sana exégesis católica contemporánea», según afirma en
p. 41); estudio realmente importante es el de R. E. Brown, El nacimiento
del Mesías. Los relatos evangélicos de la infancia (Ed. Cristiandad, Ma-
drid 1981).
19
178 Jesucristo, liberador
fera de la Navidad se transformarán en sentimentalismo, explotado
por la máquina comercial de la producción y del consumo. La fe
tiene relación con la historia y con el Dios que se revela dentro
de ella. Pero ¿qué ocurrió realmente en la Navidad? ¿Será cierto
que aparecieron ángeles en los campos de Belén? ¿Vinieron real-
mente reyes de Oriente? Se hace raro imaginar una estrella erran-
do por ahí, primero hasta Jerusalén y después hasta Belén, donde
estaba el Niño. ¿Por qué no se dirigió directamente a Belén, en
lugar de brillar primero sobre Jerusalén, aterrorizando a toda la
ciudad y al rey Herodes, hasta el punto de hacer decretar la muerte
de niños inocentes? ¿En qué medida todo esto es un cuento o una
realidad? ¿Cuál es el mensaje que Lucas y Mateo querían trans-
mitir a través de la historia de la infancia de Jesús? ¿Radica su in-
terés en ser un hecho histórico o quizá, a través de amplificación
edificante de un dicho de la Escritura o de un acontecimiento real,
buscaban comunicar una verdad más profunda acerca del niño que
más tarde habría de manifestarse como liberador de la condición
humana y como la grande y eterna esperanza para todos los
hombres?
Para un conocedor de los procedimientos literarios utilizados
en las Escrituras y para el historiador de la época de Jesús, los
relatos de la Navidad encierran serios problemas. Detrás de la sim-
plicidad candida y del lirismo de algunas escenas se esconde una
teología sofisticada y pensada hasta en sus mínimos detalles. Estos
textos no son los más antiguos de los evangelios. Son los más re-
cientes y elaborados. Se escribieron cuando ya existía toda una
reflexión teológica sobre Jesús y sobre el significado de su muerte
y resurrección; cuando ya estaban ordenados por escrito los rela-
tos de su pasión, las parábolas, los milagros y sus frases más im-
portantes; cuando ya se habían creado los principales títulos, como
Hijo de David, Mesías, Cristo, nuevo Moisés, Hijo de Dios, etc.,
con los que se intentaba descifrar el misterio de la humanidad de
Jesús. Al final apareció el comienzo: la infancia de Jesús se pensó
y escribió a la luz de la teología y de la fe que tuvieron origen
en torno a su vida, muerte y resurrección. Es exactamente aquí
donde hay que situarse para entender los relatos de la infancia de
Jesús que nos narran Mateo y Lucas.
1. LA FE PROCURA COMPRENDER
La fe no exime ni dispensa a la razón. Si es verdadera, debe
tratar de comprender, no para abolir el misterio, sino para vislum-
brarlo en las reales dimensiones y cantar, maravillada, la gratuita
lógica de Dios. La fe profesa que Jesús es el Salvador, el Mesías, el
sentido de todo (Logos), el profeta anunciado en otro tiempo (Dt
18,15-22), el nuevo Moisés que liberaría a los hombres, en un éxodo
definitivo de todas las ambigüedades de la condición humana. Sin
embargo, una cuestión preocupó muy pronto a los apóstoles: ¿ en
qué momento de la vida de Jesús lo constituyó Dios Salvador,
Mesías e Hijo de D i o s ? 2 . La predicación más antigua responde:
en la muerte y en la resurrección (1 Cor 15,3-8; Hch 10,34-43).
Marcos, que escribió su evangelio hacia los años 67-69, afirma
que con el bautismo de Juan fue Jesús ungido por el Espíritu
Santo y proclamado Mesías y liberador. Realmente, el Evangelio
de Marcos no narra ningún relato de la infancia de Cristo, sino
que comienza con la predicación precursora de Juan Bautista y con
el bautismo de Jesús. Mateo, que elaboró su evangelio hacia los
años 80-85, responde: Jesús es, desde su nacimiento, el Mesías
esperado; aún más, toda la historia de la salvación desde Abrahán
se dirige hacia él (cf. la genealogía de Cristo en Mt 1,1-17). Lucas,
que escribió su evangelio hacia la misma época, da un paso ade-
lante y dice: desde el nacimiento, en la gruta de Belén, Jesús es
el Mesías y el Hijo de Dios. Y no sólo la historia santa de Israel
desde Abrahán se orientaba al nacimiento de Jesús en la gruta,
sino toda la historia humana desde Adán (Le 3,38). Por fin, viene
san Juan hacia el año 100, heredero de una larga y profunda me-
ditación sobre quién era Jesús, y responde: Jesús era el Hijo de
Dios ya antes de su nacimiento, en su preexistencia junto a Dios,
mucho antes de la creación del mundo, porque «en el principio
existía la Palabra... Y la Palabra se hizo carne y habitó entre
nosotros» (Jn 1,1.14). Es evidente que cuanto más se medita sobre
Jesús, más se descubre su misterio y más nos remontamos a sus
orígenes.
Todo este proceso es fruto del amor. Cuando se ama a una
persona, se procura saber todo de ella: su vida, sus intereses, su
2
C. Mesters, Origem dos quatro evangelhos: do «Evangelho» aos quatro
evangelhos, en Deus, onde estás? (Belo Horizonte 1971) 125-128; A. Heising,
Gott wird Mensch, 26.
180 Jesucristo, liberador
infancia, su familia, sus antepasados, de qué país vinieron, etc. El
amor ve más allá y más profundamente que el frío raciocinio. La
resurrección reveló las verdaderas dimensiones de la figura de Jesús
como alguien que interesa no sólo a los judíos (Abrahán) y a todos
los hombres (Adán), sino incluso al cosmos, porque «sin él no se
hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3). A la luz radiante de la re-
surrección, los apóstoles comienzan a releer toda la vida de Cristo;
reinterpretan sus palabras, relatan sus milagros y descubren en
los hechos, simples en sí, de su nacimiento la presencia latente del
Mesías y Salvador, que sólo después con la resurrección va a re-
velarse tal. Esa misma luz fue iluminando muchos pasajes profé-
ticos del Antiguo Testamento, ahora ampliados y explicados en
función de la fe en Jesús, Hijo de Dios.
Por tanto, el sentido teológico de los relatos de la infancia no
reside en narrar hechos del nacimiento de Jesús, sino —a través
del ropaje de narraciones plásticas y teológicas— en anunciar a
los oyentes de los años 80-90 quién es y qué es para la comunidad
de los fieles Jesús de Nazaret. Por tanto, más que la historia de-
bemos buscar el mensaje de la fe. Entre los hechos históricos con-
tenidos en los relatos de la Navidad, la exégesis crítica católica 3
enumera las siguientes: 1) el noviazgo de María con José (Mt 1,
18; Le 1,27; 2 , 5 ) ; 2) la descendencia davídica de Jesús (Mt 1,1;
Le 1,32) a través de la descendencia de José (Mt 1,16.20; Le 1,
2 7 ; 2 , 4 ) ; 3) el nombre de Jesús (Mt 1,21; Le 1,31); 4) su na-
cimiento de la Virgen María (Mt 1,21-23-25; Le 1,31; 2,6-7);
5) Nazaret como residencia de Jesús (Mt 2,23; Le 2,39). Luego
veremos cómo Mateo y Lucas elaboraron literaria y teológicamen-
te estos datos para —con ellos y a través de ellos— anunciar,
cada cual a su modo, un mensaje de salvación y de alegría para
los hombres: que en este niño «envuelto en pañales y acostado en
un pesebre porque no había sitio para ellos en el mesón» (Le 2,7),
se escondía el sentido secreto de la historia desde la creación del
primer ser y en él se habían cumplido todas las profecías y las
esperanzas humanas de liberación y total plenitud en Dios.
1
Cf. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu, 12-13.
2. MATEO Y L U C A S :
J E S Ú S E S EL PUNTO OMECA DE LA H I S T O R I A ,
EL M E S Í A S , EL H I J O DE DAVID ESPERADO,
EL H I J O DE DIOS
La resurrección muestra que, con Cristo, la historia llega a su
punto Omega, porque la muerte ha sido vencida y el hombre to-
talmente realizado e insertado en la esfera divina. Por eso, él es el
Mesías y, como Mesías, de la familia real de David. Con las ge-
nealogías de Jesús tanto Mateo (1,1-17) como Lucas (3,23-38) quie-
ren probar que Jesús, y nadie más que Jesús, surgió cuando la
historia había llegado a su punto Z ; que él ocupa en la genealogía
davídica el lugar exacto que corresponde al Mesías y que se inser-
ta en esa genealogía, de tal forma que se cumple la profecía de
Isaías (7-14) —de ser hijo de una virgen— al recibir el nombre
y con ello su inclusión genealógica de su padre adoptivo José.
Según Esdras 14,11-12, desde Adán se esperaba al Mesías,
Salvador de todos los hombres para el final de la undécima se-
mana del mundo. Once semanas del mundo son 77 días del mundo.
Lucas construye la genealogía de Jesús desde Adán, mostrando que
el mismo Jesús apareció en la historia cuando se cumplieron los
77 días del mundo, cada día con un antepasado de Jesús. Por eso,
la genealogía contiene, desde Adán hasta José, 77 antepasados. La
historia llegó a su punto Omega cuando Jesús nació en Belén. Se
trata de una genealogía artificialmente construida, como se ve, com-
parándola con la de Mateo. Además, hay muchos espacios vacíos
entre una generación y otra.
Mateo utiliza un procedimiento semejante para probar que
Jesús es hijo de David y el Mesías esperado. Al sustituir las con-
sonantes del nombre DaViD (las vocales no cuentan en hebreo)
por sus respectivos números resulta el número 14 (I) = 4, V = 6,
D = 4 ; total: 14). Mateo elaboró la genealogía de Jesús de modo
que resultaran, como él mismo lo dice expresamente (1,17), tres
veces 14 generaciones. El número 14 es el doble de 7, número que
para la Biblia simboliza la plenitud del plan de Dios o la totalidad
de la historia. Las 14 generaciones, desde Abrahán hasta David,
muestran el vértice de la historia judía: las 14 generaciones de
David hasta la deportación a Babilonia revelan el punto más bajo
de la historia santa; y las 14 generaciones desde el cautiverio ba-
bilónico hasta Cristo evidencian el definitivo punto culminante de
la historia de la salvación, que jamás conocerá ocaso, porque en él
 182 Jesucristo, liberador
surgió el Mesías. A diferencia de Lucas, Mateo incluye en la genea-
logía de Jesús cuatro mujeres, todas ellas de mala fama: dos pros-
titutas, Tamar (Gn 38,1-30) y Raliab (Jos 2 ; 6,17.22ss); una adúl-
tera, Betsabé, mujer de Urías (2 Sm 11,3; 1 Cr 3,5), y una moa-
bita pagana, Rut (Rut 4,12ss). Mateo quiere insinuar así que Cristo
asumió los altibajos de la historia y tomó también sobre sí las
ignominias humanas. Cristo es el último miembro de la genealogía,
exactamente aquel con quien la historia llega a su punto Z, com-
pletando tres veces 14 generaciones. Por tanto, sólo él puede ser el
Mesías prometido y esperado.
3. J O S É Y LA CONCEPCIÓN DE LA VIRGEN EN MATEO
Mateo, en su genealogía de Jesús, quiere probar que Cristo des-
ciende realmente de David, pero no lo consigue, porque en el
momento decisivo, en vez de decir que Jacob engendró a José y
José engendró a Jesús, se interrumpe y afirma que Jacob engendró
a José, esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo (1,
16). La mujer en el derecho judío no cuenta a la hora de fijar
la genealogía. Por tanto, Cristo, a través de María, no puede in-
sertarse en la casa de David. Pero para Mateo es evidente que
Jesús es hijo de la Virgen María y del Espíritu Santo (1,18).
Y aquí surge un problema: ¿ cómo incluir a Jesús, a través del
árbol genealógico masculino, dentro de la genealogía davídica,
si no tiene padre humano? Para resolver tal problema añade una
especie de nota o glosa (explicación de una dificultad) y narra
la concepción y el origen de Jesús (1,18-25). La intención no es
narrar la concepción virginal de Jesús ni describir su nacimiento,
como hace Lucas. El centro del relato está en José, quien, sabiendo
el estado de María, quiere abandonarla de noche. El sentido del
relato de Mt 1,18-25 es resolver el problema planteado: todo se
esclarece en el versículo 25, al decir que José puso al niño el nom-
bre de Jesús. José, descendiente de David, esposo legal de María,
al dar el nombre a Jesús, se convierte jurídicamente en su padre
y, de hecho, lo incluye en su genealogía davídica. Jesús es el hijo
de David a través de José y también el Mesías. De esta forma se
cumple además la profecía de Isaías, según la cual el Mesías na-
cería de una virgen (Is 7,14), quedando así plenamente reali-
zado el plan de Dios.
4. ¿QUISO LUCAS NARRAR
LA CONCEPCIÓN VIRGINAL DE . J E S Ú S ?
La anunciación y el nacimiento de Cristo son relatados por el
evangelista Lucas, quien, según una vieja tradición, era pintor.
Realmente, en los capítulos 1-2 nos pinta un díptico. Díptico era
un cuadro formado por dos tableros que se correspondían y, uni-
dos por un lado, se cerraban como las tapas de un libro. Así, Le
1-2 pinta la infancia de Juan Bautista en paralelo perfecto con la
infancia de Jesús. De modo semejante lo hará después Mateo, al
trazar el paralelo entre Moisés y Jesús. En cada punto de este
paralelo, Lucas muestra cómo Cristo es mayor que Juan Bautista.
Se corresponden perfectamente el anuncio del nacimiento de Juan
Bautista por el ángel Gabriel (Le 1,5-25) y el anuncio del na-
cimiento de Jesús (1,26-56); en ambos casos, al nacer, al circunci-
dar a la criatura y al darle el nombre, ocurren signos milagrosos
(1,57-66; 2,1-21); se anuncia en ambos el significado salvífico
de Juan y de Jesús en las profecías de Zacarías (Juan) y, respec-
tivamente, de Simeón y la profetisa Ana (Jesús) (1,67-80; 2,22-40).
En ambos casos se hace también una referencia al crecimiento de
los dos niños, Juan y Jesús. En todas las escenas se nos muestra
cómo el ciclo de Jesús supera siempre al de J u a n : cuando el
ángel Gabriel anuncia la concepción de Juan, no hace ningún
saludo (Le 1,11); en cambio, a María la saluda con gran cortesía
(1,28). A Zacarías le dice el ángel: Tu oración ha sido escucha-
da (1,13); a María le comunica reverentemente: Has hallado gra-
cia a los ojos del Señor (1,30). En la escena de la visitación de
María a Isabel, la salutación de María, llena en ese momento del
Espíritu Santo, hace estremecer al niño en el seno materno. Jesús,
al contrario, desde el comienzo es portador del Espíritu, porque
éste se origina en él y en la Virgen. Juan Bautista aparece en el
desierto (1,80); Cristo, en el templo (2,41-52).
Estos procedimientos literarios para resaltar la función salví-
fica de Cristo son utilizados, con un estilo más refinado aún, al
narrar el anuncio de la concepción de Cristo (1,26-38) que ocurrió
en el sexto mes de la concepción de Juan Bautista. Ahora bien,
seis meses de treinta días suman ciento ochenta días; nueve meses
desde la concepción de Jesús hasta su nacimiento nos dan doscien-
tos setenta días; desde el nacimiento hasta la presentación del niño
en el templo, se cuentan cuarenta días más. El resultado total es de
cuatrocientos noventa días, o setenta semanas. Pero ¿qué significan
184 Jesucristo, liberador
setenta semanas para los lectores del Nuevo Testamento? Según
Daniel (9,24), después de setenta semanas de años el Mesías ven-
dría para liberar al pueblo de los pecados y traer la justicia eterna.
Lucas quiere insinuar con estos datos que la profecía de Daniel
se ha cumplido y sólo Jesús es el Mesías esperado. Las palabras
de la anunciación dichas por el ángel, la reacción de la Virgen,
el saludo de Gabriel se formulan en estrecha relación con palabras
semejantes o iguales, proferidas en análogas situaciones en el Anti-
guo Testamento (cf. Le 1,42 con Jdt 13,18; Le 1,28.30-33 con Sof
3,14-17; Le 1,28 con Gn 26,3.28; 28,15; Ex 3,12; 1 Sm 3,19;
1 Re 1,37, etc.) La concepción de Jesús por obra y gracia del
Espíritu Santo intenta no tanto explicar el proceso biológico de la
concepción (para Lucas es indiscutible que Jesús nació de la Vir-
gen como virgen) cuanto relacionar a Jesús-Salvador con otras
figuras liberadoras del Antiguo Testamento que fueron constitui-
das en su función por la fuerza del Espíritu Santo (1 Sm 10,6s;
16,13; Jue 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 1 Re 19,19; 2 Re 2,8-15,
etcétera).
Se percibe así la diferencia de perspectiva entre la catequesis
tradicional y la de Lucas y Mateo. La catequesis tradicional acen-
tuaba ante todo la virginidad de Nuestra Señora, el hecho de su
virginidad física y perpetua, «antes del parto, en el parto y des-
pués del parto». Para los relatos evangélicos, la virginidad per-
sonal de María es secundaria. Más importante es la concepción
virginal de Jesús. Lo expresa muy bien Paulo Eduardo Andrade
Ponte: «La preocupación de los evangelistas era destacar no el
carácter virginal, sino el carácter sobrenatural, divino de esa con-
cepción. Para ellos, la concepción de Jesús fue virginal para poder
ser sobrenatural y no sobrenatural para ser virginal. Fue virginal
para que Dios pudiese ser su causa, no solamente primera, sino
principal; para que él pudiera ser su autor directo... Al escuchar
ciertos sermones o leer determinados libros de espiritualidad, se
tenía la impresión de que la concepción de Jesús fue sobrenatural
y milagrosa para preservar la virginidad de su madre. Habría
sido, por tanto, sobrenatural para ser virginal y no virginal para
ser sobrenatural. Ello obedecía a una concepción moralizante y
maniqueísta de la virginidad en el cristianismo» 4 . Muy distinta
4
A concepcao virginal de Jesús e a mentalidade contemporánea: «Revista
Eclesiástica Brasileira» 29 (1969) 38-63; cf. el excelente libro de K. Suso
Frank, R. Kilian, O. Knoch, G. Lattke, K. Rhaner, Zum Thema Jungfrauen-
geburt (Stuttgart 1970).
Los relatos de la infancia de Jesús 185
es la perspectiva de los evangelios: para ellos, Cristo está en el
centro, y en función de él, la virginidad de María. Por eso el Nue-
vo Testamento prefiere llamar a María Madre de Jesús (Jn 2,
1.3.12; 19,25-26; Hch 1,14), en vez de la Virgen, que aparece
sólo dos veces en los textos neotestamentarios (Le 1,27; Mt 1,23),
y ello para destacar su función maternal por obra del Espíritu
Santo. La concepción de Jesús y la manifestación de la gloria
de Dios en el santuario son descritas del mismo modo (Ex 40,32;
Le 1,35). Así como el tabernáculo está lleno del Espíritu de
Dios, así también, y aún más, el hijo de María, que realmente
merece ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). Por obra del Espíritu
surge alguien penetrado en tal medida por este mismo Espíritu
que solamente de él recibe su existencia. Cristo es la nueva cria-
tura del mismo Espíritu que creó el viejo mundo. Este es el sen-
tido teológico profundo que Lucas quiere transmitir con la con-
cepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, y no tanto describir
un fenómeno milagroso de orden biológico, aunque éste se dé ya
por supuesto y sea motivo de reflexión teológica.
5. ¿DONDE NACIÓ JESÚS:
EN BELÉN O EN NAZARET?
Como hemos visto, esta labor teológica influye también al
narrar el nacimiento de Jesús en Belén. El nacimiento en sí es
narrado sin ningún tono romántico, pero con ese tono rudo y aus-
tero gana en profundidad: «Y sucedió que, mientras estaban allí
(Belén), se le cumplieron los días del alumbramiento y dio a luz
a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en un
pesebre porque no había lugar para ellos en el mesón» (Le 2,6-7).
Este hecho normal, que podría haber acontecido a cualquier ma-
dre, se releyó, debido a la resurrección, en un contexto teológico.
Si Jesús se manifestó como Mesías, y es hijo de David por parte
de su padre legal, José, se debe cumplir en él también otra profe-
cía según la cual de Belén saldrá aquel que ha de gobernar a
Israel (Miq 5 , 1 ; 1 Sm 16,lss), el Mesías; y no de Nazaret, la
patria de Jesús, lugar tan insignificante que jamás se menciona
en todo el Antiguo Testamento. Lucas no trata de resaltar el lugar
geográfico, sino de hacer una reflexión teológica sobre Belén y
su significación mesiánica, para dejar claro que Jesús es el Me-
186 Jesucristo, liberador
sías. Es probable que, históricamente, la patria de Jesús fuera
Nazaret, lugar irrelevante desde el punto de vista teológico. Para
hacer que Jesús naciera en Belén, Lucas creó una situación en la
que la Sagrada Familia se ve obligada a trasladarse de Nazaret
a Belén. Para alcanzar tal fin teológico, el evangelista refiere que
César Augusto decretó un censo de toda la tierra y que se hizo
en Palestina cuando Quirino era gobernador de Siria (provincia
a la que pertenecía aquella región). Pero sabemos que este censo
se realizó históricamente en el año 6 d. C , como lo recuerda el
propio Lucas en los Hechos (Hch 5,37), y que dio origen a un
grupo de guerrilleros terroristas capitaneados por Judas el Gali-
leo, los zelotas, que protestaban contra dicha medida. Lucas uti-
liza este hecho histórico, lo retroproyecta para, por un Hado, mo-
tivar el viaje de María y José de Nazaret a Belén (y por motivos
teológicos hace nacer allá a Jesús), y, por otro, insinuar que el
acontecimiento Jesús interesa no sólo a Israel, sino a todos los
hombres, como «luz que ilumina a todos los pueblos» (Le 2,32).
Las referencias a la historia profana con ocasión del nacimiento
de Cristo y el comienzo de la predicación de Juan no quieren
tanto situar históricamente los hechos cuanto resaltar la estrecha
ligazón existente entre la historia sagrada y la historia profana
universal, en la cual Dios, a través de Jesucristo, realiza la sal-
vación.
6. ¿QUIENES SON LOS PASTORES
DE LOS CAMPOS DE B E L É N ?
A pesar de que el relato del nacimiento de Cristo, por su sen-
cillez, revela poco del misterio inefable que acontecía en la his-
toria del mundo, el relato de los ángeles que aparecen en los
campos de Belén lo proclama con toda claridad. Un ángel del Se-
ñor (aquí son legiones) proclama, como comúnmente ocurre en
la Biblia, el significado secreto y profundo del acontecimiento:
«No temáis, pues os anuncio una gran alegría que lo será para
todo el pueblo: os ha nacido hoy en la ciudad de David un sal-
vador, que es el Cristo Señor» (Le 2,10-11). Los ángeles procla-
man el significado de aquella noche: cielo y tierra se reconcilian,
porque Dios trae la paz y la salvación a todos los hombres. Lo
que a Le 2,8-20 le interesa narrar no es el hecho acontecido a los
pastores en Belén. Los pastores son, teológicamente, los représen-
l o s relutos de la infancia de Jesús 187
tantes de los pobres, a los que se anuncia la buena nueva y para
quienes Jesús fue enviado (Le 4,18). Aquí no hay ningún resquicio
de romanticismo pastoril. Los pastores constituían una clase des-
preciada y por su profesión eran impuros ante la ley 5. Pertene-
cían al grupo de los que no conocían la ley, como decían los fari-
seos. Pero, como Lucas señala varias veces en su evangelio, Cristo
fue enviado con preferencia a estos asocíales y religiosamente
marginados. A ellos se les comunicó por primera vez el alegre
mensaje de la liberación. Este mensaje, que quizá no fue procla-
mado a los pastores en los campos de Belén, se dirige a los oyen-
tes de Lucas, hacia el 80-85, para explicarles que aquel en quien
creen es el verdadero liberador. Para los que tienen ojos de fe,
la débil criatura envuelta en pañales esconde un misterio cuya
revelación es alegría para todo el pueblo: es él, el esperado, el
Señor del cosmos y de la historia (Le 2,11).
7. PARA MATEO, J E S Ú S ES EL NUEVO MOISÉS
Y EL LIBERADOR DEFINITIVO
Mateo distingue también cuatro episodios ligados a la infancia
de Cristo: la venida de los reyes magos siguiendo una estrella de
Oriente, la huida de la Sagrada Familia a Egipto, la matanza
de los inocentes decretada por Herodes y el regreso de la Sagra-
da Familia a Nazaret (Mt 2 ) . ¿Estamos aquí ante hechos his-
tóricos o ante una reflexión teológica al estilo de los midrases
(historización de un pasaje de la Sagrada Escritura o amplifica-
ción embellecedora de un hecho que resalta el mensaje), encami-
nada a expresar la fe en Jesús? Esta última posibilidad surge
claramente de los propios textos.
a) ¿Qué significan los reyes magos y la estrella?
Como vimos anteriormente, para Mateo, Cristo es el Mesías
que llega en la plenitud de los tiempos y en quien se cumplen
todas las profecías. Una de éstas se refería al hecho de que al fin
de los tiempos irían a Jerusalén reyes y naciones para adorar a
5
Cf. R. Schnackenburg, Die Geburt Christi ohne Mythos und Legende, 8.
 188 Jesucristo, liberador
Dios y al Mesías y ofrecerle dones (Is 60,6; Sal 71,10s). Por eso,
los magos van a Jerusalén (Mt 2,ls) antes de llegar a Belén. Si-
guen una estrella desde Oriente (Mt 2,3), llamada estrella del rey
de Judá. La estrella es un motivo muy conocido en la época del
Nuevo Testamento. Cada hombre posee su estrella, especialmente
los grandes y poderosos, como Alejandro, Mitrídates, Augusto,
los sabios y filósofos como Platón. El judaismo conoce también
la estrella del liberador mesiánico en la profecía de Balaán (Nm
24,17). Cuando nacieron Abrahán, Isaac, Jacob y especialmente
Moisés, apareció una estrella en el cielo. Esta era la creencia ju-
día en tiempos del Nuevo Testamento. Todo esto se mezcla con
un hecho histórico: desde los tiempos de Juan Kepler, los cálculos
astronómicos han demostrado que el año 7 a. C. tuvo lugar real-
mente una gran conjunción de Júpiter y Saturno en la constela-
ción de Piscis. Este fenómeno no pasaría inadvertido, ya que en
esa época se cultivaba mucho la creencia en las estrellas. Júpiter,
dentro de la astronomía helénica, era considerado el rey soberano
del universo. Saturno designaba el astro de los judíos. La conste-
lación de Piscis estaba relacionada con el fin del mundo. Dándose
la conjunción de estos astros, los sabios de Oriente, magos que
descifraban el curso de las estrellas, dieron naturalmente la si-
guiente interpretación: en el país de los judíos (Saturno) nació
un rey soberano (Júpiter), del fin de los tiempos (Piscis) 6. Los
magos se ponen en marcha y así se cumplen, para Mateo, las pro-
fecías acerca del Mesías Jesucristo. Los textos del Antiguo Testa-
mento y un fenómeno astronómico habrían motivado el relato de
Mateo a fin de anunciar la fe de la Iglesia en Jesús como Mesías
escatológico.
b) El primer liberador (Moisés) y el último (Jesús)
Al igual que Lucas traza un paralelo entre la infancia de Je-
sús y la de Juan Bautista, Mateo traza un paralelo entre la infan-
cia de Jesús y la de Moisés 7 . En la época del Nuevo Testamento
6
Cf. W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, 88-89; G. Krol,
Auf den Spuren Jesit (Leipzig 1963) 29.
7
Para el paralelo véase R. Bloch, Die Gestalt des Moses in der rabbi-
nischen Tradition, en F. Stier y E. Beck (eds.), Moses (Dusseldorf 1963)
71-95, espec. 108-110; A. Vogtle, Das Schicksal des Messiaskindes: «Bibel
und Leben» 6 (1965) 267-270; A. Heising, Gott wird Mensch, 48-49.
Los relatos de la infancia de Jesús 189
se creía que el Mesías liberador de los últimos tiempos sería tam-
bién el nuevo Moisés, realizador de signos y milugros como el pri-
mero. Hasta se decía: «Como el primer liberador (Moisés), así
será el último (el Mesías)». Sabemos que Maleo, en su evangelio,
presenta a Cristo como nuevo Moisés que, u semejanza del pri-
mero, dio también una nueva ley en el motile: ('I Sermón de la
Montaña. El midrás judío de Moisés refiere, en paralelismo casi
perfecto con Jesús, que el faraón conoce el nacimiento del libeía-
dor (Moisés) a través de unos magos; de In misma muñera, llcro-
des se entera por los magos acerca del definitivo liberador (Jesús).
El faraón y todo el pueblo de Egipto quedan atemorizados: lle-
rodes y toda Jerusalén se turban (Mt 2,3). Tanto el faraón como
Herodes determinan la matanza de criaturas inocentes. Como Moi-
sés, también Jesús escapa a la carnicería. El padre de Moisés
sabe, a través de un sueño, que Moisés, su hijo, será el futuro
salvador; igualmente a José, a través de un sueño, se le revela que
Jesús será el Salvador («pues él salvará a su pueblo de sus peca-
dos»: Mt 1,21). El paralelismo salta a la vista, completado aún
por otro texto de Ex 4,19-23: «Después de la muerte del faraón
dijo Dios a Moisés: Vuelve a Egipto, pues murieron los que tra-
maban contra tu vida». Moisés toma a su mujer y a su hijo y
regresa. Mateo 2,19-21 dice lo mismo: después de la muerte del
rey, Dios habla a través del ángel: «Levántate, toma contigo al
niño y a su madre y marcha a tierra de Israel, pues ya han muerto
los que buscaban la vida del niño». José toma a su mujer y a su
hijo legal y retorna. El destino del nuevo Moisés (Jesús) repite
el destino del primer Moisés. Lo que aconteció con el primer libe-
rador ocurre también con el último. Jesús niño es realmente el
Mesías-Liberador esperado y el profeta escatológico. La huida a
Egipto y la matanza de los niños inocentes de Belén no son nece-
sariamente hechos históricos 8 : sirven para crear un paralelo con
el destino de Moisés. Las fuentes de la época, especialmente Eluvio
Josefo, que informa minuciosamente «cemi de llerodes, descono-
cen semejante matanza. No obstante, aunque no se pueda probar
históricamente (ni es preciso, porque en el rehilo de Mateo el
hecho está al servicio de la reflexión teológica), pudo suceder.
Sabemos que Herodes era extremadamente cruel: diezmó a su pro-
pia familia, hasta el punto de que el historiador del siglo V Ma-
crobio (Saturnale 2,4.11) refiere el juego de palabras de César
8
Cf. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jrsu, 4,'(-<l.r>.
 190 Jesucristo, liberador
Augusto: «Prefiero ser el puerco (hys) de Herodes a ser su hijo
(hyos)».
Mateo 1-2 presenta en una perspectiva pospascual, como en
un prólogo, los grandes temas de su evangelio: este Jesús de Na-
zaret es el único verdadero Mesías, hijo de Abrahán, descendiente
de la casa real mesíánica de David, el nuevo Moisés, que ahora,
en el punto culminante de la historia y en su final, conducirá al
pueblo del éxodo de Egipto hacia la patria definitiva.
8. CONCLUSIÓN :
NAVIDAD, UNA VERDAD PERMANENTE
Algún lector no informado de los procedimientos exegéticos
con que trabaja hoy la exégesis católica, podría escandalizarse al
finalizar este capítulo. ¿Es todo un cuento? ¿Nos han engañado
los evangelistas? Los relatos de la Navidad no son cuentos ni he-
mos sido engañados. Somos nosotros quienes nos equivocamos
cuando queremos abordar los evangelios con una perspectiva ajena
a sus autores y buscamos respuestas a preguntas que ellos no se
formularon ni tuvieron intención de formular. Los evangelios,
especialmente los de la infancia de Jesús, no son propiamente
historia. Son anuncio y predicación, donde los hechos reales y los
dichos de la Sagrada Escritura o comentarios midrásicos de la
época han sido recogidos, reelaborados y puestos al servicio de
una verdad de fe que quieren proclamar. Por eso, el magisterio
oficial de la Iglesia recomienda al intérprete de la Escritura que,
«para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar
con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar
a conocer con dichas palabras...; hay que tener en cuenta los
géneros literarios» (Dei Verbum, 12).
En la época del Nuevo Testamento, un género literario muy
divulgado era el midrás haggádico, el cual toma un hecho o un
dicho escriturístico, lo reelabora, lo embellece con la intención
de subrayar y proclamar de forma inequívoca una verdad de fe.
Esto es lo que ocurrió con los relatos de la infancia. En ellos
hay hechos reales, pero revestidos de forma teológica, en un
lenguaje que para nosotros se ha hecho casi incomprensible. Y
dentro de este género literario se esconde el mensaje, que debe-
mos desentrañar, retener y proclamar nuevamente en nuestro
Los relatos de la infancia de Jesús 191
lenguaje actual: ese niño frágil no era un hombre insignifican-
te, sino el propio Dios en condición humana, que tanto amó la
materia que la asumió, y tanto amó a los hombres que quiso
hacerse uno de nosotros para liberarnos y se humanizó para
divinizarnos. Con él, el proceso evolutivo psicosocial alcanzó una
culminación determinante para el resto de la marchu hacia Dios,
pues en él ya se dio el fin presente y se alcanza la niela dentro
del tiempo.
Este es el mensaje fundamental que los relatos de la infancia
de Jesús nos quieren transmitir, para que, aceptándolos, tengamos
esperanza y alegría: ya no estamos solos en nuestra inmensa
soledad y búsqueda de unidad, integración, solidaridad y recon-
ciliación de todo con todo. El está en medio de nosotros, el Em-
manuel, el Dios con nosotros: «os ha nacido hoy, en la ciudad
de David, un salvador que es Cristo Señor» (Le 2,11). Quien
quiera salvaguardar a toda costa la historicidad de cada escena
de los relatos de la Navidad acabará perdiendo el mensaje con-
cebido por sus autores inspirados y se situará fuera de la atmós-
fera evangélica creada por Lucas y Mateo, donde la preocupa-
ción no reside en saber si hubo o no una estrella de los reyes
magos, si aparecieron o no ángeles en Belén, sino en el signifi-
cado religioso del Niño que ahí está para ser recibido por nos-
otros, no en un frío pesebre, sino en el calor de nuestros co-
razones llenos de fe.
Pero ¿qué haremos con los mitos después de desmitologiza-
dos? Ahí siguen representados en el establo y vividos en la me-
moria de las criaturas pequeñas y grandes. ¿Han perdido su
valor? Tal vez hayan perdido su valor histórico y fáctico; pero
ahora comienzan a tener su verdadero significado religioso-antro-
pológico. ¿Podemos hablar de los misterios profundos del Dios
que se encarna, del misterio insondable de la propia existencia
humana, del bien y del mal, de la salvación y la perdición sin
tener que contar leyendas y usar mitos y símbolos? El estructu-
ralismo lo vio muy claro, pero la teología sabía desde siempre
que el mito, el símbolo y la analogía constituyen lo propio del
lenguaje religioso, porque ante las realidades profundas de la
vida, del bien y del mal, de la alegría y de la tristeza, del hombre
y del Absoluto, sólo conseguimos balbucir y utilizar un lenguaje
figurado y representativo, más rico y sugerente que los fríos
conceptos. Por no tener límites estables o definidos sugiere mucho
más lo inefable y lo trascendente que cualquier otro lenguaje
192 Jesucristo, liberador
científico o método historicista. Por eso es bueno que continue-
mos hablando del Niño entre el buey y el asno, de los pastores
y de las ovejas, de la estrella y de los magos, del rey malo y de
san José, de la Virgen-Madre y de los pañales que envuelven al
pequeño en las secas pajas. Pero debemos tener en cuenta —y eso
es necesario si no queremos alimentar el magicismo y el senti-
mentalismo— que todo eso constituye el reino del símbolo y no
el de la realidad del hecho bruto. El símbolo es humanamente
más real y significativo que la historia con sus hechos y sus
datos fríos. El mito y el cuento (bien decía Guimaráes Rosa que
en el cuento todo es verdadero y cierto porque todo es inventa-
do), cuando son conscientemente aceptados por la razón como
cuentos y mitos, no alienan al hombre con magia o sentimen-
talismo, sino que lo hacen sumergirse en una realidad donde él
comienza a percibir lo que significa la inocencia, la reconcilia-
ción, la transparencia divina y humana de las cosas más trivia-
les y el sentido desinteresado de la vida encarnado en la Navi-
dad en la criatura divina. ¿ Qué se hace con los relatos de la
Navidad y con el pesebre? Que continúen. Pero que se entiendan
y revelen lo que quieren y deben revelar: que la eterna juventud
de Dios penetró este mundo para no dejarlo nunca más, que en
la noche feliz de su nacimiento nació un sol que no conoce
ocaso.
X
JESÚS, EL HOMBRE QUE ES DIOS
El análisis abstracto acerca de quién es Dios y quién es el
hombre no nos llevará a entender quién es Jesús llombrc-Dios.
Viviendo con Jesús, imitándole e intentando descifrarle es como
sus discípulos llegaron a conocer a Dios y al hombre. El Dios
que se revela en y por Jesús es humano. Y el hombre que emerge
en y por Jesús es divino. En un hombre descubrió la Iglesia pri-
mitiva a Dios. Los dogmas no pretenden comprender ni sustituir al
misterio, sino que establecen siempre una regla doctrinal y co-
munitaria de hablar a partir del misterio. En este capítulo pa-
samos revista a los principales intentos de expresarlo, hasta la
fórmula de conciliación del Concilio de Calcedonia. Considerando
el hecho de que las palabras naturaleza y persona asumen actual-
mente significados diferentes, se procura una aproximación al
misterio a partir de Jesús mismo. Esta profesión de fe sobre
Jesús y a partir de Jesús lleva consigo la exigencia de imitar su
modo de ser como ser para los otros. La encarnación, por tanto,
encierra un mensaje concerniente no sólo a Jesucristo, sino tam-
bién a la naturaleza y al destino de cada hombre.
El hombre Jesús de Nazaret reveló en su humanidad tal gran-
deza y profundidad, que los apóstoles y los que lo conocieron,
tras un largo proceso de reflexión, sólo pudieron decir: Sólo
Dios puede ser tan humano. Y comenzaron entonces a llamarlo
Dios. A partir de ese momento, los apóstoles, que eran judíos,
dejaron de serlo para convertirse en cristianos. El judío posee,
como dogma fundamental de su fe, la absoluta unicidad de Dios.
El Shemá (profesión de fe) que todo judío piadoso recita dos
veces al día comienza: «Oye, Israel: el Señor, nuestro Dios, es
el único Señor». Nadie puede estar a su lado, aunque este alguien
se llame Jesús de Nazaret resucitado.
1. UN DIOS HUMANO Y UN HOMBRE DIVINO
Jesús fue un judío de Nazaret, de la despreciada Galilea Qa.
mitad de la población era pagana), jurídicamente hijo del carpin-
794 Jesucristo, liberador
tero José y de la virgen María. Sus «hermanos» y «hermanas»
son conocidos como Jacob, José, Judas y Simón (Me 6,3; Mt
13,56). Nació bajo el emperador romano Augusto en la «inmen-
sa romanae pacis maiestas», creció en tiempos del gobernador
de la provincia de Siria Cirino (Le 2,1), del administrador roma-
no de Judea Poncio Pilato (Le 3,1) y del rey de Galilea, patria
de Jesús, Herodes Antipas (Le 3,1). Fue crucificado bajo el em-
perador Tiberio el viernes 14 (según Juan) o 15 (según los sinóp-
ticos) del mes de Nisán y, después de algunos días, resucitó.
¿Cómo entender que este hombre concreto, con su historia in-
dividual y datable, sea al mismo tiempo Dios? ¡Qué grandeza,
soberanía y profundidad tuvo que revelar y vivir para poder ser
llamado Dios! ¿Qué significa ahora Dios? ¿Quién es el hombre
para que de él se pueda hacer semejante afirmación? ¿Qué
quiere decir la unión de ambos —Dios y hombre— en un ser
histórico y hermano nuestro, Jesús de Nazaret. Nos hallamos ante
un dato central de nuestra fe que sitúa el cristianismo en un
nivel aparte en el conjunto general de las religiones. El cristia-
nismo, desde el momento en que afirma que un hombre es si-
multáneamente Dios, está solo en el mundo. No cabe duda: eso
es un escándalo para los judíos y para todos los hombres reli-
giosos y piadosos, antes y ahora, que veneran y adoran a un
Dios trascendente, totalmente otro, separado de este mundo, inob-
jetivable, infinito, eterno e incomprensible y que está por encima
de todo lo que el hombre puede conocer. Lo que es la experiencia
de Dios en el judaismo, en el paganismo y en las religiones del
mundo, nosotros los cristianos lo encontramos vivo y concreto en
un hombre, Jesús de Nazaret, en su vida, en sus palabras y com-
portamientos, en su muerte y resurrección. Lo que es hombre
en su radicalidad y verdadera humanidad, nosotros los cristianos
lo llegamos a saber meditando sobre la vida humana de Jesu-
cristo.
No es, por tanto, a través del análisis abstracto acerca de lo
que es Dios y el hombre como nosotros entendemos quién es
Jesús-hombre-Dios. Hemos conocido a Dios y al hombre a fuer-
za de vivir con Jesús, de imitarle y descifrarle. El Dios que se
revela en y por Jesús es humano. Y el hombre que emerge en y
por Jesús es divino. En esto reside lo específico de la experiencia
cristiana de Dios y del hombre, diferente de la experiencia del
judaismo y del paganismo. La Iglesia primitiva descubrió a Dios
en un hombre. Y en Dios llegamos a saber quién es de hecho y
Jesús, el hombre que es Dios 195
a qué está destinado el hombre. Por eso, mirando a Jesucristo
podemos decir con razón: el misterio del hombre evoca el mis-
terio de Dios; la vivencia del misterio de Dios evoca el misterio
del hombre. No podemos hablar del hombre sin tener que ha-
blar de Dios ni podemos hablar de Dios sin tener que hablar del
hombre. Las reflexiones que hemos hecho hasta aquí, a partir de
y sobre Jesús, tal vez nos permitan decir que cuanto más hombre
se presenta Jesús, tanto más se manifiesta Dios en él. Cuanto más
Dios es Jesús, tanto más se revela el hombre en él. ¿ Cómo en-
tender semejantes afirmaciones, que son verdaderas paradojas y
una unión difícil de opuestos? Al hablar de Jesucristo debemos
pensar siempre, conjunta y simultáneamente, en Dios y en el
hombre. La unidad de ambos en Jesús es de tal orden que ni
Dios ni el hombre pierden nada de su esencia y realidad. Tan
profunda es la unidad de Dios y del hombre en Jesús que la hu-
manidad puede ser encontrada en su divinidad y la divinidad en
su humanidad. ¿Con qué palabras vamos a expresar semejante
realidad? Intentaremos brevemente reproducir varios modelos con
los cuales la fe se expresó en otro tiempo y se sigue expresando
h o y l . Trataremos también de ensayar una reflexión que tal vez
pueda, dentro de nuestro lenguaje y preocupación por el hom-
bre de hoy, proporcionamos un poco de luz para entender la
profundidad divina y humana de Jesús y, a partir de él, entender
también nuestro propio misterio.
2. NO PODEMOS HABLAR SOBRE JESUCRISTO
SINO PARTIENDO DE EL MISMO
La fe ha procurado vislumbrar qué significa decir: Jesús es
verdadero Dios y verdadero hombre. La fe que procura enten-
1
La bibliografía cristológica es inmensa. Enumeraremos las obras más
importantes utilizadas por nosotros: A. Adam, Lehrlmeh der Dogmenge-
schichte (Gütersloh 1965); M. Schmaus, A. Grillmeier, Handbuch der Dog-
mengseschichte III, 1 (Friburgo 1965); A. Grillmeier, H. ISacht, Das Konzü
von Chalkedon, 3 vols. (Würzburgo 1951-1954); A. Grillmeier, La imagen de
Cristo en la teología católica actual, en Panorama de la teología actual
(Madrid 1961) 334-376; P. Smulders, Desarrollo de la cristología en la his-
toria de los dogmas y en 2 el magisterio eclesiástico, en Mysterium Salutis III
(Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 315-380; Ch. Duquoc, Cristología. El hombre
Jesús (Salamanca 1971); W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Sa-
lamanca 1974); J. Doyon, Cristología para o nosso tempo (Sao Paulo 1970)
243-268.
196 Jesucristo, liberador
derlo se llama teología, y en este caso, cristología. La teología
(cristología) no quiere ni debe olvidar la fe, antes bien quiere
ayudar a esclarecer la fe. Quiere ser una forma de f e : crítica,
racional, científica (si es posible), preocupada por analizar mejor
la vida de fe, no para violar su intimidad, sino para poder
descubrir la racionalidad y la lógica de la gracia de Dios y así
amarlo de forma más intensa y humana. El lenguaje cristológico
nunca podrá ser un lenguaje sobre Jesús. No poseemos una ins-
tancia superior desde la que podemos hablar sobre él en forma
objetiva e imparcial. Podemos hablar sobre cosas, pero no sobre
personas, sobre Jesús y sobre Dios. El teólogo verdadero sólo
puede hablar a partir de Jesús, esto es, tocado por su realidad
vivida en la fe y en el amor. Sólo entonces, inserto dentro de
su vida, podrá vislumbrar su significado y comenzar a ver en el
hombre a Dios y en Dios al hombre.
Al hablar y reflexionar a partir de Jesucristo, usamos pala-
bras, instrumentos y modelos del mundo cultural que nos rodea,
con los que podemos entender a los demás y nos hacemos com-
prensibles a nosotros mismos. Nuestros conceptos y fórmulas cons-
tituyen el vaso exterior y frágil que conserva la esencia preciosa.
No sustituyen el misterio, pero quieren comunicarlo, aunque sea
de forma imperfecta, siempre dentro de un lenguaje comprensi-
ble para cada época. Aunque los dogmas no quieren abarcar ni
sustituir el misterio, como dice muy bien el teólogo alemán Karl
Rahner, establecen siempre una regla doctrinal y comunitaria de
hablar a partir del misterio 2 . Son la fijación verbal y doctrinal,
con el auxilio de los instrumentos de expresión que la cultura
ambiental ofrece, de las verdades fundamentales del cristianismo
para un determinado tiempo. Por eso, para ser cristiano y orto-
doxo no basta recitar fórmulas antiguas y venerables. Es nece-
sario vivir el misterio que las fórmulas encierran e intentar de-
cirlo siempre de nuevo, dentro de nuestro lenguaje y de nuestro
tiempo 3 . Sólo así la fe deja de ser un objeto de museo y se con-
vierte en elemento inspirador de vida y de continua superación
en dirección a Dios y a la profundidad humana. En la historia
2
K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático?, en Escritos de Teología
V (Madrid 1969) 55-82.
3
Cf. J. Mclntyre, The Shape of Christology (Londres 1966); J. Knox, The
Humanily and Divinity of Christ. A Study of Pattern in Christology (Cam-
bridge 1967); P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969)
53-69.
Jesús, el hombre que es Dios 197
de la fe ha habido muchos intentos de dilucidar cómo Jesús puede
ser simultáneamente hombre y Dios. Prácticamente, cada genera-
ción se confronta y se define frente a este misterio e intenta, con
responsabilidad y con las posibilidades que el lenguaje ofrece, dar
una respuesta más feliz o menos inspirada. Ha habido errores,
desvíos y hasta herejías, que son radicalizaciones de una verdad
parcial hasta el extremo de perder o desfigurar la totalidad de
la fe. A pesar de eso, las herejías son testimonios de una preocu-
pación apasionada por Jesús. Ante Jesús, Dios-hombre, se puede
decir de más y también de menos. Se puede pecar tanto por ex-
ceso como por defecto. El lenguaje correcto a partir de Jesús
debe ser de tal manera que no dé ni de más a Dios ni de más
al hombre, ni disminuya al hombre, ni disminuya a Dios.
3. UNA TENSIÓN D I F Í C I L : «PERFECTOS DEUS, P E R F E C T O S HOMO»
En la historia de la reflexión cristológica se advierte la ten-
dencia a acentuar en Jesús lo humano, en detrimento de lo divino,
o bien a acentuar lo divino, en detrimento de lo humano. Tam-
bién puede acontecer que la unidad del hombre y de Dios en
Jesús no se mantenga en la justa medida. Hay una tendencia que
radicaliza la unión hasta el punto de que Dios absorbe al hombre
o bien de que el hombre absorbe a Dios. Pero puede suceder lo
contrario: se acentúa en tal medida la dualidad Dios-hombre,
que no se llega a ver cómo ambos pueden unirse en el individuo
concreto Jesús de Nazaret. Intentaremos brevemente trazar los
grandes marcos históricos de la meditación del misterio cristoló-
gico y ver cómo la ortodoxia se mantiene siempre dentro de una
fuerte tensión dialéctica, evitando los extremos —unas veces del
lado humano y otras del divino de Jesús—, hasta llegar a for-
mular en el Concilio ecuménico de Calcedonia (451), con toda
claridad, la verdad fundamental de que Jesús es verdadero hom-
bre y verdadero Dios, total y simultáneamente.
El primer gran problema tuvo su origen en el propio mo-
noteísmo bíblico: ¿cómo garantizar de forma comprensible la
divinidad de Jesús? Una primera corriente, ya combatida por el
evangelista Juan, afirmaba que Jesús es Dios, pero su humanidad
es aparente; por eso no pudo sufrir, y su muerte fue ilusoria
(ebionitas y docetas). Otra corriente afirmaba la divinidad de
 198 Jesucristo, liberador
Jesús y enseñaba que Jesús es la encarnación del P a d r e ; fue el
Padre quien sufrió y murió (patripasianismo). Otros decían que
Jesús está en la esfera divina, pero subordinado a Dios (subordi-
nacionismo) : es el Logos, que está junto a Dios, pero fue creado
como el primero de todos los seres (arrianismo). Dios es uno y
único, y su unidad no puede comprometerse con el carácter di-
vino de Jesús. Otro grupo afirmaba la filiación divina de Jesús,
como aparece en muchos textos del Nuevo Testamento, pero lo
consideraba como hijo adoptivo (adopcionismo) y no como el
Hijo eterno y Unigénito del Padre. Otra corriente luchó vigoro-
samente, hasta con monjes armados y con intrigas palaciegas,
afirmando que Jesús era sólo semejante a Dios y no igual a él
en su naturaleza (homoioúsios de Arrio). En el Concilio de Nicea
se luchó reñidamente por una «i» —homooúsios (igual) u homoioú-
sios (semejante) a Dios—, con la participación del pueblo en
plazas y mercados. Este concilio ecuménico (325) dirimió la po-
lémica enseñando, en forma solemne e irrefutable, que «Jesús es
Hijo de Dios, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero del Dios
verdadero, nacido, no creado, de la misma naturaleza del Padre,
por quien todo fue hecho, en el cielo y en la tierra» 4 . Como es
evidente, la fe se opuso siempre a cualquier disminución de la
divinidad de Jesús: es verdadero Dios.
Ahora bien, ¿cómo se relacionan entre sí estas dos realida-
des —Dios y hombre— en un ser concreto y único? Aquí se
suscitaron no pocas disputas entre teólogos y escuelas. En la
Antigüedad se hicieron célebres dos corrientes, cuyas soluciones
repercuten hasta hoy en la piedad como en la teología: la escuela
de Alejandría y la escuela de Antioquía.
a) Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios
Alejandría fue en la Antigüedad un centro cultural y filosó-
fico de los más renombrados. Se cultivaba preferentemente el
platonismo en sus distintas versiones, la especulación más atre-
vida y una mística ardiente de unión con el Uno y Absoluto.
El Logos constituía para esta escuela el punto de orientación y
el concepto clave en la comprensión del universo. El Logos re-
4 6
Denzinger-Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum (Barcelona 1964) nú-
mero 125.
Jesús, el hombre que es Dios 199
corre el cosmos, le confiere vida, orden y unidad, toma forma
concreta en el hombre, definido como ser racional y lógico. En
Jesucristo, el Logos conoció su máxima encarnación y, en opinión
de san Anastasio, la humanidad de Cristo es en este mundo su
único órgano, instrumento de presencia y acción 5 . El Logos está
presente en Cristo de forma tan profunda y radical que quien
está frente a Jesús está frente a Dios. Dios -se hizo hombre para
que el hombre se hiciese Dios: tal es la fórmula que sostenía esta
escuela y que expresa la esencial unidad del hombre y de Dios
en Cristo.
Esas afirmaciones incurren en el riesgo de no salvaguardar
suficientemente la dualidad en Jesús. En la escuela alejandrina
late el peligro monofisita: que, a fuerza de acentuar la unidad
hombre-Dios en Jesús, la naturaleza divina absorba totalmente
a la humana. En Cristo habrá entonces una sola naturaleza, la
divina y, consecuentemente, también una sola persona, la del
Verbo eterno, posición defendida primero por Eutiques. El hom-
bre Jesús de Ñazaret pierde su independencia y realidad histó-
rica, con lo cual se reduce de nuevo el misterio de Cristo. De
hecho, en Alejandría se enseñó esta reducción de la realidad hu-
mana de Jesús a favor de la divina. Apolinar de Laodicea, uti-
lizando un principio de Aristóteles (Met. 1039 a 3ss), según el
cual dos naturalezas completas no pueden formar una unidad,
argumentaba: para que en Jesús exista una unidad profunda e
íntima entre Dios y el hombre, como de hecho ocurre, es nece-
sario que una de las dos naturalezas sea incompleta. En este
caso, evidentemente, la humana. Apolinar, pues, enseñaba que
por la encarnación, el Logos sustituía al espíritu humano. El hom-
bre está compuesto de cuerpo, alma y espíritu. En Jesús, el es-
píritu fue sustituido por el Logos.
Contra Apolinar, que de esta manera disminuía al hombre
Jesús, se levantó Gregorio Nacianceno replicando con un princi-
pio fundamental: lo que Dios no asumió, tampoco lo redimió;
por tanto, si el Logos no asumió el espíritu humano, éste no fue
redimido 6 . Otro gran teólogo, Teodoro de Mopsucstia, opinaba
que el pecado se da especialmente en el espíritu 7 y que es éste
5
Cf. A. Grillmeier, Die theologische sprachliche Vorbereitung der christo-
logischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon I (1951)
81ss, 77-102.
Gregorio Nacianceno, Epist. 101: PG 37, 181c.
' Homilía cat. V, 11 cit. por A. Grillmeier, op. cit., 145.
 200 Jesucristo, liberador
el que debe ser asumido para ser redimido. Ya anteriormente Arrio
había afirmado, dentro de la misma tendencia, que la encarna-
ción del Verbo sustituía al alma humana. Nuevamente se da una
reducción heterodoxa de la humanidad de Jesús. Algunos opina-
ban que, por el hecho de la encarnación, la inteligencia humana
era sustituida por el Verbo (mononoetismo). Otros afirmaban
que lo sustituido era la voluntad humana (monotelismo). Por fin,
algunos enseñaban que el principio operativo en Jesús provenía
únicamente del Verbo (monergismo). Quien actúa es Jesús-Dios,
no Jesús-hombre.
Todas estas posiciones fueron rechazadas por la ortodoxia,
porque no lograban mantener la difícil tensión de la fe en Jesús,
verdadero hombre y verdadero Dios. La unidad en Jesús es pro-
funda e íntima; sin embargo, no debe ser concebida eliminando
los términos Dios-hombre. Lo erróneo de estas concepciones con-
siste en entender la perfección de la naturaleza humana estática-
mente, identificándola como cerrada y aislada en sí misma. Las
discusiones cristológicas posteriores van a demostrar exactamente
lo contrario: la perfección humana reside en su apertura total
e infinita hasta el punto de poder recibir de Dios la plenitud.
Sin embargo, el monofisismo, la tendencia a acentuar demasiado
la naturaleza divina de Jesús, constituye una tentación constante
para la teología y especialmente para la piedad popular 8 . Jesús
vino a lo que era suyo —la humanidad—, y la gran tentación
de los fieles consiste en dejar que se cumplan aquellas tristes pa-
labras de san J u a n : y los suyos no lo recibieron como él quiso
presentarse, como hombre, hermano y partícipe de nuestra con-
dición doliente y frágil.
b) El Verbo eterno asumió un hombre completo
Otra escuela se hizo célebre en la Antigüedad por su cultura
y por su sentido de lo real y lo concreto: la escuela de Antioquía,
fuertemente influida por Aristóteles. Esta escuela tomó muy en
serio el principio aristotélico que utilizó también la escuela de
Alejandría: dos naturalezas completas no se pueden unificar en
1
Cf. F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die
Gestaltung der christlichen Frommigkeit, en Das Konzil von Chalkedon III,
287-340, espec. 302-327.
Jesús, el hombre que es Dios 201
una sola. Diodoro de Tarso (f 394) concluyó entonces que la
naturaleza humana y la divina no se unen en Jesús de Nazaret,
sino que están únicamente agregadas la una a la otra, permane-
ciendo cada cual perfecta en sí misma. La unión de ambos en
Jesús no es íntima y profunda, sino accidental. De ahí se sigue
que en Jesús no hay solamente dos naturalezas, sino también
dos personas distintas, una humana y otra divina. El patriarca
de Constantinopla, el monje Ncstorio, sacó las consecuencias ló-
gicas de esta concepción y comenzó a predicar que Nuestra Se-
ñora no podía ser llamada Madre de Dios (theotólcos), sino sola-
mente madre del hombre Jesús (anthropotókos), o más exacta-
mente, madre de Cristo (Christotókos). Cirilo, patriarca de Ale-
jandría, se opuso violentamente a Nestorio. El Concilio de Efeso
(431), convocado para resolver las discrepancias, provocó una
grave escisión entre los participantes, los cuales se excomulgaron
mutuamente. Por fin, la expresión Madre de Dios (theotókos)
triunfó como expresión ortodoxa en la mariología y la cristología.
La tendencia fundamental de la escuela de Antioquía, cuyos
representantes máximos son Juan Crisóstomo, Teodoro de Mop-
suestia ( f 4 2 8 ) , Teodoroteo de Ciro (f 466) y Juan de Antioquía,
es la de acentuar la espontaneidad y autonomía del hombre-
Jesús frente a Jesús-Dios. El Logos eterno se unió a un hombre
completo y perfecto en su inteligencia y libertad (assumptus-
homo). Pero entonces surge una pregunta: ¿Preexisten Dios y el
hombre y sólo después se unen? De ser así, Cristo sería un tercer
ser: el hombre-Jesús no sería uno con Dios y no existiría fuera
de esta unidad. Si, al contrario, decimos que el hombre-Jesús
comenzó a existir a partir de la encarnación, entonces aparece
otro problema: ¿poseía el hombre-Jesús una individualidad pro-
pia? Si posee la individualidad del Logos, deberemos decir que
Jesús jamás fue hombre, sino un superhombre, desde el comien-
zo. Aquí surge nuevamente el peligro monofisita de reducir la
realidad de Cristo a una sola naturaleza, la divina. La cristología,
pensada en términos de una ontología estática de la naturaleza
humana y la divina, parece no poder escapar a un dilema fun-
damental : caer en el error monofisita, acentuando demasiado la
unión con Dios, o en el nestorianismo, señalando exageradamen-
te la independencia del hombre individual y concreto, hasta pos-
tular una dualidad personal en Jesús. Ambas escuelas elaboran
la cristología a partir de la idea de encarnación. Pero la encar-
nación no debería ser punto de partida, sino de llegada. Si ha-
202 Jesucristo, liberador
cemos de ella el punto de partida, toda la discusión tratará de
resolver en qué medida las acciones de Cristo deben ser atribui-
das a una u otra naturaleza, de qué forma se interpenetran para
constituir el ser individual e histórico que es Jesús de Nazaret,
qué debe entenderse por naturaleza humana y qué por naturaleza
divina. ¿Podemos saber quién es Dios y qué es el hombre? ¿No
partimos de misterios para intentar explicar otros misterios? No
se iluminan unas tinieblas luminosas con otras tinieblas menos
luminosas. Como intentaremos exponer más adelante, prolongan-
do la línea de reflexión cristológica elaborada hasta el presente
capítulo, el fundamento de nuestra fe en la divinidad de Jesús
reside en su modo profundo y radicalmente humano de aparecer
y actuar en este mundo. Para explicar al Jesús histórico, como
término de un largo proceso de meditación, debemos decir que
él es la encarnación de Dios mismo, su aparición diáfana y epi-
fánica dentro de la realidad humana e histórica.
4. CALCEDONIA:
UNA FORMULA DE RECONCILIACIÓN
ENTRE LA DUALIDAD Y LA UNIDAD
El Concilio ecuménico de Calcedonia (451) supo resumir lo
que de verdad había en cada una de las escuelas, la alejandrina
y la antioquena: la unidad existe en Jesús, como quieren los
teólogos de Alejandría, pero sólo en cuanto a la persona, no en
cuanto a las naturalezas; la dualidad es real y existe en Jesús,
como enseñaban los teólogos de Antioquía, pero en cuanto a las
naturalezas, no en cuanto a la persona. Entonces se estableció,
bajo la influencia del gran papa León Magno, una fórmula cris-
tológica que debe, aún hoy, ser criterio de verdad para cada
interpretación del misterio de Jesús: «Uno y el mismo Hijo
nuestro Señor Jesucristo es perfecto en la divinidad y perfecto
en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hom-
bre, con alma racional y cuerpo consustancial al Padre según
la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad, sien-
do en todo igual a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4 , 1 5 ) ;
antes de todos los siglos, engendrado por el Padre según la di-
vinidad, y él mismo, en los últimos días, engendrado por la
Virgen María, madre de Dios, por nuestra causa y por nuestra
Jesús, el hombre que es Dios 203
salvación, según la humanidad. Debemos creer en uno y el mismo
Cristo, Hijo, Señor y Unigénito, subsistente en dos naturalezas de
forma inconfundible, inmutable, indivisa e inseparable. La dife-
rencia entre las dos naturalezas jamás queda suprimida por causa
de la unión; antes bien, lo propio de cada naturaleza queda pre-
servado, concurriendo ambas a formar una sola persona o sub-
sistencia. Creemos en Jesucristo, no en dos personas separadas y
divididas, sino en uno y el mismo Hijo Unigénito, Palabra de
Dios, Señor Jesucristo, como antes los profetas creyeron en él y
el propio Jesucristo nos enseñó y el credo de nuestros padres nos
transmitió» 9.
Esta fórmula dogmática no busca tanto explicar cómo Dios y
el hombre concurren para formar arto y el mismo Jesús cuanto
asegurar los criterios que deben estar presentes en cada intento
de explicación, esto es, cómo deben mantenerse simultáneamen-
te la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jesús, sin
dividir su unidad fundamental. La intención del concilio no es me-
tafísica o doctrinal, sino soteriológica. El concilio quiso afirmar,
como ha demostrado recientemente un teólogo español I 0 , que:
a) si Jesús no es Dios, entonces no vino por él ninguna sal-
vación; estamos todavía en nuestro pecado y sin la certeza del
futuro; b) si Jesús no es hombre, entonces no nos fue dada la
salvación; c) si la humanidad no es «de Dios» (en la misma me-
dida en que mi propio ser es mío y no por cierta acomodación
de lenguaje), entonces la divinización del hombre no se realizó
plenamente y Jesús no es verdaderamente Dios; d) si la huma-
nidad venida «de Dios» no es verdadera humanidad ni sigue
siendo humanidad, entonces no se salva en Jesús el hombre, sino
otro ser.
En eso reside el carácter definitivo, invariable e imperecede-
ro de este dogma cristológico. Para expresar tal verdad, el con-
cilio recurrió al modelo griego de comprensión y empleó las
palabras «naturaleza» y «persona». Naturaleza divina y humana
es simplemente el nombre que designa todo lo que constituye el
ser humano y el ser divino; designa lo que Jesucristo tiene en
común con el Padre (divinidad) y en común con nosotros (hu-
5
Denzinger-Schonmetzer, op. cit., nn. 301-302. Cí. I. O. de Urbina, Das
Glaubenssymbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden und seine dogmati-
sche Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418.
10
J. I. González Faus, Las fórmulas de la dogmática cristológica y su in-
terpretación actual: «Estudios Eclesiásticos» 46 (1971) 339-367.
 204 Jesucristo, liberador
manidad). El concilio entiende la naturaleza en sentido abstrac-
to, como sinónimo de esencia o sustancia. Por su divinidad,
Jesús es de la misma esencia del Padre y, por su humanidad, de
la misma esencia que el hombre. El portador y el sujeto de estas
dos naturalezas, sin embargo, es la persona del Logos; de ma-
nera que ella realiza la unidad del único y mismo Jesús. Esta
unidad personal es tan íntima que las cualidades de ambas natu-
ralezas —divina y humana— pueden ser atribuidas a la misma
persona del Verbo y se puede decir: Dios nació, Dios sufrió y
murió, o Jesucristo es todopoderoso, etc. Las dos naturalezas
abstractas existen, pues, concretamente unidas a la persona divina
del Verbo eterno.
Por esta razón, la tesis central del Concilio de Calcedonia
afirma la unidad del ser concreto de Jesús: uno y el mismo Se-
ñor, etc. Persona (hipóstasis) en la fórmula dogmática quiere
sólo expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace
que algo sea u n o : que aquel que nació de Dios y de la Virgen
es uno y el mismo y no dos, como pensaban los nestorianos. El
principio de unidad de un ser no es un nuevo ser. La ausencia de
persona humana en Jesús (en el sentido de la metafísica clásica)
no implica ninguna carencia en la humanidad de Jesús. La per-
sona no es un ente o una «cosa» en el hombre, sino un modo
de existir del hombre, en cuanto que el hombre se sustenta a sí
mismo y afirma ontológicamente su ser. Jesús-hombre, debido
a su unión con Dios, es sustentado con la misma sustentación
ontológica de Dios. El portador de las dos naturalezas, divina y
humana, es la misma y única persona divina. ¿Cómo se da esta
unidad de las naturalezas a través de la persona?
Ese problema no fue tratado por el Concilio de Caldeconia y
permanece abierto a la especulación de fe de los teólogos. En el
concilio no se reflexionó acerca de la relación entre persona y
naturaleza ni se abordó la cuestión capital: ¿cómo puede haber
una naturaleza humana sin ser también personalidad? En los
términos de la definición de Calcedonia, en Jesús subsiste única-
mente la personalidad divina y no la humana. Con ello, el con-
cilio no quiso enseñar que Cristo no tuviese un centro consciente
y un yo humano, porque, para el concilio esto no era considerado
propio de la persona, sino de la naturaleza humana. Lo propio
de la persona es ser portador y sustentador de los actos libres.
Y esto en Jesús-hombre corresponde a la persona eterna del Hijo.
Esta persona eterna asumió en sí la «persona humana» de Jesús,
Jesús, el hombre que es Dios 205
persona no aniquilada, sino totalmente realizada, no en sí misma,
sino en el seno de la persona divina (unión hipostática, como
se dice frecuentemente en la tradición patrística) n . En su exis-
tencia concreta, el hombre-Jesús nunca se definió a partir de sí
mismo, sino siempre a partir de Dios. El fundamento de su vida
no residió en sí mismo, sino en la persona divina.
Este es el sentido profundo expresado por el Concilio de Cal-
cedonia en las fórmulas rígidas de naturaleza y persona. Tal dato
puede olvidarse hoy porque en nuestra comprensión las palabras
naturaleza y persona tienen significados diferentes. Naturaleza no
es para nosotros un concepto estático, como lo era para el mundo
antiguo, sino esencialmente dinámico. La naturaleza humana sur-
ge de una larga historia biológica, donde la cultura, la educación,
el medio ambiente han actuado para elaborar lo que hoy somos.
En el hombre, la naturaleza es todo lo que le ha sido dado, física,
psíquica, histórica, sociológica y espiritualmente, todo lo que
antecede y posibilita una decisión libre. La persona es esa natu-
raleza así marcada, en cuanto que se posee a sí misma y se realiza
dinámica y relacionalmente en comunión con la totalidad de la
realidad que la rodea 12. Por tanto, persona es, en un primer mo-
mento, una ultima solitudo13, como decía excelentemente Duns
Escoto: se posee a sí misma, posee autoconciencia y autonomía
interior. La persona es en sí misma y para sí misma. Es un yo.
En un segundo momento (no cronológico, sino lógico), la persona
es esencialmente común, relación y diálogo. El yo sólo existe y
subsiste si se abre a un tú. La palabra originaria es yo-tú-nosotros.
Sólo a través del tú el yo se descubre como tal. La persona tiene
autonomía y libertad: libertad no de otros, sino para otros. Cuanto
más libre es alguien para los otros y especialmente para el gran
Otro (Dios), más se convierte en persona. Como resulta evidente,
no existe una distinción real entre naturaleza y persona. La per-
sona es la propia naturaleza en cuanto que se da cuenta de sí
misma, se abre, se posee y se dispone a relacionarse, de modo
que, como veremos más adelante, puede definirse como una
magnitud relacional.
A partir de esta perspectiva, que se ha profundizado en la
11
Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristoloffía, 356ss.
12
Cf. A. van de Walle, Die Person Christi in dcr heutigen Theologie:
«Wissenschaft und Weisheit» 30 (1967) 4461; J. B. Libánio, Modernos con-
ceitos de pessoa e personalidade de Jesús: REB 31 (1971) 47-65.
13
Opus Oxoniense III, d. 1.2.1, n. 17.
 206 Jesucristo, liberador
reflexión moderna, aparecen claramente los límites del modelo
de interpretación cristológica de Calcedonia 14 . La fórmula cal-
cedonense no toma en cuenta la evolución en Cristo, tal como
nos la muestran los evangelios sinópticos; ni percibe las transfor-
maciones que se operaron con la resurrección, donde el Logos-
carne pasó a Logos-Pneuma-Espíritu. La encarnación, como Cal-
cedonia la ve, dificulta la comprensión de la kénosis de Dios en
Jesús, es decir, el que Dios se humille y se torne anónimo. Es
necesario respetar y acatar el anonimato de Dios en Jesús e inten-
tar comprender qué significa teológicamente. En la fórmula cal-
cedonense se nota también la ausencia de una perspectiva universal
y cósmica. Es una cristología sin Logos 1 5 . La encarnación no
alcanza sólo a Jesús de Nazaret, sino a toda la humanidad. Como
dice la Gaudium et spes: «El Hijo de Dios, con su encarnación,
se ha unido en cierto modo con todo hombre» (n. 2 2 ) . Por la
resurrección, la encarnación alcanza las dimensiones del cosmos,
como decían los Padres griegos y latinos, bajo la influencia del
pensamiento platónico. Además, hay una limitación de orden más
profundo: el Concilio de Calcedonia, al hablar de dos naturalezas
en Jesús, una divina y otra humana, corre el grave riesgo de co-
locar dentro del mismo horizonte y en el mismo plano a Dios y al
hombre, Infinito y finito, Creador y criatura. Dios no es un ente,
como puede ser el hombre, sino aquel que trasciende a todos los
entes y todos nuestros conceptos. La unión de dos naturalezas en
uno y el mismo ser no significa fusión de dos esencias y la unifi-
cación de dos dimensiones. Intentaremos, en la perspectiva de lo
que hoy significa para nosotros hombre-persona, releer el mensaje
de Calcedonia a fin de conquistar para nuestro lenguaje el sentido
profundo y verdadero de la fórmula conciliar, según la cual en
Jesús subsiste simultáneamente el verus homo y el verus Deus. Ve-
remos que encarnación no significará solamente que Dios asuma
y penetre la realidad humana concreta de Jesús de Nazaret, sino
que Jesús asume y penetra también, activamente, la realidad divina
de la segunda persona de la Santísima Trinidad. La encarnación
es la plenitud de la manifestación de Dios y la plenitud de la ma-
nifestación del hombre.
14
Sobre las críticas al modelo cristológico de Calcedonia, cf. J. I. Gonzá-
lez Faus, op. cit., 351-356; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 64-69.
15
J. I. González Faus, op. cit., 353.
5. JESÚS :
EL HOMBRE DIOS Y EL DIOS HOMBRE
La mayoría de los intentos de esclarecer la divinidad y la hu-
manidad de Jesús parten del análisis de la naturaleza humana o
divina, o bien del significado de la persona. Nosotros intentaremos
un camino inverso: procuraremos entender al hombre y a Dios
a partir de Jesús mismo 16. En Jesús se reveló el hombre en su
máxima radicalidad y también quién es el Dios humano. No es,
pues, el análisis abstracto de la humanidad y de la divinidad lo
que permite esclarecer el misterio de Jesús de Nazaret, que fas-
cinó a los apóstoles hasta el punto de llamarlo Dios. Por el con-
trario, es la cristología la que permite elaborar una antropología.
Del testimonio de los evangelios y de lo que hemos dicho sobre
el extraordinario equilibrio, la fantasía creadora y originalidad de
Jesús resulta que su vida fue una existencia totalmente orientada
y vivida para los otros y para el gran Otro (Dios). Jesús estaba
absolutamente abierto a los demás, no discriminaba a nadie y abra-
zaba a todos en su amor ilimitado, en especial a los descalificados
religiosa y socialmente (Me 2,15-17). El amor a los enemigos que
él predicó (Mt 5,43) lo vivió personalmente, perdonando a los que
lo clavaron en la cruz (Le 23,34-46). No poseía esquemas prefabri-
cados, ni moralizaba, ni censuraba a los que venían a é l : «Al que
venga a mí no lo echaré fuera» (Jn 6,37). Liberal ante la ley, era
riguroso en exigir un amor que ata a los hombres con lazos más
liberadores que los de la ley. Su muerte no fue solamente conse-
cuencia de su fidelidad a la misión liberadora que el Padre le con-
fió; fue también fidelidad a los hombres, a los que amó hasta el
fin (Jn 13,1) 17.
16
Esa es la línea que siguen, en distinta medida, K. Rahner, Para la teo-
logía de la encarnación, en Escritos de Teología IV, 139-157; id., Jesús
Christus, en Lexikon für Theologie und Kirche V, 153ss; id., Jesucristo, en
Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1964) 12-33; id., La cristología en una
visión evolutiva del mundo, en Escritos de Teología V, 181-211; P. Schoonen-
berg, Ein Gott der Menschen, 70-361; F. Gogarten, Jesús Christus, Wende
der Welt (Tubinga 1966) 190ss, 231ss; R. Welte, llomoousios hemin. Gedan-
ken zum Verstdndnis und zur theologischen Problemalik der Kategorien von
Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon III, 51-fiO; Gh. Duquoc, Cristología,
299ss; B. Langemeyer, Was heisst: Gott ist Mcnsch gcworden?: «Geist und
Leben» 43 (1970) 407-421; J. Ratzinger, Zum Persimve.rstandnis in der Dog-
matik, en Das Personverstandnis der Padagogik und ihrer Nachbarwissen-
schaften (Münster 1966) 157-171; id., Introducción al cristianismo (Salaman-
ca 1970).
17
P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 109.
 208 Jesucristo, liberador
Jesús estaba vacío de sí mismo. Por eso podía ser completa-
mente colmado por los otros, a quienes recibía y escuchaba tal
como se presentaban. Daba igual que fueran mujeres o niños, pu-
blícanos o pecadores, una prostituta o un teólogo, tres ex guerri-
lleros (convertidos después en sus discípulos) o unos piadosos
como los fariseos. Jesús fue un hombre que se entendió siempre
a partir de los otros: su ser fue continuamente «un ser para los
demás». Particularmente con el gran Otro, Dios, él cultivó una
relación de extrema intimidad. Llama a Dios Abba, Padre, en un
lenguaje que se asemeja a la confianza y a la entrega segura de
un niño (Me 14,36; cf. Rom 8,15; Gal 4,6). El mismo se siente
su hijo (Mt 11,27; Me 12,6; 13,52). Su relación íntima con el Pa-
dre no manifiesta indicio alguno de complejo de E d i p o : es trans-
parente y diáfana. Invoca a Dios como Padre, no se siente como
un hijo pródigo que regresa y se arroja arrepentido en los brazos
paternos. Jesús jamás pide perdón ni alguna gracia para sí. Su-
plica liberación del dolor y de la muerte (Me 14,36 par.; Me 15,
34.37; Jn 11,41-42), pero no quiere realizar su voluntad, sino la
del Padre (Me 14,36). Su última palabra es de serena entrega:
«Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Le 23,46). En-
cuentra el sentido de su vida solamente a partir de Dios, para
quien está absolutamente abierto. San Juan, legítimamente, hace
decir a Jesús: «Yo no puedo hacer nada por mi cuenta: ... porque
no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado»
(Jn 5,30). Su intimidad con el Padre era tan profunda que en el
mismo Juan encontramos las siguientes palabras: «Yo y el Padre
somos uno».
Porque se abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza
—y eso constituye su modo típico de existir, que es el existir de la
fe—, Jesús, como enseñó el Concilio de Calcedonia, no poseía la
hipóstasis, la subsistencia, el permanecer en sí mismo y para sí
mismo. Estaba absolutamente vacío de sí mismo y completamente
colmado de la realidad del Otro, de Dios Padre. Se realizaba radi-
calmente en el Otro, no siendo nada para sí, sino todo para los
otros y para Dios. Fue en la vida y en la muerte, la simiente de
trigo que muere para dar vida, el que pierde su vida para ganar-
la (cf. Mt 10,39). La falta de personalidad humana (hipóstasis
o subsistencia) no constituye imperfección en Jesús, sino su má-
xima perfección. El vaciarse significa crear espacio interior para
ser llenado por la realidad del otro. Saliendo de sí, el hombre
queda más profundamente en sí mismo; dando, recibe y posee
Jesús, el hombre que es Dios 209
su ser. Jesús fue hombre por excelencia, el ecce homo, porque
su radical humanidad fue conquistada no por la autárquica y
ontocrática afirmación del yo, sino por la entrega y comunica-
ción de su yo a los otros y para los otros, especialmente para
Dios, hasta identificarse con los otros y con Dios. El modo de
ser de Jesús como «ser para los demás» nos permite descubrir
cuál es el verdadero ser y existir del hombre. La existencia del
hombre sólo adquiere sentido cuando se entiende como una total
apertura y como un nudo de relaciones que se orienta en una
múltiple dirección: hacia el mundo, hacia el otro y hacia Dios 1 8 .
Su vivir verdadero es un «vivir con». Por eso, solamente a través
del tú llega el yo a ser lo que es. El yo es un eco del tú y, en su
última profundidad, una resonancia del tú divino. Cuanto más
se relaciona el hombre y sale de sí, más crece en sí mismo y llega
a ser hombre. Cuanto más está en el otro, más está en sí mismo
y se torna yo. Cuanto más estaba Jesús en Dios, más estaba Dios
en él. Cuanto más el hombre-Jesús estaba en Dios, más se divi-
nizaba. Cuanto más estaba Dios en Jesús, más se humanizaba.
Jesus-hombre estaba de tal manera en Dios, que se identificó con
él. Dios estaba en tal medida en Jesús-hombre, que se identificó
con él; Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios.
Si alguien acepta en la fe que Jesús fue el hombre que puede
relacionarse y estar en Dios hasta sentirse de hecho su Hijo —en
ello reside la identidad personal de Jesús con el Hijo eterno—,
y si alguien acepta en la fe que Dios en tal puede vaciarse de sí
mismo (cf. Flp 2,7) hasta llenar la total apertura de Jesús, hasta
hacerse hombre él mismo, ése acepta y profesa lo que nosotros
los cristianos profesamos y aceptamos como la encarnación: la
unidad inconfundible e inmutable, indivisible e inseparable de
Dios y del hombre en uno y el mismo Jesucristo, siendo Dios
siempre Dios y el hombre radicalmente hombre.
Jesús fue la criatura que Dios quiso y creó para que pudiera
existir totalmente en Dios y que, cuanto más unida estuviera a
Dios, más se hiciera ella misma; esto es, hombre. De ese modo,
Jesús es verdaderamente hombre y también verdaderamente Dios.
Pero también podemos decir lo contrario: así como la criatura
Jesús es más ella misma cuanto más está en Dios, de forma aná-
loga Dios es tanto más él mismo cuanto más está en Jesús y asu-
18
Cf. L. Boff, O homem como um nó de relagóes: «Vozes» 65 (1971)
481-482.
14
 210 Jesucristo, liberador
me su realidad. Es evidente que, en Jesús, Dios y el hombre cons-
tituyen una unidad. Ante Jesús, el creyente está frente a Dios
y al ecce homo en fundamental inmediatez. Jesús-hombre no es
el receptáculo exterior de Dios, como el vaso frágil que recibe
la esencia preciosa, Dios. Jesús-hombre es Dios mismo cuando
entra en el mundo y cuando él mismo se hace historia: «Y la
palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros» (Jn 1,14).
Dios conoce un hacerse sin perder nada de su ser. Cuando él se
hace y se convierte en devenir e historia, surge el que nosotros
llamamos Jesucristo, Verbo encarnado. La mayoría de los cris-
tianos no se ha acostumbrado aún a esta idea. El Dios experi-
mentado y vivido por el cristianismo no es sólo el Dios trascen-
dente, infinito, llamado ser o nada, sino el Dios que se hizo
pequeño, que se hizo historia, mendigó amor, se vació hasta la
aniquilación (cf. Flp 2,7), conoció la nostalgia, la alegría de la
amistad, la tristeza de la separación, la esperanza y la fe ardien-
tes; un Dios que sólo podía ser así siendo realmente el infinito,
amor absoluto y autocomunicación, que creó el cosmos y la his-
toria para posibilitar su entrada en ellos. De aquí se deduce que
la creación debe ser pensada a partir de Cristo. El fue el primer
pensamiento de Dios, el que encierra dentro de sí al propio
cosmos 19.
La total apertura de Jesús a los otros y al gran Otro no se
reveló solamente en el tiempo de su existencia terrestre, donde
«él pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). La resurrección mani-
festó toda la profundidad de la comunión y apertura de Jesús.
El Jesús terrestre, antes de la resurrección, estaba sujeto a las
coordenadas del espacio y del tiempo, a las limitaciones del
cuerpo carnal. Pero por la resurrección surgió el hombre nuevo,
no ya carnal, sino pneumático, para quien el cuerpo no es límite,
sino total presencia cósmica y comunión con la totalidad de la
realidad. El Cristo resucitado la ocupa toda, llevando a cabo, en
grado máximo, su ser en los otros y para los otros. La encarna-
ción no debe ser pensada solamente a la luz del Jesús de Nazaret
sárquico, participante de nuestras limitaciones y fragilidades, sino
que debe ser contemplada a la luz de la resurrección, en la que
se reveló, en su total evidencia y transparencia, lo que se escon-
día en Jesús de Nazaret: la universal y máxima apertura a toda
la realidad cósmica, humana y divina, hasta el punto de que Pablo
" Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado en este volumen.
Jesús, el hombre que es Dios 211
puede decir de Jesús resucitado que es «todo en todas las co-
sas» (Col 3,11).
6. LA IMPECABILIDAD DE JESÚS
Estas reflexiones nos invitan a entender dinámicamente la en-
carnación. Esta no se agotó en la concepción del Verbo en el seno
de la Virgen. Ahí irrumpió para desarrollarse a medida que la
vida crecía y se manifestaba. Debemos considerar seriamente
el testimonio de Lucas: Jesús «iba creciendo en saber, en esta-
tura y en gracia ante Dios y ante los hombres» (Le 2,52). Dios
no asumió la humanidad en abstracto, sino que fue un hombre
concreto, individualizado e históricamente condicionado, Jesús de
Nazaret. Si este hombre es histórico y conoce un desarrollo, unas
etapas con características y perfección propias, entonces nada
más natural que comprender la encarnación en forma dinámica.
Existe un verdadero proceso de encarnación. Dios iba asumiendo
la naturaleza humana concreta de Jesús a medida que ésta se iba
manifestando y desarrollando. Inversamente, también es verdad
que la naturaleza humana de Jesús iba revelando la divinidad
a medida que crecía y maduraba. En cada fase de su vida, Jesús
revelaba a Dios bajo un aspecto nuevo porque cada fase presen-
taba su desarrollo correspondiente. Jesús-niño revelaba a Dios
dentro de las posibilidades de perfección que caben a un niño 2 0 .
Como niño, estaba abierto a Dios y a los otros en la forma per-
fecta y plena que un niño puede realizar. Como adolescente, con-
cretó la perfección del adolescente y así revelaba la divinidad
en el modo posible a este período de la vida. Lo mismo puede
decirse de las demás etapas de la vida de Jesús, especialmente
de su fase adulta, atestiguada ya por los evangelios. Como diji-
mos antes, en ella aparece el hombre en su pleno vigor humano,
de soberanía, de fantasía creadora, de originalidad, de compro-
miso decidido por su causa, de total apertura a cualquiera que se
aproxime a él, de coraje viril en la confrontación polémica con
sus adversarios ideológicos (fariseos, escribas y saduceos) y de
madura relación para con Dios. Los altibajos naturales de la vida
humana le servían también como formas de perfeccionarse, acri-
20
Cf. A. Grillmeier-R. Schulte-Ch. Schütz, Los misterios de la vida de
Jesús, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 570-659.
 212 Jesucristo, liberador
solarse y sumergirse con más profundidad en la percepción de
lo que es el hombre y de lo que Dios significa. Las tentaciones
referidas en los evangelios nos permiten afirmar que Jesús pasó
también por las distintas crisis que marcan las diferentes fases
de la vida humana. Como toda crisis, las tentaciones significaron
un paso doloroso, pero purificador, de un nivel de vida a otro,
con nuevas posibilidades de comprender y vivir la vida en su
integridad 21. En los relatos evangélicos jamás se percibe ninguna
queja de Jesús sobre las amarguras de la existencia. Nunca se
pregunta por qué existe el mal al lado de un Dios que es Padre
y Amor. Para Jesús es claro: el mal no está para ser compren-
dido, sino para ser combatido y vencido por el amor.
Jesús era continuamente beneficiario de la gracia de Dios,
que lo hacía en cada etapa de su vida, dentro de las posibili-
dades que la situación permitía, perfecto ante Dios y los hom-
bres. Descubría, con extrema sensibilidad, la propuesta de Dios.
Y al mismo tiempo que recibía la gracia, correspondía con una
respuesta adecuada. En él, la propuesta de Dios y la respuesta
humana llegaron a una perfecta correspondencia. Cuanto más
se le comunicaba Dios, más se entregaba Jesús a él. En la cruz
se dio la máxima entrega de Jesús, hasta aniquilarse y perder su
vida en favor de Dios y de los hombres. Pero allí se realizó tam-
bién la máxima comunicación de Dios. Y esta comunicación di-
vina se llama resurrección. Por tanto, podemos decir que la resu-
rrección de Jesús se dio en el momento mismo de su muerte, aun-
que no se manifestara hasta tres días después, con la asunción
del cuerpo carnal de Jesús transformado ahora en cuerpo espi-
ritual. Con la resurrección termina y se completa el proceso de
la encarnación. Aquí, materia y espíritu, hombre y Dios, llegan
a una unidad indivisible y a una cabal interpretación. Sólo a par-
tir de la resurrección podemos, en alguna medida, representarnos
lo que significa realmente hominización de Dios y divinización
del hombre en una unidad inconfundible e indivisible.
Partiendo de tales reflexiones podemos situar y comprender
lo que significa la impecabilidad de Jesús. Los textos neotesta-
mentarios atestiguan la fe de la Iglesia primitiva en que Jesús,
aunque vivió en nuestra carne mortal (Gal 3,13; 4,4; 2 Cor 5,21;
21
Cf. L. Boff, Elementos de teología para urna situacáo de crise, en Credo
para amanhá (Petrópolis 1972) 169-197; C. Mesters, A transfiguraqáo de Je-
sús: o sentido das crises na vida, en Deus onde estás? 175-184.
Jesús, el hombre que es Dios 213
Rom 8,3; 1 Pe 2,22) y fue probado como nosotros (Heb 4,15;
cf. 7,26; 9,14), no tuvo pecado (2 Cor 5,21; 1 Jn 3,5; Jn 8,46; cf.
14,30). Fue en todo igual a nosotros, excepto en el pecado. Asumió
la condición humana, marcada por la alienación fundamental que
es el pecado (Jn 1,14). Pablo dice muy bien que Jesús nació de
mujer, bajo la ley (Gal 4,4), hecho por nosotros pecado (2 Cor
5,21). En Rom 8,3 lo explícita diciendo: «Dios, habiendo enviado
a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y en
orden al pecado, condenó el pecado en la carne, a fin de que la
justicia de la ley se cumpliera en nosotros». No obstante, él no
tuvo pecado. Es un hecho. La tradición de los dos primeros siglos
argumentaba, como Pablo, que la impecabilidad de Cristo pro-
venía no de una cualidad especial de su naturaleza, sino de su
íntima e ininterrumpida unión con Dios 2 2 . Sólo a partir de Agus-
tín se comienza a argumentar, a la luz de la concepción virginal
de Jesús, que no sólo no pecó, sino que tampoco podía pecar por-
que desde el primer momento, por obra y gracia del Espíritu, fue
concebido sin pecado. Además, la unión hipostática, según la cual
la persona divina del Verbo es sujeto de los actos humanos de
Jesús, excluye cualquier sombra de imperfección y pecado.
Pero entonces, ¿cómo explicar las tentaciones reales de Je-
sús? ¿Cómo se han de entender su fe y su esperanza? ¿Qué sig-
nifica su condición de homo viator y su crecimiento en gracia y
sabiduría? Una cristología que parte de la humanidad de Jesús,
en la que se va vislumbrando su divinidad, nos podrá iluminar el
valor permanente de la verdad tradicional acerca de la impeca-
bilidad de Jesús. La impecabilidad es la forma negativa de expre-
sar la unión de Jesús con Dios y de Dios con Jesús. Jesús fue un
hombre continuamente centrado en Dios. Santidad es la cualidad
de quien está en Dios, unido a él y penetrado por él. Pecado es lo
contrario: es cerrarse en sí mismo hasta excluir a Dios, centrar
el yo en sí mismo, incapacidad de amar sin egoísmo. Dado que
Jesús estaba vacío de sí y totalmente centrado en Dios, no tenía
pecado. En cuanto permanecía en esta actitud fundamental, no
sólo no pecó, sino que tampoco pudo pecar. La impecabilidad de
Jesús, por tanto, no consiste en la pureza de sus actitudes éticas,
en la rectitud de sus actos individuales, sino en la situación funda-
mental de su unión con él. Si el pecado original en el hombre con-
siste en la esquizofrenia de su ser histórico tal como se encuentra,
Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, 441ss.
 214 Jesucristo, liberador
que lo incapacita para amar, para descentrarse radicalmente de sí
mismo y lo distorsiona ontológicamente, hasta en sus últimos re-
pliegues biológicos, impidiéndole colocarse en una posición reve-
rente ante Dios, entonces debemos decir que Jesús estuvo total-
mente libre del pecado original. Se encontraba siempre en una
posición recta ante Dios. Asumió nuestra condición humana, mar-
cada por el pecado; pero por gracia y obra del Espíritu Santo,
le faltaba el núcleo degenerador de todos los actos humanos. Decir
que asumió la condición humana pecadora significa que asumió
la historia del pecado humano.
El hombre es un nudo de relaciones en todas direcciones, pero
un nudo enredado tanto en su vida consciente como en su inconscien-
te personal y colectivo. Y eso tiene su historia. Jesús, aunque sin pe-
cado, asumió todo eso y, dentro de su vida, por su amor, por su
comportamiento, ante los hombres y Dios, fue superando la historia
del pecado en su propia carne (cf. Rom 8,3), fue desatando el nudo
de relaciones dentro de cada etapa de la vida humana, hasta poder
relacionarse adecuadamente con el mundo, con el otro y con Dios.
La resurrección representa la definitiva liberación de la estructura
pecaminosa de la existencia humana y la realización cabal de las
posibilidades do relación del yo personal con la totalidad de la
realidad. Jesús redimió al hombre desde dentro, venció las tentacio-
nes, las alienaciones y los estigmas que el pecado, en su historia,
dejó en la naturaleza humana. Por eso, él es para nosotros un
ejemplo y el prototipo-arquetipo del verdadero hombre que cada
cual debe ser y todavía no es.
Según la psicología de los complejos de C. G. Jung, cada hom-
bre resume en sí y lleva en su inconsciente toda la historia de las
experiencias logradas y frustradas que la psique humana ha rea-
lizado desde sus orígenes más primitivos animales y cósmicos 23 .
Cada cual, a su modo, es la totalidad. Admitida la racionalidad de
esta hipótesis, ella podrá iluminar la realidad recóndita y profun-
da de la encarnación. El Verbo, al hominizarse, asumió toda esta
realidad contenida en la psique humana, personal y colectiva, po-
sitiva y negativa, abrazando así toda la humanidad. Desde dentro
fue desenmascarando las tendencias negativas que crearon una anti-
historía y una verdadera segunda naturaleza humana, fue activan-
do los arquetipos de positividad y especialmente el arquetipo de
mismidad (el arquetipo de Dios) y haciendo aparecer al hombre
23
Véase la bibliografía citada en la nota 10 del capítulo anterior.
Jesús, el hombre que es Dios 215
realmente a imagen y semejanza de Dios. Jesús abarca así toda
la humanidad, asumiéndola a fin de liberarla para sí mismo y para
Dios.
7. TODOS ESTAMOS DESTINADOS
A SER IMAGEN Y SEMEJANZA DE CHISTO
Lo que acabamos de decir y profesar en la fe sobre Jesús a
partir de Jesús mismo posee una enorme importancia para nos-
otros los hombres. Si Jesús es verdadero hombre, consustancial a
nosotros, como aseveró la formulación dogmática de Calcedonia,
entonces lo que se afirma de él debe afirmarse también, en alguna
medida, de cada hombre. A partir de Jesús, el más perfecto de
todos los hombres, podemos entrever quiénes y cómo somos nos-
otros mismos. Como Jesús, todo hombre se encuentra en una situa-
ción de apertura a la totalidad de la realidad. El hombre no está
abierto solamente al mundo o a la cultura. Está abierto al Infinito,
que él entrevé en la experiencia del amor, de la felicidad, de la
esperanza, del sentir, del querer y conocer que anhela por eter-
nidad y totalidad. El hombre no quiere sólo esto y aquello: lo
quiere todo. No quiere sólo conocer a Dios; desea ardientemente
poseerlo, gozarlo y ser poseído por él.
El hombre es capaz de infinito, rezaba una fórmula clásica de
los pensadores medievales, especialmente entre los franciscanos.
Jesús realizó de forma absoluta y cabal esta capacidad humana,
hasta poder identificarse con el Infinito. La encarnación significa
la realización exhaustiva y total de una posibilidad que Dios
colocó, por la creación, en la existencia humana. Esta es la
tesis fundamental del más sagaz y sutil de todos los teólogos
medievales, el franciscano Juan Duns Escoto (f 1308) M . El
hombre puede, por amor, abrirse de tal modo a Dios y a los
otros que se vacíe totalmente de sí mismo y se llene, en la
misma proporción, de la realidad de los otros y de Dios. Eso
se dio exactamente en Jesucristo. Nosotros, hermanos de Jesús,
hemos recibido de Dios y de él el mismo desafío: abrirnos cada
vez más a todo y a todos para poder ser, a semejanza de Cristo,
colmados de la comunicación divina y humana. En nuestra aliena-
24
Cf. O pus Oxoniense III, d.lq.l. n.° 9; XIV 100b, XIV 26b; H. Mühlen,
Sein und Person nach J. D. Scotus (Berlín Occ.) 95ss.
216 Jesucristo, liberador
ción y pecado, realizamos de modo deficiente la relación que Jesús
de Nazaret concretó de forma exhaustiva y absoluta en su vida te-
rrestre y pneumática. El hombre que cada uno es debe ser inter-
pretado no tanto a la luz de su pasado biológico cuanto a la luz
de su futuro. Este futuro se manifestó en Jesús encarnado y resu-
citado. El futuro de cada hombre está no en la tierra, sino en la
muerte y en el más allá de la muerte, en el poder realizar la ca-
pacidad de infinito que Dios infundió en su ser. Sólo entonces
realizará en plenitud la imagen y semejanza de Cristo, que marca
toda su existencia. La encarnación, por tanto, encierra un mensaje
concerniente no sólo a Jesucristo, sino también a la naturaleza ;
al destino de cada homhre. Por ella sabemos quiénes somos de
Aecho y a qué estamos destinados, quién es Dios, que en Jesucris-
to nos vino al encuentro con una imagen semejante a la nuestra
para —respetando nuestra alteridad— asumimos y colmarnos con
su divina realidad.
XI
¿DONDE ENCONTRAMOS HOY
A CRISTO RESUCITADO?
La resurrección abrió una nueva dimensión y descubrió un
nuevo horizonte en la comprensión de la realidad. En Cristo se
manifestó la meta hacia la cual se dirigen el hombre y el propio
cosmos: total realización y plenitud cósmico-humano-divina. En él,
glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro
del hombre y de la materia. El está presente en la realidad cósmi-
ca, en la realidad humana, personal y colectiva, de manera anóni-
ma o patente, culminando en la Iglesia católica, sacramento pri-
mordial de la presencia del Señor. El sentido de ser cristiano es
intentar constantemente reproducir de nuevo, dentro de la vida, lo
que apareció en su máxima intensidad y se hizo fenómeno histó-
rico en Jesús-Verbo encarnado-resucitado.
1. EL CRISTIANISMO NO VIVE DE UNA
NOSTALGIA, CELEBRA UNA PRESENCIA
El cristianismo no se presentó al mundo como una religión que
vive de la nostalgia de un hecho feliz del pasado, sino que surgió
como anuncio y celebración de la alegría de una presencia, la de
Cristo resucitado. Desde la resurrección, Jesús de Nazaret, muerto
y sepultado, no vive sólo a través de su recuerdo y de su mensaje
liberador de la conciencia oprimida. El mismo está presente y vive
una forma de vida que supera las limitaciones de nuestro mundo,
marcado por la muerte, y realiza en sí todas sus posibilidades en
todas las dimensiones. De ahí que resurrección no sea sinónimo
de reanimación de un cadáver, como fue el caso de Lázaro (Jn 11)
o el de la hija de Jairo, que necesitaron comer (Me 5,45) y, por
fin, murieron nuevamente. La resurrección debe entenderse como
la total y exhaustiva realización de la realidad humana en sus rela-
ciones con Dios, con el otro y con el cosmos. La resurrección es,
pues, la escatologización del hombre que ya alcanzó el fin del pro-
ceso evolutivo y quedó inserto en la realidad divina. Con la re-
surrección, Cristo no dejó este mundo, sino que lo penetró en
profundidad y ahora está presente en toda la realidad, del mismo
 218 Jesucristo, liberador
modo como Dios está presente en todas las cosas: «Yo estoy con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). La
fe cristiana vive de esta presencia y desarrolla una óptica que le
permite ver toda la realidad penetrada por los resplandores de la
resurrección. El mundo se ha hecho, por la resurrección de Cristo,
diáfano y transparente.
2. COMPRENDER EL MUNDO PARTIENDO
DE SU FUTURO YA MANIFESTADO
La resurrección abrió una nueva dimensión y descubrió un
nuevo horizonte en la comprensión de la realidad '. En Cristo se
manifestó la meta hacia que caminan el hombre y el propio cos-
mos: total realización, plenitud cósmico-humano-divina. Los dina-
mismos ascendentes de la realidad encontraron en el resucitado su
punto de convergencia (cf. Ef 1,10). Con él se inició la nueva
creación futura (2 Cor 4,6). El es el nuevo Adán y la nueva hu-
manidad (Rom 5,14; 1 Cor 15,21.45; cf. Col 1,15.18), el punto Z
y el fin ya alcanzado (Ap 1,17; 21,6). A partir de este fin conse-
guido, se puede ver el sentido de todo el proceso de la creación
y de la liberación. Por eso, en la comprensión cristiana del mun-
do, no sólo el comienzo y el pasado son determinantes para des-
cubrir el sentido de la evolución y de la totalidad, sino espe-
cialmente el futuro, que, manifestado en la resurrección, adquiere
una particularísima función esclarecedora y heurística. En Jesús,
glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro
del hombre y de la materia. Debido a esto, Jesucristo transfigura-
do posee un valor cognoscitivo y antropológico inestimable y ab-
soluto. El provocó una revolución en la interpretación de la reali-
dad. Ya no podemos contentarnos con analizar el mundo a partir
de la creación in illo tempore, sino que debemos comprenderlo a
partir de la escatología del futuro presente en Jesús resucitado.
En él se realizó, en el tiempo, lo que para nosotros sólo se dará
al fin de los tiempos. El es la meta anticipada. A partir del fin,
debemos entender el comienzo. El plan de Dios sólo se hace trans-
1 dolor y de la muerte, limitado (en cuanto al conocimiento y a la
Esto lo acentúa fuertemente W. Künneth, Glauben an Jesús? Die
Be/zc/ínimg der Christologie mit der modernen Existenz (Munich-Hamburgo
1969) 150-183; R. Schnackenburg, La resurrección de Jesús y la cristología
neotcslamv.ntaria, en Mysterium Salutis III (Madrid 21981).
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 219
párente y comprensible si se considera a partir de su realización
y de su término. Entonces se verá que, para alcanzar la meta final,
el comienzo (la creación del mundo) y el medio (la creación del
hombre) eran etapas de un plan más vasto que llegó a la culmi-
nación en Jesús resucitado. A partir de estas reflexiones podremos
comprender mejor la realidad de la presencia de Cristo en el mundo
de hoy y también intentar articular algunas modalidades de la
misma.
3. ¿COMO ESTA HOY PRESENTE CRISTO RESUCITADO?
Hay varias modalidades de presencia de Cristo dentro de la
realidad que vivimos. Existe la realidad cósmica, humana, perso-
nal y colectiva; la realidad de la evolución psicosocial, de la Iglesia
como comunidad de los fieles, de los sacramentos, etc. Y a estos
modos de ser corresponden modos de presencia de Cristo resucita-
do, dentro y a través de ellos. Analizaremos aquí brevemente las
articulaciones más generales:
a) El Cristo cósmico: «la historia está grávida de Cristo»
La encarnación, que no es un mito, sino un hecho histórico
percibido por la fe, significa que Jesús se insertó en la humanidad.
Por ser hombre-cuerpo, Jesús asume una parte vital de materia.
Por esta razón se relaciona con nuestro mundo en cosmogénesis 2.
Jesús-hombre es el resultado de un largo proceso de evolución
cósmica. Como cuerpo-espíritu, Jesús de Nazaret era también un
nudo de relaciones para con la totalidad de la realidad humana
y cósmica que lo rodeaba. Sin embargo, vivió —para usar el len-
guaje semita de la Escritura— de forma sárquica: limitado por
el espacio en Galilea, en Palestina, y por el tiempo, dentro de la
cultura judía, bajo la dominación de los romanos, en una sociedad
sacral, agraria y de relaciones primarias, dentro de una compren-
sión precientífica del mundo, sujeto a las fragilidades humanas del
2
En este aspecto insiste particularmente Teilhard de Chardin; cf. C. F.
Mooney, Teilhard de Chardin y el misterio de Cristo (Salamanca 1967);
E. Rideau, O pensamento de Teilhard de Chardin (Lisboa 1965) 245-250.
 220 Jesucristo, liberador
interrelación) a las posibilidades que la época ofrecía. La presen-
cia de Cristo en este mundo, en cuanto que vivió la condición
sárquica (sarx = came, condición humana frágil), se movía ne-
cesariamente dentro de las limitaciones propias de nuestra condi-
ción terrestre. La resurrección, no obstante, realizó la total apertu-
ra del hombre-Jesús a las proporciones de Dios-Jesús. Por la glorifi-
cación y transfiguración de su condición sárquica, no abandonó el
mundo y el cuerpo: los asumió plena y profundamente. Su capa-
cidad de comunión y comunicación con la materia del mundo fue
totalmente realizada, de modo que no está presente sólo en el es-
pacio y en el tiempo palestinense, sino en la totalidad del espacio
y del tiempo. El homo absconditus (el hombre escondido), en Jesús
fue, por la resurrección, transformado en homo revelatus (hombre
totalmente revelado). Pablo expresa esta verdad diciendo que el
Cristo resucitado vive ahora en forma de Espíritu (cf. 2 Cor 3,17;
1 Cor 6,17; 15,45; 2 Cor 3,18; Rom 8,9), y su cuerpo sárquico
fue transformado en cuerpo pneumático-espiritual (cf. 1 Cor 15,
44) 3.
Al decir que Cristo glorificado es Espíritu, Pablo no piensa
todavía en el Espíritu en términos de la tercera persona de la
Santísima Trinidad, sino que quiere expresar el modo de existen-
cia de Jesús resucitado y así revelar las reales dimensiones de la
novedad de la resurrección: Cristo superó todas las limitaciones
del espacio y del tiempo terrestres y ya vive en la esfera divina de
plenitud y total presencia en todas las cosas 4. Así como el Espíritu
ocupa todo el universo (Sal 139,7; Gn 1,2), así también lo ocupa
el Resucitado. La resurrección hizo patente lo que estaba oculto:
que Cristo Espíritu actuaba en el mundo desde el comienzo (Gn 1,
2) : era la fuerza creadora en la naturaleza (Jn 37,10; cf. Gn 2,7)
y en el hombre (Gn 2,7; Sal 104,30; Jn 2 7 , 3 ) ; era el poder de
Dios, creador de las funciones espirituales de sabiduría, inteligen-
cia, sentido artístico y habilidad (Ex 3 1 , 3 ; 35,31; Is 11,2); era el
que, como Espíritu, suscitaba una fuerza corporal extraordinaria
5
Cf. A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit»
181 (1968) 217-222; L. Boff, O sentido antropológico da morte e da ressurrei-
cáo: REB 31 (1971) 306-332, con bibliografía.
4
Cf. I. Hermann, Kyrios und Pneuma (Munich 1961); H. Mühlen, Una
mystica persona. Eine Person in vielen Personen (Munich 1968); id., El acon-
tecimiento Cristo como acción del Espíritu Santo, en Mysterium Salutis III,
960-984; L. Boff, Die Kirche ais Sakrament des Pneuma, en Die Kirche ais
Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1972).
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 221
(Jue 14,6.19; 15,14), desencadenaba la palabra entusiasta (1 Cr
12,19; 2 Cr 15,1; 20,14) y especialmente la palabra profética
(2 Sm 23,2; y 1 Re 22,24; Ez 6 1 , 1 ; 11,5; Zac 7,12; Miq 3,8;
Neh 9,30) y dirigía y conducía todo a la salvación (Ez 32,15; Sal
143,10; Neh 9,20; Ez 63,11.14). El que actuaba así antes laten-
temente se manifiesta ahora de forma evidente, como una explosión
inimaginable, por la resurrección. Por eso, la resurrección reveló
la dimensión cósmica de Cristo, colmando el mundo y la historia
humana desde sus comienzos.
Se entiende así por qué Pablo no se interesa tanto por el
Cristo según la carne (limitado y frágil: Cristo hala sárka), sino
casi exclusivamente por el Cristo según el Espíritu (Cristo katá
pneuma, abierto a las dimensiones de Dios y de toda la realidad:
2 Cor 5,16). Al reflexionar sobre las dimensiones cósmicas del
hecho de la resurrección y ver en él la meta del plan de Dios sobre
el mundo y el hombre, los autores del Nuevo Testamento elabora-
ron los primeros elementos de una cristología trascendental y cós-
mica 5 . Si la resurrección había mostrado el fin de los caminos
de Dios y manifestado plenamente la acción del Espíritu iniciada
con la creación, podían decir que todo había caminado hacia
Cristo como hacia su punto de convergencia (Ef 1,10); él cons-
tituye la plenitud de los tiempos (Gal 4,4) y la plenitud de todas
las cosas (Ef 1,22-23; 4,10; Col 2,9-10; 1,19); todo fue creado
para él y por él (Col 1,16; 1 Cor 8,6; Heb 1,2.10; Jn 1,13;
Ap 3,14), y en él todas las cosas tienen su existencia y consisten-
cia (Col 1,17-18). Tales afirmaciones, de extrema gravedad teoló-
gica, sólo son posibles y comprensibles si admitimos, con el Nuevo
Testamento, que Jesús resucitado reveló en sí el fin anticipado del
mundo y el sentido radical de toda la creación. Si Cristo es el fin
y punto Omega, el comienzo de todo está en función de él, y por
su causa todo ha sido hecho. Entonces el primer hombre no fue
Adán, sino Cristo. Dios, al crear a Adán, tuvo a Cristo en su
pensamiento. Cristo se constituye como el mediador de todas las
cosas. Pero eso sólo fue revelado y manifestado a la conciencia de
la fe por el acontecimiento de la resurrección, cuando se hizo pa-
tente lo que estaba oculto en Jesús de Nazaret.
Los sinópticos expresan esta fe mostrando, por la genealogía
5
Cf. El evangelio del Cristo cósmico, con la bibliografía citada. Cf. tam-
bién K. H. Schelkle, Die Schópfung in Christus, en Die Zeit Jesu, Hom.
H. Schlier (Friburgo 1970) 208-217; F. Mussner, Creación en Cristo, en Mys-
terium Salutis II, 505-512.
222
Jesucristo, liberador
de Jesús, que hacia él había caminado toda la historia desde
Abrahán (Mt 1-17) o, mejor dicho, desde Adán (Le 3,23-38) 6 .
Juan dará un paso más y dirá que la propia historia del mundo
material depende de él, porque «sin él no se hizo nada de cuanto
existe» (Jn 1,3). Juan usa una palabra que, para sus oyentes,
tenía una función mediadora, reveladora y salvífica de orden cós-
mico : Logos. Anuncia que Jesús es el Logos (palabra, sentido) y
dice a los destinatarios de su evangelio que el sentido secreto que
abarca todo el universo y se esconde en cada ser y en cada hecho
no permaneció como una idea abstracta, sino que, cierto día, se hizo
carne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1,14) 7. Quien, como
Jesús, introdujo la nueva creación tuvo también que colaborar en
la vieja. Por eso fue y es creado como el primero y el último
(Ap 1,17), el comienzo y el fin; creación y consumación deben
corresponderse: «he aquí que hago tanto lo primero como lo úl-
timo» 8. La cristología cósmica, como especulación y fe, quiere
fundamentalmente profesar que Cristo es el comienzo, el medio y
el fin de los caminos de Dios y la medida de todas las cosas. En
la epístola a los Efesios se dice que la totalidad del cosmos está
en él resumida y colocada como debajo de una sola cabeza (1,10).
En este sentido, el ágraphon (palabras de Cristo no contenidas en
los evangelios) del logion 77 del evangelio apócrifo de Tomás ex-
presa bien la fe de la comunidad primitiva que es también la
nuestra. Allí habla Cristo resucitado: «Yo soy la luz que está
sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El universo salió de mí
y retornó hacia mí. Corta un pedazo de leña y yo estoy allí dentro;
levanta una piedra y yo estoy debajo de ella» 9. Aquí se profesa
la ubicuidad cósmica del Resucitado. Los sentidos no sienten y
los ojos no pueden captar el corazón de las cosas. La fe nos abre
un acceso iluminador a la intimidad última del mundo, hasta donde
él se revela como templo de Dios y del Cristo cósmico transfigu-
* Cf. J. Daniélou, Os Evangelhos da infancia (Petrópolis 1969) 7-13;
J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu (Stuttgart 1969) 14-29; A. Heising, Gott
wird Mensch. Eine Einführung in die Aussageabsicht und Darstellungsweue
von Mt 1-2; Lk 1-2; 3,23-28 (Tréveris 1967) 29-35; R. E. Brown, El naci-
miento del Mesías. Los relatos evangélicos de la infancia (Madrid 1981).
7
Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 257-
269; 290-302; J. Jeremías, The Revealing Word: The Central Message of the
New Testament (Londres 1965) 71-90; A. Feuillet, O prólogo do quarto Evan-
gelho (Sao Paulo 1970).
8
Cf. Barnabas, 6, 3; Apost. Didaskalia, 6, 18,15.
9
Cf. J. Jeremías, Únbekannte Jesusworte (Güterslob 1963) 100-104.
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 223
rado. El Señor no está lejos de nosotros; los elementos materiales
son sacramentos que nos colocan en comunión con él, pues ellos,
en lo más íntimo de su ser, pertenecen a la propia realidad de
Cristo. Con otras categorías lo expresa también Mateo, cuando
pone las siguientes palabras en boca del Resucitado: «Yo estoy
con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (28,20). Y Agus-
tín, con su típico realismo, comentaba: «La historia está grávida
de Cristo».
b) Cristo y el cosmos
Un lector moderno, al cabo de estas reflexiones, podría pregun-
tarse : ¿ No será que toda esta reflexión sobre el Cristo cósmico
obedece a una concepción tolomeica del cosmos, para la cual la
tierra o nuestro sistema solar es todavía el centro de todo? Las
ciencias modernas nos hablan de las dimensiones indefinidas de
nuestro universo. Los sistemas cerrados dependen de nuestro punto
de vista. La realidad de los espacios siderales, poblados de millo-
nes y millones de galaxias, nos obliga a pensar en sistemas abier-
tos, donde nada prácticamente es a priori imposible. Esto no deja
de reflejarse en nuestras afirmaciones religiosas, tanto más cuanto
éstas se presentan a menudo con carácter dogmático, infalible e
irreformable. ¿No habrá otros seres espirituales en otros planetas
de otros sistemas? 10. ¿Cuál será su relación con Jesús de Nazaret
y con Cristo resucitado? ¿Necesitarán también ellos de redención?
Y si no la necesitaran, ¿cómo deberíamos representar la función
de la encarnación de Dios? ¿También a ellos se habría comuni-
cado el Verbo u otra persona divina en forma encarnada? ¿Po-
dremos seguir hablando de una unidad en el plan divino de la
creación, de la redención y de la consumación?
Quizá alguien diga que estas preguntas son ociosas y sin sen-
tido porque no poseemos las condiciones necesarias para respon-
derlas adecuadamente. Creemos que nadie tiene derecho a limitar
la capacidad humana de preguntar y discutir especialmente en el
campo religioso, donde tocamos deslumhrados el misterio absoluto
10
Cf. R. Macgowan, F. Ordway, Inteligencia no Universo (Petrópolis
1970) 369-386; Pb. Dessauer, Geschópfe auf frcmdcn Welten: «Wort und
Wahrheit» 9 (1954) 576ss; D. Grasso, La teología e la pluralita dei mondi
abitad: «La Civiltá Cattolica» 103 (1952); E. Bettencourt, A vida que co-
meca com a morte (Río de Janeiro 1955) 259-266.
224 Jesucristo, liberador
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 225
de Dios, que jamás puede ser aprehendido por ninguna defini-
aportar, quizá, alguna luz: la totalidad de la realidad, que perci-
ción ni armonizado dentro de un sistema de comprensión. Este
bimos y que nuestros instrumentos de indagación nos revelan
problema preocupó ya al joven Paul Claudel, a Teilhard de
cada vez mejor, no se presenta caótica, sino profundamente ar-
Chardin y al gran escritor y teólogo laico austríaco Reinhold
moniosa. Hay una unidad radical que trasciende y vincula a todos
Schneider, que convirtió tales cuestiones en un drama personal de
los seres entre sí. Las cosas no están desordenadas, unas en medio
su vejez n. Desesperado, se preguntaba: «Si reconocemos los sig-
o por encima de las otras. El mundo es fundamentalmente un
nos de Cristo en la historia, ¿podremos reconocerlos también en
cosmos, como la genial intuición de los griegos lo percibió muy
el cosmos? Es osadía invocar al cosmos como testimonio de Jesu-
bien. ¿Qué es lo que hace del mundo una unidad y una totalidad?
cristo. El Señor vivió y anduvo por el estrecho camino de los hom-
¿Cuál es el principio que une a los seres en el ser y en una es-
bres. Como Sócrates, buscó solamente al hombre y respondió a
tructura invisible de totalización? Este problema trasciende los
su existencia ofreciéndole una oportunidad personal; el enigma que
límites de las ciencias que estudian campos específicos de la reali-
el cosmos abre... eso no lo percibió» 1 2 . Teilhard respondía al
dad y exige una reflexión de orden metafísico que se pregunta
problema introduciendo una reflexión nueva, exhaustiva, de su
por el todo en cuanto todo. Entonces, ¿qué es lo que hace de todas
meditación sobre el proceso de complejidad-conciencia de la curva
las cosas, aun de las más distintas en el cosmos, un todo? Leibniz,
evolutiva: existe la infinita grandeza de los espacios siderales;
que también vio el problema, respondió proponiendo la teoría del
frente a ella el hombre parece realmente una magnitud desprecia-
vínculo sustancial que comprende todo, uniendo un ser con otro.
ble, perdido como un átomo errante por los infinitos espacios
Para él, como para M. Blondel, que tomó la teoría de Leibniz,
vacíos. Existe de igual modo la infinita pequenez del microcosmos,
Cristo resucitado sería el vínculo sustancial, el «amante supremo
que se comporta probablemente de acuerdo con la misma estruc-
que atrae y une 'por arriba', peldaño por peldaño, la jerarquía
tura del macrocosmos. Pero existe además otra grandeza, la infi-
total de los seres distintos y consolidados... Es aquel sin el cual
nita complejidad de la conciencia humana que sabe que existe, que
todo lo que se hizo volvería a la n a d a » u . Evidentemente, un
se da cuenta de su pequenez y de que eso exactamente es lo que
Cristo concebido de este modo no puede ser representado como
constituye su grandeza. Es pequeña y cuantitativamente despre-
un hombre cósmico, preso dentro de nuestras categorías y coorde-
ciable. Pero posee una cualidad nueva que la hace mayor y más
nadas espacio-temporales. Es el Cristo resucitado que superó estas
noble que todas las grandezas físicas y matemáticas imaginables:
limitaciones y ahora está presente no de manera física, sino pneu-
puede pensar y, especialmente, puede amar. Un único acto de
mática. Es decir, está presente en el corazón de las cosas, en la
amor, señalaba excelentemente Pascal, vale más que el universo
realidad transfísica que forma una unidad con todos los seres y
físico entero. En esta cualidad nueva de la autoconciencia el cos-
que puede ser comparada con la presencia y ubicuidad del Espíri-
mos llega a la máxima unidad y convergencia. Por eso, en el
tu (Pneuma) divino, que ocupa todo, constituye el meollo más
hombre se da el sentido de la totalidad. Y Teilhard deducía la si-
profundo de cada ser, sin eliminar su alteridad creacional. Como
guiente conclusión: el mundo no puede tener dos cabezas; sólo
resulta evidente, se trata aquí de una especulación metafísica cuya
Cristo puede ser el centro, su motor, su Alfa y Omega 13.
representación en categorías de imaginación debe ser evitada para
Dentro de semejante perspectiva teilhardiana podemos profun- que no se formen innecesariamente mitos y monstruos.
dizar su intuición y preguntar de qué manera Cristo podrá estar Pero, en cualquier caso, cabe preguntar si existen otros seres
presente y colmar el cosmos todo. La siguiente reflexión nos podrá racionales en el cosmos. A la fe no le repugna su existencia. Por
11
el contrario, en razón de la inmensidad inimaginable del universo
12
Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado en este volumen. y del fracaso de la humanidad para ser el sacerdote cósmico por
R. Schneider, Verhüllter Tag (Colonia-Olten 1956) 220-222; Winter in
Wien (Friburgo 1959) 132-241; cf. M. Doerne, Theologia tenebrarum. Zu el cual se da gloria a Dios, es posible postular que haya otros
Reinhold Schneiders Spatwerk: «Theologische Literaturzeitung» 86 (1961)
401-404. 14
13
Teilhard de Chardin, Super-Humanité... (1943), t. IX, 209-210. M. Blondel, Un énigme historique: le Vinculum Substantiale d'aprés
Leibniz et le débauche d'un réalisme supérieur (París 1930) 105.
 226 Jesucristo, liberador
seres espirituales que desempeñen esta función sacerdotal mejor que
el hombre. Como veremos más adelante, si decimos que la encar-
nación del Logos eterno pertenece al orden de la creación, querida
por Dios para ser exactamente el receptáculo de su entrada en
ella, entonces podremos decir que, si el Logos eterno que ocupa
toda la realidad apareció en nuestra carne, asumiendo las coordena-
das evolutivas de nuestro sistema galáxico, nada impide que este
mismo Logos eterno haya aparecido y asumido las condiciones es-
pirituales y evolutivas de otros seres en otros sistemas. Ya Tomás
de Aquino reflexionaba: «Por el hecho de la encamación, en nada
disminuyó el poder del Padre y del Hijo. Por consiguiente, parece
que, después de la encarnación, el Hijo puede asumir otra natu-
raleza humana...» (S. Th. III, 3, 7 sed contra; III Sent. dist. 1, 2,
5 ) . De esta manera realizaría la misión para la que fue destinado
desde toda la eternidad: asumir y divinizar la creación. El modo
de redención, tal como se realizó aquí en la tierra, sería sólo una
forma concreta entre otras tantas, por las que el Verbo de Dios
se relaciona con la creación. Nada impide que hayan podido en-
carnarse las otras personas divinas. El misterio del Dios Trino
es tan profundo e inagotable que jamás puede reducirse a una
concreción como la que se realizó dentro de nuestro sistema galá-
xico y terrestre.
La Biblia habla únicamente de la historia de la salvación hu-
mana. No especula sobre otras posibilidades, porque en el tiem-
po en que fue redactada estos problemas eran simplemente inexis-
tentes. Nosotros, en cambio, nos enfrentamos hoy con tales cues-
tiones y hay que agotar las posibles respuestas dentro de un hori-
zonte más amplio, a partir del propio misterio de Dios y de su
relación para con la creación.
Intentando responder a la pregunta formulada anteriormente
—'¿interesa Jesús solamente a la tierra o a todo el cosmos?— di-
ríamos hipotéticamente que Jesús, por ser un hombre como nos-
otros y además es el Logos que asumió nuestra condición, interesa
solamente a nuestra historia. Pero Jesús de Nazaret no es solamen-
te un hombre: forma una unidad inconfundible e indivisible con
el Logos eterno de Dios, segunda persona de la Santísima Trinidad.
En este sentido interesa a la totalidad de la realidad. El Logos, que
comprende todo y que puede haber asumido en otros sistemas otras
condiciones diversas de las nuestras, aquí se llamó Jesús de Na-
zaret. Por la resurrección, proyectó la realidad Jesús a las dimen-
siones de todo el cosmos. Pero debemos hacer todavía una restric-
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 227
ción. Es cierto que el cosmos permite otras dimensiones y conse-
cuentemente otra relación con Dios y con su comunicación por el
Verbo, diferente de la realizada por Jesús de Nazaret. Sin embar-
go, para nosotros, ésa fue la forma con que Dios nos brindó su
gracia; para eso nos creó, redimió y glorificó en Jesucristo. Y el
hecho de que éste no sea el único modo absoluto de comunicación
de Dios con su creación no disminuye en nada su valor para
nosotros. Lo que debemos hacer es mantenernos abiertos a las
infinitas posibilidades del misterio de Dios, para que, tanleundo,
podamos vislumbrarlas y, vislumbrándolas, podamos cantarlas y
celebrarlas.
c) El hombre, principal sacramento de Cristo
Si todo fue creado por, para y en Cristo de forma que todo
posee rasgos del rostro de Cristo, quiere decir de modo muy espe-
cial que el hombre es hermano suyo por la humanidad. El hom-
bre no es sólo imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26); es también
imagen y semejanza de Cristo (Rom 8,29; Col 3,10) 15. Primera-
mente, Cristo es la imagen de Dios por excelencia (2 Cor 4,4;
Jn 6,15; Col 1,15; Flp 2,6; Col 3,9-10; Ef 4,24; Rom 8,29;
1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18); el hombre lo es después en cuanto que
fue pensado y creado en él y por él. Así lo afirmaron especialmen-
te Tertuliano y Orígenes 16. Por el simple hecho de la creación, el
hombre queda constituido en imagen y semejanza de Cristo. La
encarnación y la resurrección revelaron con mayor profundidad
esta grandeza. Cada hombre es de hecho hermano de Jesús y, de
alguna forma, participa de su realidad. La resurrección perpetúa
y profundiza la participación de Cristo en cada hombre. El, corno
glorificado, presente en cada ser y en cada hombre, está actuando
y haciendo fermentar el bien, la humanidad, la fraternidad, la
comunión y el amor en todos los hombres y en cada uno, donde
15
O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Munich 1967) espe-
cialmente 90-95; K. L. Schmid, Homo imano Dvi im. Alten und Neuen Testa-
ment, en L. Scheffczyk (ed.), Der Mensch ais tíüd Gottcs (Darmstadt 1969)
10-48; B. Fraigneau-Julien, Présence du Christ ulorific dans le genre humain:
«Revue des Sciences Religieuses» 45 (1971) 305-338.
14
Cf. Tertuliano, De resurrectione carnis, 6: PL 2, 838; Orígenes, ln Gen,
Hom. 1,13: PG 12, 156; cf. también A. Orbe, El hombre en la teología de
san heneo: «Gregorianum» 43 (1962) 449-491.
 228 Jesucristo, liberador
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 229
quiera que esté. Pero ¿en qué sentido podemos decir que cada
su causa adelante. Independientemente de la coloración ideológica
hombre es el lugar donde encontramos a Dios y a Jesucristo? El
y de la adhesión a alguna religión o credo cristiano, siempre que
prójimo, cuando es amado, aceptado como es en su grandeza y en
el hombre busca el bien, la justicia, el amor humanitario, la so-
su pequenez, revela una trascendencia palpable. Nadie se deja de-
lidaridad, la comunión y el entendimiento entre los hombres, siem-
finir, nadie puede ser encuadrado dentro de una situación. Ese algo
pre que se empeña en superar su propio egoísmo, en hacer este
más que escapa continuamente, que es el misterio íntimo de cada
mundo más humano y fraterno y se abre a una trascendencia que
persona, constituye su trascendencia.
da sentido a su vida, ahí podemos decir, con toda certeza, que el
El otro es el lugar donde yo percibo la trascendencia y tam-
Resucitado está presente porque sigue adelante la causa, por la que
bién la presencia viva y concreta de la trascendencia. A esta tras-
él vivió, sufrió, fue procesado y también ejecutado. «El que no está
cendencia la llamamos Dios. Dios no está lejos del hombre, es su
contra nosotros, está con nosotros» (Me 9,40; Le 9,50), dijo tam-
máxima profundidad. En Jesús, Dios apareció de forma concreta,
bién el Jesús histórico derribando así las barreras sectarias que
asumiendo nuestra condición humana. Por eso, cada hombre re-
dividen a los hombres y que impiden considerar hermanos a quie-
cuerda al hombre que fue Jesús. Aceptar al pobre como pobre es
nes no se adhieren al propio credo. Todos los que se asociun a
aceptar a Jesús pobre. El se esconde detrás de cada rostro huma-
la causa de Jesús están hermanados con él, y él actúa en ellos para
no. La fe nos manda mirar con profundidad el rostro del hermano,
que haya en este mundo mayor apertura al otro y mayor lugar
amarlo, darle de comer, de beber, vestirlo y visitarlo en la cárcel,
humano para Dios. Cristo no vino a fundar una religión nueva:
porque visitándolo, vistiéndolo, dándole de beber y de comer, es-
vino a traer un hombre nuevo (Ef 2,15) que no se define por los
tamos hospedando y sirviendo al propio Cristo. Por eso, el hombre
criterios establecidos en la sociedad (Gal 3,28), sino por su en-
es la mayor aparición no sólo de Dios, sino también de Cristo
trega a la causa del amor, que es la causa de Cristo 1 8 . Como
resucitado en medio del mundo. Quien rechaza a su hermano, re-
Espíritu, Jesús resucitado actúa donde quiere. En la plenitud de
chaza al propio Cristo, porque quien repele la imagen y semejanza
su realidad humana y divina, trasciende todas las posibles barreras
de Dios y de Cristo repele al propio Dios y al propio Cristo
opuestas a su acción, de lo sacro y de lo profano, del mundo y de
(cf. Gn 9,6; Mt 25,42-43). Sin el sacramento del hermano, ninguno
la Iglesia, del espacio y del tiempo. Alcanza a todos, especialmen-
podrá salvarse. De esta manera se evidencia la identidad del amor
te a los que luchan en sus vidas por aquello por lo que el propio
al prójimo con el amor a Dios 17. El hombre encierra en sí tam-
Jesús luchó y murió, aun cuando no hagan una referencia explí-
bién esta posibilidad realizada en Cristo, y eso funda en él su
cita a él y a su significado salvífico universal. De ahí que puedan
radical dignidad y última sacralidad, sólo penetrada por Dios mis-
ser llamados cristianos anónimos o implícitos.
mo (Ap 2,27). Solamente por la fe sabemos que el Señor está
presente en cada hombre. Con nuestra propia resurrección, que
será semejante, veremos y gozaremos y amaremos, amaremos y
entenderemos nuestra fraternidad con Jesucristo encarnado y re- e) Presencia de Cristo en los cristianos explícitos
sucitado (cf. 1 Jn 3,2).
Cristo resucitado está presente de manera más profunda en
quienes se han propuesto seguirlo e imitarlo por la fe, por el amor,
d) Presencia de Cristo en los cristianos anónimos por la adhesión explícita y evidente a su divina realidad y signifi-
cación absoluta para nuestra exigencia ante Dios ,9. En una pala-
Jesús resucitado está presente y actúa de modo especial en
aquellos que, en el vasto ámbito de la historia y de la vida, llevan 18
Cf. E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute (Munich 1959)
17
Cf. K. Rahner, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo, 55-67; R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im llorizont des Neuen Testa-
en Escritos de Teología VI (Madrid 1969) 271ss; V. Warnach, Ágape. Die mentes, en Die Zeit Jesu, 70-92; J.-B. Metz, Befreiendes Gedachtnis Jesu Christi
Liebe ais Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie (Dusseldorf 1951) (Maguncia 1970).
367-369, 449ss. " Recojamos los trabajos más significativos. M. Hengel, Nachfolge und
Charisma (Berlín 1968); H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi
 230 Jesucristo, liberador
b r a : Cristo está presente de forma cualificada en los cristianos.
Cristiano es fundamentalmente la persona que se decide a imitar y
seguir a Cristo. El bautismo es el símbolo de tal propósito. Por
su parte, el sentido de la imitación de Cristo es en sí sencillo:
intentar comportarse en la propia situación existencial como Cris-
to se comportó en la suya. De esta manera, el esclavo ultrajado
sufrirá como Cristo, que, al ser insultado, no replicó con insultos,
y al ser atormentado, no amenazó (1 Pe 2,23). Imitar a Cristo
no es copiar o remedar sus gestos; consiste en poseer la misma
actitud y el mismo espíritu de Jesús, encarnándolo en la situación
concreta, que es diferente de la de Jesús; imitar es «tener entre
vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo» (Flp 2,5), ser
como él, abnegado, sentir con los otros e identificarse con ellos,
perseverar en el amor y en la fe, en la bondad del corazón huma-
no hasta el fin y, en función de eso, no tener miedo a criticar y
discutir una situación religiosa o social que no humanice al hom-
bre, que no le libere para el otro y para Dios; es tener el coraje
de ser liberal y, al mismo tiempo, mantener el equilibrio; usar
fantasía creadora y ser fiel a las leyes que ayudan al clima de amor
y de comprensión humana, a semejanza de Cristo. Una forma más
radical de la imitación es seguir a Jesús. En la época de su vida
terrestre, seguirlo significaba andar con él, ayudarlo a anunciar la
buena nueva de que el mundo tiene un futuro totalmente reconci-
liado con Dios, con el hombre y consigo mismo (Me 1,17; 3,4-15;
6,7.13; Le 9,1-6; 10,1-20) y participar de su destino, incluso con
riesgo de la propia vida y de muerte violenta (Me 8,34; Mt 16,24;
Le 9,23; 14,27). Después de la resurrección, cuando ya no se podía
hablar de seguir a Cristo, porque en ese momento había pasado a
ser celestial, de visible a invisible, se interpretó la expresión o se le
dio un nuevo significado: seguir a Cristo y ser su discípulo (Hch
11,26), supone unirse a él por la fe, por la esperanza, por el amor,
por el Espíritu (1 Cor 6,17), por los sacramentos (Rom 6,3ss; 1 Cor
11,17-30) y así estar en él y formar con él un cuerpo (1 Cor 12,27;
Rom 12,5). Esto es lo que se llamó ser cristiano. Este seguir a Jesús
no debe ser reducido a una categoría moral; unidos así profunda-
mente a Cristo resucitado, él está en nosotros, nos incluye en su
im NT (Tubinga 1967); A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen. Studien über
das Verháitnis der ntl. Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbüdethik (Munich
1962), y el resumen de esta obra en Discípulos do Senhor (Sao Paulo 1969);
R. Schnackenburg, Nachfolge Christi, en Christliche Existenz nach dem Neuen
Testament I (Munich 1967) 87-105.
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 231
nueva realidad de tal forma que, dentro del viejo hombre mar-
cado por la ambigüedad pecado-gracia, justicia-injusticia, co-
mienza a crecer el hombre nuevo (2 Cor 5,17; Ef 2,15; 4,22-24)
que con la muerte terminará en la resurrección (1 Cor 6,14;
2 Cor 5,8; Flp 1,20-23). En todos los cristianos sinceros, aun en
aquellos que no se hallan en comunión plena con la Iglesia ca-
tólica, está el Resucitado presente; por eso, «merecidamente son
reconocidos como hijos de la Iglesia, como hermanos en el Se-
ñor» 70.
f) La Iglesia católica, sacramento
primordial de la presencia del Señor
Cristo resucitado, que llena todo el cosmos, que se halla pre-
sente en cada hombre, que se manifiesta por la fe en todos los
que llevan su causa adelante y que constituye un fenómeno en los
cristianos explícitos, alcanza el mayor grado de concreción his-
tórica en el católico que está en posesión del Espíritu Santo
(cf. Lumen gentium n. 14). La Iglesia, comunidad de los fieles,
forma el cuerpo de Cristo resucitado. Ella es cuerpo, no a seme-
janza del cuerpo sárquico (carnal) de Jesús, sino de su cuerpo
pneumático (resucitado) 21. Este cuerpo, por tanto, no está limi-
tado a un determinado espacio, sino que, ya liberado, se relaciona
con la totalidad. La Iglesia local, donde se oye la palabra de Dios,
donde la comunidad se reúne para celebrar la presencia del Resu-
citado en la mesa eucarística, y donde vive el vínculo del amor,
de la fe, de la esperanza, de la caridad y de la comunión con la
jerarquía, da forma concreta al Señor presente. Por ser pneu-
mático, el cuerpo del Señor no se restringe solamente a la Iglesia,
pero en ella se hace presente de forma única: «Yo soy Jesús, a
quien tú persigues», dijo el Resucitado a Saulo, que perseguía
a los cristianos para matarlos (Hch 9,2).
En el magisterio infalible, en los sacramentos y en el anuncio
y gobierno ortodoxos, Cristo resucitado se hace presente sin nin-
guna ambigüedad: es él quien bautiza, consagra y perdona; es él
20
21
Unitatis redintegratio, n. 3.
Cf. E. Schweizer, Kirche ais der missionarischc Leib Christi, en Kirche
heute (Bergen-Enkheim 1965) 26ss; J. A. T. Robinson, Le corps. Étude sur la
théologie de Saint Paul (Lyon 1966) 85-103Í J. Ratzinger, Introducción al
cristianismo (Salamanca 1970).
 232 Jesucristo, liberador
quien enseña cuando la Iglesia, de forma solemne e infalible, esta-
blece, en asuntos de fe y moral, orientaciones para toda la Iglesia
universal; es él quien gobierna cuando la Iglesia, en asuntos de
su catolicidad y colegialidad con el papa, toma decisiones que
atañen a todo el pueblo de Dios. La Iglesia se constituye de esta
manera en el sacramento primordial de la presencia del Señor
resucitado. En la palabra, especialmente en la oración y medita-
ción de sus misterios, el Señor está presente, como él lo prometió
(Mt 18,20); «en la liturgia, Dios habla a su pueblo, Cristo con-
tinúa anunciando su evangelio», comentaba excelentemente la
Constitución Litúrgica del Vaticano II (n. 3 3 ) . De hecho, los ac-
tos litúrgicos, gestos, palabras y objetos sagrados asumen un ca-
rácter simbólico: simbolizan el encuentro del Resucitado con sus
fieles y lo hacen mistéricamente presente en el viejo mundo 22. En
ellos, y a través de ellos, Cristo se comunica y el hombre experi-
menta su proximidad. No obstante, en la eucaristía es donde el
Señor resucitado adquiere el máximo grado de densidad y de pre-
sencia; la transustanciación del pan y del vino localizan al Resu-
citado bajo especies totalmente circunscritas: aquí está él, en la
totalidad de su misterio y en la realidad de su transfiguración.
El pan y el vino exhiben y contienen, bajo la frágil realidad ma-
terial, al Señor mismo, en el pleno realismo de su humanidad
transfigurada, entregándose a todos, como siempre lo hiciera en
su existencia sárquica y ahora, de forma cabal, en su existencia
^pneumática. El tomar y comer su cuerpo y sangre significan el
sentido radical de su entrega: incluirnos en su propia vida, en-
trando en la nuestra, porque «la participación en el cuerpo y
sangre de Cristo no hace otra cosa sino transformarnos en aquello
que recibimos» (Lumen gentium n. 2 6 ) . Comiendo el cuerpo de
Cristo en la eucaristía, el pueblo de Dios se torna también cuerpo
de Cristo. La presencia eucarística no constituye un fin en sí,
sino que es el medio por el que Cristo quiere vivir en la intimidad
de los suyos. La eucaristía celebra la entrega y autocomunicación
a
Cf. los distintos trabajos presentados al Congreso Internacional de Teo-
logía del Vaticano II, en Acta Congressus Internationalis de Theologia Con-
cilü Vaticani II (Roma 1968) 271-338, especialmente la contribución de
K. Rahner, De praesentia Domini in communitate cultus: synthesis theologica,
ibíd., 316-338; De Haes, Les présences du Christ-Seigneur. Différents modes
a"actualisation dans la Liturgie: «Lumen Vitae» 20 (1965) 259-274; J. Caste-
llano, La presencia de Cristo en la asamblea litúrgica: «Revista de Espiri-
tualidad» 30 (1971) 222-235.
¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 233
del Señor: «Este es mi cuerpo (yo) que he entregado por vos-
otros... Este es el cáliz de mi sangre (vida) que he derramado
por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los peca-
dos». Quien recibe la eucaristía debe vivir de la entrega y de la
apertura a los otros. La eucaristía es una llamada a la recipro-
cidad, vivida también fuera del sacramento, dentro de la vida,
a fin de que el católico sea transparencia y sacramento de la pre-
sencia del Resucitado en el mundo.
4. CONCLUSIÓN :
EL ORGULLO DE LOS CRISTIANOS
El Señor transfigurado, presente en todos los hombres, desti-
na a los cristianos y a los católicos a una misión: ser imagen y
signo de él en el mundo. Muchas veces, por nuestro modo de ser
y de actuar, nos convertimos en contrasigno del Señor y de su
causa; en vez de ser un syn-bolon de Cristo (signo que habla y
lleva hacia Cristo), nos transformamos en dia-bolon (signo que
separa y divide). Otras veces, las Iglesias sucumben a la tentación
y, en lugar de representar a Cristo, lo sustituyen 23 . En vez de
llevar a los hombres a Cristo, los atraen solamente a sí mismas.
En ocasiones no se crea el silencio suficiente para que su voz
se haga oír. A las Iglesias se aplican, sobre todo, las palabras de
Juan Bautista: «Es preciso que él crezca y que yo disminuya»
(Jn 3,30). Todos los cristianos deberían vivir en sí el sentido
de la taza: su orgullo está en la bebida, su humildad en el servir,
como escribía en su diario íntimo Dag Hammarskjold en 1954 M .
El sentido de ser cristiano es intentar reproducir constantemente
en su vida lo que hizo Jesucristo: crear espacio para que él, a
través de nuestra existencia y comportamiento, pueda aparecer
e invitar a los hombres. Cada cristiano y la Iglesia toda deberían
comportarse como el amigo del novio: «El que tiene a la novia
es el novio, pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se
alegra mucho con la voz del novio» (Jn 3,29). ¿Podemos decir
con J u a n : «Este gozo se tornó mío y fue completo?» (ibíd.).
23
Cf. L. Boff, Das syn-bolische und das dia-bolische Moment im Sakra-
ment der Kirche, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung,
cap. XVII.
34
Dag Hamarskjold, Pensamentos (Río de Janeiro 1967) 113.
234 Jesucristo, liberador
«No es el aceite, no es el aire, sino el punto de combustión, el
punto de claridad que hace nacer la luz. Tú eres únicamente
la lente en el haz dé luz. Puedes sólo recibir, dar y poseer la luz,
como hace la lente. Si luchas por ti mismo y por tus derechos
impides que el aceite y el aire se encuentren en la llama; robas
la transparencia de la lente. La santidad debe apagarse para que
pueda nacer, dehe apagarse para que pueda concentrarse y ser
irradiada» s .
La resurrección de Cristo trajo una óptica nueva en la visión
del mundo. Sólo por la fe descubrimos lo recóndito de las cosas,
el punto donde se relacionan con Dios y con el Cristo cósmico,
que ahora, resucitado, ha penetrado en el corazón de la materia
y de toda la creación. En la situación terrestre, como viajeros y
tanteadores de las realidades definitivas, poco experimentamos
de todo eso. Pero nos consolamos con las palabras de P e d r o :
«A quien amáis sin haberlo visto; en quien creéis, aunque de
momento no lo veáis, rebosando de alegría inefable y gloriosa;
y alcanzáis la meta de vuestra fe, la salvación de las almas»
(1 Pe 1,8).
'• Ibíd., 173.
XII
¿COMO LLAMAREMOS HOY A JESUCRISTO?
La fe en Cristo es un continuo proceso de inserción de lo que
él significa en nuestra postura ante la vida el hombre y el mun-
do. ¿Cómo vamos a expresar nuestra fe con fórmulas inteli-
gibles para nosotros y que representen nuestra contribución a
la tarea de descifrar el misterio de Cristo? En este capítulo se des-
taca que la humanidad de Cristo, reveladora de Dios y de las
respuestas a los anhelos humanos, constituye el puente que nos
une a Cristo. La admiración por él, antes y ahora, está en el ori-
gen de toda cristología. Se pasa en seguida revista a algunos tí-
tulos o nombres por los cuales nosotros hoy introducimos a Cristo
dentro de nuestra comprensión: Jesús como homo revelatus, el
futuro presente, conciliación de los opuestos, revolucionario, ar-
quetipo de la más perfecta individualización y Dios de los hom-
bres. Jesús-Hombre es continua memoria crítica de lo que debe-
ríamos ser y todavía no somos y una permanente invitación para
que lo seamos cada vez más.
En las reflexiones anteriores hemos intentado articular, en sus
coordenadas principales, el llamado proceso cristológico. Cada
grupo cultural —los judíos palestinenses, los judíos de la diáspora
y los griegos— atribuyó a Cristo los mayores títulos y los más
excelentes de honra y de gloria que su ambiente ofrecía, intentan-
do descubrir la riqueza revelada en su vida, muerte y resurrec-
ción. El Nuevo Testamento menciona cerca de setenta títulos o
nombres diferentes conferidos a Jesús. Los siglos posteriores aña-
dieron otros. Lo que se hizo fue simplemente confrontar en la fe,
la totalidad de la vida con el misterio de Cristo, insertado en la
existencia humana, de modo que aparezca como el liberador,
el sentido de la vida y del mundo, el que ya en el camino nos
señala la llegada final, ofreciendo así armonía, coherencia, luz
y significación para la problemática fundamental vivida por los
hombres.
 1. EN CRISTOLOGIA NO BASTA CONOCER
LO QUE OTROS YA CONOCIERON a) La fe en Cristo no radica
en el arcaísmo de las fórmulas
La fe en Cristo es un continuo proceso de inserción de cuanto
La figura de Jesús nos llega cargada y rodeada de tantos tí-
él significa en nuestra comprensión de la vida, del hombre y del
tulos y declaraciones dogmáticas que para el hombre común re-
mundo. Hasta ahora había predominado en la cristología la pers-
sulta casi inaccesible. Su atracción y luminosidad, su vigor crea-
pectiva sacral; la mayoría de sus títulos eran proclamados en la
tivo y el desafío que Cristo significa están encuadrados dentro
esfera de la liturgia. Otros poseen un carácter eminentemente
de un tipo de comprensión que tiende, cuando no se capta el sen-
secular, como los de las epístolas a los Efesios y Colosenses, don-
tido de las fórmulas, a empañar su originalidad, a esconder su
de Cristo es exaltado como cabeza del cosmos y de la Iglesia, como
faz humana y a relegarlo dentro de la historia para hipostasiarlo
el elemento que confiere a toda la realidad su existencia y con-
como un semidiós al margen de nuestro mundo. La fe debe libe-
sistencia. Tales títulos no fueron adecuadamente explorados en la
rar la figura de Jesús de los obstáculos que lo atan y lo dismi-
teología y en la vivencia concreta de la fe. Si consideramos las
nuyen. Por eso, tener fe no significa proclamar a Jesús como
formulaciones litúrgicas, los manuales de cristología y, en gene-
Mesías, Señor, Hijo de David, Hijo de Dios, etc., sin preocuparse
ral, los libros sobre Cristo, advertimos un predominio del pensar
por saber lo que estos nombres quieren decir para nuestra vida.
historicista y una sensible falta de fantasía creadora de fe. Sabe-
Para quien no es judío, como nosotros, ¿qué significa en realidad
mos detalladamente lo que otros supieron en el pasado, cómo
Mesías, hijo de David, león de la tribu de J u d á ? La fe en Cristo
intentaron integrar a Cristo dentro de su horizonte de compren-
no se reduce al arcaísmo de las fórmulas, por muy venerables que
sión, pero nos encontramos pésimamente informados sobre cómo
sean, ni a un arqueologismo bíblico. Creer en Jesús, como acto
llevar adelante ese mismo proceso y qué hacemos en ese sentido.
existencial y modo de vivir, es confrontar la totalidad de mi vida
¿Cómo llamaremos hoy a Cristo? ¿Qué aportaremos con la ri-
personal, social, eclesial, cultural y global con la realidad de Je-
queza que nuestro mundo ofrece, a la comprensión de su mis-
sús. La fe se realiza en el encuentro con la vida y sus problemas,
terio? ¿Qué títulos vamos a conferirle que signifiquen nuestro
que es preciso interrogar y discutir a la luz de Cristo y su men-
amor y nuestra adhesión a su persona y mensaje? ¿En qué sen-
saje. Por otra parte, nosotros interrogamos a Cristo, vamos a él
tido nuestra vida es el lugar hermenéutico para entender más
con nuestras preocupaciones y buscamos en él una respuesta
profundamente los títulos tradicionales? La juventud hippy dice:
para la condición humana. En este diálogo se alimenta la fe, y
«Jesús es la salvación, Jesús es mi Señor; todos somos hermanos
Cristo se inserta dentro del contexto general de la existencia.
en el cuerpo de Cristo», o la frase: «¡Únete a Jesús, macho! Pasa
Tener fe significa ser capaces de oír su voz, que habla dentro de
de la droga. Basta un poco de Mateo, Marcos, Lucas y Juan».
nuestra situación.
«Cristo es un viaje eterno» 1. Esto significa quizá que ciertos tí-
tulos y nombres como salvación, señor, cuerpo de Cristo, segui- Todo encuentro verdadero con Cristo lleva a una crisis, que
miento de Jesús, tienen un contenido más matizado y concreto, actúa como un crisol purificador y acrisolador (crisol y acrisolar
que sólo nuestra generación vive y puede atestiguar, con lo cual provienen de la palabra crisis, que en sánscrito significa purificar
estamos colaborando en la revelación de quién es Jesús. y en griego llevar a una decisión), porque en él encontramos un
tipo de profundidad humana que nos da qué pensar; en la vida
de Jesús, sus palabras y actos se nos revelan palpablemente como
las estructuras patentes originarias del ser humano en su relación
con el Absoluto, y nos traen a la memoria lo que cada hombre
debe ser ante los otros, ante Dios y ante el mundo. Esta norma,
1 que brota del contacto con Cristo, adquiere una doble función:
Cf. The New Cry: Jesús is Corning.': «Time» (21-7-1971) 28-37; «O pas-
quim» (22/28-7-1971) 2. primero, la función propiamente crítica, que juzga nuestra situa-
ción, en la medida en que no se armoniza con Cristo y nos hace

238 Jesucristo, liberador
sentir la distancia y la inmensidad del camino que todavía nos
queda por recorrer; segundo, la función acrisoladora y salvadora,
en cuanto que el punto de referencia absoluto que descubrimos
en Cristo nos confiere un impulso nuevo, nos posibilita la opor-
tunidad de una conversión y nos da la seguridad de que con él
podemos alcanzar la meta. En este sentido, Cristo es la perma-
nente crisis de la existencia humana. Pero crisis en el sentido de
crisol que purifica, acrisola y salva.
b) La fe no permite ideólogizar los títulos de Jesús
Puede haber un peligro para la cristología cuando, en un afán
de adaptación, ciertos títulos bíblicos de Cristo se sitúan, sin crí-
tica y sin conciencia de su relatividad histórica, dentro de unos
patrones culturales 2 . Es inevitable que algunos elementos cultu-
rales entren en el proceso cristológico. La encarnación de Cristo
—ya lo señalábamos en la introducción— se prolonga en la his-
toria asimilando valores humanos al misterio de Cristo. Y existe
el peligro de que tal proceso degenere en una ideologización de un
status social y religioso que busque en la cristología su justifica-
ción. De este modo, papas y reyes encontraron en el título Cristo-
Emperador-Key una base ideológica para justificar su propio po-
der, no siempre ejercido según el mensaje de Cristo y frecuente-
mente contra él. Sin demasiada autocrítica se identificaron como
representantes de Cristo en el mundo. Así, por ejemplo, el título
de Cristo-Rey se interpretó de acuerdo con la imagen del rey
feudal o del monarca absoluto romano y bizantino. Más tarde,
en la crisis de las monarquías absolutistas, Cristo-Rey fue enten-
dido como el portador de los poderes de legislar, ejecutar y juz-
gar. También se le entendió como el legitimador del sistema ecle-
siástico. Lo normativo del misterio de Cristo se identificó, pura
y simplemente, con las intervenciones de la Iglesia, y Cristo fue
encuadrado dentro de los límites de comprensión de un tipo de
teología oficial. Sólo a través de la Iglesia se llega a Cristo, se
decía. De este modo, algunas parcelas importantes de la historia
y de la vida no vinculadas con la estructura eclesiástica quedaron
fuera del alcance del misterio de Cristo. El Cristo profeta, maes-
2
Cf. J. Comblin, Os títulos de honra de Cristo, problema teológico: «Re-
vista de Cultura Bíblica» 5 (1968) 99-111, espec. 103.
¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 239
tro, rey, señor, etc., como se suele enseñar, continúa viviendo
en la jerarquía eclesiástica, portadora de la función profética,
organizadora y docente.
Todo esto encierra una gran parte de verdad, pero no es toda
la verdad. Se olvida muy fácilmente que el Cristo profeta no se
ajustó al statu quo común al profeta y maestro y que precisa-
mente fue combatido, apresado y destruido por los maestros de
la época. Ninguna realidad histórica concreta puede agotar la
riqueza de Cristo. De ahí que ningún título conferido a Cristo
pueda ser absolutizado. Tampoco el reino de Dios puede ser pri-
vatizado e identificado pura y simplemente con la Iglesia ni con
un régimen de cristiandad.
Los títulos y el mensaje de Cristo no pueden ideólogizarse
para legitimar o sacramentalizar una situación vigente. Pero tam-
bién lo contrario es verdadero: si las clases dominantes entendían
a Cristo a su propia medida, las clases oprimidas lo entendían,
así como su predicación del reino, como una revolución social.
Con Cristo, los que no tenían voz social y religiosa comenzaron
a tener voz y a valer ante Dios. A ellos Jesús les anunció la buena
nueva de la liberación total. Pero también se corre el riesgo de
ver sólo este aspecto de Cristo o de restringir su mensaje única
y exclusivamente a la vivencia del amor al prójimo. Creemos
que el amor es central y también esencial en la predicación de
Jesús. Sin embargo, su mensaje es más vasto y promete una total
y global liberación del hombre y del cosmos para Dios. El amor
es el clima donde este mensaje es vivido, esperado y proclamado.
Pero preferiríamos estar del lado de los que, al menos, aprendie-
ron del evangelio el amor que estar de parte de quienes fanáti-
camente afirman la totalidad de la ortodoxia, pero toleran injus-
ticias y barbaridades a su alrededor perdiendo la capacidad de
oír la frase de Cristo que dice: Cuanto hicisteis a uno de estos
pequeños, a mí me lo hicisteis. Lo importante no es hacer cristo-
logía, sino seguir a Cristo. En ambos casos falta un verdadero
conocimiento de Cristo, porque no se ha dado un auténtico en-
cuentro con él, donde el hombre interroga, pero también se deja
interrogar. Para entender a Cristo debemos ir a él no con nues-
tras respuestas, sino con nuestras preguntas. Y el encuentro no
es para que él legitime nuestras soluciones, sino para que las
discuta y critique, para que nos enriquezca con su luz y hable
y responda a los interrogantes de nuestra situación. Esto se aplica
particularmente a cualquier intento moderno de llevar adelante

240 Jesucristo, liberador
el proceso esclarecedor de la realidad de Cristo. A pesar de estos
peligros, no estamos eximidos de aportar nuestra colaboración,
en la fe, a la cristología vivida dentro de la existencia. Cada ge-
neración se debe enfrentar con el misterio de Jesús e intentar
darle los nombres que corresponden a nuestra vivencia de su
inagotable realidad. En el fondo, la fe adulta de cada cristiano
tiene que hablar de Jesús y a partir de él, bien o mal, según le
sea dado a cada uno. En definitiva, ¿qué significa Jesús para
nosotros hoy, especialmente en nuestra situación de Brasil y de
América Latina? Pero antes conviene esclarecer un punto muy
importante.
2. EL PUENTE ENTRE CRISTO Y NOSOTROS
Si Cristo posee un valor determinante para nosotros es por-
que en él encontramos la respuesta a los problemas y a las espe-
ranzas de la condición humana. Esta respuesta, que abarca a Dios
y al hombre, la encontramos en la realidad misma de Cristo. La
fe ve en él al Hombre-Dios; por eso creemos que Cristo es el
camino y, al mismo tiempo, la meta del camino: por el hombre
vamos a Dios, y a través de Dios comprendemos quién es el hom-
bre. Ya hemos considerado cómo fue en su humanidad donde la
fe descubrió la divinidad. Por tanto, ayer como hoy, la huma-
nidad es el puente que nos une a Cristo. Pero la humanidad
comprendida no como algo estático, estancado, categorizable, sino
como un misterio: cuanto más conocida, más se abre a un cono-
cimiento ilimitado, hasta el punto de perderse (lo contemplamos
en la encarnación) en el misterio de Dios. Pero ¿en qué sentido
la humanidad de Cristo es puente entre él y nosotros y hasta qué
punto nos sentimos una comunidad solidaria con él? De hecho,
en la humanidad de Cristo, en su fantasía creadora, en su enorme
equilibrio, en su originalidad, en la soberanía de su modo de
hablar y de actuar, en su relación única con el Padre y en su
amor por todos apareció una realidad que todos los hombres
esperaban y esperan: la solución de los conflictos fundamentales
de la vida, de la alienación, del pecado, del odio, de la muerte,
con un nuevo sentido de la realidad y de la comunión con Dios
en la intimidad del Padre y el Hijo, que comprende y reconcilia
a los propios perseguidores y asesinos.
¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 241
Con Jesús se creó una situación perceptible para los hombres:
la parusía (venida) y epifanía (manifestación) del liberador de la
condición humana en la totalidad global de sus relaciones con
Dios, con el otro y con el cosmos. La resurrección ratificó que la
historia había llegado a su fin, no en sentido cronológico, por-
que la historia continúa hasta hoy, sino el fin. en el sentido
de meta y cumbre: en Cristo, la historia alcanzó su punto Z, hacia
el cual tendía. La muerte fue superada; todas las capacidades
latentes en el ser y en el hombre se realizaron, y el hombre quedó
inserto en la esfera divina. Cristo era el nuevo ser, el nuevo
Adán, el nuevo cielo y la nueva tierra, la realización de las espe-
ranzas humanas de total liberación y realización humano-divina.
El asumió así una función única en la historia; se hizo un sím-
bolo-realidad y una Gestalt (tipo, perfil) 3 para nosotros. Y hoy
sigue hablando y nos alcanza con la misma fascinación de los
primeros momentos de la resurrección. Antes como hoy, la ad-
miración por Jesús está en el origen de la cristología. Es propio
de la Gestalt activar las fuerzas de los hombres, hacer visibles
las estructuras fundamentales de la realidad humana y lograr
que cada uno se encuentre a sí mismo en la Gestalt y en el sím-
bolo-real. Antes de Cristo aparecieron muchos (Heb 1,1; 11,1-40
y las genealogías de Le y Mt) que también manifestaron, cada
uno a su modo, la nueva realidad. Pero ahora, en Cristo, irrum-
pe con toda su creatividad y pujanza y, por primera vez en la
historia, tan cristalina como las aguas de las montañas y tan
profunda que sólo la encarnación de Dios mismo podía adecua-
damente explicar. Nosotros, hoy, como el hombre de siempre,
estamos a la búsqueda de esta realidad reconciliadora y totali-
zante. Los cristianos la encontramos en Jesús. Por eso, con razón,
lo llamamos Cristo, el esperado, el ungido y prometido. En su
vida, muerte y resurrección encontramos realizado lo que el co-
razón humano busca y lo que Dios prometió como nuestro fu-
turo. Y como lo creemos, podemos decir con razón que no co-
nocemos a nadie tan profundamente como a Jesús. Porque lo
conocemos no tanto por las fuentes de información del pasado
cuanto por las estructuras profundas de nuestro ser, que en él
han recibido una plenitud divina. Por eso es nuestra Gestalt, el
3
P. Tillich, Systematische Theologie II (Stuttgart 1958) 98-106; cf., en la
misma línea, W. Rauch, Gestalt und Person bei Franziskus und Bonaventura,
en Einsicht und Glaube. Hom. Gottlieb Sóhngen (Friburgo 1962) 200-208;
K. Jaspers, Die grossen Philosophen I (Munich 1956) 129ss.
i*
242 Jesucristo, liberador
símbolo-realidad, el camino, la luz, al mismo tiempo que la ver-
dad de Dios y del hombre. ¿Cómo expresar hoy el encuentro de
nuestros anhelos con la realidad de Jesús? Intentaremos, frag-
mentariamente, señalar algunas pistas 4.
3. ELEMENTOS DE UNA CRISTOLOGIA
EN LENGUAJE SECULAR
a) Cristo como punto Omega de la evolución,
el «homo revelatus» y el futuro presente
A pesar de las dificultades todavía no resueltas, nuestra ac-
tual concepción del mundo es evolucionista. Se afirma que este
mundo es fruto de un largo proceso en el que las formas im-
perfectas fueron evolucionando hacia formas cada vez más per-
fectas, hasta alcanzar el presente estadio de ascensión. Mirando
hacia atrás, detectamos un sentido en la evolución de la realidad.
Por más oscura que se presente la explicación de fenómenos
aislados, donde parece prevalecer el acaso y el absurdo, no po-
demos negar que la totalidad global se orientó de acuerdo con
una entelequia (sentido latente); de hecho, la cosmogénesis des-
embocó en la biogénesis; de la biogénesis surgió la antropogé-
4
La bibliografía específica sobre el tema es muy escasa. Se puede con-
sultar con provecho: J. Comblin, Cristo en la Iglesia de hoy y de mañana,
en Cristología y pastoral en América Latina (Santiago de Chile y Barcelona
1966) 11-48; A. Grillmeier, La imagen de Cristo en la teología católica actual,
en Panorama de la teología actual (Madrid 1961) 334-376; D. Wiederkehr,
Esbozo de cristología sistemática, en Mysterium Salutis III (Madrid 21981)
382ss; V. Taylor, La personne du Christ dans le Nouveau Testament (París
1969) 279-298: «Vers une christologie moderne»; D. Bonhoeffer, Christolo-
gie, en Gesammelte Schriften III (Munich 1966) 166-242; N. Scholl, Jesús
nur ein Mensch? (Munich 1971); W. Künneth, Christologie und moderne Exis-
tenz, en Glauben an Jesu? (Munich-Hamburgo 1969); K. Niederwimmer, Jesús
(Gotinga 1968) espec. 80-88; J. B. Metz, Befreiendes Geddchtnis Jesu Christi
(Maguncia 1970); D. Sólle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach
dem «Tode Gottes» (Stuttgart-Berlín 1967) 133-259; F. Gogarten, Jesús
Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966); H. Küng, La encarnación de Dios.
Prolegómenos para una cristología futura (Barcelona 1974) 503-610; 647-670;
P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969); J. Doyon, Cristo-
logia para o nosso tempo (Sao Paulo 1968) 396-421; C. Mesters, Jesús e o povo:
Quai foi a lihertacáo que Ele trouxe para o povo de seu tempo?, en Pala-
vra de Deus na historia dos homens II (Petrópolis 1971) 133-182.
¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 243
nesis, y de la antropogénesis —para la fe cristiana— irrumpió
la cristogénesis. La realidad que nos rodea no es un caos, sino
un cosmos (armonía). Cuanto más avanza, más se complica;
cuanto más se complica, más se unifica, y cuanto más se unifica,
más se conciencia. El espíritu es, en este sentido, no un epifenómeno
de la materia, sino su máxima realización y concentración en sí
misma. Constituye la prehistoria del espíritu.
En esta perspectiva, el hombre no surge como un error de
cálculo o un ser abortivo de la evolución, sino como su sentido
más pleno, como el punto donde el proceso global toma con-
ciencia de sí mismo y pasa a ser dueño de su destino. La co-
munidad primitiva vio en Jesús la máxima revelación de la hu-
manidad, hasta el punto de que ésta revela totalmente el misterio
más profundo e íntimo que encierra: Dios; Cristo es, pues, para
nuestra visión evolucionista, el punto Omega, el vértice donde el
proceso todo, en un ser personal, logró alcanzar su meta y así
extrapolarse a la esfera divina 5 . En él, Dios es todo en todas las
cosas (cf. 1 Cor 15,28), y Cristo es el centro entre Dios y la
creación. El hombre querido por Dios y que es radicalmente su
imagen y semejanza (Gn 1,26) no es tanto el primer hombre que
derivó del animal, sino el hombre escatológico que irrumpe en
Dios al final de todo el proceso evolutivo-creacional. Encarnado
y resucitado, Cristo se presenta con las características del hom-
bre postrero. El hombre latente en el proceso ascensional se hizo
patente: es el homo revelatus. Es el futuro ya anticipado en el
presente, el fin ya manifestado en el medio y el camino. Cristo
asume así un carácter determinante de impulsor, integrador,
orientador y guía para quienes todavía están en la penosa y lenta
ascensión hacia Dios. Cristo es un absoluto dentro de la historia.
Esto implica, en primer lugar, que él es el absoluto, porque
realiza las esperanzas mesiánicas del corazón humano. El hom-
bre vive de un principio esperanza que lo hace soñar con una
total liberación. Muchos aparecieron y ayudaron al hombre a
caminar hacia Dios, en la dimensión religiosa, cultural, política,
psicológica, etc., pero nadie consiguió mostrar al hombre una
radical liberación de todos los elementos alienantes, desde el pe-
5
Es la perspectiva teilhardiana: P. Schellenbaum, Le Christ dans VEnergé-
tique teilhardienne (París 1971); K. Rahner, La cristología en una visión
evolutiva del mundo, en Escritos de Teología V (Madrid 1961-64) 219;
U. Zilles, A cristología numa mundividéncia evolucionista: «Vozes» 61 (1967)
99-118.
 244 Jesucristo, liberador
¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 245
cado hasta la muerte. Con la resurrección, esto se hizo patente
esta fermentación y de la confrontación de los distintos horizon-
en la figura de Jesús. En él se dio un novum cualitativo, con lo
tes y modelos nacerá una nueva comprensión del hombre y de su
cual se encendió una esperanza inextinguible: nuestro futuro es
función en el universo. En este proceso, Jesucristo podrá ser un
el presente de Jesús. El es el primogénito entre muchos herma-
factor determinante porque su Gestalt es la reconciliación de los
nos (Rom 8,29; Col 18). En este sentido, Cristo es un absoluto
opuestos humanos y también divinos. Primeramente se presenta
dentro de la historia. Ese su carácter no lo consigue a costa de
como mediador entre Dios y el hombre, en el sentido de que
otros predecesores o seguidores, como Buda, Confucio, Sócrates,
realiza el deseo fundamental del hombre por experimentar lo in-
Gandhi, Luther King y otros, sino dando forma plena y radical
experimentable e inefable en una manifestación concreta. Como
a lo que ellos vivieron y llevaron adelante. Por otra parte, afir-
mediador, no es una tercera realidad, formada del hombre y de
mamos que Cristo es un absoluto dentro de la historia, porque
Dios. Eso haría de Cristo un semidiós y un semihombre y no
realiza de forma exhaustiva los dinamismos de esa historia. Ello
representaría ni a Dios ni al propio hombre. Para poder repre-
implica que Cristo, por ser lo que es, está también fuera de
sentar a Dios ante los hombres y a los hombres ante Dios deberá
nuestro tipo de historia. La superó y fundó otra historia donde
ser totalmente Dios y plenamente hombre. Ya dijimos al expo-
las ambigüedades del proceso histórico, de pecado-gracia, de in-
ner el sentido de la encarnación que Jesús-hombre manifiesta y
tegración-alienación, fueron superadas. Con él se inaugura el
representa a Dios en la radicalidad de la existencia humana, cen-
nuevo ser, polarizado sólo en lo positivo, en el amor, en la gra-
trada no en sí misma, sino en Dios. Cuanto más hombre es él,
cia, en la comunión total. Como absoluto dentro y fuera de la
más revela a Dios. Así puede representar a Dios y al hombre
historia, es crisis permanente para toda Gestalt y todos los símbo-
sin alienarse de Dios ni del hombre. Quien consigue ser tan
los reales del Absoluto y de liberación total en la historia. Así,
profundamente humano como Jesús, hasta manifestar en sí mismo
Cristo se transformó en una medida con que se pueden medir
simultáneamente a Dios, da sentido a la historia humana y será
todas las cosas sin rebajarlas ni degradarlas. La grandeza de Cris-
erigido como Gestalt del verdadero y fundamental ser humano.
to no se conquista empequeñeciendo a los otros, sino exactamen-
Cristo configura también la conciliación de los opuestos hu-
te viendo la realidad de Cristo realizada en la real grandeza de
manos. La historia humana es ambigua, hecha de paz y de gue-
las grandes figuras y personalidades liberadoras de la historia
rra, de amor y de odio, de liberación y opresión. Cristo asumió
humana 6.
esta condición humana y la reconcilió. Perseguido, discutido, re-
chazado, preso, torturado y asesinado, no pagó con la misma mo-
neda : amó al perseguidor y redimió al torturador asumiéndolo ante
b) Cristo, conciliación de los opuestos, Dios: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Le
medio divino y síntesis de la experiencia humana 23,34). No sufrió simplemente la cruz. La asumió como forma
de amor y de fidelidad a los hombres. De esta manera venció
La creciente unificación del mundo a través de todos los la alienación y la escisión entre ellos con un vigor que es el vigor
canales de comunicación está creando en los hombres una con- del ser nuevo revelado en él. La cruz es el símbolo de la recon-
ciencia planetaria, ecuménica y solidaria en la búsqueda de un ciliación de los opuestos: señal del odio humano y del amor de
nuevo humanismo. El encuentro de las culturas y de las distintas Dios. Creó así una situación nueva en la humanidad, un «medio
interpretaciones del mundo, occidentales y orientales, genera una divino>, un mundo reconciliado dentro del mundo divino, con un
crisis de todos los humanismos tradicionales: el clásico greco- dinamismo y una actuación histórica que nos alcanza a nosotros
romano, el cristiano, el renacentista, el técnico y el marxista. De hoy y perdurará para siempre. Desde que por la fe, por el se-
6 guimiento, por la esperanza, por el amor y por los sacramentos
Cf. Th. Deman, Socrate et Jésus (París 1944); F. Leist, Moses, Sokrates,
Jesús (Friburgo 1964); G. Mensching, Buddha und Christus (Bonn 1952); nos hacemos partícipes de este foco conciliador y reconciliador,
H. R. Schlette, Der Buddha und Jesús, en Einführung in das Studium der Re- también nos hacemos nueva criatura y experimentamos la fuerza
ligionen (Frihurgo 1971) 111-125. del mundo futuro. La juventud hippy lo dice con su lenguaje
 246 Jesucristo, liberador
¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 247

característico: Jesús es una experiencia tremenda. Detrás de esta El reino de Dios no puede ser reducido y privatizado a una
expresión se articula una vivencia típicamente cristiana que hace dimensión del mundo. Su totalidad global debe ser transforma-
a Cristo ser lo que es: el conciliador de los opuestos existencia- da en el sentido de Dios. Desde ese preciso sentido, que excluye
Íes y el integrador de las distintas dimensiones de la vida humana la violencia, Cristo puede ser llamado crítico y revolucionario.
en la búsqueda de sentido y luz para el camino. Es éste también En nombre de este reino critica el legalismo, la dureza de la re-
el contenido humano que se esconde detrás de las fórmulas clá- ligión y la estratificación sociorreligiosa de su tiempo, que discri-
sicas de la cristología del Hijo del hombre, del Siervo doliente minaba a las personas en puras e impuras, profesiones malditas,
y del Mesías rechazado 7 . prójimo y no prójimo, etc.
Conviene dejar bien claro lo que significa ser revoluciona-
rio y reformador 9 . Reformador es aquel que quiere mejorar su
e) Cristo, crítico, reformador, revolucionario y liberador mundo social y religioso. El reformador no busca crear algo ab-
solutamente nuevo. Acepta el mundo y la forma social y religiosa
El mundo de los últimos tres siglos se caracteriza por su gran
que tiene ante sí e intenta elevarla. En este sentido, Jesús fue
movilidad social. La mentalidad científica y las posibilidades de
también un reformador. Nació en el judaismo, se adaptó a los
la técnica han transformado al mundo circundante, natural y so-
ritos y costumbres de su pueblo. Pero intentó mejorar el sistema
cial. Las formas de convivencia se suceden unas a otras. Las
de valores religiosos. Sus exigencias fueron duras: radicalizó el
ideologías legitimadoras de un status social y religioso se ven
mandamiento de no matar, exigiendo erradicar la causa de la
sometidas a crítica rigurosa. Si no se consigue derrumbarlas, son
muerte, que es el odio; radicalizó el mandamiento de no desear
al menos desenmascaradas. El hombre de hoy se define mucho
la mujer del prójimo, postulando el cuidado con los ojos; pro-
más en función del futuro que a partir de su pasado. En fun-
fundizó el amor al prójimo, ordenando amar también a los ene-
ción del futuro elabora nuevos modelos de dominación científica
migos. Como es evidente, Cristo fue, en este sentido, un refor-
del mundo, proyecta nuevas formas de organización social y po-
mador. Pero fue más allá. No sólo repitió el pasado, perfeccio-
lítica y crea incluso utopías en nombre de las cuales critica las
nándolo, sino que dijo cosas nuevas (Me 1,27). Y en eso fue
situaciones sociológicamente dadas. Así surgen reformadores, crí-
un gran revolucionario, quizá el mayor de la historia. El revo-
ticos y revolucionarios. Para no pocos, Cristo es considerado y
lucionario, a diferencia del reformador, no quiere únicamente
seguido como un crítico y un liberador, un reformador y un
mejorar una situación. Busca introducir algo nuevo y cambiar
revolucionario. Hasta cierto punto, esto es una gran verdad 8 . Pero
las reglas del juego religioso y social. Cristo predica el reino
no debemos confundir los términos. Cristo no se define por ir
de Dios, que no beneficia a esta o aquella parcela del mundo,
en contra de n a d a : no es un plañidero. Está a favor del amor,
sino que es una transformación global de las estructuras de este
de la justicia, de la reconciliación, de la esperanza y de la total
viejo mundo, la novedad y la jovialidad de Dios reinando sobre
realización del sentido de la existencia humana en Dios. Si está
todas las cosas. Ser cristiano es ser nueva criatura (2 Cor 5,17), y
en contra de algo es porque primero se define a favor. Predica,
el reino de Dios, en la interpretación del Apocalipsis, es el nuevo
en términos actuales, una auténtica revolución global y estruc-
cielo y la nueva tierra (Ap 21,1), «donde no habrá muerte, ni
tural: el reino de Dios, que no es liberación del yugo romano,
llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el viejo mundo ha pasado»
ni grito de rebelión de los pobres contra los latifundistas judíos,
(21,4).
sino total y completa liberación de todo lo que aliena al hombre,
desde las enfermedades y la muerte hasta, especialmente, el pe- Cuando Cristo predica y promete esta buena nueva para el
cado. hombre, anuncia una auténtica revolución. Pero sólo en ese sen-
tido puede ser llamado revolucionario, no en el sentido emocio-
7
Cf. J. Comblin, Cristo en la Iglesia de hoy y de mañana, 35-45.
8
Cf. C. Boff, Foi Jesús um revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118; ' Véase la lúcida explicación de los conceptos en P. Demo, Sociología da
M. Henge], Foi Jesús revolucionario? (Petrópolis 1971). revolucao. Reforma ou revolugáo: «Vozes» 62 (1968) 689-700; 877-885.
 248 Jesucristo, liberador
nal e ideológico de revolucionario, violento o rebelde frente a la
estructura político-social. Tal vez la expresión más adecuada sería
«liberador de la conciencia oprimida por el pecado y por toda
suerte de alienaciones», «liberador de la tristre condición huma-
na en sus relaciones con el mundo, con el otro y con Dios».
d) Jesucristo, arquetipo de la más perfecta individualización
Uno de los deseos fundamentales del hombre es conseguir
una creciente integración de todos los dinamismos de su vida
consciente, subconsciente e inconsciente. El hombre es un nudo
de relaciones en todas las direcciones. Constituye un proceso
doloroso, no siempre libre de conflictos y de dramas existencia-
Íes, la integración de todos los impulsos de la vida humana. El
viaje más largo y peligroso que el hombre hace no es hacia la
luna o hacia los otros astros, sino hacia el interior de sí mismo, en
busca de un centro que todo lo atraiga, polarice y armonice. Esta
incesante búsqueda la denominamos, en el lenguaje de la psicología
de los complejos de C. G. Jung, proceso de individualización. Este
proceso se realiza en la capacidad humana de poder acercarse cada
vez más al símbolo o arquetipo de Dios —Selbst-Self— que se
constituye en el centro de las energías psíquicas del hombre.
El arquetipo de Dios es el responsable de la armonía, integración
y asimilación del yo consciente con sus dinamismos y principal-
mente del yo inconsciente, formado por la poderosa e insondable
masa hereditaria de las experiencias de nuestros primitivos an-
tepasados (vegetales, animales, humanos), del pueblo, de la na-
ción, del clan, de la familia y de otras diferenciaciones de orden
histórico colectivo e individual. Cuanto más consigue el hombre
crear un núcleo interior integrador y asimilador, más se indivi-
dualiza y personaliza. La religión que adora al Dios divino, y no
simplemente al Ser Infinito, necesario al sistema metafísico, des-
empeña un factor decisivo en este proceso. Personas de extraor-
dinaria integración, como los místicos, los grandes fundadores de
religiones y otras personalidades de admirable humanidad, se
constituyen en arquetipos y símbolos del Selbst. Jesucristo, tal
como se presenta en los evangelios y tal como lo confiesa la comu-
nidad de fe, se manifiesta como la actualización más perfecta y
acabada del Selbst (arquetipo de Dios) 10. Surge como la etapa
10
Cf. H. Harada, Cristologia e Psicología de C. G. Jung: REB 31 (1971)
119-144; G. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954) 8-22: la psicolo-
¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 249
más consumada en el proceso de individualización hasta identi-
ficarse, y no sólo aproximarse, al arquetipo Selbst (Dios).
Cristo asume así un significado trascendente para la humani-
dad : el hombre que somos cada uno de nosotros, experimentado
como un misterio, el hombre que supera infinitamente al hombre
y que se siente como un haz ilimitado de posibilidades, y que al
mismo tiempo se experimenta limitado y presto en las estreche-
ces de los condicionamientos históricos, ahora, con Jesús muerto
y resucitado, percibe que él no es una posibilidad asintótica y
un anhelo jamás realizado de total integración, sino que tal inte-
gración se dio al menos en un hombre, brillante y diáfano como
la luz de la primera mañana de la creación. Porque somos so-
lidarios unos de otros, tenemos la esperanza de que la realidad
presente de Cristo se torne también realidad de cada hombre,
abriéndose al Absoluto: ahora él va delante de nosotros como
camino, luz, símbolo y arquetipo del ser más integrado y perfec-
to que irrumpió en el mundo hasta sumergirse en el propio mis-
terio recóndito de Dios e identificarse con él.
e) Jesucristo, nuestro hermano mayor
La absoluta integración de Jesús consigo mismo y con Dios
(encarnación) no se realizó en una vida espectacular, sino en los
altibajos de la vida diaria. Por la encarnación Dios asumió la
totalidad de nuestra precaria condición humana, con sus angus-
tias y esperanzas, con sus limitaciones (muerte de Dios) y sus
anhelos de infinito. Ese es el gran significado teológico de los
años oscuros de la infancia y adolescencia de J e s ú s n ; él es un
hombre como todos los hombres de Nazaret, no un superhéroe,
ni un santo que llame la atención; solidario con la mentalidad
popular, participa del destino de una nación subyugada por las
fuerzas de ocupación extranjeras. No dejó nada escrito. Litera-
riamente, se pierde en la masa anónima de los sinnombre. Por
la encarnación, Dios se humilló tanto que se escondió al aparecer
aquí en la tierra. Por eso, la Navidad es la fiesta de la secula-
gía de C. G. Jung y los fundamentos del cristianismo, el arquetipo del Selbst
como precursor de Cristo; K. Niederwimmer utiliza esta visión en su trabajo
sobre Jesús (Gotinga 1968).
11
Cf. Ch. Duquoc, Christologie I (París 1968) 39-41; R. Aron, Les années
obscures de Jésus (París 1960).
 250 Jesucristo, liberador
rización. Dios no teme la materia ni la ambigüedad y pequenez
(de la condición humana. Dios se revela precisamente en esa hu-
manidad y no a pesar de ella. Cualquier situación humana es
suficientemente buena para que el hombre se sumerja en sí mis-
mo, madure y encuentre a Dios. Cristo es nuestro hermano porque
participa del anonimato de casi todos los hombres y asume la
situación humana, idéntica para todos: la vida merece ser vivi-
da tal como es, cotidiana, monótona como el trabajo de cada
día, que exige convivir con los demás, escucharlos, comprender-
los y amarlos. El es nuestro hermano mayor, ya que dentro de
esta vida humana, asumida en lo que tiene de oscuridad y pu-
blicidad, vivió tan humanamente que pudo revelar a Dios, y por
su muerte y resurrección llevar a plenitud todos los dinamismos
de que somos capaces. Como decía un conocido teólogo: «El
cristianismo no anuncia la muerte de Dios, sino la humanidad de
Dios» 12. Y ése es el gran significado de la vida terrestre de Jesús
de Nazaret.
f) Jesús, Dios de los hombres y Dios con nosotros
Lo expuesto anteriormente ha dejado en claro la falsedad
de la alternativa «Dios o el hombre». También es falsa la alter-
nativa «Jesús o Dios». Dios se revela en la humanidad de Jesús.
La encarnación puede considerarse como la realización exhausti-
va y radical de una posibilidad humana. Jesús, Dios-hombre, se
manifiesta como el Dios de los hombres y Dios con n o s o t r o s n .
A partir de esta comprensión debemos desmitizar nuestro concep-
to común de Dios, que nos impide ver a Cristo como «hombre
revelador del Dios de los hombres» en su humanidad. Dios no
es un rival del hombre ni el hombre lo es de Dios. En Jesucristo
descubrimos una imagen de Dios desconocida por el Antiguo Tes-
tamento : un Dios que puede hacerse otro, puede salimos al en-
cuentro en la debilidad de una criatura, puede sufrir, sabe lo
que significa ser tentado, sufrir decepciones, llorar la muerte de
un amigo, ocuparse de los hombres insignificantes que no poseen
en este mundo ninguna oportunidad y anunciarles la novedad
total de la liberación de Dios. Es evidente que Dios no está lejos
12
Ibíd., 41.
" Cf. P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 191-203.
¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 251
del hombre, no es extraño al misterio del hombre; por el con-
trario, el hombre implica siempre a Dios como el supremo e
inefable misterio que envuelve la existencia humana, que cuando
se siente no se deja influir por ningún concepto o símbolo, y
cuando es revelado en su máxima manifestación en la humanidad
de Jesús, no se deja agotar por ningún nombre o título de gran-
deza. Ese es el Dios humano que revela la divinidad del hombre
y la humanidad de Dios.
A causa de Jesucristo, Dios-hombre, ya no se podrá concebir
al hombre sin implicar en él a Dios y en concreto nosotros los
hombres no podremos pensar a Dios sin relacionarlo con el hom-
bre. El camino hacia Dios pasa por el hombre y el camino hacia
el hombre pasa por Dios. Las religiones del mundo experimen-
taron a Dios, como fascinosum y tremendum, en la naturaleza,
en el poder de las fuerzas cósmicas, en las montañas, en el sol,
en las fuentes, etc. El Antiguo Testamento descubrió a Dios en
la historia. El cristianismo ha visto a Dios en el hombre. En
Jesús se hizo evidente que el hombre no es solamente el lugar
donde Dios se manifiesta, sino también un modo de ser del propio
Dios. El hombre puede ser una articulación de la historia de
Dios. Esto se hizo realidad en Jesús de Nazaret. Las consecuen-
cias de tal concepción son de extrema gravedad teológica: la vo-
cación del hombre es la divinización. El hombre, para hacerse
hombre, necesita salir de sí mismo y que Dios se hominice. El
hombre puede ser articulación de la historia de Dios únicamente
en la libertad, en la entrega y apertura espontánea del hombre
a Dios. La libertad produce ruptura, superación de la necesidad
cósmica y de la lógica matemática y la inauguración de lo impre-
visto, de lo espontáneo, de lo creativo. Se ha hecho presente el
misterio indescifrable. Con la libertad todo es posible: lo divino
y lo demoníaco; la divinización del hombre y la absoluta frus-
tración humana como consecuencia del cerrarse a la autocomuni-
cación amorosa de Dios. Con Jesús percibimos la indescifrable
profundidad humana, que llega a implicar el misterio de Dios
y sorprendemos también la proximidad de Dios hasta identificarse
con el hombre. Bien lo expresaba Clemente de Alejandría (f 211
o 215) : «Si encuentras realmente a tu hermano, habrás encon-
trado también a Dios» (Stromata I, 19).
 ¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 253

Creo en Jesucristo
4 . CONCLUSIÓN: quien como hombre solo nada podía realizar.
CRISTO, MEMORIA Y CONCIENCIA También nosotros nos sentimos así.
CRITICA DE LA HUMANIDAD Que luchó para que todo cambiara
y fue por eso ejecutado.
La cristología, antes y hoy, intenta responder a la pregunta Ese es un criterio para comprobar
de quién es Jesús. Preguntar «¿quién eres tú?» es preguntar por cuan esclerotizada está nuestra inteligencia,
un misterio. Las personas no se dejan definir y encuadrar dentro cuan sofocada nuestra imaginación,
de ninguna situación. Preguntar «¿quién eres tú, Jesucristo, para desorientado nuestro esfuerzo,
nosotros hoy?» significa confrontar nuestra existencia con la suya porque no vivimos como él vivió.
y sentir el desafío de su persona, de su mensaje y la significa- Y hasta tememos cada día
ción que se deduce de su comportamiento. Sentirse interpelado por que su muerte haya sido en vano,
Cristo hoy es ponerse en el camino de la fe, que comprende quién porque lo enterramos en nuestros templos
es Jesús, no tanto dándole títulos nuevos y nombres diferentes, cuan- y traicionamos su revolución,
to intentando vivir como él vivió: salir de sí mismo, buscar el medrosos y sumisos ante los poderosos del mundo.
centro del hombre no en uno mismo, sino fuera de sí, en el Y olvidamos que resucita en nuestras vidas,
otro y en Dios, tener el coraje de luchar en la brecha en lugar para que nos liberemos
de los otros, de ser un Cristo-arlequín ' 4 o el Cristo-idiota de de prejuicios y prepotencias,
Dostoiewski 15 , que nunca abandona a los hombres, prefiere a los del miedo y del odio,
marginados, sabe soportar y aprende a perdonar, es revolucio- y llevemos adelante su revolución hacia el reino.
nario, pero jamás discrimina y aparece donde el hombre está,
que es burlado y amado, considerado loco, pero que manifiesta
una sabiduría arrolladora. Cristo supo colocar un y donde nos-
otros solemos colocar un o y así logró reconciliar los opuestos
y ser el mediador de los hombres y de todas las cosas. Es la
permanente e incómoda imagen de lo que deberíamos ser y no
somos, la conciencia crítica de la humanidad, que jamás debe
contentarse con lo que es y conquista, sino que debe caminar
hacia la reconciliación y alcanzar un grado de humanidad que
manifieste la armonía insondable de Dios, todo en todos (cf. 1 Cor
15,28). Mientras esto no acontezca, Cristo, como decía Pascal,
seguirá siendo injuriado, seguirá agonizando y muriendo por
cada uno de nosotros (cf. Pensamientos). En este sentido pode-
mos recitar el siguiente pasaje de un credo para el tiempo secu-
lar 1 6 :

14
15
Cf. H. Cox, Das Fest der Narren (Stuttgart-Berlín 1971) 181-185.
D. Bonhoeffer, Christologie, 174; M. J. Le Guülou, Celui qui vient a"aU-
leurs, l'Innocent (París 1971) desarrolla la temática de Dostoievski bajo el
aspecto del inocente que sufre, 27-43; 287-298.
16
D. Sólle, TJm credo para um mundo secular, en L. Boff-A. Spindel-
dreier-H. Harada, A Oraqáa no mundo secular (Petrópolis 1971) 110.

XIII
SALVACIÓN EN JESUCRISTO
Y PROCESO DE LIBERACIÓN
Este libro no tiene otro propósito que redescubrir para el
cristiano de hoy el sentido y alcance del «reino de Dios». Suele
juzgarse con frecuencia que sólo fue una utopía o ilusión de los
apóstoles, sin que nos afecte para nada en nuestros días. Y en él
radica, con todo, la máxima realidad que Jesús nos dejó al resu-
citar y volver al Padre. Su mensaje y todos sus hechos y palabras
tienen relación con ese «reino», del que forman parte cuantos en
él creen y siguen sus pasos. Es un «reino» eterno e inmutable en
sus principios, pero condicionado a las circunstancias históricas y
sociales en que se desarrolla. Por eso cada generación, cada pue-
blo, cada comunidad tendrá que recrearlo para sí, según lo exija
el entorno en que se mueve. La circunstancia latinoamericana, don-
de este libro se escribe, exige una actitud de compromiso con ese
«reino», intransigente con la opresión y tiranía de un injusto or-
den social.
1. UNA NUEVA PARUSIA DE JESUCRISTO :
EL LIBERTADOR
En cada generación Cristo conoce una nueva parusía, porque
en cada época él adquiere una nueva imagen, fruto de la difícil
síntesis entre la vida y la fe. El verdadero Jesús no es sólo el de
la historia; todo lo que en la fe se dijo y se hizo de Jesús, la
actuación de su persona y mensaje a través de los siglos, pertene-
ce también al misterio de Jesucristo. El marco definitivo de su
vida y su misterio está todavía abierto. Sólo al término de la
historia sabremos quién es y quién fue Jesucristo.
Hoy, en la experiencia de fe de muchos cristianos de América
Latina, Jesús es visto y amado como el Libertador l . El proceso
1
Principal bibliografía de procedencia latinoamericana: H. Borrat, Para
una cristología de la vanguardia: «Víspera» 17 (1970) 26-31; A. Zanteno,
Liberación social y Cristo (Cuadernos Liberación, Ed. Secretariado Social
Mexicano, 1971); G. Gutiérrez, Cristo y la liberación plena, en Teología de
la liberación (Lima 1972) 216-229; F. Bravo, S. Catao y J. Comblin, Cristo-
Salvación en Jesucristo 255
de liberación que remueve todo el Continente se presenta como
un lugar hermenéutico a partir del cual se está elaborando esa
nueva imagen de Jesucristo. Esta nace, por un lado, de una praxis
concreta de liberación, y por otro, del ansia por una liberación
efectiva que, a pesar de los fracasos, se vislumbra en el horizon-
te de lo posible-real. Día a día se va intensificando en la con-
ciencia de importantes grupos latinoamericanos el hecho de que
la situación real del Continente es de subdesarrollo, lo cual im-
plica una dependencia cultural, política, económica y también
religiosa. Somos mantenidos, opresiva y represivamente, en una
degradante minoría de edad. La liberación surge entonces como
la palabra que engendra la ruptura necesaria para desencadenar
el proceso de recuperación y conquista de la libertad. Este pro-
ceso de liberación se desdobla en dos momentos simultáneos: li-
beración de un sistema global de convivencia opresivo y discri-
minador y liberación para la autorrealización del pueblo, de
modo que pueda determinar su destino política, económica y
culturalmente.
La participación de los cristianos en el proceso de liberación
les ha servido de valiosa pedagogía. Aprendieron inicialmente
que no basta la preocupación de llevar el cristianismo a la prác-
tica, sino que es preciso detectar primero los elementos cristianos
existentes ya en la praxis, incluso tratándose de hombres sin
expresa vinculación religiosa. Esto les hizo comprender que no
debemos identificar ingenuamente, al nivel de la praxis, la ac-
ción eclesiástica con la acción cristiana. En seguida su compro-
miso les ofreció una óptica de lectura crítica del mensaje cris-
tiano, manipulado con frecuencia para legitimar el statu quo.
Las Iglesias estaban en América Latina institucionalmente al lado
de los detentadores del poder y, por tanto, de los que histórica-
mente oprimían. Al mismo tiempo se les abrió una nueva posi-
bilidad hermenéutica de vislumbrar unas dimensiones de la fi-
gura, los gestos y las palabras de Cristo realmente liberadoras,
que, de otra forma, habrían seguido encubiertas. Los cristianos
de todos los siglos leyeron los textos referentes al reino de Dios,
al conflicto de Jesús con los fariseos, con las tradiciones reli-
giosas y culturales de su pueblo, oyeron el texto de Le 23,2,
logia y pastoral en América Latina (Santiago-Barcelona 1965); H. Assmann,
Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973) 57ss. El n.° 96
(junio 1974) de «Concilium», donde se publicó este capítulo, está consagrado
al tema de «Praxis de liberación y fe cristiana».
 256 Jesucristo, liberador
donde se dice que Jesús alborotaba al pueblo. Pero su situación
no les permitía oír las resonancias allí contenidas. Para muchos
cristianos de América Latina, estos textos adquieren un significa-
do existencial y político inmediato. La concentración sobre el as-
pecto liberador engendra una nueva imagen de Jesucristo que
repercute en la acuciante realidad y es fecunda en impulsos para
la praxis liberadora.
2. LECTURA HERMENEUTICO-TEOLOGICA DE JESUCRISTO
Nuestras reflexiones se proponen resaltar la dimensión libe-
radora de Jesucristo tal como brota de la experiencia de la fe
en América Latina. Para ello no basta una lectura histórico-crítico-
descriptiva de la figura de Jesús, de sus ipsissima vox et jacta,
situada en el horizonte apocalíptico y en el contexto sociológico
de aquellos tiempos, como la que se propone la exégesis con
métodos cada vez más rigurosos. Evidentemente, este aspecto no
puede pasarse por alto. Pero la exégesis no es una ciencia en sí:
posee una función dentro de una comprensión sistemática de fon-
do. La simple exégesis puede incluso dificultar el acceso a la
estructura de fondo, donde se debe buscar lo normativo del men-
saje cristiano. Lo que confiere vigencia permanente a ese men-
saje, por encima de sus condicionamientos históricos, sólo puede
captarse adecuadamente a partir de una visualización hermenéu-
tica. De ella surge la ipsissima intentio Jesu, que se revela •—a
la vez que se vela— en palabras y acciones.
En otros términos: no basta saber minuciosamente qué sig-
nifica el reino de Dios en el judaismo y en el propio Jesús. No
es suficiente explicarnos el horizonte común en aquella época, el
apocalíptico, con todos los elementos que implicaba: venida del
Hijo del hombre, resurrección de los muertos, irrupción del nuevo
eón, etc. Hermenéuticamente debemos responder a estas pregun-
tas: ¿Qué es lo que se nos quiere decir con la expresión «reino
de Dios»? ¿Qué es lo que esta expresión quiere decir en su raíz
más profunda? ¿Qué es lo que se juega en la apocalíptica? Una
correcta hermenéutica nos mostrará que tanto el reino de Dios
como el horizonte apocalíptico están en función de una realidad
mayor que no se agota en ese tipo de articulación, aunque haya
sido puesto en marcha por el mismo Jesucristo. Una visión más
profunda nos hará ver que esa realidad mayor articulada por
Salvación en Jesucristo 257
Jesús bajo el signo del reino de Dios es idéntica a la que se ar-
ticula en la teología de la liberación con la diferencia de tiempo,
espacio y lenguaje. Es la misma realidad, que se expresa aquí
y ahora bajo otro Logos revelador y encubridor.
Pasando concretamente al mensaje central de Jesús sobre el
reino, ¿cuál es su significado desde el punto de vista hermenéu-
tico?
3. EL REINO DE DIOS COMO REVOLUCIÓN
GLOBAL Y ESTRUCTURAL DEL VIEJO MUNDO
«Reino de Dios» (malkuta yahweh en el dialecto arameo de
Jesús) es la expresión que designa lo utópico del corazón huma-
no : la total liberación de todos los elementos que alienan y estig-
matizan este mundo, como sufrimiento, dolor, hambre, injusticia,
división y muerte, no sólo para el hombre, sino para toda la
creación 2 . «Reino de Dios» es la expresión que designa el se-
ñorío absoluto de Dios sobre este mundo siniestro y oprimido
por fuerzas diabólicas. Dios va a salir de su silencio milenario
para proclamar: Yo soy el sentido y el futuro último del mundo.
Yo soy la liberación total de todo mal y la liberación absoluta
para el bien. Con la expresión «reino de Dios», Jesús articula
un dato radical de la existencia humana, su principio «esperanza»
y su dimensión utópica. Y promete que ya no será utopía, ob-
jeto de ansiosa expectación (cf. Le 3,15), sino topía, objeto de
alegría para todo el pueblo (cf. Le 2,9). Por eso, sus primeras
palabras de anuncio son: «Ha terminado el período de espera.
El reino de Dios está cerca. Cambiad de vida. Y creed en esta
alegre noticia» (Me 1,14).
El reino de Dios no es tan sólo una realidad espiritual, como
luego pensarían algunos cristianos, sino una revolución global de
las estructuras del mundo viejo. De ahí que él se presente como
«buena noticia para los pobres, luz para los ciegos, andar para
los cojos, oído para los sordos, libertad para los encarcelados,
2
Principal bibliografía de tipo exegético sobre el tema: R. Schnackenburg,
Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 21961; trad. española: Reino y reina-
do de Dios [Madrid 1967]); H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Got-
tesherrschaft (Munich 1968); W. Knorzer, Reich Gottes. Traum, Hoffnung,
Wirklichkeit (Stuttgart 1969); J. Bonsirven, Le régne de Dieu (París 1957),
y L. Boff, Jesús Cristo Libertador, 62-75.
258 Jesucristo, liberador
liberación para los oprimidos, perdón para los pecadores y vida
para los muertos» (cf. Le 4,18-12; Mt 11,3-5). Como se ve, el
reino de Dios no quiere ser otro mundo, sino este mundo viejo
transformado en nuevo, un orden nuevo de todas las cosas de este
mundo.
¿No han soñado todos los hombres, en el sueño y en la vi-
gilia, ayer, hoy y siempre, con semejante utopía? ¿No soñó todo
el Antiguo Testamento, al principio, con una tierra que manaba
leche y miel y al fin con un nuevo cielo y una nueva tierra (cf.
Is 65,17; 66,22)? La liberación de Egipto, ¿no era preludio de
una liberación última y definitiva (Is l l , l l s s ; Mt 2,13ss) ? Una
reconciliación total, ¿no incluye también el cosmos con sus ani-
males y sus fuerzas (Is 11) ? El amor de Dios para con los hom-
bres, figurado en el amor de la madre hacia su pequeño (Is 49,15;
66,13), en el amor del padre hacia su hijo (Os 11,1) y en el amor
entre marido y mujer (Os 2,19), ¿no es promesa de un amor
futuro más profundo, en virtud del cual Dios morará en medio
de los suyos, será su rey (cf. Mal 3 ; Sof 3,14) y, en fin, será todo
en todas las cosas (1 Cor 15,28) ? El reino de Dios que Cristo
desea será una realización de esa esperanza: «Lo que es impo-
sible para los hombres es posible para Dios» (Me 10,27) a través
de Jesucristo.
La apocalíptica, con su pintoresca visión del mundo, no se pro-
pone más que dar testimonio del eterno optimismo que es la esen-
cia secreta de toda religión: Dios se apiadará de este mundo infe-
liz, revelará su total sentido y su radical perfectibilidad, la cual
será hecha realidad por Dios mismo 3 .
Al afirmar que el reino de Dios articula lo utópico del hombre
no queremos entender el reino como mera prolongación orgánica
del mundo presente tal como se encuentra en la historia. El reino
de Dios no evoluciona, sino que irrumpe. Si fuera evolución de
las posibilidades del presente, no sobrepasaría jamás la situación
del presente, que es siempre ambigua, en la que crecen juntos el
trigo y la cizaña. El reino de Dios, por el contrario, significa
exactamente una revolución de las estructuras de este mundo, de
suerte que el mundo subsistirá para ser teatro de la gloria de Dios.
Por eso el reino es la presencia del futuro dentro del presente.
3 4
Cf. H. H. Rowley, Apokalyptik. Ihre Form und Beieutung zur biblischen
Zeit (Einsiedeln 1965) 43-46, y J. Schreiner, Die alttestamentlich-jüdische
Apokalyptik (Munich 1969) 195ss.
4. LAS TENTACIONES DE J E S Ú S :
REGIONALIZACION DEL REINO
El reino de Dios representa la totalidad del mundo en Dios.
La tentación consiste en regionalizarlo y privatizarlo, convirtién-
dolo en un modelo político, en una ideología del bienestar común
o en una religión. El propio Jesús se enfrentó a tales tentaciones,
como se declara en los evangelios (Le 4.1-13; Mt 4,1-11) : la ten-
tación del reino como dominio político, como dominio religioso
y como imperio de lo maravilloso para satisfacer las necesidades
fundamentales del hombre, como el hambre 4 . Estas tentaciones,
como se sugiere en Le 22,28, acompañaron a Jesús durante toda
su vida. Correspondían exactamente a los tres modelos de reino
y de Mesías que aguardaban sus contemporáneos (rey, profeta,
sacerdote). Todas ellas significaban una reducción de la totalidad
del reino a una región o provincia particular de este mundo.
Jesús vence esas tentaciones no postulando un cuarto modelo tam-
bién empobrecido, sino viviendo una continua y permanente refe-
rencia al Padre.
Lo que el Padre le indica, eso es su camino, poco importa lo
que sea. Renuncia a toda voluntad de poder personal y se deja
conducir por lo que, frente a las tensiones y conflictos con la si-
tuación, se le revelaba como voluntad del Padre. Es de notar que
en todas sus actitudes, tanto en las disputas morales con los fa-
riseos como en la tentación de poder encarnada por los propios
apóstoles, Jesús se niega a dictar normas particularizantes, a esta-
blecer soluciones que regionalizarían el reino. Se muestra siempre
abierto a la totalidad. Y mantiene esa totalidad a partir de su pro-
funda experiencia de Dios-Padre, que ofrece la salvación a todos
indistintamente, buenos y malos (cf. Mt 5,45), en especial a los
que se consideraban marginados y lejos de Dios. Así, su mensaje
universal del reino critica de raíz el ambiente religioso de su tiem-
po e instaura un conflicto en el que sucumbirá por negarse a un
compromiso de privatización del reino de Dios de acuerdo con la
expectación de los judíos. La insistencia en preservar el carácter
de totalidad del reino no lleva a Jesús a no hacer nada, a esperar
simplemente la irrupción del nuevo orden. Por el contrario, crea
P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zar
Auseinandersetzung der }udenchristen mit dem politischen Messianismus:
«Biblische Zeitschrift» 13 (1969) 207-223.
260 Jesucristo, liberador
una nueva actitud ante las concreciones humanas desenmascarando
su autosuficiencia. No se limita a una crítica a partir de la utopía
del reino, sino que inaugura una nueva praxis que concreta anti-
cipadamente el nuevo mundo esperado.
5. LA NUEVA PRAXIS DE JESÚS
Y LA CONCIENCIA OPRIMIDA
Uno de los rasgos característicos del comportamiento de Jesús
fue ciertamente su no conformismo en palabras («oísteis que se
dijo a los antiguos...») y en obras frente al mundo circundante,
a los mentores del orden vigente social y religioso s- Los evange-
lios no disimulan que Jesús fue un signo de contradicción (Le
2,34) y significó una crisis para todo el judaismo (Jn 7,43; 9,16;
10,19).
En nombre del buen sentido, Jesús critica la casuística sin
corazón, particularmente los ritos de purificación (Me 2,27 par.)
y la legislación matrimonial (Me 10,11-12 p a r . ) . Se sitúa frente
a\ uso de\ podeT (Le 22,25-28). Somete la Tora y los profetas
—es decir, la dogmática del Antiguo Testamento— a las exigen-
cias del amor y así libera la fantasía creadora del fardo de su
propio pasado. No se propone decir cosas nuevas a toda costa. Sus
parábolas y sus disputas con los fariseos demuestran que él quiere
que sus oyentes entiendan; por eso apela a la sana razón y no
a prescripciones autoritarias. Su praxis se presenta como efecti-
vamente liberadora por la nueva solidaridad que inaugura con
los oprimidos por el sistema. Estos eran los que no conocían la
ley y eran tenidos por malditos (Jn 7,49) : las mujeres y los ni-
ños, los recaudadores de impuestos, los que practicaban profesio-
nes despreciables (pastores, barberos, etc.), los enfermos y peca-
dores públicos. Cristo toma abiertamente partido por ellos, aun-
que lo llamen amigo de los pecadores y de los colaboradores de
los romanos, comedor y bebedor de vino (Mt 11,19; Me 2,14-17).
A los que se escandalizan les cuenta la parábola del hijo pró-
digo (Le 15) o simplemente les dice: «No vine a llamar a los
justos, sino a los pecadores. Los sanos no necesitan médico»
(Mt 11,19). Su soberanía en no respetar las divisiones de clases,
5
J. Ernst, Der Nonkonformismus Jesu, en Anfange der Christologie
(SBS 57; Stuttgart 1972) 145-158.
261
Salvación en Jesucristo
en acoger a una prostituta, en conversar con una hereje (sama-
ritana), en llamar a su compañía a un colaborador de los roma-
nos (Me 2,15-17), a un guerrillero zelota (Me 3,18-19), a unos
entusiastas aspirantes al poder en el reino (Le 9,46), indica que
Jesús rompe barreras y hace posible una comunión liberadora
entre los hombres. Las relaciones señor-esclavo son transformadas
en relaciones fraternales de mutuo servicio (Mt 23,8-10; Me 10,
42-44). Sus exigencias no deben ser leídas en el horizonte de la
ley, porque su evangelio no pretende ser un fariseísmo más per-
feccionado. Antes bien, critica despiadadamente todo legalismo.
El enseñó y mostró en su vida que lo que salva no es la ley, sino
el amor. La ley es pura función interhumana (cf. Me 2,27). Al
enseñar que el amor es la norma suprema de relación entre los
hombres, pone en jaque todo sistema de normas que se baste a sí
mismo y pone en tela de juicio todo fetichismo y toda subordi-
nación a un sistema social o eclesiástico.
Esta nueva praxis de Jesucristo es ya el propio reino presente.
Jesús mismo aparece como un hombre libre y liberado, como la
mejor concreción personal del reino. Por eso su existencia fue de
total reconciliación, incluso en sus conflictos con los fariseos, por-
que a nadie rechazaba, sino que acogía a todos: «Si alguno viene
a mí, yo no lo rechazaré» (Jn 6,37).
Esa conducta liberadora de Cristo no nace de un espíritu hu-
manitarista, sino de una profunda experiencia de Dios: un Dios
que corre tras el hijo pródigo, que va en busca de la oveja per-
dida; un Dios que es absoluta bondad, amor y perdón. El se da
a todos indiscriminadamente, a los piadosos y a los pecadores.
Y porque ese Dios se vuelve al hombre, el hombre debe volverse
también a los demás hombres. A eso deben tender las demás co-
sas: ley, culto, piedad, sacramentos e Iglesia, pues el sacramento
del hermano es el principal sacramento de salvación (Mt 25,
31-45; Le 10,29-37). Jesús vive lo que experimenta en Dios. Más
a ú n : su amor por todos, especialmente por los marginados social
y religiosamente, encarnaba el propio amor y la propia proximi-
dad de Dios.
El reino de Dios significa todo eso, pero eso no es todo, sino
la inauguración del reino. Este, con Jesús y con la nueva praxis
que instaura, se encuentra ya en medio de nosotros (cf. Le 17,21;
11,20), pero al mismo tiempo está abierto al futuro. Las parábo-
las de la levadura (Mt 13,33), de la semilla depositada en tierra
(Me 4,26-29), de la cizaña y el trigo (Mt 13,24-30) y de la red
 262 Jesucristo, liberador
barredera (Mt 13,47-50) hablan de ese futuro que, sin embargo,
ya actúa en el presente. Entre presente y futuro no hay separa-
ción, sino proceso de liberación e irrupción del reino ya próximo
(Me 1,14). Estas actitudes de Jesús son significativas como libe-
ración ya en marcha de la conciencia oprimida. Ellas conservan
un valor permanente para la fe, que así supera la tendencia a
iconizar la figura de Jesús, eliminando el sentido liberador de sus
acciones históricas 6 .
6. MUERTE Y RESURRECCIÓN, REALIDAD PARADIGMÁTICA
DE TODO PROCESO DE VERDADERA LIBERACIÓN
La muerte y la resurrección de Cristo, además de ser los acon-
tecimientos principales del misterio de Cristo y de la fe cristiana,
poseen una relación intrínseca con el reino. El reino postulado
por Cristo es una buena noticia para toda la creación. No sólo
interesa a la política y la religión, sino a la totalidad. Ese carácter
cósmico del reino provocó una crisis en el judaismo que culminó
con la repulsa de Jesús. La cruz es el símbolo de lo que el mundo
puede con su piedad (los que condenaron a Jesús fueron los pia-
dosos, no los malos), con su celo por Dios, con su dogmática
y su revelación, entendidos como modelos autosuficientes. La cruz
es el paradigma de una privatización que se basta a sí misma y se
organiza como fuerza y religión. Esto implicaba una repulsa del
futuro, del reino como totalidad de liberación y de Jesús como
presencia anticipada y portador de esa liberación. Jesús no acepta
compromisos: la fidelidad al reino le hace aceptar, no sin temor
y temblor, la muerte y la cruz. La cruz y la muerte no revelan el
fracaso de Jesús, que no consiguió convencer a nadie de la verdad
y la posibilidad del reino como completa liberación. Ella puso un
Logos más profundo (y por ello permanente) que con Jesús se
articuló de forma escatológica y ejemplar: es la historificación
de la estructura del pecado como voluntad humana de poder, es-
píritu de venganza, repulsa de Dios como futuro y fijación en un
pasado y en un presente creados y domesticados por el hombre.
La cruz es el símbolo real del reino de los hombres. Por eso a
Jesús, que vivió siempre a partir del reino de Dios, le pareció
repugnante y totalmente absurda (Heb 5,7). Asumiéndola valero-
' Cf. J. Comblin, Théologie de la révolution (París 1970) 236.
Salvación en Jesucristo 263
sámente, la transformó en señal de liberación de aquello precisa-
mente que la provocó: del espíritu de venganza, de las divisiones
y del cerrarse con suficiencia sobre sí mismo; e hizo posible una
verdadera liberación, una comunión, abrió el camino al amor.
Con la cruz, Jesús venció la mayor tentación de toda su vida: la
del poder como medio de entronizar el reino. El reino de Dios
no es el sometimiento de los hombres por la religión o la política.
Eso sería parcializarlo. El reino, por el contrario, acontece cuan-
do el hombre abandona la seguridad de su pasado y se entrega
al futuro de Dios o al Dios del futuro. De ahí que el reino de Dios
sólo se inaugure cuando tiene lugar una conversión, que es dejar
espacio para Dios y es despojamiento como experiencia de éxodo.
Jesús en la cruz vivió esa aniquilación de toda voluntad de efi-
ciencia y de toda certeza de triunfo. La cruz significó abandono
total (cf. Me 15,34) y, por tanto, el completo vacío que es posi-
bilidad de plenitud divina en la realidad humana.
La resurrección muestra lo que aconteció en la muerte-vacío:
la total autocomunicación de Dios. Ella es la parusía del reino
anunciado y la epifanía del futuro prometido. El reino se realizó
en la persona de Jesús crucificado de forma definitiva y escatoló-
gica. La resurrección no es un retorno a las estructuras del mun-
do viejo, donde reina la muerte, se propaga el pecado y coexiste
la cizaña junto al trigo. Es la implosión y explosión del nuevo
cielo y la nueva tierra con el último Adán (cf. 1 Cor 15,45). Por
ello la resurrección significa liberación para la plenitud divina
y humana, para la realización exhaustiva del hombre y del cos-
mos en Dios. Es la utopía del reino transformada en aconteci-
miento-utopía.
Al igual que con la cruz, con la resurrección se articula de
forma escatológica un dato que no es exclusivo de Jesús, sino que
acontece siempre que el reino de Dios irrumpe en el reino de los
hombres. La resurrección se da, pues, como experiencia de libe-
ración cuando se supera toda cerrazón opresora, cuando se rompe
la cascara de huevo que impedía surgir a la nueva vida. La expe-
riencia de lo nuevo y de lo futuro, no ya como algo manipulable
por el hombre, sino como novedad y futuridad (cuya anticipación
es lo nuevo y lo futuro), significa resurrección, la cual en Jesús
se transformó en acontecimiento definitivo, y, por tanto, ejem-
plar, para el restante proceso de liberación.
Con la muerte y la resurrección, la fe celebra la presencia de
la liberación total, que no es ya proceso ni tampoco esperanza,
264 Jesucristo, liberador
sino acontecimiento de alegría divina y humana. De aquí nacen
impulsos para el proceso de liberación, que, penosamente y con
dolores de parto, gime por su realización histórica.
7. SALVACIÓN EN JESUCRISTO EN LAS MEDIACIONES
DEL PROCESO DE LIBERACIÓN EN AMERICA LATINA
La totalidad de la salvación presente en Cristo muerto y re-
sucitado no exime a la fe de trabajar con vistas a la concretización
histórica del reino. Este no desciende simplemente del cielo, sino
que irrumpe de la radicalidad que está latente en el presente. Por
ello existe una continuidad entre el reino de Dios y el reino de
los hombres. La fe no anuncia otro mundo, sino un mundo nuevo.
La continuidad, sin embargo, no es completa y sin ruptura, porque
el reino del hombre es también reino del anticristo y de la cizaña.
El reino de Dios ya está presente misteriosamente en la tierra
(GS n. 39). No se da en su totalidad, sino en las mediaciones his-
tóricas y se realiza en todos los niveles de la realidad política,
económica, social y religiosa. La Iglesia no es la única portadora
del reino. Este se articula, siempre que haya un crecimiento real-
mente humano, en la justicia, en la superación de las opresiones
y en la instalación de un mayor ámbito de libertad. A la luz de
esta idea hemos de precavernos contra quienes vacían el presente
en función del futuro del reino, como si ese futuro no estuviera
en íntima relación con el esfuerzo humano. El presente está ínti-
mamente vinculado con el futuro escatológico porque el presente
es una forma, todavía deficiente, de realizar el futuro en las me-
diaciones históricas. En América Latina, esto significa que el
esfuerzo hecho por todo el Continente para liberarse de las ata-
duras opresoras de orden económico, político y cultural, que
tienen a millones de hombres atados opresivamente a una situa-
ción infrahumana, no es considerado solamente como un impera-
tivo de razón política, sino como una exigencia de la fe que se
convierte en praxis y no en droga para pábulo de descontentos.
Es la manera como el reino de Dios se nos da en nuestra vida.
La represión del orden vigente, la cárcel, la tortura, la amputación
de las libertades fundamentales de expresión constituyen la vi-
vencia concreta de la cruz. Esta es aceptada no estoicamente como
un fardo del que, amargados, no nos podemos liberar, sino como
un elemento esencial a la experiencia pascual de liberación. Tal
Salvación en Jesucristo 265
actitud confiere un significado especial al sufrimiento como ma-
nera de participar en la expoliación de los millones de humilla-
dos y ofendidos en que se historifica hoy, anónimamente, la pa-
sión de nuestro Señor Jesucristo.
¿Qué se debe hacer en concreto a la luz de la salvación en
Jesucristo? Esto no se puede deducir del modelo de los evangelios
ni del modelo de Jesús. La salvación liberadora no es un modelo
ni Jesucristo dejó una articulación concreta universalmente vá-
lida. No es en ese nivel del modelo donde se encuentra lo especí-
ficamente cristiano, porque el camino concreto es siempre particu-
lar y responde a lo concreto de cada situación. Jesús siguió el
camino del profeta-mártir. Era un camino que, dentro de su si-
tuación, el Misterio le pidió seguir. Pero en este camino apareció
una dimensión —aquí reside lo específicamente cristiano— que
es normativa para todos y debe estar presente en todos los mode-
los concretos, por antagónicos que resulten: renuncia a la volun-
tad de violencia, amor desinteresado, perdón universal y continua
referencia al Misterio del Padre. La vivencia concreta y radical
de esta dimensión hizo que Jesús de Nazaret fuera lo que pro-
clama la fe: el Cristo, el Señor y el Reino presente. Ahora bien,
esa misma dimensión hace también hoy que la praxis cristiana
sea precisamente praxis cristiana, sea cual fuere su concreción
histórica, como ejercicio del poder político o como lucha para su
conquista.
Es una tentación propia de los cristianos buscar la justifica-
ción de su praxis en un texto evangélico o en una acción de Jesús.
Se apela a la violencia porque Jesús hizo uso de ella (cf. Jn 2,
15-17). Se pide una acción no violenta porque Jesús la recomen-
dó y la vivió (cf. Mt 26,52; 5,39). Ambas exigencias sitúan lo
específicamente cristiano en un modelo determinado y por ello
en un lugar hermenéutico falso. La fe cristiana no prescribe una
concreción determinada, sino que exige una manera específica que
debe estar presente en cualquier concreción o postura. Así, si los
cristianos buscan hacerse con el poder, porque esto les parece el
imperativo del momento, que lo hagan; pero no como dominio,
sino como servicio, no con espíritu de desquite, sino como supe-
ración reconciliadora de unos esquemas sociales discriminadores.
Con esta actitud es como se realiza el cristianismo. Si otros cris-
tianos renuncian al poder y aconsejan la no violencia, porque la
situación así lo exige, que actúen con el mismo espíritu evangé-
lico que los anteriores, siempre que de esa forma encarnen los
 266 Jesucristo, liberador Salvación en Jesucristo 267

sentimientos de Cristo (cf. Flp 2,5) de despojamiento y de ser-
vicio a los hermanos.
El reino se realiza, pues, dentro del proceso de liberación;
no se identifica con él porque es una magnitud escatológica. Pero
exactamente por ser escatológica se da en la historia con un sen-
tido de anticipación de la plena liberación y de promesa de
futura plenitud. En el «tiempo intenso y urgente» (Assmann)
en que vive toda América Latina, la liberación total de Jesucris-
to está «mediatizada» por la liberación política y económica,
por la hominización de inmensas masas marginadas y por la
creciente solidaridad y participación de la gran mayoría. Todo
eso expresa más un anhelo que una realidad. Para que sea rea-
lidad y no sólo un deseo es para lo que la fe induce a los cris-
tianos, por causa de la propia fe, al compromiso concreto en
una praxis liberadora.
8. LA FE CRISTIANA NO ES IDEOLOGÍA,
SINO FUENTE DE IDEOLOGÍAS FUNCIONALES
El evangelio invita a la fantasía creadora a elaborar ideolo-
gías nacidas no de una magnitud a priori, sino del análisis y de
los desafíos de una situación, en función de un proyecto libe-
rador 7 . Ante esto, el cristiano, en su fe, no debe temer asumir
una decisión concreta con los riesgos de fracaso que implica, de-
cisión que puede ser la venida históricamente mediatizada del
reino. Por ello puede, día tras día, suplicar ardientemente: «Ven-
ga a nosotros tu reino». Ni la fe ni la Iglesia pueden saber de
antemano cuál será la configuración concreta de tal decisión. Lo
que ellas pueden hacer es estar atentas a las llamadas de la si-
tuación y descubrir en ella cuál es la encarnación que el reino
escatológico intenta asumir: sea a través de una arriesgada toma
de poder, sea a través de una colaboración crítica con los mo-
delos vigentes, sea mediante la inmersión en una situación de
catacumbas o sea a través de una serie de acciones profético-
liberadoras, capaces de despertar la conciencia adormecida. De
todas estas formas, llenas de incertidumbres y ambigüedades,
puede realizarse la auténtica sustancia cristiana o también su
perversión en caso de cerrarse narcisistamente en su propia se-
guridad.

Para mantenerse puro en su carácter cristiano, el proceso de

liberación implica la aceptación, en su praxis, de la experiencia
pascual. En otros términos: habrá de morir a sus propios mode-
los y a sus propias conquistas. Por un lado, debe abrazarlos
con todo empeño, porque constituyen el reino de Dios presente
en las ambigüedades de la historia; por otro, debe morir a ellos,
porque no son toda la liberación ni todo el reino. Con su muerte
crea la posibilidad de resurrección de otras concreciones media-
doras del reino y así «prepara la materia del reino de los cielos»
al tiempo que realiza «un esbozo del siglo venidero» (Gaudium
et spes, nn. 38, 39).
Al asegurarnos que el futuro del mundo está garantizado por
la liberación plena del Resucitado, la fe no nos da, como iluso-
riamente han creído muchos cristianos, la clave para descifrar
todos los enigmas políticos y sociales. El cristiano, como los de-
más hombres, no está dispensado de buscar, tantear y luchar
por la conquista del poder sin afán de dominio; ha de soportar
la represión sin espíritu de venganza y reconocer que el cris-
tianismo, precisamente por no ser una ideología, no le ofrece un
modelo concreto de acción liberadora, válido para todo y siempre. 7
Cf. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 171-202.

XIV
JESUCRISTO Y EL CRISTIANISMO
REFLEXIONES SOBRE LA ESENCIA DE LO CRISTIANO
Jesucristo no es una estrella errante en la historia del mun-
do. Representa la culminación de los dinamismos que Dios puso
en la creación y, especialmente, en el hombre. Estos dinamismos
fundan un cristianismo antes de Cristo y fuera de la profesión
de fe explícita en Jesucristo. Cristiano no es simplemente quien
profesa con los labios a Cristo, sino quien, hoy como ayer, vive
la estructura y el comportamiento que Cristo vivió: amor, perdón,
apertura total a Dios, etc. Las religiones que lo enseñan y lo vi-
ven son formas concretas que el cristianismo universal puede asu-
mir. La Iglesia católica se presenta institucionalmente como la
mejor articulación histórica del cristianismo. Mientras los hom-
bres y el mundo no hayan alcanzado la plenitud en Dios, Cristo
continúa esperando y teniendo un futuro.
Al término de nuestras reflexiones cristológicas, se impone una
reflexión de orden más universal acerca del cristianismo y de al-
gunas de sus estructuras fundamentales. Cristianismo viene de Cris-
to. Cristo no es originalmente un nombre propio de persona, sino
un título. Con el título Cristo, atribuido a Jesús de Nazaret cruci-
ficado y resucitado, la comunidad primitiva expresaba su fe de
que en ese hombre se habían realizado las expectativas radicales del
corazón humano, expectativas de liberación de la ambigua condi-
ción humana y cósmica y de inmediatez con Dios. El es el ecce
homo, el hombre nuevo y ejemplar que reveló en su máxima pro-
fundidad lo que es y lo que puede el h o m b r e : abrirse a Dios de
tal forma que llegue a identificarse con él. La encarnación desig-
na exactamente la absoluta y exhaustiva realización de esa posibi-
lidad contenida en el horizonte de la realidad humana, conectada
por primera vez en Jesús de Nazaret. Su historia personal reveló
un modo de ser-hombre, una forma de comportarse, de hablar, de
relacionarse con Dios y con los otros que rompía los criterios co-
munes de interpretación religiosa. Su profunda humanidad dejó
vislumbrar estructuras antropológicas de una limpidez y transpa-
rencia para lo divino que superaban todo lo que hasta entonces
había surgido en la historia religiosa de la humanidad. Tan huma-
Jesucristo y el cristianismo 269
no como Jesús sólo podía ser Dios mismo. En consecuencia, Jesús
de Nazaret fue llamado con razón Cristo. En él se basa y se com-
prende el cristianismo. Por tanto, en la base del cristianismo está
Jesucristo. Y en la base de Jesucristo hay una vivencia, un com-
portamiento, un modo de ser hombre, una estructura que, vivida
radicalmente por Jesús de Nazaret, hizo que él fuese designado
como Cristo. Existe una estructura crística dentro de la realidad
humana que se manifestó de forma absoluta y exhaustiva en la
vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret.
1. EL CRISTIANISMO ES TAN VASTO COMO EL MUNDO
La estructura crística es anterior al Jesús histórico de Nazaret.
Preexistía en la historia de la humanidad. Siempre que el hombre
se abre a Dios y al otro, siempre que se da un verdadero amor
y superación del egoísmo, cuando el hombre busca la justicia, la
solidaridad, la reconciliación y el perdón, se da el verdadero cris-
tianismo y emerge, dentro de la historia humana, la estructura
crística. Así, pues, el cristianismo puede existir antes del cristianis-
m o ; pero también puede haber cristianismo fuera de los límites
cristianos. Esto es, el cristianismo se realiza no sólo donde se pro-
fesa explícitamente y se vive ortodoxamente, sino que surge tam-
bién siempre que el hombre dice un sí al bien, a la verdad y al amor.
Antes de Cristo el cristianismo era anónimo e implícito 1. No po-
seía todavía un nombre, aunque existiese y fuese vivido por los
hombres. Pero con Jesucristo recibió un nombre. Jesús lo vivió
con tal profundidad y absolutez que, por antonomasia, pasó a lla-
marse Cristo. El hecho de que al principio el cristianismo no se
llamara así no significa que no existiera. Existía, pero escondido,
anónimo y latente. Con Jesús llegó a su máxima evidencia, expli-
citación y revelación.
La tierra siempre fue redonda, aun antes de que Magallanes
lo demostrara. América del Sur no comenzó a existir con su des-
cubrimiento por Cristóbal Colón. Ya existía antes, aunque no fuese
explícitamente conocida. Así sucede con el cristianismo y con Cris-
to. Cristo nos reveló la existencia del cristianismo dentro de la rea-
1
Cf. las reflexiones de K. Rahner, Los cristianos anónimos, en Escritos
de Teología VI (Madrid 1966) 545-554; id., El cristiano en el mundo que le
rodea, en Escritos de Teología VII (Madrid 1969) 100-113; A. Roeper, Die
anonymen Christen (Maguncia 1962) espec. 149ss.
270 Jesucristo, liberador
lidad humana. Por eso dio el nombre al cristianismo, como Américo
Vespucio, el segundo descubridor de América, dio su nombre al
continente descubierto. San Agustín, que comprendió muy bien
esta realidad, podía afirmar: «La sustancia de lo que hoy nosotros
llamamos cristianismo existía ya en los antiguos y estaba presente
desde los orígenes de la humanidad. Finalmente, cuando Cristo apa-
reció en carne, lo que siempre existió comenzó a llamarse religión
cristiana» (Retr. 1, 12, 3 ) . Podemos, pues, asegurar que el cristia-
nismo es tan vasto como el mundo humano. Pudo realizarse antes de
Cristo y puede realizarse todavía hoy fuera de los límites «cris-
tianos», donde la palabra cristianismo no es empleada ni conocida.
Más a ú n : el cristianismo puede encontrarse incluso donde, por
una conciencia errónea, se le persigue y combate. Por eso, cristia-
nismo no es simplemente una visión del mundo más perfecta, ni
una religión más sublime, ni menos aún una ideología. Cristia-
nismo es la vivencia concreta y consecuente de esa estructura cris-
tica que Jesús de Nazaret vivió como total apertura al otro y al
gran Otro: amor indiscriminado, fidelidad inexorable a la voz
de la conciencia y superación de lo que amarra al hombre a su
propio egoísmo. Con razón decía el primer gran filósofo cristia-
no, Justino (f 167) : «Todos los que viven conforme al Logos son
cristianos. Así, entre los griegos, Sócrates, Heráclito y otros, y entre
los no griegos, Abrahán, Ananías, Azarías, Elias y muchos otros
cuyos nombres y obras sería prolijo citar» (Apología I, 4 6 ) . El
cristianismo puede articularse tanto en lo sagrado como en lo
profano, tanto en esta cultura como en otra, tanto antes como hoy o
mañana.
Jesús, en su humanidad, vivió con tal radicalidad la estructura
crística que debe ser considerado como el mejor fruto de la evo-
lución humana, como el nuevo Adán, en expresión del apóstol Pa-
blo (1 Cor 15,45) ; como aquel hombre que ha alcanzado ya la
meta del proceso de humanización del hombre. Por eso, el verda-
dero cristiano no es simplemente quien se afilia a la religión cris-
tiana, sino quien vive y realiza en la vida, evidentemente en cuanto
estamos en la historia de forma deficiente y aproximada, lo que
Cristo vivió, por lo que fue apresado, condenado y ejecutado.
Ratzinger lo expresaba con gran precisión: «No es verdadero cris-
tiano el miembro confesional del partido, sino quien se hace real-
mente humano por su vivencia cristiana. No quien observa de ma-
nera servil un sistema de normas y de leyes únicamente con miras
a sí mismo, sino quien se hace libre para la simple bondad hu-
Jesucristo y el cristianismo 271
mana» 2. Ser cristiano es vivir la vida humana con la profundidad
y radicalidad con que se abre y comulga con el misterio de Dios.
Ser cristiano y católico no significa necesariamente ser bueno, ver-
dadero y justo. En cambio, el bueno, verdadero y justo ese es
cristiano y católico.
2. LA PLENA HOMINIZACION DEL HOMBRE
SUPONE LA HOMINIZACION DE DIOS
¿Podemos concretar más qué es la estructura crística? Una
posibilidad de la existencia humana. El hombre, a diferencia del
animal, se define como el ser abierto a la totalidad de la realidad,
como un nudo de relaciones orientado en todas las direcciones.
Se realiza sólo en el caso de mantenerse siempre abierto y en co-
munión permanente con la realidad global. Estando en el otro es
como está dentro de sí mismo. Saliendo de sí es como llega a sí.
Sólo ex-istiendo (saliendo de sí = ex) vuelve a sí mismo. El yo
no existe si no es creado y alimentado por un tú. Para tener, el
hombre ha de dar. Por eso debe trascenderse siempre a sí mismo.
Por su pensamiento penetra en el horizonte infinito del ser. Cuan-
to más se abre al ser, es más capaz de escuchar y de ser hombre.
Dar no significa únicamente trascenderse a sí mismo y salir de sí;
es también capacidad de recibir el don del otro. Amando y de-
jándose amar por los otros, el hombre descubre su verdadera pro-
fundidad y su misterio. Cuanto más el hombre se oriente al infinito
y al otro, mayor posibilidad tiene de humanizarse, es decir, de rea-
lizar su ser hombre. El hombre más perfecto, completo, definitivo
y acabado es el que puede identificarse y ser uno con el Infinito.
Jesús de Nazaret fue el ser humano que realizó esta posibilidad
humana hasta el extremo y logró llegar a la meta de la hominiza-
ción. Porque estuvo tan abierto a Dios hasta ser totalmente colma-
do por él, que debe ser llamado Dios encarnado. Así han de en-
tenderse las palabras de J. Ratzinger: «La completa hominización
del hombre supone la hominización de Dios» 3 . El hombre, para
ser verdaderamente él mismo, debe poder realizar las posibilidades
inscritas en su naturaleza, especialmente la de ser uno con Dios.
Cuando el hombre llega a tal comunión con Dios, formando con él
2
J. Ratzinger, Introdugáo ao Cristianismo (Sao Paulo 1970) 223.
3
Ibíd., 189-190.
272 Jesucristo, liberador Jesucristo y el cristianismo 273

una unidad sin confusión, sin división y sin mutación, entonces una comprensión del mundo, sino el que actúa de acuerdo con la
alcanza su punto máximo de hominización. Cuando esto se verifica, realidad crística. Para esto poco valen los modelos y las etiquetas
Dios se humaniza, el hombre se diviniza y surge en la historia cristianas. Lo que cuenta es la vivencia concreta y consecuente de
Jesucristo. De ahí que podamos completar el pensamiento de Rat- una realidad y de un tipo de comportamiento que Jesús de Nazaret
zinger diciendo que la completa hominización del hombre implica tematizó, radicalizó e hizo ejemplar. En esto consiste fundamen-
su divinización. Por tanto, el hombre se supera infinitamente no por talmente el cristianismo.
la aniquilación de su ser, sino por la completa realización de la
ilimitada capacidad de comunión con Dios de que está dotada su
naturaleza. El término de la antropogénesis reside en la cristogé- 3. LA ESTRUCTURA CRÍSTICA
nesis; esto es, en la inefable unidad de Dios y del hombre en un Y EL MISTERIO DEL DIOS TRINO
solo ser, Jesucristo.
Si la estructura crística consiste esencialmente en dar y en saber
El cristianismo se concreta en el mundo siempre que los hom-
recibir el don del otro, quiere decir que tal estructura está en
bres, a semejanza de Cristo, se abren a la totalidad de la realidad
íntima relación con el propio misterio de Dios. La esencia de Dios,
y especialmente «al supremo e inefable misterio que envuelve nues-
si podemos utilizar semejante lenguaje humano, se realiza en el
tra existencia, donde tenemos origen hacia el que caminamos» 4 ,
amor, en el dar y en el saber recibir: «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16).
Dios. Esta apertura, como veremos luego, puede recibir las más va-
Dios sólo existe comunicándose y subsistiendo como Padre, Hijo y
riadas articulaciones en lo sagrado y en lo profano. Lo decisivo no
Espíritu Santo. Dios es Padre porque se autocomunica y se da. Tal
es una determinada articulación, sino que dicha apertura acontezca
comunicación se llama Hijo. El Hijo, a su vez, se da y sale total-
y se mantenga continuamente susceptible de un indefinido perfec-
mente de sí y se entrega al Padre, que lo recibe plenamente. Este
cionamiento. Lo que en Jesús de Nazaret se realizó de forma abso-
mutuo amor y entrega del Padre al Hijo se llama Espíritu Santo,
luta e irreversible se debe realizar en la medida propia de cada
que procede del Padre y del Hijo. El Padre no existe sin el Hijo,
uno, en toda persona humana. Donde triunfa la estructura crística
ni el Hijo sin el Padre, ni el Espíritu Santo sin el Padre y el Hijo.
allí se vigoriza y se realiza la hominización. Donde muere por
En la total, completa y absoluta entrega de uno al otro es como
cerrarse el hombre en sí mismo, allí también se obstaculiza y de-
Dios Trino, eternamente, realiza su ser infinito. La estructura con-
tiene el crecimiento hominizador del hombre. Esa apertura al otro
tenida en la creación, especialmente en la realidad humana, alcan-
es tan determinante que de ella depende la salvación o la absoluta
zó su máxima potencia en Jesús de Nazaret, que fue creado en
frustración humana. En la llamada parábola de los cristianos anó-
analogía con la propia estructura del misterio de Dios Trino. Ya
nimos (Mt 25,31-46), el juez divino medirá a todos los hombres
a través de Jesucristo, esta estructura se reveló de forma explícita,
por la capacidad que tuvieron de amar a sus semejantes. Aquel
a la conciencia humana, no tanto por palabras cuanto en la me-
que recibió al peregrino, vistió al desnudo, alimentó al hambrien-
dida en que vivió su ser humano en diáfana, límpida y completa
to y sació al sediento, acogió no solamente a un hombre, sino
apertura y entrega a Dios y a los hombres.
también, de incógnito, al propio Dios. Lo que se quiere decir es
que la unión en el amor y la apertura a un tú humano implica en Sólo a partir de Jesucristo llegaron la revelación y la teología
su última radicalidad una apertura al tú absoluto y divino. Dios al conocimiento del Dios Trino y Uno. Jesús no sólo se reveló como
está siempre presente dondequiera que haya amor, solidaridad, el hijo de Dios encarnado, sino que reveló también el carácter
unión y crecimiento verdaderamente humanos. Se salva no aquel filial de todo hombre (Rom 8,14).
que se afilió a la confesión cristiana, sino quien vivió la estructura
crística; no el que exclama ¡ Señor, Señor! y quien construye toda 4. E L CRISTIANISMO, R E S P U E S T A RESPONSABLE A UNA PROPUESTA

4
Nostra aetate, declaración del Concilio Vaticano II sobre las relaciones Si quisiéramos explicar con otras palabras la estructura crísti-
de la Iglesia con las religiones no cristianas, n. 1. ca, podríamos decir que consiste en una respuesta dada con res-
1O
274 Jesucristo, liberador
ponsabilidad a una propuesta divina 5 . Dios se entrega también al
hombre, le formula una propuesta de comunión con él, de amor y
de unión. A esa propuesta divina, el hombre tiene que dar una
respuesta. La reciprocidad exige pagar con amor el amor recibido.
Esta exigencia interna surge no por parte del que se da y ama,
sino por parte del que se deja amar y es amado. Aceptar la pro-
puesta de amor del otro es ya dar amor y una respuesta. De ahí
que saber recibir sea una de las formas de dar, quizá la más
original, porque crea la atmósfera indispensable para el encuentro,
para el diálogo y para el crecimiento del amor.
La propuesta de Dios surge dentro de la conciencia humana,
lugar donde Dios habla a cada persona. Cuando la conciencia se
siente responsable y desafiada a salir de sí, a aceptar al otro, a
asumir una tarea, ahí está Dios formulando una propuesta. La
propuesta puede surgir dentro de la vida, en los signos de los tiem-
pos y en las exigencias de la situación concreta. Siempre que somos
impulsados a crecer, a amar, a salir de nosotros mismos, a abrirnos
a los otros y a Dios, a asumir una responsabilidad ante nuestra
conciencia y ante los otros, ahí se da una propuesta que exige una
respuesta con fidelidad.
También, en el caso de que el hombre se abra y ame, se da
la concreción de la estructura crística. La historia humana puede
considerarse como la historia del éxito o del fracaso de la estructu-
ra crística; puede analizarse como la respuesta feliz o desgraciada
que los hombres, dentro de los condicionamientos históricos y so-
ciales propios de cada época, han dado a la propuesta de Dios,
esto es, hasta qué punto han creado estructuras que faciliten y reali-
cen los valores fundamentales del amor, de la fraternidad, de la
comprensión entre los hombres y de la apertura consciente a Dios.
De ahí que toda la vasta dimensión de la historia humana pueda
considerarse como historia de la salvación y de la perdición. La
experiencia nos enseña que la respuesta humana jamás consigue
agotar la propuesta divina. Es más, toda respuesta está marcada
siempre por una ambigüedad fundamental: es simultáneamente his-
toria de la apertura de la cerrazón del hombre, de la respuesta
positiva y de la respuesta negativa a la propuesta divina. La histo-
ria de la salvación humana es un vasto campo sembrado donde,
al mismo tiempo, crecen la cizaña y el trigo.
5
Cf. nuestra exposición sobre este tema en Tentativa de soluqáo ecuménica
para o problema da inspiracáo e da inerrancia: «Revista Eclesiástica Brasi-
leira» 30 (1970) 648-667, especialmente 658-670.
Jesucristo y el cristianismo 275
La historia del Antiguo Testamento y del Nuevo se presenta
corno ejemplo de que todo un pueblo, a lo largo de más de dos
mil años, en un ascenso cada vez mayor, fue dando una respuesta
positiva a la propuesta divina. Pero en alguien se llegó a una per-
fecta adecuación entre propuesta de Dios y respuesta humana.
Alguien estuvo abierto a Dios en proporción a su inefable comu-
nicación. Jesús de Nazaret fue quien realizó de forma absoluta la
estructura crística hasta hacer que su respuesta se identificara con
la propuesta. Como ya hemos visto, exactamente en esa unión in-
mutable, indivisible e inconfundible consiste la encarnación de Dios
y la subsistencia del hombre y de Dios en el único y mismo Jesu-
cristo. En este sentido, Jesús de Nazaret es el mejor don de los
hombres a Dios y, al mismo tiempo, el más excelso don de Dios
a los hombres. El aparece así como el sacramento del encuentro
entre Dios y la humanidad 6 , como el foco donde todo, creación y
Creador, alcanzan la unidad y así se logra la meta final de la
historia de la creación.
5. EL CATOLICISMO ES LA ARTICULACIÓN INSTITUCIONAL
MAS PERFECTA DEL CRISTIANISMO
Si el cristianismo consiste fundamentalmente en la respuesta
responsable a la propuesta divina, comprobamos que la respuesta
humana se puede articular históricamente, de muchas formas. En
su respuesta, el hombre asume su cultura, su historia, su com-
prensión del mundo, su pasado; en fin, todo su mundo. Las reli-
giones del mundo, antes y hoy, a pesar de una serie de elementos
cuestionables y hasta, desde el punto de vista cristiano, condena-
bles, representan en sí la respuesta y la reacción religiosa de los
hombres frente a la propuesta y la acción de Dios. Las religiones
pueden y deben ser consideradas como articulaciones de la es-
tructura crística y concretan en alguna medida la propia Iglesia
de Cristo 7 . En este sentido no existen religiones naturales. Todas
6
Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, Sacramento del encuentro con Dios (San
Sebastián 1963).
7
Cf. H. R. Schlette, Die Religwnen ais Thema der Theologie (Quaestiones
disputatae 22; Friburgo 1963); J. Heilsbetz, Fundamentos teológicos das reli-
gióes nao-cristas (Quaestiones disputatae 33; Sao Paulo 1970); G. Thils,
Propos et problémes de la theologie des religions non chrétiennes (Tournai
1966) 146-154; 186-196.
276 Jesucristo, liberador
ellas se originan de una reacción frente a la acción salvífica de
Dios, que se dirige y se ofrece a todos indiscriminadamente.
La diversificación de las religiones reside en la diversidad
de las culturas, de las visiones del mundo que marcan la res-
puesta a la propuesta de Dios, pero la propuesta trasciende todas
las respuestas y está dirigida igualmente a todos y a cada uno.
De ahí que se pueda decir que las religiones son caminos ordi-
narios por los cuales el hombre se dirige a Dios y también expe-
rimenta y recibe de él la salvación. Las religiones, dado que son
respuestas humanas a la propuesta divina, pueden contener erro-
res e interpretar de modo inadecuado la propuesta de Dios. Cuando
decimos que las religiones articulan y concretan, cada una a su
modo, la estructura crística, no queremos legitimar todo lo que
en ellas existe. La religión debe mantenerse abierta, criticarse
a sí misma y crecer en una respuesta cada vez más adecuada a la
propuesta de Dios. El propio Antiguo Testamento nos da un
ejemplo: partiendo de formas primitivas de religiosidad y de re-
presentaciones demasiado antropomórficas e incluso demoníacas
de Dios 8 , se fue elevando a formas cada vez más puras, hasta lle-
gar a la concepción de un Dios trascendente, revelador y creador
de todo.
La Iglesia católica apostólica romana, por su estrecha e in-
interrumpida unión con Jesucristo, a quien predica, conserva y
vive en sus sacramentos y ministerios, y por quien se deja conti-
nuamente criticar, puede y debe ser considerada como la más
excelente articulación institucional del cristianismo. En ella se
ha logrado la más límpida interpretación del misterio de Dios,
del hombre y de su mutua interpenetración. En ella se encuentra
la totalidad de los medios de salvación 9 . Aunque ella misma se
sepa pecadora y peregrina, todavía lejos de la casa paterna, está
convencida de llevar a Cristo y su causa adelante, sin error sus-
tancial. No agota la estructura crística, ni se identifica pura y
simplemente con el cristianismo, pero es su objetivación y con-
creción institucional más perfecta y acabada, de tal forma que
en ella se realiza, en germen, el propio reino de Dios y se viven
los primeros frutos de la nueva tierra y del nuevo cielo.
No se niega, sin embargo, el valor religioso y salvífico de las
8 Seo tus para urna teología da criagáo. Traducción y notas de J. Jerkovic:
Cf. P. Volz, Das Dámonische im Yahwe (Tubinga 1924).
' Cf. L. Boff, Die Katholische Kirche ais Ganzsakrament und die sakra-
mentale Struktur der nichtkatholischen Kirchen, en Die Kirche ais Sakrament
im Horizont der W' elterfahrung (Paderborn 1972) cap. XIV.
Jesucristo y el cristianismo 277
demás religiones, por más que éstas, en la confrontación con la
Iglesia, aparezcan deficientes. Conservan, sin duda, su legitimidad,
pero deben dejarse interrogar por la Iglesia, para que se abran
y crezcan a una apertura cada vez más adecuada a la propuesta
de Dios manifestada en Jesucristo. A su vez, la Iglesia no debe
envanecerse de sí misma, sino mostrarse abierta al Dios que se
revela y manifiesta en las religiones, y aprender de ellas las
facetas y dimensiones de la experiencia religiosa que estén mejor
tematizadas en esas religiones que dentro de la propia Iglesia,
como el valor de la mística en la India, el desprendimiento interior
en el budismo, el culto a la palabra de Dios en el protestantis-
mo, etc. Sólo entonces será verdaderamente católica, es decir, uni-
versal, pues sabrá ver y acatar la realidad de Dios y de Cristo
fuera de su articulación y fuera de los límites sociológicos de su
propia realidad.
6. JESUCRISTO, «TODO EN TODAS LAS COSAS»
Si la estructura crística es un dato de la historia y una estruc-
tura antropológica que debe realizarse en cada hombre para que
éste se salve, y que fue exhaustivamente concretada por Jesús de
Nazaret, entonces podemos lanzar una última pregunta: ¿ Dónde
tiene su origen? ¿Cuál es su último y trascendente fundamento?
Esta pregunta fue formulada por la teología tradicional en otros
términos: ¿ Cuál es el motivo de la encamación: la redención del
pecado de los hombres o la perfección y glorificación del cos-
mos? Durante siglos, tomistas dominicos y escotistas franciscanos
disputaron reñidamente. Los tomistas respondían, citando frases
de la Escritura y la fórmula del credo «por nuestra salvación
descendió de los cielos y fue concebido por el Espíritu Santo»,
que la encarnación se debe al pecado del hombre. Los francis-
canos respondían, con textos tomados de las epístoles a los Efe-
sios y Colosenses, que Cristo se habría encarnado aun al margen
del pecado, porque todo fue hecho para él y por él 1 0 . Sin Cristo
10
Cf. Primogénito da Criagáo. Principios teológicos do Beato J. Duns
«Vozes» 60 (1966) 34-39; C. Koser, Cristo homem, razáo de ser da criagáo, en
O pensamento franciscano (Petrópolis 1960) 37-45. Estudios más técnicos:
Aeg. Caggiano, De mente Ioannis Duns Scoti circa rationem Incarnationis:
«Antonianum» 32 (1957) 311-334; R. Rosini, II cristocentrismo di Giovanni
278 Jesucristo, liberador
faltaría algo a la creación, y el hombre jamás llegaría a su com-
pleta hominización.
La afirmación de que la humanidad esperaba al Salvador debe
entenderse ontológicamente, y no cronológicamente. Es decir, el
hombre ansia ser cada vez más él mismo y realizarse por com-
pleto. Anhela, por tanto, su divinización. No sólo antes de Cristo,
sino también después de él. La dinámica misma de la creación
converge y llega en el hombre a una decisiva culminación. Lo
que Cristo realizó deberá realizarse también en sus hermanos.
De las reflexiones efectuadas hasta aquí, nos parece que nues-
tra posición es clara. Cristo no es un ser aparte dentro de la his-
toria de la humanidad, sino que es su sentido y culminación. Es aquel
ser que, por primera vez, llegó al término del camino para darnos
esperanza y certeza de que también estamos destinados a ser lo
jque él fue y que, si vivimos lo que él vivió, llegaremos también
•allí. La excelencia de Cristo no es una casualidad histórica ni un
mero suceso antropológico. Desde la eternidad fue predestinado
por Dios para ser quien amara a Dios en forma divina fuera
de Dios y se convirtiera en el hombre que realizase todas las
capacidades contenidas en su naturaleza humana, especialmente
la de ser uno con Dios. Jesús, Verbo encarnado, está en una rela-
ción única con el plan de Dios. Constituye un momento del pro-
pio misterio de Dios.
El plan divino, en cuanto podemos deducir de la propia reve-
lación y de la reflexión teológica, está orientado a la gloria de
Dios que se realiza haciendo participar de su vida, de su amor
y de su propio misterio a toda la creación. La gloria de Dios
consiste también en la gloria de las criaturas. Toda la creación
está inserta en el propio misterio íntimo de Dios Trino. No es
algo exterior a Dios, sino uno de los momentos de su completa
manifestación. Dios se comunica totalmente y engendra al Hijo,
y en el Hijo los infinitos semejantes al Hijo. El Hijo, o el Verbo,
es el Pensamiento eterno, infinito y consustancial de Dios Padre.
Toda la creación son los pensamientos de Dios que pueden ser
creados y realizados dando origen a la creación de la nada n . En
cuanto pensamientos de Dios, son engendrados en el mismo acto
de generación del Hijo y, porque son producidos activamente
Duns Scotus e la Dottrina del Vaticano Secondo (Roma 1967); R. Nooth, The
Scotist cosmic Christ, en De Doctrina Ioannis Duns Scoti III (Roma 196$)
169-217.
11
Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado más adelante.
Jesucristo y él cristianismo 279
por Dios en el Hijo, reflejan al Hijo y son su imagen y semejanza.
La más perfecta imagen y semejanza del Hijo eterno es la natu-
raleza humana de Cristo. Ya en el seno de la Santísima Trinidad,
todas las cosas llevan en su ser íntimo marcas y signos del Hijo.
Para que la naturaleza humana de Cristo sea realmente la más
perfecta imagen y semejanza del Hijo y pueda tener y rendir gloria
a Dios «fuera» de Dios, Dios decretó su unión con la persona
eterna del Hijo. Dios quiso que Jesús de Nazaret pudiera vivir
con tal intensidad y profundidad su humanidad que se hiciera
uno con Dios y fuera simultáneamente Dios y hombre. Si todas
las cosas fueron creadas por Dios en el Hijo y este Hijo se encar-
nó, entonces todo refleja al Hijo eterno encarnado.
La estructura crística posee un origen trinitario. Todas las
cosas están abiertas a un crecimiento indefinido, porque el ser de
Dios es amor, comunicación e infinita apertura. Y la comunica-
ción total de Dios se llama Hijo o Verbo. De ahí que todo en la
creación posea la estructura del Hijo, porque todo se comunica,
está en relación hacia fuera y realiza su ser, autoentregándose. El
Hijo está siempre actuando en el mundo, desde el primer momen-
to de la creación: después actúa de forma más densa cuando se
encarna en Jesús de Nazaret y, por fin, amplía su acción a las
dimensiones del cosmos por su resurrección. Así, Cristo, como
dice Pablo, «es todo en todas las cosas» (Col 3,11). La estructura
crística que recorría toda la realidad asumió forma concreta en
Jesús de Nazaret porque él, desde toda la eternidad, fue pensado
y querido como el ser focal en que se daría por primera vez la
total manifestación de Dios dentro de la creación. Esta manifes-
tación significa la acabada interpenetración de Dios y del hombre,
la unidad inconfundible e indivisible y la meta de la creación,
ahora inserta dentro del propio misterio trinitario. Jesucristo se
constituye así en paradigma y ejemplo de lo que acontecerá con
todos los hombres y con la totalidad de la creación. En él vemos
el futuro realizado. La historia y el proceso evolutivo cósmico
pueden asumir un carácter ambiguo y quizá dramático. En Jesu-
cristo se nos revela que el fin será feliz y que ya está garantizado
por Dios en nuestro favor. Por eso, Jesucristo logra para toda
la realidad pasada, presente y futura un valor que interpreta,
determina y elucida. Por él es evidente que el cosmos, y particu-
larmente el hombre, no podrán llegar jamás a sí mismos y a la
completa perfección si no son divinizados y asumidos por Dios.
Cristo es el penúltimo paso en ese inmenso proceso. En él se rea-
280 Jesucristo, liberador
lizó ejemplarmente lo que se hará con toda la realidad: conser-
vando la alteridad de cada ser, Dios será todo en todas las cosas
(1 Cor 15,28).
7. CONCLUSIÓN:
LA ESPERANZA Y EL FUTURO DE CRISTO JESÚS
Mientras no se realice el «panteísmo cristiano» de «Dios todo
en todas las cosas» (1 Cor 15,28), Jesucristo seguirá siendo es-
peranza y poseyendo un futuro 12. Sus hermanos y la patria humana
(el cosmos) todavía no han sido transfigurados como él. Están
en camino, viviendo la ambigüedad con que se manifiesta el rei-
no de Dios en este m u n d o : en la flaqueza, en la ignominia, en el
sufrimiento y en las persecuciones. Jesús no es únicamente un
individuo, sino una persona. Y como persona convive, posee
su cuerpo místico, con el cual es solidario. Jesús resucitado, aun-
que realice en su vida el reino de Dios, espera que lo que se con-
cretó y comenzó con él llegue a un feliz término. Así como los
santos del cielo, según el libro del Apocalipsis (6,11), tienen que
esperar «hasta que se complete el número de sus compañeros y de
sus hermanos», así también espera Jesús por los suyos. Glorificado
junto a Dios, «vive siempre para interceder por los hombres»
(Heb 7,25), por su salvación y por la transformación del cos-
mos. Así, Jesús resucitado vive todavía una esperanza. Sigue es-
perando el crecimiento de su reino entre los hombres, porque
su reino no comienza a existir más allá de la muerte, sino que se
inicia en este mundo siempre que se instaure la justicia, se vigo-
rice el amor y se abra un horizonte nuevo para la captación de
la palabra y de la revelación de Dios dentro de la vida.
Jesús sigue esperando que la revolución que él inició, y que
busca la comprensión entre los hombres y Dios, el amor indiscri-
minado para con todos y la continua apertura al futuro donde
Dios viene con su reino definitivo, penetre más y más en las
estructuras del pensar, del actuar y del planificar humanos 13. Si-
12
Cf. P. Charles, Spes Christi: «Nouvelle Revue Théologique» 61 (1934)
1009-1012; 64 (1937) 1057-1075; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen
(Einsiedeln 1969) 185-189; J. Moltmann, Teología da esperanca (Sao Paulo
1971; trad. española: Teología de la esperanza, Salamanca 1969) 235-268;
Ch. Duquoc, La esperanza de Jesús: «Concilium» 59 (1970) 314-323.
13
D. Rougemont, L'aventure occidentale de l'homme (París 1957) 104,
advierte que la idea de la revolución se circunscribe al mundo influido por
Jesucristo y el cristianismo 281
gue esperando que el semblante del hombre futuro, velado en el
hombre presente, se manifieste cada vez más. Jesús continúa es-
perando que la promissio (promesa) divina de un futuro feliz para
el hombre y para el cosmos se transforme en una missio (misión)
humana de esperanza, alegría y vivencia, entre los absurdos exis-
tenciales, del sentido radical de la vida.
Hasta tanto esto no irrumpa del todo, Jesús sigue esperando.
Por eso existe aún un futuro para el Resucitado. De hecho ya
vino, pero para nosotros es el que ha de venir. El futuro de Cristo
no reside únicamente en su parusía y la total apocalipsis (reve-
lación) de su divina y humana realidad. El futuro de Cristo rea-
liza algo más, aún no plenamente concluido y terminado: la resu-
rrección de los muertos, sus hermanos, la reconciliación de todas
las cosas consigo mismas y con Dios y la transfiguración del cos-
mos. San Juan pudo decir: «Aún no se ha manifestado lo que
seremos» (1 Jn 3,2). Aún no se han oído las palabras: «el mundo
viejo ha pasado... Mira que hago un mundo nuevo» (Ap 21,4.5).
Todo eso es también futuro para Cristo. El futuro será el futuro
de Jesucristo: lo que ya aconteció con él acontecerá análogamente
con sus hermanos y con las demás realidades.
El fin del mundo no debe, por tanto, ser representado como
una catástrofe cósmica, sino como consumación y consecución
del fin como meta y plenitud. Lo que ya está fermentando den-
tro de la creación será totalmente realizado, lo que está latente
se convertirá en total evidencia y tendencia. Entonces aparecerá
la «patria y el hogar de la identidad» (E. Bloch) de todo con
todo y con Dios, sin caer en una identificación de homogeneidad.
La situación de éxodo, que es permanente en el proceso evolutivo,
se convertirá en una situación de casa paterna con Dios: «Ya
no habrá noche; no tienen necesidad de luz de lámpara, ni de
luz del sol, porque el Señor Dios los ilumina y reinarán por los
siglos de los siglos» (Ap 22,5). Entonces se dará verdadera gé-
el cristianismo. Si en Asia no hubo revoluciones sociales, eso se debe a la
ausencia del cristianismo. El movimiento sindical japonés fue iniciado por
un cristiano llamado Kagawa. En China, el padre de la revolución so-
cial fue el cristiano Sun-Yat-Sen. El propio Gandhi confesaba que ha-
bía llegado a la idea de la revolución pacífica leyendo el Sermón de la
Montaña. Véase E. Peterson, El monoteísmo como problema político, en Tra-
tados teológicos (Madrid, Ed Cristiandad, 1966) 27-62; G. van der Leew,
Phanomenologie der Religión (Tubinga 21956) 739.
282 Jesucristo, liberador

nesis 14 : estallará el hombre y el mundo que Dios, realmente y de PASIÓN DE CRISTO

forma definitiva, quiso y amó. A través de Jesucristo obtenemos Y
esta esperanza y también esta certeza, porque «todas las promesas SUFRIMIENTO HUMANO
hechas por Dios han tenido en él su sí y su amén» (cf. 2 Cor 1,20).
Puesto que estamos en camino, tenemos el rostro vuelto hacia SIGNIFICADO DE LA CRUZ DE CRISTO AYER Y HOY
el futuro, hacia el Señor que viene, repitiendo las palabras de
infinita nostalgia que rezaba la Iglesia primitiva: «¡ Venga tu
gracia y pase este mundo! Amén. ¡Hosanna a la casa de Da-
vid! ¡Si alguien es santo, aproxímese! ¡Si alguien no lo es, haga
penitencia! ¡Maranatha! ¡Ven, Señor Jesús! ¡Amén!» 1 5 .

14
Cf. Mt 19,28, que habla de una palingenesia al final del mundo, es decir,
de un nuevo nacimiento de todas las cosas.
15
Didaqué. Catecismo dos primeiros cristños (Petrópolis 1970) 22.
 Título original:
ACLARACIÓN PREVIA
PAIXÁO DE CRISTO - PAIXAO DO MUNDO
O jato, as interpretares e o significado ontem e hoje Este trabajo sobre la Pasión de Cristo y sufrimiento humano
tiene, más que ningún otro de los hasta hoy publicados sobre el
Petrópolis 1977 misterio cristológico, un marcado carácter de ensayo. Se trata
de una exploración sobre el significado de la cruz de Cristo en el
contexto de nuestra fe y de nuestra situación. Por las consecuen-
cias que se siguen, es muy importante tener presente el punto de
que partimos: el cautiverio y la resistencia en que muchos se ven
obligados a vivir, situación muy parecida a aquella en que Jesús
de Nazaret contempla su realidad histórica.
La cruz nos obliga a prestar una especial atención a la huma-
nidad de Jesús, que no es sino la humanidad del mismo Dios.
Ante la humanidad de Jesucristo se pueden tomar diferentes pos-
turas teológicas. La tradición acuñó dos cuya vigencia no ha
perdido actualidad. Ambas se fundamentan en los evangelios y
en el dogma cristológico tal como fue definido por el Concilio
de Calcedonia (451) de forma definitiva e irreformable para la fe
posterior. El Concilio definió la verdadera y real humanidad
y divinidad de Jesucristo, en quien subsisten, en la unidad de la
misma persona divina del Verbo eterno, dos naturalezas distintas
sin confusión, sin mutación, sin división ni separación.
Esta formulación, llena de tensiones, permite que se desarro-
llen dos líneas a lo largo de la historia de la teología: una acen-
tuará la divinidad en Jesús-Dios-hombre y otra pondrá el acento
en la humanidad. Al proceder así se originan opciones de fondo
diferentes que constituyen verdaderas escuelas. Así, ya en el Nue-
vo Testamento, el Evangelio de Juan subraya la divinidad de Je-
sús, mientras que los sinópticos destacan la humanidad. En la
Edad Antigua, la escuela de Alejandría representa la primera
tendencia; la de Antioquía, la segunda. Ambas corrieron el ries-
go de la herejía: el monofisismo, que afirma la existencia de una
única naturaleza en Jesús, la divina (escuela de Alejandría), y el
arrianismo, que sostiene la dualidad de naturalezas hasta el punto
de romper la unidad de la persona y hacer predominar la natura-
leza humana, quedando la divinidad como algo extrínseco y para-
lelo (escuela de Antioquía).
En la Edad Media nos encontramos con la escuela tomista,
que considera preferentemente a Jesús partiendo de su divinidad,
y la franciscana, que lo hace partiendo de su humanidad. Mo-
dernamente se habla de una cristología descendente, la del Dios
286 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
que se encarna, y de otra ascendente, la del hombre Jesús que
poco a poco va revelando su divinidad.
Por formación espiritual y por opción radical, nos inclina-
mos por la escuela franciscana, de tradición sinóptica, antioquena
y escotista. Es en la humanidad total y completa de Jesús donde
encontramos a Dios. La reflexión sobre la muerte y la cruz nos
proporciona la ocasión de pensar radicalmente la humanidad de
Jesús.
Algunos cristianos, acostumbrados a la imagen tradicional de
Jesús, fuertemente marcada por su divinidad, tal vez tengan difi-
cultades con la imagen que aquí trazamos con los rasgos de nues-
tra propia humanidad. A pesar de esto, tenemos que abrirnos
a la verdadera humanidad, pues en la medida en que aceptemos
nuestra propia humanidad —con todo el dramatismo abismal que
pueda caracterizar nuestra existencia— estamos abriendo el ca-
mino para una aceptación profunda de la humanidad de Jesús.
Con idéntica verdad podemos decir lo contrario: en la medida
en que acogemos a Jesús tal como nos lo pintan los evangelios,
principalmente los sinópticos, con una existencia llena de con-
flictos y cargada de sufrimientos, y tomamos en serio la encarna-
ción, entendida corno un vaciamiento o debilitamiento de Dios, en
esa misma proporción nos acogemos a nosotros mismos con toda
nuestra fragilidad y miseria, sin avergonzarnos ni sentirnos hu-
millados.
Nuestra opción de principio entraña consecuencias de orden
exegético y dogmático y condiciona nuestra manera de concebir
la conciencia mesiánica de Jesús, su actitud ante la muerte y su
progresiva apropiación de la voluntad de Dios a través de tan-
teos y pruebas.
Creemos que este camino teológico posee riquezas muy valio-
sas y nos sitúa de inmediato en el seguimiento de Jesús de Na-
zaret, porque él nos precedió hasta el último paso en nuestro
propio camino humano.
No queremos ocultar los riesgos que hay en este camino, y
que trataremos honestamente de evitar, manteniéndonos firme-
mente dentro del marco orientador del dogma cristológico de los
Padres de Calcedomia. Cuando hablamos de humanidad en este
ensayo, debe concebirse y entenderse como la humanidad de Dios.
Evidentemente, esto nos obligará a preguntarnos por nuestra ima-
gen de Dios, tema que traté ya en un ensayo sobre la «Actualidad
Aclaración previa 287
de la experiencia de Dios» (1974). La imagen que tenemos de
Dios es tributaria de la experiencia religiosa pagana y del Antiguo
Testamento. La reflexión sobre la humanidad de Jesús (que es la
de Dios) nos mostrará claramente el rostro cristiano de Dios, in-
confundible e inintercambiable.
Está claro que se trata siempre del mismo misterio experimen-
tado por paganos y cristianos; pero en Jesús Dios revela su propio
rostro, un rostro insospechado, el del justo humilde y doliente,
torturado, ensangrentado, coronado de espinas y muerto después
de lanzar un misterioso grito al cielo, pero no contra el cielo. Un
Dios así es un Dios tremendamente cercano al drama humano,
pero es también algo extraño. Es de una extrañeza fascinante, como
la de los abismos de nuestra propia profundidad. Delante de este
Dios podemos aterrarnos como Lutero, pero también podemos sen-
tir una ternura infinita como san Francisco, que meditaba la pa-
sión con com-pasión. No juzgamos presuntuoso declarar que en este
espíritu se inspirarán nuestras propias reflexiones.
Nuestro ensayo quiere ayudar a quienes, doloridos, procuran
dar un sentido a la pasión doliente de este mundo. Quién sabe
si la meditación de la pasión del justo doliente Jesucristo desper-
tará en nosotros insospechadas fuerzas de resistencia y resurrec-
ción. Tiempos dramáticos proporcionan esperanzas de redención;
los que sufren descubren una secreta identificación con el Mártir
que más sufrió, y de esta identificación brotan fuerzas ocultas
hacia el fondo de la trama de la vida y forcejean para salir por
la costra de las opresiones que quedan desenmascaradas y se tor-
nan frágiles por ser hijas de la muerte.
La historia nos dice que éste es el camino por el que la vida
triunfa y adquiere un sentido más poderoso que el imperio de la
muerte.
Este libro recoge sustancialmente un curso dado en la Universi-
dad Católica de Lisboa en el segundo semestre de 1976. El texto
«El proyecto histórico de Jesús» fue publicado parcialmente en
Teología y mundo contemporáneo (Madrid 1975), homenaje al
maestro K. Rahner al cumplir sus setenta años, y recogido
en el capítulo IX del libro Teología do cativeiro e da libertacáo
(Lisboa 1976). La parte correspondiente a «Las principales inter-
pretaciones de la muerte de Cristo en la tradición teológica: su
caducidad y su actualidad» fue publicada por vez primera en la
revista «Grande Sinal» 28 (1974) 509-527 y luego en el cap. VIII
288 Pasión de Cristo y sufrimiento humano

de Teología do cativeiro e da libertaqáo. «El sufrimiento que I

nace de la lucha contra el sufrimiento» fue publicado en la revis-
ta internacional «Concilium» 9 (1976) 6-17. EL PROBLEMA Y SUS FORMULACIONES

FACULTADES FRANCISCANAS
I. OBJETIVOS DE NUESTRA INVESTIGACIÓN *
Braganza Paulista, diciembre de 1976
No hay un solo texto ni una sola investigación, por obje-
tivos que pretendan ser, que no se amolden a un determinado
horizonte de intereses. Conocer es siempre interpretar. El saber y la
ciencia están de tal manera estructurados hermenéuticamente que
el sujeto entra siempre, con sus modelos, paradigmas y catego-
rías, en la composición de la experiencia del objeto, mediatizada
por un lenguaje. El sujeto no es una razón p u r a ; está inserto en
la historia, en un contexto sociopolítico, y es impulsado por in-
tereses personales y colectivos. De ahí que no exista un saber libre
de ideología y puramente desinteresado.
Los relatos evangélicos, especialmente los de la pasión y muerte
de Jesús, están cargados de interpretación. Fueron escritos con u n
claro interés teológico. Ello no constituye desdoro alguno para el
mensaje cristiano. Como cualquier otro texto histórico, los relatos
de la pasión se sitúan dentro de la estructura hermenéutica gene-
ral, y así deben ser interpretados.
Lo que aquí hacemos es tomar conciencia de un procedimien-
to universal, frecuentemente no explicitado en los textos escritos.
Nuestro interés al leer, interpretar y meditar la muerte violenta de
Jesús se sitúa en el horizonte de la teología de la liberación, de la
cautividad y de la resistencia. Este modo de hacer teología se basa
en una triple experiencia:
1) La experiencia de la opresión política, económica y cul-
tural de unos grupos por otros. Existe a escala mundial una agre-

* Sobre el contenido del presente capítulo, cf. A. Vanhoye, Structure et

théologie des récits de la passion dans les évangiles synoptiques: «Nouvelle
Revue Théologique» 99 (167) 135-167; id., De narrationibus Passionis Christi
in Evangeliis synopticis (Roma 1970) 28-41; X. Léon-Dufour, Los evangelios
y las historias de Jesús (Madrid 31981) 458-466; id., Passion, en Supp. Dict.
Bib. VI, 1473-1479; G. Schille, Das Leiden des Herrn: «Zeitschrift für Théo-
logie und Kirche» 52 (1955) 161-202; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus
(Stuttgart 1974) 138-140; Ch. Duquoc, Cruz de Cristo y sufrimiento humano:
«Concilium> 119 (1976) 403-413; H. Küng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Ma-
drid 41980) 532-554; 722-729.
290 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
sión con graves consecuencias para naciones enteras. Hambre, mi-
seria, organización internacional del crimen político, guerras de-
vastadoras, división entre países ricos y pobres son manifestación
de una injusticia mundial.
2) La experiencia de movimientos de liberación que inten-
tan sacudir todos los yugos buscando un nuevo modo de convi-
vencia para alumbrar un hombre nuevo, más fraterno y más abier-
to a la comunicación.
3) La experiencia de la resistencia de grupos dominados,
pero no vencidos, que trabajan en régimen de cautiverio sin dejar
que se apague la mecha de la esperanza.
Junto a estas tres experiencias hay otra no menos profunda:
la experiencia de la cerrazón de las sociedades opulentas a todo cam-
bio estructural, su capacidad de violencia represiva, de exterminio
sistemático y despiadado de los que se les oponen. Pero hay tam-
bién una violencia revolucionaria capaz de poner todo cabeza
abajo, de barrer pueblos enteros y de imponer por la violencia
sus nuevos modelos. Proyectos verdaderamente liberadores y lle-
vados adelante con humanidad son sofocados a sangre y fuego.
Muchos cristianos, especialmente en el Tercer Mundo, han sido en-
carcelados, torturados y hasta ejecutados con saña por las fuerzas
represivas, llegando a experimentar el abandono de sus mismos
hermanos en la fe y muriendo abandonados a sus propias heridas.
Tal situación, hoy día corriente en muchos países en que impe-
ra un régimen de seguridad a cualquier precio, con su aparato
represivo, constituye nuestra óptica para ver e interpretar la pa-
sión y muerte de Cristo. No son pocos los cristianos que, al pasar
por esta experiencia de pasión y de cruz, se han sentido unidos al
Siervo doliente e identificados con el varón de dolores, Jesucristo.
Nuestro interés se centra, pues, en los mecanismos que lleva-
ron al rechazo, la prisión, la tortura y la humillante crucifixión
de Jesús; queremos establecer que este desenlace fue consecuencia
de un compromiso y de una praxis peligrosa para la situación de
su tiempo; nos proponemos examinar cómo soportó Cristo este
conflicto, qué significado le atribuyó Jesús y cómo lo interpreta-
ron el Nuevo Testamento y la historia de la Iglesia. Para termi-
nar, detallaremos el significado que la pasión y muerte de Jesús
tienen hoy para nuestra fe, vivida y puesta a prueba dentro del
horizonte de nuestro interés.
Esta forma de plantear el problema nos parece decisiva, por-
que pocos temas de la teología han sido tan manipulados y tergi-
El problema y sus formulaciones 291
versados en su interpretación como el de la cruz y la muerte de
Jesús. Especialmente, las clases opulentas y poderosas han utili-
zado el símbolo de la cruz y el hecho de la muerte redentora de
Cristo para justificar la necesidad del sufrimiento y de la muerte
en el horizonte de la vida humana. Así, oímos decir, piadosa y
resignadamente, que cada uno debe cargar con sus cruces de cada
día, que lo importante es vivir con paciencia y resignación y, lo
que es más, que por la cruz llegamos a la luz y reparamos la
infinita majestad de Dios, ofendida por nuestros pecados y los
del mundo.
Esta forma de pensar es extremadamente ambigua y se presta
fácilmente a manipulaciones. No arranca de la muerte histórica
de Jesús, que no fue una fatalidad ni un acto de resignación. La
muerte de Jesús fue provocada, preparada desde fuera y llevada
a cabo violentamente. Es el resultado final de una praxis de Jesús
que afectó a los cimientos de la sociedad y la religión judías, las
cuales no consiguieron asimilar a Jesús y acabaron por arrojarlo
fuera, liquidándolo físicamente. Este fue el precio pagado por la
libertad que se tomó, la consecuencia del combate sostenido contra
el fariseísmo, el privilegio, el legalismo, el endurecimiento del co-
razón ante Dios y los hermanos. Jesús sufrió y murió en la lucha
contra las causas objetivas que generaban y siguen generando
sufrimiento y muerte.
Apelar a la muerte y a la cruz de Jesús puede ocultar las prác-
ticas inicuas de los que precisamente provocan la cruz y la muerte
de los otros. Tal apelación no es más que una vulgar ideología
para conseguir que el sufrimiento y la muerte prosigan su obra
avasalladora de explotación, de injusticia en las relaciones entre
personas y clases, de privilegios y dominación. La cruz de Cristo
no puede interpretarse de modo que abra el camino para seme-
jante instrumentalización. La gloria de Dios no consiste en que
el hombre sufra, en que sea expoliado y crucificado diariamente,
sino en que viva y sea feliz. Nuestro Dios no es como los dioses
paganos, envidiosos de la felicidad de los hombres. Es un Dios
que nos empuja a vivir de modo que cada vez resulte más im-
posible la repetición del drama de la crucifixión de Cristo y de
otros hombres a lo largo de la historia. La muerte de Cristo fue
un crimen, no una exigencia de la voluntad de un Dios ávido de
reparación por su honra ultrajada, preocupado por la estética de
las relaciones entre él y la humanidad. Como decía acertadamente
un teólogo mexicano, «Cristo murió para que sepamos que no
292 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
todo está permitido» l. La muerte de Cristo significa la condena
de prácticas opresoras y una denuncia de los mecanismos que des-
tilan sufrimiento y muerte. No puede servir jamás para su con-
sagración y legitimación. La cruz no evoca una exaltación malsana
del dolor, sino que convoca para una lucha contra el dolor y las
causas que llevaron a la cruz. Es menester, tanto en la piedad como
en la teología, recuperar el contenido histórico de la cruz de Jesús
frente a su transformación en puro símbolo de resignación y ex-
piación, con las mixtificaciones a que todo símbolo está sujeto.
La esperanza cristiana no apunta a la cruz, sino al crucifica-
do, porque ahora él es el viviente y el resucitado. Y es el viviente
y el resucitado porque Dios nos mostró que ser crucificado por
identificarse con los oprimidos y los pobres de este mundo tiene un
sentido último, tan ligado a la vida que no puede ser destruido
por la muerte.
La resurrección no conserva su significado cristiano y escato-
lógico si no está en estrecha conexión con la crucifixión. La re-
surrección es el sentido último de la insurrección en favor del de-
recho y de la justicia. Fuera de esto corre el riesgo de ser, como
lo fue la cruz, mixtificada como símbolo de un mundo totalmente
reconciliado en el futuro sin pasar por la conversión de los meca-
nismos que causan la iniquidad en el presente. Como veremos a
lo largo de este ensayo, la existencia cristiana sólo conserva su
identidad cristiana en la medida en que vive y se mantiene en la
dialéctica pascual de crucifixión y resurrección como exigencia del
seguimiento de Jesús. Sólo así se percibe claramente cuál es el sen-
tido del camino doloroso de Jesucristo: la muerte impuesta puede
ser acogida como forma de amor oblativo que se entrega de una
vez por todas a los hombres, a todos los hombres, incluso a los
verdugos. Una muerte así no es fruto de la fatalidad, sino de la
libertad. Como acertadamente escribe H. Küng, «es el hombre quien
debe decidir. Puede rehusar este sentido oculto con obstinación,
cinismo o desesperación. Pero puede también aceptarlo con confian-
za, con fe en aquel que dio sentido a la absurda pasión y muerte
de Jesús. Así se acaba la frustración, la revuelta y la protesta,
y desaparece la desesperación» 2.
Antes de abordar la trayectoria que llevó a Jesús a la muerte
1
P. Miranda, El ser y el Mesías (Salamanca 1973) 9.
2
H. Küng, Ser cristiano (Madrid "1980) 551.
El problema y sus formulaciones 293
queremos confrontar el interés de los relatos evangélicos sobre la
pasión con el interés de nuestra reflexión teológica.
II. ÍNTERES DE LOS RELATOS EVANGÉLICOS
SOBRE LA PASIÓN DE JESÚS
Con respecto a los relatos evangélicos sobre la pasión y muerte
de Cristo hay que señalar lo siguiente:
1. Los textos actuales fueron escritos mucho tiempo después
de los acontecimientos pascuales y a la luz del hecho cumbre de
la resurrección. Esta implica para el Nuevo Testamento, y también
para nosotros, una nueva dimensión. Es una óptica nueva a través
de la cual se totaliza de una forma diferente el mensaje y la figura
de Jesucristo, y constituye el punto de partida de la cristología.
A la luz de la resurrección, la comunidad cristiana primitiva co-
menzó a interpretar toda la vida de Cristo. Gracias a ella se
eliminó la ambigüedad que pesaba sobre la figura de Jesús. Que-
daba claro que no era un falso profeta. Dios estaba con él. El Dios
que parecía haberlo abandonado el día de Viernes Santo aparecía
ahora como su legitimador. Por eso, cuando las comunidades dan
testimonio y escriben sobre Jesús en los evangelios, tienen siem-
pre presente al resucitado. En los gestos, en las palabras, en las
insinuaciones del Jesús histórico ven ahora manifestaciones del
resucitado, interpretado como el Hijo del hombre, como el Hijo
de Dios, el Mesías, etc.
Los evangelios son un libro de testimonio. Tienen siempre pre-
sente la profesión de fe en Jesús. Los evangelistas no escribieron
nada por el simple gusto de escribir y relatar algo para la pos-
teridad. Su interés reside en convencer, proclamar, defender, po-
lemizar y testificar a Jesús como el Cristo, el Salvador de los hom-
bres. Por eso en los evangelios encontramos, en una unidad difícil
de separar, historia y teología, relato y profesión de fe, narración
y tesis dogmática.
A la luz de la resurrección se hizo inteligible el escándalo que
supuso la crucifixión para los discípulos. Comprendieron el plan
de Dios. La muerte aparece como un momento de un plan más
amplio, como un paso para la resurrección, como una realidad
subsumida en la perspectiva del final del profeta ahora resucitado.
Fue un inmenso trabajo teológico de la Iglesia primitiva conciliar
el Dios que abandonó a Jesús en la cruz con el Dios que lo resu-
 294 Pasión, de Cristo y sufrimiento humano
citó de entre los muertos. La tarea estaba siempre presidida por
el mismo afán: superar el foso que separaba un dato del otro,
mostrar la unidad del mismo Dios que actuó en uno y otro acon-
tecimiento y la del mismo sujeto, Jesús, que murió y resucitó. La
teología suministró, como veremos más en detalle, las categorías
para realizar este paso.
2. Junto a esta perspectiva general, la luz de la resurrección,
aparece el momento apologético, interno. Fue preciso hacer inteli-
gible a los mismos judíos convertidos el fenómeno Jesucristo, for-
taleciendo su fe. De ahí la importancia de las citas del Antiguo
Testamento para mostrar la unidad del plan de Dios y el cum-
plimiento de las profecías. Según los relatos del Nuevo Testamen-
to, el que sufre, es torturado y muere no es simplemente el judío
Jesús de Nazaret, sino el Mesías, el Hijo del hombre, el Hijo de
Dios. Todo esto es presentado en los relatos sin polémica explíci-
ta, pero supone un trabajo teológico subyacente de tenor polé-
mico.
Por los Hechos de los Apóstoles conocemos las primeras po-
lémicas sobre el asunto. Así, Esteban recrimina acremente a los
judíos no convertidos: «Rebeldes, infieles de corazón incircunci-
so..., habéis traicionado y asesinado al justo» (Hch 7,51-52). Pedro
se reíiere también a la crucifixión en tono polémico: «Vosotros
hicisteis matar a este hombre, crucificándolo por mano de los in-
fieles. Vosotros lo entregasteis negándolo delante de Pilato...»
(3,13). «Jesús Nazareno, a quien vosotros crucificasteis» (4,10).
«Vosotros lo matasteis colgándolo en la cruz...» (5,30). Estos tex-
tos nos revelan la polémica latente en la Iglesia primitiva: los
relatos de la pasión no la reflejan explícitamente, pero aluden al
resultado, que es la expresa afirmación de la mesianidad de aquel
que aparece como el rechazado y condenado, pero que ahora está
vivo.
3. ¿Cuál es el género literario de los relatos de la pasión?
La respuesta es muy importante, porque cada género literario se-
lecciona unos hechos, subraya unos aspectos e incluye dimensio-
nes que pueden ser fecundas para una comprensión diferente del
hecho. Los exegetas no están de acuerdo al determinar el género
literario de la pasión. No es un género de martirio (Acta Marty-
rum), aunque contenga algunos de sus elementos. Tampoco es pa-
renético y edificante; ni es una «anamnesis» (memoria) de la pa-
sión, algunos de cuyos elementos se dan, pero sin llegar a carac-
terizar el relato.
El problema y sus formulaciones 295
El género es relato de la pasión. Se relata, pero no en el mo-
derno sentido de los criterios de la historiografía, por más que se
dé un interés y una intención de relatar. ¿Y qué se relata? El
sufrimiento y la pasión de Jesús, que era el Mesías. Aquí reside
el interés dogmático. Jesús es el Mesías. Y el Mesías sufre. Seme-
jante afirmación era para los oyentes judíos un verdadero escán-
dalo : el Mesías sufre y muere. Los evangelios hacen tal afirmación
rotundamente. Presentan la cruz como el símbolo que identifica
al verdadero Mesías. Esto destruía las ideas del judaismo sobre el
Mesías.
Los relatos cargan toda la culpa sobre los judíos que condena-
ron a Jesús por el único motivo de haber sido el Mesías y haber
sido rechazado. De la polémica entre judíos y cristianos los evan-
gelios recogen la conclusión, sin tono polémico: los judíos mataron
a Jesús, liquidaron al Mesías. Los relatos intentan fortalecer la fe
de los recién convertidos y expresar la comprensión que de sí
misma tiene la comunidad primitiva. Los evangelios presentan tam-
bién un puente para facilitar la aceptación de la tesis: el Mesías
sufre porque es el justo doliente. Sobre el tema del Justo doliente,
ía tradición judía —como veremos— había reflexionado mucho.
Cristo es interpretado como el Justo doliente y el Mesías.
4. El Sitz im Leben (contexto vital) del relato es el culto y
la liturgia. Los cristianos, en sus reuniones, recordaban y medita-
ban los grandes momentos de la vida, muerte y resurrección del
Señor. Así, en un contexto de oración, en los Hechos de los Após-
toles se hace una referencia explícita a la pasión (4,24-31) : al ser
liberados los apóstoles, los cristianos elevan sus voces a Dios re-
citando el salmo 2, que aplican a la pasión, y a ñ a d e n : «Porque
Herodes y Pilato se aliaron en esta ciudad con paganos y gentes
de Israel contra tu santo siervo Jesús, que tú habías ungido»
(v.27).
En la celebración litúrgica se proclama y celebra principalmen-
te la acción salvífica de Dios. Los hombres entran como actores
de un teatro dirigido desde lo alto. No se discute por qué son
culpables, no se hacen apologías, ni se elaboran los motivos por
los que alguien está siendo condenado. Todo viene ya iluminado
por una luz trascendente que discierne en todo el drama un sen-
tido que escapa a los mismos actores de la tragedia. La liturgia
y el culto imponen cierto orden, tienen su gramática peculiar y
se centran en la línea de profesar la fe y celebran la presencia del
Señor, del Justo doliente, que ahora ha resucitado y vive.

III. ÍNTERES DE NUESTRA LECTURA DE LA PASIÓN DE J E S Ú S
Los relatos neotestamentarios de la pasión del Señor están,
como hemos visto, profundamente marcados por interpretaciones
teológicas muy vivas entonces en el ambiente de los oyentes y de
los lectores. Necesitaban justificar la nueva imagen de un Mesías
doliente y crucificado que ellos predicaban. Tenían que demostrar
la continuidad de la obra salvífica entre ambos Testamentos. En
otras palabras: necesitaban mostrar la unidad y unicididad del
plan de Dios, que se realizaba a pesar incluso de rupturas tan
profundas como la del fracaso del proyecto histórico del Mesías.
Pero esa problemática no es exactamente la nuestra. Para nuestra
fe está claro que Jesús es el Cristo y que el crucificado es el mismo
ser histórico que el resucitado. El crucificado es el que vive.
El contexto en que leemos y meditamos teológicamente la Escri-
tura no es sólo litúrgico y cultual. Descubrimos un sentido nuevo
de la pasión y muerte del Señor a partir del compromiso político
dentro de una praxis liberadora. Nuestro «contexto vital> es, por
tanto, diferente. Y esta diferencia debe tenerse muy en cuenta, pues
permite contemplar la realidad con otros ojos y hacer una lectura
diferente. Las fuentes, sin embargo, son las mismas, los evangelios,
escritos con otros intereses y en un contexto vital distinto. Si los
evangelistas hubieran escrito con un interés político liberador ha-
brían escrito de otra forma los evangelios y habrían subrayado
otros aspectos de la pasión de Cristo.
Los evangelistas no hacen una lectura profana del drama de
la pasión. Todo es leído religiosamente, es decir, todo tiene una
referencia explícita a Dios. Dios entra directamente en la historia.
Por eso, las causas históricas que llevaron a Jesús a la muerte son
demasiado silenciadas por los evangelios. El rechazo por paTte de
los judíos y sus manejos los interpretan los evangelistas como en-
durecimiento de corazón, como una negativa a oír la voz de Dios
que habla por Jesús. La dimensión política, los intereses del statu
quo, la preocupación por la seguridad nacional de Palestina no
se tocan expresamente. Todo se contempla en una perspectiva tras-
cendente y religiosa.
Nuestro interés, nacido de una experiencia de opresión, de re-
sistencia y liberación se centra en detectar los motivos del fracaso
del proyecto liberador de Jesús, las razones político-religiosas que
llevaron a su proceso y a su liquidación. Esto no se opone al signi-
ficado religioso y trascendente de la pasión y muerte del Señor,
El problema y sus formulaciones 297
sino que busca sus mediaciones históricas y políticas, el soporte
para tal significado. No podemos olvidar que Jesús no murió en
una cama, sino que fue condenado y eliminado violentamente, y
aquí entran en juego responsabilidades humanas. No fue una re-
presentación teatral que tuvo a Dios como único actor y agente.
Hubo intrigas y conflictos; hubo agentes que intervinieron en la
traición, la prisión, la tortura, la sentencia y la ejecución.
Sobre esta infraestructura se construyó la interpretación teoló-
gica y se dio la revelación de Dios. Pero no podemos contentar-
nos con las interpretaciones y con algunos hechos recogidos en
ellas. Es probable que todos los hechos, en su dimensión política
y en su densidad conflictiva, fueran conocidos por los judeocris-
tianos de la Iglesia primitiva, los cuales, guiados por intereses re-
ligiosos y apologéticos, sólo recogieron los que cabían en el marco
de su interpretación religiosa.
Esta constatación tiene como consecuencia que una lectura
situada fuera del interés inmediato de los relatos del Nuevo Testa-
mento debe proceder a un trabajo crítico previo. Debe atender
permanentemente al alcance de la interpretación del Nuevo Testa-
mento y a la realidad histórica de los hechos narrados. Debe pre-
guntarse honestamente hasta qué punto son proyecciones de la in-
terpretación teológica previa; hasta qué punto son hechos que
realmente sucedieron tal como son interpretados. Y también nos-
otros debemos preguntar continuamente hasta qué punto nuestro
interés no obliga a los textos a decir más de lo que dicen; hasta
dónde proyectamos más de lo que tenemos. En los relatos del
Nuevo Testamento, el hecho y su interpretación forman una unidad
homogénea. Es lo que hoy tenemos como texto literario. En fun-
ción de nuestro interés, que difiere del interés del Nuevo Testa-
mento, debemos intentar separar el hecho de la interprtación dada
por la Iglesia primitiva y recogida por los evangelistas. Solamente
así se abre la posibilidad para nuestra lectura, que quiere ser
también teológica. Nos colocamos así, sin mayores pretensiones,
en la misma situación que los evangelistas. Como ellos, nosotros
procedemos a una interpretación teológica de la pasión del Señor.
La actitud de fe es igual. Sólo varía el Sitz im Leben.
 II
LA MUERTE DE JESÚS EN LA CRUZ,
CONSECUENCIA DE UNA PRAXIS Y UN MENSAJE
En su aspecto ontológico, la muerte humana pertenece a la
vida. La muerte no es simplemente el último momento de la vida,
sino que constituye una estructura de la propia vida, pues la vida
humana es estructuralmente mortal. Cuando empezamos a vivir,
empezamos también a morir. Y vamos muriendo lentamente en la
medida en que vivimos, hasta acabar de morir. Por eso, sólo po-
demos hablar adecuadamente de la muerte si hablamos de la propia
vida mortal. En este sentido ontológico se hace patente el hecho
de que no podemos reducir la muerte al último momento de la
vida mortal, sino que es un proceso de acabamiento que se va
urdiendo durante toda la vida y culmina en el último momento de
la existencia. El sentido que se da a la vida es el que se da a la
muerte, y él sentido que se da a la muerte es el que se da a la vida.
En su aspecto histórico, la muerte de Jesús no llegó como re-
sultado del proceso natural de acabamiento, sino que éste fue pro-
vocado violentamente por fuerzas históricas. La muerte fue causa-
da por una voluntad que se interpuso en los mecanismos natura-
les. Esta voluntad aparece como una reacción violenta contra una
acción de Jesús. La clave está, pues, no en la reacción, sino en la
acción de Jesús que provocó una acción contraria, acción de li-
quidación física del protagonista. En otras palabras: la muerte de
Jesús sólo se entiende partiendo de su praxis histórica, de su men-
saje, de las exigencias que propuso y de los conflictos que sus-
citó.
Por eso dividiremos el capítulo de la forma siguiente:
I. El proyecto histórico de Jesús
1. La infraestructura de su tiempo: los desafíos
2. El proyecto histórico (mensaje) : la respuesta
3. La nueva praxis de Jesús, liberadora de la vida opri-
mida
4. El fundamento del proyecto histórico y de la praxis
liberadora: la experiencia de Dios Padre
II. La muerte violenta de Jesús
1. Pasos de un camino
2. Proceso y condenación de Jesús
3. Crucifixión de Jesús
I. EL PROYECTO HISTÓRICO DE J E S Ú S *
Antes de estudiar el proceso histórico de Jesús debemos recu-
perar la densidad histórica del judío llamado Jesús de Nazaret.
Estamos familiarizados con un Jesucristo, Hijo eterno de Dios,
Señor del universo, Salvador del mundo, primogénito de toda la
creación y primer resucitado entre muchos hermanos. Estos títulos
de grandeza ocultan su origen humilde, la trayectoria histórica del
verdadero Jesús, que anduvo entre el pueblo, recorrió las aldeas
de Galilea y murió miserablemente fuera de la ciudad de Jerusalén.
El hombre de fe, el lector corriente de los evangelios, tiende
a considerar a Jesús Dios y Salvador como una realidad primera,
evidente en sí misma, conocida por los apóstoles desde el princi-
pio. La acción de Jesús resulta transparente y absolutamente cohe-
rente porque él sabía de antemano y preveía todo. ¿No era el Hijo
eterno de Dios? Su palabra fluía espontánea y cálida de su boca,
pues era la palabra eterna que se comunicaba. Todo parece fácil,
la palabra y la acción de Jesús. El no tenía que escoger y de-
cidir. Todo estaba previsto y decidido en los planes eternos del
Padre. Jesús fue un ejecutor fiel. Pero esta visión de Jesús es
dogmática, no histórica. Es la perspectiva posterior, no la primi-
tiva; la de los discípulos de los apóstoles, no la de los apóstoles.
Los apóstoles conocieron a Jesús de Nazaret, profeta a quien
asociaron sus vidas y destinos. Lentamente, y tal vez sólo a partir
de la resurrección, vieron claro quién era en realidad Jesús y qué
misterio se ocultaba bajo la fragilidad de este profeta del pueblo.
* Sobre este tema, cf. C. Boff, Foi Jesús um revolucionario?: «Revista
Eclesiástica Brasileira» 31 (1971) 97-118, con bibl.; O. L. Gongalves, Jesús
e a contestacáo política (Petrópolis 1971); M. Hengel, Jesús y la violencia
revolucionaria (Salamanca 1973); O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de
su tiempo (Madrid 21973); J. P. Audet, Le projet évangélique de Jésus (París
1969); H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft (Munich 1968);
W. Knorzer, Reich Gottes (Stuttgart 1969); A. Vogtle, Das Neue Testament
und die Zukunft des Kosmos (Dusseldorf 1972); E. Schillebeeckx, Jesús. His-
toria de un viviente (Madrid, Ed Cristiandad, 1981); J. Sobrino, Cristología
desde América Latina (México 1976) 79-185; H. Küng, Ser cristiano (Madrid
4
1980) 268-350; J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento I (Salamanca
1974) 134-138; O. Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern (Stuttgart
1967); Kl. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu I (Neukirchen 1972); Ch. Du-
quoc, Jesús, nombre libre (Salamanca 1975); id., Cristología (Salamanca
1974); H. Kessler, Erlósung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) 17-25; L. Boff,
A experiencia de Deus de Jesús de Nazaré, en Experimentar Deus hoje (Pe-
trópolis 1975) 162-173; R. Vidales, La práctica histórica de Jesús: «Christus»
40 (1975) 43-55.
300 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
Para llegar a predicar que él era el Cristo, el Mesías, el Salvador
del mundo, Hijo de Dios y primogénito de toda criatura, tuvieron
que recorrer un duro y largo camino de oración y reflexión.
El Jesús de su experiencia diaria no es un Jesús arquitecto
del reino de Dios que conoce a priori todo el plano y que, cual
ingeniero que tiene presente el conjunto en sus más pequeños de-
talles, lo ejecuta al pie de la letra. El Jesús de los apóstoles es un
Jesús que busca, que reza, que se ve en la encrucijada de optar
entre varias posibilidades, que es tentado y puesto a prueba, se
retira al desierto para descubrir cuál es la voluntad de Dios, ela-
bora progresivamente su proyecto global y pasa después a las
opciones concretas.
Todo esto va acompañado de riesgos, tanteos, intentos, evolu-
ción y explicitación progresiva. No sin razón dice san Lucas que
«Jesús crecía en edad y gracia delante de Dios y de los hombres»
(Le 2,52; cf. 2,40). Notemos que no dice sólo delante de los hom-
bres, como si fuese revelando poco a poco a los hombres lo que
él siempre sabía porque estaba en Dios, sino que dice también
delante de Dios. Jesús iba conociendo poco a poco, progresivamen-
te, el designio de Dios y lo asumía totalmente.
Jesús era un verdadero homo viator como cualquiera de nos-
otros, menos en aquello que nos hace enemigos de Dios, el pecado.
Participó de la condición de todo judío de su tiempo, especial-
mente de los galileos, gente de mala fama porque vivían mezclados
con los paganos.
Creemos en el misterio de la encarnación de Dios en Jesús
de Nazaret. Pero esta encarnación no se debe vaciar, puesto que
no se hizo a costa de la verdadera humanidad de Jesús. Dios no
se reveló a pesar de la humanidad de Jesús, sino precisamente en
ella. El proyecto divino en Jesús no destruye el proyecto humano
de Jesús, sino que lo exalta. Ambos se compenetran en una estre-
cha unión, pero sin confusión ni absorción de uno en otro. La
encamación no es algo meramente pasivo, sino profundamente
activo; Dios va asumiendo la vida de Jesús desde su concepción
en la medida en que esta vida se va desenvolviendo y asumiendo
sus opciones decisivas. Jesús, a su vez, era llevado a abrirse y se
abría más y más a Dios. Dentro de este marco es como debemos
entender el proyecto histórico de Jesús.
Por proyecto entendemos aquí la opción fundamental, la de-
cisión de fondo que marca el rumbo de la vida, de las ideas y de
la práctica, la visión global orientada hacia el futuro. Todo pro-
La muerte de Jesús en la cruz 301
yecto, como indica su significado etimológico, tiene una dimen-
sión orientada esencialmente hacia el futuro (lanzado=yecto, hacia
a d e l a n t e = p r o ) . ¿Cómo se representaba Jesús el futuro del mun-
d o ? ¿Cómo actuó para concretarlo? ¿Cuáles fueron las reacciones
de los diversos grupos sociales a los que llegó su predicación y
actuación? ¿Cómo asimiló Jesús el conflicto provocado con los que
ostentaban el poder y dirigían la ideología?
1. La infraestructura de su tiempo: los desafíos
La situación sociopolítica del tiempo de Jesús presenta para-
lelos sorprendentes con la situación en que surgió nuestra teología
de la liberación en América Latina. Conviene resaltar algunos as-
pectos :
a) Régimen general de dependencia.
Palestina venía padeciendo hacía siglos una situación de opre-
sión. Desde el 587 a. C. había vivido en continua dependencia de
los grandes imperios vecinos: Babilonia (hasta el 538), Persia
(hasta el 331), la Macedonia de Alejandro (hasta el 323) y sus
sucesores (los Tolomeos de Egipto hasta el 197 y los Seléucidas
de Siria hasta el 166). Por fin cayó bajo la influencia del impe-
rialismo romano (a partir del 64 a. C ) . Cuando nace Jesús, Pales-
tina es un pequeño cantón de la provincia romana de Siria, go-
bernada por un rey pagano, Herodes, al que Roma sostiene en el
trono. Esta dependencia de un centro situado en el exterior se
concreta en el interior por la presencia de las fuerzas de ocupación
y por toda una clase de recaudadores de impuestos imperiales. La
función de recaudador (propia de señores y caballeros) se vendía
en Roma a un grupo de judíos que, a su vez, la arrendaban a
otros en la patria y mantenían una red de funcionarios ambulantes.
Las extorsiones y el cobro de cantidades superiores a la tasa fijada
era cosa común. Existía además el partido de los saduceos, que
hacían el juego a los romanos para mantener sus grandes capi-
tales, especialmente aprovechándose del templo y de los grandes
inmuebles de Jerusalén.
La dependencia política implicaba dependencia cultural. Hero-
des, educado en Roma, hizo obras faraónicas como palacios, pis-
cinas, teatros y fortalezas. Dado el carácter religioso de los judíos,
302 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
la presencia de la cultura romana pagana hacía aún más odiosa
y humillante la opresión.
b) La opresión socioeconómica.
La agricultura y la pesca constituían la base de la economía.
En Galilea, escenario principal de la actividad de Jesús, la socie-
dad estaba compuesta por pequeños agricultores y agrupaciones
de pescadores. Aunque el bienestar no era grande solía haber tra-
bajo para todos. Se desconocía el sistema de ahorro, de suerte que
cualquier escasez o epidemia provocaba el éxodo rural en busca
de trabajo en las pequeñas aldeas. Los jornaleros se apiñaban en
las plazas (Mt 20,1-15) o entraban al servicio de algún gran pro-
pietario hasta que saldaban sus deudas. La ley mosaica, al con-
ceder al primogénito el doble que a los demás, contribuía indirec-
tamente al crecimiento de los asalariados, que, no encontrando
empleo, se convertían en verdaderos proletarios, mendigos, vaga-
bundos o ladrones. Estaban también los ricos poseedores de tierras,
que expoliaban a los campesinos con hipotecas y expropiaciones
por las deudas contraídas y no pagadas. El sistema tributario era
pesado y muy minucioso. Había impuestos para casi todas las cosas:
cada miembro de la familia, tierras, ganados, árboles frutales, agua,
carne y todos los caminos. Herodes, para llevar a cabo sus cons-
trucciones monumentales, empobreció tanto al pueblo como a los
latifundistas.
La profesión de la familia de Jesús era la de teknon, que lo
mismo podía significar carpintero que constructor de tejados.
El teknon podía trabajar eventualmente como albañil en la cons-
trucción de casas. San José, probablemente, trabajó en la re-
construcción de la ciudad de Séforis, cerca de Nazaret, totalmente
destruida por los romanos al arrebatársela a los guerrilleros zelo-
tas el año 7 a. C.
La presencia de fuerzas extranjeras y paganas era para el
pueblo judío una verdadera tentación religiosa. Dios era consi-
derado y venerado como el único Señor de la tierra y del pue-
blo. Había prometido a Israel ser su perpetuo dueño. La opresión
exasperaba el fanatismo religioso de muchos, y casi todos aguar-
daban su fin inminente con una intervención espectacular de Dios.
Se vivía en un clima de efervescencia apocalíptica, del que par-
ticipaba en parte Jesús, como nos lo atestiguan los evangelios
(Mt 13 par.). Habían surgido varios movimientos de liberación,
La muerte de Jesús en la cruz 303
entre los que sobresalía el de los zelotas, los cuales intentaban
preparar y hasta provocar, aplicando la violencia y la guerrilla,
una irrupción salvífica de Dios que implicara la liquidación de
todos los enemigos y la sumisión de todos los pueblos al señorío
absoluto de Yahvé.
c) La opresión religiosa.
A pesar de todo, la verdadera opresión no residía en la pre-
sencia del poder extranjero y pagano, sino en la interpretación
legalista de la religión y de la voluntad de Dios. El estudio de
la ley había venido a ser, en el judaismo posexílico, la esencia
del judaismo. La ley, que debía ayudar al hombre en la busca
de su camino hacia Dios, había degenerado con las interpreta-
ciones sofisticadas y las tradiciones absurdas en una terrible es-
clavitud impuesta en nombre de Dios (Mt 23,4; Le 11,46). El
mismo Jesús exclama: «Me quedo pasmado al ver cómo vosotros
conseguís vaciar los mandamientos de Dios para restablecer vues-
tra tradición» (Me 7,9). La observancia escrupulosa de la ley,
en el aíán de asegurar \& salvación, había conseguido que el pue-
blo se olvidase de Dios, autor de la ley y de la salvación.
La secta de los fariseos, especialmente, observaba todo al pie
de la letra y atemorizaba al pueblo obligándolo a la misma escru-
pulosidad. Llegaban a decir: «Maldita la plebe que no conoce la
ley» (Jn 7,49). Aunque doctísimos en la ley, estaban empapados
de una maldad fundamental que desenmascaró Jesús: «No se
preocupan de la justicia ni de la misericordia ni la buena fe»
(Mt 23,23). La ley, en vez de contribuir a la liberación, era una
dorada prisión; en vez de ayudar al hombre a encontrar a los
otros hombres y a Dios, le cerraba el paso hacia ambos, definiendo
a quién ama Dios y a quién no, quién es puro y quién no lo es,
quién es el prójimo que debo amar y quién el enemigo que debo
odiar. El fariseo tenía un concepto fúnebre de Dios, que ya no
hablaba a los hombres, sino que les había dejado una ley para
que se orientasen.

2. El proyecto histórico de Jesús: la respuesta
a) Presencia de un sentido absoluto que se opone al presente.
La reacción de Jesús ante esta situación es un tanto sorpren-
dente. Jesús no se presenta como un revolucionario empeñado en
modificar las relaciones de fuerza imperantes, como lo hizo un
Bar Kokba; ni surge como un predicador interesado sólo en la
conversión de las conciencias, como Juan Bautista. Jesús anuncia
un sentido último, estructural y global, que va más allá de todo
lo factible y determinable por el hombre. Anuncia un fin último
que choca con los intereses inmediatos sociales, políticos y reli-
giosos. En todo lo que dice y hace, conserva siempre esta perspec-
tiva universal y cósmica. Jesús no satisface inmediatamente las
expectativas concretas y limitadas de los oyentes, sino que los
convoca a una dimensión absolutamente trascendente, que supera
este mundo en su facticidad histórica como lugar donde actúan
los poderes, los intereses y la lucha por la supervivencia de los
más fuertes. Jesús no anuncia un sentido particular, político, eco-
nómico o religioso, sino un sentido absoluto que abarca todo y, al
mismo tiempo, lo supera. La palabra clave en que se expresa este
sentido radical, opuesto al presente, es el reino de Dios.
Esta expresión hunde sus raíces en el fondo más utópico del
hombre. Ahí es donde Cristo alcanza y despierta los dinamismos
de esperanza absoluta, adormecidos o machacados por las estruc-
turas históricas, una esperanza de plena liberación de todos los
elementos que alienan al hombre de su verdadera identidad. Por
eso, su primera palabra de anuncio presenta esa utopía como si
fuese una gozosa realidad: «Ha concluido el plazo de espera. El
reino de Dios está cerca. ¡Cambiad de vida! ¡Creed en esta buena
noticia!» (Me 1,15).
La creación entera, y no sólo el estrecho mundo judío, será
liberada en su dimensión total. Esto no constituye un mero anun-
cio profético y utópico; profetas judíos y paganos de todos los
tiempos han proclamado siempre la venida de un mundo nuevo
como total reconciliación. En ese aspecto no hay ninguna origina-
lidad. La novedad de Jesús es que anticipa ya el futuro y convierte
lo utópico en tópico. No dice: «El reino vendrá», sino: «El reino
ya ha llegado» (Me 1,15; Mt 3,17); «ya está en medio de vos-
otros» (Le 17,21). Con su presencia, el reino se hace presencia:
«Si expulso los demonios con el dedo de Dios, es sin duda porque
La muerte de Jesús en. la cruz 305
el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Le 11,20). Con Jesús
aparece el más fuerte que vence al fuerte (Me 3,27).
b) La tentación de Jesús: regionalizar el reino.
El reino de Dios significa la totalidad de sentido del mundo
en Dios. La tentación reside en querer regionalizarlo y reducirlo
a una dimensión infrahumana. La liberación sólo es verdadera si
alcanza un carácter universal y globalizante y si traduce el senti-
do absoluto buscado por el hombre. Por eso, querer reducir el
reino-liberación a una ideología del bienestar común o de una
religión significa pervertir el sentido originario del reino querido
por Jesús. Los evangelios nos refieren que Jesús se enfrentó a tal
tentación (Mt 4,1-11; Le 4,1-13) y que ésta lo acompañó toda su
vida (Le 22,28).
La tentación consistía exactamente en reducir la idea universal
de reino a una provincia de este mundo, transformándola en una
forma de dominación política (la tentación en la montaña desde
la que podía vislumbrar todos los reinos del m u n d o ) , en una
forma de poder religioso (la tentación en el pináculo del templo)
o en una forma de imperio de lo milagroso social y político que
satisface las necesidades fundamentales del hombre, como el ham-
bre (la tentación, en el desierto, de transformar las piedras en
pan).
Estas tres tentaciones del poder correspondían precisamente
a los tres modelos de reino y de mesías vigentes en las expecta-
tivas de la época (rey, profeta y sacerdote). Las tres tienen que
ver con el poder. Cristo fue tentado, durante toda su vida, a usar
el poder divino de que disponía para imponer por la fuerza y
como un toque mágico la transformación radical de este mundo.
Ello habría significado una manipulación de la voluntad del hom-
bre y una supresión de la responsabilidad humana. El hombre
sería mero espectador y beneficiario, no participante. No sería
sujeto de la historia. Sería liberado paternalistamente, y la libe-
ración no sería el fruto de una conquista. Jesús rehusa terminan-
temente instaurar un reino de poder. El es el Siervo de toda cria-
tura humana y no su dominador. Encarna, pues, el amor de Dios
al mundo, no su poder; mejor aún, hace tangible el poder mismo
del amor de Dios, que es instaurar un orden nuevo que no viole
la libertad humana ni exima al hombre de tener que asumir las
riendas de su propio proyecto. Por eso, la forma con que comien-
306 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
za la inauguración del reino en la historia es la conversión. Por
ella, el hombre, al tiempo que acoge la nueva esperanza para este
mundo, colabora en su construcción en el campo político, social,
religioso y personal.
En todas sus actitudes, tanto en las discusiones morales con
los fariseos como en la tentación de poder encarnada por los mis-
mos apóstoles (Le 9,46-48; Mt 20,20-28), Jesús se niega siempre
a dictar normas particularistas y establecer soluciones o alimentar
esperanzas que regionalicen el reino. De este modo se distancia
críticamente de la estructura que constituye el pilar sustentador
de nuestro m u n d o : el poder entendido como dominio. Al recha-
zar el recurso al poder, Jesús hizo que las masas se apartasen
decepcionadas; no estaban dispuestas a aceptarle si no veían su
poder: «Que baje de la cruz, y creeremos en él» (Mt 27,42). El
poder como categoría religiosa y liberadora es totalmente desdi-
vinizado por Jesús. El poder como dominio es esencialmente dia-
bólico y contrario al misterio de Dios (Mt 4,1-11; Le 4,1-13).
Sin embargo, la insistencia en preservar el carácter de uni-
versalidad y totalidad del reino no llevó a Jesús a quedarse de
brazos cruzados o a esperar la irrupción fulgurante del orden
nuevo. Ese fin absoluto se concreta en unos gestos determinados,
se anticipa en unos comportamientos sorprendentes y se hace via-
ble con unas actitudes que significan ya la presencia del fin en
medio de la vida. La liberación de Jesucristo asume así un doble
aspecto: por un lado, anuncia una liberación de toda la historia
y no sólo de algunos aspectos de ella; por otro, anticipa la tota-
lidad en un proceso liberador que se concreta en liberaciones
parciales, abiertas siempre a la totalidad. Por un lado, proclama
la esperanza total en el nivel de un futuro utópico; por otro, la
hace viable en el presente. Si predicase la utopía de u n buen fin
para el hombre sin anticiparlo en la historia, alimentaría fanta-
sías y suscitaría innocuas fantasmagorías sin credibilidad alguna;
si introdujese liberaciones parciales sin ninguna perspectiva de
totalidad y de futuro, frustraría las esperanzas despertadas y cae-
ría en un inmediatismo sin consistencia. En su actuación, Jesús
mantiene esta difícil tensión dialéctica: por una parte, el reino
está ya en medio de nosotros, está ya fermentando el viejo orden;
por otra, es aún algo por venir, objeto de esperanza y de cons-
trucción conjunta del hombre y de Dios.
3. La nueva praxis de Jesús,
liberadora de la vida oprimida
El reino de Dios, que significa la liberación escatológica del
mundo, se instaura ya en la historia y adquiere forma concreta
en las transformaciones de la vida. Destaquemos algunos de estos
pasos concretos, por los cuales se anticipó el mundo nuevo y que
significan el proceso redentor y liberador de Jesucristo.
a) Relativización de la autosuficiencia humana.
En el mundo que encontró Jesús había muchas absolutizacio-
nes que esclavizaban al h o m b r e : absolutizaciones de la religión,
la tradición y la ley. La religión ya no era la forma en que el
hombre expresaba su apertura a Dios, sino que se había anqui-
losado en una maraña de ritos y sacrificios. Jesús continúa la
tradición profética (Me 7,6-8) y afirma que el amor, la justicia
y la misericordia son más importantes que el culto. Los criterios
de la salvación no pasan por el ámbito del culto, sino por el del
amor al prójimo. El hombre es más importante que la tradición
y que el sábado (Me 2,23-26). Vale más que todas las cosas
(Mt 6,26), es más importante que el servicio del culto (Le 10,
30-37) o los sacrificios (Mt 5,23-24; Me 12,33); es anterior a ser
piadoso y observante de las sagradas prescripciones de la ley y
de la tradición (Mt 23,23).
La salvación se decide en el amor al prójimo y no en el amor
a Dios tomado como algo separado (Mt 25,31-46). Cuando alguien
pregunta qué debe hacer para alcanzar la salvación, Jesús res-
ponde citando los mandamientos de la segunda tabla, todos ellos
referentes al prójimo (Me 10,17-22). Con eso deja claro que de
Dios no se puede hablar en abstracto y prescindiendo de sus hijos
y del amor a los hombres. Entre el amor al prójimo y el amor
a Dios hay una unidad que tiene su expresión definitiva en un
texto de J u a n : «Si uno dice que ama a Dios, mientras odia a su
hermano, es un mentiroso, porque quien no ama a su hermano,
al que ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4,19-20).
Con esto Jesús hace que dejen de ser algo absoluto las formas
cultuales, legales y religiosas que acaparan para sí los caminos
de la salvación. La salvación pasa por el prójimo; aquí es donde
se decide todo. Y la religión no está para sustituir al prójimo,
sino para orientar permanentemente al nombre hacia el verdadero
308 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
amor al otro, en el que se esconde, como de incógnito, el mismo
Dios (Me 6,20-21; Mt 25,40). En este proceso de relativización,
Jesús incluyó el mismo poder sagrado de los Césares, negándole
el carácter divino (Mt 22,21) y la condición de última instancia:
«Ningún poder tendrías sobre mí si no te hubiese sido dado de
lo alto», responde a Pilato (Jn 19,11).
b) Creación de una nueva solidaridad.
La redención no se encarna sólo en una relativización de las
leyes y las formas de culto, sino en un nuevo tipo de solidaridad
entre los hombres. La sociedad del tiempo de Jesús estaba minu-
ciosamente estructurada: había discriminaciones sociales entre
puros e impuros, entre prójimos y no prójimos, entre judíos y
paganos, entre hombres y mujeres, entre los teólogos observantes
de las leyes y el pueblo sencillo, aterrorizado en su conciencia
al no poder vivir según las interpretaciones legalistas de los docto-
res. Los fariseos se apartaban orgullosamente de los pecadores;
los enfermos eran marginados y difamados como pecadores. Jesús
se solidariza con todos estos oprimidos. Toma siempre el par-
tido de los débiles y de los que son criticados según los cánones
establecidos: la prostituta, el hereje samaritano, el publicano, el
centurión romano, el ciego de nacimiento, el paralítico, la mujer
encorvada, la mujer pagana sirofenicia, los apóstoles cuando son
criticados por no ayunar como los discípulos de Juan.
La actitud de Jesús es acoger a todos y hacerles experimentar
que no se encuentran fuera de la salvación, sino que Dios ama
a todos, incluso a los ingratos y a los malos (Le 6,35), porque
«no son los sanos los que necesitan de médico, sino los enfer-
mos» (Me 2,17). Y su tarea consiste en buscar lo que estaba per-
dido para salvarlo (Le 19,10).
Jesús no tiene miedo de las consecuencias de esta solidari-
dad. Será difamado, injuriado, tenido como amigo de gente de
mala fama, acusado de subversivo, hereje, poseso, loco, etc. Pero
es precisamente en ese amor y en esas acciones donde se siente lo
que significa el reino de Dios y la liberación de los esquemas opre-
sores que discriminan a muchos hombres. Prójimo no es el hom-
bre de la misma fe ni de la misma raza o familia, sino cada
h o m b r e : desde el momento en que me aproximo a él, nada impor-
ta su ideología o su confesión religiosa (Le 10,30-37).
c) Respeto a la libertad del otro.
Cuando se leen los evangelios y se ve cómo predicaba Jesús,
en seguida se advierte que su palabra no adopta nunca un tono
trascendente y autoritario; su lenguaje es sencillo, lleno de pa-
rábolas y ejemplos tomados de la realidad cotidiana. Se mezcla
con la gente; sabe oír y preguntar. Da a todos oportunidad para
manifestar su propio pensamiento. Pregunta al que le interroga
sobre lo que dice la ley, pregunta a los discípulos sobre lo que
dicen los otros acerca de él, pregunta al hombre situado al borde
del camino qué quiere que le haga. Deja hablar a la samaritana.
Presta atención a las preguntas de los fariseos. No enseña siste-
máticamente como un maestro de escuela. Responde a las pre-
guntas y las hace, dando ocasión a que cada hombre se defina
y tenga libertad para adoptar postura en los asuntos decisivos
para su destino.
Cuando le plantean la cuestión del impuesto y del poder polí-
tico del César, no hace una exposición teórica. Pide que le mues-
tren una moneda y pregunta de quién es aquella figura. Siempre
deja la palabra al otro. Solamente el joven rico no dice su pala-
bra ; tal vez por eso no sabemos su nombre: porque no se de-
finió.
Jesús no se deja servir: él mismo sirve a la mesa (Le 22,27).
Y esto no es una máscara de humildad, en la que, a lo largo de la
historia eclesiástica, fueron maestros papas y obispos. Se llamaban
siervos, cuando a menudo ejercían de forma refinada un poder
antievangélico y opresor sobre las conciencias. La insistencia de
Jesús en el poder como servicio y sus afirmaciones de que los
últimos serán los primeros (Me 10,42-44; 9,35; Mt 28,8-12) quie-
ren execrar la relación señor-esclavo y la estructura de poder en
términos de sumisión ciega y de privilegios. Jesús no predica
la jerarquía (poder sagrado), sino la hierodulía (servicio sagra-
d o ) . No quiere un poder que se basta autocráticamente a sí mismo,
sino un servicio para el bien de todos como función para la co-
munidad. Una instancia, incluso eclesiástica, que se autoafirma
independientemente de la comunidad de los fieles no es una ins-
tancia que pueda reclamar para sí la autoridad de Jesús. El propio
Jesús corrobora con su conducta esa afirmación: su argumenta-
ción no es fanática ni exige sumisión pasiva a lo que dice; siem-
pre intenta persuadir, argumentar y apelar al buen sentido y a la
razón. El tono de sus enseñanzas no es autoritativo, sino persua-
310 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
sivo. Siempre da cabida a la libertad del otro. Jesús no hace de
sus discípulos unos fanáticos de su doctrina, sino que los educa
en el respeto hasta de los enemigos y de los que se le oponen.
Nunca usa la violencia para reivindicar sus ideales. Apela y habla
a las conciencias.
En su grupo más íntimo (los Doce) hay un colaborador de las
fuerzas de ocupación, un cobrador de impuestos (Me 2,15-17) e
incluso un guerrillero nacionalista zelota (Me 18,19); todos coexis-
ten y forman comunidad con Jesús, a pesar de las tensiones que
se notan entre los entusiastas y los escépticos del grupo.
d) Capacidad inagotable para soportar los conflictos.
Queremos mostrar cómo, en concreto, Cristo redime y libera
en el marco de una andadura histórica. El se dirige a todos sin
discriminar a nadie. «Si alguien viene a mí, yo no le echaré
fuera», dice paradigmáticamente san Juan, resumiendo su ac-
titud fundamental. Primero dirige su evangelización a los pobres.
Para Jesús, los pobres no son sólo los económicamente necesi-
tados. Como observa J. Jeremías, «los pobres son los oprimidos
en sentido amplísimo, los que sufren opresión y no se pueden de-
fender, los sin esperanza, los que no tienen salvación... Todos
los que padecen alguna necesidad, los hambrientos, los sedien-
tos, los sin vestido, los forasteros, los enfermos, los presos, los
perdidos y los pecadores»'. A todos ellos intenta defender y
ayudar en su derecho. Esto ocurre en particular con los enfer-
mos, leprosos y posesos, considerados pecadores públicos y, por
lo mismo, difamados. Toma la defensa de sus derechos y muestra
que la enfermedad no viene necesariamente de algún pecado per-
sonal o de los antepasados ni hace impuro a nadie. Se mueve
frecuentemente en los círculos de sus opositores, anclados en un
conservadurismo legalista e interesados en mantener puestos ele-
vados como los fariseos (Me 2,13-3,6). Deja que le inviten a ce-
nar (Le 7,36ss), pero sin compartir su mentalidad, y así, mientras
come, puede decirles: «Ay de vosotros, porque ya tenéis vuestro
consuelo» (Le 6,24). Deja que le conviden también los publicanos,
siempre mal vistos, y su presencia en medio de ellos los lleva a
cambiar de comportamiento, como lo demuestra la historia de
Zaqueo.
1
J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I (Salamanca 1970) 138.
La muerte de Jesús en la cruz 311
Todo lo que, en nuestro corazón y en la sociedad, pueda le-
vantarse contra el derecho del otro es condenado por Cristo: el
odio y la ira (Mt 5,21-22), la envidia (Mt 5,27-28), la calumnia,
la agresión y el asesinato. Propugna la bondad y la mansedumbre
y critica la falta de respeto a la dignidad del otro (Mt 7,1-15;
Le 6,37-41). Jesús sigue su camino no apartándose con soberbia
de los conflictos humanos, sino comprometiéndose siempre que
se trate de defender al otro en sus derechos, sea hereje, pagano,
extranjero, persona de mala fama, mujer, niño, pecador público,
enfermo o marginado. Habla con todos y renuncia a la violencia
como instrumento para conseguir sus objetivos. El mecanismo del
poder es querer más poder y subyugar a los otros a los propios
ideales. Como consecuencia surge el miedo, la venganza y la vo-
luntad de dominio, que rompen la comunión entre los hombres.
El orden humano se establece como imposición, con un elevado
costo social. Todo lo que pueda causar problemas o signifique in-
seguridad y cambio del orden establecido, tanto en la sociedad
civil como en la religiosa, es sometido a rigurosa vigilancia. Cuan-
do el peligro de cambiar el orden establecido se hace real, entran
en acción mecanismos primitivos de difamación, odio, represión
y eliminación. Hay que salvar el orden frente a los enemigos de
la seguridad. Tales reacciones no pueden justificarse apelando a
las actitudes de Jesús, las cuales generaban un proceso de refle-
xión, cambio y franca comunicación entre los grupos.
La invitación a la renuncia al poder es también invitación al
perdón y la misericordia. Esto supone una fina percepción de la
realidad del m u n d o : siempre habrá estructuras de poder y de ven-
ganza. Estas no deben llevar al desánimo ni a asumir la estructura
misma. Se impone la necesidad del perdón, de la misericordia,
de la capacidad de soportar y convivir con los excesos del poder.
En consecuencia, Jesús manda amar al enemigo. Amar al enemi-
go no es amarlo románticamente, como si fuese un amigo distinto.
Amarlo como enemigo supone descubrirlo como enemigo y amarlo
como amaba Jesús a sus enemigos: no rehuía la comunicación con
ellos, pero reprobaba las actitudes que los esclavizaban y los ha-
cían enemigos. Renunciar al esquema del odio no es lo mismo que
renunciar a la oposición. Jesús se oponía, disputaba, argumenta-
ba, pero no recurriendo a la violencia, sino con un profundo
compromiso personal. Renunciar a la oposición sería renunciar
al bien del prójimo y a la defensa de sus derechos y echar leña
al fuego de la dominación.

e) Aceptación de la estructura mortal de la vida.
En la vida de Jesús aparece la vida con todas sus contradic-
ciones. Jesús no es un pesimista que se queja del mal existente en
el mundo. Dios podría haber creado un mundo mejor. Ante el
exceso de pecado y de maldad entre los hombres, ¿qué hace Dios?
Nada de esto encontramos en Jesús. El acepta la vida tal cual es
y como se presenta. No rehusa el sacrificio que toda vida verda-
deramente comprometida lleva consigo: ser aislado, perseguido,
mal comprendido, difamado, etc. Acoge todas las limitaciones. En
él aparece todo lo auténticamente h u m a n o : ira, alegría, bondad,
tristeza, tentación, pobreza, hambre y sed, compasión y añoranza.
Vive la vida como donación y no como autoconservación: «Estoy
en medio de vosotros como el que sirve» (Me 10,42-45). No co-
noce tergiversaciones en su actitud fundamental de ser siempre un
ser para los demás. Ahora bien, vivir la vida como permanente
entrega es vivirla como sacrificio y desgaste por los otros.
Si la muerte no es sólo el último momento de la vida, sino la
estructura misma de la vida mortal en cuanto que se va gastan-
do, vaciándose lentamente y muriendo desde el momento en que
es engendrada; si la muerte como vaciamiento progresivo no es
sólo una fatalidad biológica, sino una ocasión para que la perso-
na pueda asumir libremente la finitud y la mortalidad de la vida
abriéndose así hacia algo más grande que la muerte; si morir es
crear un espacio para otro mayor, vaciarse para poder recibir una
plenitud que proviene de aquel que es mayor que la vida, entonces
podemos decir que la vida de Cristo, desde su primer momento,
fue abrazar la muerte con todo el coraje y la hombría de que el
hombre es capaz. Jesús estaba totalmente vaciado de sí para po-
der llenarse de los otros y de Dios. Asumió la vida mortal y la
muerte que iba tramándose dentro de su compromiso de profeta
ambulante y de Mesías liberador de los hombres. En este contexto
,es donde debemos reflexionar sobre la muerte de Jesús y su sig-
nificado redentor.
Estamos habituados a entender la muerte de Jesús según nos la
refieren los relatos de la pasión. En ellos aparece claro que la causa
de su muerte fueron nuestros pecados, que fue el cumplimiento de
las profecías del Antiguo Testamento, que formaba parte de la mi-
sión divina confiada a Jesús por el Padre y que por eso era nece-
saria en el plan salvífico de Dios. Estas interpretaciones revelan
la verdad trascendente de la entrega total de Jesús, pero nos pueden
La muerte de Jesús en la cruz 313
llevar a una falsa comprensión del verdadero carácter histórico
de su destino fatal. En realidad, estas interpretaciones contenidas
en los evangelios son el resultado final de todo un proceso de re-
flexión llevado a cabo por la comunidad primitiva sobre el es-
cándalo del Viernes Santo. La ignominiosa muerte de Jesús en la
cruz (cf. Gal 3,13), que en aquella época significaba una señal
evidente del abandono de Dios y de la falsedad del profeta (cf. Mt
27,39-44; Me 15,29-32; Le 23,35-37), constituyó un grave proble-
ma para los mismos creyentes. A la luz de la resurrección y de la
relectura y meditación del Antiguo Testamento (cf. Le 24,13-35)
comenzaron a entender lo que antes les parecía absurdo. Este es-
fuerzo interpretativo y teológico, que descubre un sentido secreto
subyacente en los hechos infamantes de la pasión, se recoge en los
relatos del proceso, pasión, muerte y resurrección de Jesús. Los
evangelistas no trabajan como historiadores neutrales, sino como
teólogos interesados en resaltar el sentido trascendente, universal y
definitivo de la muerte de Cristo.
Este tipo de interpretación, por válido que sea, tiende a crear
—si el lector no se mantiene sobre aviso— una imagen de la pa-
sión como si fuese un drama suprahistórico en el que los actores,
Jesús, los judíos, Judas, Pilato, parecen marionetas al servicio de
un plan previamente trazado, exentos de responsabilidad. La muer-
te no aparece bajo su aspecto dramático y oneroso para Jesús.
También él ejecuta un plan necesario. Pero no se explica la necesi-
dad de este plan. La muerte está desligada del resto de la vida de
Cristo y comienza a tener un significado salvífico propio. Con esto
desaparece en gran parte la dimensión histórica de la muerte de
Jesús, consecuencia de su comportamiento y de sus actitudes so-
beranas y resultado de un proceso judicial. Con razón dice el gran
teólogo católico Ch. Duquoc: «En realidad, la pasión de Jesús no
se puede separar de su vida terrena ni de su palabra. Su vida, all
igual que su resurrección, da sentido a su muerte. Jesús no murió
de una muerte cualquiera; fue condenado no por un malentendi-
do, sino por causa de su actitud real, cotidiana, histórica. La re-
lectura que salta inmediatamente de las particularidades de tal
vida y muerte a un conflicto metafísico entre el amor y el odio,
entre la incredulidad y el Hijo de Dios, olvida las múltiples
mediaciones que son necesarias para su comprensión. Este ol-
vido de la historia tiene consecuencias religiosas. Pongamos un
ejemplo: la meditación de la pasión de Jesús no siempre se salvó
de un sospechoso énfasis en el dolor. En vez de convidar al recha-
314 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
zo efectivo del mal y la muerte, produjo muchas veces una fija-
ción malsana: la resignación. De este modo, el sufrimiento y la
muerte fueron glorificados en sí mismos» 2.
El sentido perenne y válido descubierto por los evangelistas
debemos rescatarlo partiendo del contexto histórico (y no tanto
teológico) de la muerte de Cristo. Sólo así deja de ser ahistórico
y, en el fondo, vacío y adquiere dimensiones verdaderamente vá-
lidas también para el hoy de nuestra fe.
La muerte de Cristo fue, ante todo, humana. En otras palabras:
se sitúa en el contexto de una vida y de un conflicto que tuvie-
ron como resultado una muerte no impuesta desde fuera por un
decreto divino, sino infligida por unos hombres bien concretos.
Por eso podemos seguir históricamente esta muerte y narrarla.
Jesús murió por los mismos motivos por los que mueren los
profetas de todas las épocas. Antepuso a la conservación de su
vida los valores que predicaba; prefirió morir libremente a renun-
ciar a la verdad, a la justicia, al derecho, al ideal de fraternidad
universal, a la verdad de la filiación divina y de la bondad ilimi-
tada de Dios Padre. En este nivel, Cristo forma parte del ejército
de los miles de testigos que predicaron un mundo mejor, una
convivencia más fraterna entre los hombres y una mayor apertura
al Absoluto. Su muerte se opone a los sistemas cerrados e insta-
lados y es una permanente acusación de la cerrazón del mundo en
sí mismo, es decir, del pecado.
Esta muerte de Cristo se fue preparando a lo largo de toda su
vida. Las reflexiones que hemos hecho muestran cómo Jesús sig-
nificó una crisis radical del judaismo de su tiempo. Se presenta
como un profeta que no anuncia la tradición, sino una nueva doc-
trina (Me 1,27) ; que no predica simplemente la observancia de la
ley y de sus interpretaciones, sino que se comporta como soberano
ante ella: si ayuda al amor y al encuentro de los hombres entre
sí y con Dios, la acepta; pero si obstaculiza el camino hacia el
otro y hacia Dios, pasa por encima de ella o, sencillamente, la
rechaza. Para el profeta de Nazaret, la voluntad de Dios no se en-
cuentra sólo en el clásico lugar de la Escritura, sino que la misma
vida es un lugar de manifestación de la voluntad salvífica del hom-
bre. En todas sus actitudes y palabras aflora un sentido de libe-
ración de la conciencia oprimida. El pueblo lo percibe y se en-
tusiasma. Las autoridades se asustan. Jesús representa un peligro
2
Ch. Duquoc, Jesús, homem livre (Lisboa 1975) 197.
La muerte de Jesús en la cruz 315
para el sistema de seguridad establecido. Puede soliviantar a las
masas contra las fuerzas romanas de ocupación. La autoridad con
que habla, la soberanía que adopta y las actitudes provocativas que
manifiesta desencadenan un drama de conciencia en los mentores
de la dogmática oficial. El hombre de Galilea se distancia dema-
siado de la ortodoxia oficial, no apelando a los recursos recono-
cidos para justificar su doctrina, su comportamiento y las exigen-
cias que hace.
No debemos imaginar que los judíos, los fariseos y los mento-
res del orden social y religioso de entonces fueran personas de
mala voluntad, malévolos, vengativos, perseguidores o malintencio-
nados. En realidad, eran fieles observantes de la ley y de la reli-
gión transmitida piadosamente a lo largo de generaciones, en las
que encontramos mártiies y confesores. Las preguntas que hacen
a Jesús, el intento de encuadrarlo en los cánones de la moral y del
dogma establecidos nacen del drama de conciencia que les crea la
figura y la actuación de Jesús. Intentan incluirlo en el marco de-
finido por la ley. Al no conseguirlo, lo aislan, lo difaman, lo proce-
san, lo condenan y, al fin, lo crucifican.
La muerte de Cristo es el resultado de un conflicto bien con-
creto y definido legalmente. No fue fruto de «una maquinación
sádica» ni de un malentendido jurídico. Jesús les parecía real-
mente un falso profeta y un perturbador de la situación religiosa
que podría perturbar también la situación política. La cerrazón en
el propio sistema de valores, para ellos intocable e indiscutible, la
incapacidad de abrirse y aprender, la estrechez de horizontes, el
fanatismo de la propia postura vital y religiosa, el tradicionalismo,
la seguridad basada en la propia tradición y ortodoxia, mezquin-
dades que aún hoy caracterizan muchas veces a los defensores del
orden establecido, sea religioso o político, generalmente imbuidos
de una buena voluntad, pero faltos de todo sentido crítico y ca-
rentes de visión histórica, todas estas trivialidades, que no cons-
tituyen crímenes graves, motivaron el exterminio de Jesús.
4. El fundamento del proyecto histórico
y de la praxis liberadora: la experiencia de Dios Padre
Lo que acabamos de describir podría parecer a algunos dema-
siado antropológico: el profeta de Galilea fue un liberador como
lo fueron otros muchos antes y después de él con su vida y con
 3J6 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
su muerte. De hecho, en ese nivel de nuestra reflexión, Cristo se
sitúa junto a los demás justos y profetas injustamente ejecutados.
Como en seguida veremos, solamente la resurrección eleva a Jesús
por encima de todas las analogías y hace descubrir nuevas dimen-
siones en la vulgaridad de su muerte de profeta mártir. Con todo,
cabe preguntar qué fuerza alimentaba y daba vigor a su vida
liberadora. Los evangelios lo dejan bien claro: su proyecto libe-
rador nacía de una profunda experiencia de Dios, vivido como el
sentido absoluto de toda la historia (reino de Dios) y como Padre
de bondad y amor infinito para con todos los hombres, especial-
mente los ingratos, los malos, los marginados y perdidos. La ex-
periencia de Jesús no es la del Dios de la ley que discrimina a
buenos y malos, a justos e injustos, sino la del Dios bueno que ama
y perdona, que va en busca de la oveja perdida, espera ansioso
la llegada del hijo pródigo y se alegra más con la conversión de
un pecador que con la salvación de noventa y nueve justos.
La nueva praxis de Jesús que hemos esbozado tiene su último
fundamento en esa nueva experiencia de Dios. Quien se sabe to-
talmente amado de Dios, ama —como Dios— indistintamente a
todos, incluidos los enemigos. Quien se sabe aceptado y perdona-
do por Dios, acepta y perdona también a los otros. Jesús encarna
el amor y el perdón del Padre, es bueno y misericordioso para
con todos, especialmente para con los rechazados religiosamente
y marginados socialmente. En Jesús, esto no es humanitarismo,
sino concreción del amor del Padre en medio de la vida. Si Dios
actúa así con todos, ¿por qué no debe hacerlo también el Hijo
de Dios?
II. LA MUERTE VIOLENTA DE JESÚS *
Intentemos ahora rastrear los pasos históricos del proceso, jui-
cio, condena y crucifixión de Jesús. Como hemos advertido, los
* Sobre esto, cf. J. Blinzler, El proceso de Jesús (Barcelona 1968); H. Con-
zelmann, Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gütersloh 1967) 35-54; G. Delling,
Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkündigung (Berlín 1971);
A. George, Comment Jésus a-t-il perqu sa propre mort?: «Lumiére et Vie» 20
(1971) 196-199; K. Fischer, Der Tod Jesu, heute: «Orientierung an Jesús»
35 (1971) 196-199; J. Jeremías, Der Opfertod Jesu (Stuttgart 1963); B. Klap-
pert, Diskussion um Tod und Auferstehung (Wuppertal 1967); H. Kessler,
Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); E. Linnemann,
La muerte de Jesús en la cruz 317
textos actuales están llenos de una teología que, gracias a la luz
de la resurrección, daba su sentido nuevo a los hechos ocurridos
en la pasión. Es extremadamente difícil y problemático hacer una
disección en los textos para distinguir lo que es contenido histórico
y lo que es interpretación de fe. A pesar del considerable esfuerzo
que ha hecho la exégesis en este sentido, no se ha logrado unanimi-
dad entre los especialistas.
El lector poco familiarizado con los procedimientos de la exé-
gesis moderna, aprobados por el Vaticano II y por la praxis común
en la enseñanza académica de la Sagrada Escritura, puede sentir-
se a veces perplejo. Tal vez considere arbitrario que un texto se
acepte como histórico y otro se considere como producto del tra-
bajo teológico de los evangelistas y de sus respectivas comunida-
des. Sin embargo, debemos afirmar que tales procedimientos no son
tan arbitrarios como puede parecer. Siguen unas reglas bastantes
contrastadas por la exégesis histórico-crítica, si bien eso no quita
que, dada la naturaleza de los propios textos, haya distintas opi-
niones, todas ellas fundadas en argumentos que tienen su consis-
tencia exegética y teológica. También debemos reconocer que no
existe una exégesis totalmente neutra. El exegeta lee los textos con
unos ojos que son los suyos y los interpreta con unos presupues-
tos teológico-dogmáticos que están en su cabeza y en su corazón
de hombre que cree en Jesucristo como Dios encarnado y Salvador
del mundo. Previa al trabajo exegético, hay una imagen de Jesús
que preside toda la investigación. Esta imagen, por un lado, es
fruto de la fe eclesial, de la formación cristiana desde la infancia
hasta la facultad de teología; por otro, es el resultado del mismo
estudio crítico de los textos del Nuevo Testamento. La imagen pre-
via que un teólogo tenga de Jesús le orientará en las controversias
exegéticas, inclinándole a asumir la solución que mejor cuadre con
su imagen y con la visión global del misterio cristológico.
Decimos todo esto para advertir al lector del alcance y de los
límites de nuestra propia exposición. Es una lectura tan legítima
como otras, pero distinta de ellas, más familiares para la piedad
Studien zur Passionsgeschichte (Gotinga 1970); W. Popkes, Christus Traditus
(Zurich 1967); L. Schenke, Der gerkreuzigte Christus (Stuttgart 1974);
E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gütersloh
1964); F. Viering, Der Kreuzestod Jesu (Gütersloh 1969); H. Schürmann,
Jesu ureigener Tod (Friburgo 1975); P. Benoit, Le procés de Jésus, en Exégé-
se et Théologie I (París 1961) 265-289; H. Cousin, Le prophete assassiné (Pa-
rís 1976).
318 Pasión de Cristo y sufrimiento humano La muerte de Jesús en la cruz 319

y la teología divulgada por los canales comunes de la Iglesia. Vol- 40c
vemos a repetir lo que indicábamos al comienzo de nuestro ensa- 42
yo : intentamos prolongar una tradición cristológica peculiar de
san Francisco y de los grandes maestros franciscanos, que refle- 47-50
xionaron, con tierna candidez y candida ternura, sobre la santa hu-
manidad de Jesús en su sentido más radical, como la aniquilación
de Dios y la muerte en la cruz. Nuestra reflexión personal intenta
apropiarse también los resultados de una exégesis seria sobre los
relatos de la pasión y procura hacerla fructificar en su aspecto sis-
temático y dogmático. Seguiremos a exegetas tan destacados como
E. Lohse, H. Schürmann, J. Blinzler, P. Benoit y otros. No vamos 53a
a referir todas las discusiones, ya que esto nos llevaría demasia- 55-56
do lejos. Adoptamos la que nos ha parecido más adecuada a la
imagen cristológica que alimentamos en la fe. Pero el lector sabe
que hay otras opiniones que van por otros caminos también legíti-
mos y eclesiales. Nuestro camino pretende ayudar a los que se in-
teresan por la profunda humanidad de Jesús para que puedan 60-62a
encontrar en ella a un Dios mayor y más próximo y se sientan lla-
mados a seguir e imitar el mismo camino recorrido por Jesús, el
Cristo doliente y mártir.
63-65
1. Pasos de un camino
Según Schenke 3 , que ha estudiado detenidamente la evolución
literaria de los correspondientes textos evangélicos, la historia pre-
marcana de la pasión sería la siguiente:
Me 14,1a La Pascua y los Ázimos se celebraban dos días des-
pués.
Me 15,1
32a Y llegaron a una propiedad llamada Getsemaní, y
dijo a sus discípulos.
34 Mi alma está triste hasta la muerte. Quedaos aquí y
vigilad.
3-5
35a Y habiendo avanzado un poco, se postró en tierra y
oraba.
36-38 Abba, Padre, todo te es posible; aparta de mí este
cáliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que
tú quieres.
15b
3
L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (Stuttgart 1974).
Los discípulos no sabían qué responderle.
Levantaos, vamonos. Ved que se aproxima el que me
va a entregar.
Uno de los presentes, desenvainando la espada, hirió
a un siervo del sumo sacerdote y le cortó la oreja.
Jesús tomó la palabra y dijo: Habéis venido con es-
padas y palos para prenderme como a un salteador.
Todos los días estaba entre vosotros enseñando en el
templo y no me prendisteis. Pero esto sucede para
que se cumplan las Escrituras.
Y llevaron a Jesús ante el sumo sacerdote.
Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín
procuraban encontrar algún testimonio contra Jesús
para condenarlo a muerte; pero no lo hallaban. Mu-
chos testimoniaban falsamente contra él. Pero sus tes-
timonios no estaban concordes.
El sumo sacerdote se puso en pie en el centro, inte-
rrogó a Jesús diciendo: ¿ No respondes nada a los
que te acusan? Pero él guardó silencio y no respon-
día nada. De nuevo el sumo sacerdote le interrogó
diciendo: ¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?
Y Jesús respondió: Lo soy.
Entonces el sumo sacerdote, rasgando sus vestiduras,
exclamó: ¿ Qué necesidad tenemos ya de testimonios?
Todos habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece? Y
todos decretaron que era reo de muerte. Algunos
comenzaron a escupir sobre él y a cubrirle el rostro
con un velo al tiempo que le golpeaban con las ma-
nos diciendo: Adivina quién te dio. Los guardias le
daban bofetadas.
Apenas se hizo de día, los príncipes de los sacerdotes
celebraron una reunión con los ancianos y los escribas
y todo el sanedrín y, atando a Jesús, lo condujeron
a Pilato.
Y los príncipes de los sacerdotes le acusaban de mu-
chas cosas. Pilato le interrogó diciendo: ¿No respon-
des nada? Mira de cuántas cosas te acusan. ¿Eres
tú el rey de los judíos? Pero Jesús no respondió
nada más, de modo que Pilato estaba muy admirado.
Entonces Pilato mandó torturar a Jesús y después
lo entregó para que fuese crucificado.
320 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
16-20 Los soldados lo llevaron al interior del palacio y lla-
maron a toda la cohorte. Le vistieron de púrpura y
tejiendo una corona de espinas se la pusieron en la
cabeza. Comenzaron a saludarle diciendo: ¡Salve, rey
de los judíos! Le golpeaban en la cabeza con una
caña y le escupían y, arrodillándose, se postraban
delante de él. Después de escarnecerlo, le quitaron el
manto de púrpura y lo vistieron con sus ropas, lle-
vándolo para ser crucificado.
22-27 Lo condujeron al lugar del Gólgota, que quiere decir
lugar de la Calavera. Le ofrecieron vino mezclado con
mirra, pero él no lo tomó. Y lo crucificaron. Divi-
dieron sus ropas echando suertes para ver lo que toca-
ba a cada uno. Eran las nueve horas cuando lo crucifi-
caron. El motivo de su condenación estaba escrito
así: El rey de los judíos. Con él crucificaron tam-
bién a dos salteadores, uno a su derecha y otro a su
izquierda.
29a Los que pasaban delante de él le insultaban.
31b Le escarnecían diciendo: Salvó a otros y no puede
salvarse a sí mismo.
32 Si eres el Mesías, rey de Israel, baja ahora de la
cruz para que creamos en ti.
34a Y Jesús gritó con fuerte voz: Eloí, Eloí, lammá
sabaktaní.
36a Uno de ellos corrió y empapó una esponja en vina-
gre y, clavándola en una caña, le dio de beber.
37 Pero Jesús, dando un grito, expiró.
39 El centurión que estaba enfrente de él, al verle expi-
rar así, dijo: En verdad, este hombre era Hijo de
Dios.
42-47 Cuando llegó la tarde, puesto que era la Preparación,
esto es, la vigilia del sábado, vino José de Arimatea,
noble miembro del sanedrín, que también esperaba el
reino de Dios, y fue a hablar a Pilato para pedirle
el cuerpo de Jesús. Pilato se admiró de que ya hu-
biese muerto, y mandando llamar al centurión, le pre-
guntó si ya había muerto. Informado por el centu-
rión, entregó el cuerpo a José. Compraron una sá-
bana, lo bajaron de la cruz, lo envolvieron en ella y
lo colocaron en un sepulcro excavado en la roca y
La muerte de Jesús en la cruz 321
pusieron una gran piedra para tapar la entrada. María
Magdalena y María la madre de José observaban
dónde era colocado.
Este sería, según Schenke, el relato más antiguo, el que estaría
en la base del Marcos actual, el cual lo enriqueció y completó con
nuevos datos históricos y teológicos.
Probablemente, este texto primitivo proviene de cristianos he-
lenistas de Jerusalén congregados alrededor de Esteban (cf. Hch
6-7). El relato, como hemos dicho, es un relato sobre Jesús como
Mesías doliente. Debido a la polémica con los judíos que no acep-
taron la figura de un Mesías que sufre y muere ignominiosamen-
te en la cruz, el grupo fue perseguido y Esteban liquidado. Algu-
nos huyeron y dieron origen a la misión entre los paganos (Hch 8 ) .
Los demás evangelistas completan el texto premarcano y el
del propio Marcos con nuevos datos. La historicidad de todos estos
datos es bastante discutida, sin posibilidad de llegar a un acuerdo,
dada la precariedad de las mismas fuentes. Añádase que los evan-
gelistas no ofrecen testimonios oculares del proceso contra Jesús.
Lo que los evangelios refieren es una reflexión teológica con fuer-
te acento en los textos del Antiguo Testamento. Con razón dice
Lohse: «Los cristianos no podían narrar los sufrimientos y la muer-
te de Jesús sin recurrir al lenguaje del Antiguo Testamento. En los
capítulos de la pasión encontramos a cada paso citas y expresiones
veterotestamentarias, no sólo en los pasajes que comienzan con
frases tomadas directamente de la Escritura, sino también en el
curso mismo de la narración. Ciertos hechos de la pasión fueron
escritos a la luz del Antiguo Testamento, como el escarnio, la cru-
cifixión entre dos ladrones y la sepultura. Más a ú n : el estudio del
Antiguo Testamento ha llevado a concluir que algunos pasajes de
los salmos y de los profetas fueron incluidos en los relatos y ayu-
daron a componer la narración. Muchas veces no podemos deter-
minar con certeza si algunos pasajes de la pasión quieren relatar
cosas acaecidas o han sido tomados como prueba escriturística e
introducidos en el texto como complemento del mismo 4 .
Así, por ejemplo, el texto que dice: «Ofrecieron a Cristo una
esponja con vinagre» se ajusta exactamente a Sal 69,22 (Me 15,
23.36 p a r . ) , y cuando se habla de que echaron suertes para re-
4
E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu, Christi (Gütersloh
1964) 16-17.
322 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
partir la ropa de Jesús (Me 15,24) hay una relación perfecta
con Sal 22,19. La última frase de Jesús: «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has desamparado?» (Me 15,34) es una cita literal
de Sal 22,2. En este caso nos hallamos probablemente ante el dato
histórico del último grito de Jesús, puesto que se conservan las
palabras en su texto hebreo. Pero de los otros lugares citados no
sabemos si los hechos reales provocaron su configuración en los
textos bíblicos, o si fue el recuerdo de esos textos el que provocó
su introducción en el texto y su transformación en hechos.
a) La subida de Jesús a Jerusalén.
Antes de abordar el proceso y la condenación de Jesús, debe-
mos preguntarnos por qué fue Jesús a Jerusalén si allí iba a ser
crucificado. Según la tradición sinóptica, ésta habría sido la única
vez que Jesús, ya adulto, fue a la ciudad santa. Jesús se sentía
profeta. Contaba con la inminente irrupción del reino. Su predica-
ción por tierras de Galilea había sido popular, pero no había al-
canzado gran éxito. Los evangelios dejan bastante claro que la
trayectoria profética de Jesús conoció el fracaso. Marcos, ya al
principio (3,6), dice claramente que Jesús había encontrado opo-
sición y que los fariseos hacían planes juntamente con los herodia-
nos para eliminarlo. Después se le opondrán los sumos sacerdotes
y los escribas (Me 11,18). Los ayes, dirigidos a Corozaín, Cafar-
naún y Betsaida (Quelle Le 10,13-15; Mt 11,20-24) revelan la no
aceptación del mensaje de Jesús. La soledad aumenta alrededor de
él. Los discípulos, según Juan, lo abandonan (6,67), y Jesús se
queda sólo con los Doce. El fracaso no le impresiona ni le deprime.
Como todo profeta, está convencido de la verdad de su anuncio.
Se nos escapan los motivos concretos que movieron a Jesús a
ir a Jerusalén. Marcos dice simplemente que el Hijo del hombre
debe sufrir y morir en Jerusalén. Ese «debe», que aparece en tres
ocasiones (Me 8,31; 9,31; 10,33), como veremos mejor más ade-
lante, no se refiere a un acontecimiento inevitable y fatal, sino que
apunta a la voluntad de Dios que se cumplirá con la muerte de
Jesús. Estamos ante una interpretación teológica de los primeros
cristianos, que entendieron la misión de Jesucristo como algo dis-
puesto por Dios en su plan de redención. Los evangelistas no nos
aclaran más. En Le 13,33, Jesús dice que todo profeta debe morir
en Jerusalén. Estas palabras reflejan algo de la conciencia del
Jesús histórico, que creía ser el profeta escatológico. Como todos
La muerte de Jesús en ¡a cruz 323
los profetas, cuenta con un destino trágico. Jerusalén constituía
para el Antiguo Testamento el lugar teológico por excelencia, don-
de tendrían lugar todas las grandes decisiones histórico-salvíficas.
Allí se librará el gran combate entre las fuerzas del bien y del mal,
entre el Mesías y sus enemigos. Jesús se encamina a Jerusalén con
esos pensamientos. Allí se jugará la baza definitiva. Allí irrum-
pirá o fracasará el reino de Dios.
b) La entrada en Jerusalén.
El relato, debido a las marcadas referencias bíblicas y a la teo-
logía del Mesías doliente, no permite establecer su fondo históri-
co. Marcos (11,1) dice que Jesús sube desde Jericó, pasando por
Betania y Betfagé, al monte de los Olivos y se acerca a la ciudad.
La escena en que Jesús envía los discípulos a buscar un pollino
(Me 11,3-8) está en función de Gn 49,11 y Zac 9,9, donde se dice
que el Mesías liberador de Jerusalén viene del monte de los Oli-
vos montado sobre un jumentillo. La aclamación «hosanna» está
en función de Sal 118,25, y servía en la Iglesia primitiva como
profesión de fe en el Mesías, no como petición de auxilio según
su significado original. E. Lohse dice: «Marcos no quiere ofrecer
un relato histórico. Lo que quiere es enmarcar en su verdadero
contexto los últimos días de Jesús y su camino hacia la cruz para
dejar claro quién es el que va al encuentro de esa cruz: el Mesías.
Al mismo tiempo se refiere al reino de nuestro padre David. Con
estas palabras quiere significar que la historia de Dios con Israel
se decide y culmina con el Señor que camina hacia la cruz» s .
Probablemente, en el origen está el hecho concreto de la entra-
da de Jesús en Jerusalén. Como era costumbre en Palestina, el
maestro va montado en un jumento, y los discípulos lo acompañan
a pie. Entran en Jerusalén, pero sin pompa, pues esto sería im-
posible, dada la presencia romana en la ciudad. Este hecho, en
sí trivial, fue embellecido a raíz de la resurrección. Comenzaron
a entender que la trivialidad del hecho encerraba un misterio: el
Mesías entraba en la ciudad. Así se entiende perfectamente que
Juan diga que «los discípulos no comprendieron esto al principio;
pero cuando Jesús fue glorificado se acordaron de que habían he-
cho con él lo que estaba escrito» (Jn 12,16).
Cada evangelista describe a su modo la entrada de Jesús desde
5
E. Lohse, op. cit., 31.
324 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
una comprensión teológica posterior. Sería prolijo entrar en los
pormenores de cada uno. Así, para Mateo la entrada provocó es-
tupefacción en el pueblo, que saludó a Jesús como al profeta de
Nazaret (21,10-11). Jesús va en seguida al templo y lo purifica.
Cura a ciegos y cojos y recibe las aclamaciones de los niños (21,
14-17). El Siervo de Yahvé asume y cura los sufrimientos y se
rodea de los más pequeños y despreciables, los cuales representan
a su verdadera comunidad. Este es el sentido que da Mateo. Esta-
mos, por tanto, más ante un dato teológico que ante la historia
de unos hechos.
c) La purificación del templo.
Mateo y Marcos, antes de relatar la purificación del templo, re-
fieren la maldición de la higuera estéril, hecho que Pedro recuer-
da a Jesús un día después. La escena es probablemente una pro-
longación de la parábola de la higuera estéril (Le 13,6-9). Aquí
tiene el sentido simbólico de revelar la seriedad del juicio que en
estos días, en que el Mesías está en Jerusalén, pesa sobre la ciudad
santa.
Hay razones para pensar que el relato de la purificación del
templo es histórico, aunque los sinópticos lo sitúen en los últimos
días de Jesús (lo que corresponde a los hechos) y Juan lo coloque,
por motivos teológicos, al comienzo de la vida pública. Como ve-
remos más adelante, la intención del relato es revelar la conciencia
del Jesús histórico y radicalizar la pregunta sobre su autoridad.
¿Con qué derecho, poder o autoridad hace esto? (Me 11,28 p a r . ) .
A partir de este episodio se establece entre Jesús y las autoridades
un conflicto a muerte. Se llega a una culminación. Los textos po-
nen de relieve el conflicto en las discusiones que se siguen entre
Jesús y los fariseos y saduceos (Me 11,27-12,40). Me 13 refiere
los textos escatológicos en que se habla de terribles amenazas y
miedos que pesarán sobre la comunidad. Pero el Hijo del hom-
bre vendrá como juez y liberará a los suyos. El sentido de estos
textos es reafirmar que el que ahora es discutido y perseguido por
las autoridades es el Hijo del hombre y el juez escatológico, que
juzgará y castigará a los enemigos. Pero esto es ya reflexión pos-
pascual y relectura del significado del camino doloroso del Mesías.
El hecho histórico es asumido en un marco teológico.
d) La última cena.
En su redacción actual, los textos están llenos de problemas
críticos. Todo parece indicar que el texto actual fue introducido
desde fuera en el relato de la pasión. Habría sido elaborado inde-
pendientemente del relato de la pasión, en un ambiente helenístico,
en el que no se conocían con exactitud las costumbres judías. Esto
se advierte en la introducción de Me 14,12, donde se dice: «En
el primer día de los panes ázimos, cuando se sacrifica el cordero
pascual». Es una contradicción. El cordero se sacrificaba el día
anterior, la víspera de la fiesta de los panes ázimos. El autor
helenista no conocía exactamente las costumbres judías.
Hay también diferencia de fecha entre los sinópticos y Juan.
Para Juan, la última cena se celebró la tarde del martes. Para
los sinópticos, la tarde del miércoles. Según Juan, Cristo murió
la víspera del día de la Pascua judía, cuando se sacrificaban los
corderos. Según los sinópticos, un día después, el viernes. Exis-
ten muchas teorías para explicar estas divergencias. La solución
parece encontrarse en que las cronologías no son históricas, sino
teológicas. Los sinópticos (Mt, Me, Le) quieren subrayar el hecho
teológico de que la última cena se realizó en estrecha relación
con la cena pascual de los judíos. La nueva cena del Señor susti-
tuyó a la antigua. La fiesta que celebraba la liberación de Egipto
es ahora la fiesta del Señor, que libera definitivamente. Juan, por
el contrario, resalta otro hecho teológico: Cristo es nuestra Pas-
cua, como se decía en la Iglesia primitiva (cf. 1 Cor 5,7). Murió
el día en que se sacrificaba el cordero pascual para mostrar así
su superación. La muerte de Jesús introduce un orden nuevo.
Pone fin a la fiesta del Antiguo Testamento e inicia la fiesta del
Hijo muerto y resucitado. Tanto los sinópticos como Juan están
al servicio de la predicación que determina las diferentes doc-
trinas.
Sin embargo, estas interpretaciones teológicas no pueden es-
camotear el problema histórico de si la cena de Jesús fue o no una
cena pascual judía. La respuesta a este problema difícilmente
puede buscarse en el actual marco en que los evangelistas colocan
el relato de la última cena del Señor. En otras palabras: la res-
puesta no debería buscarse en los relatos evangélicos de la pasión,
ya que éstos ofrecen un marco teológico y no histórico.
Un camino de solución sería tomar las mismas palabras de
326 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
la última cena, que —como sabemos por 1 Cor 1 1 — eran ya
transmitidas de forma independiente en las comunidades antiguas.
Sin embargo, no podemos utilizarlas como base histórica segura.
Pablo, en efecto, dice: «En la noche en que el Señor fue entre-
gado tomó el pan...». Pero no se puede decir que esto se relacione
necesariamente con la cena pascual judía. De hecho, como hemos
visto, para san Juan, la cena se había realizado un día antes.
Es sabido que Jesús cenó muchas veces con sus discípulos, con
publícanos y fariseos, tomando pan y vino, hasta el punto de que
lo llamaron comilón y bebedor (Mt 11,19 p a r . ) . Por ello, lo mis-
mo pudo ser la Pascua que otra comida cualquiera —esta vez, la
última— que Jesús tomase con los suyos. Por otro lado, el «con-
tenido» de las palabras de la cena eucarística no guarda relación
con las palabras que se pronunciaban en la cena pascual judía.
En ésta se explicaba el sentido de las hierbas amargas y de los
panes ázimos: las hierbas eran «amargas» para simbolizar la
vida amarga que los egipcios habían impuesto a los judíos; los
panes eran «ázimos» porque, al huir apresuradamente hacia la li-
beración, sólo pudieron llevar pan no fermentado aún. En la cena
de Jesús no hay hierbas ni ázimos, sino que se habla de pan y
vino. Jesús no pronuncia las palabras dentro de una acción litúr-
gica, como en la cena judía, sino al distribuir el pan y ofrecer
el vino.
Por lo que se refiere a las palabras de Jesús en la cena, no
sabemos exactamente cuál fue su forma histórica, porque nos han
llegado a través de dos tradiciones diferentes: la de Marcos-Mateo
y la de Lucas-Pablo. Según la mayoría de los exegetas, como
Schürmann, Hahn, Conzelmann, Kümmel y otros, no es posible
reconstruir históricamente la forma exacta de las palabras de
Jesús.
En todo caso, debemos tener en cuenta que lo importante no
son las palabras, sino la cena o acción completa. Dentro de esta
acción, las palabras quieren poner de manifiesto el sentido pre-
sente en la acción. Las palabras se hallan insertas en un conjunto
y están al servicio de una acción global. El acto es la cena de
despedida del Señor. Algo definitivo va a suceder entre Jesús
y los suyos. La cena quiere celebrar una despedida. El pan y el
vino tienen su contexto judío. En la fiesta judía, el padre de fa-
milia tomaba el pan en sus manos y pronunciaba la bendición,
a la que todos respondían «amén». Al final, hacía lo mismo con
el vino. Después de esto, cada uno tomaba pan y vino y se servía.
La muerte de Jesús en la cruz 327
Cristo habría asumido este rito confiriéndole un sentido más
profundo.
A pesar de las diferencias literarias que se dan entre las dos
tradiciones de los relatos de la última cena, hay dos elementos
comunes: la idea de alianza y la de entrega en sacrificio. Por tan-
to, se trata de un tema escatológico (alianza) y de otro soterio-
lógico (entrega del cuerpo y derramamiento de la sangre). El tema
escatológico, como veremos luego, se compagina perfectamente
con la actuación del Jesús histórico. El tema sacrificial, como
explicaremos más adelante, difícilmente se podrá atribuir a Jesús.
Pero queda el sentido fundamental de la acción de entregar el pan
y repartir el vino: es un signo simbólico de la inminente irrup-
ción del reino. Jesús, durante su vida, había comparado varias
veces el reino con una cena (Mt 8,11; Le 14,15-24; Me 2,18s, etc.).
Le 22,15-18 par. y Me 14,25 conservan bien el contenido esca-
tológico de la cena. El reino va a irrumpir ahora, la cena escatoló-
gica va a ser servida. Este acto manifiesta la actitud y la mentalidad
escatológica de Jesús.
Después de la resurrección, cuando quedó claro el sentido de
la muerte de Jesús como sacrificio y entrega libre, los discípulos
comprendieron también el nuevo sentido del pan y del vino,
plasmado en esta actitud sacrificial de Jesús. Se trata, pues, de
un significado añadido al escatológico primitivo. Pero la comu-
nidad conservó siempre el sentido escatológico, como se desprende
del testimonio de P a b l o : «Siempre que comáis este pan y bebáis
este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor hasta que él venga»
(1 Cor 11,26). Y sabemos que los cristianos terminaban la acción
eucarística con el grito escatológico Maranatha: Ven, Señor Jesús.
Alguien podría preguntar de qué manera la eucaristía como
sacramento se relaciona con la cena del Señor. Cristo instituyó
la eucaristía como sacramento. Esta institución debe comprender-
se en el contexto de todo el misterio de Jesucristo, no puede redu-
cirse a los gestos y palabras de Jesús de Nazaret durante el tiem-
po en que vivió entre los hombres. Su actuación se prolonga más
allá de su muerte, en el tiempo de la Iglesia. Todo el tiempo
apostólico es un tiempo constitutivo de la Iglesia y de la revela-
ción definitiva y oficial. La eucaristía como sacramento nace de
la totalidad del acontecimiento de Cristo. Nace de la actividad
de Jesús de Nazaret, que celebró una última cena con sus discí-
pulos, en la que realizó unos gestos y pronunció unas palabras
que tenían un sentido peculiar en aquella ocasión, un sentido
328 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
escatológico; nace de la actividad de Jesús resucitado y de la
acción de su Espíritu, que movió a los apóstoles a celebrar de nue-
vo la cena del Señor y a repetir sus gestos y palabras, dándoles
un sentido sacrificial, eclesiológico, sentido inserto en otro con-
texto, el de la continuidad de la historia y de la acción de la
Iglesia misionera por el mundo. Todos estos pasos, con distintas
mediaciones, constituyen la obra de Jesucristo, y sin él no podrían
comprenderse adecuadamente, tal como la comprendemos histó-
ricamente hoy.
Volviendo a nuestra reflexión, al plano del Jesús histórico,
nos preguntamos qué fue lo que motivó la inclusión del actual
relato eucarístico (elaborado dentro de otro contexto) en el relato
de la pasión. La respuesta alude a una motivación teológica: la
pasión muestra el camino de nuestra redención, alcanzada gracias
al sacrificio del Mesías y del Justo doliente. Ahora bien, los textos
eucarísticos habían elaborado ya esta teología sacrificial. Nada
más obvio, por tanto, que insertarlos en los relatos de la pasión.
Los contextos teológicos son iguales, aunque elaborados indepen-
dientemente uno de otro.
e) La tentación de Getsemaní.
Los sinópticos nos narran la agonía, la angustia, la oración
insistente de Jesús y también (Le 22,44) el sudor de sangre en el
huerto de los Olivos, momentos antes de su prendimiento. El re-
lato actual está cuajado de teología en función de las necesidades
parenéticas de las comunidades primitivas. Jesús es tentado una
vez más, pasa por una terrible prueba: «Mi alma siente una tris-
teza mortal» (Me 14,34). «Abba, Padre, todo te es posible. Aparta
de mí este cáliz» (Me 14,36). ¿De qué prueba y tentación se
trata? Probablemente, de la gran tentación que precede a la irrup-
ción del reino, de la cual hablan con temor y temblor los textos
apocalípticos. Por tanto, no sería la prueba ante la muerte inmi-
nente, sino ante algo mucho más fundamental: el gran trance
escatológico a que serán sometidos los hijos de la luz, los seguidores
del Mesías, por los hijos de las tinieblas. Es la «hora», el momento
cumbre en que se va a decidir todo. Marcos precisa que Jesús
«oró para que, si era posible, pasara de él esa hora» (Me 14,35).
Las palabras de la oración de Jesús parecen ser una elabora-
ción de la comunidad primitiva: Según los propios textos, nadie
oyó a Jesús. Todos dormían. Pero la cristología antigua interpre-
La muerte de Jesús en la cruz 329
taba todo el camino histórico de Jesús a la luz de pasajes del
Antiguo Testamento, pues ésa era la manera de hacer inteligible
el misterio de su humillación y glorificación. Aquí se procede
de la misma forma. La tentación mesiánica de Jesús y la oración
que brota de este gran trance existencial se interpretan a la luz
de los salmos (la oración por excelencia) y se exponen con pala-
bras tomadas de los mismos. En los salmos es frecuente la oración
del justo doliente y tentado que grita a Dios pidiendo socorro
y al fin es atendido y consolado. Así se entienden las palabras
de la carta a los Hebreos que traducen esta tradición del Jesús
tentado y orante: «El, en los días de su vida terrestre, ofreció
oraciones y súplicas, con gritos y lágrimas, al que podía librarle
de la muerte, y fue atendido en virtud de su sumisión (Heb 5,7).
La amonestación: «Vigilad y orad, para que no caigáis en ten-
tación, pues el espíritu está pronto, pero la carne es débil» (Me
14,38) es probablemente un logion parenético de las primeras
comunidades, aunque encaja perfectamente en la mentalidad en
que se mueve Jesús. Carne y espíritu no deben entenderse aquí
en sentido paulino, sino en un sentido propio del judaismo de
tiempos de Cristo, como lo atestiguan los textos de la comunidad
de Qumrán. Según estos textos, el espíritu de la verdad y de la
mentira entablan una batalla tan reñida que se extiende hasta el
interior del corazón del hombre, incluso de los hijos de la luz.
¿Cómo podrá vencer el hombre que siente la flaqueza de su carne
(fragilidad) en una lucha entablada dentro de su corazón? Con la
oración suplicante y fervorosa. Pero es importante que se llegue
a este ataque final, que redundará en una victoria de Dios, exac-
tamente en el momento («la hora») en que la tentación alcance
su paroxismo. San Juan sigue esta tradición cuando, en un con-
texto ajeno a la pasión, hace decir a Cristo: «Ahora, mi alma
está turbada. ¿Le pido al Padre que me salve de esta hora? Pero
si es exactamente por eso por lo que he llegado a ella» (Jn 12,27).
La conciencia de la tentación de Jesús, de cómo la soportó
y venció con la oración, llevó a la comunidad a elaborar la escena
de Getsemaní. Su contenido no se ciñe a unos hechos históricos
concretos, sino que concierne a la reflexión cristológica sobre
Jesús: fue tentado, pero superó la tentación y así dio ejemplo
a la comunidad. La escena de Getsemaní tiene un valor parenético
inigualable: muestra maravillosamente la profunda humanidad
de Jesús y, al mismo tiempo, su total apertura a Dios en el mo-
mento de afrontar el peligro.

2. Proceso y condenación de Jesús
A Getsemaní llega un pelotón de soldados guiados por Judas.
Prenden a Jesús. Entonces comienza el verdadero proceso contra
él. Los actuales relatos se diferencian bastante entre sí. Marcos,
,el más antiguo, es bastante conciso. Los otros sinópticos (Mateo
y Lucas) son más extensos. Juan sigue un esquema peculiar. No
entramos en las divergencias, convergencias y pormenores de cada
evangelista. En general, la exégesis coincide en reconocer que sa-
bemos poco que sea históricamente cierto sobre lo que ocurrió
en los interrogatorios judiciales ante las autoridades judías y ro-
manas. Tampoco podemos determinar con exactitud la fecha de
la prisión y crucifixión. Los primeros cristianos no estaban inte-
resados en transmitirnos un protocolo exacto de los hechos. Su
interés se cifraba en convencernos de que el Justo doliente que
padece es el Mesías esperado por los hombres y el Salvador del
mundo.
Los hechos históricamente ciertos son la crucifixión, la con-
dena por Pilato y la inscripción de la cruz en las tres lenguas
conocidas por los judíos. Los demás hechos están teologizados
o son pura teología elaborada a la luz de la resurrección y de la
reflexión sobre el Antiguo Testamento.
Siguiendo a J. Blinzler, presentaremos un esquema que, par-
tiendo de los cuatro evangelios, tiene en cuenta la crítica histórica
con las limitaciones de certeza que esta crítica impone. Tal es-
quema cuenta con el apoyo de otros especialistas. Hay dos pro-
cesos: uno religioso, llevado por las autoridades judías, y otro
político ante el representante de las fuerzas de ocupación romana,
Pilato.
a) El proceso religioso: Jesús condenado por blasfemia.
Jesús es apresado en el huerto de los Olivos y conducido al
palacio del sumo sacerdote Caifas. Aquí pasa la noche. El proceso
no puede comenzar a esas horas, pues la ley prohibe al sanedrín,
compuesto por setenta y un miembros, celebrar sesiones noctur-
nas. Durante esta larga vigilia, Jesús es interrogado minuciosa-
mente sobre su doctrina, sus discípulos y sus intenciones por el
anterior sumo sacerdote, suegro del sumo sacerdote en funciones
Caifas, y otros dirigentes judíos. La exégesis ha discutido hasta
la saciedad el valor de este interrogatorio. ¿Tenía carácter oficial?
Sea como fuere, Jesús rehusa con dignidad dar explicaciones.
La muerte de Jesús en la cruz 331
Los sinópticos relatan las escenas de burla y tortura por que
tiene que pasar Jesús y que son comunes y frecuentes en el sub-
mundo de las comisarías de policía de los órganos de represión.
Al siguiente día se reúne el sanedrín con el sumo sacerdote Caifas
(que significa Inquisidor) en la esquina sudeste del templo, en la
boulé (o Lishkatha-Gazit, Le 22,26). La sesión se abre con la de-
claración de los testigos. Históricamente sabemos muy poco del
contenido de estas acusaciones. Es probable que se tratara de la
postura liberal de Jesús con respecto al sábado (Me 2,23-55 par.;
Jn 5,9-55), motivo permanente de escándalo para los judíos; tal
vez de que era un seductor o un falso profeta (Mt 27,63; Jn 7,12;
Le 23,2.5-14), y expulsaba demonios en nombre de Satán (Me
3,22; Mt 9,34). Lo cierto es que los testimonios eran discrepan-
tes (Me 14,56). También se lanza contra Jesús una gravísima acu-
sación, que ya se había formulado contra Jeremías (Jr 26,1-19)
y había llevado al profeta a la muerte: destruir el templo y reedi-
ficarlo en tres días (Me 14,5-8; Jn 70,2-9). Pero tampoco en este
punto coinciden los acusadores.
En este momento entra en escena Caifas, el cual somete a Je-
sús a un riguroso interrogatorio, que termina con la declaración
de que Jesús es reo de muerte por haber proferido una blasfemia
(Me 14,64). ¿En qué se basa esta acusación? Según Marcos
(14,61-62), en la respuesta que da Jesús al pontífice cuando le
pregunta si es el Cristo, el Hijo del Bendito. He aquí esa res-
puesta : «Lo soy. Y veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha
del Padre y venir sobre las nubes del cielo». Hace ya tiempo que
la exégesis, tanto católica como protestante, se pregunta si nos
encontramos ante un relato histórico o ante una profesión de fe
de la comunidad primitiva que, a la luz de la resurrección y del
Antiguo Testamento, vio en Jesús el Mesías-Cristo y al Hijo
del hombre del capítulo séptimo de Daniel. Es difícil dirimir esta
cuestión aplicando únicamente los métodos exegéticos. Es cierto
que los evangelistas no quieren hacer historia, sino exponer el
kerigma y transmitir una profesión de fe, y que en su obra
se amalgaman en una unidad vital la historia y su interpretación
a la luz de la fe.
En primer lugar, declararse Mesías-Cristo no constituía de suyo
una blasfemia. Antes de Jesús de Nazaret se habían presentado
como Mesías varios libertadores, y jamás fueron condenados a
muerte por este delito.
En segundo lugar, debemos subrayar el hecho de que el título
 332 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
de Mesías-Cristo va unido a o t r o : el de Hijo del Bendito (circun-
locución para designar a Dios). La expresión Hijo de Dios era
corriente en el mundo helenístico. En el judaismo, por el contra-
rio, a pesar del salmo 2,7, que habla del Mesías-Cristo (ungido)
como hijo (hoy te he engendrado), no se aplicaba al Mesías el
título de Hijo de Dios en sentido físico, sino sólo en sentido
de adopción, como a los reyes orientales. El judaismo, a diferen-
cia de las religiones paganas, combatía la filiación divina del rey.
No atribuía al Mesías el título de Hijo de Dios. Esta atribución
será obra de la comunidad primitiva, que aplica al Cristo resu-
citado todos los títulos de grandeza corrientes en la época, tanto
en el mundo judío, como en el helenístico o judeohelenístico. Por
eso, el sumo sacerdote no debió de plantear la cuestión en estos
términos.
Otros juzgan el delito de blasfemia a la luz del Deuterono-
mio (17,12) : «El que por arrogancia no escuche al sacerdote pues-
to al servicio del Señor tu Dios o al juez será castigado con la
muerte». Esta norma tenía una aplicación concreta en el juicio
contra los falsos profetas o doctores, como sabemos por la historia
posterior al año 70. El silencio de Jesús ante la más alta autoridad
supondría una falta de respeto y un desacato equivalentes a la
blasfemia. Por eso se le condena a muerte 6.
Los argumentos de esta hipótesis parecen poco convincentes,
pues todos los testimonios históricos son posteriores al año 70.
Además, la denuncia de Jesús como falso profeta no desempeñó
un papel importante en las acusaciones.
Lo que podemos decir con seguridad es que Jesús tenía, al
final de su vida, una conciencia nítida de su misión y de los
vínculos del reino con su persona. De él dependía la situación
del hombre y del mundo ante Dios. Es probable que Jesús mani-
festara tal conciencia al responder al interrogatorio de Caifas.
Ahora bien, sostener semejante pretensión es situarse en la
esfera de lo divino. Y esto, para un judío, fiel al dogma del mo-
noteísmo rígido, constituía una blasfemia gravísima. Además en-
cerraba un escándalo inaudito: Jesús se arroga una conciencia
que entra en la esfera de lo divino y, a la vez, se presenta como
un ser débil, sin medios adecuados a su misión y entregado a mer-
6
Esta interpretación, propuesta por J. Bowker, ha sido recogida por
E. Schillebeeckx, Jesús. Die Geschichte von einem Lebenden (Friburgo 1974)
277-282.
La muerte de Jesús en ¡a cruz 333
ced de los torturadores. ¿No constituye esto un escarnio a las pala-
bras con que Yahvé ha prometido la liberación total especialmente
de los enemigos políticos? Ante semejante blasfemia, los setenta y
un miembros votaron unánimemente: Lamawet! Lamawetl («¡A la
muerte! ¡A la muerte!»).
Para el sanedrín, Jesús merecía objetivamente ser apedreado.
Pero parece cierto (aunque todavía se discuta) que, según el testi-
monio del Talmud (bien documentado en este punto), los judíos
habían perdido el derecho de condenar a muerte y que tal derecho
sólo podía ser ejercido por los romanos. Contra este aserto se adu-
cen la lapidación de san Esteban (Hch 7,54; 8,3) y la degollación
de Santiago, hermano de Juan (Hch 12,2). Pero en el caso de Es-
teban se trata de un linchamiento y en el de Santiago de una usur-
pación de poderes. Por eso Juan se basa en datos históricos cuando
dice: «No nos está permitido matar a nadie» (Jn 18,13).
b) El proceso político :
Jesús condenado por subversivo y guerrillero.
El proceso político que se desarrolla ante el procurador roma-
no Pilato tiene como finalidad ratificar la decisión del sanedrín.
Con refinada táctica, las acusaciones de carácter religioso se trans-
forman en difamaciones de orden político. Es la única forma de
que Pilato las escuche y condene a muerte a Jesús. Lo acusan de
presentarse como un libertador político (Mesías) que pretende ser
rey de los judíos (Me 15,26 par.) y solivianta a todo el país para
conseguirlo (Le 23,2.5-14). Según el relato premarcano, Jesús no
responde cuando Pilato le pregunta si es o no el rey de los judíos
(Me 15,2) : guarda un silencio lleno de majestad. Si Jesús hubiese
ratificado su realeza —como en la actual versión de los evangelios
escritos tras una elaboración teológica que contempla al interrogado
como Resucitado y Kyrios (Señor del cosmos y Rey de los judíos y
del universo)—, sería inexplicable la reacción de Pilato, el cual re-
pite tres veces: «No encuentro en él causa alguna de muerte»
(Le 23,4; 15,22). Es probable que, durante el interrogatorio, Pilato
advirtiera que no se trataba de un revolucionario político, como los
zelotas, ni de un perturbador violento del orden romano.
Marcos emplea con particular frecuencia el término rey, por su
estrecha relación con «reino», tema clave en la predicación de Jesús.
Utilizando inteligentemente el recurso literario del contraste, quiere
mostrar que Jesús es un rey diferente. Se trata de un rey escarnecí-
 334 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
do (Me 15,18-32), más infamado que el sedicioso indultado (15,
9-12), condenado públicamente (15,2-4) y crucificado desnudo (15,
26-27).
Para salir del atolladero, Pilato envía Jesús a Herodes, que se
halla accidentalmente en Jerusalén (Le 23,6-12). Herodes es tetrar-
ca de Galilea, principal escenario de actuación de Jesús, y, por
tanto, tiene también algo que decir. Por eso interroga a Jesús. Su
silencio irrita al tetrarca, el cual lo devuelve a Pilato vestido de
rey de burlas. Esta escena, narrada sólo por Lucas, parece ser de
origen legendario, como ha demostrado Dibelius 7 . Probablemente
es una historización midrásica de Sal 2,1, donde se dice que los
reyes de la tierra se sublevarán y los príncipes del mundo conspi-
rarán contra Yahvé y su Ungido (Mesías).
Legendaria parece también la escena de Barrabás. No hay nin-
gún testimonio que hable de la costumbre de que el pueblo pidiese
una vez al año la liberación de un prisionero. Las escenas de He-
rodes, de Barrabás, del Ecce Homo y del lavatorio de las manos
como señal de inocencia pueden responder a un motivo apologético
de la Iglesia primitiva: mostrar que el cristianismo no representa
un peligro para el Estado romano. Pilato se comportó como un
ciudadano romano respetable. Los cristianos, según esta interpreta-
ción, nada tienen contra el Imperio y sus autoridades. Este motivo
apologético facilitaba la predicación del evangelio en el mundo ro-
mano. Por eso hay una tendencia a eximir a Pilato y echar casi
toda la culpa sobre los judíos y sus jefes, que manipularon al pue-
blo. Esta tendencia de los evangelios aparece con más claridad en
un momento posterior. Así, en el Evangelio apócrifo de san Pedro
es Herodes quien pronuncia la sentencia de muerte y manda ejecu-
tar a Jesús. Mientras Pilato se lava las manos en señal dé inocencia,
los judíos y Herodes se niegan a hacerlo, manifestando así que asu-
men toda la responsabilidad. El proceso de eximir de responsabili-
dad a Pilato culmina en Tertuliano, el cual lo considera un cristiano
oculto s . Otra tradición afirma que sufrió el martirio por Cristo.
La Iglesia etíope sigue venerándolo como santo, igual que a Judas.
Sin embargo, las fuentes romanas nos dicen que Pilato, nombra-
do procurador en el año 26 d. C , fue «venal en extremo, violento,
dado a la rapiña, a los malos tratos y a las ofensas; ejecutó a mu-
7
M. Dibelius, Herodes und Pilatus, en Botschaft und Geschichte I (Tu-
binga 1953) 278-292.
8
Tertuliano, Apologeticum, 21-24.
La muerte de Jesús en la cruz 335
chos sin juicio previo y fue arbitrariamente cruel» 9. Fue destituido
diez años más tarde por haber dado muerte a gran número de sa-
maritanos. Acusado ante el legado romano de Siria, fue depuesto y
deportado. Esta imagen de Pilato no se compagina con la de los
evangelios, lo cual permite suponer que esta última responde a un
motivo apologético.
Pilato sólo accede a los gritos del pueblo y de los dirigentes ju-
díos cuando le acusan de ser enemigo del César. Marcos dice es-
cuetamente que «mandando flagelar a Jesús, lo entregó para que
fuese crucificado» (15,15). Además ordena que se escriba en tres
lenguas el título «Jesús Nazareno, Rey de los judíos».
La culpa principal de la condenación de Jesús recae sobre los
judíos. Los jefes (príncipes de los sacerdotes) ven en la popularidad
de Jesús un peligro y una amenaza para sus posiciones de privile-
gio y de fuerza. Los saduceos, dueños del comercio en el templo
y en Jerusalén y con gran influencia en el sanedrín, creen que la
actuación de Jesús puede provocar a los romanos. Se sienten tam-
bién amenazados en su posición. Los fariseos odian a Jesús por su
libertad ante la ley, ante Dios y las sagradas tradiciones; creen
que con su actitud pervierte al pueblo. Así, pues, la decisión de
liquidar al profeta obedece a motivos de orden político, nacional y
religioso. El pueblo, azuzado por los líderes amenazados, presiona
a Pilato, el cual, por cobardía y por miedo a quedar mal ante el
César, manda torturar y condenar a Jesús.
La muerte de Jesús es un «asesinato legal» 10; No se trata de un
error jurídico ni de una equivocación. Es fruto de un interés ma-
lévolo y de una mala voluntad. Si queremos precisar más la natu-
raleza del crimen, podemos decir que es un asesinato religioso-polí-
tico con abuso de la justicia. El Nuevo Testamento no habla nunca
de deicidio (pero cf. 1 Tes 2,15).
3. Crucifixión de Jesús
Una vez pronunciada la sentencia capital, Jesús va a ser tortu-
rado. Los legionarios romanos sometían a terribles tormentos a los
pobres condenados: a los que desnudaban, flagelaban y ofendían su
dignidad haciéndoles objeto de burlas envilecedoras. Por desgracia
5
Filón, Leg. ad Caium, 38.
10
J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Ratisbona 41969) 450.
336 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
estas escenas siguen siendo frecuentes en las torturas contra perso-
nas consideradas políticamente subversivas. Marcos es extremada-
mente sobrio cuando dice que, «después de torturarlo y quitarle el
manto de púrpura, lo vistieron con sus ropas y lo llevaron a cruci-
ficar» (15,20).
El suplicio de la cruz, «el más bárbaro y terrible de los casti-
gos» u , se aplicaba casi exclusivamente a los rebeldes políticos y
a los esclavos. Tras la tortura, los condenados debían cargar con su
propio instrumento de condenación. Al llegar al lugar de la crucifi-
xión eran desnudados, clavados a la cruz e izados, quedando el cuer-
po a dos o tres metros del suelo. Sabemos que los condenados
podían pasar así varios días antes de morir. Jesús estuvo colgado
durante tres horas, desde el mediodía hasta las tres de la tarde
(Me 15,33).
Marcos narra que Simón Cirineo ayudó a Jesús a llevar la cruz.
Además cita los nombres de sus hijos Alejandro y Rufo, probable-
mente conocidos en la comunidad marcana (Le los omite). Es
comprensible que Jesús estuviera agotado, pues había sufrido tres
torturas: la víspera, en casa de Caifas y con ocasión del interroga-
torio de Anas (Le 22,63-65); después del juicio del sanedrín
(Me 14,65); por último, después de la sentencia dictada por Pi-
lato (Me 15,15-20). Los encuentros con su madre y con la Verónica
parecen legendarios. De la Verónica comienza a hablarse en el
siglo IV: en Occidente se la identifica como Marta y en Oriente
con una tal Berenice (de ahí, Verónica). Según la leyenda, acusó
a Pilato ante Tiberio, el cual lo condenó. Mandó pintar un cuadro
de Jesús, y Tiberio, al verlo, se convirtió. Según otra versión, en-
jugó el rostro del Señor, que quedó impreso en el velo.
El encuentro con las hijas de Jerusalén (Le 23,27) parece his-
tóricamente cierto. Sabemos por otras fuentes (Talmud) que las
mujeres preparaban para los condenados un vino aromatizado, con
el fin de aliviar sus dolores. Las palabras que Jesús les dirige están
tomadas del Antiguo Testamento. Con ellas quiere expresar Lucas lo
que Jesús les habría dicho.
Los dos salteadores fueron condenados, probablemente por per-
tenecer al movimiento zelota (guerrilla) y haber atentado contra
los romanos. Le 22,37 cita a este propósito Is 53,12 : «Y fue contado
entre los malhechores». Las burlas al pie de la cruz se describen
a la luz de textos del Antiguo Testamento, especialmente de los Sal-
11
Cicerón, Contra Yerres II, 65, 165.
La muerte de Jesús en la cruz 337
mos, y exaltan al Justo doliente, que soporta todo con paciencia.
Lucas (23,40-43) enriquece el texto con un hecho legendario rela-
tivo a uno de los crucificados con Jesús: «Hoy mismo estarás con-
migo en el paraíso».
La última exclamación de Jesús: «Eloí, Eloí, Lamma, sabaktaní»
(Me 15,34), tiene gran importancia para entender la conciencia de
Jesús. A nuestro modo de ver, constituye el punto de partida para
estudiar su trayectoria histórica. Todas las restantes palabras con-
servadas en los evangelios (Le 23,34.43.46; Jn 19,26.28.30) tienen
un valor histórico discutible.
Los signos que siguen a la muerte de Jesús constituyen otros
tantos procedimientos literarios para recalcar el significado y la
importancia del hecho. Así, Me 15,33 par., donde se habla de las
tinieblas que cubrieron toda la tierra desde la hora sexta hasta la
nona, emplea un lenguaje apocalíptico bien conocido y quiere ex-
presar que la tierra entró en tinieblas, porque con la muerte de
Jesús llegó el fin de este eón.
Los evangelios dicen también que el velo del templo se rasgó
de arriba abajo (Me 15,38 p a r . ) . No se trata de un hecho histórico,
sino de un código literario para decir que el velo del templo, del
santo de los santos, cayó porque, gracias a Jesús y a su muerte,
tenemos ya acceso directo a Dios (cf. Heb 10,19-20).
Mt 27,51-53 añade que la tierra tembló, las piedras se partie-
ron, varios muertos resucitaron y se aparecieron a mucha gente en
Jerusalén. Se trata también de un procedimiento literario para sig-
nificar que con Jesús ha llegado el fin del mundo, se ha realizado
el tiempo escatológico. Según la literatura apocalíptica, la resurrec-
ción de los muertos y los demás signos cósmicos están íntimamente
ligados con el fin del mundo. Al ser Jesús el primero de los resu-
citados, con su muerte termina el mundo viejo y se inaugura el
nuevo.
La fórmula antigua del anuncio cristiano decía que Cristo murió
por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado (1 Cor
15,3s). Con esta última expresión se quiere destacar el hecho de
que Jesús murió realmente. Los evangelios muestran que fue se-
pultado con dignidad, no por sus parientes, sino por los judíos
(Hch 13,29). La ley decía expresamente (Dt 21,23) que un cruci-
ficado no podía pasar la noche en la cruz, a lo que se añade que,
según los sinópticos, el día siguiente era sábado.
Marcos termina su relato de la pasión con la profesión de fe
del centurión: «Verdaderamente éste era el Hijo de Dios» (15,39).
338 Pasión de Cristo y sufrimiento humano

Es la profesión de fe del evangelista y de su comunidad y un desafío III

para todo el que lea su relato. ¿Descubres en el torturado y cruci-
ficado al Hijo de Dios? Marcos escribe en Roma y es sintomático COMO INTERPRETO
que coloque la máxima profesión de fe en boca de una autoridad JESÚS SU PROPIA MUERTE *
romana: invita a todos los romanos a seguir el camino de Jesús.

Acabamos de ver que el proceso, la condena y la crucifixión de

Jesús fueron consecuencia de su vida y de la praxis iniciada por
él. Ahora cabe preguntar: ¿Contaba Jesús con su condena y muer-
te violenta? Quien exigía lo que él exigió, quien cuestionaba la
ley, el sentido del culto y del templo en función de una verdad
más profunda, quien entusiasmaba así a las masas y utilizaba para
anunciar su mensaje palabras cargadas de contenido ideológico
(reino de Dios, violencia) podía y debía contar con la reacción de
los defensores del orden vigente: los fariseos (la ley), los saduceos
(el culto del templo) y los romanos (fuerzas de ocupación política).
Esto salta inmediatamente a la vista. Pero se plantea otra pregunta
más fundamental: ¿ qué interpretación dio Jesús a su propia muer-
te: muerte redentora, vicaria, muerte de un profeta mártir? Aborda-
remos por separado estas dos cuestiones.

1. Actitud de Jesús ante su muerte violenta

Los textos evangélicos dejan claro que Jesús no fue ingenua-

mente a la muerte, sino que la aceptó y la asumió libremente. En
el momento del arresto impide que los apóstoles lo defiendan «para
que se cumpla la Escritura» (Mt 26,52-56). Según Juan, en la ten-
tación de Getsemaní Jesús dice que acepta el cáliz del sufrimiento
(Jn 18,1-11). Pese a la claridad de los textos, debemos decir tam-

* Sobre el contenido de este capítulo pueden consultarse: M. Dibelius, Die

Formgeschichte des Evangeliums (Tubinga 1933); R. Bultmann, Die Ge-
schichte der synoptischen Tradition (Gotinga '1964); C. H. Dodd, According
to the Scriptures (Welwin 1952); V. Taylor, Evangelio según san Marcos (Ma-
drid, Ed. Cristiandad, 1980); E. Percy, Die Botschaft ]esu (Lund 1953);
J. Dupont, Les Beatitudes (París 1969); T. A. Murphy, The Dereliction of
Ckrist on the Cross (Washington 1940); J. Gnilka, Mein Gott, mein Gott:
«Biblische Zeitschrift» 3 (1959) 294-297; H. Gese, Psalm 22 und das NT:
«Zeitschrift für Theologie und Kirche» 63 (1968) 1-22; A. Feuillet, La coupe
et le baptéme de la Passion: «Revue Biblique» 74 (1967) 365-391; L. Ruppert,
Jesús ais der leidende Gerechte? (Stuttgart 1972); K. Rahner-W. Thüsing,
Cristología. Estudio sistemático y exegético (Madrid, Ed Cristiandad, 1975);
H. Kessler, Erlbsung ais Berfreiung (Dusseldorf 1972).
340 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
bien que Jesús no buscó la muerte, sino que la aceptó como con-
secuencia de una situación en que no tenía otra salida digna sin
traicionar su misión. Su muerte fue consecuencia de una vida y de
un juicio sobre la cualidad religiosa y política de esta vida. Jesús
ni buscó su muerte ni la quiso; tuvo que aceptarla. Y no la acep-
tó con resignación impotente ni con soberano estoicismo, sino con
la libertad del que se sobrepone a la dureza de lo inevitable. No
deja que le quiten la vida: la entrega él libremente, como se ha
entregado durante toda su existencia.
Jesús no quería la muerte, sino la predicación e irrupción del
reino, la liberación que el reino significaba para los hombres, la
conversión y la aceptación del Padre de infinita bondad. Por este
mensaje y por la praxis inherente a él, estaba dispuesto a sacrificar
todo, incluso su propia vida. Si la verdad que predica, atestigua
y vive le exige morir, aceptará la muerte. No porque la busque
directamente, sino porque es consecuencia de una lealtad y fidelidad
más fuertes que la misma muerte. Una muerte así es digna. Es la
muerte que han soportado y vivido —vivido, sí—- y siguen sopor-
tando todos los profetas y mártires de ayer y de hoy.
Jesús conoce el destino de los profetas (Mt 23,27; Le 13,33-34;
Hch 2,23). Piensan que es el Bautista vuelto a la vida tras su de-
capitación (Me 6,14). En varias ocasiones intentan prenderlo (Me
11,18; Jn 7,30-32.44-52; 10,39), apedrearlo (Jn 8,59; 10,31) y con-
sideran seriamente la posibilidad de eliminarlo (Me 3,6; Jn 5,18;
11,49-50). Jesús ha debido de advertirlo, pues no es un ingenuo.
Además, el episodio de la expulsión violenta de los vendedores del
templo (Me 11,15-16 par.) y sus palabras, probablemente auténti-
cas, sobre la destrucción del mismo (Me 14,58) lo exponían al riesgo
de un proceso religioso. También lo hacía sospechoso el hecho de
tener entre los Doce a personas comprometidas con la violencia y
con la subversión política, como «Simón el zelota» (Le 6,15 par.;
Hch 1,13), Judas Iscariote (término acádico que significa sicario =
zelota) y Boanerges, los hijos del trueno (reminiscencia de movi-
mientos zelotas). Este marco situaba a Jesús en una atmósfera de
peligro religioso y político.
Frente a todo ello, Jesús confía plenamente en Dios. «Quien
quiera salvar su vida, la perderá, y quien la pierda, la salvará»
(Le 17,33 p a r . ) .
Preguntemos una vez m á s : ¿contaba Jesús con su muerte vio-
lenta? Esta pregunta es legítima dentro del contexto del mensaje
de Jesús sobre el reino y su inminente irrupción. El cree ser el pro-
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 341
feta escatológico y, al mismo tiempo, el realizador del nuevo orden
que en breve va a ser instaurado por Dios. El es el reino ya pre-
sente. La pertenencia al reino depende de la adhesión a su persona.
El reino, a su vez, implica un nuevo cielo y una tierra nueva en
que se supere la fragilidad de este mundo y desaparezcan todas las
limitaciones de la vida. Implica la victoria sobre la muerte. Así,
pues, ¿contaba Jesús con su muerte en la cruz?
a) Aporías exegético-teológicas.
Los actuales textos evangélicos afirman que Jesús conocía su
trágico destino. Lo había profetizado y había dicho que se iba a
entregar para la redención de muchos (todos en Me 10,45). Las
profecías son tres:
Me 8,31: «El Hijo del hombre tiene que padecer mucho: tiene
que ser rechazado por los senadores, sumos sacerdotes y letrados, ser
ejecutado y resucitar a los tres días».
Me 9 , 3 1 : «El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de
los hombres, y lo matarán; pero, después que lo maten, a los tres
días resucitará».
Me 10,33: «Mirad, estamos subiendo a Jerusalén, y el Hijo
del hombre va a ser entregado a los sumos sacerdotes y a los le-
trados; lo condenarán a muerte y lo entregarán a los paganos, se
burlarán de él, le escupirán, lo azotarán y lo matarán, pero a los
tres días resucitará».
Tanto la exégesis católica como la protestante discuten desde
hace muchos años si estos textos proceden de Jesús. La mayoría de
los autores los consideran no jesuánicos literalmente, aun cuando
sostengan, como J. Jeremías, que el contenido de las profecías se
remonta a Jesús. La elaboración es tardía y supone un conocimiento
pormenorizado del proceso de Jesús y de los acontecimientos pas-
cuales.
Las tres profecías, especialmente la tercera, ofrecen un pequeño
sumario de la pasión. Si estas frases estuvieran en pretérito y no en
futuro, pensaríamos inmediatamente que se trata de un relato de
la comunidad primitiva sobre el proceso de Jesús: subió a Jerusa-
lén, fue entregado a los príncipes de los sacerdotes y los escribas,
los cuales lo condenaron a muerte y lo entregaron a los paganos
(romanos); fue escarnecido, escupido, azotado y ejecutado, y a los
tres días resucitó.
Numerosos exegetas sostienen que estas frases reflejan la pre-
342 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
dicación de la comunidad primitiva y no son palabras del Jesús
histórico. Al principio de cada profecía aparece la expresión Hijo
del hombre. Según la literatura apocalíptica, el Hijo del hombre
debía venir sobre las nubes al fin de los tiempos para juzgar y li-
berar a los justos. Sin embargo, en el judaismo jamás aparece el
Hijo del hombre en un contexto de sufrimiento y muerte.
Alguien podría pensar que Jesús tomó ese título, y a la vista de
su muerte próxima, le dio un nuevo contenido. Pero tal hipótesis
no tiene consistencia, porque Jesús emplea este título en el sentido
de la apocalíptica: el Hijo del hombre vendrá en su gloria con sus
ángeles (Me 8,38); veréis al Hijo del hombre venir sobre las nubes
con gran poder y gloria (Me 13,26 p a r . ) . No cabe duda que la
alusión al Hijo del hombre que según Dn 7 viene sobre las nubes,
pertenece al material más antiguo de los sinópticos. La asociación
del título Hijo del hombre a la condenación, muerte y resurrección
de Jesús es obra teológica de la Iglesia primitiva. Las profecías
son, pues, vaticinia ex eventu; se hicieron después de los aconteci-
mientos y se retroproyectaron al tiempo de la vida terrena de Jesús
con un sentido teológico bien determinado: todo lo que Jesús dijo e
hizo antes de su muerte y resurrección está tan relacionado con su
destino final que las dos magnitudes forman una unidad. No es
posible narrar la vida de Jesús sin considerar su meta, es decir, la
muerte y la resurrección. Tampoco se puede exponer la muerte y
la resurrección sin tener presente la vida de Jesús. Una cosa es
consecuencia de la otra, y las dos forman el itinerario concreto e
histórico de Jesús.
Además, las profecías manifiestan la unidad del plan de Dios.
Contra lo que podría parecer, Dios no abandonó a Jesús el Viernes
Santo, sino que estaba con él y realizaba su plan secreto y miste-
rioso, a pesar de la actuación de los hombres y de su maldad. La
muerte y la resurrección son obra de Dios, pues él dirigió todo,
pero sin eximir a los hombres de su responsabilidad, como subrayan
las profecías. Así lo indica también la expresión «debía» morir...,
que no es veterotestamentaria, sino propia de ambientes apocalípti-
cos. Con ella se quería expresar la soberanía del plan de Dios, que
sigue su curso pese a la posibilidad de una oposición humana. Se
intentaba también ofrecer un consuelo: este «deber divino», aunque
puede ser paradójico y doloroso, está siempre al servicio de un
sentido de gloria y plenitud. En el caso de Jesús, la muerte está al
servicio de la resurrección.
A todo esto se añade la idea, siempre presente en los relatos de
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 343
la pasión, de que Jesús es el Justo doliente. El Antiguo Testamento
habla del Justo doliente, premiado y elevado a la gloria. Esto fa-
voreció la interpretación del destino mortal de Jesús en la línea del
Justo doliente elevado a la gloria.
b) Indicios de una toma de conciencia progresiva.
1. Un primer indicio de que Jesús fue tomando poco a poco
conciencia de su fin podemos encontrarlo en el texto sinóptico del
esposo que será arrebatado (Me 2,19-20). El contexto es polémico:
«¿No ayunan tus discípulos? Y Jesús les contestó: ¿Es que pueden
ayunar los amigos del novio mientras duran las bodas? Mientras
tienen al novio con ellos, no pueden ayunar. Llegará el día en que
se lo lleven, y entonces, aquel día, ayunarán».
Según numerosos críticos, sólo la primera parte de este texto
sería de Jesús (Me 2,19a: «¿Es que pueden ayunar los amigos del
novio mientras duran las bodas?»). La segunda sería una reflexión
de la comunidad, que, en un estadio avanzado de la cristología, iden-
tificó a Jesús con el esposo, cosa que en el Antiguo Testamento sólo
se hacía con Yahvé para justificar las prácticas ascético-penitencia-
les de la comunidad, que no se tomaba las libertades de Jesús 1.
2. Otro texto significativo es el de Le 13,31-33, donde los fa-
riseos comunican a Jesús que Herodes quiere matarlo. Jesús res-
ponde : «Id a decirle a ese don nadie: Mira, hoy y mañana seguiré
curando y echando demonios; al tercer día acabo. Pero hoy, mañana
y pasado tengo que seguir mi viaje, porque no cabe que un profeta
muera fuera de Jerusalén». Lo esencial del episodio se considera
jesuánico. Sin embargo, numerosos exegetas, incluso conservadores,
sostienen que el último versículo, el de la muerte en Jerusalén, es
evidentemente creación de Lucas 2 . Por eso no es posible aducirlo
como argumento.
3. Es famoso y muy discutido el texto de Me 10,45: «El Hijo
del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y
para dar su vida en rescate por todos». En este pasaje, el tema del
Hijo del hombre aparece unido al de la muerte, cosa inusitada en
el judaismo. Además, la exégesis ha mostrado que el tema de la
1
V. Taylor, Evangelio según san Marcos (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980)
232-236;
2
E. Percy, Die Botschaft Jesu (Lund 1953) 233-236.
J. Dupont, Les Beatitudes (París 1969) 299: «Es difícil excluir por com-
pleto que nos hallamos ante una explicación del evangelista». A. George, Com-
ment Jésus a-t-il percu sa propre mort? «Lumiére et Vie» 101 (1971) 37.
344 Pasión, de Cristo y sufrimiento humano
diaconía (servicio) tiene su contexto originario, su Sitz im Leben,
en la tradición de la cena de los cristianos de la Iglesia primitiva.
Jesús empleó varias veces la figura de «servir la mesa de la cena
en el reino» (Le 22,37; servir especialmente a los pobres y necesi-
tados: Le 10,29-37; 14,12ss; Mt 5,42 par.; 18,23-24; 25,31-46).
El texto tiene un sentido parenético y se dirige a quienes ejercen
los diversos servicios (diaconías) de las comunidades primitivas. El
contexto originario es eucarístico, y el texto contiene una elabora-
ción de la temática del sacrificio; por eso, estas palabras debieron
de surgir bajo tal influencia. Por tanto, no serían de Jesús, cosa que
admiten numerosos exegetas. Como veremos más adelante, particu-
larmente la reflexión sobre Is 53 permitió a los cristianos leer sacri-
ficialmente la muerte de Cristo (cf Hch 8,32-35; Flp 2,6-11; cf. Hch
3,13.26; 4,27.30). En la línea de la reflexión marcada por Is 53
se interpretaron los gestos de Jesús en la cena de despedida; tras
la muerte y la resurrección entendieron que dicha cena significaba
realmente un sacrificio a Dios. Comprendieron que Jesús, que se ha-
bía entregado durante toda la vida, en la hora de la muerte se en-
tregó completamente. De ahí que los textos eucarísticos expresen
esta comprensión teológica: esto es mi cuerpo, que será entregado;
ésta es mi sangre, que será derramada. No se trataría de palabras
pronunciadas por Jesús, sino de una teología perfectamente elabora-
da por las comunidades primitivas en un contexto eucarístico.
El texto paralelo de Le 22,27 no tiene ninguna adición soterio-
lógica, sino que dice simplemente «estoy en medio de vosotros
como quien sirve». La adición «y dar la vida en rescate por mu-
chos» aparece sólo en Marcos. Pertenece a su código teológico.
El contexto es claro: «Los grandes tiranizan a los pueblos
(Me 10,42 y Le 22,25). Entre vosotros no debe ser así; el que
quiera ser grande, que se haga pequeño y siervo de todos (Me
10,43ss; Le 22,26), pues el Hijo del hombre no ha venido para
ser servido, sino para servir (Me 10,45; Le 22,27)». La secuencia
es transparente y no contiene ningún corte. El discípulo de Jesús
debe invertir el orden existente en el mundo, pues así lo hizo el
Hijo del hombre. El es modelo para el discípulo. Las palabras «dar
la vida en rescate» (lytron) se añadieron posteriormente, con lo
cual se interpretaba la vida y muerte de Jesús en sentido sacri-
ficial.
Este texto, por importante que sea desde el punto de vista teo-
lógico, no ofrece base histórica suficiente para penetrar en la in-
tención de Jesús.
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 345
4. Las palabras de Me 10,38 y Mt 20,22: «¿Estáis dispuestos
a beber el cáliz que yo beberé?», no parecen constituir una prue-
ba. Según la imagen tradicional, el cáliz puede significar un fin
feliz (Sal 16,5-6; 23,5) o desgraciado (Sal 11,6), especialmente la
cólera divina (Jr 25,15-29; Is 51,17-22; Ez 23,31-34). Aquí el
cáliz representa una etapa previa a la gloria. Como veremos luego,
no parece aludir a la muerte, sino a la gran prueba en que se en-
frentarán el Mesías y sus enemigos.
5. Otro indicio sería la parábola del hijo único asesinado
(Mt 21,33-46; Me 12,1-12; Le 20,9-19). Esta impresionante pará-
bola no habla de la muerte de Jesús, sino que es una severa adver-
tencia a los sanedritas (los viñadores de la vida del Señor) y de-
nuncia sus maquinaciones para liquidar a Jesús: los asocia a las
responsabilidades del Israel que dio muerte a los profetas (Mt 5,
11-12 par.; 23,29-36 p a r . ) . Con su designio de matar al hijo, se
apartan de su misión divina de guiar al pueblo.
6. Algunos aducen la profecía del pastor herido (Me 14,27;
Mt 26,31) como indicio de que Jesús tenía conciencia de su muer-
te. Jesús profetiza su muerte sirviéndose de Zac 13,7: «Todos vais
a fallar como está escrito: 'Heriré al pastor y se dispersarán las
ovejas' (Zac 13,7). Pero cuando resucite iré por delante de vosotros
a Galilea» (Me 14,27-28). Numerosos exegetas opinan que el texto
de Zacarías fue introducido posteriormente por discípulos de la
comunidad primitiva que experimentó la dispersión de los apósto-
les 3 . Todo el contexto, que habla de «cuando resucite» e «iré por
delante de vosotros a Galilea», contiene modismos típicos de la tra-
dición pascual más antigua.
7. Otro texto que puede interpretarse en la línea de una pro-
gresiva conciencia de Jesús acerca de su fin violento es el que
narra cómo una mujer unge a Jesús con un «perfume de nardo puro,
de gran valor» (Me 14,3-9; Me 26,6-13; Jn 12,1-8). «Dejadla,
¿por qué la molestáis? Está muy bien lo que ha hecho conmigo.
Porque a los pobres los tenéis siempre con vosotros y podéis so-
correrlos cuando queráis; en cambio, a mí no me vais a tener
siempre. Ella ha hecho lo que podía: ha embalsamado de ante-
mano mi cuerpo para la sepultura» (Me 14,6-8). Según este texto,
Jesús habría tenido conciencia de que iba a ser sepultado. Se-
pultar los cuerpos sin ungirlos constituía grave deshonra. La mu-
jer habría ungido anticipadamente a Jesús. Los iniciadores de la
3
C. H. Dodd, According to the Scriptures (Welwyn 1952) 42.
346 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
Formgeschichte, como Dibelius y Bultmann, han mostrado que se
trata de una adición posterior a un relato más antiguo (Me 14,3-7).
Este relato refleja una polémica de la comunidad, en la que había
oposición a los cuidados de los pobres. El hecho de que las pala-
bras relativas a la sepultura de Jesús proceden de los tiempos apos-
tólicos aparecerá con mayor claridad si nos fijamos en el versícu-
lo siguiente, de colorido típicamente pospascual y eclesial: «Os
aseguro que en cualquier parte del mundo donde se pregone la
buena noticia, se recordará también en su honor lo que ha hecho
ella» (Me 14,9) 4 .
8. Del episodio de Getsemaní (Mt 26,36-46; Me 14,32-42;
Le 20,40-46) hemos hablado ya. Y, como hemos dicho, la tenta-
ción no debe interpretarse como miedo ante la inminencia de la
muerte, sino más bien como miedo al gran combate entre los hijos
de la luz (del Mesías) y los hijos de las tinieblas (enemigos del
Mesías).
9. Las ultimas palabras de Jesús en la cruz tienen todas las
características de ser auténticas (Me 15,34; Mt 27,46). Se nos
han conservado en su forma hebrea: lamma sabaktaní. Si nos ate-
nemos a Lucas y Juan, nos daremos cuenta de que estas palabras
no encajaban bien con sus cristologías. La divinidad de Jesús cons-
tituía un dato adquirido y, en Juan, era el tema que articulaba
todo su Evangelio. Por esto se comprende que Le 23,46 las sustitu-
ya por otras, tomadas también, como las de Mateo y Marcos, de
un salmo (Lucas cita Sal 31,6; Me y Mt, Sal 22,2) : «Padre, en
tus manos pongo mi espíritu».
Jn 16,32 puede interpretarse como un intento de evitar malen-
tendidos sobre el aparente abandono de Jesús en la cruz: «¿Ahora
creéis? ¡Cuando se acerca la hora, o cuando ya ha llegado, de
que os disperséis cada uno por su lado dejándome solo! Aunque
yo no estoy solo, está conmigo el Padre».
Estas últimas palabras de Jesús deben tomarse muy en serio.
Es cierto que están tomadas del comienzo de un salmo (22,2)
que refleja la profunda aflicción del Justo doliente y, al mismo
tiempo, el consuelo que encuentra junto a Dios, hasta el punto
de que termina con una bendición sobre todo el mundo; pero nada
nos indica que Jesús las pronunciara en el horizonte de ese salmo.
4
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 61954)
37; M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tubinga 1933) 54, 58,
178-179.
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 347
El texto habla del último y profundo grito de Jesús, que brota del
infierno de experimentar la ausencia divina. El Padre al que Jesús
estaba unido por la vivencia de su intimidad filial, el Padre cuya
bondad infinita había él anunciado, el Padre cuyo reino había pro-
clamado y anticipado en su praxis liberadora, lo abandona ahora.
No lo decimos nosotros, sino el mismo Jesús. Sin embargo, él no
abandona al Padre. En el más abismal vacío del alma humana, sin
poder apoyarse en algún título personal como su fidelidad, la lucha
sostenida por la causa de Dios contra la situación de su tiempo
o los peligros afrontados y el humillante proceso difamatorio y la
pena capital, no hay nada que Jesús pueda presentar ante Dios.
A pesar de que la tierra se hunde bajo sus pies, sigue confiando
en el Padre, y dice, tal vez sin entenderlo del todo y, por ello, gri-
tando (Me 15,34; «con voz fuerte»: Le 23,46) : «Dios mío, Dios
mío...».
Nos encontramos ante la suprema tentación soportada por Je-
sús ; podemos formularla así: ¿ Todo mi compromiso ha sido en
vano? ¿No va a venir el reino? ¿Habrá sido todo una pura ilu-
sión? ¿Carecerá de sentido último el drama humano? ¿Es que no
soy realmente el Mesías? Han caído por tierra las ideas que Jesús,
verdadero hombre, se había formado. Jesús se encuentra desnudo,
desarmado, absolutamente vacío ante el misterio. ¿Cómo se com-
porta? ¿Se ase a una idea que le sirva de consuelo, garantía y se-
guridad última? No, Jesús se entrega al Misterio verdaderamente
sin nombre. El será su única esperanza y seguridad. No se apoya
en nada que no sea Dios. La absoluta esperanza y confianza de
Jesús sólo se entiende sobre el trasfondo de su absoluta desespe-
ración. Donde abundó la desesperación, pudo sobreabundar la es-
peranza. Porque la esperanza fue infinita y sólo en el infinito tenía
su apoyo, infinita fue también la desesperación. La grandeza de
Jesús está en haber podido soportar y vivir semejante tentación.
Ninguna muerte tiene que ser soledad absoluta. Lo es cuando está
centrada en el propio yo. La muerte constituye una ocasión para
entregarse a alguien mayor. Una entrega total. Si en Jesús se hu-
biera conservado algo, una última certeza, la seguridad de su con-
ciencia mesiánica, no podría haber sido absoluta la entrega. Habría
tenido un apoyo en sí mismo. Habría sido para sí mismo y ya no
totalmente para Dios. Porque se vació por completo, pudo ser col-
mado plenamente. Es lo que llamamos resurrección.
A nuestro juicio, la cristología y el tema de la conciencia me-
siánica de Jesús y de su trayectoria concreta deben estudiarse a
348 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
partir de Me 12,34. Aquí se decide si aceptamos o no, si tomamos
en serio o no, el hecho radical de la encarnación de Dios como
humanización fundamental de Dios, como absoluto vaciamiento
divino, en la línea de Flp 2, incluso de los atributos divinos. En la
encarnación, Dios se hizo realmente otro. Por eso se puede afir-
mar teológicamente que la verdadera y real humanidad de Jesús
es la propia divinidad presente y no sólo el instrumento de una
divinidad que se sitúa a una distancia inalcanzable y fuera de la
historia. La palabra se hizo hombre y levantó su tienda entre
nosotros (Jn 1,14), en las sombras mortales de nuestra vida.
2. Cómo imaginó Jesús su propio fin
Esta cuestión suele formularse así: ¿ cómo interpretó Jesús su
muerte? Como hemos visto, ninguno de los textos comentados goza
de suficiente autenticidad jesuánica como para introducirnos en
la conciencia y ciencia previa de Jesús acerca de su próxima muer-
te. Creemos que sólo en lo alto de la cruz advirtió Jesús que su
fin era realmente inminente y que podía morir. Entonces, dando
un gran grito, manifiesta su profundo desamparo, su decepción
—si se nos permite hablar así— y se entrega a Dios. El texto de
Le 23,46: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu», expresa per-
fectamente la última disposición interior de Jesús de absoluta
entrega, sin ninguna otra consideración. ¿Qué esperaba, pues, Je-
sús? Para elaborar una imagen (con la vaguedad e imprecisión
de toda imagen) debemos tener en cuenta los siguientes puntos:
1. Jesús predicó el reino de Dios y no se predicó él mismo.
El reino constituye la palabra-esperanza, la realidad del mundo
y del hombre, pecadora y caduca, transfigurada, reconciliada y
sanada en su misma raíz por la venida de Dios. El reino no es el
otro mundo, sino este mundo, pero ya bajo el pleno señorío
de Dios, donde Yahvé se hace presente eliminando todo lo que es
adverso, maligno, mortal, antidivino y antihumano. Esta espe-
ranza, que arranca del fondo utópico más profundo del corazón
y de la historia, constituye el objetivo de la predicación de Jesús.
2. El reino está próximo (Me 1,15; Mt 3,17), ya «en medio
de vosotros» (Le 17,21). Tal es la segunda novedad de Jesús.
No se limita a anunciar una utopía: proclama que lo utópico se
está haciendo tópico. Hay alguien que es más fuerte que el fuerte
y que ha decidido intervenir y poner fin al carácter siniestro y
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 349
rebelde del mundo (cf. Me 3,27). La tónica de la predicación de
Jesús, sus duras exigencias y la llamada a la conversión se sitúan
en el horizonte de la próxima irrupción del reino, que ya está
actuando en el mundo y que pronto se manifestará totalmente.
3. Jesús se considera no sólo mensajero de la buena nueva
(Me 1,15), sino también portador y realizador de la misma: «Si
yo echo los demonios con el dedo de Dios, señal que el reinado de
Dios ha llegado a vosotros» (Le 11,20), dice Jesús en un logion
que figura entre los más auténticos de los evangelios. Se siente
tan identificado con el reino, que la pertenencia al mismo exige
adherirse a su persona (Le 12,8-9). La naturaleza concreta del
reino se revela en la praxis de Jesús como proexistencia —o vida
en favor de los demás— libre y liberadora que desencadena un
proceso de liberación y provoca un conflicto con la cerrazón social
y personal de los protagonistas de la historia de su tiempo.
4. El Jesús histórico se movió en la misma atmósfera cultural
que sus contemporáneos. Adoptó uno de los sistemas vigentes en
su época, el de la apocalíptica, con su código y sus claves que
llevaba consigo, especialmente la del reino de Dios y la inminente
intervención divina. Muchos textos indiscutiblemente jesuánicos
son tributarios de la mentalidad apocalíptica del tiempo (cf. Le
22,29-30; Mt 19,28; Me 13,30; 10,23).
En este contexto, queremos citar dos pasajes de capital impor-
tancia para mostrar la conciencia de Jesús. Los dos están enmar-
cados en el relato de la última cena que el Señor celebró entre
nosotros:
Me 14,25: «Os aseguro que ya no beberé más del fruto de la
vid hasta el día aquel en que lo beba, pero nuevo, en el reino
de Dios».
El otro es de Lucas, y se encuentra también en un contexto
eucarístico (Le 22,15.19-29): «¡Cuánto he deseado cenar con
vosotros esta Pascua antes de mi Pasión! Porque os digo que
nunca más la comeré hasta que tenga su cumplimiento el reinado
de Dios..., y cogiendo una copa dio gracias y dijo: Tomad, re-
partidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no be-
beré más del fruto de la vid hasta que llegue el reinado de
Dios... Yo os confiero la realeza como mi Padre me la confirió
a mí. Cuando yo sea rey comeréis y beberéis a mi mesa, y os
sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel».
Ya hemos dicho que la última cena tiene un marcado sentido
escatológico. Simboliza y anticipa la gran cena de Dios en el
350 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
nuevo orden de cosas (el reino). Como veremos más adelante,
el pan y el vino no simbolizan en aquel momento el cuerpo y la
sangre de Cristo que serían sacrificados (esto lo descubrirá la co-
munidad primitiva una vez que haya vivido la muerte y resurrec-
ción de Jesús), sino simplemente la cena. En la cena judía, el pan
y el vino representaban el banquete celestial. Por eso Jesús dice:
«Yo os entrego el reino (cena celestial)... para que comáis y be-
báis». El pan y el vino simbolizaban la cena en el reino.
Estos textos de Marcos y de Lucas no tienen ninguna conexión
orgánica con la vida de la Iglesia, sino sólo con Jesús. Y es sor-
prendente que se nos hayan conservado sin ninguna interpretación
teológica de la comunidad primitiva. Todo ello permite concluir,
con bastante seguridad, que la mentalidad escatológica de Jesús tiene
un fondo histórico que los primeros teólogos cristianos respe-
tan en parte.
Mediante el código apocalíptico se tradujo, con bastante éxito,
lo utópico y la dimensión totalizadora y universal de la libera-
ción. Lo que realmente importa es esa liberación, no los instru-
mentos lingüísticos, imaginativos y culturales en que se transmitió.
Por tanto, según estos textos, Jesús vivió la efervescencia de la
inminente irrupción del reino. Luego fue advirtiendo que lo que
llegaba no era el reino, sino su muerte. Tal fue el motivo de su
grito en la cruz y la razón de su total entrega a Dios. Vio cómo
se desmoronaban todas sus ideas sobre el reino y su propia actua-
ción en función del mismo. Sin embargo, fue más fuerte que las
ideas. No sucumbió con ellas, sino que se mantuvo fiel a Dios.
5. En el sistema apocalíptico había un tema muy importan-
te : el de la gran tentación. De ella nos hablan los pasajes apoca-
lípticos del NT y del Apocalipsis de Juan. Según este tema, al fi-
nal de los tiempos, cuando el reino está ya para irrumpir, tiene
lugar la última confrontación entre el Mesías y sus enemigos. La
gran tentación es obra del mismo demonio. Hay que armarse con-
tra ella para no sucumbir, pues, si Dios no lo impide, hasta los
buenos pueden caer. El Mesías es perseguido y se ve en una situa-
ción apurada. Pero, en el instante crucial, Dios interviene, lo li-
bera e inaugura el reino.
K. G. Kuhn ha mostrado que esta concepción constituye el
telón de fondo de la tentación de Jesús en Getsemaní. Sería erró-
neo interpretar la tentación como una duda interior o una incer-
tidumbre de Jesús ante su fin: nos hallamos más bien ante la
toma de conciencia de que va a comenzar inmediatamente la gran
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 351
tentación, con sus amenazas y peligros de caer. En el padrenuestro,
la expresión «no nos dejes caer en tentación» debe entenderse
también en este sentido apocalíptico: «no nos dejes caer» al final
de los tiempos, cuando se juegue la última baza y se decida todo.
En este contexto encajan perfectamente unas palabras del mis-
mo Jesús: «Tengo que ser sumergido en las aguas y no veo la
hora de que esto se cumpla» (Le 12,50). El contexto es la pregunta
de Jesús a Santiago y J u a n : «¿Podéis beber el cáliz que yo be-
beré?» (Mt 20,22; Me 10,38). Una vez más nos encontramos en
el horizonte de la gran tentación. Pero lo importante para Jesús
era permanecer fiel al Padre. «No se haga lo que yo quiero, sino
lo que quieres tú» (Me 14,36 p a r . ) .
¿Esperaba Jesús la muerte? Por las maquinaciones de los ju-
díos y los conflictos que se urdían contra él, debió de colegir la
posibilidad de un desenlace fatal. Pero parece que esto no le creó
un problema grave. Siguió predicando con la misma autoridad
y con las mismas invectivas, como si no pasase nada. Sabía que
estaba en las manos del Padre, al que se sentía siempre íntima-
mente unido y cuya voluntad procuraba cumplir constantemente.
El Padre lo salvaría de todos los peligros. Mientras tanto, tenía
delante la gran tentación, terrible y espantosa, ante la que mu-
chos iban a desfallecer y en la que el Mesías debía pasar por
pruebas tremendas. Por eso teme y suplica al Padre. Pero cuan-
do se encuentra ya colgado en la cruz sabe que se acerca la muerte.
Abandona la idea de la gran tentación. Cae en la cuenta de que el
Padre quiere su muerte. El postrer grito revela su última gran
crisis. Pero la frase de Lucas: «Padre, en tus manos encomiendo
mi espíritu» (Le 23,46), y la de Juan (Jn 19,30) : «Todo está consu-
mado», muestran que Jesús se entrega al Padre no con resignación,
sino con libertad.
3. Intento de reconstrucción de la trayectoria
del Jesús histórico
Los textos neotestamentarios, como hemos visto en las refle-
xiones anteriores, nos han llegado tan interpretados teológica-
mente que ya no es posible reconstruir a través de ellos el camino
histórico de Jesús. El Jesús histórico sólo nos es accesible a través
del Cristo de nuestra fe. En otras palabras: entre el Jesús de la
historia y nosotros se interponen las interpretaciones interesadas
352 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
de los primeros cristianos. Esta situación es objetiva y, en con-
junto, insuperable. La fe no necesita apoyarse en la construcción
de un sistema histórico. Le basta saber que las interpretaciones
de las que es heredera se apoyan en una base histórica: Jesús
vivió, predicó, significó la presencia escatológica de Dios entre los
hombres, levantó protestas, fue procesado y ejecutado, y los após-
toles dieron testimonio de que lo habían visto resucitado a la vida
divina y eterna. Los detalles históricos de las etapas de este camino
tienen su importancia para la fe, pero no son decisivos. La comu-
nidad de fe se interesa por esos detalles y los estudia críticamente,
pero no condiciona su plena adhesión a Cristo a la opinión de los
historiadores ni a las últimas hipótesis teológicas de los pensado-
res cristianos. Esto no quiere decir que tales hipótesis sean indi-
ferentes. De ordinario, son ellas las que alimentan la fe concreta,
la actualizan y la hacen viva en el mundo. Pero la fe no depende
de ellas en su constitución, sino sólo en su despliegue, en la for-
ma de dar razón de su esperanza y de tomar conciencia de las
estructuras racionales de su adhesión libre.
Por consiguiente, todos los intentos de reconstruir la trayec-
toria histórica de Jesús tienen un valor precario, hipotético y
transitorio. Lo mismo ocurre con la nuestra. Cada generación
hará este intento de acuerdo con su situación existencial y en
consonancia con la interpretación de los textos del NT. Toda fe
vive concretamente de tales representaciones. El problema no está
en hacerlas o n o : las hacemos siempre. Lo importante es cómo
las hacemos. Ese cómo refleja nuestro modo de vivir, nuestros
anhelos y nuestra situación en la sociedad y en el mundo. Por eso
hay tantas interpretaciones del itinerario de Jesús como maneras
de plasmar en la historia la fe cristiana. Pero ninguna puede ni
debe hurtarse de la confrontación con los textos del Nuevo Tes-
tamento; todas deben someterse a ellos y aceptarlos como instan-
cia crítica de nuestras interpretaciones y nuestras vidas. Ninguna
interpretación que esquive esta tarea crítica podrá aspirar a
un reconocimiento comunitario y eclesial.
Sin olvidar las limitaciones indicadas, vamos a describir rá-
pidamente lo que a nuestro juicio fue el itinerario histórico de
Jesús de Nazaret.
1. Jesús es originario de Nazaret, en Galilea. Su familia per-
tenece a los piadosos de Israel, observantes de la ley y de las sa-
gradas tradiciones. Gracias a ella, Jesús se inicia en la gran expe-
riencia de Dios. El hecho de que Jesús llegara a ser lo que fue
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 353
y lo que nos es dado conocer no se debe sólo al designio del
Misterio, sino también a su familia. Dios no hace superfluas las
mediaciones, sino que las utiliza para grandeza de la misma his-
toria. Las familias religiosas judías daban gran importancia a la
lectura y meditación de los libros sagrados. Tal lectura no era
solamente un ejercicio piadoso, sino una verdadera escuela de
vida. Enseñaba a interpretar la vida y la historia a la luz de Dios.
Con ayuda de la palabra de Dios se intentaba comprender no sólo
el pasado, sino también el presente.
2. Debemos suponer (no tenemos documentos históricos para
ello, pero la historia no está solamente hecha de textos literarios,
sino que el ritmo de la vida constituye la fuente principal del
conocimiento histórico) que en tal ambiente aprendió Jesús a in-
terpretar teológicamente los signos de su época. Era un tiempo
de opresión política y religiosa. Hacía siglos que los extranjeros
dominaban su tierra, circunstancia que contrastaba con las pro-
mesas divinas de la soberanía de Israel y del reino absoluto de
Yahvé. El pueblo vivía sojuzgado por una interpretación mezquina
de la ley y de la voluntad de Dios. La soberanía de Jesús frente
a la ley y las tradiciones no cayó como un rayo del cielo: respon-
día a toda una forma de ser que Jesús había comenzado a adqui-
rir en el seno de su familia y gracias a la educación que había
recibido en ella. Una profunda experiencia de Dios (al que llama
Abba: p a p á ) , íntima, cálida, espontánea, sin inquietudes, llena
la vida del joven Jesús de Nazaret.
3. El ambiente cultural de su tiempo, exacerbado por la pre-
sencia de tantas contradicciones internas, políticas y religiosas,
estaba determinado por la apocalíptica. Esta tenía como telón de
fondo la experiencia de la decadencia, maldad y rebeldía del mun-
do presente, dominado por las fuerzas diabólicas hostiles a Dios.
Los romanos, la paganización, el legalismo y los compromisos de
los herodianos son simples actores y escenas de un drama cuyo
verdadero agente es el Maligno. Pero Dios ha resuelto intervenir
y poner fin a todo esto. El Hijo del hombre va a venir sobre las
nubes. Traerá el juicio de Dios, exaltará a los justos, castigará
u los malos e inaugurará el nuevo orden de cosas. Este nuevo
orden recibe un nombre que encierra una esperanza infinita y una
auténtica expectación para todo el pueblo (Le 3,15) : reino de
Dios. Hay que prepararse para su llegada. Es urgente convertirse
pura el juicio y para la salvación. Como hombre de su tiempo,
Jesús comparte estas esperanzas fundamentales. Hermenéuticamen-
354 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
te, la apocalíptica constituye un sistema que articula lo utópico
del hombre. Su atrevido código, especialmente los signos del fin
y su escenificación, está al servicio de una gran esperanza y ale-
gría : el Señor vendrá y vencerá. Traduce el incontenible opti-
mismo, núcleo de toda religión, pues ésta genera siempre espe-
ranza de salvación y reconciliación.
4. En su edad adulta, Jesús de Nazaret se sintió interpelado
por la predicación de Juan, centrada en el juicio inminente de
Dios y en la urgencia de la conversión como preparación para él.
No podemos afirmar que Jesús fuera discípulo de J u a n ; pero
tampoco hay razones para negarlo. Es probable que Juan tuviera
un círculo de discípulos que le seguían y colaboraban con él en
el bautismo de penitencia (Me 2,18; Mt 11,1-2; Jn 1,35; 3,22).
Según el Evangelio de Juan, también Jesús llegó a bautizar (3,
22-36; cf 4,1-2), pero no sabemos si independientemente de Juan
Bautista o como colaborador suyo. Lo que sí es seguro es que
discípulos de Jesús lo habían sido antes de Juan (Jn 1,35-51).
También es seguro que Jesús aceptó y apoyó el mensaje central
del Bautista: hay que hacer penitencia. Esto supone dos cosas:
que Israel entero y todos los hombres son culpables ante Dios
y que la penitencia sirve para recibir el don salvífico de Dios,
pues él viene. Jesús considera el mensaje de Juan como «venido
del cielo» (Le 20,4).
5. Con ocasión de su bautismo por Juan (el relato actual
está impregnado de teología y contiene retroproyecciones de la
gloria del Resucitado), Jesús tuvo una experiencia profética defi-
nitiva. Vio claro que la historia de la salvación estaba vinculada
a él. Con él se decidirá todo. A partir de entonces sigue su propio
camino, que ya no vuelve a coincidir con el de Juan. El Bautista
predica el juicio; Jesús, el evangelio de la salvación y la alegría.
El primero es un asceta rígido; al segundo, en cambio, se le acusa
de comilón y de bebedor y de andar con malas compañías, como
publícanos y pecadores. La parábola del niño que toca la flauta
en la plaza quiere concretar la diferencia entre Jesús y Juan,
señalando que cada uno de ellos actúa de acuerdo con su men-
saje central de juicio riguroso de Dios (Juan) o buena nueva de
salvación (Jesús) (Mt 11,16-19; Le 7,31-35).
6. El gozoso mensaje de Jesús puede resumirse así: a) el
reino ansiado por todos está cerca; b) hay que acogerlo mediante
la fe en esa buena nueva y mediante la conversión; c) porque su
irrupción es inminente; d) y viene para la salvación de los hom-
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 355
bres, especialmente de los pecadores; e) porque Dios es Padre
de infinita bondad y ama indistintamente a todos, incluso a los
malos e ingratos, con predilección por los pobres, los débiles, los
pequeños y los pecadores; f) todo está condicionado a la adhesión
a Jesús, que es quien anuncia, realiza y anticipa el reino, el perdón
y la salvación.
7. Jesús transmite ese mensaje de liberación con su palabra
libre y sus acciones liberadoras. Parábolas basadas en la vida dia-
ria y máximas sapienciales y fácilmente inteligibles caracterizan
el modo de comunicación de Jesús. Sin embargo, la principal for-
ma de anunciar qué significa el reino inminente es la praxis de
Jesús. Jesús libera mediante actos simbólicos y milagrosos. El sen-
tido último de tales actos no es tanto revelar el poder divino de
Jesús cuanto concretar qué es, en la dura realidad de la historia
y de la vida oprimida, el reino de Dios en acción. Libera sobre
todo relativizando y desmitificando las leyes y las tradiciones,
que se han anquilosado, impiden que la vida sea humana e inca-
pacitan al pueblo para escuchar la palabra viva de Dios. El im-
pulso de su praxis no se dirige a algunos aspectos de la vida, como
el culto o la piedad ritual y devocional, sino a la totalidad de la
existencia, entendida como servicio a los otros en el amor. Estar
siempre en presencia de Dios y no sólo cuando se ora o se hacen
sacrificios: tal es la exigencia fundamental de Jesús. Con el mis-
mo espíritu con que amamos a Dios debemos amar también a los
otros. Esto no es moralizar la existencia, sino originar un nuevo
tipo de vida. Es un problema de ontología y no de moral. La mo-
ral es consecuencia o reflejo de la ontología.
8. El mensaje y la praxis de Jesús («Todo lo hizo bien» :
Me 7,37) tienen como soporte su profunda experiencia de Dios.
El Dios de Jesús no es el de la Tora, inflexible y distante, sino el
Dios Padre de infinita bondad, siervo de toda criatura humana
y lleno de benevolencia amorosa para todos, especialmente para
los ingratos y los malos (Le 6,35b). Ante este Dios, Jesús se sitúa
como criatura; por eso le dirige oraciones y súplicas. Pero tam-
bién se siente íntimamente unido a él, hasta el punto de consi-
derarse y llamarse Hijo. Es consciente de que Dios actúa a través
de él. Su reinado se manifiesta en su acción y en su vida.
Comer con los pecadores, acercarse a los impuros y margina-
dos no es simple humanitarismo, sino la manera de concretar el
amor de Dios y su perdón ilimitado a todos los que vivían con
tríala conciencia y se consideraban perdidos. Frecuentando su com-
356 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
pañía, Jesús les da la certeza de que Dios está con ellos, los acoge
y perdona. Este amor de Dios que vive Jesús permite comprender
la paradoja de su existencia: de un lado, liberal frente a la ley,
las tradiciones y los hábitos sociales y religiosos de la época; de
otro, extremista y radical en lo ético, como aparece en el Sermón
de la Montaña. Esta paradoja se esclarece a la luz de la experiencia
del Dios de amor y bondad. Al amor no se le pueden poner lími-
tes. Sería destruirlo. Es exigente: debe amar todo y a todos. Por
este amor acepta Jesús entrar en conflicto con la ley y las tradi-
ciones, que lo obstaculizan o lo amordazan. El no está contra nada,
ni contra la ley ni contra la piedad farisea. Su oposición nace
de un proyecto nuevo sobre la existencia, entendida a la luz de
una nueva experiencia de Dios. A partir de esa experiencia somete
todo lo demás a una crítica que purifica y acrisola.
9. El reino no viene por arte de magia. Es propuesta y exige
una respuesta libre por parte del hombre. Por eso, el reino es
histórico y se estructura de forma personal, aunque no se reduzca
a la esfera personal. Dios no fuerza el reino, pues es un Dios no de
violencia, sino de amor y libertad. De ahí que Jesús predique la
urgencia de la conversión con el mismo énfasis con que anuncia
la buena nueva del reino. Las dos magnitudes son inseparables.
La conversión, por su parte, no es sólo condición necesaria para
el reino, sino que es ya el propio reino realizándose en la vida
de las personas.
10. La predicación de Jesús causó impacto y convocó a las
masas por su novedad y alegría. Sin embargo, por exigir un cam-
bio de manera de pensar y vivir, terminó por provocar en el
pueblo y en sus seguidores una profunda crisis que lentamente
se fue convirtiendo en fracaso. Lo advierte el propio Jesús cuando
dice: «¡Dichoso el que no se escandalice de mí!» (Le 7,18-23;
Mt 11,6). Poco a poco se van apartando las masas; después lo
harán los discípulos; por último, hasta los apóstoles están a punto
de abandonarlo (cf. Jn 6,67). AI final se produce la llamada
crisis de Galilea (Me 9,27ss; Le 9,37). Jesús se da cuenta de que
están tratando seriamente de quitarle la vida. Le 9,51 dice que
Jesús «endureció el rostro», es decir, tomó la firme resolución de
ir a Jerusalén. «Jesús les llevaba la delantera; los discípulos no
salían de su asombro, y los que le seguían iban con miedo», comen-
ta Me 10,32. Allí, en Jerusalén, en el templo, era donde debía irrum-
pir el reino según creía una corriente apocalíptica.
11. Jesús asume y asimila la crisis y la progresiva soledad.
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 357
Es objeto de graves acusaciones: lo acusan de falso profeta (Mt
27,62-64; Jn 7,12), de loco (Me 3,24), de impostor (Mt 27,63),
de subversivo (Le 23,2.14), de poseso (Me 3,22; Jn 7,20), de he-
reje (Jn 8,48) y de cosas parecidas. Jesús se consuela pensando
que «sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa, despre-
cian a un profeta» (Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Es de
suponer que estas crisis llevarán a Jesús a modificar la idea que
tenía de sí mismo. No se quedó impasible considerando con alti-
vez los hechos históricos. Al principio se consideraba el heraldo
y el profeta escatológico de Dios: anunciaba la salvación y pre-
dicaba la conversión. Al encontrar resistencia y darse cuenta de
que estaban tramando contra él un final dramático, no modificó
su comportamiento fundamental. Continuó predicando con el mis-
mo coraje y confiando en la capacidad humana de adhesión y
conversión. Pero comenzó a considerarse como el Justo doliente,
cuyas características habían sido trazadas por la teología del An-
tiguo Testamento y de la apocalíptica. El Justo, fiel a Dios y a la
ley, es perseguido, humillado y puede ser condenado a muerte;
pero Dios lo exaltará. Esta figura del Justo y Profeta doliente
armoniza perfectamente con la atmósfera apocalíptica en que se
mueve Jesús.
La muerte del Justo como expiación por los pecados de los
otros era un tema de la teología rabínica y no de la apocalíptica.
Según los rabinos, el mártir no tenía que ser necesariamente
justo (2 Mac 7,32), pues, aun no siéndolo, podía expiar por los
pecados de los otros (4 Mac 6,28; 17,22). Incluso un criminal
condenado a muerte podía expiar aceptando libremente la muer-
te 5 . No parece que Jesús se considerara Siervo doliente (contra
las tesis de O. Cullmann y J. Jeremías). Según F. Hahn y, sobre
todo, W. Popkes, Jesús se habría entregado, pero sin hacer refe-
rencia expresa al himno del Siervo de Is 53 y sin tener conciencia
explícita de ser el Siervo doliente.
Es muy probable que el Jesús histórico se considerara el Pro-
feta y el Justo doliente (L. Ruppert). Pero esa conciencia se fue
articulando progresivamente a lo largo de su vida, a medida que
fue descubriendo la oposición e interpretando y asimilando esa
situación.
5
E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Güters-
loh 1964) 38-46.
358 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
12. Como tónica general, los evangelios dejan muy claro que
Jesús se orientaba en todo a partir de Dios y no a partir de las
circunstancias. Su vida era una acción originaria y no una reac-
ción ante las posturas de los que estaban a su alrededor. Estaba
dispuesto a hacer siempre la voluntad del Padre, al que se sentía
unido. Pero esa voluntad de Dios no era una especie de película
que estuviera grabada en la mente de Jesús, reflejara todo y per-
mitiera conocerla de antemano. Si Jesús hubiera tenido concien-
cia previa de todo, su predicación, su insistencia en la conversión
y todo su compromiso habrían sido un «como si», una simple
ficción. Su misma muerte no habría sido sino teatro. Jesús era
viator, como todos los hombres. Pero, como profeta escatológico
y justo, tenía una inaudita sensibilidad para lo divino y para la
voluntad concreta de Dios. Sin embargo, no la conocía a priori. La
buscaba con fidelidad y plena pureza interior. Se encontraba con
ella a cada paso en su vida de profeta ambulante, en la convi-
vencia con los suyos, en las disputas con los fariseos, en los en-
cuentros con la gente, en la oración y en la meditación, donde
descubría a Dios tanto en los lirios del campo como en la lectu-
ra de la Palabra. Jesús no podía saber a priori cuál era la vo-
luntad de Dios en cada momento. Lo descubría asumiendo la his-
toria, con todo lo que tiene de imprevisible, fortuito y casual. La
intensidad de la búsqueda y la íntima unión con Dios le permitían
siempre captar la voluntad divina, tanto en la alegría de los após-
toles al volver de su primera predicación (Me 6,30-31; Mt 14,22)
como al huir de los que le querían prender y matar (Le 4,30;
Jn 8,59; 10,39) o incluso en lo alto de la cruz, ante la muerte
inminente. No le debió de resultar fácil aceptar la voluntad de
Dios, que probablemente echó por tierra sus ideas sobre el reino
(Le 22,15-29; Me 14,25), como se refleja en la tentación de Get-
semaní. Pero ío importante era escuchar y obedecer plenamente,
hasta la muerte, la voluntad divina. Así como toda su existencia
era una pro-existencia, un ser para los demás, así también los
sufrimientos que soportó deben considerarse asumidos delante de
Dios como exigencia de la causa que representaba y por fidelidad
a todos los hombres en función de los cuales era profeta.
13. Al fracasar en Galilea, donde había vivido y actuado,
Jesús se dirige a Jerusalén. Allí espera la irrupción completa y
la victoria de su causa. Entra con los suyos en la ciudad y se di-
rige al templo: allí debe manifestarse el reino. Me 11,11 dice
que «entró en Jerusalén y, cuando llegó al templo, miró todo de-
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 359
tenidamente a su alrededor. Como era ya tarde, salió con los Doce
para Betania».
Creemos que éste es un texto decisivo. Supone un corte en el
contexto general y constituye un grave problema exegético. Sin
embargo, resulta inteligible si lo consideramos a la luz de la con-
ciencia que Jesús tiene de ser el Profeta y el Justo de Nazaret.
Entra en el templo, mira detenidamente todo lo que le rodea.
El reino puede irrumpir en cualquier instante, p o r cualquier rin-
cón. Pero no sucede nada... Jesús sale y se dirige a Betania, donde
están sus amigos Lázaro, Marta y María.
Al día siguiente regresa. Los evangelios narran la purifica-
ción del templo. ¿Qué significado puede tener? ¿Sólo el espíritu
riguroso de Jesús? Creemos que el hecho se sitúa en su perspec-
tiva de la inminente venida del reino. El reino no se inaugura en
el templo, porque el santuario está impuro y es indigno de Dios.
Hay que purificarlo. Así se dará la condición necesaria para que
Dios se manifieste en su gloria a todos e inaugure su señorío
sobre todas las cosas. En la versión de Marcos, el relato de la
purificación, concluye casi con las mismas palabras del texto an-
terior. «Y cuando atardeció salieron fuera de la ciudad» (Me
11,19).
Una vez más ha caído por tierra una convicción de Jesús. Este
proceso interior de destrucción y reconstrucción, de muerte y de
resurrección, constituye la trama permanente de la vida humana.
También de la de Jesús. El hombre vive interpretando e interpreta
viviendo. Se va creando una imagen del mundo. Librarse de ella
continuamente para abrirse a Dios y a su novedad diaria consti-
tuye la tarea de la fe. Jesús era, por excelencia, un hombre de
fe y de esperanza. Si la fe no consiste sólo en una adhesión a las
verdades y a los hechos salvíficos, sino que significa fundamental-
mente un modo de vivir entregándose siempre a Dios y viviendo
de él, entonces Jesús fue el creyente por excelencia. En este sen-
tido, dice la carta a los Hebreos (12,2) que Jesús es archegós y
teleiotés de la fe (el que comienza, termina y hace perfecta la fe).
En otras palabras: Jesús creyó de tal manera y de forma tan per-
fecta que se constituyó en el principio que nutre toda fe. Y ello
porque creyó como lo hicieron los grandes modelos del Antiguo
Testamento, cuya apología se hace en el largo e incomparable ca-
pítulo 11 de la carta a los Hebreos. Por eso sé le llama pistos
(Heb 3,2, el que tiene fe; cf. Heb 2,13; 2,17; 5,8, donde se habla
de la obediencia que él aprendió y que es sinónimo de fe). La fe
360 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
inspiró constantemente la vida de Jesús. A su luz descubrió en los
acontecimientos de su vida la voluntad concreta de Dios y trató
de cumplirla.
14. En Getsemaní vivió los preludios de la gran tentación, la
escatológica. Vio claramente que se acercaba el gran momento en
el que se iba a decidir todo, y lo temió. «Mi alma está triste hasta
la muerte» (Me 14,34). «Voy a orar» (Me 14,32). Pide que se
aparte «aquella hora» (Me 14,35). «¡Abba! ¡ P a d r e ! » : todo es
posible para ti. Aparta de mí este cáliz, pero no se haga lo que
yo quiero, sino lo que quieres tú (Me 14,36). Aquí reaparecen
las expresiones técnicas «aquella hora» y el «cáliz». Jesús sale
fortalecido de la tentación. Se entrega confiadamente al designio
secreto de Dios. Confía en que Dios lo librará por mal que se pre-
sente la situación.
15. Todo el relato de la pasión se halla bajo el signo de la
entrega: Judas lo entrega al sanedrín (Me 14,10.42); el sanedrín,
a Pilato (Me 15,1.10); Pilato, a los soldados (Me 15,15); éstos, a
la cruz (Me 15,25); por último, el mismo Dios lo entrega a su
propia suerte, dejándolo morir con un grito de abandono en los
labios (Me 14,34). Jesús se mantiene sereno y dueño de sí mismo
durante el proceso, como destacan los evangelistas. No es estoicis-
mo, sino confianza en la entrega absoluta a Dios. Sigue el camino
del Misterio, sea cual fuere.
16. ¿Qué sentido dio Jesús a su propia muerte? El mismo
que dio a su vida. Entendió la vida no como un bien que se nos
da para que lo vivamos y disfrutemos, sino como un servicio a
los otros. La diaconía constituye un rasgo característico de Jesús.
Marcos lo resume perfectamente: «Todo lo hizo bien, hizo oír a
los sordos y hablar a los mudos» (Me 7,37). Por eso escribe acer-
tadamente un teólogo moderno: «La investigación neotestamenta-
ria actual puede decir con toda probabilidad que Jesús no inter-
pretó su muerte como sacrificio expiatorio, ni como expiación, ni
como rescate. Su propósito no era redimir a los hombres precisa-
mente mediante su muerte. En la mente de Jesús, la redención de
los hombres dependía de la aceptación de su Dios y del modo de
vivir para los otros de acuerdo con lo que él predicaba y vivía.
Para Jesús, la salvación y la redención no dependían de su futura
muerte, sino de que cada cual se dejase penetrar por el Dios,
bueno para todos, que él revelaba. Eso debía llevar a los hombres
a un comportamiento justo con el prójimo y hacerlos libres y li-
berados. En una palabra: la redención vendría mediante el amor
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 361
que se traduce en obras y que nace de una fe confiada en Dios
(Gal 5,4) »6.
La redención, pues, no depende de un punto matemático de
la vida de Jesús, de su muerte. Toda la vida de Jesús es redentora.
Su muerte lo es en la medida en que forma parte de su vida.
Jesús aceptó su muerte lo mismo que aceptó todas las cosas venidas
de Dios. La muerte posee sin duda un sentido antropológico cuali-
tativo eminente porque significa la culminación de la vida; por
eso debemos decir que representó para Jesús el culmen de su pro-
existencia, de su ser para los otros. Con toda intensidad y liber-
tad, Jesús vivió la muerte como entrega a Dios y a los hombres,
a los que amó hasta el fin (cf. Jn 17,1). En este sentido preciso,
la muerte significa la culminación del servicio de Jesús, como lo
fue toda su vida. Y tiene tal plenitud humana que posee un valor
en sí misma. Pero ese valor no agota el valor y la intención sal-
vífica de Jesús.
4. El significado trascendente de la muerte de Jesús
Si los motivos que llevaron a Jesús al proceso y a la muerte
fueron triviales, motivos de seguridad, de egoísmo y de anquilosa-
miento de un sistema, su muerte, en cambio, no fue nada trivial.
Refleja toda la grandeza de Jesús, que hace de su propia opresión
un camino de liberación. A partir de un cierto momento (la crisis
de Galilea), Jesús cuenta con una conspiración contra su vida. Se
entera de la muerte de Juan Bautista (Me 6,14-29). Conoce muy
bien el destino reservado a todos los profetas (Mt 23,37; Le 13,
33-34; Hch 2,23) y cree que se halla en esa misma línea. Por eso
va ingenuamente a la muerte. Lo cual no significa que la busque
y la quiera. Los evangelios atestiguan que se escondía (cf. Jn 11,
57; 12,36; 18,2; Le 21,37) y evitaba a los fariseos, que lo ase-
diaban constantemente (Me 7,24; 8,13; cf. Mt 12,15; 14,13). Pero,
como todo hombre justo, estaba dispuesto a sacrificar su vida, si
era necesario, para dar testimonio de su verdad (cf. Jn 18,37),
aunque, dada su mentalidad apocalíptica, esperaba ser liberado por
Dios. Jesús buscaba la conversión de los judíos. Ni siquiera cuan-
do se sintió solo y aislado cayó en la resignación y pactó con la
situación para sobrevivir. Fue fiel a su verdad hasta el fin, aunque
6
H. Kessler, Erlosung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) 25.
 362 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
Cómo interpretó Jesús su propia muerte 363
esto implicase el mayor peligro. Peligro que abraza y acepta libre-
mente, no como una fatalidad histórica, sino con una libertad que historia reciente, los verdugos de los profetas y de los justos sean
pone en riesgo la propia vida para dar testimonio de su mensaje. tanto más violentos cuanto más presienten su derrota. La iniquidad
«Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente» (Jn 10,18). de la injusticia hace insolidarios a los malos y divide a los verdu-
La muerte no es castigo, sino testimonio; no es fatalidad, sino li- gos. Dios no hace nada si el hombre, en su libertad, no lo quiere.
bertad. No teme la muerte ni actúa por temor a ella. Vive y actúa El reino es un proceso en el que el hombre tiene que participar.
a pesar de la muerte, aunque ésta se le vaya a exigir, porque la Si se niega, seguirá siendo llamado a adherirse, pero no por la
fuerza y la inspiración de su vida y de su actuación no están en violencia, sino por el amor sacrificado: «Cuando sea levantado
el miedo a la muerte, sino en el compromiso con la voluntad del de la tierra atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32).
Padre, descubierta en los hechos concretos de la vida, y con su La muerte de Cristo, independientemente de la luz que sobre
mensaje de liberación para los hermanos. ella proyecta la resurrección, tiene un sentido que está en conso-
nancia con la vida que él llevó. Todos los que, como Jesús, exigen
El profeta y el justo, como Jesús, muriendo por la justicia y
mayor justicia, más amor, más derechos para los oprimidos y más
la verdad, denuncian el mal de este mundo y ponen en jaque los
libertad para Dios, deben contar con la oposición y con el riesgo
sistemas cerrados que pretenden monopolizar la verdad y el bien.
de ser eliminados. Se vence a la muerte cuando no se hace de ella
Este cerrarse y querer tener el monopolio constituyen el pecado del
un espantajo que amedrenta al hombre y le impide vivir y pro-
mundo. Cristo murió por causa de este pecado trivial y estructu-
clamar la verdad. El hombre justo y el verdadero profeta la acep-
ral. Su reacción se salió del esquema de sus enemigos. Víctima de
tan y la integran en su proyecto. Pueden y deben contar con ella.
la opresión y la violencia, no empleó la violencia y la opresión
La grandeza de Jesús estuvo en no capitular ante la oposición y la
para imponerse. «El odio puede matar, pero no puede definir el
condena. Ni siquiera al sentirse abandonado por el Dios a que
sentido que da a su muerte el que muere» 7 . Cristo definió este
siempre había servido, se entrega a la resignación. Perdona y con-
sentido en términos de amor, donación, sacrificio libre por sus
tinúa creyendo y esperando. En el paroxismo del fracaso, se pone
verdugos y por todos los hombres. El profeta de Nazaret que muere
en manos del Padre misterioso, en quien reside el sentido último
es a la vez el Hijo de Dios, cosa que la fe sólo vio con claridad
y absoluto de la muerte del inocente. En el culmen de la desespe-
después de la resurrección. Siendo Hijo de Dios, no hizo uso de
ración y del abandono se revela la plenitud de la confianza y de la
su poder divino, capaz de modificar todas las situaciones. Jesús
entrega al Padre. Jesús no encuentra ningún apoyo en sí mismo
no dio testimonio del poder como dominación, pues este aspecto
ni en su obra. Sólo se apoya en Dios y sólo en él puede poner
constituye el carácter diabólico del mismo y origina la opresión y
su esperanza. Una esperanza así trasciende los límites de la propia
los obstáculos a la comunión. Jesús atestigua el verdadero poder
muerte. Es la obra perfecta de la liberación: Jesús se libera total-
de Dios que es el amor. Ese amor es el que libera, hace solidarios
mente de sí mismo para ser enteramente de Dios. Si, como dice
a los hombres y los abre al auténtico proceso de liberación. Exclu-
Bonhoeffer, Sócrates nos liberó de morir con su serenidad y so-
ye toda violencia y opresión, incluso para imponerse. Su eficacia
beranía, Cristo hizo mucho m á s : nos liberó de la muerte. Su ago-
no es la de la violencia, que modifica las situaciones eliminando
nía rozó los límites de la desesperación, pero su entrega en favor
a los hombres: esta aparente eficacia no consigue romper la espi-
de los hombres y de Dios fue tan ilimitada y total que venció
ral de la opresión. El amor tiene una energía propia, que ni se
el imperio de la muerte. Eso es lo que significa la resurrección,
ve ni se percibe inmediatamente, pero que da el coraje de entre-
que irrumpe en el corazón mismo del aniquilamiento.
gar la propia vida en sacrificio y la certeza de que el futuro está
en manos del derecho, la justicia, el amor y la fraternidad y no
del lado de la opresión, la venganza y la injusticia. No es de ex-
trañar que, como demuestran una experiencia multisecular y la

7
Ch. Duquoc, op. cit., 204.

IV
LA RESURRECCIÓN,
SENTIDO ULTIMO DE LA MUERTE DE JESÚS
Las reflexiones precedentes han intentado describir el proceso
de liberación seguido por Jesús en todas las dimensiones de su
vida. En cuanto proceso, la liberación es inevitablemente parcial.
Un proceso es algo abierto: ¿dónde desemboca?, ¿qué anticipa?
Si Cristo se hubiese limitado a ese proceso, no habría sido procla-
mado liberador universal, pues la liberación no sería total, sino
sólo parcial. La liberación verdadera y digna de tal nombre debe
tener un carácter de totalidad y de universalidad. La totalidad de
la liberación se dio con la resurrección. En ella y por ella, la
verdad utópica del reino se convierte en tópica y en certeza de
que el proceso de liberación no permanece en el círculo cerrado
de opresión-liberación, sino que desemboca en una liberación plena
y completa. La resurrección no es un fenómeno de fisiología ce-
lular ni de biología humana. Cristo no fue reanimado para que
recuperara el tipo de vida que tenía antes. La resurrección sig-
nifica la plena entronización de la realidad humana (corpóreo-
espiritual) en el ámbito divino y, por tanto, la plena hominización
y liberación.
Por la resurrección, la historia llega a su término en la figura
de Jesús. Por eso es posible presentarla como la completa libera-
ción del hombre. La muerte está vencida y se inaugura un tipo de
vida humana que no se rige ya por los mecanismos de desgaste y
de muerte, sino que se halla vivificada por la propia vida divina.
En este sentido, la resurrección tiene el significado de una protes-
ta contra la «justicia» y el «derecho», que llevaron a condenar a
Cristo. Es una protesta contra el sentido meramente inmanente de
este mundo, con su orden y sus leyes, que acabó rechazando al que
Dios confirmó luego mediante la resurrección. Así, la resurrección
es la matriz de una esperanza liberadora que va más allá del mun-
do dominado por el espectro de la muerte. James Cone, conocido
exponente de la teología negra de la liberación, ha escrito certe-
ramente : «La resurrección de Cristo prueba que la opresión no
derrota a Dios, sino que Dios la transforma en posibilidad de li-
bertad. Para quienes viven en una sociedad opresora, significa
que no deben comportarse como si la muerte constituyera la última
La resurrección 365
realidad. Dios nos liberó de la muerte en Cristo, y ahora podemos
vivir sin preocuparnos por el ostracismo social, la inseguridad
económica ni la muerte política. En Cristo, el Dios inmortal gustó
la muerte y, al hacerlo, la destruyó» (cf. J. Cone, Teología negra
de la liberación, Buenos Aires 1973 pág. 148). El que resucitó
fue el que había sido crucificado. Quien ahora libera es el Siervo
doliente, el Oprimido. Vivir la liberación de la muerte significa
no permitir que ésta sea la última palabra de la vida ni que el
temor a morir determine todos nuestros actos y actitudes. La re-
surrección muestra que no carece de sentido vivir para la verdad
y la justicia; que al oprimido y liquidado le está reservada la
vida que se ha manifestado en Jesucristo. Sobre esta base es po-
sible recuperar el coraje y vivir la libertad de los hijos de Dios,
sin dejarse subyugar por las fuerzas inhibidoras de la muerte.
La resurrección permitió a los evangelistas reinterpretar la
muerte del profeta mártir Jesús de Nazaret. Ya no era una muerte
como las demás, por heroicas que pudieran ser. Era la muerte del
Hijo de Dios y del enviado del Padre. El conflicto no se planteaba
sólo entre la libertad de Jesús y la observancia legalista de la ley:
era el conflicto entre el reino del hombre caído y el reino de Dios.
La cruz no es sólo el suplicio más ignominioso de la época: es el
símbolo de lo que el hombre es capaz de hacer con la piedad
(Jesús fue condenado por los piadosos), con su celo fanático por
Dios, con su dogmática inflexible y con una revelación reducida
a la letra de un texto. Por eso la cruz le pareció a Cristo, que
vivía siempre pendiente de Dios, algo repugnante y absurdo
(cf. Heb 5,7).
No obstante, la acepta y, al aceptarla, la transforma en signo
de liberación de todo lo que le ha hecho subir a ella: la cerrazón
autosuficiente, la mezquindad y el espíritu de venganza. La resu-
rrección no es sólo un hecho que glorifica y justifica a Jesucristo
y certifica la verdad de sus actividades, sino que constituye una
manifestación de lo que es el reino en su plenitud como epifanía
del futuro prometido por Dios. Es una muestra de lo que el hom-
bre puede esperar y de lo que le ha prometido Dios.
Todas estas dimensiones de la vida y muerte de Cristo, descu-
biertas a la luz de la resurrección, entraron en la elaboración de
los relatos evangélicos. De aquí que se narren acontecimientos y,
a la vez, se les dé un significado más profundo que va más allá
de la simple historicidad fáctica. Si no se distinguen esos dos ni-
veles, como hemos hecho en reflexiones precedentes, el sentido
 366 Pasión de Cristo y sufrimiento humano

profundo de la vida y muerte de Cristo resulta abstracto y sin so- V

porte en la realidad.
Cuando la resurrección permitió descubrir que el Oprimido INTERPRETACIONES DE LA MUERTE DE JESÚS
era el Liberador, se hizo una lectura mucho más significativa de EN LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS *
la infancia y la actividad de Jesús. Como muestran los sinópticos,
el nacimiento expresa la identificación del Oprimido-Liberador con
La muerte de Cristo dispersó la comunidad reunida en torno
los oprimidos de la tierra: los pastores, los inocentes asesinados
a él. No sólo frustró las esperanzas de los primeros discípulos,
por Herodes, los reyes paganos. Jesús aparece ya como uno de
sino que también destruyó su fe. Me 15,50 (huida de los discípu-
ellos: «Porque no encontraron sitio en la posada» (Le 2,7). El
los) y Le 24,21 (los discípulos de Emaús reflejan la decepción con
énfasis en la pobreza social y económica de los padres de Jesús
respecto a la esperanza de que Jesús salvara a Israel), Jn 20,19
se sitúa en esta perspectiva de identificación con los pobres y hu-
(los discípulos temen a los judíos) son testimonio de esto. Tras
millados. Para la comunidad primitiva, que leía y meditaba tales
el prendimiento y la muerte de Cristo, no permanecieron en Je-
relatos, esto significaba que la mesianidad de Jesús está unida a
rusalén, porque allí carecían de medios de vida y temían que los
la humillación. Los humillados y ofendidos pueden sentirse con-
detuvieran. Históricamente, las primeras apariciones se produjeron
solados porque el Mesías ha compartido su suerte. Por eso, y no
en Galilea, lo cual hace suponer que los apóstoles se encontraban
a pesar de ello, es el liberador mesiánico. En la misma perspec-
allí y habían vuelto a sus tareas cotidianas.
tiva describen los evangelistas el ministerio público de Jesús y su
Para que los discípulos interpretaran la muerte de Jesús fue
convivencia con los marginados de su tiempo. Junto al interés his-
necesaria una experiencia especial: la resurrección. Por ella com-
tórico encontramos una preocupación teológica: que Jesús se iden-
prendieron que el Jesús que en la muerte parecía abandonado por
tificó con los que sufren y son pisoteados, cargó con su cruz y los
Dios, no lo estaba en realidad. La resurrección demostraba que
liberó para una nueva solidaridad.
Dios estaba con él; por eso fue interpretada muy pronto como ele-
Así, toda la vida, actividad, muerte y resurrección de Cristo
vación del Justo a la derecha de Dios y como entronización en el
adquieren un sentido liberador que está ya presente en la realidad
reino y en la gloria. Dios mostró que tenía razón y corroboró
superficial de los acontecimientos y que sólo se revela plenamente
su mensaje.
después de la resurrección. La resurrección llevó a una relectura
La resurrección hizo que se reuniera de nuevo la comunidad
más profunda de los acontecimientos y permitió descubrir el sig-
y se superara la fosa abierta por la muerte de Jesús. Los discípulos
nificado profundo, trascendente, ejemplar y universal. Sólo en
recuperan la fe en el Señor. La Iglesia nace de la fe en la resurrec-
conexión con la vida terrena y la muerte, queda garantizado el
ción. El problema que ahora se plantea es el siguiente: ó cómo
sentido de la resurrección; de lo contrario, se convierte en mitolo-
compaginar la paradoja muerte-maldición de Jesús (cf. Dt 21,23)
gía pagana o en ideología moderna de un futuro reconciliado sin
y la resurrección-gloria como hechos que tienen el mismo origen
la transformación de las maldades históricas. La resurrección de
divino? ¿Cómo conciliar el Dios que abandonó a Jesús en la cruz
Jesús significa la victoria de la vida, del derecho del oprimido y
de la justicia del débil.
* Sobre la temática de este capítulo, cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu
in der Verkündigung des NT (Heidelberg 1949); W. Schrage, Das Verstándnis
des Todes Jesu Christi im Neuen Testament, en E. Bizer (ed.), Das Kreuz Jesu
Chrísti ais Grund des Heiles (Gütersloh 1967) 49-90; H. Kessler, Die theolo-
gische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); J. Gnilka, Das Christus-
bild der Spruchquelle, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens
(Munich 1970) 110-127; E. Schillebeeckx, Jesús. Die Geschichte eines Leben-
den (Friburgo 1974; trad. española: Jesús. Historia de un viviente, Madrid,
Ed. Cristiandad, 1981) 242-260; U. Wilkens, Weisheit und Torheit (Tubinga
1959); O. Kuss, Der Brief an die Hebraer (Ratisbona 1966); L. Goppelt,
Teología do Novo Testamento (Petrópolis 1976).
 368 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
con el Dios que demuestra estar a su lado en la resurrección?
Para responder a esto hubo que recurrir a la teología y fue pre-
ciso un largo período de reflexión. Veamos las etapas de una re-
flexión que comienza en la Iglesia judeocristiana y encuentra su
plena explicitación en la teología paulina.
* 1. La muerte violenta, destino común
de los profetas y de los justos
En los primeros años que siguieron a la muerte de Cristo hubo
en Palestina un pequeño grupo de cristianos que cifraba la reden-
ción efectuada por Jesús en un comportamiento nuevo, inaugura-
do y posibilitado por él, con respecto al mundo y a los demás
hombres. Tal comportamiento se traducía en términos de amor uni-
versal, incluso a los enemigos, de renuncia a la violencia, de mi-
sericordia y de renuncia a juzgar a los demás; de predicación del
mensaje sobre el reino; de expectación de la próxima venida de
Jesús como el Hijo del hombre anunciado por Daniel. Es la co-
munidad de la Spruchquelle o, simplemente, de Q (fuente anterior
a los actuales evangelios y utilizada por Mateo y Lucas). Se tra-
taba de judíos cristianos que permanecían fieles a las tradiciones
judías, cumplían hasta el último ápice de la ley (Mt 5,18 p a r . ) ,
asistían al culto del templo y no tenían otra perspectiva misionera
que la de convertir a Israel a la causa de Cristo; creían que de
ese modo preparaban la llegada de todas las naciones a Jerusalén
(cf. Is 2,2-5; Mt 8,10 p a r . ) .
La Quelle, o segunda fuente (la primera es Marcos), utilizada
por Le y Mt, sólo contiene dichos y parábolas de Jesús. No ofrece
un relato de la pasión, bien porque lo daba por supuesto o bien
porque no se había elaborado aún una interpretación de la muerte
de Jesús. Como ya hemos dicho, los temas centrales son los típica-
mente jesuánicos: la venida del reino de Dios (Le 11,20 par.;
Mt 13,31ss) y la entrada en él (Mt 8,11), la próxima llegada del
Hijo del hombre. Se insiste en la conversión como preparación
para el fin inminente. Esta comunidad considera a Jesús como el
último mensajero y el profeta escatológico del reino que se acerca.
Dicho grupo interpreta la muerte de Jesús a la luz del destino
de los profetas (Le l l , 4 9 s s ; Le 13,14; 1 Tes 2,14; Hch 7,51ss) :
Jesús ha sido asesinado y eliminado, como ha ocurrido siempre en
Israel. No es una excepción. Por eso no es preciso buscar en su
Interpretaciones de la muerte de Jesús 369
muerte un significado especial. Se lo da el destino de los profetas.
Tal interpretación pone el énfasis no en la víctima, sino en sus
verdugos. La muerte de Jesús revela el rechazo de Israel y su falta
de conversión. El rechazo del profeta enviado adquiere gran im-
portancia. El profeta rechazado vendrá nuevamente, pero para el
juicio. De ahí que su rechazo signifique la condenación en el jui-
cio que está próximo (Le 12,8 p a r . ) .
La comunidad primitiva comenzó a ser perseguida a causa de
su acción evangelizadora y tal vez conoció la prisión y la muerte.
Se consideraban seguidores de Cristo y veían cómo se reproducía
en sus vidas la suerte que había corrido Jesús. De ahí los logia:
«Dichosos vosotros cuando os odien los hombres... por causa del
Hijo del hombre... porque eso es lo que hicieron vuestros padres
con los profetas» (Le 6,22). A los de fuera de la comunidad se
dirigen estas palabras: «Les enviaré profetas y apóstoles; a unos
los matarán, a otros los perseguirán, para que esta generación tenga
que dar cuenta de la sangre de los profetas derramada desde el
comienzo del mundo, desde la sangre del justo Abel hasta la de
Zacarías. Sí, yo os digo que se pedirán cuentas a esta generación»
(Le 11,45.51). Esta comunidad, a la vez que interpretaba la
muerte de Cristo como la de un profeta, se consideraba seguidora
de Jesús y situada en una línea paralela a la suya.
2. El Mesías crucificado
En otros círculos cristianos de la Iglesia primitiva se comenzó
muy pronto a reflexionar sobre el significado de la muerte de
Cristo. Tal reflexión se hizo sobre todo en una perspectiva apolo-
gética : para fortalecer la fe de las propias comunidades y para
responder a las objeciones de los judíos. Por lo que se refiere
al fortalecimiento de la fe, la comunidad se vio ante el gran reto
de situar a Jesús en el marco de la historia de la salvación y de
las esperanzas de la única Escritura que poseían, el Antiguo Testa-
mento. Se esperaba un Mesías glorioso y triunfante. El ajusticiado
en la cruz no respondía precisamente a la imagen del Mesías que
tenían el pueblo y los apóstoles. ¿No habría terminado por perder-
se el que intentaba librar a los otros de la perdición? La cruz
era un argumento contra la mesianidad de Jesús. Los textos de
Is 53 sobre el Siervo doliente no se interpretaban aún en función
de Cristo, porque no había una exégesis tradicional en esa direc-
370 Pasión de Crista y sufrimiento humano
ción. A lo sumo podía ser un símbolo del Israel exiliado entre las
naciones, pero no una figura del Mesías.
Esta dificultad interna se agravaba desde fuera: los justos adu-
cían Dt 21,23, donde se considera maldito al crucificado para re-
batir las pretensiones cristianas sobre la mesianidad de Jesús. Como
prueba de la polémica, baste recordar Gal 3,13, donde aborda el
problema e invierte los términos: él se hizo maldición para librar-
nos de la maldición de nuestros pecados. La maldición no se
opone a la mesianidad, sino que la confirma.
Para demostrar que la muerte y la cruz no eran absurdas, los
relatos sobre ellas aluden constantemente a los textos del Antiguo
Testamento. Con esto se quiere mostrar que el camino de Cristo,
aunque paradójico, se ajusta a las Escrituras y, por tanto, es un
camino querido por Dios y lleno de sentido. Las referencias de la
muerte de Jesús están siempre relacionadas con la resurrección.
Así se insinúa que sólo desde fuera, en una visión superficial,
parece absurda y contraria a la mesianidad la muerte de Jesús.
En una dimensión más profunda, Dios no lo abandonó, sino que
estaba con él en el sufrimiento y en la muerte. Dios no lo aban-
donó : permaneció con él en la muerte, y mostró esa presencia
mediante la resurrección. La resurrección revela lo oculto: escla-
rece lo que era escandaloso para los demás. Las profecías de la
muerte y la resurrección quieren dejar esto muy claro. Se comen-
zó a ver todo partiendo de Dios: la actuación de Jesús, su activi-
dad misionera, su muerte y su resurrección. Dios actuó salvífica-
mente en Jesús, en su itinerario, y no sólo en su muerte, sino en
todo lo que le aconteció, en todo lo que hizo, habló y vivió. En
todo, incluso en la muerte. Ahí aparece el plan de Dios, que es
uno y único: redimir a los hombres por Jesucristo. Ese plan no
se frustra por el rechazo de los judíos. Tal rechazo sólo «obliga»
(«debía» histórico-salvífico) a Dios a hacer sufrir a su Hijo. Pero
el Hijo puede padecer sin traicionar a Dios ni a los hombres. Así
salva Dios.
Dios no quiere directamente la muerte de Cristo. Quiere su fi-
delidad hasta el fin. Ahora bien, esta fidelidad puede implicar la
muerte. Por tanto, la muerte de Cristo se inserta en la trama his-
tórica en que actúa la estructura ambigua del bien y el mal. Por
un lado, es una acusación contra la maldad de los hombres que
lleva a Cristo al patíbulo; por otro, es el símbolo de un amor más
fuerte que la muerte. Para vivir este amor hasta el límite, Jesús
no se echó atrás ante su fin. Aceptó su destino como un peso del
Interpretaciones de la muerte de Jesús 371
que no se podía librar. Y lo aceptó con libertad, como parte de la
fidelidad a su misión, vivida con toda radicalidad.
A esta luz se elaboraron en la comunidad las llamadas profe-
cías de la muerte y la resurrección de Cristo (Me 8,31; 9,31; 10,
33 p a r . ) , que los evangelistas ponen en labios de Jesús. Aquí no
podemos entrar en análisis pormenorizados; pero sí podemos afir-
mar que tales profecías son probablemente pospascuales y repre-
sentan un intento teológico de dar sentido a la muerte de Cristo
y de situarla coherentemente en el plan de Dios. Aquí entra ya la
luz iluminadora de la resurrección. Además, las profecías de la pa-
sión tienen un aura escatológica, pues se refieren al sufrimiento
del Hijo del hombre. Es un hecho escatológico y responden a un
juicio escatológico. Se trata de un juicio contra la dureza de cora-
zón de los judíos y contra el culto de la ley como camino de sal-
vación. El Hijo del hombre, juzgado por los hombres, aparece
paradójicamente como su juez.
3. La muerte como expiación y sacrificio
Muchos textos del Nuevo Testamento interpretan la muerte de
Jesús articulándola en el marco de la temática de la expiación, del
sacrificio y del rescate. Al pensar en estos temas, los asociamos
en seguida con el sufrimiento expiatorio del Siervo de Yahvé (Is 52,
13-53,12). Tanto la teología como la piedad han supuesto ordina-
riamente que estos textos estuvieron siempre presentes en la con-
ciencia de Jesús. La muerte de Cristo suele interpretarse como
muerte por nuestros pecados y como expiación por el pecado del
mundo. Esto constituye uno de los elementos fundamentales de la
fe cristiana. Sin embargo, tras estas fórmulas de fe late un lento
y penoso trabajo teológico. El texto de Is 53 es muy claro:
«Lo vimos (al Siervo) sin aspecto atrayente, despreciado y
evitado de los hombres, como un hombre de dolores, acostumbra-
do a sufrimientos, ante el cual se ocultan los rostros, despreciado
y desestimado. Sin embargo, él tomó sobre sí nuestras enferme-
dades y cargó con nuestros dolores. Nosotros lo estimamos lepro-
so, herido por Dios y humillado; pero fue castigado por nuestros
crímenes y triturado por nuestras iniquidades; el castigo que nos
salva cayó sobre él; sus cicatrices nos curaron... el Señor cargó
sobre él el castigo de todas nuestras faltas... Murió por el pecado
de su pueblo... Si ofrece su vida en sacrificio expiatorio tendrá
372 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
una posteridad duradera, prolongará sus días, y lo que el Señor
quiere será realizado por su mano... El justo, mi siervo, justificará
a muchos hombres y cargará con sus iniquidades... Porque expuso
su vida a la muerte y fue contado entre los malhechores, él cargó
con los pecados de muchos e intercedió por los pecadores» (Is
53,3-12).
Este pasaje coincide tanto con la imagen que tenemos de la
pasión de Jesucristo que parece una profecía. Jesús realizó todo
lo que describe el texto citado. Pero aquí se plantea un problema:
¿percibió inmediatamente la comunidad primitiva el significado
cristológico y mesiánico de estas palabras? Este texto de Isaías
constituye la primera alusión al valor expiatorio y sustitutivo del
sufrimiento y de la muerte. Es probable que el autor se refi-
riera al Israel del exilio, aniquilado como pueblo. Ese sufri-
miento no es vano. El capítulo de Isaías da un significado universal
y sustitutivo al sufrimiento de Israel. Sin embargo, no influye en
la literatura posterior ni tiene repercusión alguna.
El Antiguo Testamento aplica esas palabras al Mesías. El Me-
sías esperado no podía ajustarse al modelo descrito, pues debía ser
un Mesías victorioso y señor del universo. Las palabras de Isaías
que se aplicaron al Mesías, especialmente en el Henoc etiópico
(cf. 37-71), escrito hacia el año 63 a. C , lo describen de acuerdo
con la expectación común. Por eso sólo se cita el texto de Is 52,
13-15: «He aquí que mi siervo prosperará y crecerá, se elevará
y será exaltado... así asombrará a muchos pueblos; ante él los
reyes cerrarán la boca, al ver algo inenarrable y contemplar algo
inaudito».
Sólo estos pasajes doxológicos se aplicaban al Mesías. Los re-
lativos a su kénosis y humillación nunca se tuvieron en cuenta e
incluso se borraron del texto 1 . Estos datos permiten concluir que ni
antes de Cristo ni en tiempos de Cristo tenía Is 53 una connota-
ción mesiánica. Sin embargo, la comunidad primitiva lo aplicó
a la pasión y muerte de Jesús. Pero no lo hizo inmediatamente.
Hch 8,32 y Me 15,28, donde se cita Is 53, no pertenecen a los
más antiguos del Nuevo Testamento. Además, estos dos textos no
citan los pasajes relativos a la expiación. Me 15,28 sólo refiere
que «se cumplió la Escritura que dice: fue contado entre los
malhechores». En Hch 8,32 Felipe lee al eunuco: «Como cordero
1 co IV Epífanes. Este imponía el helenismo y obligaba a los ju-
H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf
1970) 29.
Interpretaciones de la muerte de Jesús 373
llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudecía
y no abría la boca. Lo humillaron negándole todo derecho; a sus
seguidores, ¿quién podrá contarlos? Lo arrancaron de la tierra de
los vivos».
Como puede verse, no se alude a la expiación ni a la sustitu-
ción. Esto sólo ocurre en un estadio posterior de la reflexión teoló-
gica de la comunidad. Poco a poco fueron descubriendo Is 53.
Conviene no olvidar que al principio no se utilizó Is 53 como
prueba de que el Jesús doliente era el Mesías, porque no había una
tradición en este sentido. El redescubrimiento de Is 53 no se hizo
meditando estos textos, sino por otro camino. Solamente en una
etapa posterior se pudo releer Is 53 en una perspectiva de satis-
facción y expiación.
Analicemos brevemente la primera etapa, que hizo posible la
segunda, en la que Is 53 tiene ya un sentido mesiánico de expia-
ción y representación sustitutiva.
a) Fragmento de un himno helenístico
y judeocristiano: Rom 3,25-26a.
En medio de las reflexiones de la carta a los Romanos, Pablo
recurre a una tradición que en realidad no provenía de la comu-
nidad primitiva, sino de la comunidad de judíos convertidos. Esta
tradición es de carácter litúrgico y probablemente tiene su «con-
texto originario» en una liturgia eucarística: «Ahora todos son
justificados gratuitamente por su gracia, por la redención en Cristo
Jesús, a quien Dios puso como sacrificio de propiciación, mediante
la fe en su sangre, para manifestación de su justicia; es que Dios
toleró con paciencia los pecados pasados para manifestar su
justicia en el tiempo presente...».
La formulación está clara: Cristo fue sacrificio de propicia-
ción mediante su muerte (sangre). Los exegetas suelen afirmar
que este pasaje se redactó hacia el año 40 en Antioquía de Siria,
donde había una comunidad cristiana de judíos de la diáspora
(helenistas, por tanto). En este ambiente judío se escribió tam-
bién un texto que no fue incluido en el canon judío (ni en el
cristiano) : el cuarto libro de los Macabeos.
Este texto narra las largas luchas de los judíos fervorosos,
capitaneados por los hermanos Macabeos, contra el rey Antío-
díos a abandonar sus tradiciones y la observancia de la ley. Se
374 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
desencadenó una persecución y hubo muchos mártires. Recorde-
mos sólo al anciano Eleazar y a los siete hermanos Macabeos,
con su intrépida madre (4 Mac 4,1-17; 4 2 ) . Esto constituía un
grave problema para los judíos: ¿qué sentido tenía la muerte de
unos inocentes obligados a un final trágico y además prematuro
sin ninguna culpa personal? En este texto se preguntaban tam-
bién por el sentido de la muerte de los niños. El cuarto libro
de los Macabeos intenta dar una respuesta satisfactoria a ese
interrogante: no murieron por sus pecados personales, sino que
murieron como sustitución y sacrificio expiatorio por el pueblo.
Su muerte prematura, incluso la de los niños, tiene un sentido:
Dios la acepta como expiación por el pueblo pecador, que recibe
así el perdón divino. En la muerte absurda de los inocentes se
veía la acción salvífica de Dios en el mundo; así, la muerte no
era ya algo sin sentido, sino que estaba al servicio del perdón
de Dios. Dios triunfa siempre. A pesar del pecado de los perse-
guidores, no deja que la muerte violenta sea algo absurdo: la
transforma en un modo de perdón, no de los perseguidores, sino
del pueblo pecador (2 Mac 6,28; 17,20-22; 18,4; 1,11).
Esta interpretación se elaboró fuera de Palestina, en el ju-
daismo de la diáspora. En Israel, los sacrificios expiatorios del
templo, donde se ofrecían animales y se derramaba su sangre,
impedían semejante interpretación. A nadie se le habría ocurrido
interpretar la muerte y la sangre de un justo como expiación
de los pecados. La sangre humana jamás se había considerado
como sangre sacrificial y expiatoria. En cambio, los judíos de la
diáspora, que no tenían templo, podían aplicar semejante termi-
nología a la sangre humana en un sentido figurado y analógico.
Hacia los años 40 —por tanto, unos diez años después de la
muerte y resurrección de Jesús—, los cristianos que conocían tal
teología aplicaron esas ideas a la muerte de Jesús. Añadamos
que esta aplicación teológica tuvo probablemente su «contexto
originario» en la celebración eucarística. Este dato es importante.
Por un lado, se asoció la muerte de Cristo a la expiación por la
sangre; por otro, tal asociación se efectúa en el contexto de la ce-
lebración eucarística, donde precisamente se recordaba la última
cena del Señor y su muerte junto con la inauguración de la nueva
alianza. Esta alianza evocaba el sacrificio de que habla Jeremías
31,31ss (cf. Ex 24,8: «He aquí la sangre de la alianza que el Se-
ñor hace con nosotros a tenor de lo que os ha dicho»).
Este tema de la expiación y el sacrificio de la vida por los
Interpretaciones de la muerte de Jesús 375
otros permitió probablemente releer Is 53 y aplicarlo al misterio
de la muerte de Cristo.
b) Los textos eucarísticos y el tema del sacrificio.
En los textos eucarísticos aparecen claramente los temas del
sacrificio, la expiación y la alianza en la sangre de Cristo: «Esto
es mi cuerpo, que se entrega por vosotros»; «esto es mi sangre,
que será derramada para redención de todos...». Las palabras
citadas nos han llegado en cuatro versiones diferentes (1 Cor
11,24; Le 22,18-20; Me 14,22ss; Mt 26,26ss; Jn 6,51-58 es una
meditación posterior, escrita hacia el año 100). Ninguna de las
cuatro versiones parece provenir del Jesús histórico. No cabe la
menor duda de que Jesús celebró la cena con los suyos; pero,
como ya hemos dicho, no podemos saber con certeza qué dijo
e hizo durante la cena. Las palabras de la institución, tal como
han llegado hasta nosotros, se formularon al menos diez años
después de la última cena y de la muerte del Señor. Reflejan
diferentes liturgias eucarísticas que se celebraban en las diversas
comunidades: las de Lucas y Pablo, por un lado; las de Marcos
y Mateo, por otro.
En la perspectiva que interpretaba la muerte del Justó como
expiación y representación en favor del pueblo, el círculo de los
que interpretaban la nueva alianza de Jesús en su muerte como
sacrificio expiatorio creó una nueva asociación. Esta asociación
permitió descubrir un sentido diferente en la muerte del Señor.
La muerte de Jesús se sitúa en la línea de la muerte de los már-
tires de la fe y de los inocentes: es redentora, expiatoria y sacri-
ficial. Obtiene el perdón de los pecados e inaugura una nueva
alianza de Dios con su pueblo, la Iglesia.
Con las palabras de la cena eucarística: «Esto es mi cuerpo
(yo) que se entrega a vosotros; éste es el cáliz de mi sangre...»,
no se quiere expresar sino lo que fue una constante en la vida de
Jesús: Jesús vivió para los otros, se entregó continuamente; Dios
estaba presente en él de forma salvadora, como plenitud de gracia
que eleva, de libertad que construye; se hallaba tan cerca de los
hijos perdidos y los marginados que Jesús significaba y traía el
perdón divino. La cena no habla de la vida terrena de Cristo,
durante la cual se manifestó esa actitud en favor de los hombres,
sino de su muerte, de la crisis que había desencadenado su vida de
amor y que iba a terminar en su liquidación (Jn 12). Del mismo
376 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
modo que su vida fue una entrega permanente, un sacrificarse
por los otros, así también lo fue su muerte. A través de estas aso-
ciaciones teológicas, mediante los libros de los Macabeos y gra-
cias al texto de Is 53, se podía decir que, por la muerte expiatoria
de Cristo, Dios perdona el pecado de los hombres, quita el obs-
táculo a la salvación e interviene salvíficamente estableciendo una
nueva alianza en la sangre de Jesús. En la actuación del Jesús
terreno, el Dios bondadoso y misericordioso se acercó al hombre
para establecer una nueva comunidad (alianza) con Zaqueo, con
la samaritana, con los publícanos y con todos los hombres. La
muerte ratificó esa actitud de Jesús.
El modelo del sacrificio por la sangre, que articula la reden-
ción de Dios en Cristo, no agota toda la acción salvífica divina.
Esa acción se extiende a toda la vida y todos los gestos de Jesús.
Insistamos de nuevo en algo que hemos dicho varias veces: la
redención no se circunscribe a la muerte de Cristo, sino que toda
su vida es redentora. Estos tres modelos soteriológicos reflejan
el vasto y profundo trabajo de reflexión de las primitivas comu-
nidades para desvelar el significado trascendente de la muerte
de Cristo. Como se desprende de cuanto hemos dicho, ese sentido
no cayó como un rayo del cielo: se fue descubriendo lentamente
bajo la acción del Espíritu Santo. La revelación de Dios no ex-
cluye el esfuerzo humano, sino que lo supone, lo potencia y le
garantiza la dirección cierta. San Pablo dará pasos todavía más
significativos en la revelación del carácter salvífico y liberador
de la muerte de Jesucristo. Destacaremos solamente algunos as-
pectos más relacionados con la problemática de nuestra reflexión.
4. La muerte de Cristo en la reflexión teológica de Pablo
La primera fase del trabajo teológico del Apóstol está domi-
nada por el tema de la resurrección. Prueba de ello son sus dos
primeras cartas a los Tesalonicenses, escritas el año 49, unos
veinte años después de su conversión. La resurrección de Cristo
suscitó la esperanza de la resurrección universal y de la inminente
llegada del nuevo eón. Pablo habla con acentos apocalípticos
de la expectación de la venida del Señor (1 Tes 4,15-17). Esto
produjo en él una actitud casi entusiasta y le permitió dar un
sentido a la existencia, por paradójica que pareciese. El Espíritu,
que es la misma presencia del Resucitado en el mundo, sustituye
Interpretaciones de la muerte de Jesús 377
a la ley en el intervalo que media entre la hora fugaz y la próxima
venida del Señor. El hombre no debe dejarse guiar ya sino por
el Espíritu. Es preciso aguantar un poco, esperar ardientemente,
no preocuparse de las cosas de este mundo ni de la observancia
legalista y piadosa de sus órdenes, porque todo esto será superado
en breve por la victoria de Cristo.
Sin embargo, en una segunda fase se produce un viraje en la
teología paulina. El cambio se inicia en la primera y segunda
carta a los Corintios. En 1 Cor 2,2, Pablo dice textualmente:
«Pues he resuelto ignorar todo excepto a Jesucristo, y a éste cru-
cificado». Ya al principio de la carta afirma enfáticamente :
«Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los
judíos, locura para los gentiles; en cambio, para los llamados,
sean judíos o griegos, poder y sabiduría de Dios» (1 Cor 1,23-24).
¿ A qué obedece este giro? Es evidente que no se abandona el
tema de la resurrección. La resurrección constituirá siempre la
médula de la teología paulina, pues Pablo sólo conoció al Resu-
citado, y su trabajo teológico consiste, a fin de cuentas, en tra-
ducir para el mundo el significado latente de la resurrección. De
ella saca todas las consecuencias: con respecto al pasado, el aban-
dono del judaismo; con respecto al futuro, la inauguración de
un hombre nuevo, una nueva tierra y unos cielos nuevos. Siempre
que habla de la muerte de Cristo lo hace en relación con la resu-
rrección. El que murió y fue sepultado ha resucitado y vive.
En las comunidades surgieron ciertos problemas que ponían
en peligro el contenido teológico de la resurrección. El tema de la
resurrección se estaba convirtiendo en una especie de opio y
en fuente de un entusiasmo que trastocaba la vida e invertía todas
las normas. Pablo se encuentra con diferentes adversarios que fal-
sifican la buena nueva de la resurrección. En las concepciones
de éstos no cabía la cruz con toda su mística de kénosis, de humi-
llación y de ascesis. A ello se añadía que, para los conversos
romanos y griegos, adherirse a Jesús crucificado constituía un
verdadero escándalo. Algo semejante a lo que supondría hoy
venerar y adorar a un condenado a la silla eléctrica por graves
delitos contra la humanidad. De ahí que esos cristianos intenta-
ran ignorar e incluso silenciar el tema de la cruz.
Pablo se ve obligado a elaborar una teología de la cruz. Su
teología nace de una situación muy concreta, ligada a discusiones
de la comunidad. Si no se hubieran planteado tales problemas, es
posible que Pablo no hubiera tematizado la problemática de la
378 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
cruz. La cruz, pues, no constituye por sí misma un tema. El tema
principal es la resurrección, que inauguró la novedad del mundo.
Pero su telón de fondo es la muerte. Sólo sobre ese trasfondo tiene
sentido hablar de la resurrección; de lo contrario, se trataría de
mitología griega, y no habría novedad alguna. Por eso, tarde
o temprano, tenía que surgir en la elaboración teológica la pro-
blemática de la cruz. Pero, en concreto, se planteó para afrontar
las distorsiones aparecidas en las comunidades de Corinto. En esta
confrontación de Pablo con sus adversarios teológicos aparece el
significado que él da a la muerte de Cristo.
Vamos a exponer esa teología en el contexto de tal polémica.
Las cartas de Pablo, tal vez con excepción de Romanos, son es-
critos ocasionales, muy vinculados a una problemática concreta.
Es una teología comprometida, funcional, poco sistemática. Lo
cual no significa que no tenga como fondo un pensamiento articu-
lado. Pablo era un teólogo de talla extraordinaria; pero nunca
elaboró una síntesis completa. Las diversas intervenciones ocasio-
nales permiten entrever su edificio teológico, de una arquitectura
poco común.
a) La libertad no es de los otros, sino para los otros.
En la primera carta a los Corintios, Pablo se enfrenta a cier-
tos pseudoteólogos, que se han convertido por la predicación del
Apóstol, pero que distorsionan sus intenciones teológicas. Afirman
¡que no habrá resurrección. Nosotros somos ya los resucitados.
Conciben de forma tan radical la recepción del Pneuma en el
bautismo (1 Cor 6,11), que se consideran ya resucitados y pneu-
máticos (1 Cor 2,13ss; 3 , 1 ; 13,1; 14,37). Como prueba de que
poseen el Espíritu de resurrección aducen los carismas espiritua-
les y de sabiduría (1,20; 2,1.4-13; 12,8), la glosolalia y el éxtasis
(12,10; 13,1; 14,2ss). Los que poseen tales carismas se vanaglo-
rian y viven con un entusiasmo casi fanático. Se les llama «psí-
quicos» (espirituales: 2,14) y se distinguen de los carnales o in-
maduros (3,3; 13,11). Los espirituales creen estar ya en la pleni-
tud y en la resurrección; por eso son «sabios» (1,26; 3,18; 6,5),
alardean y ofenden a los otros, menos espirituales o incluso car-
nales (8,1.10; 13,2.8), se juzgan perfectos (2,6; 13,10; 14,20).
No creen en una resurrección futura, pues la resurrección se ha
producido ya (15,12; cf. 2 Tim 2,18). De ahí que no quieran
saber nada del Jesús terreno y crucificado. Sólo se interesan por
Interpretaciones de la muerte de Jesús 379
el resucitado y llegan a anatematizar al Jesús según la carne
(12,3). También Pablo puede decir, en un horizonte completa-
mente distinto, que lo que le interesa no es tanto el Jesús según
lu carne cuanto el Jesús según el Espíritu (2 Cor 5,6). Pero esto
*e ha desvirtuado y se ha convertido en una ideología de auto-
promoción y exaltación.
En nombre de la resurrección ya realizada postulan la liber-
lud plena (9,1.19; 10,29; cf. 7,21s) : todo les está permitido
(6,12; 10,23). Por tanto, no es extraño que consideren superada
la moral: el hijo puede acostarse con su madre; frecuentan las
prostitutas (6,13ss), toman parte en los sacrificios paganos y co-
men las carnes sacrificadas (8,lss; 10,23ss); ignoran a los más
débiles, lo mismo que al Jesús débil y crucificado.
Lo que Pablo esperaba para un futuro próximo, estos hele-
nistas convertidos lo traducían en una escatología presente, en un
entusiasmo psíquico basado en la posesión de la plenitud y la
perfección.
Pablo responde con una argumentación demoledora y refuta
punto por punto tal concepción a la luz de una teología de la cruz
y del Cristo crucificado: Christós stauromenos. La cruz denuncia
esta fanfarronería, desenmascara esa ostentación del propio poder
y de una perfección farisaica. La cruz muestra qué es toda la
bondad del m u n d o : locura y estiércol. Si el mundo pudiera sal-
var, si la sabiduría de los griegos pudiera redimir al hombre,
si la ley judía pudiera liberar con sus milagros, la cruz sería
totalmente innecesaria. Pero el hecho de la cruz demuestra el fra-
caso de la sabiduría griega y de la santidad judía. Todo es locura
y escándalo. Sólo hay una sabiduría: la de la cruz. La sabiduría
griega y judía es vana y a nada conduce; lleva a lo que llevó a
la comunidad, a la inversión de todos los valores, a la amoralidad
y a la división y oposición entre los distintos grupos. El bautismo
crea comunidad con el Señor (1,9), y el Espíritu que en él se
recibe no es Espíritu de división, sino de unión (cap. 1 2 ) ; los
carismas no son para promocionarse uno mismo, sino para edi-
ficar a la comunidad. Es preferible pronunciar una sola palabra
inteligible que diez mil ininteligibles. La comunión con Cristo
excluye radicalmente el contacto con las prostitutas (6,12-20).
Con el tema de la cruz Pablo deshace las ilusiones de los entu-
siastas y les hace enfrentarse con las realidades concretas del
tiempo presente; en él conservan su fuerza la carne y la sangre
y, en la medida en que permanecen la carne y la sangre, no está
380 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
presente el reino. El reino se hace ya presente por el bautismo,
la fe, la eucaristía y el Espíritu; pero también pervive la carne
con sus obras. La cruz muestra qué puede la carne: matar y lle-
var a la muerte. Cristo murió por obra de la carne. Por eso, el
cristiano debe vivir una dimensión ascética. La esperanza de la
resurrección no nos transporta aún al mundo futuro. Tenemos
que vivir nuestra esperanza dentro de este viejo mundo, en el
que impera el pecado. Por eso se imponen la prudencia, el segui-
miento humilde de la cruz, la renuncia, la atención a los otros
y el amor a los demás, sean fuertes o débiles. Vivir así la cruz es
experimentar el poder y la sabiduría de Dios (1,24).
La cruz de Cristo pasa a ser la instancia crítica para juzgar
la sabiduría cristiana, que es como el amor, el cual soporta todo
y perdona todo, lo cree todo y espera y disculpa todo. No es jac-
tancioso, no se ensoberbece, no se irrita, no guarda rencor; es
paciente, benigno y se complace en la verdad (cf. 13,4-6). La
cruz permite determinar la verdad del pensamiento cristiano y el
comportamiento concreto del creyente. En la cruz se disciernen
los espíritus y las prácticas.
La predicación de la cruz adquiere una función escatológico-
crítica: no es posible soslayarla ni vaciarla (1 Cor 1,17; cf. 12,3);
tampoco cabe considerarla como algo retrógrado o perteneciente
a un pasado ya superado (Gal 5,11); pero tampoco debemos miti-
ficarla (2 Cor).
La cruz nos obliga a aceptar una sabiduría diferente, la de
Dios, que no se presenta con grandilocuencia, sino que se mani-
fiesta en la capacidad de aceptar las actividades cotidianas y las
debilidades. Los que, como los entusiastas de Corinto, desprecian
a los débiles y a los que aún están en el camino del Espíritu, tienen
que despreciar también al Crucificado y maldecirlo, como en rea-
lidad hicieron. Pero olvidan que fue en esta debilidad donde Dios
manifestó la fuerza y la salvación. El Señor, al aparecer como
débil en el mundo, se comprometió con los otros y dio su vida por
ellos librándolos del desamparo y la soledad. No recorrió el ca-
mino de la libertad de los otros, sino el de la libertad para los
otros. Por eso recorrió, palmo a palmo, la senda del amor hasta
el límite, con todas sus consecuencias. En esta debilidad del que
nada podía se manifestó la fuerza propia del a m o r : la de conquis-
tar los corazones e introducir una verdadera revolución salvadora.
La muerte y la cruz constituyen una llamada a su seguimiento.
Sin ellas carecería de sentido la realidad de la resurrección. De
Interpretaciones de la muerte de Jesús 381
,ahí el empeño de Pablo en defender la cruz como núcleo de la
fe cristiana.
b) Función soteriológica y escatológica
de la muerte de Jesús.
La segunda carta a los Corintios presenta una situación dife-
rente. Entre la elaboración de la primera y la segunda carta ocu-
rrieron algunos hechos nuevos. Aparecieron en la comunidad pre-
dicadores taumatúrgicos, pneumáticos, de estilo griego, llamados
iheioi ándres, los cuales se presentaban como recomendados por
l'ablo (1 Cor 3 , 1 ; 5,12; 10,12). Lo mismo que los espirituales
de la primera carta, estos predicadores son entusiastas de la no-
vedad del Espíritu. Afirman que el resucitado habla por ellos
con hechos milagrosos (2 Cor 12,1 l s s ; 13,3). Pero también tienen
dificultad en admitir el valor de la muerte y de la cruz de Cris-
to, que para ellos son signo de flaqueza y no de la presencia del
Kspíritu. Incluso en la debilidad y la carencia de dotes oratorias
con que el mismo Pablo se presenta ven una señal de que el Es-
píritu y el Resucitado no lo legitiman (1 Cor 1,17; 2,lss; 4,8-13;
15,8-11; 2 Cor 11,21; 10,1.10; 11,6).
A diferencia de los espirituales de la primera carta, éstos sien-
ten una gran veneración por Cristo, que no sólo trajo una nueva
alianza, sino que completó la de Moisés por medio de acciones
maravillosas. Era un theios anér: un hombre divino, un héroe
semejante a los griegos. Un superhombre que había roto las ba-
rreras de lo humano y había entrado en la esfera de lo divino.
Probó su grandeza con obras maravillosas, de modo que fue
realmente la manifestación de Dios (2 Cor 13,3; 12,9).
En esta concepción de Cristo no cabían, evidentemente, la
cruz y el sufrimiento. A tal énfasis en la grandeza y la gloria
de Jesús, Pablo contrapone la cruz y el sufrimiento, la debilidad
y la muerte de Cristo. Y lo hace para evitar que el misterio
cristiano se convierta en mitología griega y que Cristo quede
reducido a un héroe de la cultura helenística popular. No se
trata de exaltar la resurrección como un portento milagroso,
sino de aceptarla como transfiguración de la muerte y de la cruz.
De ahí que Pablo insista en que Cristo vivió la condición
terrena de la vida y murió in conspectu omnium (2 Cor 5,14b).
Pero lo excepcional radica en que, a través de esa flaqueza hu-
mana y de esa muerte, Dios actuó de forma definitiva y total
para la salvación de los hombres. Jesús nos dio en su pobreza la
382 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
riqueza de Dios (8,9); en su impotencia nos comunicó la fuerza
de la vida divina (13,4); por amor se hizo pequeño y se entregó
por nosotros (5,14); así nos trajo la salvación y la reconciliación
divina.
La reconciliación, la vida nueva y la salvación que se dan
siempre que los hombres imitan y viven ese modo de existir y de
vivir de Jesús (6,10; 12,9-10; 5,18-20).
Pablo destruye en la comunidad la ilusión de que es posible
mejorar la situación presente hasta el punto de conseguir una
autorredención. Para el Apóstol, Cristo no es un héroe griego: no
tiene una fuerza hercúlea, ni una inteligencia apolínea, ni poder
de hacer portentos. Con su muerte y con su cruz representa, más
bien, la crisis de los proyectos humanos, que acaban siempre en
la cruz. La resurrección, por tanto, no debe entenderse como su-
blimación de la presente situación del hombre. Sólo tiene sentido
si el hombre muere, pues sólo entonces puede ser reasumido y
llevado a su plenitud, no por su propio esfuerzo e iniciativa, sino
por obra de Dios. De ahí que la resurrección haya introducido
algo verdaderamente nuevo y cualitativamente distinto en la his-
toria : la intervención escatológica de Dios por su medio. «Quien
está en Cristo es nueva criatura; lo viejo ya acabó» (5,17). Pero
esto hay que entenderlo así: quien vive como Cristo y, por tanto,
está en él (asimilando la muerte y la cruz), es nueva criatura y
resucita. Esa vida nueva está ya presente; pero no del todo, pues
todavía sufrimos y padecemos (2 Cor 6,4ss). Sin embargo, funda-
menta la esperanza y la confianza en aquel que resucita a los
muertos (1,9). La salvación y el mundo futuro sólo existen para
quien se abre al amor de Dios que se manifestó en la debilidad
de la cruz, y asume su propia debilidad. Jesús no se hizo grande
a costa de los otros, sino que se hizo pequeño para todos y sirvió
a todos hasta el extremo de morir por todos (5,14; Gal. 2,20;
Rom 8,35).
Así, pues, Pablo ve en la cruz el argumento para combatir el
entusiasmo de los helenistas de Corinto y el evolucionismo de los
judeocristianos de la misma comunidad.
c) La muerte de Cristo nos liberó de la maldición
inherente al incumplimiento de la ley.
En la carta a los Gálatas, Pablo se enfrenta a un grupo de cris-
tianos que quiere conservar la tradición judía junto con la no-
lnterpretaeiones de la muerte de Jesús 383
vedad del cristianismo. Desea seguir observando la ley mosaica
que, en su opinión, nos hace justos ante Dios. Pablo, que ha sido
fariseo y sabe por experiencia qué significa vivir bajo la ley, des-
encadena una rigurosa batalla teológica contra la contaminación
legalista del cristianismo. El que hace depender su salvación de
la observancia de la ley, está perdido. Nunca llega a cumplirla
de forma que pueda sentirse seguro. Siempre está en deuda; por
eso cae bajo la losa del pecado y la maldición (3,23; 4 , 3 ; 3,22;
2,17; 3,10).
Dios nos liberó de esa maldición haciendo que Jesús naciera
bajo la condición del pecado y la maldición (Gal 4,4; 3,13). El
mismo se hizo maldición para que nosotros fuésemos bendición.
No nos salvan nuestras obras, que se quedan siempre por debajo
de las exigencias de la ley. Lo que nos salva es la fe en Jesucristo,
que asumió nuestra situación y nos liberó (Gal 5,1). El hombre
puede tener seguridad en Dios, no en sus propias obras. Pero esto
no significa que la fe nos dispense de las obras. Las obras siguen
a la fe: son consecuencia de ella y de la entrega confiada al Dios
que nos aceptó y liberó en Jesucristo. Por eso recalca Pablo que
somos justificados por la fe en Jesucristo sin las obras de la ley
(2,16).
Esta fe en Dios por Jesucristo nos libera realmente para un
verdadero trabajo en el mundo. No necesitamos acumular obras
de piedad con el fin de salvarnos. Las obras no son suficientes.
Si estamos salvados por la fe, podemos dedicar nuestras fuerzas
a amar a los otros, a construir un mundo más fraterno, con la
fuerza de la fe y la salvación que se nos ha regalado. Por eso
dice Pablo que la libertad para que hemos sido liberados (5,1)
no debe llevarnos a la anarquía, sino a servir a los demás (5,13)
y a realizar buenas obras de fraternidad, de alegría, de miseri-
cordia (5,6).
Con su muerte, Cristo nos libró de la preocupación neurótica
de acumular obras piadosas para salvar el alma, lo cual nos ataba
las manos y nos hacía farisaicamente piadosos. Ahora, libres, po-
demos usar nuestras manos para el servicio del amor. Esto consti-
tuye una dimensión nueva del cristianismo; libera para la cons-
trucción del mundo y no para una piedad meramente cultual y
centrada exclusivamente en la salvación del alma. La piedad, la
oración y la religión son manifestaciones del amor de Dios ya
recibido y de la salvación ya comunicada. Tienen una estructura
de acción de gracias y de libertad frente a las preocupaciones.
384 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
Interpretaciones de la muerte de Jesús 385
Hay otros muchos aspectos de la muerte de Cristo que fueron
nueva obediencia. Cristo es el fin de todos los sacrificios cultuales.
objeto de la reflexión y la predicación de Pablo, particularmente
No debemos interpretarlo en términos de sacrificio cultual. Para
la temática de la justificación. No podemos entrar en todos ellos.
confirmar este aserto basta leer 13,15: «Por su medio ofrezcamos
Nos hemos detenido en algunos puntos que hemos considerado de
continuamente a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el tributo
especial interés para la situación actual de la teología.
de los labios que bendicen su nombre. No os olvidéis de la solida-
ridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son los que agradan
a Dios». Aquí vemos cómo la fe libera al hombre para una ac-
5. La muerte de Cristo como sacrificio
ción liberadora y secularizadora en el mundo.
en la carta a los Hebreos
En esta interpretación, Cristo es la única expiación por los pe-
cados del mundo y continúa ahora intercediendo y ejerciendo su
La carta a los Hebreos, escrita por un discípulo de Pablo, es
función junto a Dios. Su sacrificio no se reduce al momento de
una de las más grandes creaciones teológicas del Nuevo Testamento.
la muerte. La muerte no constituye propiamente la acción salví-
Se redacta en tiempos de persecución (10,32ss; 13,2). La comu-
fica, sino que la posibilita: por la muerte entra el sumo sacerdote
nidad está abatida y sin esperanza (3,7-4,11; 5,11-14; 2,15; 12,
en el Santo de los Santos para comenzar a ejercer su función
12ss). Experimenta en su carne hasta qué punto es verdadera la
intercesora. Jesucristo no es sacerdote en el tiempo, según el orden
frase de Cicerón sobre la cruz: «Suplicio cruelísimo y aterrador» 2.
de Aarón, sino que se convirtió en sacerdote, para más allá del
La cruz es vergüenza y oprobio (12,2; 13,13). Muchos apostatan
tiempo, en la eternidad, según el orden de Melquisedec (Heb 7,
(10,39; 12,15). El pastor de la carta a los Hebreos escribe esta
11-28). Se trata, pues, de un sacerdocio transhistórico, escatológico,
exhortación para fortalecer y consolar. Su argumentación es doble:
en régimen de resurrección. En este sentido, Cristo continúa su mi-
1) Creer significa también sufrir y morir para entrar en la
nisterio de intercesión y de redención a través de los siglos.
plenitud celestial (cap. 12). En esta perspectiva se sitúa también
Jesucristo: sufrió, fue torturado, tuvo que aprender con dolor la Aunque Hijo, Cristo sufrió porque quería ser permanente-
obediencia y aceptar con lágrimas la muerte. El es el ejemplo y mente el sumo sacerdote en favor de todos los hombres. Ese sa-
el prototipo de la fe y de la fidelidad (12,3). Es el precursor en crificio no puede identificarse con la misa. El autor no piensa
la patria celestial. en un acto cultual específico como la misa, sino en el significado
salvífico de la presencia de Cristo junto a Dios a través de su
2) Con Jesús llegó la salvación definitiva para todos. Para
muerte. La muerte permitió a Cristo ser sumo sacerdote. Ahora
explicar esto, el autor de la carta recurre al célebre día de la re-
él desempeña esa función. Por eso estamos asistidos y somos re-
conciliación judía. Con su propia sangre, no con la de las vícti-
dimidos permanentemente.
mas, el sumo sacerdote Jesús entró de una vez por todas en el
Santo de los Santos celeste atravesando el velo (su muerte) y allí
está delante de Dios, cara a cara, para expiar por nuestros peca-
dos e interceder por nosotros (7,25; 9,24; cf. 6,19; 8 , 1 ; 9,12;
10,4; 12,12ss). Se contempla su muerte a partir del culto sacri-
ficial. Cristo es a la vez el sacrificio, la víctima y el sacerdote.
Pero hay que tener en cuenta que la muerte de Cristo no es
un sacrificio como los del templo. De ahí que la argumentación
comience sentando que Dios no quiere sacrificios ni ofrendas; no
le agradan. Dios dio un cuerpo a Cristo... para que cumpliera la
voluntad divina (10,5-7). Dios rechazó los sacrificios y quiso una

2
Cicerón, Contra Yerres II, 5, 165.

VI
PRINCIPALES INTERPRETACIONES
DE LA MUERTE DE JESÚS
EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA:
SU CADUCIDAD Y ACTUALIDAD * enemistad. ¿Cuál es el sentido concreto y verdadero de la libera-
Hemos visto la interpretación que Jesús dio a su muerte y los
ensayos de interpretación de la Iglesia primitiva. Ahora vamos a
analizar las principales imágenes de que se ha servido la tradición
de la fe para hacer comprensible, significativa y actual la muerte
salvífica de Jesús.
Todas las interpretaciones, por dispares que puedan parecer,
quieren traducir la fe profunda y la esperanza de que, gracias a
Dios, fuimos liberados por nuestro Señor Jesucristo (cf. Rom 7,
2 5 ) . Constituyen una respuesta al interrogante más fundamental de
la existencia humana.
¿Cómo hacer creíble y aceptable tan gozosa respuesta? Las
imágenes y representaciones que la piedad, la liturgia y la teolo-
gía emplean para expresar la liberación de Jesucristo, ¿resaltan
o, por el contrario, ocultan hoy para nosotros el aspecto verda-
deramente liberador de la vida, muerte y resurrección de Cristo?
Decimos que Cristo nos redimió con su sangre, expió satisfacto-
riamente con su muerte nuestros pecados y ofreció su propia vida
como sacrificio para la redención de todos. Pero ¿qué significa
realmente todo eso? ¿Comprendemos lo que decimos? ¿Podemos
de verdad pensar que Dios estaba airado y que se apaciguó con
la muerte de su Hijo? ¿Puede alguien sustituir a otro, morir en
su lugar y continuar el hombre con su pecado? ¿Quién tiene que
* Sobre el tema de este capítulo, cf. J. Riviére, Le dogme de la rédemption,
en DTC XX 1912-1957; Ch. Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús
de Nazaret (Salamanca 1974); G. Aulen, Christus victor (París 1959);
L. Richard, Le mystére de la rédemption (Toulouse 1959); B. Willems-
R. "Weier, Soteriologie von der Rejormation bis zar Gegenwart, en Handbuch
der Dogmengeschichte III/2 (Friburgo 1972); H. Kessler, Die theologische
Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); G. Girones, Jesucristo. Tratado
de soteriología cristológica (Valencia 1973); G. Greshake, Der Waniel der
Erlósungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en Erlósung und Emanzi-
pation (Friburgo 1973) 69-101; J. Sobrino, Cristología desde América Latina
(México 1976) 173-186; L. Maldonado, La violencia de lo sagrado (Salamanca
1974); K. Rahner, Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen, en
Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1976) 218-235.
Interpretaciones en la tradición teológica 387
cambiar: Dios o el hombre ? ¿ Debe Dios cambiar su ira en bondad
o es el hombre el que ha de convertirse de pecador en justo?
Confesamos que Cristo nos liberó del pecado, y nosotros con-
tinuamos pecando. Decimos que nos libró de la muerte, y seguimos
muriendo. Que nos reconcilió con Dios, y permanecemos en su
ción de la muerte, del pecado y de la enemistad? El vocabulario
empleado para expresar la liberación de Jesucristo refleja situa-
ciones sociales muy concretas, lleva consigo intereses ideológicos
y articula las tendencias de una época. Así, una mentalidad mar-
cadamente jurídica hablará en términos jurídicos y comerciales de
rescate, de redención de los derechos de dominio que Satán tenía
sobre el pecador, de satisfacción, de mérito, de sustitución pe-
nal, etc. Una mentalidad cultual se expresará en términos de sa-
crificio, mientras otra preocupada con la dimensión social y cul-
tural de la alienación humana predicará la liberación de Jesu-
cristo.
¿En qué sentido entendemos que la muerte de Cristo formaba
parte del plan salvífico del Padre? ¿Formaban parte de ese plan
el rechazo de los judíos, la traición de Judas y la condena por
parte de los romanos? En realidad, ellos no eran marionetas al
servicio de un plan trazado a priori o de un drama suprahistórico.
Fueron agentes concretos y responsables de sus decisiones. La muer-
te de Cristo —como hemos visto detalladamente— fue humana,
os decir, consecuencia de una vida y de una condenación provo-
cada por actitudes históricas tomadas por Jesús de Nazaret.
No basta repetir servilmente las fórmulas antiguas y sagradas.
Tenemos que intentar comprenderlas para captar la realidad que
quieren traducir. Esa realidad salvífica puede y debe expresarse
de muchas maneras; siempre fue así en el pasado y lo es también
en el presente. Cuando hoy hablamos de liberación significamos
con esa expresión toda una tendencia y una encarnación concreta
de nuestra fe, de la misma manera que cuando san Anselmo se
expresaba en términos de satisfacción vicaria reflejaba, tal vez sin
tener conciencia de ello, una sensibilidad propia de su mundo feu-
dal : la ofensa hecha al soberano supremo no puede ser reparada
por un vasallo inferior. Nosotros tenemos una aguda sensibilidad
para la dimensión social y estructural de la esclavitud y de la
alienación humana. ¿Cómo y en qué sentido es Cristo liberador
«también» de esta antirrealidad?
Nuestras reflexiones se van a centrar en desmontar. Se trata
388 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
de someter a un análisis crítico tres representaciones comunes de
la acción salvífica de Cristo: la del sacrificio, la de la redención
y la de la satisfacción. Hablamos de desmontar y no de destruir.
Los tres modelos referidos son construcciones teológicas que pre-
tenden recoger, dentro de un determinado tiempo y espacio cul-
tural, el significado salvífico de Jesucristo. Desmontar significa ver
la casa a través del plano con que se construyó, rehacer el proceso
de construcción, mostrando la temporalidad y, eventualmente, la
caducidad del material utilizado y destacando el valor permanente
de su significado y su intención. No hace falta explicar el sentido
positivo que damos a la palabra «crítica»: es la capacidad de dis-
cernir el valor, el alcance y las limitaciones de una afirmación
determinada.
1. ¿Qué es propiamente redentor en Jesucristo:
el comienzo (la encarnación) o el fin (la muerte)?
En la tradición teológica y en los textos litúrgicos aún vigen-
tes se nota una limitación en el modo concreto de concebir la re-
dención. Esta se centra en dos puntos matemáticos: o en el co-
mienzo de la vida de Cristo (la encarnación) o en el fin (la pa-
sión y la muerte en cruz). El mismo credo adoptó esta estructu-
ración abstracta: pasa inmediatamente de la encarnación a la
muerte y resurrección. Pone entre paréntesis la vida terrena de
Jesucristo y el valor salvífico de sus palabras, actitudes, acciones
y reacciones.
La teología influida por la mentalidad griega ve en la en-
carnación de Dios el punto decisivo de la redención. Según la
metafísica griega, Dios es sinónimo de vida, de perfección y de
inmortalidad. La creación, por no ser Dios, es necesariamente
decadente, imperfecta y mortal. Esto obedece a la estructura onto-
lógica del ser creado. Constituye una fatalidad, no un pecado.
Redimir significa elevar el mundo a la esfera de lo divino. De
esta manera el hombre, juntamente con el Cosmos, es divinizado y
liberado del lastre de su limitación interna. «Dios se hace hombre
para que el hombre se haga Dios», dirá lapidariamente san Ata-
nasio '. Con la encarnación entra en el mundo la redención, porque
el Dios inmortal e infinito se encuentra en Jesucristo con la criatura
1
San Atanasio, De lncarnatione Verbi, 54.
Interpretaciones en la tradición teológica 389
mortal y finita. La constitución de este punto matemático de la
encarnación es suficiente para que toda la creación quede afectada
y redimida. No interesa tanto el hombre concreto Jesús de Naza-
ret, su itinerario personal, el conflicto que provocó con la situa-
ción religiosa y política de su tiempo, cuanto la humanidad uni-
versal representada por él. El agente de la redención es Dios. El
es quien se autocomunica a la creación, elevándola y divinizán-
dola. Se hace abstracción de lo histórico en Jesús de Nazaret. La
encarnación se considera estáticamente, como el primer momento
de la concepción virginal de Jesús, Dios-hombre. Ahí radica todo.
No se tiene en cuenta el aspecto dinámico e histórico del creci-
miento de Jesús, sus palabras, las diversas fases de su vida, sus
decisiones, tensiones y encuentros, que, a medida que iban surgien-
do, eran asumidos por Dios y realizaban la acción salvífica.
En esta perspectiva, la redención actual se efectúa al margen
de la historicidad concreta del hombre. No se trata de plasmar la
redención en una praxis humana más fraterna, justa y equitativa,
sino de participar subjetivamente en un acontecimiento objetivo
que sucedió en el pasado y se actualiza en la Iglesia, prolongación
de la encarnación del Verbo, mediante los sacramentos y el cul-
to, que, a su vez, divinizan al hombre.
Otro tipo de teología, influido por la mentalidad ético-jurídica
de los romanos, pone en la pasión y muerte de Cristo el punto de-
cisivo de la redención. Para el pensamiento romano, el mundo es
imperfecto no sólo por el hecho ontológico de la creación, sino,
sobre todo, por la presencia del pecado y del abuso de la libertad
humana. El hombre ha ofendido a Dios y ha violado el recto orden
de la naturaleza. Debe reparar el mal causado. De ahí la necesi-
dad del mérito, el sacrificio, la conversión y la reconciliación. Sólo
así queda restablecido el orden original y se alcanza la paz. Dios
viene al encuentro del h o m b r e : envía a su propio Hijo para que
repare vicariamente con su muerte la ofensa infinita perpetrada
por el hombre. Cristo vino para morir y reparar. La encarnación
y la vida de Jesús sólo tienen valor en cuanto preparan y anticipan
su muerte. El protagonista no es tanto Dios cuanto el hombre
Jesús, que con su acción repara el mal causado. No se trata de
introducir algo nuevo con la divinización, sino de restaurar el
orden primitivo, justo y santo.

2. Problemática y aportas de las
concepciones de la redención
Los dos modelos anteriores corren el riesgo de escindir esquizo-
frénicamente la encarnación y la muerte poniendo en una o en
otra el valor redentor de Cristo. En realidad se vacía de contenido
la vida concreta de Jesús de Nazaret, y la redención adopta un
carácter extremadamente abstracto. ¿Acaso no fue liberadora toda
la vida de Jesús? ¿No mostró él qué es la redención en su forma
de vivir, en el modo de comportarse ante las más variadas si-
tuaciones y en la manera de afrontar la muerte? Todo esto falta
en los dos modelos abstractos, el encarnatorio y el estaurológico
(staurós=cruz).
El comienzo y el fin son considerados como magnitudes in-
dependientes y subsistentes en sí mismas. No se establece entre
ellas la relación que representa la trayectoria histórica de Jesús de
Nazaret. La muerte de cruz no es una necesidad metafísica: es la
consecuencia de un conflicto y el desenlace de una condena judi-
cial y, por tanto, de la decisión y del ejercicio de la libertad hu-
mana.
Además, ambas concepciones sitúan la redención en el pasado.
No la relacionan con las mediaciones del presente. Pero cabe pre-
guntar: ¿qué relación hay entre la redención de Jesucristo y la
liberación del pecado social, la liberación de las injusticias estruc-
turales, la lucha contra el hambre y la miseria humana? Estos dos
.modelos no permiten dar una respuesta coherente. Sin embargo,
las preguntas son teológicamente válidas y de palpitante actua-
lidad.
El verdadero significado de la redención y la liberación de Je-
sucristo debemos buscarlo no en modelos abstractos y formales
que escinden la unidad de su existencia, sino en la reflexión sobre
el itinerario concreto que, paso a paso, siguió Jesús de Nazaret:
en su vida, en su actuación, en sus exigencias, en los conflictos
que provocó, en su muerte y en su resurrección. La redención es
fundamentalmente una praxis y un proceso histórico que se verifica
(se hace verdadero) en el choque con una situación. Jesús co-
menzó ya a redimir con el comportamiento nuevo que exigió e
introdujo en el mundo que encontró.
La encarnación implica la entrada de Dios en un mundo ca-
racterizado religiosa y culturalmente y, al mismo tiempo, la trans-
figuración de ese mundo. El no lo asumió pacíficamente ni sacra-
Interpretaciones en la tradición teológica 391
I izó todo lo que encontró. Lo asumió críticamente purificándolo
exigiendo la conversión, el cambio, una nueva orientación y la
liberación.
No queremos olvidar las implicaciones ontológicas del camino
redentor de Cristo, que pueden formularse así: ¿por qué fue pre-
cisamente Jesús de Nazaret y no otro cualquiera quien consiguió
liberar a los hombres? ¿Por qué sólo él fue capaz de vivir una
vida tan perfecta y transparente, tan divina y humana que sig-
nificó la redención y la vida verdadera buscada siempre por los
hombres? El logró todo eso no porque fuera un genio en materia
de humanidad y religiosidad, ni como mero fruto de su esfuerzo,
sino porque el mismo Dios estaba encarnado en él y en él se hacía
presente como liberación y reconciliación del mundo. Pero esta
afirmación ontológica sólo es verdadera si aparece como explica-
ción última de la historia concreta que Jesús vivió, soportó, sufrió
y superó, tal como describen los evangelios. En esa vida, que in-
cluye también la muerte y la resurrección, se manifestó la salva-
ción y la redención: no abstractamente en puntos matemáticos o
en formulaciones, sino en una serie de gestos y actos enmarcados
en la unidad coherente de una existencia entregada por completo
a los otros y a Dios. Pero de este tema hemos hablado ya amplia-
mente.
Este empobrecimiento en la forma de interpretar la fe en la
acción liberadora de Cristo no se da sólo en el punto' de partida
(encarnación o cruz), sino también en la articulación de las imá-
genes empleadas para expresar y comunicar el valor universal y
definitivo de la acción salvadora. Estamos pensando, particular-
mente, en tres imágenes muy frecuentes en la piedad y la teolo-
gía : el sacrificio expiatorio, la redención-rescate y la satisfacción
sustitutiva.
Estos tres modelos se apoyan sobre un pilar común: el pecado,
contemplado en tres perspectivas diferentes. Este pecado, en lo que
respecta a Dios, es una ofensa que exige reparación y satisfacción
condigna; en lo que respecta al hombre, reclama un castigo por
la transgresión y exige un sacrificio expiatorio; en lo que afecta
a la relación entre Dios y el hombre, significa la ruptura de esa
relación y la caída del hombre bajo el dominio de Satán, lo cual
exige una redención y el precio de un rescate.
En las tres maneras de interpretar la salvación de Jesucristo,
el hombre aparece incapaz de reparar su pecado. No puede sa-
tisfacer a la justicia divina ultrajada. Permanece en la injusticia.
392 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
La liberación consiste precisamente en que Jesucristo sustituye al
hombre y realiza lo que éste debería hacer y que no puede realizar
por sí mismo de forma satisfactoria. Según esta teología, la mi-
sericordia divina se manifiesta en que el Padre envía a su propio
Hijo para que, en lugar del hombre, satisfaga plenamente a la
justicia de Dios ofendida, reciba el castigo por el pecado, la
muerte, pague el rescate debido a Satán y, así, libere al hombre.
Todo esto se realiza mediante la muerte expiatoria, satisfactoria,
redentora. ¿Quién quiso la muerte de Cristo? Esa teología res-
ponderá que la quiso el Padre como forma de expiar el pecado
y de restablecer su justicia violada.
Como puede verse, aquí predomina una concepción jurídica
y formal del pecado, la justicia y la relación entre Dios y el hom-
bre. Los términos expiación, reparación, satisfacción, rescate, mé-
rito, más que comunicar la gozosa novedad de la liberación de
Jesucristo, la ocultan. Se elimina violentamente el elemento histó-
rico de la vida de Jesús. La muerte no aparece como una conse-
cuencia de su vida, sino como un hecho preestablecido indepen-
dientemente de las decisiones de los hombres, del rechazo de los
judíos, de la traición de Judas y de la condenación por parte de
Pilato. ¿Puede Dios encontrar alegría y satisfacción en la violenta
y sanguinaria muerte de cruz?
La inteligencia de la fe tiene que desmontar esas imágenes
para salvaguardar el carácter verdaderamente liberador de la vida,
muerte y resurrección de Jesús. En toda esta soteriología falta por
completo la resurrección. Según ella no habría sido preciso que Cris-
to resucitara. Habría podido redimirnos con el simple hecho de su-
frir, derramar su sangre y morir en la cruz. No podemos ocultar
las peligrosas limitaciones de este modo de interpretar el significa-
do salvífico de Jesucristo.
Además, estos tres modelos suscitan algunas cuestiones que
deben responderse adecuadamente para no dar la sensación de que
nos hallamos ante unas imágenes mitológicas y arcaicas, cosa que
comprometería el contenido histórico-fáctico de la liberación de
Jesucristo. ¿Qué significa el carácter sustitutivo de la muerte de
Jesús? ¿Puede alguien sustituir a un ser libre sin recibir de él
una delegación? ¿Cómo hay que concebir la mediación de Jesu-
cristo con respecto a los hombres que vivieron antes o después
que él y con respecto a los que nunca oyeron hablar del evangelio
ni de la redención? El sufrimiento, la pena y la muerte de un
inocente, ¿eximen de culpa y de castigo al criminal que causó
Interpretaciones en la tradición teológica 393
ese sufrimiento, esa pena y esa muerte? ¿A partir de qué hori-
zonte se hace comprensible el carácter representativo universal de
la obra de Cristo? ¿Qué experiencia nos permite comprender y
aceptar mediante la fe la mediación salvadora y liberadora de
Cristo para todos los hombres? Tales preguntas exigen una aclara-
ción.
Antes de desmontar y analizar críticamente esas imágenes para
mostrar sus aspectos caducados y su validez permanente, conviene
aludir a su carácter simbólico y mítico. Decir, por ejemplo, que
la redención es el resultado de una lucha de Cristo con el demo-
nio, o un rescate pagado a Dios por la ofensa hecha a él, etc., son
evidentemente formas de hablar sobre realidades trascendentes que
se dan en una esfera inaccesible para el sentido histórico. Hubo
épocas en que este lenguaje no se consideraba mítico y simbólico,
sino narrativo y explicativo de la realidad. Se creía en la existen-
cia de una lucha entre Cristo y Satán y en el pago real de un
rescate. Para nosotros, hijos de la modernidad y de la ciencia
del lenguaje, el mito está desmitificado; pero no pierde su fun-
ción; se ha elevado a la categoría de símbolo, de soporte semán-
tico de la revelación de realidades que sólo pueden expresarse
simbólicamente como Dios y su redención, el pecado y el per-
dón, etc. Como acertadamente dice Paul Ricoeur, el mito conserva
siempre su función simbólica, es decir, «su poder de descubrir y
revelar los lazos del hombre con lo sagrado». Estos lazos deberán
aparecer en nuestro análisis, pues de lo contrario perderíamos la
ligazón con el pasado y su lenguaje.
3. El modelo del sacrificio expiatorio:
muerto por el pecado de su pueblo
Siguiendo la carta a los Hebreos, la tradición interpretó la
muerte de Cristo como un sacrificio expiatorio por nuestras ini-
quidades. «Aunque no había cometido crímenes ni hubo engaño
en su boca» (Is 53,9), Jesús «fue castigado por nuestros crímenes»
(Is 53,9) y «muerto por el pecado de su pueblo» (Is 53,8), y «en-
tregó su vida como sacrificio expiatorio» (Is 53,10). El modelo
está tomado de la experiencia ritual y cultual de los sacrificios de
los templos. Con los sacrificios, los hombres creían que, además
de honrar a Dios, aplacaban su ira provocada por la maldad
humana. Así, Dios volvía a ser bueno y amable. Ningún sacrificio
394 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
humano conseguía por sí mismo apaciguar definitivamente la ira
divina. La encarnación hizo posible un sacrificio perfecto e inmacu-
lado que pudiera complacer plenamente a Dios. Jesús aceptó li-
bremente ser sacrificado representando a todos los hombres ante
Dios para conquistar el perdón divino total. En cierto modo, la
ira divina se desahogó y aplacó plenamente con la muerte violenta
de Jesús en la cruz. Jesús soportó todo como expiación y castigo
por el pecado del mundo.
a) Sus limitaciones.
Mientras hubo una base sociológica para los sacrificios cruen-
tos y expiatorios, como en la cultura romana y judía, este modelo
fue perfectamente comprensible. Al desaparecer tal experiencia, el
modelo comenzó a resultar problemático, y hubo que comenzar a
desmontarlo y reinterpretarlo. Jesús, situándose en la tradición pro-
fética, no pone el acento en los sacrificios y holocaustos (cf. Me
7,7; 12,33; Heb 10,5-8), sino en la bondad y la misericordia, en
la justicia y la humildad. Dios no quiere las cosas del hombre,
sino simplemente al h o m b r e : quiere su corazón y su amor.
El aspecto vindicativo y cruento del sacrificio no se compagina
con la imagen de Dios Padre que Jesucristo nos reveló. Dios no
es un Dios airado, sino alguien que ama a los malos e ingratos
(Le 6,25). Es amor y perdón. No espera a los sacrificios para
otorgar su perdón, sino que se anticipa al hombre y rebasa con
su benevolencia todo lo que éste puede hacer o desear. El autén-
tico sacrificio consiste en abrirse a Dios y entregarse a él filial-
mente. Cada hombre es sacrificio en la medida que se entrega y
acepta la finitud de la existencia, se sacrifica, se desgasta y empeña
su ser, su tiempo y sus energías en la búsqueda de una vida más
liberada para el otro y para Dios. Cada uno es sacrificio en la
medida en que acoge la muerte dentro de su vida. La muerte no
es el último átomo de la vida: es la misma estructura de la exis-
tencia, que es mortal y que, por eso, en la medida en que vive,
va muriendo lentamente hasta acabar de morir y de vivir. Acoger
la muerte dentro de la vida es aceptar la caducidad de la existen-
cia, no como una fatalidad biológica, sino como una oportunidad
de dar libremente la vida que nos va siendo arrancada. Yo debo
evitar que se me esfume la vida por el desgaste biológico. Con
una libertad que acepta el límite infranqueable, puedo entregarla
y consagrarla a Dios y a los otros. El último instante de la vida
Interpretaciones en la tradición teológica 395
mortal no hace más que completar y formalizar la estructura que
marcó toda la historia personal: me transporta a la riqueza del
Otro como expresión de amor consciente. Esa actitud constituye
el verdadero sacrificio cristiano, como dice san Pablo: «Por la
misericordia de Dios, os ruego, hermanos, que ofrezcáis vuestros
cuerpos (expresión hebrea para designar la vida) como hostia viva,
santa y agradable a Dios, como vuestro culto espiritual» (acorde
con la nueva realidad del Espíritu traída por Cristo) (Rom 12,1).
b) Su valor permanente.
La idea de sacrificio está profundamente enraizada en la exis-
tencia humana. Sacrificio, como aún se dice en el lenguaje popu-
lar, es la donación costosa y difícil de sí mismo. «Generalmente,
el mal, el sufrimiento, el pecado, la inercia, la costumbre, muchos
de los elementos que nos rodean (económicos, sociales, culturales,
políticos) tienden a sofocar el brote de vida cuyas infinitas po-
tencialidades percibimos. Por el sacrificio actualizamos el paso de
la vida en nosotros y en el mundo. Mantenemos su tensión. Este
sacrificio es la expresión del amor». Lo trágico del sacrificio fue
que se identificó con los gestos y los objetos sacrificiales, los
cuales dejaron de ser expresión de la conversión profunda del
hombre a Dios. Esta conversión es la que constituye el verdadero
sacrificio, en cuanto entrega incondicional a Dios, que se exterio-
riza en los gestos y en los objetos ofrecidos. Como decía san Agus-
tín, el sacrificio visible es el sacramento, el signo visible del sa-
crificio invisible 2 . Sin esta actitud interior de conversión el sacri-
ficio exterior es algo vacío.
La vida humana posee, ontológicamente, una estructura sacri-
ficial. En otras palabras: está estructurada de tal forma que sólo
es verdaderamente humana cuando se abre a la comunión, se auto-
entrega, muere en sí misma y se realiza en el otro. Únicamente
cuando se da esta entrega puede salvar el sacrificio. San Juan lo
dice magistralmente: «Quien tiene apego a la propia existencia,
la pierde; quien se entrega, se conserva para la vida eterna» (Jn
12,24-25). Dios reclama siempre ese sacrificio, no porque lo exija
su justicia ni porque él deba ser aplacado, sino porque lo necesita
el propio hombre, que sólo puede vivir y subsistir humanamente
entregándose al Otro y despojándose de sí mismo para dejarse
2
San Agustín, De civitate Dei, l.X, § 5.
396 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
llenar de la gracia de Dios. En este sentido, Cristo fue el sacrifi-
cio por excelencia, pues realizó de forma radical el «ser para los
otros». No sólo fue sacrificio su muerte, sino toda su vida, ya que
toda ella fue entrega. Si consideramos únicamente el aspecto
cruento de su muerte, a la manera de los sacrificios antiguos, per-
demos la especificidad del sacrificio de Cristo. El habría sido sa-
crificio aunque no hubiera sido inmolado ni hubiera derramado
su sangre. El sacrificio no consiste en esto, sino en la entrega
total de la vida y la muerte. Esta entrega puede adoptar histórica-
mente el aspecto de muerte violenta y derramamiento de sangre.
Pero no es la sangre «en sí» ni la muerte violenta «en sí» lo que
construye el sacrificio. Ambas son manifestación y plasmación del
sacrificio interior en cuanto proyecto de vivir dejándose guiar por
Dios, y sometiéndose incondicionalmente al designio del Misterio.
Si la vida humana se estructura como sacrificio, podemos decir
que en Cristo esa vida se manifestó de forma definitiva y escatoló-
gica. Por eso es él el sacrificio perfecto y la salvación presente.
La salvación es la plena hominización. Y hominizarse por completo
es salir totalmente de sí mismo y abandonarse radicalmente a Dios,
hasta el punto de ser uno con él. El sacrificio representa, paradig-
máticamente esa dimensión y, por ello, realiza la plena hominiza-
ción y la salvación del hombre. Jesucristo cumplió todo eso e
invita a los hombres, con los que es solidario ontológicamente, a
hacer lo mismo. En la medida en que lo hacemos, nos salvamos.
Por consiguiente, el modelo de sacrificio, purificado de sus
adherencias míticas y paganas, conserva una riqueza permanente
y válida todavía.
4. El modelo de la redención y el rescate:
triturado por nuestras iniquidades
Esta forma de concebir la salvación de Jesucristo está relacio-
nada con la antigua esclavitud. Se pagaba un determinado precio
para librar al esclavo: era el rescate. Así quedaba redimido (re-
dimir proviene de los términos latinos emere, comprar, y redi-
mere, comprar y liberar mediante un precio) el esclavo. La muer-
te de Cristo fue el precio que Dios exigió y que fue pagado para
rescatar a los hombres prisioneros de Satán. Estábamos tan so-
metidos al dominio de lo demoníaco, de lo alienante y del cauti-
verio que no podíamos librarnos por nosotros mismos.
Interpretaciones en la tradición teológica 397
Para la Biblia, que refleja una cultura nomádica, la redención
consiste también en la liberación del hombre de la falta de agua
y de pastos. Significa el éxodo de una situación de carencia a
otra de abundancia. Para el pueblo de Israel, que tenía también
la experiencia de un verdadero cautiverio en Egipto, la redención
es asimismo la salida liberadora de una situación de esclavitud a
otra de libertad. La redención está ligada a categorías espaciales
y locales: paso de un lugar a otro.
Cuando Israel se hace sedentario, traslada el esquema al plano
temporal. Dios redimirá al pueblo llevándolo del tiempo provi-
sional a un tiempo definitivo, en el horizonte del futuro y de lo
escatológico. La redención es peregrinar a través de la historia en
un proceso permanente de superación y liberación de los meca-
nismos de opresión que acompañan siempre a la vida. En esta
perspectiva, Cristo aparece como el que ya ha llegado al término
y, por tanto, se ha liberado de todo el peso del pasado alienante
de la historia. Es el punto Omega y, como tal, hace que converjan
en él todas las líneas ascendentes. De esta forma es el redentor
del mundo.
a) Sus limitaciones.
El modelo del cautiverio y del rescate quiere revelar la gra-
vedad de la perdición humana. No éramos dueños de nosotros
mismos, sino que estábamos dominados por algo que no nos de-
jaba existir auténticamente. Las limitaciones de este modelo radi-
can en que en la redención y en el precio pagado por ella inter-
vienen sólo Dios y el demonio. El hombre es un espectador inte-
resado, pero no un participante. Se desarrolla un drama salvífico
suprahistórico. Y una redención tan extrínseca a la vida no puede
ser experimentada. El hombre necesita combatir y ofrecer su pro-
pia vida. No nos sentimos manipulados por Dios ni por el de-
monio porque advertimos que conservamos nuestra libertad y el
sentido definitivo de nuestras decisiones. Pero vivimos la expe-
riencia de una libertad cautiva y de unas opciones ambiguas.
b) Su valor permanente.
A pesar de estas limitaciones intrínsecas, la imagen de la re-
dención y el rescate posee un valor permanente. El hombre no
tiene, ni siquiera en el ámbito cristiano, la experiencia de una
398 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
liberación total. La liberación se realiza en el marco de una
profunda percepción del cautiverio en que se encuentra la huma-
nidad. Nos sentimos constantemente esclavizados por sistemas
opresivos, sociales o religiosos. Estos sistemas no son algo imper-
sonal : se encarnan en personas civiles y religiosas, generalmente
llenas de buena voluntad, pero demasiado ingenuas para percibir
que el mal se halla en el mismo corazón del sistema y no fuera
de él, encuentra apoyo y estímulo en ciertas ideologías que inten-
tan hacer plausible y razonable la iniquidad inherente al sistema,
y le sirven de soporte los ideales propuestos por todos los me-
dios de comunicación. Cristo nos liberó realmente de este cauti-
verio; a partir de una nueva experiencia de Dios y de una nueva
praxis humana, se mostró un hombre libre, liberado y liberador.
Con su muerte violenta sufrió y pagó el precio de esta libertad
que reclamó para sí en nombre de Dios. Nunca se dejó dominar
por el statu quo social y religioso, alienador y alienante. Pero
tampoco fue un re-accionario que orientara su acción como re-ac-
ción contra el mundo que lo rodeaba. Actuó a partir de una nueva
experiencia de Dios y de los hombres. Su acción provocó en el
judaismo oficial una reacción que lo llevó a la muerte. Cristo
soportó con hombría y fidelidad, sin compromisos ni tergiver-
saciones, una muerte que no buscó, sino que le fue impuesta. Tal
actitud conserva hoy un valor provocativo indiscutible. Puede
despertar la conciencia adormecida y lleva a reiniciar el proceso
de liberación contra todos los conformismos y contra el cinismo
que los regímenes de esclavitud social y religiosa parecen provo-
car. Cristo no dijo «yo soy el orden establecido y la tradición»,
sino «yo soy la verdad». En nombre de esta verdad supo morir
y liberar a los hombres para que dejaran de temer a la muerte,
puesto que él la había vencido en la resurrección.
5. El modelo de la satisfacción sustitutiva:
«.Gracias a sus padecimientos hemos sido sanados»
En el horizonte de una visión jurídica se emplearon catego-
rías tomadas del derecho romano —satisfactio—, para expresar la
acción redentora de Cristo. El modelo de la satisfacción sustitu-
tiva, introducido por Tertuliano y desarrollado por san Agustín,
encontró en san Anselmo su formulación clásica en el libro Cur
Deus homo? (¿Por qué se hizo Dios h o m b r e ? ) . La preocupación
Interpretaciones en la tradición teológica 399
de san Anselmo, en el que se advierte una fuerte tendencia al
racionalismo, latente en toda la Escolástica, se centra en encon-
trar una razón necesaria que permita justificar la encarnación de
Dios de forma aceptable para un infiel. Su argumentación es la
siguiente: por el pecado, el hombre viola el recto orden de la crea-
ción y ofende a Dios, autor de este orden universal. La justicia
divina exige que tal orden sea restablecido y reparado, para lo
cual se necesita una satisfacción condigna. La ofensa es infinita
porque afecta a Dios, que es infinito. Por tanto, también la sa-
tisfacción debe ser infinita; pero el hombre finito no puede repa-
rar infinitamente. Su situación es desesperada.
Anselmo descubre una salida absolutamente racional: el hom-
bre debe a Dios una satisfacción infinita. Sólo Dios puede realizar
una satisfacción infinita. Por tanto, es necesario que Dios se haga
hombre para poder reparar infinitamente. El Hombre-Dios realiza
lo que debía hacer la humanidad: la reparación; el Dios-Hombre
presta lo que falta a la reparación h u m a n a : su carácter de infi-
nitud. En el Hombre-Dios, por tanto, se da la reparación (hom-
bre) condignamente infinita (Dios). La encarnación es necesaria
por una lógica irrefutable.
Sin embargo, lo que realmente repara la ofensa no es la en-
carnación y la vida de Cristo. Estas no son más que los presu-
puestos que posibilitan la verdadera reparación condigna en la
muerte cruenta de la cruz. La cruz expía, repara la ofensa y res-
tablece el recto orden del universo. Dios, llega a decir Anselmo,
encuentra hermosa la muerte de cruz porque a través de ella se
aplaca su justicia 3.
a) Sus limitaciones.
Esta forma de concebir la liberación de Jesucristo refleja con
gTan claridad el substrato sociológico de una determinada época.
El Dios de san Anselmo tiene muy poco que ver con el Dios
Padre de Jesucristo. Encarna la figura de un señor feudal abso-
luto, dueño de la vida y de la muerte de sus vasallos. Aparece
con los rasgos de un juez cruel y sanguinario empeñado en co-
brar, hasta el último céntimo, las deudas relativas a la justicia.
En tiempos de Anselmo imperaba en este campo una crueldad
feroz. Tal contexto sociológico se reflejó en el texto teológico de
3
San Anselmo, Cur Deus homo, I, 14.
 400 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
san Anselmo y contribuyó, desgraciadamente, a elaborar la ima-
gen de un Dios cruel, sanguinario y vengativo, presente todavía
en la mente de muchas personas piadosas, pero torturadas y es-
clavizadas.
Se impone al propio Dios un atroz mecanismo de violación-
reparación que le prescribe lo que debe hacer necesariamente.
¿Es ése el Dios que la experiencia de Jesús nos enseña a amar
confiadamente? ¿Es ése el Dios del hijo pródigo, que sabe per-
donar? ¿El de la oveja perdida, que deja las noventa y nueve
en el aprisco y sale a buscar la que se había marchado? Si Dios
encuentra hermosa la muerte, ¿por qué prohibió matar? (Ex
20,13; Gn 9,6). ¿Cómo puede estar airado el Dios que prohibe
hasta airarse? (Mt 5,21).
b) Su valor permanente.
San Anselmo sistematiza, en un lenguaje jurídico, una de las
líneas de la idea de satisfacción, dentro siempre de su entorno
cultural, marcado por el feudalismo. Pero descuidó la dimensión
ontológica, que, debidamente desarrollada, resulta adecuada para
traducir la salvación alcanzada por Jesucristo. Este nivel ontoló-
gico aparece cuando preguntamos en qué consiste fundamental-
mente la salvación humana. En síntesis podemos responder: en
que el hombre sea cada vez más él mismo. Si consigue esto, el
ser humano se realizará plenamente y se salvará. Aquí comienza
el drama de la existencia: el hombre se siente incapaz de encon-
trar su plena identidad, se siente perdido; está en deuda consigo
mismo; no satisface las exigencias que experimenta en su interior;
se sabe no «satis-fecho» (no hecho suficiente), y su postura no es
satis-factoria.
¿Cómo debe ser el hombre para ser totalmente él mismo y,
por tanto, para estar salvado y redimido? Debe poder actualizar
la inagotable apertura que él mismo es. Su drama histórico con-
siste en estar cerrado sobre sí mismo. Por eso vive en una con-
dición humana decadente, llamada pecado. Cristo fue aquel a
quien Dios concedió abrirse a lo Absoluto de forma que pudiera
identificarse con él. Estaba abierto a todos y a todo. No tenía
pecado, es decir, no se replegaba sobre sí mismo. Sólo él pudo
cumplir las exigencias de la apertura ontológica del hombre. Por
eso Dios pudo ser también completamente transparente en él
Interpretaciones en la tradición teológica 401
(cf. Jn 14,20). Era la imagen de Dios invisible en forma corpo-
ral (Col 1,15; 2 Cor 4,4).
Dios se encarnó en Jesús de Nazaret no sólo para divinizar
al hombre, sino también para hominizarlo y humanizarlo, qui-
tándole la carga de inhumanidad proveniente de su pecado his-
tórico. En Jesús apareció el hombre realmente salvo y redimido.
Solamente él puede, con la fuerza del Espíritu, realizar el orden
de la naturaleza humana. Por eso fue constituido Salvador nues-
tro, si participamos de él y llevamos a cabo la apertura total que
él, en la esperanza, posibilitó para todos. Jesús mostró que esto
no es una utopía antropológica, sino un acontecimiento histórico
de la gracia. Recogiendo la preocupación de san Anselmo sobre
la necesidad de la encarnación, podemos afirmar que, para que el
hombre pudiera ser realmente hombre, Dios debía encarnarse,
es decir, debía entrar por la apertura infinita del hombre de forma
que lo llevara a la plenitud. Y el hombre tenía que poder situarse
ante el Infinito de forma que pudiera realizarse en el único ám-
bito en que se puede efectivamente realizar: en Dios. Cuando
sucede esto, se convierten en acontecimiento la encarnación de Dios
y la divinización del hombre. El hombre está salvado. Satisface
lo que constituye la llamada más profunda de su ser y la razón
de su existencia: vivir en comunión con Dios.
Cristo salvador nos invita a vivir lo que él realizó. Estamos
redimidos y «satis-fechos» en la medida en que nos empeñamos
en la «satis-facción» de nuestra vocación fundamental. El demos-
tró que la búsqueda incansable de nuestra definitiva identidad
(que implica a Dios) no es un sinsentido (mito de Sísifo y Pro-
meteo), sino que consigue su objetivo, y el hombre tiene la posi-
bilidad de llegar a ser lo que debe ser.
Contemplada en esta dimensión ontológica, la idea de satis-
facción puede ser considerada como un instrumento fecundo para
expresar la liberación de Jesucristo. Por esas posibilidades laten-
tes, ha llegado a ser una de las concepciones más populares. Nos
sentimos solidarios de Jesús en el dolor y en la búsqueda; nos
sentimos solidarios de quien, en nombre de todos, respondió satis-
factoriamente al llamamiento de acercarse a Dios. Y no sólo eso:
también nos sentimos solidarios en el anhelo del encuentro y en la
certeza de la llegada.
A través de todas estas imágenes intentamos captar la riqueza
salvífica que siempre las trasciende. No podemos aferramos a
ninguna de ellas. Debemos recorrerlas, desmontarlas, superarlas,
402 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
asumirlas purificadas, elaborar otras y articularlas en el horizonte
de una experiencia de fe encarnada en una situación concreta.
Todavía no hemos abordado un problema, espinoso pero im-
portante, al que ya hemos aludido: ¿ cómo interpretar el carácter
universal de la liberación de Cristo o, dicho de otro modo, en
qué medida es él solidario con nosotros, y su realidad salvífica
afecta a nuestra realidad salvándola y liberándola?
6. Cristo libera en solidaridad universal
con todos los hombres
Jesucristo no es el salvador de todos los hombres por puro
voluntarismo divino, es decir, simplemente porque Dios lo quiso
así. Hay una razón más honda, que puede ser objeto de experien-
cia y control. Experimentamos la profunda solidaridad que existe
entre todos los hombres. Nadie está solo. La unidad de la huma-
nidad sólo se explica adecuadamente en el horizonte de esta soli-
daridad universal de origen y de destino. Todos somos solidarios
en la convivencia del mismo cosmos material; solidarios en el
mismo proceso biológico. Todos compartimos la misma historia
humana de éxitos y de fracasos de amor y de odio, de divisiones
violentas y de anhelo de fraternidad universal, la historia de las
relaciones con una realidad trascendente llamada Dios. Gracias
a esta radical y ontológica solidaridad todos somos responsables
de la salvación y la perdición de los demás. «El mandamiento del
amor al prójimo no se nos ha dado para que, en la esfera social
y en la privada, nos soportemos y llevemos una vida más agrada-
ble, sino que proclama la obligación de que cada uno se preocupe
de la salvación de los otros y de la posibilidad de tal salvación».
Al venir al mundo nos ligamos solidariamente a la situación
que encontramos. Tal situación penetra hasta lo más íntimo de
nuestro ser; participamos de su pecado y de su gracia, del espí-
ritu del tiempo, de sus problemas y anhelos. Y si la situación
influye en nosotros y nos marca, también nosotros influimos y
contribuimos a crear el mundo circundante, no sólo en el plano
de las relaciones humanas y en el de la cultura, sino también con
nuestra postura ante Dios, bien como apertura y acogida, o bien
como cerrazón y rechazo.
Lo específico de ser del hombre-espíritu, a diferencia del de
las cosas, consiste en que nunca está yuxtapuesto, sino siempre
Interpretaciones en la tradición teológica 403
dentro de todo aquello con lo que se relaciona. Ser hombre-
espíritu es poder ser, de alguna manera, todas las cosas, porque
la relación con ellas mediante el conocimiento y el amor, esta-
blece una comunión y participación en el destino de lo conocido
y amado. Nadie puede sustituir a nadie, porque el hombre no es
algo intercambiable, sino una singularidad personal, única e irre-
petible, histórica y libre; pero sí es posible, en razón de la soli-
daridad universal, ponerse al servicio del otro, unir el propio
destino al destino de los demás y participar en el drama de la
existencia de todos. Por eso, cuando uno se eleva, eleva solidaria-
mente a todos. Cuando uno se hunde en el abismo de la negación
de su humanidad, arrastra consigo a todos. De esta forma somos
solidarios con los sabios, los santos y los místicos de todos los
tiempos, a través de los cuales se ha mediatizado la salvación
y el misterio autocomunicado de Dios. Pero también somos siem-
pre solidarios con los criminales y los malhechores de todos los
siglos, que han corrompido y contaminado la atmósfera salvífica
humana.
Ahora bien, Jesucristo y su acción liberadora se sitúan dentro
de esta solidaridad universal y ontológica, como advirtió muy
pronto la teología de la Iglesia primitiva al elaborar las genealo-
gías de Jesucristo como jalones de la historia de Israel (Mt 1,1-17),
de la historia del mundo (Le 3,23-38) y de la historia íntima de
Dios (Jn 1,1-14). En la concreción de su trayectoria personal,
Jesús de Nazaret pudo, por obra y gracia del Misterio, acoger
a Dios y ser acogido por él de forma que ambos constituyeron
una unidad sin confusión y sin distinción, una unidad concreta
y no abstracta que se manifestó y realizó en la vida diaria del
artesano de NazaTet, del profeta ambulante de Galilea, en el men-
saje que proclamó, en las polémicas que provocó, en el conflicto
mortal que soportó, en la cruz y en la resurrección. En ese itine-
rario histórico del judío Jesús de Nazaret se dio la máxima auto-
comunicación de Dios y la suprema revelación de la apertura del
hombre. Ese punto culminante de la historia humana es irrever-
sible y escatológico, es decir, representa el punto de llegada del
proceso humano orientado hacia Dios. En él se realizó la unidad
entre Dios y el hombre sin que ninguna de las partes perdiera
su identidad. Ese punto Omega significa a la vez la máxima
hominización y la plenitud de la salvación y la liberación del
hombre.
La fe proclama a Jesús de Nazaret liberador y salvador uni-
404 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
versal porque se hizo ontológicamente solidario con nuestra his-
toria, porque en él y por él participamos de ese punto Omega
y de esa situación de salvación. En él se manifestaron y encon-
traron su máxima realización las estructuras antropológicas más
radicales, de las que brotan los anhelos de unidad, reconciliación,
fraternidad, liberación y relación inmediata con el Misterio que
circunda nuestra existencia. Ahí reside el sentido concreto y pro-
fundo de su resurrección. La llegada de Cristo al término final
afecta en la raíz de su ser a todos los hombres, incluidos los que
no tienen conciencia de ello y los que rechazan la proclama-
ción de esa buena noticia. Al afectarlos por la solidaridad en la
misma humanidad hace posible su redención y su liberación, les
anima en su lucha por salir de todos los exilios y estimula las
fuerzas que van sacudiendo toda suerte de servidumbres.
Ya hemos visto cómo estas afirmaciones se hicieron historia
en la vida de Jesús de Nazaret. Porque existió la historia de la
liberación, hemos hecho las afirmaciones que acabamos de ar-
ticular. Tales afirmaciones sólo tienen sentido cuando las confron-
tamos constantemente con la matriz de la que emanaron. Así espe-
ramos que dejen de parecer ideologías o consuelos innocuos ante
las esperanzas frustradas.
VII
LA CRUZ Y LA MUERTE
EN LA TEOLOGÍA ACTUAL *
Las reflexiones histérico-sistemáticas que acabamos de hacer
han planteado ya los principales problemas implicados en la cruz
y la muerte de Cristo. En esta parte intentaremos estructurarlos
de forma más sistemática, situándolos en el marco de la viva dis-
cusión de los últimos años.
1. Un interrogante siempre abierto...
Al contemplar la historia descubrimos la cruel presencia de la
antihumanidad, las inmensas proporciones del mal, el sufrimiento,
la violencia y el crimen. Lo que plantea graves problemas no es
la violencia física y cósmica que puede causar víctimas, como las
catástrofes marítimas, los huracanes, el fuego, los terremotos, la
degeneración biológica, etc. Lo verdaderamente problemático es
la presencia del mal causado e infligido violentamente por el hom-
bre contra el hombre o por unos grupos humanos contra otros.
Hay un exceso de agresividad en las sociedades modernas y en la
actividad del hombre, y tal exceso constituye un desafío para la
reflexión antropológica.
* Sobre la temática de este capítulo, cf. T. J. van Babel, Teología de la
croce: «Bolletino Stauros» 1 (1975); E. Schillebeeckx, The mystery of injus-
tice and the mystery of mercy: «Stauros Bulletin» 3(1975); H. Küng y otros,
Sulla teología della croce (Brescia 1974); J. Moltmann, El Dios crucificado
(Salamanca 1975); U. Hedinger, Wider die Versóhnung Gottes mit dem Elend
(Zurich 1972); D. Sólle, Leiden (Stuttgart 1973); J. B. Metz, El futuro a la
luz del memorial de la pasión: «Concilium» 76 (1972) 317-334; id., Erlósung
und Emanzipathn (Friburgo 1973) 120-140; id., Breve apología de la narra-
ción: «Concilium» 85 (1973) 222-238; id., La fe, en la historia y la sociedad.
Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo (Ed. Cristian-
dad, Madrid 1979) especialmente el cap. VI: «El futuro visto desde la memo-
ria de la Pasión»; H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium
Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid J1980) 666ss; J. Sobrino, La muerte de
Jesús y la liberación en la historia, en Crístología desde América Latina (Mé-
xico 1976) 137-186; I. Ellacuría, Carácter político de la misión de Jesús (Lima
1974).
406 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
Hay un mal y un dolor que son el precio de todo crecimiento.
Ese mal y ese dolor tienen un relativo sentido en vista del bien
deseado y logrado. Pero hay un mal y un dolor que son fruto de
la imbecilidad humana y del odio desmesurado de su corazón. Se
trata de un mal y un dolor causados voluntariamente. Existe toda
una historia del mal: la pasión de este mundo, encarnada en ideo-
logías, estructuras y dinamismos sociales que generan violencia,
humillaciones, asesinatos colectivos. Hay males y muertes que,
aunque violentos, pueden ser contemplados con cierta complacen-
cia : las personas sufren por el mal que han hecho en el mundo.
Su sufrimiento tiene un sentido de compensación y justo castigo
por lo que desearon a los otros, que ahora se vuelve contra ellos
mismos. Pero hay también males y muertes que afectan a quienes
buscaron en el mundo el amor, a quienes se empeñaron en alum-
brar un mundo más humano, tuvieron que anunciar y denunciar,
vivieron un proyecto de reconciliación y soñaron con un mundo
en que fuera más fácil ser hermano del otro y donde el amor re-
sultara menos costoso. Y murieron violentamente, víctimas de so-
ciedades cerradas y de ideologías acordes con los privilegios de
grupos egoístas. Murieron como inocentes, víctimas del odio que
pretendían superar. Ya lo dice con infinita tristeza, a la vez que
con profunda esperanza, el autor de la carta a los Hebreos: «Por
la fe, muchos tuvieron que sufrir el ultraje de los azotes e incluso
de cadenas y cárceles. Fueron apedreados, aserrados, quemados,
murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles
de ovejas o de cabras, pasando necesidad, apuros y malos tratos:
el mundo no se los merecía. Andaban por despoblados, por los
montes, por cuevas y oquedades del suelo. Pero de todos estos
que por la fe recibieron la aprobación de Dios, ninguno alcanzó
la promesa (de un mundo mejor)» (Heb 11,36-39). Murieron y
los mataron. Sus muertes parecen absurdas y sin sentido. ¿Quién
podrá dar sentido «a la sangre de los profetas derramada desde
el comienzo del mundo?» (cf. Le 11,50). ¿Qué sentido tiene el
asesinato de tantos hombres anónimos, campesinos y obreros, que
lucharon por una vida más digna y más humana para sí y para
otros y fueron exterminados por la prepotencia de los poderosos?
¿Quién los resucitará? El Señor nos dice que «se pedirá cuenta de
la sangre de los profetas muertos» (Le 11,50); pero ¿cuándo?
¿Hay alguna salida para tanta existencia humana triturada?
En este contexto se sitúa el sentido de la muerte y la cruz de
Jesucristo. Los factores del problema son:
La cruz y la muerte en la teología actual 407
I — el que causa la muerte y la inflige (agresor)
\ — - e l que la soporta y la sufre (crucificado)
Cruz < — el que la soporta y la sufre por los otros (sacrificio)
/ — Dios, que permite que se inflija y se soporte la cruz
\ — Dios, que acepta y sufre la cruz y muere en ella
La fe cristiana presenta a Jesucristo muerto, crucificado y re-
sucitado como aquel que afrontó todos los graves problemas que
plantean la realidad del mal como pecado, y la cruz como misterio
de la pasión de la historia; sufrió la violencia de su tiempo; so-
portó la cruz y en ella murió libremente; la aceptó como sacrificio
por los demás; todo esto se inserta en el plan de Dios, que res-
peta la libertad y la historia de los hombres; finalmente, quien
moría era el mismo Hijo de Dios, de suerte que podemos afirmar
que Dios muere en la cruz. Este proceso, vivido y sufrido por
quien era Hijo del hombre e Hijo de Dios, liberó al mundo del
absurdo de la cruz y de la muerte; transformó la cruz y la muer-
te en una posibilidad de redención y de encuentro con Dios. Tal
es nuestra fe cristiana.
Antes de abordar brevemente los distintos puntos, vamos a
examinar algunas tendencias modernas.
2. Teologías modernas de la cruz
La cruz ha estado siempre presente en la fe, en la piedad y en
la teología del cristianismo. Sin ella, el anuncio de la resurrección
constituiría una esperanza sin contenido: quien resucitó fue el Cru-
cificado. Sin embargo, no siempre se han sacado todas las con-
secuencias de lo que está latente en la cruz y en la muerte de
Cristo. Un intento moderno de repensar radicalmente la fe a la
luz de la cruz ha sido llevado a cabo por Jürgen Moltmann en el
campo protestante, y por Hans Urs von Balthasar en el cató-
lico. Pero estos ensayos no son los únicos. La experiencia del
dolor del mundo ha provocado otras formas de entender la cruz
que intentan dar sentido al sinsentido a la luz de la pasión.
a) Jesucristo, el Dios crucificado.
J. Moltmann parte de una tesis profundamente enraizada en
la tradición luterana: sólo es verdadera teología cristiana la que
408 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
se hace a la sombra del Crucificado y a partir de la cruz. En la
cruz se encuentra la identidad cristiana. ¿Quién puede amar el
dolor y el sufrimiento? Y sin embargo, el cristiano sigue y anun-
cia a un crucificado. Por no poner la cruz en el centro del cris-
tianismo, la Iglesia ha intentado encontrar su identidad en los ritos,
en los dogmas y en las tradiciones. El problema de la identidad
se plantea también en el plano de la praxis: lo que caracteriza
al cristiano no es el hecho de comprometerse en la construcción
de un mundo mejor, como hacen hoy otros muchos bajo la ban-
dera de otras ideologías e inspiraciones; aunque un día lográse-
mos una sociedad sin clases, proyecto de casi todos los movi-
mientos liberadores modernos, el cristiano conservaría su identi-
dad, porque tal identidad se encuentra en la cruz, locura para los
sabios, escándalo para los piadosos e incomodidad para los po-
derosos. El verticalismo de la oración y el horizontalismo del amor,
que insiste en la transformación del mundo, sucumben ante la
cruz, donde todo queda en tela de juicio: el Dios que calla ante
el grito orante de Jesús y el Dios que se muestra impotente ante
el empeño de su Hijo, que pasó por el mundo haciendo el bien y
transformando las relaciones humanas. La teología de la cruz cru-
cifica lo cristiano. Pone en entredicho todos nuestros modelos y
concepciones del hombre, de Dios y de la sociedad. Obliga al cris-
tiano a poseer una identidad que no puede proyectarse en un mo-
delo político ni religioso ni en el esquema de un futuro inmanente
a la historia. Destruye todo eso y deja al hombre desnudo, como
el Crucificado en la cruz.
Partiendo de esta perspectiva, Moltmann procura situar la
muerte de Jesús. ¿En qué sentido revela la cruz su más profunda
identidad, que es también la identidad cristiana? Moltmann ana-
liza el proceso de Jesús, que fue condenado como blasfemo y se-
ductor mesiánico. Su muerte es consecuencia de una vida coherente.
Sin embargo, no basta decir que murió como un profeta o un
mártir. Eso es verdad, pero no es la última verdad que descubra
la identidad. ¿En qué reside? En que el mismo Dios (además de
los judíos y los romanos) rechaza a Jesús. Dios rechaza a su
Hijo. El grito de abandono y desesperación en la cruz manifiesta
el rechazo por parte del Padre. Jesús sufrió la absoluta ausencia
de Dios, se sumergió en los tormentos del infierno. La muerte de
Jesús significa el fin absoluto de su causa y el fracaso total de
su mensaje. Aquí está lo peculiar de la muerte de Jesús, lo que
diferencia su cruz de todas las demás cruces de la historia.
La cruz y la muerte en la teología actual 409
Esta interpretación de la cruz destruye todos nuestros concep-
tos de Dios. Dios no es ya el Dios que posee el ser en plenitud y
nos defiende contra todos los que nos quieren arrebatar el ser. Es
un Dios que aniquila. Se manifiesta en su contrario: su gracia, en
los pecadores; su justicia, en los malos; su divinidad, en un cruci-
ficado. Se revela en la impotencia y no en el poder. El Dios de
Jesucristo es, pues, un Dios que destruye y hace idolátricas todas
las imágenes humanas de Dios. Por eso Moltmann, en la línea de
Barth, rechaza todo tipo de religión, sea cristiana o pagana. Las
religiones no pasan por el tamiz de la cruz. Quedan pulverizadas.
¿Quién muere en la cruz? Jesús, el Hijo de Dios. Por tanto,
la cruz y la muerte guardan una relación estrecha con Dios. La
muerte afecta al mismo. De ahí el título del libro, sin coma entre
las palabras, Dios crucificado. Dios es el sujeto y el objeto:
crucifica y es crucificado. Crucifica porque maldice al Hijo y lo
rechaza. Este muere como un Dios abandonado. Dios sufre la
muerte del Hijo en el dolor de su amor. Así, pues, en Jesús, Dios
es crucificado y muere. La muerte de Cristo, Hijo de Dios, realiza
una posibilidad de Dios: la de morir y ser crucificado. Si Dios
no muriese no sería mayor que el hombre, que puede morir. En
la cruz se revela la Santísima Trinidad: el Padre que rechaza, el
Hijo que es abandonado y el Espíritu como fuerza con que todo
se realiza y se mantiene en la unidad.
Así, Dios asume la pasión del mundo, que se convierte en algo
no exterior, sino interior con respecto a él. Pero no debemos
pensar, añade Moltmann, que la muerte y los motivos que a ella
llevan, como el odio y la violencia, quedan eternizados por per-
tenecer a Dios. Dios está en proceso. Es vulnerable y mutable,
justamente puede sufrir y amar. Al final, cuando el mismo Dios
llegue a su identidad y el Hijo entregue el reino al Padre, enton-
ces Dios será todo en todas las cosas, y el mal y la muerte dejarán
de existir. Dios habrá superado el rechazar, matar, crucificar y
ser crucificado... Será Dios en su gloria.
b) Dios dice no al sufrimiento.
En su libro Contra la reconciliación de Dios con la miseria.
Crítica del teísmo cristiano y del ateísmo, U. Hedinger inicia una
línea de reflexión totalmente diferente de la de Moltmann. El
sufrimiento no se acepta, se combate. Tal es la tesis fundamental
410 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
de Hedinger. Cualquier justificación del sufrimiento que incluya
a Dios, agrava el problema en lugar de solucionarlo. La solución
teísta afirma que Dios Padre omnipotente se mantiene infinitamen-
te alejado del dolor. La solución dialéctica, que afirma la simulta-
neidad y la alternancia de la vida y de la muerte, neutraliza teó-
ricamente el mal; pero no tiene en cuenta el mal-odio, el mal-
crimen, que no queda asumido en una síntesis superior. Se da una
no identidad en el proceso dialéctico y un mal totalmente absurdo.
El ateísmo cristiano de muchos teólogos, según el cual Jesús
crucificado ocupa el lugar de Dios y soporta con los hombres el
dolor, tampoco supone una respuesta válida, pues perpetúa el mal
en vez de eliminarlo.
No hay justificación para el mal. El reino es la felicidad y no
la integración del mal. La espiritualidad de la cruz magnifica el
dolor y frena las fuerzas que combaten el mal en el mundo. El
mundo sólo será liberado y perfecto en la escatología. Hasta enton-
ces, mientras la creación esté en proceso, persistirá el mal, que es el
«todavía no». El pecado consiste en negarse a crecer, a desarro-
llarse, a superar las imperfecciones, en no querer colaborar con
Dios para que la creación no sea sólo obra suya, sino también
fruto del esfuerzo humano. Hedinger prefiere un dualismo antes
que atribuir el mal a Dios. Sublimar el dolor y el mal, como hace
Moltmann, es una crueldad. El sufrimiento no puede ser el dato
central de la historia del amor. No lo es en la experiencia huma-
na ni en la experiencia que tenemos de Dios. Al contrario, Dios
es amor y no castigo ni rebelión de Dios contra Dios: Deus contra
Deum. ¿Cómo pueden ser momentos del amor de Dios matar y
rechazar? Jamás vemos en la destrucción del otro una manifesta-
ción del amor. La muerte de Cristo es un asesinato político. Jesús
no necesitaba morir en la cruz para manifestar el amor de Dios
Padre. Su muerte es fruto de una vida de fidelidad a Dios.
Por eso, no se puede concluir que Dios sea autor del mal y
del bien, del abandono y del amor. El rechazo del Hijo por el
Padre significaría un Dios sin amor. Cuando afirmamos que Dios
sufre con nosotros y sufrió en Jesucristo, queremos decir que Dios
es solidario con los que sufren y sufre también para librarnos
del sufrimiento introduciendo una forma de amor que permite
asumir el dolor y la muerte. No porque descubra en ella un valor,
sino para hacerla imposible desde dentro. El hecho de que la crea-
ción se halle en camino hacia su identidad y, por tanto, el mal no
haya sido vencido aún por completo significa que también Dios
La cruz y la muerte en la teología aciual 411
está en camino. Cuando irrumpa la creación en Dios, entonces lle-
gará él a su plenitud.
c) Posibilidad de encontrar un sentido
en el sinsentido del sufrimiento.
El libro Leiden (sufrimiento), del que es autora la ilustre teó-
loga protestante D. Sólle, constituye una acerba polémica, espe-
cialmente contra Moltmann. Para Sólle, el sufrimiento no tiene
sentido, aunque podamos dárselo. Hay un sufrimiento que pode-
mos superar y otro ante el que nos sentimos impotentes. Ante un
dolor profundo, cualquier palabra resulta vacía y cualquier expre-
sión se convierte en engaño. Sólo cabe callar y asistir a un mis-
terio inefable. Ni aunque Dios interviniera e hiciera suspender el
martirio de un niño inocente tendríamos una respuesta. Sólo po-
demos acercarnos al dolor que podemos calmar o del que podemos
aprender. Tienen sentido el dolor y la muerte que asumimos en
nuestra lucha contra el dolor y la muerte en el mundo. El cris-
l iano no es un estoico: no contempla impasible el desfile de los
males de este mundo. Se rebela positivamente y trata de supe-
rarlos.
¿Qué relación tiene el dolor con Dios? Sólle dice acertada-
mente que Dios no envía el dolor como un castigo ni como prueba
de obediencia, pues de otro modo sería un Dios arbitrario. Dios
no atormenta ni quiere el dolor. No es un sádico. Quiere que
luchemos contra el dolor. El dolor que nace de la lucha es el único
dolor digno y querido por Dios. No porque ame el dolor, sino
porque quiere nuestro esfuerzo. Aquí aparecen las duras críticas
contra Moltmann, sobre las que volveremos más adelante. También
Sólle rechaza el intento de conciliar a Dios con la miseria. «Quien
no llora, no tiene necesidad de la utopía; pero el que se limita a
llorar, se encuentra con un Dios mudo». El hombre debe asumir
el desafío del dolor para generar amor y aceptar las cosas con
amor, aunque produzcan dolor.
d) «Memoria passionis».
El itinerario de J. B. Metz avanza en un proceso ininterrum-
pido. De una teología antropológico-existencialista (Antropocen-
trismo cristiano, 1962) pasa a una teología de la secularización
(Teología del mundo, 1965-1966), para desembocar en la teología
412 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
política (1967ss). A partir de 1969 habla de la memoria passionis
y propugna un nuevo método de hacer teología, la teología narra-
tiva, como correctivo de la teología argumentativa (1972ss). El
contenido de la fe cristiana no puede articularse únicamente en
una perspectiva concordista y argumentativa; tampoco con un
método dialéctico que difumine los problemas y las contradicciones
de orden histórico y social. Subsiste siempre una dialéctica negativa
que no puede asumirse en una síntesis superadora. En otras pa-
labras: hay un mal que no puede transformarse en bien. Es pura
iniquidad y maldad. La historia de los que han sido asesinados
y condenados injustamente no puede rehacerse. Ellos siguen cons-
tituyendo en la historia una continua denuncia contra el homo
emancipador, contra el hombre que pretende progresar en línea
recta y sin sacrificio. Aquí se sitúa la memoria passionis, el re-
cuerdo peligroso y subversivo de los humillados y ofendidos, de
los que fueron vendidos; y ese recuerdo puede suscitar peligrosas
visiones, dar pie a nuevos movimientos liberadores...
La vida de Jesús se narra dentro de una memoria así. No se
argumenta. Se cuenta su historia. Esta historia rompe todas las
totalidades que quieren insertar el mal, el dolor, el pecado en un
mecanismo superior y asignarles una función. Hay una negativi-
dad que no se deja encuadrar porque no tiene sentido. Pero puede
tener futuro. Esto es lo que se reveló en Jesús resucitado. Un
crucificado, muerto absurdamente, resucita y responde así al enig-
ma de la historia; todos los asesinados desde el comienzo del
mundo viven como Jesús. Así, la memoria passionis se transforma
en memoria resurrectionis. Este futuro muestra que el sentido no
es patrimonio exclusivo de los vencedores y los poderosos. En la
resurrección aparece otro sentido: el futuro de los que fueron
massa damnata, los olvidados y borrados de la historia. Así, la
Iglesia, que une las dos memorias, no es una comunidad argumen-
tativa, sino una comunidad que narra y actualiza recuerdos: una
memoria viva. El evangelio está vivo en su vida. Pero la Iglesia
debe saber contar y narrar, recordar y rememorar de manera que
desenmascare las ideologías totalitarias. El pensamiento argumen-
tativo no carece de función: sirve de apologética para defender
la narración y actualizarla continuamente.
e) La cruz como escándalo.
Hans Urs von Balthasar se niega a trascender mediante la razón
el escándalo que ha significado la cruz para todo el pensamiento
luimano. La cruz es escándalo. Y es cruz en la medida en que
permanece como escándalo. Cuando se la intelectualiza, deja de
ser cruz, pasa a significar otra cosa y pierde todo su carácter de
i'scándalo.
Según Balthasar, la misma encarnación tiene ya un carácter
«pasional», es decir, está orientada a la pasión. La encarnación
significa que Dios asume la totalidad de la experiencia humana,
incluida la experiencia del pecado y del infierno. Cristo asumió
todo esto a lo largo de su vida y en la muerte; pasó por la ex-
periencia universal del abandono de Dios, y bajó al infierno para
sentirse absoluntamente condenado. De ahí que la pasión de este
inundo se transforme en pasión de Jesucristo. Esta kénosis implica
un cambio en la imagen de Dios inspirada en la concepción está-
tica griega del Deus immovens.
La tradición hace dos afirmaciones fundamentales: la máxima
kénosis en la cruz es gloria (según Juan, la muerte es elevación
en dos sentidos: elevado a la cruz y elevado a la gloria); por la
encarnación, Dios no sólo redimió al mundo, sino que reveló su
más íntima profundidad. Por tanto, la encarnación afectó a Dios,
pues él se reveló. Esta revelación implica que debemos pensar
el mundo y la encarnación intratrinitariamente y no sólo como
obras ad extra. Si admitimos esto, debemos concluir que, al encar-
narse Dios, la Santísima Trinidad asume el dolor y la muerte.
Cuando muere en la cruz, Dios sigue siendo Dios, y la muerte es
una forma de Dios. La omnipotencia divina consiste en poder so-
portar todo, no en poder todo. La inmutabilidad de Dios reside
en su capacidad de cambiar totalmente. En otras palabras: lo in-
mutable de Dios es que él sea siempre mudable y se halle siempre
en proceso.
Hay una verdad teológica que se sitúa entre la pura inmuta-
bilidad de Dios -—la encarnación no sera sino algo exterior a
Dios— y la total mutabilidad de Dios —la autoconciencia de Jesús
quedaría totalmente alienada dentro de la conciencia humana—;
esa verdad es la siguiente: el cordero inmolado desde el comienzo
del mundo (cf. Ap 13,8; 5,6.9.12). Concretamente: hay que situar
el camino de Jesús en el plan eterno de Dios, plan que abarca
414 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
f) La cruz como crimen.
todo: dolor, muerte, cruz; todo esto pertenece al Hijo eterno, que
lo asume al encarnarse.
En el horizonte de la teología de la liberación, las reflexiones
Debemos, pues, cambiar la imagen de Dios ensanchando los
sobre el significado histórico y salvífico de la cruz se centran prin-
horizontes de la comprensión de lo que llamamos mundo e histo-
cipalmente en la dimensión «encarnatoria» de la salvación. «La
ria. No debemos situar el mundo y la historia fuera de Dios, sino
teología de la cruz debe ser histórica; hay que ver la cruz no
dentro del proceso trinitario. Así se entiende que Dios pueda cam-
como un designio arbitrario de Dios, sino como consecuencia de
biar. El cambio del mundo no es sino la forma mundana del
la opción primigenia de Dios: la encarnación. La cruz es conse-
cambio de Dios.
cuencia de una encarnación enmarcada en un mundo de pecado
Debemos buscar a Dios sub contrario. La presencia divina ad-
que se revela como poder contra el Dios de Jesús» 1.
quiere su mayor intensidad donde Dios parece no estar, en el
La cruz debe interpretarse como solidaridad de un Dios que
lugar del que parece haberse retirado. Esa lógica contradice la
asume el dolor humano, no para eternizarlo, sino para suprimirlo.
lógica de la razón, pero es la lógica de la cruz. Esta lógica de la
La forma de acabar con él no es la fuerza y la dominación, sino
cruz es escándalo para la razón, pero es preciso mantenerla, por-
el amor. Cristo predicó y vivió esta nueva dimensión. Fue recha-
que sólo así tenemos un acceso a Dios que de otro modo no ten-
zado por el «mundo», estructurado para el mantenimiento de su
dríamos. La razón busca la causa del dolor, las razones del mal.
propio poder. Cayó víctima de esta fuerza, pero no desistió de su
La cruz no busca causa alguna: el dolor es un lugar privilegiado
proyecto de amor. La cruz es símbolo del poder humano y símbolo
de la presencia divina. Donde la razón veía ausencia de Dios, la
de la fidelidad y el amor de Jesús. El amor es más fuerte que la
lógica de la cruz descubre la plena revelación divina. Partiendo de
muerte, ante la cual sucumbe el poder. Por eso triunfó la cruz-
estas premisas, Balthasar polemiza rudamente contra toda filosofía
lealtad, la ciuz-amoT. Eso es la resurrección: una vida más fuerte
que intente hacer de la cruz un principio de intelección universal.
(jue la vida-poder, que la «vida-bios», que la «vida-ego». La cruz
La cruz no es nada de eso, debe mantenerse como tal, como una
no puede ser proyectada sobre Dios. Pero ¿de qué cruz se trata?
tiniebla frente a la luz de la razón y la sabiduría de este mundo.
¿De la cruz del a m o r ? Esta sí puede proyectarse sobre Dios; pero
La cesura existente entre la lógica de la cruz y la luz de la no surge como consecuencia de la cruz-odio. La cruz no es por sí
razón sólo se supera mediante la resurrección como realidad es- misma símbolo de amor y de encuentro: es una forma de suplicio
catológica. Ahí aparece que la vida presente en la cruz se revela y un medio con que el hombre da rienda suelta a su poder ven-
del todo. La resurrección no es obra de la luz de la razón, sino de gador. De ahí que no se pueda proyectar esa cruz sobre Dios, so
las tinieblas de la muerte; por eso es el Crucificado quien resu- pena de renunciar a cualquier comprensión de Dios. El Dios que
cita, no Apolo, ni Júpiter, ni el hombre glorioso que pasa a muere y rechaza a su propio Hijo sólo es comprensible en el mar-
una gloria mayor. Resucita el abandonado, el rechazado. Esto de- co de una teología del amor. El rechazo sustituye y representa a
muestra que en medio de ese abandono y rechazo hay una vida los pecadores del mundo. No es rechazado por ser Hijo, sino por
diferente y plenamente divina: la resurrección, que representa la haberse hecho el pecado del mundo sin cometer pecado alguno.
unidad del mismo proceso trinitario.
El empeño de la fe y del cristianismo organizado como fuerza
Interpretada teológicamente, la cruz afecta no sólo al Hijo,
histórica consiste en hacer cada vez más imposible el odio que
sino también a las tres personas divinas: al Padre como agente
engendra la cruz, no como violencia que todo lo impone, sino como
principal, al Hijo como aquel que experimenta solidariamente con
amor y reconciliación que a todos conquista.
los hombres qué significa decir no a Dios sin haberlo hecho nun-
ca (Heb 4,15), y al Espíritu Santo como reconciliación de todo,
del Padre con el Hijo y de la creación con Dios.

1
J. Sobrino, op. cit., 155.
 3. Convergencias y divergencias
entre las diferentes posturas
a) Un Dios que no sufre no libera del sufrimiento.
Todas estas interpretaciones teológicas son realmente eso: inter-
pretaciones. Tal vez la forma más teológica de hablar de los pro-
blemas humanos radicales como el sufrimiento, la muerte, el amor,
la vida sea el lenguaje simbólico y mítico. Tal lenguaje no explica
mucho, pero «hace pensar» y ofrece una salida que no es una
fórmula ni la conclusión de un argumento, sino un caminar jun-
tos, un solidarizarse, un llorar juntos y juntos consolarse. Esto su-
pone el paso de un Dios estático, apático (que no sufre) a un Dios
vivo, patético (que tiene pathos y puede sufrir). En esto coinciden
todos los autores. Como afirma Bonhoeffer, un Dios que no sufre
no puede liberarnos. Pero el problema reside en cómo entender
el sufrimiento de Dios. ¿Cómo hablar sobre él?
b) Un Dios muere. ¿De qué Dios se trata?
¿Se puede incorporar el sufrimiento y aproximar la muerte a
Dios hasta conseguir que Dios pase a ser sujeto y no sólo objeto
del sufrimiento y del dolor causados por otros (Dios activo: pro-
duce el dolor en el mundo; Dios pasivo: sufre el dolor del mundo,
se solidariza con él) ? Aquí comienza el gran problema. Cuando se
hace indiscriminadamente a Dios sujeto de la muerte (Dios muere
y causa la muerte), se cae en un discurso teológico profundamente
ambiguo y primitivo. En el de Moltmann se advierte una grave
falta de rigor teológico. Dios es epifánico, aparece como dolor y
muerte. El lenguaje describe un fenómeno como describe otros
de la experiencia cotidiana. De ahí el desenfado con que habla
«de la rebelión de Dios contra Dios», «desunión en Dios», «enemis-
tad entre Dios y Dios», «Dios que rechaza y está contra Dios»,
«Dios mismo abandonado de Dios», «abandono de Jesús en la
cruz como acto positivo y exclusivo del Padre que rechaza y se
irrita contra el Hijo» ... Nos encontramos ante una forma de hablar
primitiva, mítica en el sentido peyorativo de que está articulada
dentro de una conciencia objetivante. No es un discurso teológico
consciente de la ambigüedad y del carácter analógico de nuestras
afirmaciones sobre Dios. Todo esto falta, ingenuamente, en uno
de los más prestigiosos teólogos del momento.
c) ¿Crucifica Dios a su Hijo?
La tesis más difícil de Moltmann, y en buena parte de Bal-
thasar, es que el Padre sacrifica al Hijo en la cruz. El Padre
hace lo que no llegó a hacer Abrahán. Este intentó sacrificar a
su hijo Isaac. El Padre fue más lejos: mató al Hijo. Moltmann
se queda fascinado ante tal acto, pues estamos en presencia de
una teología radical de la cruz. Ya no es como en la teoría freudia-
n a : el Hijo el que mata al Padre, sino que es el Padre el que
mata al Hijo.
Tanto Moltmann como Balthasar hacen esa afirmación para
resaltar la cruz como escándalo. Aquí no se sabe ya si la cruz es
escándalo frente a una comprensión humana (religiosa de los ju-
díos o filosófica de los griegos) o debe ser un escándalo tan ab-
soluto que lo sea también para Dios. Parece que se afirma todo
para romper con cualquier posibilidad de que funcione el logos.
No hay ningún control ni cabe apelar a ninguna instancia. Es un
hecho bruto. Nos hallamos ante el dogmatismo más radical. Tal
dogmatismo está a un paso del ateísmo. El fideísmo y el ateísmo
tienen la misma estructura. Así se explica que no haya nada que
permita soslayar un ateísmo total o reducir el cristianismo a un
dogmatismo fanático que se afirma como pura voluntad de poder.
Presentar la realidad de la cruz como liberación y crítica de todos
los proyectos liberadores es la forma de unlversalizar una escla-
vitud. Se libera haciendo a todos esclavos de un concepto tiránico
de Dios, absurdo, sin ninguna instancia de racionalidad ni de luz,
como total oscuridad y arbitrariedad, pues él resolvió en su eterno
arbitrio instaurar la cruz por la cruz, el sacrificio del cordero por
pura determinación.
Si tales afirmaciones se hacen para mantener vivo el escándalo,
se corre el peligro de pasar a formas aún más escandalosas contra
todo buen sentido y contra toda medida. Se dice que quien muere
es el hijo de Dios; por tanto, la muerte tiene que ver con Dios,
es Dios quien muere. Correcto, pero no in recto, sino únicamen-
te in obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo in-
herente a la condición humana. Dios no aniquiló al hombre cuando
lo asumió, sino que lo hizo in confwse. Por tanto, respeta el modo
de ser propio del hombre; pero, a causa de su íntima unión,
podemos decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere.
Aún m á s : Jesús sonrió, comió, digirió los alimentos que tomó,
sintió las necesidades humanas del hambre, la sed, el sueño, etc. En

418 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
la lógica de Moltmann podríamos hacer de todo esto un problema
trinitario: ¿ qué significa que Dios tiene que hacer las necesi-
dades fisiológicas? ¿Cómo se inserta esto en el proceso trinita-
rio? Así acabaríamos por transformar la fe trinitaria y cristoló-
gica en un capítulo de la mitología antigua y en una parte de la
pornografía moderna. El lenguaje pierde su rigor y degenera en
un puro mecanismo para deducir fórmulas interpretadas material-
mente.
Creemos que cuando la fe dice, con la reverencia del silencio
místico, que Jesús es Dios, dice todo lo que se puede decir. Des-
pués sólo cabe el silencio, porque lo que se añade es vacío, su-
perfluo o redundante. Por eso no podemos construir y continuar
hablando sobre esta realidad. La teología y la fe únicamente pueden
mostrar que cuando decimos «Jesús es Dios» no estamos afirman-
do algo contradictorio. No se puede tomar a Dios como una ins-
tancia fija, estable y sacar de ella deducciones, porque ese Dios
no sería ya el de la fórmula «Jesús es Dios», sino un ídolo,
cualquier cosa de la que se pueden deducir otras. Además de la
labor apologética de demostrar la no contradicción, la teología pue-
de elaborar no un sistema basado en la combinación Dios-hombre,
pero sí una ética: ¿ cómo caminar con Jesús, que también es Dios ?
¿Cómo seguirle para acercarnos cada vez más a él? La teología
occidental optó por una vía sistemática que la llevó a las con-
tradicciones insolubles y falsas con que se debate hoy. No elaboró
una ética ni una política. Por eso degeneró en una pura abstrac-
ción doctrinal y dejó la ética y la organización de la vida a los
principios paganos de la Etica a Nicómaco o a los imperativos
de la razón de Estado o de la Iglesia institución.
En la perspectiva de Moltmann, la pasión se reduce a una
única causalidad: la de Dios Padre. No se toma en serio la cau-
salidad de los adversarios que, con su cerrazón, fueron la causa
de la muerte histórica de Jesús. Todo esto se subsume en Dios.
¿Es verdad, pregunta Sólle, que el Padre es la causa del sufri-
miento de Jesús? N o ; Jesús padeció libremente por amor al mun-
do, a la sociedad y a los desgraciados y por amor al Absoluto.
La humanización del dolor del mundo no consiste en que también
el Hijo haya sufrido, sino en cómo sufrió. Si sufre como todos,
si asume el dolor por el dolor, porque el dolor es de Dios, pues
también él lo padece, entonces no hay posibilidad de superarlo.
El sufrimiento será eterno. Estaremos irreparablemente perdidos y
La cruz y la muerte en la teología actual 419
entregados a su dinamismo deshumanizador. En esta concepción,
la experiencia del dolor carece de esperanza.
Hay un sorprendente paralelismo entre la teología que descar-
ga toda la violencia sobre Dios y la tenebrosa visión del nazismo.
Sólle cita unas frases de Himmler, con ocasión de su visita a
l'oznam (Polonia), campo de concentración y liquidación de pri-
sioneros. Himmler dice a sus subordinados: «La mayoría de vos-
otros sabe qué significa que se amontonen cien, quinientos, mil
cadáveres en el mismo lugar. Haber aguantado eso, con las ex-
cepciones propias de la debilidad humana, y haber mantenido la
corrección os ha endurecido. He aquí una página gloriosa de nues-
tra historia que nadie había escrito hasta ahora y nadie escribirá
jamás».
El equívoco de esta teología, que proyecta sin matices el dolor
y la cruz sobre el mismo Dios, radica en presentar al Padre como
asesino de Jesús. La ira divina no se sacia con el castigo de los
hijos, hermanos de Jesús, sino que alcanza al Unigénito. El pa-
rricidio adquiere así una dimensión sacra] y teologal. Esta visión
macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque des-
truye toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento
para sacramentalizar la iniquidad de] mundo. Y no hemos sido
bautizados, muertos y resucitados en Jesucristo para eso.
Si Dios se calla ante el dolor es porque él mismo padece
y hace suya la causa de los martirizados y de los que sufren
(cf. Mt 25,31). El dolor no le es ajeno; pero si lo asumió no fue
para eternizarlo y dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner
fin a todas las cruces de la historia.
El cristianismo comenzó siendo una religión de esclavos, prole-
tarios y marginados, pero no para perpetuar esta situación, sino
para superarla. Es una moral que subvierte las relaciones de señor-
esclavo.
¿Para qué sirve el dolor? ¿Para transformar y cambiar el mun-
do? Entonces tiene sentido y es una tristeza según Dios, para de-
cirlo en términos paulinos (2 Cor 7,8-10). ¿Para la aniquilación
y la esclerosis? Entonces es tristeza según el mundo y no sirve para
nada, excepto para cavar el propio infierno de quien comete el
mal (cf. 2 Cor 7,8-10).
El problema del mal no es un problema de teodicea, sino de
ética. El mal, lo mismo que su fuerza y su superación, se com-
prende no especulando sobre él, sino asumiendo una praxis de
420 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
combate para generar el bien, el amor y la liberación de las cruces
de este mundo.
d) Dios doliente: ¿cómo sufre Dios?
Decir que Dios es amor es afirmar su vulnerabilidad. En
otras palabras: Dios ama y puede ser correspondido o rechazado.
Al polo Dios amor debe responder otro polo, que pueda entablar
con él un diálogo amoroso. El amor sólo se da en la libertad y en
el encuentro de dos libertades. La historia de la salvación mues-
tra la capacidad del hombre para rechazar el amor. Dios no
contempla esto con indiferencia. Sufre cuando se rechaza su amor.
Sin embargo, el amor no quiere el sufrimiento. Busca la felici-
dad. Porque quiere hasta el extremo la felicidad del otro, conti-
núa amándolo incluso cuando éste se niega a amar. Asume su
dolor porque le ama y quiere compartirlo con él. Este es el sufri-
miento de Dios, fruto del amor y de su infinita capacidad de soli-
daridad. Con razón dice Moltmann que «la Trinidad es comple-
tamente en sí misma y está completa en sí misma. Pero está abier-
ta al mundo y al hombre y es imperfecta en su ser de amor en el
mismo grado en que el amante no quiere ser perfecto sin la parti-
cipación del amado» 2.
Sin embargo, no debemos atribuir a Dios los mecanismos que
generan el dolor, la cruz, la división y el odio entre los hombres.
En una palabra: no podemos unir a Dios y a la cruz hasta situar la
cruz en la identidad divina. Si fuera así, estaríamos perdidos. Si
el mismo Dios sufre en su esencia, si Dios odia, si Dios crucifica,
nos quedamos sin salvación. Porque él sería a la vez bueno y
malo, y nosotros estaríamos sometidos a la eterna alternancia del
bien y el mal. ¿Cómo hablar de una redención si Dios mismo
debe redimirse?
No obstante, la cruz afecta a Dios porque significa una vio-
lación de su proyecto histórico de amor y vulnera el derecho
divino. Significa rebelión, constitución del reino del hombre sin
Dios. Si Dios está por encima de la cruz-odio, si no entra en el
mecanismo de la cruz-crimen, entonces puede transformar la cruz
en amor y hacerla bendición.
Pero si Dios fuera cruz, la redención de Jesús y su solidari-
dad con los crucificados del mundo no significaría nada. Para
2
J. Moltmann, en «Theologische Quartalschrift» 153 (1973) 350.
La cruz y la muerte en la teología actual 421
sufrir, Dios tiene que asumir algo diferente de él. Lo diferente
de Dios, lo totalmente diferente de Dios, es la situación de no
Dios, de negación de Dios, la situación de cruz-crimen. Si hubiera
cruz en Dios, con la encarnación se encarnaría también ella y
Dios no asumiría nada. Sólo revelaría lo que e s : cruz y dolor.
Sería él mismo proyectado en el mundo. Pero Dios no es cruz
y, por eso, puede asumirla como algo nuevo para él. Y esto es
una ganancia incluso para él. La asume por solidaridad con los
que sufren, no para sublimarla y perpetuarla, sino para solida-
rizarse con los que padecen en la cruz, para transformarla en
señal de bendición y de amor paciente. El móvil es, pues, el amor.
Este es el sentido de Dios en la cruz, de las afirmaciones
del Dios doliente y de la teología patética. En esta perspectiva
adquieren una dimensión divina la pobreza, la sentencia, el ul-
traje y el sufrimiento. No para adormecer la conciencia en la
lucha contra la pasión del mundo, sino para afirmar que sólo
en solidaridad con los crucificados se puede luchar contra la cruz,
sólo identificándose con los atribulados de la vida se puede libe-
rar efectivamente de las tribulaciones. Y éste fue el camino de
Jesús, la senda del Dios encarnado.
4. La cruz, muerte de todos los sistemas
La cruz no puede constituir el principio vertebrador de un
sistema teológico, como ocurre en Moltmann y Balthasar. La cruz
es la muerte de todos los sistemas porque no se deja encuadrar en
nada. Rompe todos los lazos. Es el símbolo de una negación total.
Es pecado y rechazo de Dios; por eso es fruto de la libertad. La
mayoría de los sistemas citados apenas hablan de la libertad hu-
mana, capaz de rechazar a Dios y crear el infierno. La cruz nació
del rechazo del reino. Como pecado, es totalmente absurda. Ca-
rece de toda inteligibilidad. Por eso no puede constituir un eslabón
de un sistema lógico y coherente. Rompe todo porque rompe con
Dios, el Logos absoluto. Pero si la cruz es absurda, más absurdo
aún es que Dios la haya asumido. Aquí está el hecho verdadero
y decisivo. Aun siendo absurda, la cruz no constituye un límite
para Dios. Dios es tan grande, se halla tan por encima de cual-
quier negación posible, que puede asumir el absurdo, no para
divinizarlo ni para perpetuarlo, sino para revelar las dimensiones
de su gloria, que van más allá de cualquier luz que venga del
422 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
logos humano y de cualquier oscuridad que venga del corazón.
Dios asume la cruz por amor a los crucificados, en solidaridad
con todos los que sufren la cruz. Les dice: la cruz, aunque
absurda, puede ser el camino para una gran liberación con tal
que tú la aceptes con libertad y amor. Entonces liberarás la cruz
de su absurdo y te liberarás a ti mismo. Eres y te haces más
grande que la cruz, porque la libertad y el amor son mayores
que todos los absurdos y más fuertes que la muerte. Porque pue-
des hacer de ellos un sendero que te acerque a mí.
La cruz entra así en la historia del amor, de lo que el amor
puede en cuanto capacidad de solidaridad. La cruz es el lugar
en que se revela la forma más sublime del amor y se muestra
su esencia. Esa esencia radica en poder estar en el otro en cuan-
to otro, en el totalmente otro. El totalmente otro de mí es el
enemigo. Amar al enemigo (cruz), poder estar en él, asumirlo: ésa
es la obra del amor. Aquí está su esencia. La cruz asumida rea-
liza totalmente al hombre porque le ofrece la ocasión de amar de
una forma más sublime. La cruz no es amor ni fruto del amor.
Es el lugar donde aparece lo que puede el amor. La cruz es odio
destruido por el amor que asume la cruz-odio. Entonces libera.
A pesar de todo, la cruz-odio es un misterio inaccesible a la
razón discursiva, pero verificable en la praxis humana. No hay
ningún argumento lógico que justifique la negación del hombre
por otro hombre ni de Dios por el hombre. Sin embargo, esto
sucede. Por tanto, no es posible sistematizar la cruz en una con-
cepción coherente del mundo y de Dios. Desgarra todo. Por eso
es el símbolo de nuestra finitud y el límite de nuestra razón. La
cruz crucifica a la razón y también a la teología como reflexión
sistemática sobre Dios y las cosas divinas. Amar esta fragilidad,
entenderla como forma de mostrar un acceso diferente a Dios
asumiendo la cruz en el a m o r : tal es la gran oportunidad y el
gran reto que la cruz lanza a nuestra libertad.
La cruz no está ahí para que la comprendamos, sino para
que la aceptemos y sigamos el camino del Hijo del hombre, que
la abrazó y por ella nos redimió.
VIH
EL SUFRIMIENTO QUE NACE DE
LA LUCHA CONTRA EL SUFRIMIENTO *
La vía de acceso a los grandes problemas de la vida y de la
muerte, del dolor y del amor, no es el concepto, sino el mito; no
es la argumentación, sino la narración. La historia de la reflexión
sobre el sufrimiento, desde el Job de la Biblia hasta el Job de
C. G. Jung, es la historia del fracaso de todas las soluciones teó-
ricas y del derrumbamiento de todos los conceptos. El mal no
está ahí para ser comprendido, sino para ser combatido. Esta
es la conclusión que se saca de la vida narrada de los que ayu-
daron a dar sentido al sufrimiento, no discutiendo sobre él, sino
combatiéndolo tenazmente. Sufrieron al combatir contra el sufri-
miento; pero su sufrimiento fue digno, gratificante y profunda-
mente liberador. He aquí una passio vitae sufrida hace muchos
años:
1. <(Mysterium et passio liberationis»
El padre Carlos Alberto es un párroco rural en un lugar
donde hay grandes latifundios en manos de unas pocas familias
muy ricas. Millares de campesinos, semianalfabetos, viven una
«vida miserable», como dice Dom Hélder Cámara: «Vegetan más
que viven. Vegetan no como un árbol frondoso de profundas
raíces, sino como el cactus, su hermano. Y hasta hoy no se han
rebelado. Han aprendido de sus padres, analfabetos, y en la ca-
pilla de la hacienda de su patrón a tener paciencia, como la tuvo
el mismo Hijo de Dios, que fue ultrajado y murió en la cruz para
salvarnos. Deducen a su modo que la vida tiene que ser así. For-
mados en una escuela de cristianismo y fatalismo, consideran nor-
mal que unos nazcan ricos y otros pobres, porque ésta es la vo-
* Sobre la problemática de este capítulo se puede ver: Sufrimiento y fe
cristiana: «Concilium» 119 (1976); I. A. Lesbeaupin, A bem-aventuranga da
perseguigáo (Petrópolis 1975); L. Boff, Teología del cautiverio y la liberación
(Madrid 1978); J. Kamp, Souffrance de Dieu, vie du monde (París
1971); K. J. Romer, Esperar contra toda esperanza (Río de Janeiro 1973);
F. Bello, Lectura política del evangelio (Madrid 1975).
424 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
luntad de Dios» 1 . El padre Carlos Alberto se da cuenta en se-
guida de que evangelizar aquí implica también anunciar y hacer
valer los derechos fundamentales de la persona; pastorear exige
también promover y liberar sociopolíticamente. ¿Cómo hacer
creíble y liberador para el no hombre el mensaje cristiano de que
Dios es su padre? ¿Qué cambios estructurales se necesitan en el
ambiente para que se pueda verificar (hacer verdadero) y tenga
sentido existencial el anuncio de que somos todos hermanos?
Con muchas dificultades comienza a reunir al pueblo. Leen
y meditan los textos del NT en pequeños grupos de base, que se
van formando lentamente. No hace ningún adoctrinamiento ideo-
lógico : actualiza el evangelio, lo aplica a la vida, hace que el
pueblo piense, que diga su palabra verdadera, que tome con-
ciencia de que son personas y no piezas ni animales. Insiste mu-
cho en la fuerza de transformación histórica del cristianismo;
por ejemplo, la idea del reino de Dios. Este reino no es solamente
la nueva vida hacia la que marchamos, sino que comienza ya
aquí en la tierra y se va construyendo con la gracia de Dios y
el esfuerzo humano. El reino de Dios implica poseer un mí-
nimo p a r a una vida honesta, organizar la higiene, crear escuelas
y solidarizarse con todos los hombres, en especial con los humi-
llados y ofendidos. El reino no es sólo eso: implica también
la vida con Dios, el perdón de los pecados y el futuro feliz para
todos los justos. Pero no sería reino de Dios si no postulase tam-
bién la transformación de este mundo. Las exigencias del reino
provocan conflictos. Pero es la condición de la verdadera conver-
sión y de la liberación. También Jesús provocó conflictos. Su
muerte no fue una fatalidad; se debió a las intrigas de sus adver-
sarios, que se sentían amenazados. Jesús afrontó la muerte y el
sufrimiento con valentía, por fidelidad a Dios y por amor a los
hermanos.
Partiendo del evangelio, el pueblo se va liberando de la reli-
gión, de la fatalidad y del desaliento. Comprende que no es vo-
luntad de Dios que haya ricos y pobres. La pobreza no surge
por generación espontánea. Bajo ella se oculta un problema de
justicia, de falta de solidaridad y de ausencia de fraternidad;
nace de la ganancia desmesurada de algunos. Es pecado no sólo
en el plano personal, sino también en el internacional. Con la
lectura y la meditación del evangelio, va surgiendo en el pueblo
1
Hélder Cámara, Revoluqáo dentro da paz (Río de Janeiro 1968) 18.
El sufrimiento contra el sufrimiento 425
una conciencia crítica. El pueblo comienza a cuestionar el estatuto
de la tierra: si Dios dio la tierra a todos los hombres, ¿por qué
hay algunos que poseen casi todo? ¿ P o r qué plantamos y reco-
gemos, pero casi toda la cosecha termina en casa del señor? ¿Qué
debemos hacer para ser más hermanos y para que sea menos
difícil a m a r ?
El padre Carlos Alberto consiguió, sólo a duTas penas y con
sacrificios que comprometieron su salud y lo pusieron al borde
del infarto, que a los tres o cuatro años entrara el pueblo en un
decidido proceso de liberación. Esto se consiguió a costa de su-
frimientos y contradicciones de todo tipo. Pero es un sufrimiento
que tiene sentido, porque construye, y es la condición de todo
verdadero crecimiento. Antes el pueblo sufría sin sentido, inva-
dido por un terrible desaliento: «Dios lo quiere así»; «él quiere
que cada cual tenga su suerte, unos ricos y otros pobres». Ahora
surge otro tipo de sufrimiento, tanto para el pueblo como para
el padre Carlos Alberto: el de mantener las conquistas alcanza-
das y seguir adelante, el de defenderse contra los que se sienten
amenazados y tienen poder sobre la vida y sobre la muerte. El
patrón se considera bueno y generoso porque, además de dar
una choza a cada familia, consentía que sembrasen una pequeña
parcela de su tierra y se quedasen con el producto; en cambio,
uhora se siente amenazado y dice: el pueblo se ha llenado la
cabeza de novedades, frecuenta la escuela del padre, se ha encua-
drado en los sindicatos rurales, habla de sus derechos, se ha
vuelto subversivo, comunista. Sin vacilar, el patrón comienza a
expulsar a los trabajadores, a quemar sus chozas y a luchar con-
tra el causante de todo: el sacerdote.
Aquí comienza para todos una verdadera pasión. Vamos a
centramos en la figura del sacerdote, porque la passio populi
nostri nos llevaría muy lejos. En primer lugar, el padre Carlos
Alberto ve que su comunidad se divide; los que están comprome-
tidos con el sistema latifundista dejan de ir a la iglesia; comien-
zan a difamar al sacerdote acusándolo de hacer política baja, de
predicar la subversión, porque lucha por la justicia e insiste en
los derechos humanos. Debe ser eliminado de la parroquia. Van
a ver al señor obispo y le hacen toda suerte de acusaciones. El
pueblo se solidariza con el sacerdote. Se agravan las tensiones;
hay detenciones entre el pueblo, exactamente de los líderes de los
grupos de evangelio, bajo el pretexto de ocupación de tierras.
Son torturados. Las familias se sienten amenazadas, pero se man-
426 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
tienen firmes. El obispo, en nombre de razones superiores y del
orden perturbado, resuelve trasladar al sacerdote. La prensa co-
mienza una campaña de difamación: el padre utiliza el método
marxista, es subversivo. Acaba siendo detenido por los órganos
de la seguridad nacional. Es interrogado. Se le tortura durante
varios días. Recibe la visita del obispo y de muchos sacerdotes.
Hay una solidaridad en el plano personal. Pocos se dan cuenta
de la estructura de poder que consigue imponerse y utiliza la
propia potestad sagrada del obispo para hacerse valer, legitimarse
y mantener el orden, que es orden en el desorden. Algún tiempo
después, el sacerdote es puesto en libertad. Irá a comenzar todo
de nuevo en cualquier otro lugar. Con el mismo entusiasmo, pero
más maduro y con mayor decisión. Una alegría que no es de este
mundo, porque el mundo ni la tiene ni la da, vivifica el corazón
de este mártir anónimo: la alegría de sufrir por la causa de su
pueblo, de participar de la pasión del Señor y de haber colocado
un anillo más en la cadena de liberación histórica que Dios va
formando mediante el esfuerzo humano para subvertir todos los
órdenes inicuos que se oponen al reino.
Este sacerdote representa a muchos otros del continente sub-
desarrollado de América Latina que continúan sacrificándose en
casi todos los países. A muchos ya los mataron, como al francis-
cano Iván Bettencourt, muerto en 1975 en un pequeño país de la
América Central. Se solidarizó con los campesinos expulsados
de sus tierras por poderosos latifundistas. Lo secuestraron y lo
interrogaron para que confesase que era marxista y subversivo;
le cortaron las orejas y continuaron interrogándole; le cortaron
la nariz y volvieron a interrogarle; le castraron y aún le interro-
garon; le cortaron la lengua y pusieron fin al interrogatorio.
Después cortaron todo su cuerpo; como aún se movía, lo ametra-
llaron; por fin lo arrojaron a un pozo profundo, que llenaron
de piedras. Murió por defender a sus hermanos. Nos parece oír
las Acta martyrum de la Iglesia primitiva o el relato de la carta
a los Hebreos: «A otros, en cambio, los mataron a golpes, pues
no aceptaron el rescate... Otros tuvieron que soportar el ultraje
de los azotes e incluso cadenas y cárceles. Fueron apedreados,
aserrados, quemados; murieron a filo de espada. Andaban erran-
tes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando necesidad,
apuro y malos tratos: el mundo no se los merecía. Andaban por
despoblado, por los montes, por cuevas y oquedades del suelo»
(ll,35b-38). Son reminiscencias de un pasado glorioso en sufri-
El sufrimiento contra el sufrimiento 427
mientos y martirios. Son relatos de los santos anónimos modernos
de la Iglesia que está naciendo de los anhelos de más humanidad
y «cristidad» en nuestras patrias.
Una lectura de la historia de la Iglesia latinoamericana, par-
tiendo de la óptica de los humillados y oprimidos, nos descubre
toda la dimensión de sufrimiento y martirio de tantos que entre-
garon sus vidas en defensa del sagrado derecho del otro, del indio,
del negro, del explotado. Así, de los once prelados que adminis-
traron la Iglesia de Río de Janeiro entre 1576 y 1680, tres tuvie-
ron que renunciar, tres fueron envenenados (se supone), dos tu-
vieron que dimitir y uno fue depuesto. No sufrieron menos los
jesuítas en Río de Janeiro: varias veces fueron amenazados con
la expulsión de la ciudad, lo que ocurrió en 1640 y de nuevo
rn 1661. Fueron perseguidos y expulsados también de Santos
y de Sao Paulo en 1640 porque quisieron publicar la bula pa-
pal en favor de los indios. Todas estas persecuciones eran con-
secuencia de su lucha en defensa de los indios, que fueron vícti-
mas de las conquistas que amasaron con la sangre de los indí-
genas la grandeza territorial del Brasil. Sólo el famoso bandei-
rante Raposo Tavares fue responsable de la matanza de quince mil
iridios y de la esclavitud de otros diez mil. El padre Gonzalo
Leite (1546-1603) defendió la tesis siguiente: «El cautiverio de
lodos los esclavos de África y del Brasil es injusto». Fue castigado
y tuvo que regresar a Portugal. El padre Antonio Vieira (1608-
1697), el mayor orador sagrado y teólogo de la Colonia, se en-
tregó de tal forma a la defensa de los indios que fue perseguido
varias veces y casi linchado 2 . Pero el gran profeta de América
Latina, que sufrió toda clase de persecuciones y viajó diez veces
de América Central a España para defender a los indios, fue cier-
tamente fray Bartolomé de las Casas (1474-1566). En la más
auténtica tradición lascasiana se encuentra Hélder Cámara, el
mayor profeta del Tercer Mundo. Vive recorriendo el mundo para
mostrar el nexo causal entre la opulencia de los países desarro-
llados y la explotación de los pueblos empobrecidos del mundo.
La existencia de países ricos y países pobres plantea un problema
de justicia internacional y significa para la fe cristiana la persis-
tencia de un pecado estructural que ofende a Dios y destruye
a los hermanos. Como consecuencia de su mensaje, Hélder Cá-
2
Más datos en E. Hoornaert, A tradicáo lascasiana no Brasil: «Revista
Eclesiástica Brasileira» 35 (1975) 379-389.
428 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
mará se ve sometido a toda clase de persecuciones, maledicencias,
amenazas de muerte, muerte moral, al impedírsele cualquier ex-
presión pública y prohibir la mera cita de su nombre en los
medios de comunicación social.
Sufrir así tiene sentido, y morir dentro de semejante compro-
miso es digno. Así murieron todos los profetas y el mayor de
ellos, Jesús de Nazaret. Y tendrán que sufrir y morir siempre,
porque el sistema cerrado sobre sí mismo, que hace de la historia
un fatalismo, jamás podrá acoger a los profetas que anuncian y
quieren preparar un reino futuro donde haya más fraternidad y
con más lugar para Dios. Ese sufrimiento es el verdadero sufri-
miento porque nace de la lucha contra el sufrimiento. Es el su-
frimiento que tiene sentido, que produce alegría y serenidad y que
es capaz de superar los factores objetivos que destilan permanen-
temente sufrimiento, dolor y muerte. Nadie sufre por sufrir. El
sufrimiento no puede buscarse por sí mismo. Ni siquiera el sádico
lo hace, porque él no busca el sufrimiento por el sufrimiento, sino
que lo busca por el placer que le proporciona. Lo que le guía no
es el sufrimiento, sino el placer que le produce. El sufrimiento
digno del hombre, el que lo engrandece y lo hace semejante al
siervo doliente y al varón de dolores (Is 53,3), es el que resulta de
un compromiso de lucha y de superación del sufrimiento causado
por la mala voluntad de los hombres, que se cierra al profeta, lo
persigue, lo difama, lo prende, lo tortura y lo elimina. Este sufri-
miento no es una fatalidad, sino que se asume junto con el pro-
yecto liberador. Por eso es fruto de una libertad audaz y de una
decisión adulta. Alimenta y engrandece al hombre contra todos
los cinismos históricos y contra todo espíritu de resignación. ¿ Cuál
es la estructura que se revela en el que sufre así libremente?
2. ¿Qué dignifica al sufrimiento?
Lo que dignifica al sufrimiento es la causa justa. La causa
justa consiste en tomar partido por la justicia de los explotados
y por los derechos de los últimos contra la legalidad del orden y
la coherencia del sistema impuesto. El sistema quiere presentarse
como una totalidad significativa, como la verdad para el momento
histórico y como la salida liberadora para los problemas del
pueblo. Sin embargo, este sistema atropella la dignidad humana.
Reduce al otro a cosa, lo arroja como no hombre. El profeta,,
El sufrimiento contra el sufrimiento 429
como el padre Carlos Alberto, pone en entredicho la totalidad del
sistema que no se abre al otro. Cuestionar así es propio de una
actitud de fe. Más allá de sus contenidos históricos, ligados al
destino de Jesucristo y del pueblo en que nació, la fe cristiana es
fundamentalmente una actitud que rompe todos los sistemas cerra-
dos. Creer en Dios es creer que algo nuevo puede irrumpir de
los tinglados montados por el hombre, algo que podrá modificar
salvíficamente la vida humana. Por eso, cuando un sistema se
cierra sobre sí mismo, domestica los valores de la religión y en-
cuadra a Dios en las mallas de sus propias realizaciones, se vuelve
opresor. Entonces se levanta el profeta en nombre del sagrado
derecho de la persona ultrajada, pues en la causa de todo hombre
está implicada también la causa de Dios. Comienza la denuncia y
se inaugura una nueva praxis subversiva. El profeta deberá pagar
por el «desorden» que causa dentro del orden denunciado como
inicuo. El profeta juzga a toda la sociedad a partir del pobre, en
quien se encuentra con Dios. Si no pone todo su empeño en la
denuncia y en una praxis liberadora, se siente infiel a Dios y a
los hermanos. Ya no puede retroceder. El ser tomado por Dios le
da fuerza, coraje y heroísmo para soportar con serenidad y alegría
interior todas las contradicciones y hasta la misma muerte. Hay
valores a los que se debe sacrificar la vida. Vale más la gloria
de una muerte violenta que el gozo de una libertad maldita, decía
el obispo Fideias comentando el martirio alegre de los cristianos 3 .
El mártir de la causa de la libertad es testigo fiel de aquella liber-
tad sacrosanta que nadie puede violar y manipular impunemente.
Se autodetermina a morir libremente y escoge la muerte como
sacramento contestatario de todas las violencias. Su recuerdo es
subversivo y conciencia acusadora para los opresores.
La fe cristiana en un absoluto sagrado dentro del hombre y
en un Dios comprometido con el destino de cada uno se transfor-
ma en una mística capaz de dar sentido trascendente a todo dolor
y a todo sacrificio.
El padre Carlos Alberto escribía a sus padres desde la pri-
sión : «Durante los largos interrogatorios a que me han sometido
he procurado dejar bien claras mis convicciones, que se derivan de
mi fe ante un mundo en el que no todo va bien. No me ha pre-
ocupado cómo las han clasificado ellos. Pensaba sólo en el testi-
monio de Cristo, preso también y condenado. 'Dichosos vosotros
3
Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, X, 9-10.
430 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
cuando os insulten, os persigan y os calumnien de cualquier modo
por causa mía'. 'Llegará un día en que quien os mate creerá haber
hecho una buena obra ante Dios', dijo él mismo a sus discípulos.
Sería una ingenuidad por mi parte pensar en hacer una opción
cristiana sin pasar por el camino de la cruz. Hoy estoy convencido
de que este camino, aunque destruya al hombre, lo hace más
digno y más noble. Lo que destruye al hombre es más bien la
falta de camino, incluso cuando se vive en la mayor seguridad».
Después de ser bárbaramente torturado, el padre Carlos Alber-
to es llevado de nuevo a la celda: aún le quedan fuerzas para leer
la pasión según san Juan. Se siente identificado en el mismo dolor
que ennoblece. Como si no fuese suficiente, escribe en otra carta:
«A veces me pregunto: ¿hasta cuándo, Señor? Y tengo la clara
impresión que él aún no me ha exigido todo lo que puedo dar».
Nos parece oír los testimonios que llenan las Acta martyrum,
como aquel del plebeyo Máximo, que cuando era torturado por el
procónsul Óptimo le replicaba jocosamente: «Los tormentos que
se me infligen por mi fe en nuestro Señor Jesucristo no son tor-
mentos, sino unciones» 4.
La praxis de la fe, que niega el sistema, vive de otra dimen-
sión : de la realidad de, un nuevo mundo, de la fraternidad, del
reino destinado a todos los que a él se convierten. Relativiza las
cosas y hace que adoptemos una actitud desdeñosa ante las pre-
tensiones de absoluto por parte de este mundo. Por eso, el que
sufre víctima de la violencia del sistema es una persona libre y
jovial, tomada por el absoluto verdadero, que da sentido a la per-
secución y a la muerte. El mundo que Dios prometió, que «ni ojo
vio ni oído alguno oyó», es tan real, tan verdadero, tan plenifi-
cante que ni la muerte más violenta ni los suplicios más refinados
e inhumanos se sufren como destructores. Tal actitud libre y libe-
aradora exaspera a los agentes del sistema, los deja estupefactos y
presos de una admiración indescriptible, como se relata en el mar-
tirio de san Policarpo s . ¿ No es ésta la forma en que se manifiesta
el trascendente rompiendo los esquemas prefabricados? ¿No es ésta
una parusía de Dios, como el verdadero Señor de la vida y de la
muerte? Los esbirros y las fuerzas de represión no pueden con-
tener ni destruir esta dimensión de alegría y de sentido. Esto los
derrota y los destruye moralmente.
4 6
A. Schwerd, Lateinische Mártyrerakten (Munich 1960) 41.
5 7
Eusebio de Cesárea, op. cit., XV, 18-25.
El sufrimiento contra el sufrimiento 431
El que sufre libremente no vive sólo de la dimensión de la
fe como praxis liberadora del sentido aniquilador del sufrimiento,
sino también de la esperanza que transfigura el sentido de sus su-
plicios. ¿Qué es la esperanza?, preguntaba R. Alves, y respondía:
«Es el presentimiento de que la imaginación es más real y la rea-
lidad menos real de lo que parece. Es la sensación de que la última
palabra no pertenece a la brutalidad de los hechos que oprimen y
reprimen. Es la sospecha de que la realidad es mucho más com-
pleja de lo que el realismo nos quiere hacer creer, de que las fron-
teras de lo posible no están determinadas por los límites del pre-
sente y de que, de un modo milagroso y sorprendente, la vida está
preparando el acontecimiento creador que abrirá el camino a la
libertad y a la resurrección» 6. Por la esperanza rehusa el profeta
aceptar que este mundo es el mejor posible. El verdadero hombre
no ha nacido aún, y debemos ayudar a engendrarlo y hacerlo
nacer en la historia. El hombre debe conquistar lo que aún no es,
pero que puede y debe ser: el proyecto histórico de Dios sobre
el hombre; éste fue creado para ser hermano, hijo y señor servi-
cial del universo. La esperanza cristiana se presenta como una
profecía sobre el hombre orientada hacia un cumplimiento en el
futuro que se anticipa y se prepara en el presente. En nombre de
esta esperanza, el padre Carlos Alberto protesta, denuncia, ayuda
a construir una sociabilidad más humana, desenmascara el siste-
ma que se presenta como única alternativa, libera el futuro de
ataduras a necesidades ideológicas y a imperativos de la política
que mantienen al hombre cautivo. La lucha para liberar la historia
de su pasado muerto y de su presente opresor en nombre de los
no hombres posee el sentido profético de mantener viva la espe-
ranza, sin la cual el hombre no encuentra razón de existir.
R. Garaudy, reflexionando sobre sus luchas en Francia y en
Argelia, comentaba: «Una vez percibida, esta verdad simple muda
la vida: de todas las miserias sufridas, ninguna es fatal. Se puede
vencer todo: las crisis, la esclavitud, la misma guerra, siempre que
se luche contra todo eso. La Resistencia dio sobre ello, si no la
prueba, por lo menos la esperanza» 7.
Además, la fe cristiana en la salvación y en la liberación su-
pone la convicción fundamental de que en el mundo nada es fatal,
nada irremisible y totalmente irremediable, sino que todo puede
R. Alves, O filho do amanhá (Petrópolis 1976).
R. Garaudy, Palavra de homem (Lisboa 1975) 182.
432 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
ser renovado y el mundo está destinado a realizar la utopía del
reino de Dios. La fe cristiana no se define sólo en función de lo
que ya aconteció salvíficamente en el mundo, sino que está cen-
trada principalmente en aquello que aún ha de venir, en lo que
deberá ser y el hombre deberá querer. El reino no viene por arte
de magia, sino como fruto del esfuerzo humano que ayuda a Dios
a gestar el futuro definitivo. La salvación total no es algo que
acontecerá cuando termine la historia, sino que se realiza dentro
de un proceso de liberación que implica momentos conflictivos.
Toda liberación histórica, incluida la de Jesucristo, se hace a base
de una alianza de sufrimiento, de dolor y de muerte. Es el precio
que hay que pagar por la resistencia que los sistemas que se
creen absolutamente necesarios oponen a todo cambio cualitativo.
Dios no ahorra a nadie este sufrimiento, como tampoco se lo
ahorró a su propio Hijo. No es un sufrimiento innocuo y sin sen-
tido; está lleno de significado, pues se inserta dentro de un pro-
yecto liberador y es expresión de la lealtad y la fidelidad a la causa
de la justicia y de la verdad. Esa actitud posee una eficacia propia,
distinta de la de la violencia que puede modificar situaciones y
eliminar personas. La eficacia de la violencia es aparente porque
no consigue romper con la espiral de la violencia, mientras que la
eficacia del sufrimiento como consecuencia de una causa justa es
menos visible, pero es la verdadera: muestra que el futuro y lo
deseable para el hombre están del lado del derecho, de la justicia,
del amor y de la fraternidad, y no del lado de la codicia, de la
violencia y de la voluntad de poder. No es de extrañar que los sis-
temas cerrados se vuelvan tanto más violentos cuanto más presien-
ten su propio fin.
3. El misterio de la «passio mundi»
Partiendo de esta experiencia del sufrimiento que dignifica,
tiene sentido hacer las preguntas más radicales sobre la passio
mundi sin el peligro de que sean manipuladas en una línea de
resignación y de cinismo. El justo que sufre plantea la cuestión, y
esto le hace sufrir bajo otro título: ¿ P o r qué posee el hombre
una capacidad inaudita de oponerse a la verdad? ¿Por qué se
vuelve ciego, agresivo, destructor en exceso? En las guerras de
que tenemos noticia se calcula que murieron tres mil seiscientos
El sufrimiento contra el sufrimiento 433
cuarenta millones de personas. A la vista de todo esto, ¿qué de-
bemos entender por paz y liberación? De los tres mil setecientos
millones de hombres que actualmente habitan la tierra, cerca de
mil millones padecen extrema pobreza, y ochocientos millones son
analfabetos. ¿Podemos responsabilizar a las personas concretas,
tenidas por opresoras, de tales violencias estructurales? Una lec-
tura más atenta de la realidad nos convence de que el problema
no se sitúa en el plano personal. De poco sirve liquidar al opresor
de la esquina si la estructura que destila permanentemente opre-
sión continúa produciendo opresores. Es ilusión, ceguera vengativa
y falta de perspectiva histórica luchar contra el mal del mundo
restringiendo el combate a las personas. Estas no son agentes, sino
actores de un drama más profundo. Es la forma de sociabilidad, la
estructura del sistema, la que es inicua, y solamente descendiendo
a su análisis, contraponiéndole una praxis diferente y alternativa,
se puede luchar con sentido y con eficacia contra los males del
mundo.
Por otro lado, la respuesta estructural no responde a todos los
interrogantes planteados por la experiencia de la resistencia a las
transformaciones cualitativamente más humanas y justas. La estruc-
tura tiene una historia que ha venido articulándose a lo largo de
los siglos, es fruto de un proyecto ligado a una libertad histórica.
Y aquí el problema se hace extremadamente difícil. ¿Dónde situar
la responsabilidad? Esta posee ciertamente una dimensión personal
y propia de cada uno, pues nadie es mero autómata; cada uno
acepta, asimila, rechaza, encaja en un proyecto personal. Pero hay
también una dimensión estructural y colectiva que viene de un
pasado, atraviesa el corazón de las estructuras actuales y penetra
en el corazón de cada persona. ¿Por qué pudo la historia de la
libertad encaminarse así hasta engendrar el sistema del mal, con
respecto al cual el hombre tiene la penosa experiencia, como ates-
tigua la Gaudium et spes (n.° 13), «de sentirse incapaz de dominar
eficazmente sus ataques, pues se ve aherrojado como en una
cárcel» ?
Aquí cabe una reflexión esencial y radical que lleva a pre-
guntar por las condiciones de posibilidad del mal y del pecado.
Quizá debamos ver tal posibilidad en el mismo hecho de ser cria-
tura. La esencia de la creación, en un sentido ontológico, es deca-
dencia. Esto lo intuyó muy bien la Escolástica al hablar del mal
metafísico, que no depende del hombre y es anterior a él, el mal
que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado on-
9«
434 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
tológico, ligado al propio misterio de la creación. Por el hecho
de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y
diferente de Dios. Por perfecto que sea, jamás tendrá la perfec-
ción de Dios; comparado con él, el mundo es siempre imperfecto.
Ese mal es la finitud consciente del mundo. Tal limitación se vive
como sufrimiento en la vida consciente. Como afirmaba Hegel,
«toda conciencia de la vida es conciencia del mal de la vida». La
conciencia es finita, pero sólo puede sentirse como tal en el ho-
rizonte de la experiencia del Infinito. Ese desfase entre lo que ex-
perimenta de finito y de infinito provoca el sufrimiento y el dolor
ontológicos. Sin embargo, dicho sufrimiento constituye la dignidad
del hombre y expresa su «hominidad»; es la forma en que el hom-
bre siente la fugacidad del mundo, de las personas, del amor y
se abre a lo absoluto. Tal sufrimiento anticipa la muerte como po-
sibilidad de estar totalmente en el Infinito y en Dios. En esta pers-
pectiva, la muerte es un bien; pertenece a la vida mortal del hom-
bre y constituye el momento de máxima hominización del hombre
en Dios. De la misma manera, el sufrimiento no anticipa la acción
destructora de la muerte, sino que intensifica la liberación de nos-
otros mismos y de nuestra libertad para la libertad que es Dios.
Todo sufrimiento puede tener esta estructura, hasta el anónimo,
sin ningún heroísmo, silencioso y trivial de nuestra limitada exis-
tencia. El sufrimiento y el mal ontológico constituyen así la semilla
de esperanza, liberan la imaginación y hacen soñar en una libera-
ción total. Significan la cautividad creacional del hombre orienta-
da por la esperanza y por el anhelo hacia la completa liberación.
Este mal inocente no nos causa problemas. Constituye sólo la
condición que hace posible el mal como pecado y como fruto del
abuso de la libertad. El hombre creado creador puede no aceptar
el mal y el dolor ontológico-creacionales; puede negarse a aceptar
su finitud y mortalidad; puede querer ser como Dios (Gn 3,5).
¿Cómo es Dios? Dios es exactamente lo imposible para el h o m b r e :
infinito, inmortal, fundamento sin fundamento. El pecado consiste
en querer ser lo que Dios es; en negarse radicalmente a aceptar la
propia situación conscientemente limitada y por eso sufriente y
¿olorosa. Pecado es la tentativa absurda, por imposible, de hacerse
uno mismo, de querer ser lo que el hombre jamás puede ser: fun-
damento de sí mismo, absolutamente independiente, creador de sí
mismo. De ahí que todo pecado sea aberración del sentido de la
creación, separación violenta de Dios y retorno egoísta sobre sí
mismo. En la medida en que este proyecto posee su historia y pe-
El sufrimiento contra el sufrimiento 435
netra toda la urdimbre humana, constituye el pecado del mundo;
el pecado original es como la anti-historia del absurdo, del poder
irracional y opresor del hombre. Engendra sufrimiento, fruto del
egoísmo, de la voluntad de poder y de la dominación. Es una cau-
tividad sin dignidad alguna, un sufrimiento sin sentido y un dolor
inútil. Engendra sufrimiento como destrucción de la vida, opresión
como forma de dominación sobre la libertad del otro y una es-
tructura necrófila a lo largo de la historia, esclavizando a gran
parte de la humanidad, como presenciamos hoy aterrorizados. Esta
reflexión topa con el misterio de la libertad humana. Puede engen-
drar un sentido de impotencia que entrega los destinos de la his-
toria a la veleidad de los más fuertes.
Contra esto debemos decir que, si ella surgió en la historia,
puede, por eso mismo, ser combatida y reducida a sus límites den-
tro de la historia. La consideración de su vigencia histórica lleva
a todo hombre comprometido a no perder la cabeza con modelos
utópicos, como si estuviera en nuestras manos erradicar totalmente
el mal del mundo. Pero también implica coraje para lo provisional,
determinación para dar pasos concretos que significan superación
de situaciones esclavizantes y paciencia heroica para soportar la
presencia atormentadora del mal pendiente sin dejarse contaminar
en la esperanza y en la voluntad de luchar. El mensaje cristiano
quiere ser, en este sentido, un germen de esperanza. Con su re-
surrección mostró el Señor que tiene poder sobre la dimensión
sombría del pecado y de la muerte causada por el odio humano.
La afirmación de Jesús en san Juan no es una frase vacía, sino
que constituye la ratificación de una experiencia pascual: «En el
mundo tendréis aflicciones; pero tened confianza, pues yo he ven-
cido al mundo» (Jn 16,33).
Sólo en el marco de una lucha contra el mal, sintiendo su re-
sistencia, es legítima la reflexión radical sobre la passio mundi y
no degenera en ideología ni adormece el afán de luchar. La passio
mundi no constituye un problema, sino un misterio inaccesible a
la razón discursiva y analítica, misterio tan profundo como el mis-
terio de la libertad, que se muestra unas veces como amor y otras
como odio.
Al principio, más que reflexionar, hemos narrado una historia
símbolo. Esto nos parece más sugestivo para apuntar en qué
dirección deberá contemplarse el misterio del sufrimiento. Como
decía P. Ricoeur, los símbolos y los mitos dan que pensar. Pensar
radicalmente es siempre pensar partiendo del misterio, en el inte-
436 Pasión de Cristo y sufrimiento humano

rior del misterio, para llegar a la profundidad del misterio y no IX

para acabar con él. Ante el misterio del dolor y del sufrimiento
de millones de hombres y de las dificultades de la lucha sólo ¿COMO PREDICAR HOY LA CRUZ DE CRISTO? *
pedimos a Dios: No nos saques de las olas peligrosas, sino líbra-
nos del miedo que inhibe. Lo primero que tenemos que hacer es ampliar nuestro con-
cepto de cruz y de muerte. La muerte no es sólo el último momento
de la vida, sino que la vida entera va muriendo, limitándose hasta
sucumbir en un último instante. Por eso, preguntar cómo murió
Cristo equivale a preguntar cómo vivió, cómo afrontó los conflic-
tos de su existencia, cómo aceptó la trayectoria de la vida que
acaba en la muerte. Aceptó la muerte asumiendo todo lo que
lleva consigo la v i d a : las alegrías y tristezas, los conflictos y en-
frentamientos derivados de su mensaje y de su manera de vivir.
Algo semejante podemos decir de la cruz. La cruz no es sólo
el madero. Es la encamación del odio, la violencia y el crimen
del hombre. Es cruz lo que limita la vida (las cruces de la vida),
lo que hace sufrir y dificulta el caminar por la mala voluntad
humana (cargar la cruz de cada d í a ) . ¿Cómo soportó Cristo la
cruz? No buscó la cruz por la cruz. Buscó el espíritu que evita
la cruz para sí y para los otros. Predicó y vivió el amor. El que
ama y sirve no fabrica con su egoísmo ni con su forma de vida
cruces para los demás. Jesús anunció la buena nueva de la vida
y el amor. Luchó por ella. El mundo se cerró a él, sembró de
cruces su camino y al fin lo colgó del madero. La cruz fue la
consecuencia de un mensaje crítico y de una praxis liberadora.
Jesús no huyó, no contemporizó, no dejó de anunciar y testimoniar,
aun a riesgo de ser crucificado. Continuó amando a pesar del odio.
Aceptó la cruz como señal de su fidelidad a Dios y a los hombres.
Fue crucificado por Dios (fidelidad a Dios) y crucificado por los
hombres y para los hombres (en amor y fidelidad a los hombres).
Predicar hoy la cruz de Jesucristo significa:
1) Comprometerse en la construcción de un mundo donde
sean menos difíciles el amor, la paz, la fraternidad, la apertura
y la entrega a Dios. Esto lleva consigo denunciar las situaciones
que engendran el odio, la división, el ateísmo en el plano de las

* Sobre este tema, cf. Zum Verstdndnis des Todes Jesu. Conclusiones del
Sínodo de la Iglesia Evangélica de la Unión (Gütersloh 1968); F. Viering,
Der Kreuzestod Jesu (Cütersloh 1969); M.-A. Chevalier, La predication de la
croix (París 1971); H. Küng, Ser cristiano (Madrid "1980) 722-735; B. Ferra-
ra, A significag&o política da morte de Jesús a la luz do Novo Testamento:
REB 36 (1976) 811-857.
438 Pasión de Cristo y sufrimiento humano
estructuras, los valores, las prácticas y las ideologías. Supone
anunciar y realizar, con un comportamiento comprometido, el
amor, la solidaridad y la justicia en la familia, en las escuelas, en
el sistema económico, en las relaciones políticas. Tal compromiso
tiene como consecuencia crisis, confrontaciones, sufrimientos, cru-
ces. Aceptar la cruz inherente a esta lucha es cargar con la cruz
como lo hizo el Señor: soportando y sufriendo por la causa y la
vida que hemos elegido.
2) El sufrimiento derivado de este compromiso, la cruz que
hay que cargar en esta andadura, es sufrimiento y martirio por
Dios y su causa en el mundo. El mártir es mártir por Dios, no
por el sistema. Es mártir del sistema, pero para Dios. Por eso,
quienes sufren y son crucificados por causa de la justicia de este
mundo, son testigos de Dios. Rompen el sistema cerrado que se
considera justo, fraterno y bueno. El que sufre es mártir por la
justicia; como Jesús y todos los que le siguen, descubre el futuro,
deja abierta la historia para que crezca y produzca más justicia
de la que existe, más amor del que hay en la sociedad. El sistema
quiere cerrar y encubrir el futuro. Es fatalista; cree que no nece-
sita reformas ni modificaciones. El que soporta la cruz y sufre en
la lucha contra el fatalismo del sistema, carga la cruz y sufre con
Jesús y como Jesús. Sufrir así es digno. Morir así tiene sentido.
3) Cargar con la cruz como Jesús significa, por tanto, solida-
rizarse con los que son crucificados en este m u n d o : los que sufren
violencia y pobreza y se sienten deshumanizados y privados de sus
derechos. Defenderlos, atacar las prácticas en cuyo nombre se les
convierte en no hombres, asumir la causa de su liberación y sufrir
por ella es cargar con la cruz. La cruz de Jesús y su muerte fueron
consecuencia de un compromiso en favor de los desheredados del
mundo.
4) El sufrimiento y la muerte por causa de los crucificados
implica soportar que el sistema difame los valores de quien lucha
contra él. El sistema dice: los que asumen la causa de los peque-
ños y los indefensos son subversivos, traidores, enemigos de los
hombres, están execrados por la religión y abandonados de Dios
(«maldito el que muere en la cruz»). Son los que quieren revolu-
cionar el orden. Entre tanto, el mártir doliente se opone al sistema
y denuncia sus valores y prácticas, porque no son sino el orden del
desorden. Lo que el sistema llama justo, fraterno y bueno, en
realidad es injusto, discriminatorio y malo. El mártir desenmasca-
ra el sistema; por eso sufre su violencia. Padece por una justicia
¿Cómo predicar hoy la cruz de Cristo? 439
mayor, por un orden distinto («si vuestra justicia no es mayor que
la de los fariseos...»). Sufre sin odio; soporta la cruz sin huir
de ella. Carga con la cruz por amor a la verdad y a los crucifi-
cados y arriesga por ellos su seguridad personal y su vida. Así
lo hizo Jesús. Así deberán hacerlo todos sus seguidores a lo largo
de toda la historia. Jesús sufre como «maldito», pero es bendecido;
muere como «abandonado», pero es acogido por Dios. Así con-
funde el Señor la sabiduría y la justicia de este mundo.
5) La cruz es, por tanto, símbolo del rechazo y de la viola-
ción del sagrado derecho de Dios y del hombre. Producto del odio.
Quienes luchan por abolir la cruz del mundo, tienen que cargar
la cruz impuesta e infligida por los que la crearon. La aceptan,
pero no porque vean en ella un valor, sino porque rompen la
lógica de la violencia con el amor. Aceptarla significa ser más
grande que la cruz; vivir así es ser más fuerte que la muerte.
6) Predicar la cruz puede significar una invitación a un acto
extremo de amor, de confianza y de total despojo de sí mismo. La
vida tiene su cara dramática; ahí están los derrotados por una
causa justa, los desesperanzados, los condenados a cadena per-
petua, los que se hallan ante una muerte irremediable. De alguna
forma, todos están colgados de la cruz, cuando no tienen que
cargar con su peso. Muchas veces tenemos que asistir al drama
humano silenciosos e impotentes, porque cualquier palabra de con-
suelo resultaría vacía y cualquier gesto de solidaridad sonaría a
resignación inoperante. Las palabras se ahogan en la garganta y la
perplejidad seca las lágrimas en su fuente. Especialmente cuando
el dolor y la muerte provienen de una injusticia que lacera el
corazón o cuando el drama es irremediable y no se ve ninguna
salida. Aun así, contra todo cinismo, resignación y desesperación,
tiene sentido hablar de la cruz. El drama no tiene que transformar-
se necesariamente en tragedia. Jesucristo, que pasó por todo esto,
transfiguró el dolor y la condena a muerte convirtiéndolos en un
acto de libertad y de amor que se autoentrega, en un acceso posi-
ble a Dios y en una nueva aproximación a quienes lo rechazaban:
perdonó y se entregó confiado a Otro mayor. El perdón es la
forma dolorida del amor. Entregarse con confianza y ponerse en
manos de alguien que nos supera infinitamente es arriesgarse al
misterio como último portador de un sentido que compartimos,
pero no creamos. Esta oportunidad se ofrece a la libertad huma-
n a : el hombre puede aprovecharla y descansar en la confianza;
pero también puede perderla y zozobrar en la desesperación. El
440 Pasión de Cristo y sufrimiento humano ¿Cómo predicar hoy la cruz de Cristo? 441

perdón y la confianza constituyen las formas con que evitamos a los oprimidos (Mt 25,46ss), y viceversa. Decir que Dios asumió
que el odio y la desesperación tengan la última palabra. Es el la cruz no equivale a glorificarla y eternizarla. Significa única-
gesto supremo de la grandeza del hombre. mente mostrar cuánto ha amado Dios a los que sufren. Sufre y
Sólo mirando al Crucificado vuelto a la vida puede afirmar muere con ellos.
el cristiano que la muerte en cuanto entrega confiada tiene un Por otro lado, Dios tampoco es indiferente a los crímenes, al
sentido último como muestra la resurrección, que es la plena ma- lastre de la historia. No deja que la llaga quede abierta hasta la
nifestación de la Vida presente en la vida y en la muerte. manifestación de su justicia en el fin del mundo. Interviene y jus-
7) Morir así es vivir. En esta muerte de cruz hay una vida tifica en Jesús resucitado a los despojados y crucificados de la
que no puede aniquilarse. Está oculta en la muerte. No llega historia. La resurrección quiere mostrar el verdadero sentido y el
después de la muerte. Está en la vida de amor, solidaridad y coraje futuro garantizado de la justicia, del amor y de las luchas, apa-
para soportar y morir. Con la muerte se revela en su poderío y en rentemente fracasadas por el amor y la justicia en el proceso his-
su gloria. tórico. Al fin triunfarán. Será el reino de la pura bondad.
Así lo expresa san Juan cuando dice que la elevación de
Jesús en la cruz es glorificación, que la «hora» es a la vez la hora
de la pasión y de la glorificación. Hay, pues, una unidad entre
la pasión y la resurrección, entre la vida y la muerte. Vivir y
ser crucificado por la justicia y por Dios es vivir. De ahí que el
mensaje de la pasión vaya siempre unido al de la resurrección. Los
que murieron como insurrectos contra el sistema de este siglo y se
negaron a entrar «en los esquemas de este mundo» (Rom 12,2),
son ahora los «resucitados». La insurrección por causa de Dios y
del otro es resurrección. La muerte puede parecer un sinsentido.
Pero tiene futuro y guarda el sentido de la historia.
8) Predicar la cruz hoy es anunciar el seguimiento de Jesús.
No es exaltar el dolor ni magnificar lo negativo. Es anuncio de
algo positivo: de la lucha para que cada vez sea más imposible
que unos hombres crucifiquen a otros. Esa lucha implica abrazar
la cruz, llevarla con coraje y dejarse crucificar con hombría. Vivir
así es ya resurrección, es vivir a partir de una vida que la cruz
no puede sacrificar. La cruz no hace sino mostrarla más victoriosa
aún. Predicar la cruz significa seguir a Jesús. Y seguir a Jesús es
proseguir su camino y su causa y conseguir su victoria.
9) Dios no se quedó indiferente ante las víctimas y los sufri-
mientos de la historia. Por amor y solidaridad (cf. Jn 3,16) se hizo
pobre, fue condenado, crucificado y muerto. Asumió una realidad
que le es objetivamente contraria, pues él no quiere que los hom-
bres empobrezcan y crucifiquen a otros hombres. Este hecho revela
que la mediación privilegiada de Dios no es la gloria ni la trans-
parencia del sentido histórico, sino el sufrimiento real del oprimi-
do. «Si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos
amarnos unos a otros» (1 Jn 4,11). Acercarse a Dios es acercarse
 Cruz, misterio y mística 443

X ul dolor de los crucificados de la historia. Dios puede sufrir. De

ahí que la cruz tenga siempre dos lados, anverso y reverso. En
CONCLUSIÓN: .su reverso, desnuda y solitaria, apunta hacia el odio humano. En
CRUZ, MISTERIO Y MÍSTICA * su anverso, habitada y doliente, señala al amor humano y divino.
La paradoja de la cruz no se entiende con la razón formal ni
con la razón dialéctica. Está más allá del logos abstracto. Es el
Vivir la cruz de nuestro Señor Jesucristo implica una mística
logos ton staurou, la lógica de la cruz (1 Cor 1,18). La asimila-
de vida. Tal mística se asienta sobre un misterio: el misterio de
ción de la lógica de la cruz sólo es posible mediante la praxis:
una vida que surge donde aparece la muerte, el misterio de un
combatiendo y aceptando la cruz y la muerte. Si el hambre del
amor que nace donde se manifiesta el odio. La cruz resume
hambriento no se mata con discursos sobre el arte culinario, el pro-
todo esto.
blema del sufrimiento no se resuelve por el mero hecho de pensar
Por un lado, es el símbolo del misterio de la libertad humana
en él. El hambre se mata comiendo, y el carácter absurdo del
en rebeldía: se produce por la voluntad de rechazo, de venganza
mal se supera luchando contra él. Así lo vivió y expresó P a b l o :
y autoafirmación que llega a la eliminación del otro. Es lo que
«Nos aprietan por todos lados, pero no nos aplastan; estamos
el hombre puede cuando rechaza a Dios. Es, pues, símbolo del
apurados, pero no desesperados; acosados, pero no abandonados;
hombre caído, del no h o m b r e ; símbolo del crimen.
nos derriban, pero no nos rematan; los moribundos que están bien
Por otro lado, es símbolo del misterio de la plena libertad
vivos, los penados nunca ajusticiados, los afligidos, siempre ale-
h u m a n a : cuando se soporta en el marco de un compromiso para
gres, los pobretones que enriquecen a muchos, los necesitados
superarla y hacerla más inviable aún en el mundo, la cruz es
que todo lo poseen» (2 Cor 4,8-9; 6,9-10). Esta praxis revela lo
símbolo de otro tipo de vida, olvidada de sí misma: la vida del
que late tras el drama de la cruz y de la muerte: el sentido
profeta, del mártir, del hombre del reino de Dios. No provoca la
último de la vida. Nudus nudum sequi: seguir desnudo al desnudo:
cruz, sino que la soporta; no sólo la soporta, sino que también
he ahí la mística y el misterio de la cruz.
la combate y, al combatirla, se hace víctima, siendo crucificado por
la saña de los que endurecen el corazón ante el hermano y ante
Dios. Mediante la crucifixión puede transfigurar la cruz y hacer
de ella un sacrificio de amor a los otros. Así, pues, la cruz es sím-
bolo del hombre nuevo y viviente, símbolo del amor.
Cada cruz encierra una denuncia y un llamamiento. Denuncia
al hombre que se cierra sobre sí mismo hasta el punto de crucificar
a Dios. Llama a un amor capaz de soportar todo, hasta el punto
de que el Padre entrega a su propio Hijo a la muerte por sus
enemigos. La cruz se presenta así como esencialmente ambigua.
Mantener permanentemente esta ambigüedad es condición para
preservar su carácter crítico, que acrisola tanto las pretensiones de
autoafirmación humana como nuestra imagen de Dios, impasible

* Cf. H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III

(Madrid 21980) 666-809; A. Grillmeier, Der Logos am Kreuz (Munich 1956);
H. Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, en Griechische Mythen in christlicher
Deutung (Zurich 1945); R. Guénon, Le symbolisme de la croix (París 1931);
SL Bretón, La passion du Christ et les philosophes (Teramo 1954); Ch. Re-
noux, Crucifié dans la création entiére: «Bulletin de Littérature Ecclésiasti-
que» 2 (1976) 119-122.
LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
Y
NUESTRA RESURRECCIÓN
DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA
DE LA ESPERANZA CRISTIANA
 Título original:
A RESSURREICÁO DE CRISTO
A NOSSA RESSURREICÁO NA MORTE
A dimensáo antropológica da esperanga crista
Petrópolis «1976
CANCIÓN A LA MUERTE
Espero la Muerte como se espera al Amado.
No sé cuándo ni cómo vendrá.
Simplemente yo espero, sin temor en esta espera.
Tengo tan sólo anhelo y curiosidad
porque la Muerte es bella;
porque la Muerte es una puerta
que se abre a lugares
desconocidos,
aunque imaginados.
Como el amor,
nos lleva a otro mundo.
Como el amor,
inicia para nosotros otra vida
diferente de la nuestra
Espero la Muerte como se espera al Amado.
Porque yo sé que un día ella vendrá
y me recibirá
en sus brazos amigos.
Sus labios fríos rozarán mi frente,
y, bajo su caricia,
dormiré yo el sueño de la eternidad
como en los brazos de mi Amado.
Y ese sueño será un resurgir.
Porque la Muerte es la resurrección,
la liberación,
la comunión total
con el Amor total.
María Helena da Silveira (1922-1970)
Poesía inédita, escrita en 1944,
a la edad de veintidós años.
 I
EN BUSCA DEL HOMBRE NUEVO

Más que ninguna época, la nuestra se caracteriza por su pre-

ocupación por el futuro: intenta, entre penumbras, vislumbrar al
hombre del mañana. Todos están de acuerdo: el hombre de hoy
debe ser superado. El verdadero hombre es aún un proyecto. To-
davía no ha nacido.
Esta búsqueda del hombre nuevo es tanto más acuciante cuan-
to más experimentamos la inhumanidad del hombre, su capacidad
para oprimir a los otros y destruir su propio mundo. ¿Quién li-
berará al hombre de sí mismo? ¿Podrá acaso el no hombre ser
nuevamente hombre, hombre nuevo ? Tal búsqueda del hombre nue-
vo es quizá uno de esos anhelos que jamás se cumplieron en la
historia de la humanidad. Es una constante permanente de cada
cultura, que aparece míticamente en el pensamiento primitivo, o
bien con una formulación típica en el horizonte de las utopías
científicas del pensamiento objetivo moderno '.

1. El hombre nuevo ere el pensamiento primitivo

El pensamiento mesopotámico creó la epopeya de Gilgamés 2 ,

interesante porque en ella se relatan la creación del mundo y el
diluvio, a semejanza de los relatos bíblicos. Angustiado por el dra-
ma de la muerte, Gilgamés busca el árbol de la vida que restituya
la juventud al hombre viejo y mortal. Quiere unirse a Uta-Napishi-
tim, héroe del diluvio, a quien los dioses han inmortalizado co-
locándolo en una isla maravillosa. Gilgamés le pide el secreto de
la vida eterna. En su imposible caminar, el dios Sol (Shamash)
le apostrofa irónicamente: «¿Adonde vas, Gilgamés? Nunca en-
contrarás la vida que buscas» 3 . La ninfa divina Siduri también
le advierte: «Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron
1
Un libro que recoge enorme cantidad de material sobre el tema es
W. Mühlmann, Chüiasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, So-
ziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen (Berlín 21964);
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung^ 2 vols. (Francfort 1959).
2
A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Oíd Testament Parallels (Chica-
go 1954); G. Contenau, Le déluge babylonien (París 21952) 192-200.
3
Tablilla X, en Heidel, op. cit., 69.
nn
450 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
como destino la muerte, mientras ellos se quedaron con la vida
eterna. Gilgamés, sacia tu vientre, goza de la vida día y noche...
Alégrate con lo poco que tienes en tus manos» 4 . Gilgamés no se
deja disuadir. Llega a la isla maravillosa del hombre inmortal,
consigue el árbol de la vida y regresa. En el viaje de regreso, la
serpiente envenena con su hálito el árbol de la vida y lo roba. El
héroe, decepcionado, muere como todos y va al «país sin retorno,
donde la comida se hace con polvo y barro y los reyes son despo-
jados de sus coronas» 5 . El hombre será siempre el mismo, bajo
el signo férreo de la muerte. Sueña con la inmortalidad y una
vida nueva, pero esto no pasa de un sueño.
La civilización egipcia fue, por excelencia, una civilización
centrada en el tema de la muerte y de la inmortalidad 6. Aparece
en ella un optimismo que, en su conjunto, va más allá del mensaje
de los libros más antiguos del Antiguo Testamento. Al hombre bue-
no se le promete una nueva vida próspera en el otro mundo, en
compañía de los dioses Osiris, Horus, Ra y Atón. El embalsama-
miento de los cadáveres es una réplica de lo que acontece en el
más a l l á : la personalidad consciente (ba) permanece, en la inmor-
talidad, unida al cuerpo (yet) y a su principio animador de origen
divino (ha).
El judaismo bíblico forjó el relato del paraíso, que es una pro-
fecía del futuro proyectada al pasado 7. En este relato se pinta al
hombre y su mundo como han de ser el día de mañana: un hom-
bre, como el del día primero, en la limpidez de sus relaciones ar-
moniosas con el mundo y con Dios, en una situación en la que no
existirán ya la dominación del marido sobre la mujer, ni los dolores
del parto, ni la sequía, ni el trabajo esclavo, ni la amenaza de los
animales, ni la religión del miedo, ni la muerte. La patria del hom-
bre será el jardín de Dios (Ez 31,7-9.16.18; 36,35: textos que in-
fluyeron en la elaboración de Gn 2-3), en una situación de paz
total entre el hombre y la naturaleza (Is 11,6-9) y los hombres con-
sigo mismos y con Dios (Jr 24,7; 32,39; 31,34). Todo será nuevo
y paradisíaco (Is 66,22; 65,17; cf. Is 11,9: textos que también
influyeron en la elaboración de Gn 2-3). El hombre que Dios quiso
4 8
Tablilla X, en Heidel, op. cit., 70.
5 Aspectos fundamentáis da cultura Guaraní (Sao Paulo 1954) crn. 10;
Tablilla VII, col. 4, en Heidel, op. cit., 60-61, 99-101.
* Cf. S. Croato, La esperanza de una inmortalidad en las grandes cos-
movisiones de Oriente: «Concilium» 60 (1970) 17-29.
7 Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, en W. Mühlmann,
C. Mesters, Paraíso terrestre: saudade ou esperanza? (Petrópolis 1971)
41-48.
En busca del hombre nuevo 451
está siendo plasmado aún por sus manos y por las manos de los
propios hombres en la historia, pero un día llegará a ser totalmente
imagen y semejanza del Creador (Gn 1,26). Esa es la gran espe-
ranza del Antiguo Testamento.
Nuestros tupi-guaranís y apapocuva-guaranís crearon la utopía
de la «tierra sin mal» (yuy mamey) y de «la patria de la inmor-
talidad». Recientes investigaciones históricas y antropológicas 8 han
mostrado que estos indios vivían en constante movilidad. Tan pron-
to estaban en la costa de Pernambuco como aparecían en el interior
de la selva, junto a las fuentes del Madeira. Otro grupo se ponía
en camino hacia el interior de la selva amazónica hasta llegar a
Perú, desde la frontera con Paraguay, y otro grupo se desplazaba
hasta la costa atlántica. Durante mucho tiempo, estas migraciones
fueron un hecho misterioso e inexplicable para los antropólogos.
Pero el estudio de sus mitos nos reveló un dato esclarecedor: el
mito de la «patria de la inmortalidad» ponía en marcha a toda la
tribu. Cuando el mago anunciaba que la tierra sin mal aparecería
en el mar, corrían allá llenos de esperanza. Con danzas, ritos y ayu-
nos creían aligerar su cuerpo e iban, sobre las nubes, al encuentro
de la patria de la inmortalidad. Pero regresaban, decepcionados,
a la selva y allí aguardaban que brotase la utopía con la destruc-
ción de este viejo mundo.
La expresión es primitiva y el lenguaje mítico. Sin embargo,
revelan el mismo principio «esperanza» que dilacera el corazón
del hombre. Es lo que nosotros sentimos hoy en otro horizonte de
experiencia.
2. El hombre nuevo en el pensamiento científico
El hombre de hoy no espera que el hombre nuevo venga del
cielo. Intenta crearlo él mismo con los medios que las ciencias
y la manipulación biológica le ofrecen. En nuestros días avanzan
los experimentos sobre el hombre: las manipulaciones para lograr
un control de la natalidad.^ la inmunización contra enfermedades
Cf. E. Schaden, O mito do paraíso na cultura e na vida Guaraní, en
A. Métraux, Migrations historiques des Tupi-guarani: «Jr. de la Soc. des
Américainistes» N. S. 19 (1927) 1-45; W. H. Linding, Wanderungen der
Chüiasmus und Nativismus (Berlín 21964) 19-40.
452 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
genéticas, los trasplantes de órganos y tejidos, la inseminación
artificial, que en los Estados Unidos llega a alcanzar 25.000 casos
por año 9 , el cultivo de embriones in vitro (como los célebres expe-
rimentos de los profesores Daniele Petruci, de Bolonia, y Landrum
Shettles, de la Universidad de Columbia), la manipulación del ce-
rebro humano y las mejoras genéticas a través de mutaciones cro-
mosomáticas, prueban la amplitud de esta investigación. ¿Es posi-
ble que todo eso se realice a espaldas de los principios éticos y de
una correcta interpretación del hombre y de su posición en el mun-
do? Esta pregunta resulta aún más angustiosa si escuchamos las
prognosis entusiásticas de no pocos biólogos y genetistas.
Hermán J. Müller, premio Nobel de medicina, habla de bancos
de semen humano, descritos con su pedigree exacto en catálogos
que se enviarían a las madres potenciales 10. Rostand anuncia que
no está lejos el día en que las criaturas humanas reciban una dosis
exacta de ADN que les transmita las cualidades físicas e intelec-
tuales más deseables. I. B. S. Haldane, biólogo inglés, pronostica
la creación de hombres para viajes espaciales: hombres sin pier-
nas, que necesiten poco alimento y puedan soportar velocidades
altísimas. «Para los cuerpos celestes con un elevado índice de gra-
vedad, como Júpiter, podrían tener ventaja hombres de piernas
cortas o con cuatro piernas». Th. Lóbsack piensa que «nada, teó-
ricamente, nos impedirá crear hombres que vivan en el fondo de
los océanos o que emigren a otros planetas y hagan de ellos su nue-
va patria». Nathan Line y Mandred Clynes, del Rockland-State
Hospital de Nueva York, sugieren la formación de seres, mitad má-
quinas y mitad hombres, más adaptados a los viajes espaciales.
Atwood ve la posibilidad de crear una síntesis de cualidades vege-
tales y animales en el hombre. Así nacerían seres «con gran cerebro
para dedicarse a la filosofía y, al mismo tiempo con un campo
fotosintético en la espalda que los dispensaría de tener que ali-
mentarse». Y señala otras posibilidades: «En lugar de un complejo
sistema fotosintético podríamos implantar en el conjunto haploide
de cromosomas humanos una serie ADN con la información para
la enzima-celulosa. En este caso, los individuos estarían en condi-
ciones de alimentarse de papel o de serrín, porque poseerían la
' Véase mi artículo A manipulaqáo biológica do homem: «Vozes» 65
(1971) 631-641, con la bibliografía que allí se cita, especialmente los 5 vols.
de P. Overhage, A caminho da pós-humanidade (Petrópolis 1971); para el
caso citado, cf. «Time» (19-4-1971) 28.
10
Cf. R. Kaufmann, Die Menschenmacher (Hamburgo 1964) 17s.
En busca del hombre nuevo 453
enzima-celulosa para digerir celulosa, como ya se ha conseguido
en vacas y termitas con ayuda de microorganismos» u . De esta
manera, con una total manipulación genética, se podría crear un
verdadero superhombre, totalmente liberado de cualquier tara o de-
fecto físico, con un cuerpo de César y un alma de Cristo, con
capacidad extraordinaria de entrega, amor, simpatía, equilibrio,
rectitud y sensibilidad para los valores estéticos y con un profundo
sentimiento religioso.
A juzgar por estas previsiones, que tienen mucho de utópico y
hasta de ingenuo, el hombre se encuentra ante una paradoja terri-
ble, como hizo notar el gran biólogo Dobzhansky: «El impresionan-
te éxito de la evolución no sólo biológica, sino también cultural de
nuestra especie constituye un peligro y quizá un principio de auto-
aniquilación» n. Impresiona oír el testimonio del célebre biólogo
francés J. Rostand en su libro Inquietudes de un biólogo: «Los
verbos ser, procrear y morir no tienen ya el mismo contenido des-
pués de los últimos avances de la ciencia, que nos trae muchas
ventajas, pero también muchas amenazas directas. Las mismas ven-
tajas nos producen escrúpulos terribles; los descubrimientos, que
tanto entusiasmo suscitan en el biólogo, son muchas veces descon-
certantes para los moralistas» 13.
Ante tales experimentos se desvanecen los conceptos clásicos de
la moral. Parece imposible prohibir por completo los experimentos
sobre el hombre, que es objeto de una manipulación imparable.
Urge crear en el hombre una visión ética y religiosa que lo capa-
cite para orientar hacia una mayor humanización el tremendo ar-
senal manipulador de que dispone. La automanipulación para una
mayor liberación física, psíquica y moral de la especie humana
no es en sí ilegítima; antes bien, parece brotar de la misma tarea
impuesta por Dios al hombre, la de someter y dominar la natura-
leza. El hombre, imagen^ y semejanza de Dios, fue creado para
poder, con una libertad cuyos límites llegan hoy hasta el mundo
genético, forjarse a sí mismo, primero ante Dios, con su decisión
y automanipulación para el bien o para el mal; después ante su
propio mundo humanizado, en la fase psicosocial de la evolución,
y, por fin, ante los mismos condicionamientos biológicos.
11
Ejemplos tomados de P. Overhage, A caminho da pós-humanidade.
Experimento-Humanidade I, op. cit., 85-89, y de J. Hasenfuz, Biologiscke
Atombombe. Der manipulierte Mensch: «Deutsche Tagespost» 152 (1966) 18.
12
P. Overhage, op. cit., 34.
13
U. Appolonio, O homem no ano 2000 (Petrópolis 1971) 25.
454 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
En su persuasivo libro Juguemos a ser Dios 14, el biofísico Leroy
Augenstein afirma que tal vez ahora, por primera vez, puede el
hombre, de hecho, asumir el papel que le fue confiado por Dios
ante el mundo y su destino. Esto no es hybris humana ni rebelión
contra el Creador, sino una toma de conciencia radical de lo
que la Biblia presenta como imagen y semejanza de Dios, lo que
significa que el hombre sea representante y lugarteniente de Dios
en el m u n d o ; instrumento p o r cuyo medio Dios sigue obrando y
actuando en la totalidad de la creación. Esta perspectiva nos su-
giere la medida y el criterio ético para la automanipulación bio-
lógica del hombre, tema que supera el alcance de este trabajo.
3. El hombre nuevo en la experiencia cristiana
¿Cómo repercute en el cristianismo la búsqueda del hombre
nuevo? El cristiano hace una afirmación inaudita: el hombre
nuevo, el hombre de la esperanza de todos los siglos, ya ha apa-
recido en la historia y la ha conducido a su meta. Ese hombre
se llama Jesús de Nazaret, Cristo resucitado. En él los anhelos de
plenitud, de apertura total del ser y de reconciliación global con
Dios, con los otros y con el mundo se han hecho realidad con-
creta. El homo absconditus se ha revelado plenamente, ha aban-
donado su ocultamiento. Ha salido un sol que no conoce ocaso.
Por eso está en medio de nosotros. Aunque los ojos carnales no
lo ven, lo contemplan los ojos de la fe, llenando con su plenitud
toda la realidad. Por esta razón, el cristianismo se presenta como
la religión de la juventud divina y humana. No se presenta como la
religión del superhombre, pero sí quiere ser la religión del Hom-
bre-Dios. El futuro que anuncia a los hombres no es un futuro
manipulable biológicamente, como si la manipulación pudiese
hacer al hombre salir de sí mismo y alcanzar el misterio de Dios,
sino que es el mismo futuro de Jesucristo. El es el primero de
los hombres que alcanzó la meta como total transfiguración de la
existencia humana, libre de la muerte, de las limitaciones y estre-
checes de nuestro ser en el mundo. La utopía de inmortalidad
y vida nueva se ha traducido en topía y realidad en el seno del
mundo. Por eso, por más que un cristiano comparta la admiración
por las conquistas biológicas y se alegre por los posibles resultados
" «Time» (19-4-1971) 38.
En busca del hombre nuevo 455
humanizadores que de ellas se sigan, jamás confundirá esto con
lo que Dios nos prometió con la resurrección de Jesús, el nue-
vo Adán.
Esto no significa que el proceso de evolución ascendente sea
teológicamente irrelevante: representa de alguna manera, como
en germen, la plenitud final que, ambiguamente, se manifiesta y
actúa en el tiempo. La ciencia, la técnica y la manipulación bio-
lógica, al intentar la creación de un hombre mejor, pueden asumir
incluso una misión profética: hacer este mundo más semejante
al del final del proceso evolutivo.
Si la visión cristiana del futuro del hombre es tan optimista,
no es menos concreta. Deja abierta la posibilidad de que el hom-
bre, con su manipulación, cometa un error irreversible. Así como,
en el orden espiritual, el hombre pudo manipular la historia de
forma desastrosa para un desarrollo posterior (el llamado pecado
original), así también puede inaugurar un proceso deshumaniza-
dor e involutivo que reduzca en parte la humanidad a la condición
de rebaño adaptado a la arbitrariedad de la ideología y de las
fuerzas dominantes 1 5 . Por eso se impone siempre una reserva
crítica y cierta desconfianza ante los pronósticos sobre el futuro
del hombre nuevo. El cristiano sabe que la capacidad del mal en
el hombre no se reduce a una cuestión de índole o de manipula-
ción de genes, sino que se enraiza en su misma estructura espiri-
tual e invade todas las dimensiones de su ser. El hombre no puede
saltar sobre su propia sombra. Pero es «muy consolador poder
observar que los representantes de la investigación científico-
natural seria se suelen limitar a pronósticos a corto plazo, y los
formulan con mucha prudencia... Las propuestas genéticas rela-
tivas a un futuro distante del hombre se encuentran fuera del
campo de la ciencia» 16. Además, el cristiano sabe por su fe y es-
peranza que, incluso para el hombre desastrosamente manipulado,
hay un camino por el que se llega al futuro absoluto prometido
por Dios: la muerte. La muerte no significa sólo el término de
un proceso biológico, como veremos más adelante, sino ante todo
un acabar de nacer y el modo como el hombre alcanza su total
plenitud a través de una última decisión. Para el cristiano, la his-
toria, por manipulada que sea, incluso hasta el punto de que el
15
Cf. K. Rahner, Experiment Mensch, en Schriften zur Theologie VIII
(Einsiedeln 1967) 260-285, espec. 281-284; id. Zum Problem der genetischen
Manipulation, ibíd., 286-321.
16
P. Overhage, Experimento-Humanidade, 56.
456 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección En busca del hombre nuevo 457

hombre pueda absurdamente ponerle fin, desembocará irreme- cederemos después a un análisis breve, pero esencial, de los textos
diablemente en Dios, sea para la salvación, sea para la perdición que atestiguan las apariciones del Señor resucitado y del sepulcro
total. Mirando a Cristo resucitado, el cristiano se confiesa profeta vacío. Veremos las dimensiones antropológicas que tal suceso apor-
del sentido y enemigo visceral de todo absurdo. La historia pue- tó a las coordenadas de la comprensión de la existencia humana.
de ser transformada profundamente y el hombre puede llegar Finalmente, nos preguntaremos por nuestro propio futuro. A se-
a un suicidio colectivo, pero en Jesucristo la historia ha alcanzado mejanza de Cristo, estamos destinados a la resurrección cuando
ya su meta y su punto Omega. Este dato hace que el hombre en la muerte, hayamos alcanzado la meta de nuestra existencia.
pueda esperar contra toda esperanza.
El mito griego de la esperanza alcanza ahora su sentido claro:
no será una diosa que engaña a los hombres, sino la verdadera
posesión de lo anhelado. El mito decía que Zeus, queriendo con-
fundir a los hombres, les envió a la diosa Pandora con una caja
llena de regalos. Comida de curiosidad, Pandora abre la caja
y deja escapar, como tragados por encanto, todos los regalos.
A los hombres les quedó sólo la esperanza de que volvieran algún
día. Los sabios griegos se preguntaban: ó Es buena o mala la
esperanza? Unos decían: Es buena, porque sólo ella se ha que-
dado entre los hombres, mientras que el resto de las divinidades
se refugiaron en el Olimpo. Ello nos hace soñar con mundos
maravillosos y nos llena de sentido los días de angustia. Otros
objetaban: La esperanza es tan engañosa como Pandora, pues
llena la vida con sus ilusiones.
Para el cristianismo, en virtud de la irrupción del hombre
nuevo en Jesucristo, la esperanza ha pasado a ser su característica
y su mensaje. El hombre no es como un eterno Prometeo. El co-
razón anhela porque entrevé la utopía como una posible realidad
en el horizonte de Dios. La esperanza se realizó en Jesús de Na-
zaret. Por eso, Dostoiewski, al regresar de la casa de los muertos
de Siberia, confiado y esperanzado, podía formular su credo:
«Creo que no hay nada más bello ni más profundo, ni más sim-
pático, ni más viril, ni más perfecto que Cristo. Me lo digo a mí
mismo con el amor más celoso que puede existir. Aún m á s : si
alguien me probase que Cristo está fuera de la verdad y que ésta
no se encuentra en él, preferiría quedarme con Cristo a quedarme
con la verdad» 17.
Legitimar la aparición del hombre nuevo y definitivo para
nuestra esperanza no es hoy tarea fácil, ni siquiera para los
cristianos. Por eso, nuestro trabajo se referirá en primer lugar
a la problemática actual relativa a la resurrección de Jesús. Pro-

17
Correspondence I (París 1961) 157.

II
EL HOMBRE NUEVO, JESUCRISTO,
EN LA TEOLOGÍA CRITICA
La fe en la resurrección ha sido discutida desde los tiempos
de los apóstoles hasta nuestros días. La certeza que la Iglesia
tiene es una certeza de fe. Hay una constante en los relatos sobre
la resurrección: el sepulcro vacío y las apariciones no son de tal
naturaleza que excluyan la duda 1. Al final de su Evangelio, Mateo
deja caer esta frase: «algunos, sin embargo, dudaron» (Mt 28,17b).
De todos modos, la respuesta que se dé a la fe en la resurrec-
ción se refiere en el fondo al ser o no ser del cristianismo. Si la
resurrección no se dio, somos «falsos testigos de Dios», «vana es
nuestra fe» y «somos los más miserables de todos los hombres»
(1 Cor 15,14-19). Porque en lugar de sumarnos al grupo de los
que dicen «comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor
15,32), nos evadimos de la realidad con un mito de supervivencia
y resurrección y engañamos a los demás con tales ideas.
En los últimos años se ha desencadenado una gran discusión,
tanto en la teología protestante como en la católica, acerca del sig-
nificado de la profesión de fe: «Dios lo resucitó (a Jesús) de entre
los muertos» (Hch 3,15; 4,10). Se han adoptado posturas radicales,
que han provocado fuertes reacciones en las comunidades 2. La Co-
misión Romana para los Congresos de Teología del Vaticano II or-
ganizó en Roma un simposio internacional sobre este tema, del 31
de marzo al 6 de abril de 1970 3. Todos, incluso los más radicales,
sabían que era necesario salvaguardar un punto, aunque esto se
olvidara en el calor de las discusiones: no se trata de establecer
si Jesús resucitó o no. Ninguno de los implicados en el debate du-
daba de la fe en la presencia del Señor resucitado, vivo en medio
de nosotros. Todos recitaban un mismo credo, pero se pregunta-
ban : ¿ Qué significa hoy para nosotros la antigua afirmación de
1 der 1971); K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (Fri-
Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der
Evangelisten (Stuttgarter Bibelstudien 26; Stuttgart 21968) 91.
2
Véase el informe de W. Dietzfelbinger, Movimientos restauradores en
la Iglesia
3
protestante de Alemania: «Concilium» 51 (1970) 112-128.
Cf. «L'Osservatore Romano» de 2, 4, 8, 9 y 12 de abril de 1970. Un re-
sumen de las principales conferencias puede verse en G. Rosa, // cristiano
di oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: «La Civilitá Cattolica» 121
(1970) 365-377.
El hombre nuevo en ¡a teología crítica 459
que «Cristo resucitó verdaderamente y se apareció a Simón» (Le
24,34)? ¿Cómo debemos interpretar esa frase para que sintamos
el mismo impacto y captemos el mismo contenido que la Iglesia
primitiva? En ese mismo horizonte se sitúa nuestra exposición. En
primer lugar, describiremos el estado de la cuestión en el seno
de la teología protestante 4 y católica 5 , formulando algunas críticas
sobre las diversas posturas. En segundo lugar, intentaremos ofrecer
una reflexión sistemática a fin de esclarecer el significado de la
resurrección para el presente de nuestra fe.
I. LA RESURRECCIÓN EN LA TEOLOGÍA PROTESTANTE
Entre las diversas posturas de la teología protestante (K. Barth,
G. Ebeling, H. Braun, U. Wilckens, etc.) queremos resaltar especial-
mente tres: la de R. Bultmann, la de W. Marxsen y la de W. Pan-
nenberg.
4
Por parte protestante ofrecen una visión de conjunto H. G. Geyer,
Die Auferstehung Jesu Christi. Ein Oberblick über die Diskussion in der
gegenwartigen Theologie, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für
¿en Glauhen an Jesús Christus (Gütersloh 71968) 91-117; B. Klappert (ed.),
Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegenwartigen Auseinanderset-
zung in Theologie und Gemeinde (Wuppertal 31968), obra que recoge los
mejores estudios protestantes desde Bultmann, Bornkamm, von Campen-
hausen, Pannenberg y otros, espec. 9-52, 298-300.
5
Entre los estudios católicos destacan H. Ebert, Die Krise des Osterglau-
bens. Zur Diskussion über die Auferstehung Jesu: «Hochland» 60 (1968)
305-331; un boletín anónimo: «Herderkorrespondenz» 22 (1968) 322-328, y
X. Léon-Dufour, boletín de exégesis del N. T.: «Recherches de Sciences
Religieuses» 57 (1969) 583-622. La bibliografía sobre el tema es inmensa;
destaquemos algunos títulos más significativos: H. Grass, Ostergeschehen und
Osterberichte (Gotinga 21962); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier
Evangelien (Stuttgart 1968); id., Das alteste Zeugnis von der Auferstehung
Christi (Stuttgart 21967); Grelot, Léon-Dufour, Delorme, La résurrection du
Christ et Vexégese moderne (París 1969); P. Benoit, Passion et Résurrection
du Seigneur (París 1966); F. Mussner, La resurrección de Jesús (Santan-
burgo 1968); J. Ponthot, Les traditions évangeliques sur la Résurrection
du Christ. Perspectives théologiques et problémes d'historicité: «Lumen Vi-
tae» 20 (1965) 649-673; 21 (1966) 99-118; G. Wagner, La Résurrection signe
du monde nouveau (París 1970); varios, Resurrección y mundo: «Teología
y Vida» 11 (1970) 75-99; X. Léon-Dufour, Présence de Jésus ressuscité:
«Études» (abril 1970) 593-614; H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu
Christi (Einsiedeln 1968); todo el número 60 (1970) de «Concilium», así
como los estudios que se citarán oportunamente.

a) R. Bultmann: la resurrección no es un hecho histórico,
sino la expresión del significado de la cruz.
Los apóstoles no vieron en la cruz de Cristo la muerte de un
condenado (Dt 21,23; cf. Gal. 3,13), sino que percibieron en ella
un significado trascendente y salvífico: «el juicio liberador de Dios
sobre el mundo, el juicio de Dios que vence a la muerte» 6. Este
significado no se ve en el simple hecho de la cruz. Por eso no es
histórico en el sentido de que pueda ser detectado por el historia-
dor al analizar el fenómeno con su método histórico-crítico. Pero sí
puede ser creído. Ahora bien, «decir resurrección es expresar el
significado de la cruz» 7. Hablar de resurrección no es afirmar que
sucedió históricamente algo en Jesús, sino afirmar que sucedió his-
tóricamente algo en los apóstoles: la fe de que la muerte de Cristo
es vida para el hombre 8 . La fe en la resurrección es la forma de
expresar el significado salvífico de la muerte de Cristo. En este
sentido, la resurrección no es un hecho histórico verificable por
cualquiera. Lo que el historiador puede averiguar es que hubo
hombres que creyeron y predicaron la resurrección. La resurrec-
ción es un hecho sólo en la fe. La fe cristiana, en cuanto tal, no
se interesa por reconstruir históricamente cómo surgió la fe en la
resurrección. Lo que le interesa es el significado existencial de la
muerte de Cristo como salvación para nosotros 9 . Esto lo sabe la
fe por la palabra de la predicación. «La fe en esa palabra es fe
en la resurrección» 10. La palabra pertenece también al hecho es-
catológico y, consecuentemente, tiene un carácter salvífico. Por eso
se puede decir que «en la predicación está presente el resucita-
do» •". Cristo resucita en la predicación 12. «Las leyendas del se-
pulcro vacío y los relatos de la resurrección, con sus demostracio-
6 para la existencia humana. La muerte fue vencida definitivamente
Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos I C1960) 44;
cf. una valoración crítica por parte católica en J. Kremer, Das alteste
Zeugnis
7
von der Auferstehung Christi, 98-114.
Ibíd.
' Ibíd.
' Ibíd., 47; Das Verháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum
historischen
5
Jesús (Heidelberg 31962) 27; Theologie des Neuen Testamentes
( 1965)
10
305.
Kerygma und Mythos, 46.
" Theologie des Neuen Testamentes, 305.
12
W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu ais historisches und ais theolo-
gisches Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 13.
El hombre nuevo en la teología crítica 461
nes de la corporalidad del resucitado, son, sin duda, construcciones
posteriores, de las cuales Pablo no sabe nada» 13.
Valoración
Para entender la posición de Bultmann conviene tener en cuen-
ta el Sitz im Leben de toda su teología y de su programa de desmi-
tificación. Bultmann se sitúa entre los liberales del método histó-
rico-crítico aplicado a la Biblia en el siglo xix y los apologetas.
A los liberales les concede que no podemos reconstruir los hechos
de la vida de Jesús ni superar las condiciones existentes en los tex-
tos sobre la resurrección. Pero esto no significa un ataque a la
fe, pues ésta no se basa en la ciencia histórica. Frente a ellos,
Bultmann mantiene firmemente la fe cristiana. A los apologetas
les dice que la resurrección no es un hecho como los demás de la
historia, verificable por cualquiera. Solamente a algunos les fue
dado ver al Señor. Por eso la resurrección no puede considerarse
como una «prueba» de la fe cristiana para los no creyentes. En
este sentido específico debemos dar la razón a Bultmann; la resu-
rrección no es un hecho histórico en sentido estricto (kein his-
torisches Ereignis, sondern ein geschichtliches) 14 ; sólo se percibe
por la fe. No obstante, si dijéramos que la resurrección no es un
hecho histórico y que no sucedió nada después de la muerte de
Jesús, interpretaríamos mal a Bultmann. En cambio, si pensamos
que aconteció algo, pero sólo accesible por la fe (geschichtlich) e
inaccesible al historiador (historich), entonces habremos compren-
dido su tesis fundamental. Bultmann no quiere perder tiempo en
discutir la base histórica de las apariciones y de los relatos del
sepulcro vacío, sino centrarse en el núcleo esencial, que muchas
veces se pierde de vista por culpa de discusiones interminables.
Este núcleo es que la resurrección constituye un mensaje de vida
por la cruz y con ello adquirió sentido nuestra vida. Para expre-
sar esta novedad Bultmann no emplea las categorías objetivas y ob-
jetivantes de la filosofía clásica, sino la terminología del existen-
cialismo heideggeriano, más apta para expresar situaciones exis-
tenciales. Para comprender este mensaje necesitamos vivirlo por la
13
Kerygma und Mythos, 44; Theologie des Neuen Testamentes, 48.
14
Cf. G. Greshake, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der
Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie R. Bultmanns
(Essen 1963).
462 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
fe. Así como la verdadera existencia consiste en el proceso mismo
de vivir, así también la comprensión del mensaje de fe se realiza
en la vivencia misma de la f e l s . Para esto sirve de poco saber
si el sepulcro vacío es una leyenda o no o cuál es el núcleo histó-
rico de las apariciones del Señor. Lo que importa es vivir la fe
en la resurrección. Sería una lástima que el hombre de hoy, poco
amigo de milagros y nada propenso a admitir intervenciones fre-
cuentes de Dios en el mundo, llegase por ese motivo a no aceptar
la oportunidad ofrecida por Dios de una vida nueva y llena de
esperanza salvadora 16.
A pesar de todo, a la luz de 1 Cor 15,3-8, el más antiguo
testimonio escrito de la resurrección (entre los años 54 al 57),
debemos preguntar a Bultmann si la relación de la resurrección
con la historia es tan irrelevante como él piensa. La resurrección
no es un mito del que se pueda decir que nunca aconteció y, sin
embargo, existe. Aunque no sea un hecho histórico corriente, está
ligado a la historia de Jesús. El que murió y fue respultado es el
que ahora ha resucitado (cf. 1 Cor 15,3-4; Hch 2,23-24), como
lo declaran varios testigos, «muchos de los cuales aún viven y al-
gunos ya han muerto» (1 Cor 15,6). Esto no es una prueba de la
resurrección, pero sí un argumento en favor de la credibilidad de
la predicación apostólica sobre la resurrección. En este sentido,
las apariciones y los relatos del sepulcro vacío adquieren un sig-
nificado teológico: no pretenden ser una demostración para el que
no cree, sino una invitación fundada y llena de racionalidad para
la fe. Bultmann quiere destruir todas las bases y apoyos racionales
de la fe para purificarla y hacerla cada vez más ella misma.
Este es un postulado de su sistema teológico: radicalización del
principio luterano de la sola fides, sin fundamento bíblico n . Se-
mejante fideísmo está a un paso del ateísmo dogmático. ¿Cómo
podremos distinguir fe e ideología? ¿Cómo legitimaremos (no se
trata de probar ni de demostrar) nuestra esperanza a quien nos
pide las razones de ella? (1 Pe 3,15).
15
R. Bultmann, Moderne Bibelauslegung und Existenzphilosophie, en
Jesús Christus und die Mythologie (Hamburgo 31967) 50-68; véase también
Hasenhüttl, Der Glaubensvolhug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus
katholischem Glaubensverstandnis (Essen 1963).
16
R. Bultmann, Die christliche Botschaft und die moderne Weltan-
schauung, en Jesús Christus und die Mythologie, 37-49.
17
Cf. E. Scheid, Das Heilsgeschehen, Tod und Aujerstehung im Lichte
der Entmythologisierung Bultmanns (Roma 1954) 41ss.
b) W. Marxsen: la resurrección no es un hecho histórico,
sino una interpretación de las apariciones,
condicionada por el horizonte apocalíptico.
Bultmann minimizaba el valor de la pregunta por el hecho
histórico. W. Marxsen, aunque es más radical aún que Bultmann,
se interesa por ella 18. Sabemos, dice, cómo surgió la convicción
en torno al hecho de la resurrección. No se trata de la comproba-
ción de un hecho real, sino de una interpretación condicionada
por la visión apocalíptica de la época, visión que incluía la espe-
ranza de la resurrección de los muertos. Las apariciones de Jesús
a los apóstoles (que tuvieron carácter histórico y actuaron como
un impacto sobre ellos) fueron interpretadas con las categorías
de la resurrección. Pero el historiador nada sabe aún sobre si la
resurrección aconteció o no 19. Lo que él puede comprobar histó-
ricamente es que algunos interpretaron así las apariciones que tu-
vieron. Ahora bien, esa interpretación —Jesús resucitó— no es
obligatoria para nosotros hoy, porque no estamos obligados a
aceptar aquella visión del mundo, pasada y mítica. El mismo Nuevo
Testamento sugiere otra posibilidad de interpretar las apariciones:
no como resurrección de Jesús, sino como misión de vivir y pre-
dicar en adelante la causa de Jesús 2 0 . Pablo, en 1 Cor 9,1, funda-
menta su apostolado en el hecho de haber visto al Señor. Por tanto,
las apariciones que de hecho sucedieron después de la muerte de
Jesús llevaron a los apóstoles a reflexionar en dos direcciones:
una funcional, volcada hacia el futuro, hacia la misión («la causa
de Jesús sigue adelante» 2 1 , por la predicación «Jesús llega hoy
a nosotros» 2 ) ; otra personal, volcada hacia el pasado: Jesús re-
sucitó de entre los muertos. Esta afirmación está condicionada por
la antropología judía, según la cual no hay vida humana sin cuer-
po. De ahí la insistencia de algunos textos de Lucas y Juan en
afirmar la corporalidad del resucitado. Si un griego hubiese re-
18
Marxsen es profesor de teología bíblica y exégesis del Nuevo Testamen-
to en la Facultad de Teología Protestante de Münster. Su principal escrito
sobre el tema es Aujerstehung Jesu ais historisches und ais theologisches
Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an
Jesús Christus, 9-40; cf. también Das NT ais Buch der Kirche (Gütersloh
1966) 96-100.
19
Ibíd., 19.
20
21
Ibíd., 20.
Ibíd., 30; cf. K. Schubert, en «Kairos» 11 (1969) 145-149.
22
Ibíd.
464 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
flexionado sobre las apariciones del Señor, habría dicho, de acuer-
do con su antropología, para la que el cuerpo es una cárcel y un
mal, que Jesús dejó realmente su cuerpo. Habría afirmado la vida
de Cristo sin necesidad de hablar de resurrección corporal 2i. Esta
no es un hecho, sino una interpretación que hoy debe ser tradu-
cida en nuestra fe. La resurrección es un modo de hablar y no
algo que aconteció. Su verdadero contenido, lo que nosotros de-
bemos mantener, es que la causa de Jesús sigue adelante por la
Iglesia y por el evangelio y nos afecta a nosotros como en otro
tiempo afectó a los discípulos de Cristo. «Si ahora me afecta, yo
sé que él vive. Utilizando una terminología más antigua (sin
ignorar los límites y condicionamientos de la misma), puedo afir-
mar hoy que él vive, que no permaneció en la muerte, que resu-
citó» 7A.
Valoración
La interpretación de Marxsen es muy atractiva y ha dado lugar
a una discusión sin precedentes. Su preocupación es pastoral: la
fe en la resurrección, dice Marxsen, debe ser una fe que compro-
meta a quien la profesa; debe hablar a la existencia concreta y de-
jar de ser una interpretación neutra 25. Marxsen ha visto claramente
dónde reside el problema: en las apariciones, que actuaron como
un impacto sobre los apóstoles. Nadie vio la resurrección. Existen
testigos que la afirman a causa de las vivencias (apariciones) que
tuvieron después de la muerte de Jesús. ¿Es legítimo interpretar
esas vivencias como resurrección de Jesús? ¿ O ésta se legitima
únicamente dentro de las categorías apocalípticas del tiempo de
los apóstoles, de suerte que nosotros hoy deberíamos traducir ese
mensaje en otras coordenadas de comprensión?
Para responder a esto debemos tener en cuenta dos elemen-
tos. Primero, el concepto que el Nuevo Testamento tiene de la
resurrección no corresponde exactamente al de las esperanzas apo-
calípticas de resurrección del judaismo tardío 2 é . Los saduceos la
23
24
Ibíd., 33.
Ibíd., 39.
25
Ibíd., 11, 38.
26
Cf. P. Grelot, La Résurrection de Jésus et son arriere-plan biblique et
juif, en La Résurrection du Christ et Vexégese moderne, 17-54, espec. 39ss;
K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen
bis zur frührabbinischen Zeit: «Biblische Zeitschrift» 6 (1962) 177-214;
id., ínterpretament Auferstehung: «Wort und Wahrheit» (1968) 78-80.
El hombre nuevo en la teología crítica 465
negaban, los fariseos creían en una revivificación, esto es, en una
vuelta a las condiciones de vida de este viejo eón. En Me 12,23,
el mismo Cristo corrige semejantes ideas. Para el Nuevo Testa-
mento, resurrección es el paso del mundo presente al mundo fu-
turo, de la historia a la metahistoria, transfiguración y actualiza-
ción radical y total de las posibilidades del mundo presente. En
una palabra: resurrección es la realización del reino de Dios para
la condición humana. La resurrección de Cristo no es la vuelta
de un cadáver a la vida biológica, sino la transfiguración de un
hombre destrozado en una cruz. Más a ú n : un maldito de Dios es
«elevado», «sentado a la derecha de Dios», «entronizado como Hijo
de Dios en poder» (cf. Rom 1,4; Hch 13,33). Los apóstoles fueron
sorprendidos y dominados por un impacto que estaba fuera de
sus posibilidades de imaginación. Sin esto, jamás habrían predica-
do al crucificado como Señor. Sin «ese algo» que sucedió con
Jesús no se explica que el hecho de su resurrección vaya siempre
unido, en la predicación, a la muerte y la sepultura. Bien decía
Dahl, refiriéndose a Bultmann (y que con mayor razón puede
aplicarse a Marxsen) que «los acontecimientos de Pascua no fue-
ron previstos por los discípulos. Fueron algo que debe ser in-
terpretado (ínterpretandum) antes que una interpretación del sig-
nificado de Jesús y de su muerte» 27.
Pasando al segundo elemento que debemos considerar, ¿ne-
cesitaban los apóstoles hacer una interpretación que descifrara el
hecho? Las apariciones narradas en el Nuevo Testamento no son
algo tan indeterminado y vago que exija una reflexión e interpre-
tación para ser descifrado. Por el contrario, se alude a ellas con
un término que es considerado por los exegetas como técnico en
el vocabulario de la revelación: ophthe (aoristo medio o pasivo
de orao), que significa «se dejó ver, se apareció» 2S. Con ello se
acentúa la iniciativa venida de fuera y que actuó como un im-
pacto sobre los apóstoles. Los apóstoles tuvieron encuentros con
el Señor, que vivía ahora bajo otra forma. El encuentro personal
es mucho más rico que un simple ver: es comunión de personas,
un estar frente a frente en mutua presencia, un diálogo de tú a tú
27
N. D. Dahl, Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte,
en Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 14; J. Kremer, Das álteste Zeugnis,
128.28
Cf. W. Michaelis, en ThWNT V, 315ss, espec. 359; H. Grass, Oster-
geschehen und Osterberichte, 186-232, espec. 186-189. Cf. también W. Marxsen,
Die Auferstehung Jesu, 20.
466 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
dentro del esprit de finesse de la recíproca inmediatez y no del
esprit de géometrie, que pide pruebas y averiguaciones científicas.
Todo encuentro humano rompe los esquemas prefabricados. Se
sitúa en otro plano de referencias, donde lo importante es la co-
municación personal, la amistad, el amor, la amabilidad y la aper-
tura recíproca en una simbiosis de dar y recibir. Esto hizo a los
apóstoles afirmar que «Jesús resucitó verdaderamente» (Le 24,34)
en vez de recoger las ideas y esperanzas de una resurrección de
los muertos implicadas en el horizonte apocalíptico en que se mo-
vían 2 9 . De admitir que la resurrección es una interpretación, de-
beríamos precisar que es una metáfora con que de hecho y de
manera adecuada se expresa el encuentro personal de los apósto-
les con Jesús vivo. No es, pues, una expresión intercambiable sim-
plemente por otra, como «la causa de Jesús se lleva adelante» o
«también hoy nos sale él al encuentro». Según el Nuevo Testamen-
to, es claro que con la resurrección aconteció algo en Jesús y
que ese algo provocó la fe en los apóstoles, no viceversa.
c) W. Pannenberg: la resurrección es realmente
una interpretación de las apariciones,
pero insustituible y fundada en el hecho histórico.
Bultmann se desinteresaba del hecho histórico de la resurrec-
ción, Marxsen se interesa por él considerándolo como una inter-
pretación condicionada por la atmósfera cultural de la época, pero
no le preocupa su valor permanente, ya que puede ser cambiada
por otra interpretación. Por su parte, W. Pannenberg, profesor de
teología sistemática protestante en Munich y cabeza de un grupo
de teólogos que se apartaron de la problemática de Bultmann y
propugnan una concepción de la revelación como historia, se in-
teresa por la interpretación de las apariciones como factor insus-
tituible, también hoy, para nosotros, y fundado en el hecho histó-
rico de la resurrección de Jesús 3 0 . Después de la crucifixión, los
apóstoles se encontraron con la sorpresa de un Jesús resucitado
29
En este punto insistió con particular énfasis Schubert en el Simposio
Internacional de Roma; cf. G. Rosa, // cristiano di oggi di fronte alia
risurrezione di Cristo: «La Civiltá Cattolica» 121 (1970) 369.
" W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 64-140;
id., Dogmatische erwágungen zur Auferstehung: «Kerygma und Dogma» 2
(1968) 105-108.
El hombre nuevo en la teología crítica 467
de entre los muertos, que se comunicaba con ellos por medio de
apariciones. Para expresar esa nueva realidad, sin analogías en la
historia —la resurrección de Jesús es algo muy distinto de la revi-
vificación del hijo de la viuda de Naín (Le 7,11-17), de la hija de
Jairo (Me 5,35-43 par.) o de Lázaro (Jn 11) 31 —, los apóstoles
echaron mano de las metáforas del mundo apocalíptico, una de
las cuales era la resurrección de los muertos como un despertarse
del sueño y levantarse. Algo semejante acontecerá en el fin del
mundo. Evidentemente, el lenguaje es simbólico: la realidad pensada
y su modo son toto cáelo diferentes. Los hombres del viejo mundo
no pueden formarse una idea adecuada de cómo serán los hom-
bres en el nuevo mundo.
El Nuevo Testamento adopta la metáfora de la resurrección,
pero piensa en algo muy distinto de la simple revivificación de un
cadáver, en el sentido de que un muerto se levante y camine. La
resurrección es una vida nueva (cf. 1 Cor 15,35-36), una trans-
formación radical de la existencia corporal en una existencia pneu-
mática, totalmente determinada y llena de Dios (1 Cor 15,38-42.
50-53). Al usar la metáfora, quisieron expresar esta realidad abso-
lutamente nueva: Jesús vive una existencia corporal totalmenta
diferente de la del viejo eón. Es como una irrupción del mundo
nuevo. Cristo es el primero entre muchos hermanos (Rom 8,29),
las primicias de los que murieron y ahora resucitan (1 Cor 15,20;
Col 1,18; cf. Hch 1,15; 3,15), aquel por quien todos somos vivi-
ficados (1 Cor 15,22) 32. Este hecho sólo puede expresarse en el
lenguaje de la expectativa escatológica: simbólica e insuficiente,
por estar tomada de las categorías del viejo mundo, pero insus-
tituible 3i. Sin ella perdemos la realidad pensada y atestiguada por
los textos del Nuevo Testamento. Si la resurrección es de tal na-
turaleza que sólo puede ser expresada en un lenguaje simbólico
y anunciada por apariciones, entonces las apariciones y las ex-
presiones simbólicas garantizan el carácter histórico del hecho de
la resurrección de Jesús. El historiador, al comprobar las apari-
ciones, llega también al hecho de la resurrección que se manifies-
ta en ellas. Si las apariciones tienen carácter histórico (cosa que
Marxsen no pone en duda), al menos por lo que se refiere al núcleo
central también lo tiene la resurrección. De lo contrario, jamás
31
Fundamentos de cristología, 92-110.
32
Ibíd., 94ss.
33
Ibíd., 121.
468 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
podríamos decir que la resurrección tuvo lugar en un momento
determinado de nuestra historia 34.
Valoración
La postura de Pannenberg es familiar a los oídos católicos.
Concede que la fe en la resurrección es una interpretación de las
apariciones, pero una interpretación inmediata que se funda en
la nueva realidad y la expresa de forma adecuada a su natura-
leza (mundo nuevo, hombre nuevo: 2 Cor 5,17); esto es, simbó-
licamente. ¿Acaso podemos hablar no simbólicamente del nuevo
cielo y de la nueva tierra? Pannenberg insiste con razón en la
resurrección como hecho histórico en el sentido de que realmente
tuvo lugar en la historia, aunque el acceso a ella sea indirecto, a
través de las apariciones. Tal vez Pannenberg, para evitar equí-
vocos, debería expresarse como E. Dhanis en el informe final del
Simposio internacional de Roma sobre la problemática de la re-
surrección, distinguiendo entre hecho directamente histórico y
hecho indirectamente histórico. Aquél es asequible en sí mismo
mediante los métodos propios de la investigación histórica; éste
sólo es asequible mediante la reflexión sobre hechos históricos 35 .
La resurrección no es un hecho directamente histórico, pues nadie
la vio; pero sí es un hecho indirectamente histórico, pues los
apóstoles, reflexionando sobre el sepulcro vacío y encontrándose
con Jesús vivo en las apariciones, pudieron convencerse y decir
que «Dios lo resucitó de entre los muertos» (Hch 3,15; 4,10). La
resurrección no es la vivificación de un cadáver, sino la entroniza-
ción de la realidad corporal de Jesús transfigurada en la gloria
de Dios. Esto es un hecho distinto de los hechos históricos comu-
nes. Esa novedad de vida humana dejó, sin embargo, señales y
rasgos en los hombres: el sepulcro vacío, las apariciones, hechos
que, meditados e interpretados, nos dan la certeza moral —que
es la certeza propia de la historia— de que la historia de Jesús
no acabó en la cruz, sino en la resurrección. La resurrección es
el punto de partida de la cristología. A partir de ella, los apósto-
les y los autores del Nuevo Testamento comenzaron a preguntarse:
¿Quién es ese Jesús de Nazaret, a quien Dios resucitó de entre los
34
Ibíd., 122; cf. también J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Mu-
nich *1966) 125-209, que sigue la misma línea de Pannenberg.
35
G. Rosa, 11 cristiano di oggi, 370-371.
El hombre nuevo en ¡a teología crítica 469
muertos? Y, bajo esta nueva luz, fueron releyendo y descodifican-
do la historia de Jesús kata sárka (según la carne) ; esto es, comen-
zaron a hacer y a escribir la cristología. En ese mismo horizonte
escribe Pannenberg la suya, en gran consonancia con la católica 36.
II. INTERPRETACIONES CATÓLICAS DE LA FE
EN LA RESURRECCIÓN
Las discusiones exegético-sistemáticas en el campo protestante
han influido en la teología católica, especialmente en la exégesis.
Actualmente, debido a las opiniones de Marxsen, se ha desenca-
denado también en el campo católico una serie de reacciones que
critican o aceptan diversos puntos de las soluciones expuestas. Por
lo que toca a la exégesis, podemos decir sin exageración que los
autores católicos no se quedan a la zaga de sus colegas protestan-
tes, tanto en el espíritu crítico como en la utilización de los más
recientes métodos exegéticos (historia de las formas, de las tra-
diciones, de las redacciones, etc.) e incluso en el atrevimiento y
la libertad para sacar conclusiones de los análisis realizados. A tí-
tulo de sistematización dividiremos las tendencias en cuatro gru-
pos 37.
1. Tendencia tradicional:
la resurrección es un hecho plenamente histórico
Esta postura era la de casi todos los manuales de teología dog-
mática y fundamental. Se consideraba la resurrección como la prue-
ba principal de la divinidad y veracidad del cristianismo. Así la
presenta todavía E. Gutwenger 38 . Según este autor, la resurrección
es un hecho histórico sin más, basado en la realidad de las apa-
riciones. La convicción de la Iglesia primitiva muestra «que el
34
Cf. R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en Mysterium
Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 188-201: «La resurrección de
Jesús y la cristología del Nuevo Testamento».
37
Cf. la bibliografía citada en la nota 5.
38
Zur Geschichtlichkeit der Auferstehung Jesu: ZKTh 88 (1966) 257-282;
cf. también las críticas de P. Gaechter, Die Engelerscheinungen in den
Auferstehungsberichten. Untersuchung einer Legende: ZKTh 89 (1967) 191-
202.
470 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
Jesús resucitado se manifiesta como un hombre vivo entre los vi-
vos, de suerte que quien lo contempla tiene la impresión de estar
viendo a un hombre en su vida diaria» 39. De forma un poco más
diferenciada, aunque fundamentalmente idéntica, esta postura es
defendida por W. Bulst en el reciente diccionario Sacramentum
Mundi"0. La obra de F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús,
misterio de la salvación 41, representa por parte católica una nove-
dad, pues ofrece una sistematización impresionante de la fe en la
resurrección, en sus relaciones con la redención, con la historia de
Cristo, con la Iglesia y sus sacramentos y con la consumación ce-
leste. Sin embargo, la preocupación crítica resulta en este autor
muy exigua, dadas las exigencias del debate actual. Es sintomático
que la teología de san Juan ocupe el lugar principal de sus refle-
xiones, lo cual muestra que su trabajo tiene un carácter más
teológico que exegético-crítico. Frente a Gutwenger debemos re-
saltar que resurrección no es lo mismo que revivificación. Por eso,
su carácter histórico, como irrupción de una realidad escatológica
en nuestra historia, no puede equipararse con el de otros hechos
históricos.
2. Tendencia de la exégesis moderna positiva:
la resurrección es un hecho de fe de la Iglesia primitiva
A esta tendencia pertenece un grupo de exegetas que, con
ayuda de los actuales métodos de exégesis, llegan a deducir la fe
de la Iglesia primitiva, sin preguntarse de manera temática qué
es lo que hay de influencia cultural, de historia y de elaboración
teológica de unos hechos históricos. El interés se centra en los
textos tal como han llegado a nosotros, tamizados por un serio
análisis crítico-literario. J. Schmitt 4 2 , uno de los más significados
39
m
Ibíd., 279.
Sacramentum Mundi VI (Barcelona 1976) 35ss; cf. también LThK I
(1957) 1035-1038.
41
Barcelona 1967. En una línea parecida parece estar la obra de J. Com-
blin, A resurreicao (Sao Paulo 1965); cf. también artículos más antiguos
como los de A. Jansens, De valore soteriologico resurrectionis Christi:
EThL 9 (1932) 225-233; N. Grotty, The Redemptive Role of Christ's Re-
surrection: «The Thomist» 25 (1962) 54-106. Excelentes perspectivas siste-
máticas ofrece B. Klappert en la obra colectiva Diskussion um Kreuz und
Auferstehung: Aspekte des Auferstehungsgeschehen, 10-52.
42
Jésus ressuscité dans la prédication apostolique (París 1949); cf. Aufer-
stehung, en LThK I P1957) 1028-1035, y Sacramentum Mundi VI, 35ss.
El hombre nuevo en la teología crítica 471
representantes de esta tendencia, declara que los apóstoles consi-
deraban la resurrección como un hecho histórico igual que la vida
y la muerte de Jesús. La resurrección es corporal y es «más que
un hecho histórico. Es la palabra decisiva del diálogo que Dios
realizó con los hombres, el argumento principal por el que Dios
quiere convencerlos de su fidelidad, su sabiduría y su poder» 4 3 .
A los ojos de los apóstoles, la resurrección es la respuesta del Padre
a la sumisión del Hijo (cf. Me 15,34 par.), la recompensa por
su obediencia hasta la muerte (Flp 2,9). En esta línea se mueve
el excelente libro de P. Benoit Passion et résurrection du Sei-
gneur 44. La crítica literaria e histórica encuentra en su estudio un
terreno privilegiado junto con la preocupación por deslindar el
horizonte teológico típico de cada evangelista 45, que aparece en el
modo como elabora cada uno el material tradicional.
La discusión, tal como hoy se presenta, tiene ante todo una
preocupación hermenéutica: cómo debemos entender nosotros hoy
lo que los apóstoles entendieron en su día; cómo debemos predi-
car y testimoniar la misma novedad que fue expresada en unas
coordenadas que no son las nuestras; hasta qué punto los apóstoles
dan destimonio de una experiencia original; hasta qué punto
hacen teología, apologética, culto. Los actuales textos manifiestan
en su subsuelo todas esas tendencias. De ahí que una exégesis que
se centre en sacar a la luz la fe del Nuevo Testamento es nece-
saria, pero insuficiente para responder a las preguntas que hacen
los hombres de hoy.
3. Tendencia de la exégesis hermenéutica:
la resurrección es indirectamente un hecho histórico
expresado en ¡as categorías de la época
Un grupo numeroso y serio de exegetas católicos se interesa,
más que por la fe del Nuevo Testamento, por la génesis de esta
fe: cómo dio origen a varias tradiciones y cómo fue evolucionan-
do desde unos elementos nucleares hacia unas elaboraciones cada
vez más amplias para terminar en el estado actual de los textos 4 6 .
" Sacramentum Mundi VI, 38.
44
París 1966. Cf. también J. Sint, Die Auferstehung in der Verkündigung
der45Urgemeinde: ZKTh 89 (1962) 129-151.
Ibíd., 5.
46
Cf. la bibliografía citada en la nota 5. Las revistas científicas han
publicado numerosísimos artículos en distintos idiomas. Una perspectiva exe-
472 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
Todos estos autores coinciden en afirmar que la resurrección no
es un hecho histórico directo, susceptible de ser detectado por el
historiador 4 7 , sino un hecho que aconteció en Jesús y accesible
por la fe basada en los testimonios de los que lo vieron después
de ser crucificado. Su nueva vida no cae bajo categorías biológi-
cas (en las que reina la muerte), sino que pertenece ya a la esfera
divina de la vida eterna**. Por eso, el hecho de la resurrección
entra en el orden del misterio que rompe las categorías del es-
pacio y del tiempo 49. Su anuncio sólo puede ser objeto de revela-
ción *, y si se manifiesta en la historia, aparecerá velado bajo sím-
bolos y apariciones 51. Las categorías que expresan este nuevo mo-
do de existir de Jesús están determinadas por el ambiente de la
época: es elevado junto a Dios, está sentado a su derecha, es en-
tronizado como Hijo de Dios en poder, constituido Kyrios y juez
universal, etc. 52 . Se emplea el esquema apocalíptico de la humi-
llación-elevación del justo para interpretar el sepulcro vacío y las
apariciones. Estos mismos hechos son interpretados con las cate-
gorías escatológicas de la resurrección de entre los muertos. El es-
tado actual de los textos contiene y combina ambas interpreta-
ciones 5J .
En la apologética tradicional, el sepulcro vacío es un elemen-
to importante para la credibilidad de la resurrección. Pero una
gética segura puede verse en M. Schmaus, Der Glaube der Kirche (Mu-
nich47 1969) 453-486.
W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970)
169; R. Schnackenburg, Haben wir die Bibel falsch ausgelegt?, en Alte
Fragen Neue Antworten? Neue Fragen alte Antworten? (Würzburgo 1967)
119-121; F. J. Schierse, Um die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu: «Stim-
men48 der Zeit» 92 (1967) 221-223.
K. Rahner, Resurrección, en Sacramentum Mundi VI; J. Ratzinger,
Einfuhrung
49
in das Christentum (Munich 1968) 249-257.
H. Kessler, Fragen um die Auferstehung Jesu: «Bibel und Kirche» 22
(1967)
50
21.
A. Kolping, Resurrección, en Conceptos fundamentales de la teología II
(Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 560.
51
R. Michiels, JVotre foi dans le Seigneur ressuscité: «Collectanea MecUi-
niensia» 55 (1970) 227-253, espec. 242-245; X. Léon-Dufour, Apparitions du
ressuscité et herméneutique, en La réssurrection du Christ et l'exégése mo-
derne,
52
153-173.
Cf. M. Brandle, Zum wchristlichen Verstandnis der Auferstehung
Jesu: «Orientierung» 6 (1967) 65-71.
55
Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evan-
gelisten (Stuttgart 21968) 38-58; U. Wilckens, Die Überlieferungsgeschichte
der Auferstehung Jesu, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 41-64.
El hombre nuevo en la teología crítica 473
comprensión más diferenciada de la realidad de la resurrección ha
llevado a algunos exegetas católicos a afirmar su carácter secun-
dario. «En ninguno de los cuatro evangelios el descubrimiento del
sepulcro vacío es un argumento convincente en favor de la verdad
del anuncio pascual» S4 . Este descubrimiento no condujo a la fe,
sino al miedo y a la huida (Me 16,8; Le 24,5; Mt 27,8) ffi. El tema
del sepulcro vacío es tan secundario que no debe contar como
condición para la verdadera fe en la resurrección. Según M. Brand-
le, «el cuerpo de la existencia renovada (de Cristo) no viene del
sepulcro, sino del cielo» S6 . Resurrección, piensa este autor, no
quiere decir glorificación del cuerpo terrestre, sino auténtica
nueva creación de Dios. Hoy la biología nos dice que cada siete
años se renuevan casi todas las células de nuestro cuerpo biológico.
¿Con qué cuerpo resucitaremos? No sabemos qué es la materia.
Por ello no debemos arriesgarnos a hacer declaraciones dogmáti-
cas sobre asuntos que puedan ser en cualquier momento refor-
mulados. La identidad de nuestro cuerpo no se basa, por tanto,
en la identidad de la materia, sino en la estructura y en las leyes
que regulan las procesos de ésta. Tal identidad se mantiene en
la resurrección sl. Por eso, el sepulcro de Cristo no necesita estar
vacío. H. Ebert, en la línea de Brandle, admite que la resurrec-
ción no es sin más la transformación de un cadáver depositado en
la sepultura, y concluye: «Si así fuese, el sepulcro vacío no sería
para nosotros hoy un milagro-signo, sino algo extraño que, más
que ayudar, dificultaría la fe. Exagerando un poco, deberíamos
creer no por causa del sepulcro vacío, sino a pesar de él» 5S.
Sin embargo, nos parece que esta solución minimiza excesiva-
mente el problema. Es sintomático que los cuatro evangelios relaten
el hecho del sepulcro vacío e insistan en la identidad del resucita-
54
J. Kremer, Die Osterbotschaft der Evangelien, 136; id., lst Jesús
wirklich von den Toten auferstanden?: «Stimmen der Zeit» 94 (1969)
310-320.
55
Cf. A. Voegtle, Er ist auferstanden, er ist nicht hier: «Bibel und
Leben» U966) 69-73.
56
Musste das Grab leer sein?: «Orientierung» 31 (1967) 108-112, aquí
112.
17
Ibíd., 109.
58
H. Ebert, Die Krise des Osterglaubens: «Hochland» 60 (1968) 305-
331, 325; Broer, Das leeré Grab. Ein Versuch, en Fest der Auferstehung
heute, publicado por Th. Bogler (María Laach 1968) 42-51, espec. 48;
L. Schenke, Auferstehungsverkilndigung und leeres Grab. Eine traditions-
geschichtliche Untersuchung von Mk 16,1-8 (Stuttgart 1968) 33ss.
 474 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
do con el que murió en la cruz. Aunque a priori nada parece
oponerse a la idea de que el cuerpo glorificado sea diferente del
cuerpo carnal, hay razones suficientes para afirmar tal identidad.
En primer lugar, porque los propios testimonios apostólicos así
lo hacen. En segundo lugar, ¿cómo habría podido predicar de
manera responsable la resurrección de Jesús de entre los muertos si
los habitantes de Jerusalén hubieran podido apuntar constantemen-
te al cadáver de Jesús? Además, hay una razón interna de orden
teológico. El cuerpo de Jesús, aunque sárquico (débil y limitado),
no estaba estigmatizado, como el nuestro, por el pecado. El suyo
expresaba, de forma humana y comunicativa, la divinidad. Nuestro
cuerpo es rebelde y no expresa adecuadamente nuestra interiori-
dad. El cuerpo de Jesús llegó a la sintonía de quien ha superado
todas las alienaciones. No era únicamente el instrumento de Dios
en el m u n d o : era Dios mismo corporalmente presente. Por eso,
si ya en vida expresaba la comunión y la interioridad divina y
humana, ¿cuánto más ahora, por la resurrección, no iba a ser tal
capacidad potenciada al máximo? Desde el primer momento, era
carne nueva que crecería en edad y gracia, hasta lograr la pleni-
tud por la resurrección. Por ello creemos posible afirmar, con
buenas razones teológicas, la identidad personal del cuerpo sárqui-
co de Jesús con el pneumático. No obstante, como venimos insis-
tiendo en algo que ya afirmaba Tomás de Aquino: «Resucitando,
Cristo no volvió a la vida comúnmente conocida por los hombres,
sino que recibió la vida inmortal y conforme con Dios» 59.
De todos modos, el hecho decisivo para la fe en la resurrec-
ción lo constituyen las apariciones, interpretadas, como acabamos
de ver, de acuerdo con las dos categorías de que disponían los
discípulos: la apocalíptica y la escatológica. La exégesis católica,
con J. Kremer, H. Ebert, Ph. Seidensticker, A. George, A. Kehl y
otros 6 0 , ha estudiado la evolución experimentada por las diversas
concepciones, desde las espiritualizantes de Pablo y Mateo, pasan-
do por las concretizaciones apologéticas de Lucas y Juan, hasta
las prolijas descripciones de la resurrección de Jesús en los apó-
crifos, especialmente en el Evangelio de Pedro, en la Carta de los
59
Summa Theol. III, q. 75,a.2.
60
Cf. A. George, Les récits a" apparitions aux Onze á partir de Luc 24,
36-53, en La Réssurrection du Christ et Fexégése moderne, 55-74; M. Kehl,
•Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim
Mahl: «Geist und Leben» 43 (1970) 90-125, espec. 113-125.
El hombre nuevo en la teología crítica 475
Apóstoles y en el fragmento 7 del Evangelio a los Hebreos 6 1 . Un
caso aparte en la teología católica es H. R. Schlette a, teólogo y
filósofo seglar, discípulo de M. Schmaus.
4. H. R. Schlette:
la resurrección es una interpretación
retrospectiva de la vida de Jesús
El telón de fondo de la interpretación de Schlette es su con-
cepto de epifanía como historia. Lo típico de la teología del Anti-
guo Testamento no es la narración histórico-fáctica, sino el descu-
brimiento del sentido latente en los hechos. Ver la mano de Dios
en el corazón de la historia es descubrir su epifanía en el mundo.
Con la historia de Jesús los apóstoles siguieron el mismo proceso.
La vida de Jesús fue la máxima epifanía de Dios: predicó el amor
universal, se entendió como servicio a los demás y fue fiel a su
mensaje en nombre de Dios hasta la muerte. Más tarde los discípu-
los se reúnen, hablan y se acuerdan de él, comentando sus pala-
bras. «Les parecía imposible que aquel Jesús estuviese muerto y
relegado al pasado como Abrahán, David o Jeremías; cuando ha-
blan de él, se reúnen, comen y beben juntos, creen que él está en
medio de ellos. Yahvé, que lo envió, lo presenta vivo ahora en
medio de ellos» 63. Es posible —aunque resulta difícil comprobarlo
históricamente— que en aquella atmósfera acaeciesen signos y fe-
nómenos, interpretados como la mano de Dios que afianzaba entre
ellos la verdad de que «Jesús y su mensaje no se habían acaba-
do» 64. Esta reflexión interpretativa y retrospectiva sobre la vida
pasada de Jesús, al descifrar la máxima revelación epifánica de
Dios, llevó a los apóstoles a afirmar que él resucitó verdaderamen-
te. Tal interpretación es legítima, arguye Schlette, para aquel que
en su fe consigue ver la epifanía de Dios en la historia de Jesús.
Ese no puede por menos de afirmar que Jesús vive 6S .
61
Cf. los textos recogidos y publicados por P. Seidensticker, Zeit-
genóssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien (Stuttgart 1967) 55-65.
42
a
Epiphanie ais Geschichte (Munich 1966) 66-83.
Ibíd., 70-71.
" 5 Ibíd., 71.
° Ibíd., 74-75.

Valoración
Esta interpretación de Schlette, claramente influida por Marx-
sen, ha sido muy criticada en el campo católico *. Su elaboración
no admite una confrontación con los textos del Nuevo Testamento
que constituyen las únicas fuentes y puntos de partida para la re-
flexión sobre la fe pascual. ¿No cae Schlette eri el psicologismo
de la escuela de Tubinga, con Strauss a la cabeza? Aplica un
esquema derivado de la teología veterotestamentaria a un fenóme-
no nuevo y sin paralelo en la historia. Su teoría fuerza las situa-
ciones y pasa por alto la falta de énfasis y la despreocupación
descriptiva de las formas más primitivas de la resurrección en 1 Cor
15,3-5 y Hch 2,5.
III. CONCLUSIÓN
La sumaria exposición de las principales tendencias sobre la
fe en la resurrección de Jesús dejan entrever que la frase «Jesús
resucitó» no es tan sencilla. No se trata de negar o afirmar la
resurrección, sino ante todo de saber qué se entiende por resurrec-
ción, cómo la interpretan las fuentes neotestamentarias y cómo ha
reflexionado la tradición sobre estos datos. No es señal de ortodo-
xia repetir viejas fórmulas sin el esfuerzo de auscultar el presente
y las preguntas que éste nos formula. Hay herejías que surgen del
celo por mantener la tradición intocable. Para que la tradición
cristiana siga siendo vida y no se convierta en una pieza de museo
hay que traducirla a los diversos lenguajes de nuestro tiempo. So-
lamente así, nos dice la constitución Gaudium et spes (n. 4 4 ) , «la
verdad revelada podrá ser percibida con más profundidad, mejor
entendida y propuesta de modo más adecuado». En este sentido in-
tentaremos encaminar nuestras reflexiones sistemáticas sobre la
verdad central de nuestra fe. Sin embargo, a título de orientación,
presentaremos previamente algunos datos sobre el actual estado de
la exégesis de los textos que hablan de la resurrección.
46
Sobre la concepción de Schlette, cf. J. Ratzinger, en ThR 63 (1967)
34-36; A. Voegtle, Epiphanie ais Geschichte: «Oberheinisches PastoralblatD>
(enero 1967) 9-14; K. Schubert, Interpretament Auferstehung: «Wort und
Wahrheit» (1968) 78-80; apoyó decididamente a Schlette M. Brandle, Musste
das Grab leer sein?, 108-109.
III
EXÉGESIS CRITICA
DE LOS TEXTOS DE LA RESURRECCIÓN
Los estudios críticos de los textos de la resurrección se han
convertido en un maremágnum tal que incluso a los especialistas
les resulta difícil orientarse. Lo que aquí presentamos quiere ser
una simple indicación de las pistas por las que hoy avanza la
exégesis, tanto católica como protestante 1 . Esto nos ayudará a
comprender mejor las distintas interpretaciones que acabamos de
indicar y nos servirá de base para nuestras reflexiones de orden
sistemático.
1. Cómo era la predicación primitiva sobre la resurrección
Los exegetas están de acuerdo en que la predicación primitiva
de la Iglesia sobre la resurrección hay que buscarla no en los
evangelios ni en Pablo, sino en las fórmulas prepaulinas y pTe-
sinópticas que descubrimos, con los métodos de la historia de las
formas, asumidas por Pablo, en los evangelios y especialmente en
los Hechos de los Apóstoles 2 . En los discursos de Pedro en Hch 2-5
y en el conjunto de 1 Cor 3-5 encontramos esas fórmulas más
antiguas. Pablo dice expresamente que «transmite lo que él mismo
recibió» (1 Cor 15,3). El mismo estilo literario de 1 Cor 15,3-5
pone de manifiesto la antigüedad de la fórmula que Pablo en-
contró ya fijada en la comunidad de Jerusalén, hacia el año 35,
cuando hizo su primer viaje a aquella ciudad 3 . La estructura
formal rígida es la misma en Hechos que en 1 Cor 15,3-5: a) Cris-
to murió... fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios lo resucitó:
Hch 2 , 4 ) ; c) según las Escrituras; d) se apareció a Cefas y des-
pués a los Doce (o «y de eso nosotros somos testigos»: Hch 2,32).
En los discursos de Pedro en los Hechos (2-5), el mensaje
pascual se anuncia en dos categorías de pensamiento; una apo-
1
2
Véase la bibliografía citada en las notas 4 y 5 del capítulo anterior.
Cf. G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben
an Jesús Christus. Ein exegetischer Beitrag, en Die Bedeutung der Aufer-
stehungsbotschaft, 67-90; P. Seidensticker, Auferstehung Jesu, 9-58; J. Kre-
mer, Das atieste Zeugnis..., 25ss.
3
J. Kremer, op. cit., 25-30.
478 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
calíptica y otra escatológica. En la apocalíptica, que floreció en el
judaismo posexílico, se hallaba la idea del justo doliente, humi-
llado y exaltado por Dios. Esto pasó a ser un motivo dominante
de la cristología antigua, como en Le 24,26 y Flp 2,6-11: «El
se humilló, por eso Dios lo exaltó». En los discursos de Pedro
encontramos una explicación parecida del acontecimiento pas-
cual: «Vosotros lo matasteis... pero fue elevado a la derecha de
Dios» (Hch 2,24.33). Y más adelante: «Dios lo exaltó a su dere-
cha como autor (de la vida) y salvador» (5,30.31; cf. 3,13-15).
Con mucha probabilidad este esquema está ligado al del oculta-
miento de Jesús (Hch 3,21), en la misma línea que el de Henoc
y Elias. Así como este último fue arrebatado al cielo, así también
lo fue Jesús (Hch 1,9-11.22; Me 16,19; Le 9 , 5 1 ; 1 Tim 3,16;
1 Tes 4,16.17 y Ap 13,5). El empleo de esta terminología pudo
ser sugerido por la desaparición del cuerpo de Cristo, que en los
textos tiene cierta importancia. El Jesús de Juan habla el lenguaje
primitivo del anuncio pascual. La resurrección es entendida como
elevación y glorificación, como un ir al Padre. Esa concepción
está unida al tema del Mesías, del Hijo del hombre y del Siervo
doliente que es exaltado. Así interpretan los Hechos los sal-
mos 110 y 2 (Hch 2,34; 4,26). Los acontecimientos pascuales
son la entronización del Mesías-Rey como «Señor y Cristo» (Sal 2 ;
Hch 2,36) y su elevación como «Señor y Salvador» (5,31).
El mensaje pascual se interpreta también de acuerdo con ca-
tegorías escatológicas. Según éstas, para el fin de los tiempos se
esperaba la resurrección de los muertos. Los apóstoles vieron en
la resurrección de Jesús la realización de un hecho escatológico.
Si hablan y anuncian la resurrección, esto significa, en los moldes
de las categorías bíblicas, resurrección real y corporal. Una vida
sin cuerpo —aunque glorificado (Me 13,43)— es impensable para
un judío. Como las apariciones mostraban un Jesús glorifica-
do, en el uso de la terminología de resurrección era necesario
dejar clara la identidad entre el crucificado y el glorificado. Los
"textos de los Hechos (2,23; 3,15; 5,30) acentúan tal identidad,
como lo harán más tarde, frente a los griegos, Lucas y Juan.
Esta terminología hizo que fuera pasando a segundo término la
otra de origen apocalíptico. Y esto por motivos obvios: porque,
frente a la negación del hecho de la resurrección, se debía acen-
tuar la realidad de la transfiguración de la existencia terrestre
de Jesús. De ahí que las apariciones, las conversaciones de Jesús
vivo después de la crucifixión y el sepulcro vacío no se interpre-
Los textos de la Resurrección 479
taran al principio como resurrección de la carne, sino como ele-
vación y glorificación del justo doliente. Tal interpretación es, al
parecer, la más antigua 4 . Evidentemente, presupone también a
Cristo vivo y el sepulcro vacío, pero esto no se denominó aún
resurrección. Más tarde, debido a las polémicas, y por motivos
kerigmáticos, dichos fenómenos fueron interpretados más adecua-
damente como resurrección en el sentido de total transfiguración
de la realidad terrestre de Jesús. Por eso, la resurrección siempre
hace referencia a la historia de Jesús, a su muerte y a su se-
pultura.
La interpretación de los fenómenos pascuales como resurrec-
ción aparece ya en Pablo, como hemos dicho 5 . La expresión «re-
sucitó al tercer día» puede ser una reminiscencia histórica, pero
también puede ser una expresión oriental para decir que Cristo
permaneció sólo temporalmente en el sepulcro. Según la creencia
general, después de ese espacio de tiempo la vida se separaría
definitivamente del cadáver. Cuatro días significarían una per-
manencia (cf. Didajé 11,5) 6. La expresión «según las Escrituras»
no se refiere necesariamente a ningún pasaje explícito. Única-
mente quiere expresar la unidad de la acción salvífica: el Dios
que habría actuado en el Antiguo Testamento ha actuado ahora
al máximo resucitando a Cristo. La referencia a los testimonios no
precisa ser cronológica. La aparición a Pedro se encuentra ya en
la fórmula «Jesucristo resucitó verdaderamente y se apareció a
Simón» (Le 24,34), una de las más antiguas de todo el Nuevo
Testamento. La aparición a quinientos hermanos de una vez no
exige ser tomada al pie de la letra 7 . Tal vez esta aparición sea
la misma que indica Mt 28,16ss en el monte de Galilea. La refe-
rencia de una aparición a Santiago habla en favor de la credibi-
lidad de este testimonio paulino, porque el grupo de Santiago
4
5
P. Seidensticker, op. cit., 17.
Además de la obra de Kremer, cf. F. Mussner, «Schichten» in der
paulinischen Theologie, dargetan an 1 Kor 15: «Biblische Zeitschrift» 9 J
(1965) 59-70; J. Gnilka, Das christologische Glaubensbekenntnis 1 Kor 15,
3-5, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970)
44-60, con amplia bibliografía; P. Winter, I Corinthians XV 36-7: NT 9
(1957) 142-150.
6
Cf. K. Lehman, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, 262-290;
J. Gnilka, Das christologische Christusbekenntnis 1 Kor 15,3-5, 55; M. Metz-
ger, A suggestion concerning the meaning of 1 Cor 15,4b: JThSt 8 (1957)
123; J. Dupont, Ressuscité «le troisiéme jour»: «Bíblica» 40 (1954) 742-761.
7
J. Kremer, op. cit., 71.

480 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
(Gal 2,12) se había distanciado, desconfiando del evangelio de
Pablo sobre la libertad cristiana frente al culto de la ley del ju-
daismo bíblico.
Las fórmulas de fe de 1 Cor 15 y de Hch 2-5 dejan entrever,
por su rígida formulación, que la resurrección no es un producto
de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio de un im-
pacto que se les impuso. No es una creación teológica de algunos
entusiastas por la persona del Nazareno, sino el testimonio de fe-
nómenos que acontecieron después de la crucifixión y que les
obligaron a exclamar: Jesús ha resucitado verdaderamente. Este
pequeño credo proclama los magnaUa Dei realizados en Jesús y
corresponde al credo del pueblo judío en Dt 26,5-11 8 . El sepulcro
vacío no es objeto de predicación, sino algo que se supone. Las
apariciones son siempre atestiguadas como fundamento de las dos
posibles interpretaciones: como glorificación-elevación del justo
de Dios o como resurrección en el sentido de acción de Dios que
transfigura en nueva vida de gloria al crucificado 9.
2. Cómo llegaron los apóstoles a la convicción.
de que Jesús había resucitado
Nadie vio la resurrección. El evangelio apócrifo de Pedro, des-
cubierto en 1886 (surgió hacia el año 150 d. C. en Siria), narra
cómo Cristo resucitó delante de los guardianes y de los ancianos
judíos. Pero la Iglesia no lo ha reconocido como canónico 10, pues
la conciencia cristiana percibió en seguida que así, tan contun-
dentemente, no se puede hablar de la resurrección del Señor.
Sólo poseemos testimonios sobre dos cosas: que el sepulcro quedó
vacío y que hubo varias apariciones del Señor vivo a determina-
das personas. Debemos, por tanto, analizar las tradiciones que
hablan del sepulcro vacío y las que se refieren a las apariciones.
Gran número de exegetas, independientemente de su confesión
religiosa, ha llegado a la conclusión de que primitivamente am-
bas tradiciones circulaban de manera autónoma u . En Me 16,1-8,
8
Cf. L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, en Diskussion um Kreuz..., 213.
9 13
Cf. R. Schnackenburg, Zur Aussageweise «Jesús ist (vori Toten) auf-
erstanden»:
10
«Biblische Zeitschrift» 13 (1969) 1-17.
11
Cf. el texto en P. Seidensticker, Zeitgenóssische Texte, 59-62.
Cf. J. Delorme, Résurrection et tombeau de Jésus: Marc 16,1-8 dans
la tradition évangelique, en La Résurrection du Christ et Fexégése moderne,
Los textos de la Resurrección 481
donde se cuenta el descubrimiento del sepulcro vacío por las mu-
jeres, tenemos ya un trabajo redaccional que combina las dos
tradiciones. Pero la fusión no se hizo sin violencia. Los textos
revelan tensiones ocasionadas por los versículos 5-7, que privan
de unidad al relato. Si leemos Me 16,l-5a.8, la homogeneidad del
relato aparece clara: las mujeres van al sepulcro, lo encuentran
vacío y huyen. Llenas de miedo, no cuentan nada a nadie. La
aparición del ángel con su mensaje (5b-7) sería una adición to-
mada de otra tradición que sólo conocía apariciones y no el se-
pulcro vacío. ¿Cuál es la función del relato del sepulcro vacío
atestiguado por los cuatro evangelistas? ¿Cuál es su Sitz im
Leben?
a) El sepulcro vacío y la fe en la resurrección.
Obviamente, la tradición del sepulcro vacío se formó en Jeru-
salén. La predicación de la resurrección de Jesús habría sido im-
posible en la ciudad santa si el pueblo hubiese podido mostrar
el cuerpo de Jesús en el sepulcro. Además, la antropología bíblica
implica siempre el cuerpo en cualquier forma de vida, incluso
la pneumática. Los adversarios, tanto en los tiempos apostólicos
como en las polémicas rabínico-cristianas de la literatura talmú-
dica, jamás negaron el sepulcro vacío. Lo interpretaron de modo
diferente, como robo por parte de los discípulos (Mt 28,13) o, se-
gún quiere recientemente D. Whitaker, como robo perpetrado por
violadores de tumbas 12. Exegetas católicos y protestantes afirman
que existe un núcleo histórico anterior a los evangelios 13 : las mu-
jeres encuentran el sepulcro vacío. Este núcleo histórico se fue
transmitiendo en ambientes cultuales. Es sabido que los judíos
veneraban los túmulos de los profetas w . De manera análoga, los
cristianos, desde muy pronto, comenzaron a venerar los lugares
donde se había realizado en Jerusalén el misterio cristiano. Lo
75-104, con bibliografía; cf. también G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu una
die historische Kritik: «Bibel und Leben» 9 (1968) 37-53; L. Schenke,
Auferstehungsverkiindigung und leeres Crab (Stuttgart 1968).
12
What happened to the body of Jesús: «The Expository Times» 81
(1970) 307-310, espec. 310.
Especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu, 77-90; W. Pan-
nenberg, Fundamentos de cristologia, llOss; D. Fuller, The Ressurrection
of Jesús and the Historical Method: «Journal of Bible and Religión» 34
(1966), 18-24.
14
Cf. J. Jeremías, Heilige Graber in Jesu Umwelt (Gotinga 1958).
91
482 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
dramatizaban en tres momentos principales: un recuerdo (anam-
nesis) de la última noche de Jesús con motivo del ágape fraternal;
una liturgia del Viernes Santo a la hora en que se celebran las
oraciones judías, y una acción litúrgica en la mañana de Pascua
con una visita al sepulcro de Jesús 15. Por eso, los textos que re-
latan el hallazgo del sepulcro vacío muestran un especial interés
por el lugar: «No está aquí. Ved el sitio donde lo depositaron»
(Me 16,6b).
Esta tradición, sin embargo, no se preocupó por dar exacta-
mente los detalles. Basta comparar los paralelos sinópticos y Juan
para observar las divergencias (en el número de mujeres y de án-
geles, en los motivos por los que las mujeres fueron al sepulcro,
en el horario, en el mensaje del ángel, en la reacción de las mu-
jeres ante el sepulcro vacío). El relato, con todo, se atiene a lo
esencial, el Señor vive y ha resucitado; el sepulcro está vacío.
Pero ese hecho no es utilizado por ningún evangelista como
prueba de la resurrección de Jesús. En lugar de provocar la fe,
originó miedo, espanto y temor, de manera que «ellas huyeron
del sepulcro» 16. El hecho del sepulcro vacío fue inmediatamente
interpretado por María Magdalena como robo (Jn 20,2.13.15).
Para los discípulos, todo se reducía a habladurías de mujeres. El
sepulcro vacío por sí solo es un signo ambiguo, susceptible de
varias interpretaciones. Únicamente a partir de las apariciones
desaparece su ambigüedad, y puede ser leído por la fe como un
signo de la resurrección de Jesús. Las apariciones se conceden
a testigos escogidos. El sepulcro vacío es un signo que habla a
todos y lleva a pensar en la posibilidad de la resurrección. Es
una invitación a la fe, pero no conduce todavía a ella.
Un problema aparte lo constituye la aparición de los ángeles
junto al sepulcro. La interpretación tradicional ve en ellos unos
seres suprateiiesties y verdaderos ángeles. No obstaste, sin poner
15
Cf. G. Schille, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstradi-
tionen und ihr Sitz im Leben: «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 52
(1955) 161-205; J. Delorme, Résurrection et tombeau de Jésus, en op. cit.,
125-129; E. L. Bode, A Litargical Sitz im Leben for the Gospel Tradition of
the W'ornen's Easter Visit of the Tomb of Jesús?: «The Catholic Biblical
Quarterly» 32 (1970) 237-242, donde se afirma que la tesis es «very possi-
ble»16 (242).
La visita de Pedro y Juan al sepulcro vacío en Jn 20,8 no parece ser
un recuerdo histórico, sino una construcción teológica con la que el autor
del Evangelio de Juan sitúa al jefe del grupo joánico junto a Pedro, jefe
de la Iglesia; cf. P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur, 284-286.
Los textos de ¡a Resurrección 483
en duda la existencia de los ángeles, debemos decir que esta inter-
pretación, incluso sin salimos de los criterios bíblicos, no es la
única posible. El ángel (mal'ak Yahweh) sustituye a Yahvé, cuya
trascendencia el judío reafirmaba de modo absoluto, de suerte
que, en vez de Yahvé, decía «ángel de Yahvé» (Gn 22,11-14;
Ex 3,2-6; Mt 1,20). Otra interpretación podría ser que las mu-
jeres encuentran el sepulcro vacío y en seguida caen en la cuenta
de la resurrección de Jesús. Esto es interpretado como una ilumi-
nación de Dios y expresado en el lenguaje literario de la época,
como si fuese un mensaje del ángel (Dios). Otra posible interpre-
tación, que encaja mejor con el análisis que antes hemos expuesto,
se estructuraría de la siguiente forma: Las mujeres van al sepul-
cro y lo encuentran vacío. Quedan sin saber qué hacer y con mie-
do. Mientras tanto regresan los apóstoles de Galilea, donde se les
había aparecido el Señor. Su testimonio se une al de las mujeres.
El mensaje de los apóstoles: «El Señor ha resucitado verdadera-
mente y se ha aparecido a Simón» (tal vez la fórmula más anti-
gua), es considerado como una revelación de Dios y, de acuerdo
con el lenguaje de la época, se pone en boca de un ángel (Dios).
La fe en la resurrección no tuvo su origen en el descubrimiento
del sepulcro vacío ni en el testimonio de las mujeres, sino en las
apariciones a los apóstoles. De ahí la preocupación de Me 16,7
en que las mujeres vayan a Pedro y a los discípulos y les comu-
niquen el mensaje del ángel. Ellos supieron lo del sepulcro vacío
<por las mujeres. Por eso pueden responder a las calumnias de los
judíos —de haber secuestrado el cuerpo de Jesús—, que por sí
mismos nada sabían del sepulcro vacío. Mt 28,11-16 (la maqui-
nación de los guardianes con el sumo sacerdote) revela una clara
tendencia apologética de Mateo. En forma de anécdota, quiere
ridiculizar la calumnia de los judíos sobre el robo del cuerpo de
Jesús 1 7 .
b) Las apariciones y la fe en la resurrección.
La profesión de fe en la resurrección de Jesús es la respuesta
a las apariciones. Sólo ellas destruyeron la ambigüedad del sepul-
cro vacío y dieron origen a la exclamación de los apóstoles: «El
ha resucitado verdaderamente». Los evangelios, en el plano redac-
cional, nos transmiten los siguientes datos: las apariciones se
describen como una presencia real y carnal de Jesús, que come,
17
Cf. J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 94-112, 186-232.
484 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
camina con los discípulos, se deja tocar, escucha y dialoga con
ellos; su presencia es tan real que puede ser confundido con
cualquier viandante, con un jardinero o con un pescador. A pe-
sar de todo, al lado de estas afirmaciones contundentes, hay otras
que no se compaginan con lo que conocemos del cuerpo: el resu-
citado no está ya ligado al espacio y al tiempo, aparece y desapa-
rece, atraviesa paredes. Ante esto nos preguntamos: ¿podemos,
en tales circunstancias, seguir hablando con propiedad de cuerpo?
Si consideramos las apariciones en el plano de la historia de
las tradiciones (a partir de las cuales se originaron los evangelios
que hoy tenemos), el problema resulta mucho más complejo. Se
verifica el siguiente fenómeno: de una representación espiritua-
lizante de la resurrección, como es la de 1 Cor 15,5-8; Hch 3,15;
9,3; 26,16; Gal 1,15 y Mt 28, se pasa a una materialización cada
vez más marcada, como en Lucas y Juan y en los evangelios apó-
crifos de Pedro y de los Hebreos 1 8 . La necesidad apologética
obligó a los hagiógrafos a tales concreciones. Además, las apari-
ciones, cuanto más recientes son los textos, tanto más se centran
en Jerusalén y se aproximan al tema del sepulcro vacío.
Un problema distinto es el de los innumerables intentos de
armonizar las apariciones relatadas en 1 Cor 15 con las narradas
en los evangelios w . Pablo refiere cinco apariciones del Señor
vivo. Me 16,1-8 no conoce ninguna, si bien dice claramente
que Cristo se dejará ver en Galilea. El final de Marcos (16,9-20)
condensa las apariciones relatadas en los otros evangelios, pero
este final, por múltiples razones, puede ser considerado una adi-
ción posterior. Mt 28,16-20 conoce una sola aparición, a los Once
en Galilea, «en el monte que Jesús les había indicado». La apari-
ción a las mujeres junto al sepulcro vacío es considerada por los
exegetas como una elaboración posterior sobre el texto de Me
16,7; las palabras del resucitado son notablemente semejantes
a las del á n g e l x . Lucas refiere dos apariciones: una a los discí-
pulos en el camino de Emaús y otra a los Once y a sus discípulos
en Jerusalén (24,13-35.36-53). Jn 20 refiere tres manifestaciones
del Señor, todas ellas en Jerusalén. Jn 2 1 , considerado como un
apéndice posterior al evangelio, narra otra aparición en el lago
de Genesaret, en Galilea. De todos modos, la interpretación de
este capítulo es más coherente si admitimos que es la elaboración
18
Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 94-112, 186-232.
" Cf. J. Kremer, Das alteste Zeugnis..., 65-82.
20
J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 39-82.
Los textos de la Resurrección 485
de una tradición prepascual sobre el llamamiento de los discí-
pulos (Le 5,1-11), contada ahora a la luz de la novedad de la
resurrección con la clara intención de relacionar el ministerio
de Pedro con el poder de Cristo resucitado.
Los relatos revelan dos tendencias fundamentales: Marcos y
Mateo centran su interés en Galilea, mientras que Lucas y Juan
lo hacen en Jerusalén, con la preocupación de resaltar la realidad
corporal de Jesús y la identidad de Cristo resucitado con Jesús
de Nazaret. La armonización que suele hacer la exégesis cató-
lica en el sentido de que Cristo se habría aparecido primero en
Jerusalén y después en Galilea está siendo abandonada. Las difi-
cultades de los textos, la forma de las apariciones y el mejor
conocimiento de las tradiciones y del trabajo redaccional de los
hagiógrafos inducen a concluir que las apariciones de Galilea
tienen más fundamento histórico. Las de Jerusalén serían una
elaboración teológica de las vivencias de Galilea, con la intención
de poner de relieve el significado histórico-salvífico de la ciu-
dad y de la primitiva comunidad allí formada. «La salvación
viene de Sión» (Sal 13,7; 109,2; Is 2 , 3 ; cf. Rom 11,26). Is 62,11
dice: «He aquí que el salvador viene a ti, hija de Sión». La his-
toria de la salvación alcanza en Jerusalén su término y su pleni-
tud. Lucas, tanto en su evangelio como en los Hechos, subraya
este motivo teológico ligado a la ciudad: allí se localizan Pascua
y Pentecostés. El resucitado será anunciado desde Jerusalén hasta
los confines del orbe (Le 24,47; Hch 1,8). Esta tendencia se
acentúa aún más en el Evangelio de J u a n : el Cristo joánico des-
arrolla su actividad preferentemente en Jerusalén con ocasión de
las fiestas del pueblo. La tradición de Galilea había interpretado
la Pascua de Jesús menos como resurrección de la carne que
como elevación, glorificación y manifestación del Hijo del hom-
bre (cf. Dn 7,13ss), sentado ahora a la derecha de Dios, según
el lenguaje del mundo apocalíptico. Mt 28,16-20, representante
de la tradición de Galilea, presenta a Cristo resucitado consti-
tuido en poder como Hijo del hombre y transmitiendo ese mismo
poder a su Iglesia al enviarla a la misión. El reino imperece-
dero (Dn 7,14) es traducido por la presencia constante de Cristo
en la Iglesia (Mt 28,19). La resurrección se considera como la
parusía del Hijo del hombre, ahora presente en la comunidad
(2 Pe l,16ss) 21.
21
Cf. P. Seidensticker, Zeitgenossische Texte, 43-50; id., Die Auferstehung
Jesu..., 43-56.
486 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
La predicación y la catequesis de la Pascua de Cristo, elabo-
radas con la mentalidad de los lectores y oyentes griegos, obliga-
ron a traducir esa interpretación en la línea de la resurrección
de la carne. En la tradición de Jerusalén (Lucas y J u a n ) , el ke-
rigma fundamental se expresa de la siguiente forma: «Yo estaba
muerto, pero ahora vivo por los siglos de los siglos. Tengo las
llaves de la muerte y del infierno» (Ap 1,18; Rom 6,10). El pro-
blema consiste en salvaguardar la realidad de la resurrección.
Cristo vive realmente y no es un espíritu (Le 24,39) ni un ángel
(Hch 23,8-9). De ahí la preocupación por poner de relieve la iden-
tidad del resucitado con Jesús de Nazaret, por describir y tocar
sus llagas (Le 24,39; cf. Jn 20,20.25-29) y por acentuar que comió
y bebió con sus discípulos (Hch 10,41) o que comió delante de
ellos (Le 24,43). Los relatos de las vivencias del resucitado por
personas particulares, como María Magdalena (Jn 20,14-18; cf.
Mt 28,9-10) o los dos discípulos de Emaús (Le 24,13-35), están
rodeados de motivos teológicos y apologéticos, dentro del esquema
literario de las leyendas, para dejar claro a los lectores la realidad
del Señor vivo y presente en la comunidad. Un ejemplo clásico
de tal preocupación es ese relato de la aparición a los de Emaús 22.
La manera como éstos llegaron a la fe en el resucitado se pre-
senta como un modelo para los lectores: hay que dejarse instruir
por las Escrituras, que hablan de Cristo, y dejar que se abran los
ojos por la «fracción del pan», esto es, por la eucaristía. Es el
mismo camino por el que también nosotros llegamos hoy a la fe
en la novedad pascual: por la palabra y por el sacramento. El
relato de Emaús sigue el estilo peculiar de Lucas, empleado tam-
bién en los Hechos (8,26-39) al narrar la conversión del eunuco
etíope por Felipe. En ambas narraciones se encuentran varios pa-
ralelismos: el resucitado o Felipe, inspirado por el Espíritu, ex-
plica el Antiguo Testamento y lo relaciona con Cristo; al final,
los dos jóvenes o el etíope manifiestan un deseo. El relato culmina
en la recepción de uno de los sacramentos que en la Iglesia pri-
mitiva eran fundamentales, la eucaristía y el bautismo. Así, la fe
en la resurrección, para la época posapostólica, se basaba en la
predicación y en los sacramentos de la Iglesia, que dan testimo-
22
Cf. J. Dupont, Le repas d'Emmaus: «Lumiére et Vie» 31 (1957) 77-92;
Orlett, An Influence of the Early Liturgy upon the Emmaus Account: «Ca-
tholic Biblical Quarterly» 21 (1959) 212-219; M. Kelh, Eucharistie und
Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: «Geist und
Leben» 45 (1970) 90-125, espec. 101-105.
Los textos de la Resurrección 487
nio de Cristo resucitado y lo hacen presente y visible. Aun sin
contar con el sepulcro vacío y las apariciones, sería posible y vá-
lida la fe en la resurrección, y ello gracias a la Iglesia. Ese es el
sentido último que intenta el relato de la duda de Tomás en Jn 20
al concluir: «Felices los que, sin ver, han creído» (20,29).
3. Intento de reconstrucción de los acontecimientos pascuales
De lo que acabamos de exponer resultan claros e indiscutibles
dos hechos: el sepulcro vacío y las apariciones a los discípulos.
Estos hechos, sin embargo, fueron transmitidos y revestidos de
forma diversa según las tendencias y conforme a las necesidades
del momento: necesidades de orden teológico, apologético, cate-
quético y cultual. Reconstruir, pues, los acontecimientos pascuales
constituye una tarea arriesgada con resultados muy fragmentarios
y discutibles. A pesar de todo, una fe que no se base en un mito,
sino en una historia, siempre tendrá interés por el «cómo fue»
con el fin de conocer más profundamente «lo que eso significa
para mí». Los relatos de la resurrección, tal como los tenemos
ahora, tendrían como telón histórico de fondo los siguientes
puntos a :
a) La prisión de Jesús, que implica el cumplimiento de lo
que él había anunciado: «Todos se escandalizarán de mí» (Me
14,27; Mt 26,31). Los discípulos huyen (Me 14,50; Mt 26,56).
b) Los discípulos le vuelven a ver resucitado, primero en
Galilea (Me 14,28; Mt 26,32; Me 16,7; Mt 28,7.16-20). Muy po-
siblemente el relato de los discípulos de Emaús está subordinado
al regreso de los discípulos a Galilea, tras el fracaso de Jesús en
Jerusalén.
c) Un día después del sábado, las mujeres tienen las prime-
ras vivencias pascuales. El nombre y número de estas mujeres
varían en los cuatro evangelios. Sólo María Magdalena aparece
en todos. Ellas van al sepulcro para llevar aromas (Le 2 4 , 1 ;
Me 16,1). Nada saben del sepulcro sellado (Mt 27,66). Encuen-
tran el sepulcro abierto y sin el cuerpo de Jesús (Jn 20,1; Me 16,4;
Mt 28,2; Le 24,2). Huyen con miedo y van a informar a los
apóstoles (Mt 26,8; Le 24,9ss.23; Jn 20,2ss; Me 16,7).
d) Un hecho clave para la fe en la resurrección aconteció
23
Cf. especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung..., 77-83.
488 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
algún tiempo después («después de seis días»: Me 9,2; Mt 17,1;
«o unos ocho días después» : Le 9,28) M , en Galilea. Cristo resu-
citado se aparece a los discípulos, y éstos interpretan la aparición
como encuentros con Jesús de Nazaret, elevado ahora junto a
Dios en vida eterna y en gloria. Sobre las circunstancias espe-
ciales de lugar, modo y número de los discípulos, es poco —en el
estado actual de las investigaciones— lo que se puede determinar
con exactitud histórica. En cualquier caso, los discípulos vieron
en los acontecimientos pascuales un hecho escatológico, que su-
ponía la realización plena y acabada de la historia de Jesús, ma-
nifestado ahora como Mesías e Hijo del hombre, y de toda la
historia de la salvación. Anunciar a Jesús como el Salvador y
Juez universal y su reinado sobre todas las cosas es lo que cons-
tituye la misión de los apóstoles y de la Iglesia.
Esta reconstrucción, dentro de su precariedad, tiene los datos
históricos fundamentales a partir de los cuales surgió la fe en la
resurrección de Jesús como escándalo para muchos (1 Cor 1,23;
Hch 17,32; 23,6-9) y esperanza y certeza de vida eterna para
otros muchos (cf. 1 Cor 15,50ss).
Réstanos saber lo que la resurrección de Jesús significa hoy
para la teología y para la existencia humana de fe.
24
Ya hemos aludido a la frase «y al tercer día resucitó» y hemos dicho
que no era un recuerdo histórico, sino más bien una proposición dogmática.
Cristo se apareció algunos días después. La transfiguración de Cristo, situada
en el período de su vida terrena, contiene rasgos que indican que se trata
de una aparición del Resucitado retroproyectada al tiempo anterior a su
muerte y resurrección; en su forma actual revela el proceso catequético de
la Iglesia primitiva, en el que ciertos elementos históricos de Cristo son reela-
borados a la luz de otros acontecimientos pospascuales (anuncio de la pasión
con la invitación a seguir a Cristo por el camino de la cruz: Me 8,31-38 par.);
cf. P. Seidensticker, Zeitgenóssische Texte..., 48-50.
IV
REFLEXIONES SISTEMÁTICAS:
EL SURGIMIENTO DEL NUEVO ADÁN
¿Cómo anunciar y vivir hoy la fe en la resurrección de Jesús
de acuerdo con nuestra forma de entender la existencia? Si la
resurrección es la verdad fundamental del cristianismo y el moti-
vo de nuestra esperanza, ¿dónde podemos situarla dentro de nues-
tro horizonte? ¿Para qué problemática de nuestro mundo sería
la fe en la resurrección una luz y un punto de orientación?
Siempre debe haber una correlación entre las verdades de la fe
y las experiencias de la vida. Sin eso, la fe no se legitima y corre
el riesgo de transformarse en una ideología religiosa.
1. Nuestro horizonte de comprensión
y la fe en la resurrección
El hombre es esencialmente un homo viator; está en busca de
sí mismo. Quiere realizarse en todas sus dimensiones: no sola-
mente en el alma, sino en todo el hombre, unidad radical de cuer-
po y alma. El pensamiento utópico es una de las constantes de
todas las culturas, desde las más primitivas, como las de los indios
tupi-guaranís y apapocuva-guaranís 1 , hasta nuestros días, como
en Teilhard de Chardin o A. Huxley 2 . El hombre quiere superar
todas las alienaciones que lo afligen, como el dolor, la frustración,
el odio, el pecado y la muerte. Quiere plenitud y vida eterna. El
principio «esperanza» es una estructura existencial del ser hombre.
«¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7,24). To-
dos los hombres sueñan con la situación descrita en el Apocalip-
sis, «en la que la muerte no existirá, ni habrá luto, ni llanto,
ni fatiga, porque todo esto ya pasó» (21,4). El hombre que se de-
1
Cf. H. Linding, Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der
Apapocuva-Guarani, en W. Mühlmann, Chiliasmus und Nativismus. Studien
zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen
(Berlín 21964) 19-40.
2
Véase el ingente material recogido en los dos volúmenes de E. Bloch,
Prinzip Hoffnung (Francfort 1959); M. Eliade, Dimensions religieuses du re-
nouvcllement cosmique: «Éranos Jahrbuch» (1959) 241-275. Utopía: «Con-
cilium» 41 (1969) 147-164.
490 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
gradó y llegó a ser «no hombre», ¿podrá recuperarse y volver a
ser hombre?
El hombre de hoy se hace, más que en otras generaciones,
preguntas radicales sobre su futuro. Lo que más le interesa no es
la naturaleza del hombre, sino su futuro. Nietzsche soñó con el
superhombre, de cuerpo de César y alma de Cristo 3 , un santo de
una especie que nunca había existido, capaz de dominar con suma
responsabilidad el mundo creado por él mismo. El ansia de reali-
zación personal y cósmica del hombre se ve siempre truncada por
la muerte, que es la barrera para todas las utopías. ¿Qué res-
puesta da el cristianismo a semejante planteamiento? Aquí es
donde la fe en la resurrección, como futuro absoluto del hombre,
alcanza una resonancia especial, como la tuvo en tiempos de Jesús.
La teología judía posexílica elaboró la utopía del reino de Dios
(en sus varios modelos: político, profético y sacerdotal) como
transformación radical de los fundamentos de este mundo y como
irrupción del nuevo cielo y la nueva tierra, una realidad totalmen-
te reconciliada con Dios y consigo mismo 4 . El tiempo de Cristo
se caracteriza por esa efervescencia y expectativa mesiánico-escato-
lógicas (Le 3,15). De igual manera, el mundo helénico tenía sus
doctrinas de liberación. La gnosis prometía redención a la exis-
tencia alienada del hombre perdido en el mundo. Hans Joñas ha
demostrado, en una minuciosa investigación, hasta qué punto el
mundo gnóstico se asemeja, por su temática y preocupaciones, al
moderno existencialismo 5 . En un contexto así fue anunciada la
novedad absoluta del triunfo de la vida sobre la muerte y la verdad
de aquellas palabras del Cantar de los Cantares: «Tan fuerte
como la muerte es el amor» (8,6). No sólo el evangelio de la
resurrección se sitúa en ese horizonte de comprensión, sino todo
el mensaje de Jesús, cuyo dato central es la resurrección.
3
Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, en F. Nietzsche III (Darmstadt
1960) 422; sobre la historia de la idea del superhombre, que es de origen
cristiano y, luego, fue secularizada por Jean Paul y aplicada a Napoleón,
cf. E. Benz, Der dreifache Aspekt des Ü bermenschen: «Éranos Jahrbuch»
(1959) 109-192.
4
Cf. R. Schnackenburg, Gottesherrschajt und Reich (Friburgo 21961);
trad. española: Reino y reinado de Dios, Madrid 1970), con la bibliografía
citada, espec. 1-48; cf. P. Brunner, Elemente einer dogmatischen Lehre von
Gottes Basileia, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier (Friburgo 1970) 228-256.
5
H. Joñas, Gnosis und spatantiker Geist I, II (Gotinga 1934).
2. La resurrección de Jesús, una utopía humana realizada
Un hombre surge en Galilea. Jesús de Nazaret, que más tarde
se reveló como el mismo Dios en condición humana, levanta su
voz y anuncia: «Se ha cumplido el tiempo. Está próxima la irrup-
ción del nuevo orden que será traído por Dios. Cambiad vuestro
modo de pensar y de actuar. Creed en esa gozosa noticia» (cf. Me
1,15; Mt 4,17). Cristo asume así un elemento de utopía presente
en todos los hombres: la superación de este mundo alienado, lle-
vada a cabo por Dios. El reino de Dios, expresión que aparece
ciento veintidós veces en los evangelios y noventa en boca de Cristo,
significa una revolución total y estructural, introducida por Dios,
de los fundamentos de este mundo. No significa sólo algo interior
o espiritual, que viene de arriba o que se debe esperar fuera de
este mundo o después de la muerte. En su sentido pleno, el reino
de Dios es la liquidación del pecado con todas sus consecuen-
cias en el hombre, en la sociedad y en el cosmos, la transfigura-
ción total de este mundo en el sentido de Dios 6 . Los milagros de
Jesús, más que probar su divinidad, intentan mostrar que el reino
está presente entre nosotros 7 . Cristo mismo dice: «Si yo expulso
los demonios con el dedo de Dios, es porque el reino de Dios ha
llegado a vosotros» (Le 11,20). Cuando un enfermo es curado, se
manifiesta la presencia del reino de Dios (Le 10,9). Por eso,
Jesús clama: «Bienaventurados los pobres, porque a vosotros per-
tenece el reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre,
porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis, porque
un día reiréis» (Le 6,20-21). Cristo mismo es ya la presencia del
nuevo hombre en el orden nuevo. Con su presencia se curan las
enfermedades (Mt 8,16-17; Me 6,56), se apaciguan las tempesta-
des (Mt 8,23-27), el mar se pone al servicio del hombre-rey
(Le 5,4-7), el hambre es vencida (Me 6,30-40), los pecados son
perdonados (Me 2 , 5 ; Le 7,48) y hay misericordia para los caídos
(Jn 8,1-11), resucitan los muertos y el luto se transfigura en alegría
fraternal (Le 7,11-17; Me 5,41-43) 8.
6
Cf. G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1956) 59; J. Becker,
Das Heil Gottes. Heil- and Siindenbegriffe in den Qumrantexten und im
Neuen
7
Testament (Gotinga 1964) 388-390.
Cf. R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung
(Dusseldorf 1967) 21, 121, etc.
8
Cf. el excelente artículo de C. Mesters, Jesús Cristo Deus conosco:
«Grande Sinal» 24 (1970) 93-103, espec. 94-96.
492 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
Al aparecer en Galilea anunciando la nueva del reino, Cristo
lee en la sinagoga un pasaje de Isaías que dice: «El me envió
para evangelizar a los pobres, para predicar la libertad a los cau-
tivos, a los ciegos la vista, para liberar a los oprimidos y anunciar
el año de gracia del Señor». Y comenta Jesús: «Hoy se cumple
esta escritura que acabáis de oír» (Le 4,18-19.21). Juan Bautista
en la cárcel, dudando si Cristo era o no el enviado de Dios para
traer el reino de la total liberación de los hombres y de su mun-
do, manda a sus discípulos a preguntarle: «¿Eres tú el que ha de
venir o debemos esperar a otro?». La respuesta, que constituye
el núcleo de su mensaje, es la siguiente: «Los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos re-
sucitan, y la buena noticia de la liberación es anunciada a los
pobres» (Mt 11,5). Ese es el signo del cambio total y estructural.
Quien consiga realizar eso será el liberador de la humanidad.
Cristo se presenta como el salvador del mundo. Queda claro que
el reino de Dios no puede ser aplicado en exclusiva a una zona
del hombre, como es su alma, los bienes espirituales o la Iglesia.
El reino de Dios abarca toda la realidad humana y cósmica que
debe ser transfigurada y liberada de todo signo de alienación. Si
el mundo sigue como está, no puede ser patria del reino de Dios.
Debe ser transformado en todas sus estructuras. De ahí el logion
de Jesús en Jn 18,36: «Mi reino no es de este mundo»; es decir,
no tiene su origen en las estructuras ambiguas y pecadoras de este
mundo, sino en Dios, en el sentido objetivo de que es Dios quien
intervendrá y sanará en su raíz la realidad total, transformando
este mundo en un nuevo cielo y una nueva tierra. Ya san Agustín
comentaba: «Mi reino no es de este mundo, pero está en este
mundo». Elemento esencial del reino es la aniquilación de la
muerte como el mayor enemigo del hombre en su ansia de reali-
zación y de vida plena. San Juan tradujo la temática de Jesús
sobre el reino de los cielos, correctamente, por vida eterna.
El rechazo de Jesús y su mensaje por parte de los judíos frus-
tró la realización cósmica del reino de Dios. Sin embargo, Dios,
que triunfa en la flaqueza y en la infidelidad de los hombres,
realizó su reino en la persona de Jesús. Ya decía Orígenes que
Cristo es la autohasileia tou Theou, esto es, el reino de Dios rea-
lizado en su persona. En él fueron vencidos la muerte, el odio y
todas las alienaciones que estigmatizan la existencia humana. En
él se reveló el hombre nuevo (homo revelatus), el nuevo cielo y
la nueva tierra. Pablo lo entiende perfectamente cuando exclama:
El surgimiento del nuevo Adán 493
«Oh muerte, ¿dónde está tu victoria, dónde está ese espantajo
con que asustabas a los hombres... ? La muerte ha sido vencida por
la vida» (1 Cor 15,55a.b). Cristo resucitó no a la vida biológica
que antes tenía, sino a la vida eterna. El bíos está siempre bajo
el signo de la muerte, la zoé (vida eterna) se sitúa en el horizonte
del Pneuma de Dios indestructible e inmortal 9 . La resurrección
se define entonces como la escatologización de la realidad h u m a n a :
es la introducción del hombre como conjunto de cuerpo y alma en
el reino de Dios, la presencia de la zoé eterna en el bíos finito y
humano, la realización total de las potencialidades que Dios ha
puesto en la existencia humana. Así se realizó una utopía que
dilaceraba el corazón humano.
En Jesucristo recibimos la respuesta definitiva de Dios: no la
muerte, sino la vida es la última palabra que Dios pronunció sobre
el destino humano. Para el cristiano no existe ya una utopía, sino
una topía. La vida eterna tiene un lugar dentro de nuestro mundo
destinado a la muerte: Jesucristo resucitado. Nuestro futuro está
abierto y el fin de la historia de pecado y gracia tiene un final
feliz ya garantizado y alcanzado. Así entró en la historia de la
conciencia humana lo que el mundo antiguo no conocía, la son-
risa de la esperanza. Aquel mundo conocía las risotadas de Pan
o de Dióniso embriagado, conocía la sonrisa triste de quien vive
bajo la Moira; pero desconocía la sonrisa de quien ya venció a
la muerte y goza de las primicias de la vida eterna. «Porque
Jesús resucitó de entre los muertos como primicia de los que
mueren» (1 Cor 15,20), «él es el primogénito entre muchos her-
manos» (Rom 8,29). Lo que es presente para él será para nosotros
futuro próximo 10.
La resurrección viene a responder a un grave interrogante de
la historia: ¿ qué futuro tienen los no hombres, es decir, los que
sucumbieron a la saña de la opresión, los que fueron eliminados
por sus propios hermanos, los que fueron empobrecidos y reduci-
dos al estado de no hombres? El acontecimiento de la resurrec-
ción deja claro que tienen un futuro, porque el que resucitó no
fue un César en el apogeo de su gloria, ni un vencedor de ba-
tallas históricas, sino un derrotado, reducido a gusano y clavado
5
Cf.R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, 331.
10
En este aspecto de futuro ha insistido particularmente J. Moltmann,
Theologie der Hoffnung, 173-179, 184-204; cf. también W. Kreck, Die
Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie (Munich 21966)
91ss y 203ss.
494 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
en la cruz. El crucificado fue quien resucitó y llegó, por obra
y gracia de Dios, al supremo sentido de la vida y la plenitud
humanas. Esto nos revela que especialmente los que participan en
la pasión de Jesús, los humillados y ofendidos, están predestinados
por Dios a la suprema realización en la resurrección.
La resurrección no es un hecho privado de la vida de Jesús.
Es la realización, en su existencia, del mensaje de liberación global
que él había predicado y prometido. Es la nueva humanidad, el
nuevo Adán, «en el que todos somos vivificados» (1 Cor 15,22).
«El reino ya está misteriosamente presente aquí en la tierra. Cuan-
do llegue el Señor, se consumará», nos dice el Vaticano II (GS
n. 3 9 ) .
3. La novedad del hombre nuevo
La novedad del hombre nuevo, que irrumpió con la resurrec-
ción, consiste, como queda dicho, en llevar a plenitud todos los
dinamismos latentes en la realidad humana de Jesús. Dios no sus-
tituyó lo viejo por lo nuevo, sino que renovó lo viejo. Como
veremos en el próximo capítulo, la capacidad de apertura, de
comunicación y comunión propias del hombre-cuerpo fueron to-
talmente realizadas por la resurrección n . Por eso el resucitado
tiene una presencia que ya no se limita al espacio y al tiempo
palestinense, sino que se extiende a la totalidad de la realidad.
Pablo expresa esta verdad diciendo que Cristo resucitado vive ahora
en forma de espíritu (2 Cor 3,17; 1 Cor 6,17; 15,45; Rom 8,9)
y que su cuerpo sárquico (débil y limitado por el espacio y el
tiempo) fue transformado en cuerpo pneumático-espiritual (1 Cor
15,44) 12. Al afirmar que Cristo es espíritu, Pablo no piensa aún
en términos de tercera persona de la Santísima Trinidad, sino que,
dentro de la comprensión judía, quiere indicar las auténticas di-
mensiones de la realidad de la resurrección: así como el Espíritu
llena todas las cosas (Sal 139,7; Gn 1,2), así las llena ahora el
resucitado.
11
E. Kásemann, en «Zeitschrift fiir Theologie vmd Kirche» 59 (1962)
282, en una recensión del libro de R. Bultmann, Theologie des NT. A. Grab-
ner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-
222; id., Resurrección y glorificación: «Concilium» 41 (1969) 67-82.
12
Herrade Mehl-Koehnlein, L'homme selon l'apotre Paul (París 1951)
31-37.
El surgimiento del nuevo Adán 495
El es el Kyrios, el Cristo cósmico (Col 1,15-20; Ef 1,10) y el
pleroma (Ef 1,23; Col 2 , 9 ) ; esto es, aquel elemento por el cual la
totalidad del mundo alcanza su plenitud y el término de su per-
fección. Este tema fue desarrollado con inusitada pasión por
Teilhard de Chardin, aunque ya estaba presente en el pensamien-
to paulino y en sus comunidades 13. La fe de la comunidad primi-
tiva en una «ubicuidad cósmica» del resucitado fue expresada en
un agraphon del Evangelio de Tomás (griego) : «Dice Jesús:
Donde estén dos, no están sin Dios. Donde alguien esté solo, yo
digo que estoy junto a él. Levanta una piedra, y me encontrarás
dentro de ella. Parte leña, y allí estaré yo» M. La promesa hecha
por el resucitado: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta la
consumación de los tiempos» (Mt 28,20), adquiere aquí una con-
creción en medio del mundo secular del trabajo. Este puede pa-
recer sin sentido y no raras veces peligroso y absurdo; pero para
el creyente esconde una gloria misteriosa: pone en comunión con
el resucitado, que está presente en todo y siempre junto a ios
suyos, hagan lo que hagan. El resucitado, al existir en forma
pneumática, está libre de las cadenas del espacio y del tiempo;
es total comunión y presencia en todo el cosmos y particularmente
en la Iglesia, que es su cuerpo (Col 1,18); más todavía cuando
la comunidad ora y se reúne en su nombre, como es el caso de
las acciones litúrgicas, y de modo singularísimo en el sacramento
de la eucaristía (cf. Sacrosanctum Concilium n. 7 ) . Vemos, pues,
que los caminos de Dios culminan en el hombre-cuerpo totalmen-
te transfigurado y hecho total apertura y comunicación 1S.
4. Conclusión
Aquí podríamos abordar otros aspectos sistemáticos, como lo
han hecho Durrwell 16 y K. Rahner 17 en sucesivos ensayos. Entre
tales aspectos figuran el soteriológico —ya resaltado en las prime-
13
Cf. injra, «El evangelio del Cristo cósmico».
14
15
J. Jeremías, Unbenkannte Jesusioorte (Gütersloh 31963) 100-104.
Cf. J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstándnis des
Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107.
16
17
F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús (Barcelona 1967), caps. V-IX.
Cuestiones dogmáticas en torno a la piedad pascual, en Escritos de Teo-
logía IV, 159-175; id., Auferstehung Christi, en LThK I, 1038-1041; id. Sa-
cramentum Mundi VI, 35ss. Cf. también H. U. von Balthasar, El misterio
pascual, en Mysterium Salutis III, 666-809.
496 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
ras fórmulas cristológicas de la resurrección (1 Cor 15,3; Rom
4,25; Le 24,30ss; Hch 10,43; 1 Cor 15,17)—, el futurístico-esca-
tológico, el kerigmático, el antropológico —cuyas líneas maestras
hemos esbozado antes—, el sacramental y el escatológico. Esas
múltiples dimensiones están presentes en los relatos de la resurrec-
ción, que deben ser releídos hermenéuticamente a partir de nues-
tra actual existencia de fe. En cada aspecto se nota la misma
tónica de fondo: la resurrección significa la verdad y la realización
de la predicación de Jesús. El vino a predicar el reino de Dios,
que fundamentalmente equivale a una vida eterna, no amenazada
por la muerte. La resurrección vino a demostrar que esto no es
una utopía humana, sino una realidad dentro del viejo eón. El
futuro ya está presente como esperanza que es un ya ahora,
aunque todavía no totalmente realizado. Esto da lugar a un nuevo
modelo de vida para el que las realidades futuras se configuran
ya en el presente, llenan un dinamismo nuevo al hombre de fe
y le permiten atreverse a todo, porque sabe que el fin está ya
garantizado y que será feliz porque se llama vida eterna.
Veamos a continuación cómo la fe en la resurrección de Cristo
se articula con nuestro propio futuro y con nuestra propia resu-
rrección.
V
NUESTRA RESURRECCIÓN EN LA MUERTE
Al margen de la luz nueva que el esplendor de Cristo resuci-
tado aporta al problema de la muerte humana, ésta se presenta
como un fenómeno de extrema riqueza antropológica y teológica l.
Al abordarlo, aparecen claramente los presupuestos, inconscientes e
incluso negados explícitamente, que implica cada modelo de teolo-
gía y de antropología. Entender la muerte es de gran importancia
para entender la vida humana, el valor o no valor de la situación
terrestre, la situación de la antropología teológica en función de
la pastoral y de la catequesis sobre el sentido de la vida, el des-
tino de los muertos, el significado del juicio, del purgatorio, de la
resurrección y de nuestras oraciones «por las ánimas benditas» 2.
Este tema no es uno más en la teología ni un capítulo importante
de la escatología, sino un tema que afecta a la problemática ge-
neral de la antropología en su sentido más amplio.
Nuestras reflexiones quieren ser teológico-especulativas y parten
de un dato fundamental de la fe: el hombre está destinado a la
resurrección para participar, con toda su compleja realidad, en la
vida eterna de Dios. Esta proposición de fe, así formulada, se
1
Recojamos las obras más importantes sobre el tema: K. Rahner, El
sentido teológico de la muerte (Barcelona 1965); L. Boros, El hombre y su.
última opción (Madrid 1972); id. Erlóstes Dasein (Maguncia 1966) 89-108;
R. Troisfontaines, Je ne meurs pas... (París 1960); R. P. Martelet, Victoire
sur la mort. Éléments d'anthropologie chrétienne (París 1962); H. H. Volk,
Das christliche Verstdndnis des Todes (Ratisbona 1957); R. W. Gleason,
The World to come (Nueva York 1958); id. Toward a Theology of Death:
«Thougth Fordham Univ. Quart.» 32 (1957) 39-68; I. Lepp, La mort et ses
mystéres (París 1966); V. Jankélévitch, La mort (París 1966); M. Bordoni,
Dimensioni antropologiche della morte (Roma 1969); éste es sin duda el
libro que mejor informa sobre la actual problemática filosófico-teológica,
junto con el de J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. Antropología
teológica actual (Burgos 1971); A. Bolado, Filosofía y teología de la muerte:
«Selecciones de Libros» 3 (1966) 12ss; La vida después de la muerte: «Conci-
lium» 26 (1967); J. María González Ruiz, ¿Hacia una desmitologización del
«alma separada»?: «Concilium» 41 (1969) 83-96; P. Schoonenberg, Creo en la
vida eterna: ibíd., 97-113; E. Schillebeeckx, Leven ondanks de dood in
heden en toehomst: «Tijdschrift voor Theologie» 10 (1970) 418-452.
2
Cf. L. Lochet, Comme annoncer le mystére de la mort aux hommes
de notre temps: «Christus» 9 (1962) 183ss; L. Boros, Meditationen iiber
Tod, Gericht, Lauterung, Auferstehung und Himmel, en Lebendiges Zeugnis
(Maguncia 1963).
39
498 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección,
presenta sin ninguna mediación antropológica previa. Sin embar-
go, la afirmamos en atención a la resurrección de Cristo, primo-
génito entre los muertos y el primero entre muchos hermanos.
Pero aquí comienzan las preguntas. ¿Es la resurrección un puro
don gratuito de Dios, como algo que viene de fuera y que sor-
prende nuestra propia realidad? 0 , por el contrario, ¿realiza una
estructura antropológica del hombre, creada en él gratuitamente
por Dios, de tal forma que la resurrección vendría al encuentro
de un anhelo profundo del hombre, sin cuya realización la vida,
vista teológicamente, no alcanzaría el sentido pleno para el que
fue creada? En otras palabras: situando el problema en términos
de muerte-inmortalidad-resurrección, ¿presupone la resurrección
una inmortalidad del alma (o del hombre) o la inmortalidad del
alma presupone una resurrección? ¿Resucitamos porque somos
inmortales o somos inmortales porque resucitamos?
I. MUERTE Y RESURRECCIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA
BÍBLICA Y EN LA GRIEGA
1. Solución conciliadora de la teología católica clásica
De antemano podemos adelantar el siguiente dato, al parecer
incuestionable: el tema de la inmortalidad del alma no pertenece
al kerigma fundamental del Nuevo Testamento 3. El Nuevo Testa-
mento conoce y confiesa la resurrección de los muertos. La filo-
sofía griega —y particularmente el platonismo, bajo cuya influen-
cia estuvo la joven Iglesia misionera del mundo helénico— conoce
la inmortalidad del alma, pero no conoce ni puede imaginar una
resurrección. La reflexión de la teología cristiana, conciliando los
3
Cf. J. Jeremías, Ades, en ThWNT I, 146-150; Y. Tremel, L'homme entre
la mort et la résurrection d'aprés le NT: «Lumiére et Vie» 24 (1955) 33-37;
P. H. Ménoud, La signification de la mort, en L'homme devant la mort
(Neuchátel 1952) 163ss; id., Le sort des trépassés (Neuchátel 1966); P. Gre-
lot, La théologie de la mort dans VÉcriture Sainte: «La Vie Spirituelle
Supp.» 77 (1966) 143ss; O. Cullmann, Immortalité de Vame ou résurrection
des mortes?, en Des sources de l'Évangile a la formation de la théologie
chrétienne (Neuchátel 1969) 149-171; I. F. de la Cuesta, El estado de muer-
te: ¿inmortalidad o resurrección?: «Liturgia» (Burgos) 429-441; M. Bor-
doni, La morte nella prospettiva bíblica, en Dimensioni antro polo giche della
marte, 123-169, con excelente bibliografía.
Nuestra resurrección en la muerte 499
aut-aut con un et-et, formuló la proposición de que el alma es
inmortal. Después de la muerte del justo, el alma, separada del
cuerpo, es juzgada por Dios y goza de su presencia hasta el fin
del mundo, momento en que se unirá de nuevo con el cuerpo ya
resucitado para gozar juntos eternamente de la comunión con
Dios. La doctrina griega de la inmortalidad del alma se completó
con la doctrina bíblica de la resurrección de los muertos. Y se
afirmó q u e :
a) la muerte no es total: sólo afecta al cuerpo del hombre;
b) la resurrección tampoco es total: afecta solamente al
cuerpo;
c) El hombre es fundamentalmente un compuesto de dos sus-
tancias incompletas, cuerpo y alma. Tomás de Aquino hablará de
dos principios que, unidos, forman el hombre uno. El alma es la
forma del cuerpo y mantiene una relación esencial con la materia.
Una vez separada mantiene esa relación trascendental de modo
que siempre tiende a unirse con el cuerpo. Separada del cuerpo,
vive un estado contrario a su naturaleza y, por ello, violento *. Esta
tendencia no exige la resurrección del cuerpo, como algunos quie-
ren, sino solamente su revivificación.
Tal teoría conciliadora, sostenida desde los Santos Padres hasta
los escolásticos, abandonó en realidad el pensamiento platónico y
el bíblico. La filosofía platónica no conoce la valoración del cuer-
po ni acepta que el alma, una vez libre, pueda volver al cuerpo-
cárcel (soma-sema en griego: Platón, Gorgias 47, 493A). Por otro
lado, el semita no concibe un alma sin cuerpo e incluso carece de
vocablo para designarla. Si sobrevive el alma, ha de ser en forma
corporal. Platón, por su parte, entiende la muerte como ascensión
del alma a su total libertad y espontaneidad. Para la Biblia, la
muerte significa una bajada a los infiernos (sheol), donde reinan
las sombras y la vida imperfecta.
Esta concepción dualista (mitigada, no obstante, en Tomás
de Aquino) ha invadido la antropología católica 5 con no pocas
consecuencias kerigmáticas. La praxis eclesial ha predicado mucho
más la inmortalidad del alma que la resurrección de los muertos.
Ha anunciado con más frecuencia un axioma filosófico que una
4
Cf. G. Pala, La risurrezione dei corpi nella teología moderna (Roma
1963) 47-66, espec. 56.
5
F. Fiorenza y J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en
Mysterium Salutis II (Madrid, Ed. Cristiandad, 31977) 486-526, espec. 501ss,
donde se estudia la historia del problema y su planteamiento actual.
 500 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
verdad revelada, verdad que para la Iglesia primitiva era indiscu-
tiblemente el centro de todo el anuncio cristiano. Ese platonismo
depurado entró en las fórmulas dogmáticas, como la de Benedic-
to XII (Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336) y la bula Apos-
tolici regiminis (19 de diciembre de 1513) del V Concilio de
Letrán. Benedicto XII dice que las almas de todos los santos y
de todos los que han muerto con el bautismo y no tienen nada
que purgar en el purgatorio «van inmediatamente después de su
muerte» al cielo para estar con Cristo, e incluso antes de la «resu-
rrección de sus cuerpos ven la esencia divina, con visión intuitiva,
facial, sin la mediación de ninguna criatura» (DS 1000). León X,
en el Concilio de Letrán, canoniza la doctrina platónica de la in-
mortalidad del alma contra Pietro Pomponazzi, neoaristotélico
averroísta, con esta afirmación: «Condenamos y reprobamos a
quienes afirmen que el alma intelectiva es mortal o la misma en
todos los hombres» (DS 1440; cf. 2766, 3771).
No es éste el lugar para hacer una hermenéutica de tales afir-
maciones, para situarlas en las coordenadas de la opción antro-
pológica griega y resaltar que sólo en este sistema pueden ser
entendidas correctamente y alcanzar su validez teológica. Si el
Concilio de Letrán se hubiese movido en el horizonte de la antro-
pología semita, ¿habría hecho la afirmación que hizo? En vez de
hablar de inmortalidad del alma, habría canonizado la inmortali-
dad de la persona humana total, no de una parte de ella. Esta inter-
pretación parece ser, según las más recientes investigaciones 6 , la
que responde de hecho a la intención conciliar. M. Schmaus, en
su reciente manual de dogmática, dice: «No hay ninguna declara-
ción del magisterio que defina obligatoriamente la muerte como
separación del cuerpo y el alma. Las declaraciones oficiales quie-
ren garantizar la continuidad de la vida del hombre más allá de
la muerte, pero no afirman expresa y formalmente que esta vida
deba entenderse exclusivamente como inmortalidad del alma espi-
ritual. Cuando los textos del magisterio (especialmente la decla-
ración de Benedicto XII) afirman la inmortalidad del alma espiri-
tual, emplean una formulación tomada del modelo griego con que
se explicaba la supervivencia del hombre más allá de la muerte» 7 .
En cualquier caso, se advierte la presencia de dos antropologías
diferentes.
6 Ibíd., 67 a.
Ibíd., 513: «La inmortalidad se atribuye al alma porque el hombre indi-
vidual en su concreción histórica es inmortal».
7
M. Schmaus, Der Glau.be der Kirche II (Munich 1970) 744.
2. La muerte en el pensamiento platónico y en él semítico
Por ser dos antropologías diferentes, también son diferentes sus
concepciones sobre la muerte. Para darnos cuenta de esta realidad
basta con trazar un paralelo —usado ya antiguamente por los fi-
lósofos paganos contra los cristianos— entre la muerte de Sócrates
y la de Cristo.
Platón presenta en el Fedón, con inimitable maestría, la fi-
gura soberana de Sócrates ante la muerte. La muerte es «la sepa-
ración del cuerpo y del alma» a . Esta anhela liberarse de la cárcel
para estar en sí misma y poder contemplar las ideas eternas. De
aquí se sigue que «el filósofo auténtico es aquel que se prepara
para morir y para quien lo menos terrible es la muerte» 9 , «los
que se dedican a la filosofía están en continua agonía» 10, «purifi-
cando el contacto del alma con el cuerpo en la esperanza de que
Dios mismo venga a romper las ataduras que los unen» n . Enton-
ces narra cómo Sócrates «acercó el vaso (de cicuta) a sus labios
y lo bebió con una tranquilidad y una dulzura maravillosas» 12.
«Este es el fin de nuestro amigo, del hombre —podemos decir—•
mejor de los hombres que hemos conocido en nuestro tiempo, el
más sabio, el más justo de todos los hombres» 13.
En contraposición con la muerte de Sócrates tenemos la de
Cristo 14. Jesús prevé un fin trágico: «Su alma está triste hasta la
muerte» (Le 23,38). Lucas matiza aún m á s : «Lleno de angustia,
oraba con más insistencia. Y empezó a sudar gruesas gotas de
sangre, que corrían hasta la tierra». Se estremece y se siente solo
y abandonado por los suyos (Mt 2 6 , 4 0 ) : «Padre: si es posible,
aparta de mí este cáliz» (Me 14,36). La muerte, a quien todo está
sometido, es la enemiga del hombre. El autor de la carta a los
Hebreos, con tonos existencialistas, hace notar que Jesús «elevó
oraciones y súplicas con clamor y lágrimas a aquel que le podía
salvar de la muerte» (5,7). A diferencia de Sócrates, Jesús no
muere sereno, sino casi al borde de la desesperación: «dando un
gran grito, expiró» (Me 15,37). Para el semita, la muerte no es
8
Cf. Platonis Opera, ed. de I. Burnet (Oxford 1961) 67 d.
9
Ibíd., 67 d.
10
Ibíd., 64 b.
11
12
Ibíd., 117 c.
13
Ibíd., 118; cf. también I. F. de la Cuesta, op. cit., 431.
14
Cf. la bibliografía allí citada.
502 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
liberación, no es «el hermoso riesgo» 1S, como dice elegantemente
Platón, sino la gran potencia del mal que entró por causa del
pecado (Rom 5,12), «el último enemigo que ha de ser reducido
a la nada por Dios» (1 Cor 15,26).
Esta contraposición revela la profunda diferencia entre las dos
antropologías y sus correspondientes concepciones de la muerte.
Para el griego platónico, el hombre no muere totalmente, su alma
es inmortal. Para el semita, el hombre entero muere o asume una
forma imperfecta de vida en el sheol. Sin embargo, para la fe
neotestamentaria resucita todo entero. Esto lo vamos a ver más
minuciosamente.
3. La experiencia de la resurrección de Cristo,
nuevo horizonte para la antropología
El Nuevo Testamento jamás predica, en su anuncio central,
la inmortalidad del alma, sino la resurrección de los muertos, como
el gran futuro del hombre después de la muerte. Este mensaje
no es fruto de una especulación antropológica, sino de una expe-
riencia vivida que llevó a los apóstoles a exclamar: «El Señor ha
resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simón» (Le 23,
34) 16. Este hecho les trajo un enriquecimiento antropológico nue-
vo : la muerte fue vencida, y su poder, hasta entonces inquebran-
table, resultó ser un fantasma ilusorio: «Oh muerte, ¿ dónde está
tu victoria? La muerte ha sido vencida por la vida». Conviene
tener muy presente, y en esto nos separamos de Marxsen y de
Schlette, que no fueron las categorías antropológicas semitas las
que llevaron a interpretar como resurrección los fenómenos de
las apariciones y del sepulcro vacío. La resurrección fue un im-
pacto que sorprendió a los apóstoles y los dominó. De repente,
Jesús, «a quien oímos, a quien nuestros propios ojos vieron, a
quien contemplamos y nuestras manos tocaron», el crucificado,
muerto y sepultado, estaba delante de ellos. No simplemente revi-
vificado, como alguien que hubiera vuelto a tomar su propio ca-
dáver, sino totalmente transfigurado, glorioso y repleto de Dios.
Esta experiencia original, que al principio fue interpretada, en el
15
FedSn, ibíd., 114 d.
16
Sobre la problemática actual y la exégesis crítica de los textos de la
resurrección, cf. el capítulo precedente, así como «Concilium» 60 (1970).
Nuestra resurrección en la muerte 503
marco de las categorías apocalípticas, como elevación del justo do-
liente junto a Dios, se inserta posteriormente en las categorías
antropológicas tradicionales del judaismo 17.
La antropología semita sirvió de material para comunicar a los
fieles la novedad de la resurrección del Señor. Con esto no que-
remos decir que el modelo antropológico semita haya sido cano-
nizado o que sea mejor y más adecuado que cualquier otro antiguo
o moderno. Únicamente sirvió de material representativo con el que
la experiencia de la resurrección pudo expresarse y llegar hasta
nosotros. La novedad antropológica conquistada a partir de la
resurrección de Cristo consiste en que si Cristo resucitó, también
nosotros habremos de resucitar; él es el primero y «todos somos
vivificados en él» (1 Cor 15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). Su
resurrección no surge como un hecho aislado, sino que afecta a
toda la humanidad, porque él es el nuevo Adán (Rom 5,14).
a) Categorías antropológicas semitas y resurrección.
¿Cómo caracteriza el Nuevo Testamento esa novedad? ¿Qué
categorías antropológicas sirven para comunicarla? Los exegetas
coinciden en afirmar que la resurrección se expresó, no en las
categorías griegas de cuerpo y alma, sino en las semitas de carne-
cuerpo-espíritu 18. Es necesario dejar esto bien claro, porque no
siempre que un semita usa las palabras «cuerpo» o «espíritu» de-
signa lo mismo que los términos cuerpo y espíritu del modelo
antropológico griego. La misma palabra cuerpo, para uno y otro,
designa realidades muy distintas. Nosotros los occidentales, here-
deros de la cultura griega, debemos tener mucho cuidado, porque,
en nuestro sistema lingüístico, las palabras cuerpo y espíritu tie-
nen un significado muy determinado, diferente del semita o del
que tiene en el capítulo 15 de la primera carta a los Corintios,
donde Pablo se hace directamente esta pregunta: «¿Cómo resucitan
los muertos?, ¿con qué cuerpo vuelven a la vida?». Y responde:
«Se resucita con un cuerpo espiritual» (1 Cor 15,35.44). ¿Qué
significa esta expresión? ¿No excluye el cuerpo al espíritu? Para
17
Cf. Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der
Evangelisten
18
(Stuttgart 1968) 31-58.
Cf. M. Carrez, Vherméneutique paulinienne de la Résurrection, en La
Résurrection du Christ et l'exégese moderne (París 1969) 55-74; H. Grass,
Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 1962) 146-173; A. Grabner-
Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-222.
504 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
nuestro pensamiento, y también para el griego, espíritu se con-
trapone a cuerpo, porque el cuerpo es material y el espíritu es
inmaterial. ¿Por qué Pablo une dos cosas contradictorias? Porque
para él, lo mismo que para todo el pensamiento semita, no se
contraponen 19. Como veremos más adelante, «cuerpo» designa al
hombre entero (interior y exterior: 2 Cor 4,16; Rom 7,22; cuerpo
y alma) en cuanto que es comunión; cuerpo es el término más
cercano a nuestro concepto de personalidad. En este sentido, el
hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. El hombre-cuerpo
puede transformarse en carne por el pecado. «Carne» designa la
situación humana rebelde contra Dios (Rom 2,28-29). «La carne
es flaca» (Me 14,38), y «sus tendencias llevan a la muerte»
(Rom 8,6), «que entró por causa del pecado» (Rom 8,12). Pablo
llega a hablar de «cuerpo de la carne» (Col 2,11), esto es, de la
personalidad humana (cuerpo) organizada contra Dios (carne;
cf. también «cuerpo de pecado» en Rom 6,6, o «carne de pecado»
en Rom 8,3, o «cuerpo de muerte» en Rom 7,24; cuerpo de hu-
millación y deshonra en Flp 3,12; 1 Cor 15,43). La carne no
puede heredar el reino de Dios (1 Cor 15,50), mientras que el
«cuerpo» es para el Señor (1 Cor 6,13). Por eso Pablo nunca
habla de resurrección de la carne, sino del cuerpo que debe ser
mudado (1 Cor 15,51) y transformado (Rom 6,6; 8,23; Flp 3,21)
en cuerpo espiritual.
«Espíritu», por su parte, indica el principio por el que el hom-
bre se ordena a Dios. Dios mismo es espíritu (ruah), poder y fuer-
za de vida y resurrección, «el espíritu, es el que da vida, y la carne
no sirve para nada» (Jn 6,63). Espíritu se opone no a cuerpo,
sino a carne: «las tendencias de la carne son la muerte, pero las
del espíritu son vida y paz» (Rom 8,6). Si Pablo dice que el
hombre, por la resurrección, se transformó en «cuerpo espiritual»,
ello significa que la personalidad humana, a partir de ahora, es
totalmente comunión, apertura, comunicación con Dios, con los
otros y con el mundo. El cuerpo de carne sufriente, sujeto a las
tentaciones y al pecado, queda liberado totalmente y convertido
en cuerpo espiritual. La resurrección ha operado esta transforma-
ción. Por tanto, la verdadera liberación no está en el abandono
del cuerpo, sino en su asunción y total orientación hacia Dios, de
19
Sobre esta problemática, cf. A. Gelin, L'homme selon la Bible (París
1968) 9-16; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament
(Zurich 1948) 20-40; Herrade Mehl Koehnlein, L'homme selon l'apótre Paul
(Neuchátel 1951) 31-37.
Nuestra resurrección en la muerte 505
forma que el hombre se llene de la realidad divina a través de la
resurrección. En una palabra: con la expresión «cuerpo espiri-
tual» Pablo quiere decir que, por la resurrección, el hombre entero
quedó radicalmente lleno de la realidad divina y liberado de
sus alienaciones, como la debilidad, el dolor, la imposibilidad de
amar y comunicarse, el pecado y la muerte. El hombre no aban-
donó nada de su estatuto antropológico, antes bien quedó total-
mente liberado y penetrado de la realidad divina. Esto es lo que
se llama resurrección, algo totalmente distinto de la revivifica-
cion .
El hombre resucita no a la vida biológica, sino a la vida eter-
na, ya nunca amenazada por la muerte. La resurrección se define
así como escatologización de la realidad humana, como introduc-
ción del hombre, en su totalidad de cuerpo y alma, en el reino de
Dios. Tal certeza desdramatiza la muerte, pues ésta no es la última
palabra que Dios ha pronunciado sobre el destino humano. Aquí
encontramos también el punto de convergencia entre la concep-
ción platónica y cristiana de la muerte. Ambas, por caminos di-
versos, consiguen idéntica serenidad y confianza frente al mismo
misterio. Sócrates suspira por la muerte como condición para la
inmortalidad del alma; el cristiano, partiendo de una óptica di-
ferente, afronta la muerte con serena alegría, puesto que, tras la
resurrección de Cristo, no existe ya segunda muerte. La primera
muerte se transformó en paso para la glorificación del Padre
(Jn 13,1).
b) ¿Cuándo tendrá lugar la resurrección?
La vida cristiana es un «estar con Cristo», expresión que apa-
rece ciento noventa y seis veces en el Nuevo Testamento para ex-
presar la más íntima unión del fiel con el Cristo resucitado y
pneumático 2 1 . Esto implica que «los que se revistieron de Cristo
son una nueva criatura» (2 Cor 5,17; Gal 3,27). Las fuerzas del
20
H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955)
151ss, 249ss.
21
Cf. A. Deismann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Mar-
burgo 1892); J. Dupont, <¿Syn Christo», Vunión avec le Christ suivant Saint
Paul (Brujas 1952); P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eme religions-
geschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie
(Münster 1966) 301-320; M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte,
210-234.
506 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
siglo futuro están ya actuando en el corazón del mundo (Heb
6,5). El bautismo, según la teología paulina, nos hace participar
de la muerte y resurrección de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). Aún
más, Dios no sólo nos «co-resucitó, sino que nos sentó en los cielos,
en Cristo Jesús» (Ef 2,6). No obstante, esa vida nueva con Cristo
en Dios permanece escondida y sólo se hace visible en la parusía
(Col 3,1-4), que para Pablo era inminente. Al principio de su
predicación habla de la resurrección de los muertos en términos
de futuro próximo (1 Tes 4,15-17). El mismo espera poder pre-
senciar cómo los vivos serán arrebatados en las nubes al encuentro
del Señor (v. 17). Después, debido a los peligros de muerte por
los que pasó (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-10; 4,7-12), comienza a con-
tar con un posible desenlace. Surge entonces la cuestión de la exis-
tencia del hombre entre la muerte y la parusía 22. Pablo argumen-
ta diciendo que nuestra morada terrestre es el cuerpo mortal;
si esta morada se desmorona (muere), no debemos preocuparnos,
porque tenemos en los cielos una morada eterna, esto es, un cuer-
po celeste. En la parusía, los muertos que están en el Señor
(Flp 1,23) serán revestidos de este cuerpo celeste, y los que aún
no murieron serán revestidos de tal forma que nuestra mortalidad
sea absorbida por la vida (2 Cor 5,1-5). Pablo prefiere estar entre
los vivos y ser revestido a estar entre los muertos ya vestidos.
A pesar de ello, «quisiéramos salir de este cuerpo y tener morada
junto al Señor» (2 Cor 5,8). En el pensamiento de Pablo no que-
da claro cómo será la vida junto al Señor una vez que hayamos
salido del cuerpo. Es cierto que se presenta más deseable que la
vida en el cuerpo lejos de él (2 Cor 5,6-8; Flp 1,23) 7i. Pablo
deja entrever que no está muy claro para él mismo cómo será la
vida de los muertos en relación al Señor resucitado. En todo caso,
confiesa que, «conforme aguardo y espero, en nada seré confun-
dido; antes bien estoy completamente seguro, ahora como siem-
pre, de que Cristo será glorificado en mi cuerpo, o por la vida
o por la muerte. Pues para mí la vida es Cristo, y el morir, ganan-
cia» (Flp 1,20-22). Pablo afirma, por un lado, que la resurrec-
ción, según la doctrina común de los judíos, se realizará al final
22
P. Benoit, ¿Resurrección al final de los tiempos o inmediatamente des-
pués de la muerte?: «Concilium» 60 (1970) 99-111; M. Carrez, ¿Con qué
cuerpo resucitarán los muertos: ibíd., 88-98.
23
Cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la destinée des chrétiens. Exégése
de 2 Cor 5,1-10 et contribution á l'étude des fondaments de l'eschatologie pau-
linienne: RSR 44 (1956) 161-192; 360-402.
Nuestra resurrección en la muerte 507
del mundo con la parusía del Señor; por otro, acentúa que lo
esencial aconteció ya en esta vida terrestre por la fe, la esperanza
y el bautismo; éste ya nos hizo morir, resucitar y estar cott
Cristo en los cielos (Rom 6,1-11; Col 2,12; Ef 2,6). Ahora posee-
mos ya el espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos. «El
dará también la vida a nuestros cuerpos mortales» (1 Cor 6,14).
La misma dialéctica entre el presente y el futuro aparece en el
Evangelio de Juan. Por una parte, se afirma la resurrección para
el último día, como creían los judíos (Jn 11,24; 6,39-40.44.54);
por otra, se precisa que quien cree en Jesús ya tiene la vida (5,24;
6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere más
(11,26; 5,24-25). La escatología aparece ya como una realidad
presente, aunque aún no acabada ni perfecta: «ahora somos hijos
de Dios, aunque aún no se haya manifestado lo que habremos de
ser. Sabemos que, cuando él aparezca, seremos semejantes a él,
porque lo veremos tal como él es» (1 Jn 2,3). Como se ve, tanto
en Pablo como en Juan se verifica un desplazamiento de acento
desde el futuro hacia el presente, pero sin absorber totalmente
aquél en éste. La unión con el resucitado aquí en la tierra es tan
íntima que significa una verdadera liberación de la muerte. Al
parecer, en estos textos no se afirma la supervivencia del alma
tal como la dedujo de ellos la reflexión teológica posterior. Ha-
blan simplemente de que la resurrección afecta a todo el hombre.
La resurrección es obra del Espíritu, que ya poseemos. El man-
tendrá la continuidad entre la vida y la muerte: «ya vivamos, ya
muramos, somos del Señor» (Rom 14,8). Benoit 2 4 sugiere la
idea de que la morada celeste que nosotros poseemos ya en el cie-
lo no es individual, sino que se trata del cuerpo del Señor resu-
citado. En la tierra estamos ya insertos en ese cuerpo. La muerte
nos haría participar más profundamente de él, pero la transfi-
guración del hombre individual vendría al final del mundo, jun-
tamente con la de toda la creación (Rom 8,23).
El concepto de resurrección en el Nuevo Testamento —como
subraya Marcello Bordoni en un brillante trabajo sobre las di-
mensiones antropológicas de la muerte— no tiene un carácter
cósmico-apocalíptico de revitalización corpórea del hombre de-
bido a una exigencia antropológica, sino un carácter religioso que
concierne a las relaciones del hombre con Dios por Cristo, total-
mente realizadas como amistad, amor y radical reconciliación. La
P. Benoit, art. cit., 98.
508 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
resurrección corporal que se realizará al fin de los tiempos sería
la plenitud de lo ya comenzado en la tierra y prolongado más allá
de la muerte como un estar con Cristo 2S . No obstante, es nece-
sario observar que 1 Cor 15,35-55 no permite semejante espiri-
tualización del concepto de resurrección. Los textos abordan ex
profeso y data opera el problema de la realidad terrestre del
hombre en relación con la resurrección. La solución que Pablo
formula aquí, aunque tal vez sin prever todas sus consecuencias,
se articula en la siguiente proposición: «Es preciso que este cuer-
po corruptible (la persona) se revista de incorrupción y que este
ser mortal (persona) se revista de inmortalidad» (1 Cor 15,53).
Así, la resurrección se presenta como la transfiguración total del
hombre, de situación terrestre en situación celeste. Dios no sus-
tituye lo viejo por lo nuevo, sino que convierte lo viejo en nuevo.
La resurrección creó un horizonte antropológico nuevo para el
cristiano: no se habla jamás en términos de inmortalidad del
alma, sino de resurrección, de un «estar con Cristo». Porque esta-
mos en Cristo ya ahora, la muerte es una de las formas de estar
con él (2 Cor 5,8; Flp 1,23); es un paso (Jn 5,24) semejante
a la muerte de Cristo, un pasar de este mundo al Padre (Jn 13,1)
como glorificación (Jn 17,1-22) y que afecta a todo el hombre, no
sólo a una parte de él.
II. RELECTURA DE LA RESURRECCIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA ACTUAL
El Nuevo Testamento expresa la fe en la resurrección de Cris-
to y su trascendencia para nosotros recurriendo a la antropología
semítica. Debemos reconocer con J. Ratzinger que esta mediación
es muy atrevida y generosa ^ y traduce de manera bastante ade-
cuada la experiencia que los apóstoles tuvieron de Jesús resuci-
tado. Pero nosotros, que no somos semitas ni nos afiliamos en
antropología a sus coordenadas de interpretación, ¿cómo pode-
mos expresar esa misma experiencia? La resurrección es para
nosotros una alegre certeza y una gozosa esperanza de que se
nos abre un futuro transparente y absoluto, porque creemos que
el futuro de Cristo es el futuro de la humanidad. Al vivir nues-
25
Le dimensioni antro polo gische della morte, 233-234.
26
J. Ratzinger, Einführung in das Christentum (Munich 1969) 297.
Nuestra resurrección en la muerte 509
tra fe en la resurrección de Cristo y de los demás hombres, ¿qué
instrumentos antropológicos empleamos para nuestra propia com-
prensión y para hacernos entender por los que nos piden las razo-
nes de nuestra esperanza? (1 Pe 3,15). ¿Hay alguna forma de
encajar la resurrección dentro de la antropología de h o y ? 2 7 . Pa-
blo encontró esa inserción en la expresión antes analizada de
«cuerpo espiritual», típica de su concepción antropológica. ¿Dón-
de la situaremos nosotros?
1. Observación metodológica:
tipicidad del pensamiento teológico
Antes de abordar esta cuestión se impone una reflexión sobre
la metodología teológica. La teología es una reflexión crítica so-
bre la experiencia cristiana de Dios, del hombre y del mundo.
Por tanto, la teología es una labor de pregunta y reflexión sobre
la fe cristiana. El positivismo dogmático, que se preocupa simple-
mente de reconstruir y sistematizar las declaraciones oficiales del
pasado y del presente con los conceptos implicados en ellas, y el
biblicismo, que procede con idéntico método, sin molestarse en
repensar sus datos, ante la experiencia de la fe tal como hoy
se siente, constituyen dos grandes peligros de la teología 28 . Otro
peligro no menor es el de hacer una teología que, en el diálogo
con otras ciencias humanas, no se mantiene como tal teología, sino
27
La bibliografía antropológica es hoy inmensa. Mencionaremos sólo las
obras sistemáticas que sintetizan las grandes líneas de la reflexión antropoló-
gica. Para nuestro problema son significativas las siguientes: H. E. Hengsten-
berg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955); A. Wenzl, Unster-
blichkeit. ¡hre metaphysische und anlhro polo gische Bedeutung (Berna 1951);
C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist (Gütersloh 1959); Geist und Leib in der
menschlichen Existenz (Friburgo-Munich 1961), con aportaciones de cientí-
ficos y teólogos; K. Sausgruber, Atom und Seele. Ein Beitrag zur Erorterung
des Leib-Seele-Problems (Friburgo 1958); H. Gódan, Die Unzustándlichkeit
der Seele (Stuttgart 1961); Váme et le corps (Recherches et Debats 35; París
1961); W. Maier, Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und
M. Merleau-Ponty (Tubinga 1964); J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christ-
lichen Verstándnis des Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107; J. Mouroux, Sens
chrétien de l'homme (París 1945); varios, A redescoberta do homem. Do mito
á antropologia critica (Petrópolis 1970); H. Harada, Fenomenología do corpo.
Situagáo como existencia corporal: «Vozes» 65 (1971); L. Boff, Teología do
corpo: o homem-corpo é imortal: «Vozes» 65 (1971) 61-68.
28
Cf. K. Rahner, Philosophie und Philosophieren in der Theologie, en
Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 66-87, espec. 69.
510 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
que pierde su identidad y se convierte en esclava de ellas. De esta
forma, la teología no parte de su propia experiencia, sino de
otro horizonte, y así pierde como teología o se afirma como ideo-
logía.
Con razón decía Heidegger: «Únicamente las épocas que de-
jan de creer en la verdadera grandeza de la misión de la teología
pueden llegar a tener la perversa idea de que es posible supe-
rarla y hasta sustituirla con la pretensión de renovarla por medio
de la filosofía (nosotros diríamos de las ciencias humanas) y aco-
modarla así al gusto de las necesidades del tiempo» 29. Hoy, el in-
terlocutor principal de la teología no es ya la filosofía en sentido
clásico, sino lo que llamamos ciencias humanas. Con el vertiginoso
progreso de éstas ha aumentado en los últimos años para la teo-
logía el peligro de perder su identidad. La interdisciplinaridad,
al estudiar también los problemas teológicos, no significa ni exi-
ge la pérdida de identidad de cada ciencia. El teólogo verá, con
ojos de teólogo y a partir de la experiencia de la fe, el significado
teológico de los datos sociológicos, antropológicos, psicológicos,
etcétera. El no tendrá que ser (aunque no se excluye que lo sea)
un antropólogo, sino que leerá con sus ojos de teólogo lo que la
antropología aporta a la penetración del misterio humano, de
donde parten y hacia donde deben converger todas las ciencias
si no quieren transformarse en ideologías. Según esto, ¿de qué
modo la luz de la fe en la resurrección y el nuevo horizonte antro-
pológico abierto por esa experiencia pueden iluminar los datos
antropológicos conocidos y recibidos de otras ciencias? ¿De qué
manera la resurrección se articula con el principio «esperanza»
que el hombre experimenta? ¿Puede la antropología ver en la re-
surrección algo relevante para sí misma, en el sentido de que la
fe articule y explicite lo que se halla implicado y contenido ate-
máticamente en la misma antropología? Una teología que refleja
sus propios contenidos (y que sabe en qué horizonte hermenéu-
tico se proyectan), y a partir de ahí procura situarse ante la in-
mensa experiencia humana, hoy estudiada por tantas ciencias, no
puede eximirse de responder a semejantes planteamientos o pre-
ocuparse por ellos. Se trata de releer la fe en la resurrección
dentro de una experiencia diferente del mundo y del hombre,
de la cual el teólogo, hijo de su tiempo, también participa.
Einführung in die Metaphysik (Tubinga 1953) 6.
2. La personalidad como eje de múltiples dimensiones
El descubrimiento decisivo que revolucionó el pensamiento
antropológico moderno tuvo lugar con el planteamiento y la re-
flexión sistemática sobre la subjetividad humana. El hombre se
concibe ante todo como personalidad. No es un ser más entre los
seres del mundo. Es el único que, en el orden del mundo, existe.
Los otros objetos no existen, aunque sean. Existencia quiere decir
la capacidad que el ser tiene de salir de sí y regresar a sí (refle-
xión) y objetivar y distanciarse del mundo. Aún m á s : el hombre
no se define tanto por lo que ha recibido cuanto por lo que ha
llegado a ser y lo que responsablemente quiere. De ahí que per-
sonalidad no sea propiamente sinónimo de persona, que es lo
ontológicamente dado y recibido. Personalidad es formalmente el
ejercicio libre del ser persona 3 0 . La personalización es un pro-
ceso que se efectúa en la historia y que tiene como base los datos
de la persona y la naturaleza, su existir en el mundo, en comu-
nión con otros, con la carga hereditaria, cultural y psicológica
que heredó y que no depende de él, etc.
Genéticamente, el hombre procede de la evolución animal,
pero dejó tras sí al animal y el ambiente circundante típico de
éste. Anda en busca de su lugar en la naturaleza y todavía no lo
ha encontrado. Resume en sí todos los tipos del ser, y por él pasa
el eje de la evolución ascendente. Pero posee un principio
o dimensión que se enfrenta continuamente al bíos31. Como espí-
ritu, no está sujeto a los condicionamientos biológicos, sino que
se libera de ellos por la espontaneidad y la libertad, y cuando
no puede hacer esto, los sublima. El hombre es un ser carente,
pues no posee biológicamente ningún órgano especializado. Sin
embargo, hace de esta desventaja biológica su arma principal:
crea instrumentos para modificar el mundo circundante, y así
elabora culturas y un mundo de segunda mano 3 2 . Arrastra con-
70
Para una orientación, cf. J. B. Libánio, Modernos conceitos de pessoa e
personalidade de Jesús: REB 31 (1971) 47-64; L. Boff, O destino do hornera
e do mundo (Río de Janeiro 1972) 43-47.
" Cf. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (Berna 1862)
36ss.
32
Esta perspectiva ha sido desarrollada por toda una corriente de antro-
pología, especialmente por A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine
Stellung in der Welt (Francfort-Bonn 81966); id., Anthropologische Forschung
(Hamburgo 1961); A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen
(Hamburgo 1956); F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo 1958);
512 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
sigo un mundo inconsciente, personal y colectivo, en el que se
acumulan todas las experiencias, tanto victoriosas como frus-
tradas, de la raza y del proceso evolutivo anterior. Lleva en sí
las experiencias que hace en el encuentro con lo Numinoso y lo
Divino, ese misterio tremendum et fascinosum experimentado ante
el fenómeno Dios 3 3 . Su vida consciente revela, en el comprender,
en el querer, en el sentir y en la experiencia fundamental del
amor y la esperanza, una trascendencia a todos los actos concre-
tos, experiencia esta que se verifica en cada acto. Su horizonte
natural es el ser total, y lo que corresponde a su radical apertura
no es el mundo, sino Dios 3 4 . Históricamente, por medio del mito,
del logos y del saber científico, ha demostrado siempre su capa-
cidad de elaborar nuevas síntesis, conservando la misma identidad
humana 3 5 . Sociológicamente es un ser creador de culturas y sis-
temas de convivencia, pero jamás se identifica con ellos total-
mente ni se agota en tales concreciones. Hay en él una posibilidad
permanente de dinamismo que critica lo realizado y conseguido,
apuntando siempre a un futuro mejor 3 6 .
En todo el hombre se revela un carácter excéntrico y asintó-
tico, pero es en la relación con el misterio absoluto donde des-
cubre su propio misterio y las auténticas dimensiones de su dig-
H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928). Véase tam-
bién la elaboración teológica de W. Pannenberg, el cual, sin abandonar el
horizonte propio de la teología ni hacerla sierva de otras ciencias, ha logrado
una notable profundización antropológico-teológica: Was ist der Mensch?
Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (Gotinga 1968)
espec. 5-13; algo parecido ha hecho en filosofía E. Rothacker, Philosophische
Anthropologie (Bonn 1966); H. Rombach, Die Frage nach dem Menschen.
Aufriss einer philosophischen Anthropologie (Friburgo 1966); J. L. Ruiz de
la Peña, El hombre y su muerte, 69-116.
33
C, Lévy-Strauss, La pensée sauvage (París 1962); E. Neumann, Ur-
sprungsgeschichte des Bewusstseins (Munich 1964).
34
Es la antropología de K. Rahner y de sus discípulos, elaborada bajo la
inspiración del método trascendental: Hórer des Wortes (Munich 1963; trad.
española: Oyente de la palabra, Barcelona 1970); J. B. Metz, Christliche An-
thropozentrik (Munich 1962); en la filosofía italiana sigue esta orientación
M. Sciacca, Acte et etre (París 1958); id., L'uomo questo squilibrato (Roma
1956); un intento de sistematizar el pensamiento de Sciacca puede verse en
L. Boff, A filosofía da integralidade de M. F. Sciacca: «Vozes» (1964) en
cuatro artículos sucesivos.
15
Cf. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. Hermeneutik des
Daseins im Sinne einer existentiellen Anthropologie (1919); id., Vom
Ursprung und Ziel der Geschichte (Hamburgo 1955) 14ss.
36
R. Behrendt, Der Mensch im Licht der Sozwlogie (Berlín 1962);
E. Bloch, Prinzip Hoffnung, 2 vols. (Francfort 1959).
Nuestra resurrección en la muerte 513
nidad. Dios se inserta no como algo ajeno a su experiencia, sino
como su máxima profundidad. Todas las ciencias verifican este
fenómeno: el hombre es un ser abierto a la totalidad de la rea-
lidad. Siendo como es apertura, ¿a quién y para qué está abier-
to? ¿Al mundo ? De hecho, se muestra mayor que el m u n d o : lo
modifica constantemente en su aspecto humano y fraterno; el mun-
do no es la respuesta adecuada a su pregunta. ¿A la cultura? Sin
embargo, el hombre crea siempre culturas nuevas, y las utopías
constituyen el fermento permanente de su confrontación creadora.
La apertura del hombre se orienta hacia un tú, hacia una meta
que le sea adecuada. El lenguaje ha acuñado la palabra Dios para
designar la meta total y absoluta de la búsqueda insaciable del
hombre. En este sentido, Dios tiene un significado antropológico
imponderable 37. Estar abierto al mundo significa, por tanto, estar
abierto a Dios. La situación asintótica y excéntrica del hombre
como ser en camino hacia Dios es descifrada por las religiones
en el sentido de «ser que procede de Dios», lo que hace de él
centro de la historia, un homo viator en busca del Absoluto, por-
que viene de él.
Resumiendo lo que acabamos de exponer, podemos decir que
el hombre es un ser en tensión constante entre una apertura rea-
lizada y una apertura absoluta. Aunque hecho para la totalidad,
se encuentra siempre preso en las estrecheces de la situación con-
creta. El hombre se ve como algo construido y a la vez siempre
por construir; es finito e infinito. Esta experiencia profunda fue
expresada por la filosofía platónica con los conceptos de cuerpo
y alma. Cuerpo es el hombre hecho y dado; alma es su principio
dinámico, con un tropismo insaciable hacia lo infinito. Lo trá-
gico de esta concepción está en la objetivación de cuerpo y alma
como dos cosas en el hombre. La experiencia, sin embargo, nos
convence de que el hombre es la unidad de todas sus dimensiones.
Es el mismo hombre quien conserva su identidad y la unidad del
yo en cada una de las dimensiones descritas. Podemos retener la
terminología cuerpo-alma, porque ha entrado en nuestro lenguaje
y en el inconsciente de toda nuestra cultura. Con todo, urge pre-
guntar qué hay detrás de esta expresión.
37
Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, en Disputation zwischen
Christen und Marxisten (Munich 1966) 179-194; id., Die Frage nach Gott, en
Grundfragen systematischer Theologie (Gotinga 1967) 361-386.
r>9

3. El hombre, unidad de cuerpo y alma
Detrás de la expresión cuerpo y alma está la experiencia de
la unidad fundamental del hombre, lo que no quiere decir pura
y simple identificación de las varias dimensiones humanas. Pero
se afirma que, por ejemplo, el cuerpo no es un objeto o algo en el
h o m b r e : es el hombre entero, porque la corporalidad forma parte
de la propia subjetividad humana. «En realidad, yo jamás encuen-
tro en mí un espíritu puro y concreto, sino siempre, en todo lugar
y en cada momento, un espíritu encarnado... Su corporalidad y
su relación con el mundo pertenecen a la esencia del espíritu hu-
mano como espíritu» 3 8 . El estar del hombre en el mundo no es
algo accidental, sino que expresa su realidad esencial. De ahí que
podamos decir, con Gabriel Marcel, que cuerpo y alma no expre-
san lo que el hombre tiene, sino lo que el hombre es 3 9 . En su to-
talidad, el hombre es corporal, y en su totalidad es también espi-
ritual. Los más sublimes actos espirituales y místicos están mar-
cados por la corporalidad. Del mismo modo, las más primitivas
acciones corporales están penetradas por el espíritu. Dado que
en el hombre existe sólo un espíritu corporalizado y un cuerpo
espiritualizado, podemos decir con razón que cuanto más espíritu
es el espíritu, más se manifiesta y penetra la materia; y cuanto
más cuerpo es el cuerpo, tanto más se expresa espiritualmente.
La unidad cuerpo-alma en el hombre es hoy evidente para todas
las ciencias antropológicas, incluida la biología 4 0 , pero especial-
mente para la psicología profunda.
Cuando el hombre dice yo, expresa la unidad total de su rea-
lidad cuerpo-alma y de todas las dimensiones de su existencia.
Cuerpo y alma no son, por tanto, dos cosas en el hombre, sino,
como la tradición tomista lo vio con gran claridad, dos princi-
pios, sólo metafísicamente separables y distinguibles, del único ser
humano. Alma es la subjetividad del ser humano concreto, que
incluye también la dimensión cuerpo. Cuerpo es el propio espí-
ritu que se realiza en la materia. No es únicamente un instru-
mento del espíritu, sino el espíritu mismo en su excarnación y
expresión en el espacio y en el tiempo materiales. En este sentido
38
K. Rahner en un simposio sobre cuerpo y espíritu en la existencia hu-
mana (Friburgo-Munich 1961) 196-198.
39
G. Marcel, Étre et avoir (París 1935); id., Le mystére de Vétre (París
1951) 91-118.
40
Cf. A. Portmann, Biologie und Geist (Friburgo 1963) 112-113.
Nuestra resurrección en la muerte sis
podemos decir que el alma es visible. Cuando miramos un rostro
humano no vemos sólo ojos, boca, nariz y un juego de músculos.
Descubrimos también trazos finos o rudos, brutalidad o delica.
deza, felicidad o angustia, sabiduría o necedad, resignación o
confianza. Lo que se ve, pues, no es pura y simplemente cuerpo,
sino cuerpo vivificado y penetrado por el alma. El espíritu hu-
mano es siempre un espíritu encarnado; no está escondido detrás
del cuerpo: en el gesto, en la mirada, en la palabra e incluso en el
silencio puede estar toda la profundidad y el misterio del alma.
Con ello, repetimos, no se afirma un nivelamiento de las distintas
dimensiones de la realidad humana, sino su unidad plural, que no
significa uniformidad ni unicidad. Estas dimensiones del hombre
se extienden no sólo a las relaciones con su propia subjetividad
0 a las relaciones yo-tú, sino que envuelven también el mundo y
las cosas 41 , de manera que sólo en la totalidad de sus relaciones
experimenta el hombre su verdadera espiritualidad y corporalidad.
4. Aproximación bíblica:
el hombre, unidad de situaciones existenciales
Pese a las diferencias de las concepciones antropológicas de
nuestro tiempo con las de la Biblia, podemos ver en su intuición
fundamental una notable semejanza y parentesco. Nuestra visión
antropológica parece estar más cerca de la Biblia que de la tra-
dición griega, de la que es heredera la teología occidental. La
Biblia considera al hombre como una gran unidad 4 2 : es todo
entero en cada una de sus concreciones fundamentales. La Escri-
tura no tiene términos para designar el alma sin cuerpo ni el
cuerpo sin alma. Los conceptos bíblicos se refieren al hombre
entero. Las situaciones existenciales que se reflejan en la Biblia
son las siguientes:
a) El hombre-carne (en hebreo, basar; en griego, sarx) es el
41
Este aspecto ha sido tratado por M. Merleau-Ponty en Phénoménologie
de la perception (París 1945) 293ss; cf. J. P. Sartre, Vétre et le néant (Pa-
rís 1943) 418-427; C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist, 127-147.
42
Cf. la principal bibliografía reciente sobre el tema: E. D. Dussel, El
humanismo semita (Buenos Aires 1969); A. Gelin, L'homme selon la Bible
(París 1968); G. Pidoux, L'homme dans VAnden Testament (Neuchátel-París
1953); A. M. Dubarle, La conception de l'homme dans l'AT, en Sacra pagina
1 (París 1959) 522-536; W. Kümmel, Das Bild des Menschen im AT (Zurich
1948).
516 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
hombre en su existencia terrestre empírica, salido de dos carnes que
se hacen una (Gn 2,24). Es el hombre biológico de los órganos
y sentidos que está en contacto con la tierra. Es un ser carente,
sujeto a los sufrimientos y a la muerte, a las tentaciones y al pe-
cado (Rom 7 ) . Se habla del hombre-carne cuando el hombre quie-
re realizarse sólo en esa dimensión terrestre, sin salir de sí hacia
los otros y hacia el gran Otro. Es el hombre cerrado sobre sí
mismo, en su orgullo y autocontemplación. Una existencia carnal
es para la Biblia una existencia inauténtica. «Todo eso es carne»
(Gal 5,18-21; 1 Cor 1,26; 2 Cor 10,5; Rom 8,6ss; 10,3) *.
b) El hombre-cuerpo (en hebreo, basar; en griego, soma) de-
signa al hombre entero en cuanto persona en comunión con los
otros (Rom 12,1; 1 Cor 7,4; 9,27; 13,1; Flp 1,20). En muchos
pasajes, cuerpo puede traducirse simplemente por yo; así en la
fórmula de la consagración de la misa: «Esto es mi cuerpo (yo),
que será entregado por vosotros» (1 Cor 13,3; 9,27; Flp 1,30;
Rom 12,1). Es propio de la persona el ser para otra persona;
por ello, hombre-cuerpo designa el hombre en su relación social y
política. Porque significa la persona humana en su totalidad, no
se puede pensar en la supervivencia del hombre sin incluir el
cuerpo. No hay resurrección sin cuerpo **.
c) El hombre-alma (en hebreo, nefesh; en griego, psyché) no
es el alma en cuanto distinta del cuerpo, sino el hombre entero
como ser viviente. Por eso el texto de Me 8,36 debe entenderse
así: «¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde
su vida (alma)? ¿Qué dará el hombre a cambio de su vida
(alma)?». El hombre no tiene vida: es vida. Por eso, después de
la desaparición de la vida (alma) biológica, permanece el hom-
bre-vida, aunque bajo otra forma. Hombre-alma puede ser tam-
bién la persona en su vida consciente como yo. Por eso puede
sustituir al pronombre personal (Gn 2,7; 12,5; 46,22; Ex 13,8-9).
De ahí que hombre-alma y hombre-cuerpo sean equivalentes. Cuer-
po y alma no se oponen, sino que designan al hombre entero 45.
43
Cf. Sarx, en ThWNT VII (Stuttgart 1964) 98-151; J. Scharbert, Fleüch,
Geist und Seele im Pentateuch (Stuttgart 1966); G. Pidoux, op. cit., 9-23;
E. D. Dussel, op. cit., 28-30.
44
Cf. J. A. T. Robinson, The Body (Londres 1965; trad. española: El cuer-
po, 45Barcelona 1968); A. Gelin, L'homme selon la Bible, 9-16.
Cf. D. Lys, Néphés. Histoire de l'áme dans la révélation d'Israel au sein
des religions proche-orientales (París 1959); J. Schmid, Der Begriff Seele
im NT, en Einsicht und Glaube, ed. por J. Ratzinger y H. Fríes (Friburgo
1962) 112-131; cf. también W. Kümmel, Das Bild des Menschen im NT, 11-12.
Nuestra resurrección en la muerte 517
d) El hombre-espíritu (en hebreo, ruah; en griego, pneuma)
designa al hombre-cuerpo-alma en cuanto que su existencia se
abre a Dios, a unos valores absolutos y se entiende a partir de
ellos. Como espíritu, el hombre sobrepasa los límites de su exis-
tencia como carne-cuerpo-alma, para comunicarse con la esfera di-
vina. Por eso es signo de la trascendencia y del destino divino
del hombre. Para el Nuevo Testamento, vivir en espíritu es vivir
una existencia humana nueva en el horizonte de las posibilidades
reveladas por la resurrección de Jesús, el Señor. Por la resurrec-
ción, el Señor es el Espíritu (2 Cor 3,17; Hch 2 , 3 2 ) ; esto es, Jesús
resucitado vive una existencia humana (también corporal) total-
mente determinada y repleta de Dios y en total comunión con
la realidad. Por eso Pablo llama al resucitado hombre-cuerpo es-
piritual (1 Cor 15,44). Por la resurrección, el hombre-carne (in-
digente e inauténtico) queda transfigurado en hombre-cuerpo es-
piritual; por ella, el hombre cuerpo es totalmente actualizado en
sus posibilidades de comunicación no sólo con los otros, sino con
toda la realidad *\
e) Conclusión. El hombre en la antropología bíblica forma una
unidad: todo él es carne, cuerpo, alma y espíritu. Puede vivir dos
opciones fundamentales: como hombre-carne y como hombre-espí-
ritu. Como hombre-carne se contenta consigo mismo encerrán-
dose en su propio horizonte. Como hombre-espíritu se abre a
Dios, de quien recibe la existencia y la inmortalidad. Es desafiado
a vivir una de esas posibilidades existenciales. El Antiguo Testa-
mento es la historia del ir y venir del hombre, oscilando entre
una y otra opción. Únicamente el que sale de sí mismo, como
Abrahán, o el que abandona todo, como Moisés, que con su pue-
blo deja las ollas de Egipto y se lanza a lo desconocido de una
aventura, encuentra la tierra prometida. «Si el grano de trigo no
cae en la tierra quedará solo, pero si muere dará mucho fruto»
(Jn 12,24). «El que quiera salvar su vida la perderá, y el que la
pierda por mí la encontrará» (Mt 16,25). Esto demuestra que,
para la Biblia, todo en el hombre es de alguna forma corporal.
La corporalidad pertenece al ser hombre. Puede significar debi-
lidad, pero también trascendencia; puede designar cerrazón sobre
sí mismo (carne), pero también apertura y comunicación (cuerpo)
y radical referencia a Dios (espíritu). Lo corporal es un sacra-
46
Cf. W. Bieder, Pneuma, en ThWNT VI; A. Grabner-Haider, Aufer-
stehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-222.
518 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
mentó del encuentro con Dios. En Jesucristo se ha manifestado
¡cómo el cuerpo constituye el final de los caminos de Dios y el
hombre 4 7 . En Cristo «habita la plenitud de la Trinidad en forma
corporal» (Col 2,9).
5. Conciencia histórica de la Iglesia:
el hombre como unidad inmortal
Esta concepción unitaria exístenciaí del hombre fue interpre-
tada por el cristianismo, encarnado en la cultura y la lengua
griegas, de diversas formas"18. La primera de ellas mediante la
fórmula naturaleza-gracia. Naturaleza es el hombre como criatura,
distinto a Dios, con sus potencialidades y con su sed de infinito.
Gracia es la situación del hombre entero inserto en el amor de
Dios y polarizado, libre y gratuitamente, por la respuesta que en-
cuentra en su comunión con él. La gracia supone la naturaleza,
no en el sentido de que sea algo sobrepuesto a ella, sino como
la misma realidad a partir de una óptica diferente. La naturaleza
es el hombre entero en cuanto que se distingue de Dios y está frente
a él o incluso separado por una segunda naturaleza rebelde
(como decía Pascal) que él fue creando a lo largo de su propia
historia cultural. La gracia es esa misma naturaleza histórica, re-
dimida de su situación caída y rebelde, penetrada por el amor de
Dios, no ya enfrentada a él, sino abierta en su diálogo de amor
gratuito, de mutua interpenetración divinizadora, de tal suerte que
podemos decir que la divinización del hombre humaniza a Dios
y la humanización de Dios diviniza al hombre. Estas dos situa-
ciones existenciales —naturaleza-gracia— de la misma y única
realidad humana corresponderían a lo que la Biblia hebrea dice
del hombre como carne y espíritu. Nunca ha existido una natu-
raleza humana histórica sin estar ordenada a la gracia. No existe
gracia, sino gracia de una naturaleza. El hombre concreto cons-
tituye esa unidad de naturaleza y gracia.
La conciencia del cristianismo histórico ha expresado la unidad
existencial del hombre bíblico mediante la fórmula cuerpo-alma.
La tradición agustiniana, asumiendo las categorías de la filosofía
órfica, pitagórica-platónica, definió al hombre como un ser cons-
47
J. B. Metz, Caro cardo salutis, 7.
48
Cf. un excelente estudio histórico en Mysterium Salutis II, 501ss.
Nuestra resurrección en la muerte 519
tituido por dos realidades diferentes: cuerpo y alma. El hombre
tiene un cuerpo mortal y un alma inmortal castigada a vivir en el
cuerpo. Santo Tomás de Aquino, adoptando y transformando las
categorías de la filosofía aristotélica (materia y forma), formula
una concepción que afirma la radical unidad plural del hombre
en consonancia con el modelo bíblico. El hombre no está consti-
tuido por la suma de dos esencias dispares, cuerpo y alma, sino
que es totalmente cuerpo y totalmente alma. Cuerpo y alma, o
espíritu y materia, no son dos elementos en el hombre, sino dos
principios que constituyen el hombre entero. El cuerpo es la rea-
lidad del espíritu que está presente y se expresa 49. El espíritu es
la subjetividad del cuerpo en cuanto consciente de sí mismo. El
magisterio de la Iglesia ha defendido siempre la unidad esencial
y la totalidad del hombre. El Concilio de Vienne (1313), utilizan-
do conceptos tomistas, estableció que el alma racional es la forma
del cuerpo, con lo que quería decir que el espíritu aparece como
forma de cuerpo y que el cuerpo es la realización y expresión del
espíritu 5 0 . En el Concilio V de Letrán (1513), contra el filósofo
neoaristotélico Pomponazzi (1464-1525), quien afirmaba que el es-
píritu no es algo personal, sino universal, se reafirmó que el es-
píritu es la forma singular e individual de cada cuerpo y funda
una unidad personal. A esta alma que pertenece el cuerpo el Con-
cilio le atribuye el carácter de inmortalidad. Como comenta
J. B. Metz, «la inmortalidad se atribuye al alma, porque el hom-
bre individual, en su concreción histórica, es inmortal» 5 1 . La
muerte biológica, por tanto, no puede significar la disolución total
de la realidad humana. Ya el Nuevo Testamento entiende la muerte
como otra forma de estar con Cristo (Flp 1,23).
6. El hombre-cuerpo, nudo de relaciones con todo él universo
Concebido siempre como cuerpo vivo y, por lo mismo, como
momento esencial del alma, el hombre-cuerpo se presenta como
49
Cf. K. Rahner, Der Leib ais Symbol des Menschen, en Schriften zur
Theologie IV (Einsiedeln 1967) 304-311, aquí 305.
50
Cf. A. Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe «fides» und «haeresis»
und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und
Trient. Hom. F. Seppelt (Munich 1953) 133-146; P. Fiorenza-J. B. Metz, El
hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis II, 514-517.
51
J. B. Metz, ibíd., 517; cf. Geist und Leib in der menschlichen Existenz
(Friburgo 1961) 196-198.
520 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
un centro o nudo de relaciones que, de círculo en círculo, abarca
todo el universo S2 . Ese centro está personalizado, es decir, tiene
unas características físico-psíquicas irrepetibles y propias para
cada subjetividad. Pero, aunque particularizado personalmente, pue-
de unlversalizarse: los sentidos, los medios de comunicación le per-
miten establecer una comunión con todas las cosas; «nuestro
cuerpo se extiende hasta las estrellas» 5 i . La personalidad (no la
persona) se va creando a través de la historia personal y se des-
arrolla en la comunión con los otros hombres, con el mundo ho-
minizado y con todo el universo. Este es el campo donde ejerce
su libertad y va modelando su historia personal responsable. En su
situación terrestre, el hombre-cuerpo, nudo de relaciones, está su-
jeto a las coordenadas del espacio y del tiempo, las cuales posibi-
litan la comunicación y la comunión, aunque también la limitan:
el espacio y el tiempo nos separan, y la presencia es sucesiva y
no simultánea en todas las cosas. Los códigos y símbolos de co-
municación, a la vez que comunican, impiden la comunicación,
porque resultan inevitablemente ambiguos. Pese a esa indigen-
cia, la personalidad es esencialmente comunión hacia fuera, y el
simple hecho de que el hombre sea cuerpo vivo lo coloca nece-
sariamente en una situación de apertura, contacto y relación con
el mundo circundante humano y cósmico.
7. La muerte como acontecimiento biológico y personal
A la luz de esta concepción unitaria del hombre cuerpo-alma,
¿qué significa la muerte? La definición clásica de muerte como
separación del alma y del cuerpo se caracteriza por una grave
indigencia antropológica, pues presenta la muerte como algo que
afecta solamente a la «corporalidad humana» y deja al «alma»
completamente intacta 54. Esta descripción considera la muerte como
un hecho biológico: cuando las energías biológicas del hombre
llegan al punto cero, entonces sobreviene la muerte. Esta con-
cepción sugiere también que la muerte es algo que sobreviene
52
Este tema es central en el pensamiento de Saint-Exupéry; cf. por ejem-
plo,53Citadelle (París 1959) 958-962 y passim.
Cf. E. Pousset, La résurrection: NRT 91 (1969) 1031-1033.
54
Cf. la crítica que hace K. Rahner en Sentido teológico de la muerte
(Barcelona 1965) 15-35; L. Boros, Mysterium monis, 83-90; R. Troisfontaines,
Je ne meurs pos, 71-96.
Nuestra resurrección en la muerte 521
extrínsecamente a la vida: ambas, muerte y vida, se oponen; no
existe entre ellas ninguna interrelación. Por ello, en la definición
clásica, la muerte es un acontecimiento que aparece sólo al final
de la vida biológica. Por el contrario, en la visión antropológica
que hemos expuesto la muerte surge no como un simple hecho
biológico, sino como un fenómeno específicamente humano. La
muerte afecta a la totalidad del hombre y no únicamente a su
cuerpo. Si el cuerpo es afectado y constituye una parte esencial
del alma, entonces también el alma queda envuelta en el círculo de la
muerte. Además, la muerte humana no es algo que llegue como un la-
drón al final de la vida: está presente en la existencia del hombre, en
cada momento y siempre, a partir del instante en que el hombre
aparece en el mundo 55. Las fuerzas se van gastando, y el hombre
va muriendo a plazos, hasta acabar de morir. La vida humana es
esencialmente mortal o, como dice san Agustín, en el hombre
hay una muerte vital 5 é . La muerte no existe. Lo que existe es el
hombre moribundo, como un ser para la muerte. Esta no viene
desde fuera, sino que crece y madura en la vida del hombre
mortal. De esta forma, la experiencia de la vida coincide con la
experiencia de la muerte. Prepararse para la muerte significa pre-
pararse para la vida verdadera, auténtica y plena. De ahí se sigue
que la escatología no está aislada de la vida y proyectada hacia
un futuro distante, sino que es un acontecimiento de cada instante
de la vida mortal. La muerte acontece continuamente, y cada
instante puede ser el último.
8. La muerte como escisión
El último instante de la muerte vital o de la vida mortal tiene
carácter de ruptura, pero no entre el alma y el cuerpo (porque
éstos no son dos cosas que puedan separarse, sino únicamente dos
principios metafísicos). La ruptura se da entre un tipo de corpo-
ralidad limitado, biológico, restringido a un pedazo de mundo,
esto es, al cuerpo, y otro tipo de corporalidad y relación con la
materia ilimitado, abierto y pancósmico. Con la muerte, el hom-
bre-alma no pierde su corporalidad, pues ésta le es esencial, sino
55
Recordemos la conocida frase de Heidegger: «Cuando el hombre co-
mienza a vivir ya es suficientemente viejo para morir»; Sein und Zeit (Tu-
binga 1953) 329.
56
Confesiones, 1,6: «dicam mortalem vitam an mortem vitalem nescio».
522 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
que adquiere otro tipo de corporalidad más perfeccionada y uni-
versal. El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con la totalidad
del universo, puede ahora, al fin, por vez primera en la muerte,
realizar la totalidad, que ya en la situación terrestre podía vis-
lumbrar y sentir parcialmente. El hombre-alma, por la muerte, es
introducido en la unidad radical del mundo; no deja la materia,
ni puede dejarla, porque el espíritu humano se relaciona esen-
cialmente con ella. Por el contrario, la penetra mucho más pro-
fundamente en una relación cósmica total, baja al corazón de la
tierra (Mt 12,40). La muerte es semejante al nacimiento. Al nacer,
la nueva creatura abandona la matriz que la alimentaba, pero que
poco a poco se había hecho sofocante. Pasa por la crisis más pe-
nosa de su vida fetal, a cuyo término irrumpe en un mundo nuevo
y en una nueva relación con él. Es empujada por todos lados,
apretada, casi sofocada y arrojada fuera, sin saber que después
de este paso la espera el aire libre, el espacio, la luz y el amor 57.
Al morir, el hombre atraviesa una crisis biológica semejante a la
del nacimiento. Se debilita, va perdiendo el aire, agoniza y es
como arrancado del cuerpo. No experimenta aún cómo va a irrum-
pir en horizontes más amplios que le hacen comulgar, de forma
esencial, profunda y perfecta, con la totalidad de ese mundo x. La
placenta del recién nacido en la muerte no está ya constituida
por los estrechos límites del hombre-cuerpo, sino por la globalidad
del universo total.
La escisión asume aún otro aspecto: marca el término de la
vida terrestre del hombre, no sólo en su sentido cronológico, sino
principalmente humano. La muerte establece un término al proceso
de personalización dentro de las coordenadas de este mundo bio-
lógico y espacio-temporal. La teología dirá que el último instante
de la vida y la muerte inauguran el fin del status vitae peregri-
nantis y el encuentro personal con Dios.
Si la muerte significa un perfeccionamiento del hombre debido
a su relación más íntima con el universo, entonces posibilita tam-
bién la plenitud del conocer, del amor, de la conciencia. Como
ha señalado M. Blondel, nuestra voluntad, en su dinamismo in-
terior, no se agota ni se satisface plenamente en ningún acto con-
creto : no quiere simplemente esto o aquello, sino la totalidad H .
57
58
Cf. R. Troisfontaines, op. cit., 109.
59
L. Boros, op. cit., 88; id., Erlóstes Dasein, 92-93.
M. Blondel, Exigences philosophiques du christianisme (París 1950);
L. Boros, Mysterium mortis, 37-42.
Nuestra resurrección en ¡a muerte 523
La muerte significa el nacimiento del verdadero y pleno querer.
El hombre conquista por fin su libertad, desinhibida de los con-
dicionamientos exteriores, de la propia carga arquetípica incons-
ciente, del superego social, de las propias neurosis y mecanismos
represivos. La personalidad, con todo lo que ella construyó en su
vida terrestre, puede ejercer su voluntad en el vastísimo campo
operacional del universo.
J. Marechal y H. Bergson 60 descubren la misma estructura del
querer en el conocer, en el sentir y en el recordar. En el hombre
reina un dinamismo insaciable que le lleva a no agotar jamás su
capacidad de conocer, sentir y recordar. Ningún acto concreto re-
sulta adecuado al impulso interior. La muerte abre la posibilidad
a la total reflexión y a la inmersión en el horizonte infinito del ser.
La sensibilidad humana, en una vida terrestre limitada por la selec-
ción natural de los objetos sensibles, se libera al fin de estas trabas
y puede abrirse a una capacidad inimaginable de perfecciones. La
muerte es el momento de la intuición profunda del corazón del uni-
verso y de la presencia total en el mundo y en la vida.
G. Marcel 6 1 ha llamado la atención sobre el dinamismo in-
manente del amor humano, que se define como donación y entrega,
de tal suerte que sólo en el amor se posee lo que se da. En la
condición terrestre, el amor nunca puede ser donación total debido
a la autoconservación congénita del ser viador. La muerte implica
la total entrega de nuestro modo terrestre de existencia. Este
hecho permite a la persona entregarse completamente con la más
pura libertad. En la muerte, el hombre entra en comunión radical
con toda la realidad de la materia. Los filósofos E. Bloch y G. Mar-
cel a han analizado en especial la dimensión «esperanza» en el
hombre, que no debe ser confundida con la virtud: esta dimen-
sión es un verdadero principio en el hombre que da cuenta del
extraordinario dinamismo de su acción en la historia, de su capa-
cidad utópica y de su orientación hacia el futuro. Aparece como
60
J. Marechal, Le point de départ de la métaphysique (Lovaina-París
1922/26; H. Bergson, La perception du changement (París 1959) 1365-1392,
reelaborado
61
en L. Boros, op. cit., 43-52.
G. Marcel, Présence et immortalité (París 1959); R, Troisfontaines, De
Uexistence a l'étre. La pbilosophie de G. Marcel, 2 vols. (París 1953).
42
Elaborado principalmente por E. Bloch, Prinzip Hojfnung, 2 vols.
(Francfort 1959); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich 1966; trad.
española: Teología de la esperanza, Salamanca 1969); A. R. Alves, Theology
of Human Hope (Washington 1969). También es orientadora la obra colectiva
üiskussion über die Theologie der Hojfnung (Munich 1967).
524 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
verdadero no lo que es, sino lo que vendrá. El hombre no es
nunca una síntesis completa. Su futuro, que vive como dimensión,
no puede ser manipulado ni totalmente agotado en un acto con-
creto; sin embargo, pertenece a la misma esencia humana. La
muerte creará la posibilidad de que el ser y el será se conviertan
en un plano es, en un futuro realizado. La muerte como escisión
se revela principalmente en el momento en que la curva de la vida
biológica se cruza con la curva de la vida personal. La primera
está constituida por el hombre exterior, que nace, crece, llega a
la madurez, envejece y va muriendo biológicamente cada momen-
to hasta acabar de morir. La otra curva está constituida por el
hombre interior: a medida que va envejeciendo biológicamente,
crece en él un núcleo interior y personal: la personalidad. La en-
fermedad, las frustraciones y las demás energías del hombre ex-
terior pueden servir de trampolín para un mayor crecimiento y
madurez de la personalidad. En sentido inverso a la curva bioló-
gica que va decreciendo, la curva de la personalidad va creciendo
y abriéndose cada vez más a la libertad, al amor y a la integración
hasta acabar de nacer. La muerte llega cuando ambas curvas se
cruzan y cortan.
El desarrollo pleno del hombre interior (personalidad) exige
la muerte del hombre exterior (vida biológica) para poder seguir
desarrollándose. Por eso la muerte, para los santos y los hombres
de gran individualización de la personalidad, es como una her-
mana, como el paso necesario a otro nivel de vida personal y libre
de mayor plenitud. Como para los antiguos cristianos, la muerte
surge entonces como el veré dies natalis, como el verdadero día
del nacimiento en el que el hombre realiza plenamente su ser autén-
tico para siempre. En el decurso de la vida, los actos de nuestra
libertad personal tienen un carácter preparatorio y nos educan
para la verdadera libertad. «Muriendo —decía Franklin— acaba-
mos de nacer» 63.
9. La muerte como decisión
Si el momento de la muerte constituye, por excelencia, el ins-
tante en que el hombre llega a una completa madurez espiritual
y en el que la inteligencia, la voluntad, el sentir, la libertad pueden
R. Troisfontaines, op. cit., 118-119.
Nuestra resurrección en la muerte 525
ser ejercidos sin traba alguna y en conformidad con su dinamismo
natural, entonces se da por primera vez la posibilidad de una de-
cisión totalmente libre que expresa la totalidad del hombre ante
Dios, ante Cristo, ante los demás hombres y el universo. El mo-
mento de la muerte rompe con todos los determinismos; el ver-
dadero ser del hombre escoge las relaciones con la totalidad que
lo constituirán como personalidad abierta a todos los seres. In-
merso en el espacio y en el tiempo terrestre, el hombre era incapaz
de expresarse totalmente en un acto definitivo. Todas sus decisio-
nes eran verdaderas, pero precarias y mudables 6 4 . Debido a su
ambigüedad constitutiva, ninguna de ellas podía surgir con un
carácter definitivo que implicase por sí solo el cielo o el infierno.
En la muerte (ni antes ni después), es decir, en el momento del
paso del hombre terrestre al hombre pancósmico, libre de todos
los condicionamientos exteriores, en la posesión plena de sí como
historia personal y con todas sus capacidades y relaciones, se da
una decisión radical que implica el destino eterno del hombre. En
ese momento de total conciencia y lucidez, el hombre conoce lo
que significan Dios, Cristo y su autocomunicación, cuál sea el
destino del hombre, sus relaciones de apertura a la totalidad de
los seres. Entonces es cuando, conforme con la personalidad que
él se forjó a lo largo de su vida, totalizando todas las decisiones
tomadas, puede decidirse por la apertura total que implica salva-
ción o por el cerrarse sobre sí mismo que excluye la comunión
con Dios, con Cristo y con la totalidad de la creación.
La muerte es un penetrar en el corazón de la materia y de la
unidad del cosmos. En ella tiene lugar un encuentro personal
con Dios y con Cristo resucitado, que llena todo con su presen-
cia, el Cristo cósmico. Ahora, en la mejor oportunidad, puede el
hombre decidirse de la mejor forma, totalmente libre de coaccio-
nes exteriores y definitiva. En ese encuentro con Dios y con la
totalidad se da el juicio y también el purgatorio como proceso de
purificación radical 6 S . Delante de Dios y de Cristo, el hombre
64
Cf. M. Bordoni, L'ipotesi dell'ultima decisione, en Le dimensioni antro-
pologiche della morte, 85-122. En otro ensayo, que aparecerá en breve, volve-
remos sobre este tema y estudiaremos su aspecto histórico y pastoral. Aquí nos
ceñiremos a la intuición central; las obras de Boros y de Troisfontaines han
popularizado la idea e incluso su espiritualidad.
65
L. Boros, Mysterium mortis, 138-150; id., Erlostes Dasein, 97-100;
L. Boff, Purgatorio, processo de pleno amadurecimento: «Vozes» (mayo 1972)
67-70.
526 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
descubre su ambigüedad, pasa por una última crisis cuyo desenlace
es un acto de total entrega y amor o de cerrazón y opción por
una historia sin otros y sin nadie. Esta decisión produce una esci-
sión definitiva entre el tiempo y la eternidad, y el hombre pasa
de la vida terrestre a la vida de comunión íntima y facial con
Dios o de total frustración de su personalidad, llamada también
infierno.
10. La muerte, fenómeno natural
y consecuencia del pecado
Hasta aquí hemos visto que la muerte pertenece al mismo
contexto de la vida terrestre. Esta es siempre vida mortal o muerte
vital. Mucho antes de que en la evolución surgiera el hombre
mortal, ya se consumían las plantas y morían los animales. Este
dato tiene su importancia, porque la Biblia y la teología presentan
la muerte como consecuencia del pecado del hombre. Pablo dice
claramente que «la muerte entró en el mundo a través del pecado»
(Rom 5,12; Gn 3 ) . El segundo Concilio de Orange (529) y des-
pués el de Trento (1546) lo subrayan con igual claridad: la
muerte es el precio del pecado (DS 372 y 1511). ¿Cómo se ha de
entender esto?
Al parecer, la sentencia bíblica y conciliar se opone a lo que
hemos expuesto hasta aquí. Pero una reflexión más atenta sobre
el sentido de esta afirmación nos hará comprender la validez de
las dos posturas, la que afirma que la muerte es un fenómeno
natural y la que sostiene que la muerte es consecuencia del pecado.
La teología clásica, sobre todo a partir de san Agustín, ha ense-
ñado siempre que la muerte es un fenómeno natural por cuanto
la vida biológica va desgastándose hasta que el hombre termina
sus días. No cabe decir que el hombre no puede morir (non
posse morij. Constitutivamente es un ser mortal. No obstante, en
virtud de su orientación originaria hacia Dios y en su primera
situación, el hombre primitivo (Adán) estaba destinado a la in-
mortalidad. El podía no morir (posse non morí). «Cuando la fe
nos enseña esto —como bien dice K. Rahner en su célebre ensayo
sobre el Sentido teológico de la muerte— no nos dice que el
hombre paradisíaco, de no haber pecado, habría prolongado inde-
finidamente la vida terrena. Podemos decir, sin ningún reparo,
que el hombre habría terminado su vida temporal. Habría perma-
Nuestra resurrección en la muerte 527
necido en su forma corporal, pero su vida habría llegado a un
punto de consunción y de plena madurez partiendo de dentro...
Adán habría tenido una cierta muerte». Lo cual quiere decir que
habría una escisión entre la vida terrestre y la vida celeste, entre
el tiempo y la eternidad. Habría un paso y, por tanto, muerte en
el sentido antes explicado. Pero tal muerte estaría integrada en la
vida. Debido a la armonía total del hombre, no sería sentida como
pérdida, ni vivida como un asalto, ni sufrida como un despoja-
miento. Sería un paso natural, como natural es el paso del niño
del seno materno al mundo, de la infancia a la edad adulta. Al-
canzada la madurez interior y agotadas las posibilidades para el
hombre cuerpo-espíritu en el mundo terrestre, la muerte lo intro-
duciría en el mundo celeste. Adán habría muerto como el pequeño
príncipe de Antoine de Saint-Exupéry, sin dolor, sin angustia y
sin soledad.
Sin embargo, debido al pecado original que afecta a todos los
hombres, y debido también al pecado personal, la muerte ha per-
dido su armonía con la vida. Se siente como un elemento que
aliena y roba la existencia. Es miedo, angustia y soledad. La
muerte concreta e histórica, tal como es vivida (vivir la muerte
y morir la vida son sinónimos), es fruto del pecado. De una parte,
es natural como término de la vida. De otra, en la forma alienante
en que se sufre, es antinatural y dramática.
La muerte implica una última soledad. Por eso el hombre la
teme y huye de ella, como huye del vacío. Simboliza y sella nues-
tra situación de pecado, que es soledad del hombre que ha roto
su comunión con Dios y con los otros. Cristo asumió esta última
soledad humana. La fe nos dice que él descendió a los infiernos,
esto es, pasó los umbrales del vacío radical existencial, para que
ningún mortal pudiese en lo sucesivo sentirse solo.
El hombre puede integrar la muerte en la vida, abrazándola
como total despojo y último acto de amor, como entrega con-
fiada. El santo y el místico, como la historia demuestra, pueden
integrar paradisíacamente la muerte en el contexto de la vida y
no ver en ella una usurpadora de la vida, sino a la hermana que
nos libera y nos introduce en la casa de la vida y del amor. En-
tonces el hombre aparece libre y liberado, como un Francisco de
Asís. La muerte no le hará ningún mal porque es el paso para
una vida más plena.

III. LA RESURRECCIÓN DEL HOMBRE EN LA MUERTE
Hasta aquí no hemos introducido en nuestras reflexiones el
pensamiento de la resurrección, que para la fe cristiana no es
revivificación de un cadáver, sino la total realización de las ca-
pacidades del hombre cuerpo-alma, la superación de todas las
alineaciones que estigmatizan la existencia desde el sufrimiento y
la muerte hasta el pecado y, por fin, la glorificación plena, como
divinización del hombre, por la realidad divina. La resurrección
es la realización de la utopía del reino de Dios para la situación
humana. Por ello, en el cristianismo no hay lugar para utopías, sino
sólo para una tapia, porque, al menos en Jesucristo, la utopía de
un mundo de total plenitud divino-humana ha encontrado ya un
topos (lugar).
1. ¿Cómo se articula la antropología con la resurrección?
¿Cómo se articula y relaciona nuestra fe en la resurrección
con el esbozo antropológico que hemos expuesto? ¿Hay elemen-
tos intrínsecos en la antropología que se ordenen a una posible
resurrección? Nos parece que podemos responder afirmativamen-
te a las dos preguntas formulando dos proposiciones: la resurrec-
ción viene a responder a un anhelo profundo y ontológico del
hombre; la antropología revela una estructura que puede articu-
larse con la fe en la resurrección. Ya hemos señalado el carácter
excéntrico de la existencia humana, su ser y su continuo poder
ser, el hecho de un principio esperanza en el hombre que es la
causa del pensamiento utópico y crítico en la historia. El hombre
no es sólo un ser, sino ante todo un poder ser. Existe en el
hombre-ser un hombre latente que quiere revelarse en su plenitud
total: el homo revelatus. Los cristianos le hemos visto en Jesucristo,
para quien todo el futuro se transformó en presente al realizarse en
él la escatología. El es el nuevo Adán y la nueva humanidad. La
resurrección es la respuesta al principio esperanza del hombre;
consume la utopía de total realización del hombre con que soñaba
el Apocalipsis: «Donde ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni
fatiga, porque todo esto pasó» (21,4), porque todos serán pueblo
de Dios y Dios mismo estará con ellos. Por otro lado, la interpre-
tación de la muerte que ha elaborado la antropología moderna
se compagina bastante bien con el concepto cristiano de resu-
rrección.
Nuestra resurrección en la muerte 529
La muerte significa la plenitud de la personalidad del hombre
y de sus capacidades, elevadas a la dimensión del cosmos total.
El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con todo el universo,
puede realizarse perfectamente como comunión. Ahora bien, por
la resurrección, el hombre-cuerpo alcanza su última realidad al ser
glorificado por Dios. En el orden concreto no existe un destino
natural del hombre que no sea simultáneamente su destino sobre-
natural. Si la muerte es el momento en que alcanzan su dimensión
total las posibilidades contenidas en la existencia humana, enton-
ces en él está implicada también su realización en el orden sobre-
natural. Tal hecho nos hace pensar que la resurrección acontece
ya en la muerte **. Dado que la muerte significa el fin del mundo
para la persona, nada quita que se realice también ahí la resurrec-
ción del hombre. Después de la muerte, el hombre entra en un modo
de ser que supone la abolición de las coordenadas del tiempo y
pasa a la atmósfera de Dios, que es la eternidad. Desde este
punto de vista se puede decir que no es comprensible afirmar
cualquier tipo de «espera» de una supuesta resurrección al final de
los tiempos. Ese final del tiempo cronológico no existe en la eter-
nidad. Por ello, la «espera» de la resurrección final es una repre-
sentación mental inadecuada al modo de existir de la eternidad.
Por la resurrección, el hombre, nudo de relaciones con el uni-
verso, se abre totalmente, se transforma a semejanza de Cristo y
posee como él una ubicuidad cósmica. Todo lo que alimentó e
intentó desarrollar a lo largo de su existencia consigue ahora su
mejor florecimiento. Su capacidad de comunión y apertura en-
cuentra su perfecta adecuación. Con todo, hay también una re-
surrección para la muerte (segunda), la del hombre que se negó
a la comunicación con los otros y con Dios, que se encerró en sí
mismo hasta el punto de convertirse en un pequeño mundo aisla-
'"* Adoptan una actitud positiva ante esta cuestión los siguientes teólogos:
R. Troisfontaines, op. cit., 248; L. Boros, op. cit., 205-207; id., Wann geschieht
die Auferstehung?, en Aus der Hojfnung leben (Olten-Friburgo 1968) 31-38;
K. Rahner, Zum Sinn des neuen Dogmas (asunción de María): «Schweitzer
Rundschau» 50 (1951) 590; O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunter-
weisung (Würzburgo 1965) 96-101; A jé para adultos. O novo catecismo (Sao
Paulo) 543-545; cf. las modificaciones introducidas por la comisión cardena-
licia, Suplemento (Sao Paulo 1970) 74-76; P. Schoonenberg, Creo en la vida
eterna: «Concilium» 41 (1969) 97-114; P. Benoit, ¿Resurrección al final de
los tiempos o inmediatamente después de la muerte?: «Concilium» 60 (1970)
99-111. Cf. especialmente J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte,
379-385.

530 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección
do. Ese hombre resucita a la absoluta frustración. En él se con-
suman definitivamente las tendencias de negación que alimentó y
dejó crecer en su existencia. Por la resurrección, el hombre se
abre o se cierra radicalmente a lo que en vida se estuvo abriendo
o cerrando. Por eso la resurrección no se puede definir como
algo mecánico o automático, sino que incluye un aspecto de deci-
sión e implica las dos opciones posibles dentro del campo de la
libertad humana.
2. La resurrección devuelve al hambre una identidad
corporal y no material
Con la resurrección, todo en el hombre es transfigurado o frus-
trado : el cuerpo y el alma. Conviene observar que cuerpo no es
sinónimo del cadáver que queda en este mundo después de la
muerte y que se descompone. Hemos visto que el cuerpo no es
un añadido accidental al hombre-alma, sino «una dimensión inse-
parable de sí mismo», el modo concreto como el espíritu se en-
carna en la materia, se hace presente en el mundo y se autorreali-
za. El espíritu es espíritu encarnado, pero no se identifica total-
mente con la materia, porque puede relacionarse más allá del
cuerpo y con la totalidad de los cuerpos; y no es totalmente dis-
tinto de ella, porque es siempre espíritu encarnado. También la
personalidad es esencialmente material. Por eso, la personalidad
que a lo largo de la existencia se va formando dentro del mundo
en el contexto de sus múltiples relaciones va creando su expresión
material. El cuerpo de resurrección poseerá la misma identidad
personal, pero no material, que la que teníamos en la existencia
espacio-temporal. No podemos confundir identidad corporal con
identidad material (de la materia del cuerpo).
La biología nos enseña que la materia del cuerpo cambia cada
siete años y, sin embargo, tenemos la misma identidad corporal.
Como adultos somos ahora diferentes, materialmente, de lo que
éramos cuando niños, y a pesar de ello somos el mismo hombre
corporal. Por la resurrección seremos mucho más diferentes aun,
pero personalmente idénticos hasta el punto de poder decir: yo
soy yo espíritu-cuerpo. Lo que resucita es nuestro yo personal,
el que formamos en interioridad dentro de la vida terrestre, ese
yo que siempre incluye también la relación con el mundo y q u e
por ello es cuerpo. Diríamos más: en la resurrección cada uno
recibirá el cuerpo que ejerce, el que corresponde a su yo y 1°
Nuestra resurrección en la muerte 531
expresa total y adecuadamente. En la tierra, el cuerpo no expresa
siempre bien nuestro estar en el mundo. Puede expresar deficien-
temente nuestra interioridad y constituir un estorbo para su rea-
lización en la materia, pues está marcado, hasta sus últimas fibras,
por la historia del pecado, por lo cual puede desaparecer material-
mente y volver al polvo. Ahora bien, por la resurrección el hom-
bre se libera de obstáculos, e irrumpe (si es para la vida eterna)
la perfecta y cabal adecuación espíritu-cuerpo-mundo, sin las li-
mitaciones espacio-temporales y las alienaciones de la historia del
pecado. Cada cual se expresará a su manera en la totalidad de la
materia y del mundo, porque el hombre asume una relacionalidad
pancósmica. El hombre, nudo de relaciones de todo tipo, se trans-
figura y realiza totalmente por Dios y en Dios.
En esta línea de reflexión, podemos deeir que la asunción de
María, más que algo exclusivamente suyo, es un ejemplo de lo que
acontece con todos los que están ya con el Señor (2 Cor 5,6-10).
La constitución apostólica Munijicentissimus Deus, de 1950, ex-
presa la esperanza de que «la fe en la asunción corporal de María
al cielo pueda hacer más fuerte y más activa nuestra fe en la propia
resurrección» 6 1 . Aunque el documento no tenga la intención de
colocar a María como ejemplo de nuestra misma resurrección en
la muerte, «podemos encontrar en esta verdad invitación a intentar
elaborar el sentido de la escatología en general, partiendo de la
verdad concreta y definida de la asunción» 68. La constitución Lumen
gentium propone de hecho «a la Madre de Dios, ya glorificada en
el cielo en cuerpo y alma, como imagen y primicia de la Iglesia
que ha de alcanzar su perfección en el mundo futuro» (n. 6 8 ) .
Comentando la relación entre María y la Iglesia, opina un teólogo
que «María no es la personificación de un estado futuro de la
Iglesia gloriosa, sino la expresión personal del estado presente
de la Iglesia celestial... María, elevada al cielo, ejemplifica la vida
redimida en los moldes con que es ya participada por los santos
en la gloria. Nosotros, prisioneros aún del cuerpo, vemos ya de-
lante de nosotros lo que será la vida nueva. Este estado final ha
sido alcanzado en Cristo no sólo por María, sino también por
aquellos que están ya con el S e ñ o r » m . María no es, pues, una
47
AAS 42 (1950) 770.
68
D. Flanagan, La escatología y la asunción: «Concilium» 41 (1969) 135-
146; cf. M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 745.
69
Ibíd., 144-146; cf. O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweis-
ung, 96-101.
532 La resurrección de Cristo y nuestra resurrección Nuestra resurrección en la muerte 533

excepción, sino un ejemplo. Mientras, convendría que repitiésemos Nadie puede imaginarse conscientemente tal espacio inmenso de
aquí la diferencia que hay entre el cuerpo glorificado del Señor tiempo» 71.
y el nuestro. Y lo mismo valdría para el cuerpo transfigurado de
la Virgen. Su cuerpo, a diferencia del nuestro, no estaba marcado
por la historia del pecado. Como Inmaculada, su cuerpo era sa- 3. El hombre resucita también en la consumación del mundo
cramento de Dios y de la interioridad graciosa de su espíritu, pues
fue el receptáculo de la encarnación del Verbo. Aunque vivía en De todos modos, la resurrección en la muerte no es totalmente
el viejo mundo, era presencia del nuevo cielo y de la tierra nueva. plena: sólo el hombre en su núcleo personal participa de la glo-
Teniendo en cuenta estos motivos teológicos, podemos afirmar rificación. Pero este hombre tiene una relación esencial con el
que el cuerpo carnal de la Virgen fue transfigurado y no tuvo cosmos, y el cosmos no queda todavía totalmente transfigurado
que pasar por las vicisitudes del cadáver humano que lleva sobre con la muerte del hombre. Sólo podemos hablar de resurrección
sí la historia del pecado personal y del mundo y vuelve por eso radical si su patria, el cosmos, es también transformada. Por ello,
al polvo de la tierra. En ella, como en Cristo, apareció el homo a pesar del carácter de plenitud personal que puede asumir la
matinalis, para quien la muerte constituye el paso transfigurante resurrección en la muerte, y a pesar de que la transformación del
a lo que es definitivo y lo realiza en clave divina. A diferencia de la nudo de relaciones con el universo haya afectado de alguna forma
declaración dogmática de la Inmaculada Concepción, la constitu- también al propio cosmos, podemos hablar todavía de resurrec-
ción apostólica Munificentissimus Deus no afirma la exclusividad ción en la consumación del mundo. Únicamente entonces Dios
de la asunción de María. Esto nos permite ver este dogma como y Cristo serán todo en todas las cosas (Col 3,11; 1 Cor 15,28), de
una brecha abierta para extender la misma gracia a los que mue- modo especial en el hombre, esencialmente relacionado con el
ren en el Señor. Así, M. Schmaus, uno de los teólogos más mo- universo.
derados y eclesiales, dice en su manual de teología dogmática La fe
de la Iglesia: «No hay ninguna verdad de la revelación que se
oponga a la tesis de que el hombre, inmediatamente después de
morir, obtiene una nueva existencia corporal, mientras que su
cuerpo terrestre es llevado a la sepultura o al crematorio o aban-
donado a la descomposición. Semejante transformación inmediata
no puede probarse con absoluta certeza, pero hay argumentos que
la hacen probable» 7 0 . Estos argumentos, antes aducidos, funda-
mentan una probabilidad real, que es mucho más que una mera
posibilidad. Y esa probabilidad, fundada en argumentos antro-
pológicos y bíblicos, justifica la utilización pastoral de semejante
tesis, que para muchos cristianos es motivo de serena alegría, de
liberación y renovado compromiso por la causa cristiana entre
los hombres. El mismo Schmaus argumentaba: «Si respondemos
que la resurrección sólo acontece al final de los tiempos, entonces
esa verdad de fe resulta cada vez más vacía y pierde su fuerza
vital; si debemos esperar millones y millones de años, entonces
esta fe se va diluyendo en el horizonte de la conciencia humana.

M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 744. Ibíd., 743.

 Conclusión 535

VI los hijos de Dios resucitarán en Cristo... y toda la creación que

Dios hizo para el hombre será liberada de la esclavitud, de la
CONCLUSIÓN vanidad... El reino ya está presente en misterio aquí en la tierra,
y llegando el Señor se consumará» (GS n. 3 9 ) .
Pablo llamaba al hombre resucitado «cuerpo espiritual». Se Son realmente consoladoras las palabras del prefacio de la
refería al hombre todo entero, alma-cuerpo, pero totalmente rea- Misa de Difuntos, que resumen toda la teología expuesta en este
lizado y repleto de Dios. ¿Cómo llamaríamos al hombre resuci- estudio: «En Cristo brilló para nosotros la esperanza de la feliz
tado? Utilizando una categoría de la antropología basada en el resurrección. Y a los que la certeza de la muerte entristece, les
principio «esperanza», tal vez pudiéramos llamarle homo reve- consuela la promesa de la inmortalidad. Porque, para los que
latus. Con la resurrección se reveló realizado el verdadero hombre creen, la vida no termina, se transforma, y deshecho nuestro
que estaba creciendo en la situación terrestre, el que realmente cuerpo mortal, se nos da en los cielos un cuerpo imperecedero».
Dios quiso cuando lo puso en el proceso evolutivo. El hombre
verdadero, en su radical manifestación, es únicamente el hombre
escatológico. Por la resurrección, el poder ser del hombre-ser se
realizó exhaustivamente; salió totalmente de su ocultamiento. En
él, pues, se reveló el designio de Dios sobre la naturaleza h u m a n a :
hacerla participar de su divinidad con toda su realidad del cuer-
po-espíritu abierta a la totalidad. El homo revelatus participa de
la ubicuidad cósmica de Dios y de Cristo; posee una presencia
total. Así nace el homo cosmicus.
Ahora, en la actual condición espacio-temporal, está latente
el homo revelatus: está todavía preso en las categorías de este
mundo, vive en la condición de simul iustus et peccator. La muerte
lo libera y le posibilita una penetración más profunda en el cora-
zón del cosmos. Por la resurrección en la muerte, el hombre par-
ticipa del Cristo resucitado y cósmico. En la consumación del uni-
verso se potenciará más aún, porque el cosmos le pertenece esen-
cialmente.
Al final de la vida terrestre, el hombre deja detrás de sí un
cadáver. Es como un capullo que hace posible la salida radiante
de la crisálida y de la mariposa, no presa ya por los estrechos
límites del capullo, sino abierta al amplio horizonte de toda la
realidad. A la pregunta fundamental de toda antropología — ¿ q u é
será del hombre?, ¿qué podemos esperar?— la fe responde ju-
bilosa : una vida eterna del hombre-cuerpo-espíritu en comunión
íntima con Dios, con los otros y con todo el cosmos. «Pasa cier-
tamente la figura de este mundo deformada por el pecado —nos
dice el Vaticano I I — , pero aprendemos que Dios prepara una
morada nueva y una nueva tierra. En ella habita la justicia, y su
felicidad satisfará y superará todos los deseos de paz que suben
desde los corazones de los hombres. Entonces, vencida la muerte,
EL SEGUIMIENTO
DE CRISTO
 Título original:
Ser cristiano significa seguir a Jesucristo. El seguimiento ac-
O CAMINHO CRISTÁO
tualiza a Jesucristo en cada generación. ¿Qué implica tal segui-
O seguimento de Jesús Cristo miento? ¿Se trata de imitar los gestos y actitudes de Jesús, de
copiar sus soluciones y su estilo? ¿Debe el seguimiento atenerse
a la historicidad del Profeta de Nazaret o procurar reproducir,
en una situación diferente, «los mismos sentimientos que tuvo
Jesucristo»? (Flp 2,5). Todo nuestro trabajo cristológico está sur-
cado por esta preocupación fundamental: ¿ cómo seguir a Jesu-
cristo de forma que él tenga una nueva parusía en el mundo?
¿Cómo conseguir que nazca constantemente en la humanidad?
Cuando nos preguntamos por el cómo, debemos especular me-
nos y mirar más a los santos. Ellos muestran qué implica y qué
significa el seguimiento. Aquí vamos a elegir un santo que en la
tradición espiritual de Occidente ha sido designado como alter
Christus: san Francisco de Asís. El no pertenece ya a la orden
franciscana, sino al cristianismo y a la humanidad, como lugar
heurístico en que podemos contemplar una eminente realización
del seguimiento de Jesucristo. A la luz de san Francisco, intenta-
remos desentrañar la estructura ontológica de todo seguimiento
verdadero, superando cualquier moralismo.

1. San Francisco, <s.repetitor Christi'»

La fascinación y el misterio de la figura de san Francisco

radica en su semejanza con el misterio y la fascinación de Jesu-
cristo. Tanto en uno como en otro hay algo profundamente sen-
cillo, transparente, natural, original y convincente. Ambos cons-
tituyen un gran interrogante para todo hombre verdaderamente
religioso. Nadie puede sustraerse al resplandor divino que emana
de sus vidas. Evidentemente, para un cristiano, las semejanzas
entre san Francisco y Jesucristo, por grandes que sean, nunca
llegarán a eclipsar las infinitas diferencias que los separan. Jesús
es el Hijo unigénito y eterno del Padre, mientras que Francisco
es, en expresión de san Buenaventura, un humilde repetidor de
Jesucristo'. El uno constituye la realidad fontal; el otro, la reali-
dad refleja.
San Francisco jamás quiso seguir un camino personal. Nunca
buscó una experiencia nueva. Se propuso con todo empeño imi-
1
Stimulus mentís, prol. n. 1, en Opera Omnia V, 295.
 540 El seguimiento de Cristo
tar y «seguir la doctrina y las huellas de Cristo» 2, el «totus Chris-
tus crucifixus et conjiguratus»3. En él se da «una deliberada
renuncia a toda originalidad» 4. Nunca, ni antes ni después de san
Francisco, se ha dado en Occidente un amor a Jesucristo tan
apasionado, empeñado en imitarle hasta en los mínimos detalles,
en la letra y en el espíritu. Francisco quería venerar y reproducir
todos los aspectos de la vida y el misterio de Jesucristo, no sólo
los humanos, como suele repetirse 5 . Ningún cristiano ha logrado
asimilar en su vida a Jesucristo como san Francisco, que llegó
a llevar en su cuerpo las señales de la pasión y en su alma las
arras del reino de Dios 6 . San Buenaventura resume certeramente
el sentido del impulso de san Francisco cuando dice que «saciaba
toda su alma en su Cristo y se entregaba en cuerpo y alma a
él» 7 , pues «el bienaventurado Francisco fue moldeado a seme-
janza de la humanidad de Jesucristo en sus tres formas: en la
vida, en la pasión y en la resurrección» 8 .
Todas las fuentes franciscanas articulan la semejanza entre
Francisco y Jesucristo. Las Florecillas comienzan con esta signi-
ficativa ponderación: «Primero debemos considerar que el glo-
rioso señor san Francisco, en todos los actos de su vida, se ase-
mejó al Cristo bendito, porque así como Cristo, al principio de
su predicación, escogió doce apóstoles que despreciaron todas las
cosas del mundo y le siguieron en la pobreza y en las otras virtu-
des, así también san Francisco escogió al principio, para fundar
su orden, a doce compañeros que resplandecían por su pobre-
2
Th. Celano, Vida de san Francisco I, n. 84. Seguiremos el texto español:
Escritos completos de San Francisco de Asís y biografías de su época (Ma-
drid 1945). Con las expresiones 1 Celano y 2 Celano nos referiremos respec-
tivamente a la primera Vida y a la segunda.
3 de san Francisco: Sermones III (Lisboa 1951) 277-318: «Francisco se negó
San Buenaventura, Stimulus mentís, prol. n. 1.
4 de tal manera a sí mismo que dejó totalmente de ser lo que era antes. Ahora
Eph. Longré, Franqois d'Assise (París 1966) 38; V. M. Bretón, La pen-
see franciscaine: «France Franciscaine» 7 (1924) 9-11.
5 de abnegación, Francisco dejó de ser Francisco y, a fuerza de unión o de
Cf. la tesis presentada en el Instituto Católico de París por Nguyén-
Ván-Khanh, Le Christ dans la pensée de Saint Francois d'Assise d'aprés ses
écrits, donde se estudia toda la temática cristológica presente en Francisco.
6
Cf. la Legenda Antigua (perusina), en la que se cuenta la experiencia
del reino de Dios que tuvo san Francisco con ocasión de la composición del
Cántico al hermano sol; el texto se encuentra en L. Bracaloni, II cántico di
frote solé (Milán 1927) 21-25.
7
2 Celano 94: «tota in Christum sua anima sitiebat, totum illi non solum
cordis, sed corporis dedicabat».
8
San Buenaventura, Cuatro sermones sobre san Francisco, en Opera omnia
IX, 584-585.
San Francisco, «repetitor Christi» 541
za» 9 . Los treinta y ocho primeros capítulos quieren demostrar
que san Francisco fue un alter Christus.
En 1390, concluía fray Bartolomé de Pisa la obra La seme-
janza de la vida del beato Francisco con la vida de Nuestro Señor
Jesucristo10. Es «un prodigio de erudición teológica u , una obra
inmensa en dos volúmenes estructurada como las disputaciones
escolásticas, y establece cuarenta analogías entre Jesucristo y san
Francisco 1 2 . A propósito de cada gesto de Jesús se enumeran
diez, quince y hasta veinte análogos de la vida de Francisco. Este
género encontró su expresión más radical en Pedro de Alva y
Astorga, autor de una obra que lleva por título Prodigium Na-
turae et Gratiae Portentum (1600) y analiza detalladamente cua-
tro mil semejanzas de san Francisco con Jesucristo. Esta desme-
surada hipérbole provocó la intervención del Santo Oficio, que
puso el libro en el índice n. Estos autores llevaron al extremo la
tendencia constante de la literatura franciscana, antigua y mo-
derna, a establecer un paralelismo entre Francisco y Jesús M . Es
' / Fioretti de Sao Francisco de Assis (Petrópolis 51973) 9.
10
De conformitate vitae Beati Francisci ad Vitam Domini Jesu (Analecta
Franciscana 4 y 5; Quaracchi 1906-1912).
11
E. Benz, Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der
franziskanischen Reformation (Stuttgart 1934) 107.
12
Los dos volúmenes de Bartolomé de Pisa reproducen innumerables árbo-
les de semejanzas de san Francisco con Jesús, donde Cristo aparece siempre
en lo alto de la cruz y Francisco al pie. A los dos lados aparecen cuarenta
semejanzas, veinte a cada lado, en forma de ramas. Ejemplos: Jesús prophetis
cognitus; Fr. declaratur; Jesús emissus caelitus, Franciscus destinatur. Jesús
submissus ómnibus; Franciscus minora tur. Jesús propheta lucidus; Francis-
cus radiatur.
!3
Cf. F. Chauvet, In torno alia natura della spiritualita francescana:
«Vita Minorum» 31 (1960) 387-406, espec. 394-403.
14
Cf. los dos famosos sermones del P. Antonio Vieira sobre las llagas
bien, si Francisco no era Francisco, ¿quién era? Era Cristo» (288). «A fuerza
unidad, pasó a ser Cristo» (388). «Francisco, segunda estampa de Cristo»
(314). «Los que acentúan la semejanza de estas estampas, dicen: Desnudad
a Francisco y veréis a Cristo; vestid a Cristo y veréis a Francisco» (311).
Cf. también A. van Corstanje, Un peuple de pélerins (París 1964)132: «Se
pueden tener diferentes opiniones sobre los componentes de su espiritualidad
y cabe también dar diversas interpretaciones a ciertas palabras y acciones
suyas. Pero el simbolismj evidente de toda su vida prueba inequívocamente
que fue llamado a 'representar a Cristo'... Adoptó íntegramente la mentali-
dad de Cristo hasta ser interior y exteriormente un impresionante reflejo de
aquel que reconcilió el mundo con el Padre». Cf. C. Koser, O pensamento fran-
542 El seguimiento de Cristo
frecuente presentar al Poverello como alter Christus, como el más
fiel discípulo del Maestro, como el cristiano que llevó más lejos
la observancia del espíritu de las bienaventuranzas y del Sermón
de la Montaña, como espejo fiel de Jesucristo. Con su típico sen-
tido del humor, Chesterton observaba a este propósito que en
realidad no es Francisco espejo de Cristo, sino Cristo de Fran-
cisco. La radicalidad de éste no se entiende sino a la luz refleja
de la radicalidad de Jesucristo 1S. Esta tendencia general, responde
sin duda a un fondo histórico. San Francisco eligió a Cristo (en
su historia y en su misterio) como modelo de su propio proyecto.
Y lo tomó en un sentido profundo, literal, sin glosa. Tenía a Jesús
en el corazón, en la boca, en los oídos, en los ojos, en las ma-
nos, en los sentidos y en todos los miembros I6.
Tal imitación, que llega a reproducir los gestos externos, no
es fortuita ni producto de un mero voluntarismo caprichoso, sino
indicio de un misterio de sintonía mucho más profundo. Quien
imita a otro, lo hace porque simpatiza con él: se identifica con
ciscano (Petrópolis 1960) 29-36; V. Bretón, De l'imitatiandu Christ aVécole de
saint Francois (París 1938); id., Le Christ de l'áme franciscaine (París 1927);
id., Médiation de Jésus-Christ. La place du Christ dans la pieté franciscaine
(París 1936); W. Busenbender, Der Heüige der Inkarnation: «Wissenschaft
und Weisheit» 15 (1952) 1-14; E. Dumoutet, Le Christ selon la chair et la vie
liturgique au Moyen-Áge (París 1932); J. Leclercq, L'idée de la Royauté du
Christ au Moyen-Áge (París 1959); L. Matthieu, Le jondament théologique
de V' émerveillement franciscain devant le monde cree: «Culture» 27 (1966)
322-337; S. J. Piat, Saint Francois cfAssise a la découverte du Christ pauvre
et crucifié (Paris 1968); O. Schmucki, Das Leiden Christi im Leben des hl.
Franziskus von Assisi. Eine quellenvergleichende Untersuchung im Lichte der
zeitgenossischen Passionsfrómmigkeit (Roma 1960); id., Die Stellung Christi
im Beten des hl. Franziskus von Assisi: «Wissenschaft und Weisheit» 25
(1962) 128-145; 188-212; F. Vanderbroucke, Le Christ dans «.Vimitation de
Jésus-Christ»: «La Vie Spirituelle» 46 (1964) 276-290; Nguyén-Van-Khanh,
Le Christ dans la pensée de Saint Francois oTAssise d'aprés ses Écrits (París
1973); "W. Nigg, Das Christussymbol im Mittelalter, Franz von Assisi, en
Grosse Heüige (Zurich 1947) 31-87; S. Verhey, Der Mensch unter Herrschaft
Gottes. Versuch einer Theologie des Menschen nach dem hl. Franziskus von
Assisi (Dusseldorf 1960) 81-106; L. Bracaloni, Spirüualita Francescana in
conformitá di Cristo, via verita e vita (Venecia 1947); M. Stier, Franciscan
Life in Christ (Paterson 1953); Duane V. Lapsanski, Perfectio evangélica.
Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung im frühfranziskanischen Schriftum
(Munich-Paderborn-Viena 1974); id., Das Leben nach dem Evangelium am
Anfang des Minderbrüderordens (Berlín Occ. 1974). A lo largo del estudio
citaremos otras fuentes.
15
K. Chesterton, Sao Francisco de Assis (Río de Janeiro 1954) 17.
16
1 Celano, 115.
El Francisco de la historia y el de la je 543
sus sentimientos, comparte la misma hondura y participa del mis-
mo misterio. Se asemejan porque reproducen una experiencia
semejante. Las analogías externas y el paralelismo de los gestos
remiten a la estructura análoga de fondo que los produce, los
sustenta y los hace expresivos. La vida humana no está consti-
tuida por la suma de los actos externos, sino que emerge como
una unidad totalizadora o una totalidad unitaria. Los actos ex-
ternos revelan un proyecto interior. Lo historifican, lo desarrollan
en el espacio y en el tiempo.
¿Será que la profunda semejanza de Francisco con Cristo se
debe a una experiencia subyacente análoga a la de Jesús? Si así
fuese, la tarea del pensamiento no sería enumerar las analogías,
contemplar las semejanzas, sino reflexionar sobre la experiencia
fundamental y originaria de Cristo y Francisco. Partiendo de ahí
se podría comprender desde dentro la semejanza externa de Fran-
cisco con Jesús, incluida la estigmatización en el monte Alvernia.
Nuestro trabajo se propone comprender al Santo y a Jesús
arrancando de la experiencia radical e interior de ambos. Esto nos
permitirá justificar plenamente la adecuación del primero al se-
gundo, pues ambos son articulaciones diferentes de un mismo
misterio.
2. El Francisco de la historia
y el Francisco de la fe
Pero antes de abordar la cuestión debemos tomar conciencia
del problema crítico que envuelve la vida de san Francisco. Aquí
se da, una vez más, una notable analogía con la cuestión del
Jesús histórico y el Cristo de la fe, cuestión básica en la discusión
cristológica moderna. En el caso del Poverello podemos hablar
también de un Francisco de la historia y de un san Francisco
de la fe 17. El primero, el Francisco de la historia, pertenece a la
historicidad tal como ocurrió y la interpretó el mismo Francisco;
el segundo, el san Francisco de la fe, hace referencia a la inter-
pretación que sus discípulos hicieron de la vida y la obra del
maestro. Una cosa es la historia de la vida del Santo y otra
la historia de las interpretaciones de esa vida. Las interpreta-
ciones se basan ciertamente en la vida de Francisco; pero también
17
Cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Mu-
nich 1959) 41.
544 El seguimiento de Cristo
la transforman y modifican según los acentos, las preferencias
y las tendencias del intérprete. El intérprete (Celano, san Buena-
ventura y otros) elabora un material tomado de Francisco, de su
vida y de sus palabras. Pero la situación histórica, eclesial, polí-
tica y las discusiones dentro de la orden franciscana determinan
la selección y acentuación del material. Se acentúan enfáticamente
determinados rasgos de san Francisco o ciertas palabras suyas;
otros se silencian; otros, por fin, se completan con minucias.
Gestos y sentencias del Santo que durante su vida carecieron de
importancia y fueron casi imperceptibles, se diseñan ahora con
fuertes trazos y se relacionan directamente con la vida y la con-
ciencia de Francisco.
La imagen que hoy tenemos de Francisco es tributaria de toda
una teología sobre san Francisco y fruto de sucesivas interpre-
taciones. ¿ Y qué queda del Francisco histórico? Lo que nos ofre-
cen sus biografías es un san Francisco de la fe y del entusiasmo
de sus discípulos. Acertadamente afirmaba Kajetan Esser, el gran
historiador de las fuentes franciscanas: «La mayoría de las bio-
grafías del Santo datan de una época en que sus hijos —divididos
ya en varias tendencias— discutían apasionadamente cuál era la
forma auténtica de su vida. Cada una de estas tendencias se obs-
tinaba en presentar su propio concepto de la vida franciscana
como el único cierto y válido, como el realmente acorde con la
figura del Santo. Por eso han llegado hasta nosotros, desde
la Edad Media, numerosas biografías del Santo que difieren bas-
tante entre sí, a veces en puntos importantes. Lógicamente, entre
los modernos biógrafos de san Francisco se dan las mismas diver-
gencias» 18.
Hoy, un estudio que pretenda ser crítico no podrá desco-
nocer esta cuestión. Deberá comenzar por establecer qué idea
tenía Francisco de sí mismo, de la regla y de la misión histórico-
salvífica de su Orden, partiendo de los escritos que él nos ha
legado. Además, deberá tener en cuenta las múltiples interpreta-
ciones de sus seguidores cristalizadas en leyendas; por último,
tendrá que considerar las intervenciones dogmático-pastorales de
la Iglesia-institución, bajo la cual estuvieron Francisco y su Or-
den, situando el fenómeno franciscano en un marco compatible
con la ortodoxia católica. Aquí no podemos analizar detenida-
mente los puntos enumerados. Además, ese análisis ha sido hecho
18
Os escritos de Sao Francisco de Assis (Petrópolis 21970) 21-22.
El Francisco de la historia y el de la fe 545
magistralmente por otros 1 9 . Para nuestro objetivo basta tomar
conciencia del problema. En todo caso, hay una analogía profun-
da entre Jesús y Francisco. Existe una franciscología, lo mismo
que existe una cristología. El acceso a Jesús y el acceso a Fran-
cisco pasa por la interpretación de terceros. La figura histórica
de ambos está envuelta en teología.
Con san Francisco se verificó el mismo proceso que con Jesu-
cristo. A partir de un hecho decisivo se comenzó a interpretar
todo el pasado y el sentido de cada palabra. En el caso de la
cristología fue la resurrección; en el de la franciscología, la estig-
matización. Esta significó la irrupción de una luz superior que
llevaba consigo una nueva interpretación de la figura de san
Francisco. Con ella quedó claro, para los seguidores de Francisco,
que éste había asimilado en su vida el misterio del Crucificado.
Se había transformado en un crucificado; era un Cristo presente.
A partir de este hecho se iniciaron las lecturas y las relecturas
de la vida del Santo para mostrar que todo conducía a la estig-
matización y que Francisco había sido en todas las fases de su
vida semejante en todo al Hijo de Dios encarnado.
En este proceso, análogo al que se desarrolla en el NT con
respecto a Jesús de Nazaret, se verifica una transposición de pla-
nos. Se pasa de la realidad histórica, del hecho tal como sucedió
en los contextos humanos comunes, limitados, ambiguos, sin ma-
yor relevancia universal, al plano metafísico, donde se historiza el
sentido del plano histórico, sentido que se detecta al final de la
vida del Santo, a partir de la estigmatización, y se retroproyecta
al principio. Esta retroproyección transfigura el hecho meramente
histórico; lo transforma en algo cargado de sentido, milagroso,
anticipador y preparador del sentido que sólo aparecerá clara-
mente al final de la vida. Lo milagroso de los comienzos no es
histórico, no ocurrió; es fruto de la relectura que ha traspasado
lo histórico hacia lo metafísico. El sentido final transfiere a los
comienzos. Comienzo y fin son la misma cosa. Nada los separa.
En la visión histórica, el sentido se va construyendo lentamente;
el comienzo no contiene aún el fin. Se puede comenzar bien y
acabar mal, y viceversa. El final es el resultado de un proceso,
pero no es fatal. Siempre puede ser sorprendente y romper con
la línea que viene del pasado. Y ello porque el comienzo y el
" La mejor obra continúa siendo la de E. Benz, Ecclesia spiritualis
(Stuttgart 1934).
546 El seguimiento de Cristo
fin son diferentes; a priori, no sabemos cómo será su mutua
vinculación. Sólo partiendo del fin podemos descubrir el hilo
conductor que une todos los pasos y conduce a ese final. Entonces
aparece el carácter de necesidad: cómo una cosa está unida con
la otra; cómo todo desemboca necesariamente en el fin. El intér-
prete podrá contar la historia del personaje sin respetar la ambi-
güedad de los hechos, dejándose guiar por el sentido descubierto
al final de la vida. Narrará y seleccionará únicamente los hechos
que encajen dentro del sentido. Los otros los silenciará o los re-
leerá bajo una nueva luz, en conformidad con el sentido final.
Esta lectura no es histórica en sentido estricto (historisch), sino
sólo en sentido lato (geschichtlich). Es metafísica del sentido
historizado y proyectado en los datos históricos. La historia en
sentido lato contiene hechos estrictamente históricos. Pero estos
hechos son previamente interpretados e iluminados por la luz que
proporciona el sentido descubierto al final de la vida del perso-
naje.
En el caso de san Francisco se da un proceso parecido. Tal
proceso se verifica, de forma más o menos consciente, en todo
trabajo histórico. Toda Historie es geschichtlich, y toda Geschichte
tiene algún componente histórico. La Historie procura descubrir
el sentido de los hechos tomados en sí mismos; la Geschichte
introduce este sentido, una vez descubierto en los propios hechos.
Una vez que la Geschichte introduce ese sentido en los hechos, la
descubre nuevamente, dando la impresión de que siempre estuvo
allí. Es, más o menos, como el prestidigitador que saca la paloma
del sombrero, pero sólo después de haberla introducido en él. El
público tiene la impresión de que la paloma sale del sombrero
sin haber sido introducida en él. Por eso es prestidigitador el
prestidigitador. Todo historiador es, en mayor o menor grado, un
prestidigitador. El historiador crítico se reconoce como tal y, por
ello, mantiene su interpretación (Geschichte) en permanente vigi-
lancia, confrontándola con los hechos (Historie). El historiador
cuenta una historia transformada ya por el sentido concreto que
él mismo le imprime. La historia de Cristo y de san Francisco
se narran como Geschichte. Por eso se habla de leyendas de san
Francisco y de evangelios de Jesucristo. La historia de ambos tiene
la misma intención: mostrar la grandeza del personaje que anun-
cian : en el primer caso, presentar a Jesús como Cristo; en el
segundo, descubrir a Francisco como san Francisco y alter Christus.
Las consideraciones que acabamos de hacer tienen gran im-
El Francisco de la historia y el de la je 547
portancia para entender rectamente los hechos y para determinar
qué es de san Francisco y qué es de los intérpretes o atribuido a
san Francisco. En la narración estrictamente histórica se cuentan
los hechos tal como pueden comprobarse en otras fuentes contem-
poráneas. La narración histórica en sentido lato transfigura esos
hechos de acuerdo con el sentido que les da el grupo de devotos
del Santo, que no es necesariamente compartido por todos. Así,
las leyendas de la vida de san Francisco diluyen la faceta peca-
dora de la juventud del Poverello para destacar el ideal de santi-
dad. Francisco fue santo desde el principio; desde el comienzo
se asemejó en todo a Cristo, en la infancia, en la vida pública y
en la pasión. Como ocurrió con la reflexión sobre Cristo, los es-
critos, cuanto más se distancian cronológicamente de los orígenes,
más purifican la imagen de san Francisco y más subrayan los
rasgos de santidad y mesianismo.
Un claro ejemplo del paso del plano histórico al legendario
lo encontramos en los relatos de la conversión de Francisco 20. En
su Vida Primera (1229), Tomás de Celano describe la juventud y
la conversión del santo en una línea que se ajusta al testimonio
del mismo Francisco en el Testamento: superó a todos los de su
tiempo en vanidad y arrogancia; «dilapidó su fortuna, ... era li-
gero y dilapidador... se metió por los caminos de la Babilonia del
mundo» 2 1 . Continuó así hasta que «el Señor, desde lo alto del
cielo, fijó sobre él su mirada compasiva» y lo hizo «modelo de los
convertidos a Dios» 2 2 . Quince años después, en su Vida Segun-
da (1246-1247), desaparecen todos estos rasgos. Nos encontramos
con un san Francisco lleno de la gracia divina desde su más
tierna infancia 23 . San Buenaventura, en su Legenda Maior (1261),
va más lejos todavía y afirma que, «protegido por el auxilio de
lo alto, no corrió tras los placeres, como los jóvenes lascivos, ni
siguió los depravados apetitos de la carne» 2 *. Estamos ya en
pleno proceso de relectura a partir del fin grandioso del Santo,
hecho semejante a Cristo por la estigmatización. Pero hay m á s :
20
Cf. el estudio más exhaustivo sobre el tema: F. Beer, La conversión de
saint Franqois (París 1963); K. Esser, La conversión d\i coeur (París 1958);
P. Sabatier, Uenjance et la ¡eunesse de saint Franqois. Étude comparative
des sources: «Studi Medievali» 7 (1935) 24-51; 8 (1936) 72-97.
21
22
1 Celano, 1.
23
Ibíd.
2 Celano, 3.
24
Leyenda de San Francisco (BAC).
548 El seguimiento de Cristo
en su Vida Segunda, Celano narra la infancia de Francisco en per-
fecto paralelismo con la infancia de Juan Bautista. Como la madre
del Bautista (Isabel), también la de Francisco quería darle otro
nombre: Juan. Como Isabel, también la madre de Francisco prevé
el significado histórico-salvífico de la misión de su hijo. A los ve-
cinos que se maravillaban de la delicadeza de Francisco, responde
parodiando a Isabel: «¿Qué creéis que será mi hijo? Por la gran-
deza de sus obras reconoceréis que será elegido de Dios» 25.
En estos relatos legendarios no hay lugar para una ruptura y
una conversión. Se traza una línea recta que va del comienzo al
fin: el camino de la santidad de Francisco, que culmina en el
suceso del monte Alvernia.
A partir de este incipiente paralelismo entre Francisco y la
historia de Cristo, se inició, en los medios de mayor efervescen-
cia mística, un sistemático proceso de aproximación Cristo-Fran-
cisco. Contribuyeron a ello las ideas de Joaquín de Fiori (1130-
1202) sobre la era del Espíritu Santo y la Iglesia espiritual, que
penetraron poderosamente en los medios franciscanos e influyeron
también en san Buenaventura 2 6 . Para éste, san Francisco era el
heraldo de Dios, san Juan Bautista y Elias resucitado, el precur-
sor del fin del mundo, el ángel con la señal del Dios vivo (Ap 7 ) ,
el célebre signo de la tau (T) con que Francisco acostumbraba
firmar sus cartas 2 7 . Fundó el novus ordo de carácter escatológi-
co, los 144.000 marcados. Para él, como ha demostrado J. Rat-
zinger en un estudio exhaustivo, Francisco es el ángel apocalíptico
del tiempo que precede inmediatamente al gran combate final, el
ángel que señala la comunidad de los que se salvan. Esta comuni-
dad está formada por hombres contemplativos que deben vivir la
misma forma de vida que Francisco. Ellos gozan del descanso del
séptimo día, que precede a la parusía del Señor. Esta comunidad
no se identifica con la orden franciscana. San Buenaventura cree
que, en la mente de Francisco, la orden franciscana estaba desti-
nada a formar la comunidad de los marcados; pero la culpa co-
lectiva de los miembros impidió que lo fuera. Ahora, juntamente
25
2 Celano, 3-4.
26
Sintomático de esta tendencia es ya el prólogo de la Leyenda de san
Francisco, escrita por san Buenaventura.
27
Para los textos de san Buenaventura, cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheo-
logie, 31-40; cf. también S. Ciasen, Die Sendung des hl. Franziskus. Ihre
Beilsgeschichtliche Deutung durch Bonaventura: «Wissenschaft und Weisheit»
14 (1951) 212-225.
El Francisco de la historia y el de la fe 549
con la orden de los dominicos, debe preparar la irrupción de
este tiempo. Llegará así el tiempo de la contemplado, de la plena
comprensión de la Escritura, el tiempo del Espíritu Santo, que
introducirá a los fieles en toda la verdad de Jesucristo 2S.
En san Buenaventura, la imagen de Francisco, si bien tiene
una dimensión histórico-salvífica única, se halla dentro de los
límites de la ortodoxia católica. En los medios espirituales y joa-
quinistas se traspasan esos límites y se cae en la heterodoxia y en
un misticismo fantasmagórico. Si Celano, san Buenaventura, la
Leyenda de los Tres Compañeros y otros escritos antiguos, al
insistir en la proximidad de Francisco con respecto a Jesucristo,
tienen cuidado de decir que él era «una especie de» (quasi,
tanquam) Cristo o que «parecía (videbatur) un hombre de otro
eón (homo aüerius saeculi)», los hombres espiritualistas lo llaman
simplemente Mesías portador de un nuevo orden salvífico, inicia-
dor de la Iglesia del Espíritu Santo, que hace caduca y anacrónica
la Iglesia de Cristo y del papa, el otro Cristo, el segundo Cristo.
A semejante franciscología se añaden todos los demás títulos es-
catológicos: Francisco es el rey David del tercero y último tiem-
po, el Señor de la nueva Jerusalén, el nuevo Evangelista, el nuevo
Apóstol, un nuevo Juan, el Hijo del hombre que ha de venir sobre
las nubes 2 9 . Se esperaba incluso que iba a resucitar como Cris-
to 3 0 .
A partir de ahí se multiplicaban las analogías hasta el absurdo,
como hemos indicado al principio del estudio 31. Como es natural,
28
29
Cf. J. Ratzinger, Geschichtstheologie, 40-56, espec. 55-56.
E. Benz, Ecclesia spiritualis, 61-85; G. Bondatti, Gioachinismo e Fran-
cescanesimo nel Ducento (Asís 1924).
30
En su circular comunicando la muerte de Francisco, fray Elias, general
de la Orden, hace un paralelismo entre Francisco y Cristo; también él ha
sido una luz enviada por el Padre a los hombres; como Cristo, él también
ha predicado el reino de Dios y ha formado un nuevo pueblo. También
Francisco ha tenido que pasar por el sufrimiento y la muerte para llegar a la
vida y subir al cielo. El Padre lo ha glorificado en el cielo y lo ha entronizado
como mediador para su comunidad en la tierra. Francisco recapitula la vida,
muerte, glorificación y ascensión de Cristo al cielo. Véase el texto íntegro
en A. van Corstanje, op. cit., 107-111; D. V. Lapsanski, op. cit., 60-61.
31
Que Francisco naciese en una cueva como Cristo —según se cuenta
piadosamente en sus biografías— pertenece al reino de la leyenda. El primer
testimonio, posterior al siglo xin, es el de M. de Florencia y no parece fidedig-
no: Compendium Chronicarum Fratrum Minorum: «Archivum Franciscanum
Historicum» 1 (1908) 99. En el claustro del convento de San Antonio de
Río de Janeiro hay dos nichos de san Francisco. En uno está representada la
 550 El seguimiento de Cristo
tales procedimientos teológicos provocaron la intervención de la orto-
doxia católica, que salió en defensa del contenido básico del Nuevo
Testamento: sólo Cristo —y no Francisco— es la manifestación es-
catológica de Dios, el Verbo encarnado y el término de la historia
de la Salvación.
Pese a tales desviaciones, creemos que hay un núcleo histó-
rico : Francisco avanzó en el misterio de Dios con tal fidelidad
que se descubrió en Jesucristo. El seguimiento del Santísimo Hijo
de Dios significó una inmersión en el mismo misterio de Cristo
y, salvando las diferencias de tiempo, espacio y estatuto ontológico
(Francisco era hombre; Jesús, Hombre-Dios), una asimilación de
la experiencia de Jesucristo. Esto permitió que a lo largo de los
siglos se repitiese la frase «Francisco fue otro Cristo», fue, como
dice Lope de Vega, en expresión audaz, un Cristo sin la divinidad.
Tales fórmulas carecen, evidentemente, de rigor teológico. No quie-
ren poner en tela de juicio el carácter único e irrepetible de la
encarnación del Hijo de Dios; sólo intentan recalcar la intensidad
con que Francisco imitó y se asemejó a Cristo. Como ya hemos
indicado, la imitación y el parecido no deben considerarse sólo
en lo exterior, sino interiormente, en la vivencia del misterio de
Cristo, en la reproducción, a escala humana y derivada, de la
misma experiencia de Jesús de Nazaret. Al fin y al cabo, ¿no nos
exhorta Pablo a que hagamos todos la misma experiencia que
hizo Cristo? (cf. Flp 2,5). Nuestras reflexiones intentan mostrar
cómo se articula la experiencia de Francisco en la de Cristo.
escena de su nacimiento y en otro la de su muerte. La escena del nacimiento
es semejante a la del pesebre de Belén. El niño reposa en un pesebre. A su
alrededor están la madre, el hermano y la partera o criada, el buey y la muía.
Según la leyenda, la madre de Francisco tenía dificultades para dar a luz. En-
tonces llegó un peregrino desconocido y les aconsejó que la llevasen al establo,
y todo sucedería normalmente. Sobre la escena hay una tablilla con estos
versos de fray Francisco de Sao Carlos: «En Asís se renueva Belén con
signos prodigiosos; cual Jesús, Francisco nace entre brutos animales». La
escena de la muerte se ajusta a los datos históricos. Francisco aparece despo-
jado de sus vestiduras y echado en el suelo; en torno a él, sus discípulos
asisten a su tránsito a la vida eterna. En una tablilla como la anterior pueden
leerse estos versos del mismo autor: «Quien aquí yace no es Jesús, sino
Francisco, semejante a él en el nacimiento, la vida y la cruz».
3. La vivencia central de Jesucristo
Es problemático e incluso presuntuoso intentar identificar la
experiencia original de Jesucristo. Como es sabido, sólo podemos
llegar a Jesús a través de las teologías que las comunidades pri-
mitivas hicieron sobre él muchos años después de su muerte y
resurrección 32 . El Jesús histórico nos llega envuelto en la medita-
ción de la fe y el entusiasmo de sus discípulos, que lo anuncian
como Mesías, Hijo del hombre, Salvador y Dios encarnado. Según
una cierta exégesis católica, estos títulos de grandeza divina y
mesiánica no habrían sido empleados por Jesucristo. Jesús actuó
como Mesías y Dios, pero quizá no utilizó estas denominaciones
para definir su misión y su persona. Casi todos los títulos emplea-
dos en el Nuevo Testamento son interpretación de los discípulos
o de sus respectivas comunidades, interpretaciones que traducen
adecuadamente para nosotros el misterio que se velaba y revelaba
en el camino histórico de Jesucristo. Por tanto, los evangelios ac-
tuales contienen algo del Jesús histórico y mucho del Cristo de la
fe, fruto de la reflexión piadosa, apologética, misionera, litúrgica
y teológica de las primeras comunidades cristianas. La exégesis
crítica de los últimos sesenta años ha elaborado métodos muy
exigentes (los métodos de la historia de las formas, de la tradición
y de la redacción) que permiten identificar los diversos estratos
subyacentes a los actuales textos neotestamentarios: el estrato je-
suánico, el de la predicación de los apóstoles, el de la tradición
en las diversas comunidades y, por fin, el estrato proveniente del
último redactor. Los resultados no son plenamente seguros, pero
permiten tomar conciencia de la complejidad del problema cristo-
lógico y sirven para trazar una imagen más histórica de Jesús de
Nazaret. Como escribía uno de los más prestigiosos especialistas
moderaos en Nuevo Testamento: «Los evangelios nos dan derecho
a hablar de forma muy humana sobre Jesús antes de pasar a
utilizar las interpretaciones con que la fe ya en la primitiva tradi-
ción cristiana, explicó el misterio de su persona» 3i.
A pesar de la complejidad que rodea exegéticamente la perso-
32
La problemática de los textos del Nuevo Testamento se ha estudiado en
Jesucristo liberador (cf. supra); véase también W. Kasper, Jesús der Christus
(Maguncia 1974) 21-108.
33
G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1965) 55; cf. Ch. Duquoc,
Le Christ prophéte, en Christologie (París 1968) 131-169; O. Cullmann,
Christologie du NT (Neuchátel 1958) 18-47.
 552 El seguimiento de Cristo
na de Jesús y el sentido que él dio a su vida y misión, la fe y la
teología no podrán eludir la pregunta sobre el proyecto fundamen-
tal de Jesús de Nazaret. ¿Qué experiencia fontal, originaria y
radical tuvo Jesucristo? Por la fe sabemos que él se consideró
Mesías e Hijo unigénito de Dios y que su proyecto fundamental
consistió en la salvación eterna de los hombres y del mundo.
Pero ¿cómo se manifestó esto históricamente? ¿Cómo se produjo
esta experiencia? ¿Pasó por un proceso o era ya plena desde el
principio? ¿Hasta qué punto se articula el proyecto divino de
Cristo con el proyecto humano de Jesús? Históricamente, Jesús
de Nazaret se presentó como un profeta, con todas las caracterís-
ticas del profeta, en el modo de hablar y de vivir M. Como profeta
fue Hijo de Dios y Salvador del mundo. ¿ P o r qué escogió la
vocación profética? Podía haber sido un maestro de la ley, como
tantos de su tiempo, un maestro pacato con sus alumnos. Los
maestros de la ley no solían morir como mártires, ni acostumbra-
ban entrar en conflicto con la sociedad, ni sucumbían por una
causa. Jesús no realizó esta posibilidad histórica, sino la otra.
Y ello porque tenía vocación de profeta y no de escriba. Nosotros
podemos ser seguidores de Jesucristo sin ser profetas como él,
sino sólo escribas-teólogos. Su vocación histórica implica unos lí-
mites. Sin embargo, no es fortuita. Se compagina con su vocación
divina de Salvador y Liberador del Cosmos. Si admitimos con
la ortodoxia católica del Concilio de Calcedonia (451) que uno y
el mismo Jesucristo es simultáneamente verdadero hombre y ver-
dadero Dios, deberemos decir que en el proyecto humano de Jesús
de Nazaret se concretaba el proyecto divino del Hijo de Dios. Un
proyecto no elimina ni destruye el otro, sino que lo exige, porque
lo exige la verdadera humanidad de Jesús de Nazaret. Ambos se
entrecruzan y se compenetran, aunque con ciertas tensiones que
aparecen en el plano histórico, como en el caso de las verdaderas
tentaciones de Jesús.
¿Cuál fue, pues, la experiencia originaria de Jesús de Nazaret
en que se dio el proyecto divino de salvación? Para responder
a esta cuestión no podemos ni debemos considerar a Jesús como
una especie de aerolito caído del cielo, sin inserción en un contex-
to histórico concreto 3 5 . Como hombre, Jesús fue viator y «un ser
34
Cf. Ch. Duquoc, Le Christ prophéte, en Christologie (París 1968) 131-
169; O. Cullmann, Christologie du Nouveau. Testament (Neuchátel 1958) 18-47.
35
Para los datos, cf. L. Boff, Libertado do Jesús Cristo pelo caminho da
opressao. Urna leitura latino-americana, en Teología y mundo contemporáneo
La vivencia central de Jesucristo 553
en el mundo con los otros». Tiene sus raíces en una historia que
le precede y emerge de ella con la trascendencia del Hijo del
hombre y de Dios. Su experiencia se da dentro de una situación
concreta: la característica de la Palestina de su tiempo, minúscu-
lo rincón del Imperio Romano. El horizonte espiritual de sus con-
temporáneos se caracteriza por la mentalidad apocalíptica. En su
estado actual, el mundo no se ajusta al designio de Dios. Está
dominado por fuerzas diabólicas que dividen y dramatizan la exis-
tencia y el mundo. La patria de Jesús está oprimida interior y
exteriormente: vive bajo un régimen general de dependencia po-
lítica y de opresión socioeconómica; en el aspecto religioso im-
pera un fuerte legalismo opresor. Hay una crisis general de sentido
que despierta y excita el fondo utópico del alma humana. Se es-
pera para pronto la venida del Hijo del hombre sobre las nubes;
se describe el momento y la circunstancia, se aguarda la restau-
ración de la casa real de David e incluso la entronización de un
nuevo cielo y una nueva tierra.
La apocalíptica era la atmósfera cultural del tiempo y, pese
a sus extrañas formas y especulaciones, constituyó el vehículo ar-
ticulador de lo que hay de más profundo y genuino en el cora-
zón h u m a n o : la esperanza por encima de toda desesperación.
Existe un sentido absoluto; se va a manifestar y aparecerá bajo
el nombre de reino de Dios. El reino de Dios constituye la palabra
clave de toda la teología posexílica. Traduce una inconmovible
esperanza del corazón: la de que Dios se revelará e inaugurará su
señorío por encima de toda maldad, transfigurando la realidad.
El reino de Dios pone en tela de juicio el presente y postula un
sentido último, global y estructural; se trata de algo que, si bien
es futuro, se anticipa ya en el presente.
Jesús de Nazaret hace del reino de Dios el tema central de su
anuncio. «El plazo de espera ha terminado; está llegando el reino
de Dios. ¡Cambiad de vida! Creed en la buena nueva» (cf. Me
1,15). Jesús no dice, como los profetas de todos los tiempos, «el
reino vendrá», sino que afirma: «ha llegado el reino» (Me 1,15;
Mt 3,17), «ya está en medio de vosotros» (Le 17,21). Su actuación
anticipa la transfiguración global, porque «si yo expulso los de-
monios con el dedo de Dios, señal de que el reino de Dios ha
llegado hasta vosotros» (Le 11,20). El reino de Dios tiene para
(Madrid, Ed Cristiandad, 1975) 241-268, espec. 244-249; L. Gon<jalves, Jesús
e a contestagáo política (Petrópolis 1974).
554 El seguimiento de Cristo
Jesús una connotación muy concreta. Es algo ya presente porque
afecta al mundo en los puntos en que se halla más alienado: en
la enfermedad, la opresión y la muerte. Por eso «los ciegos ven,
los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangeli-
zados» (Mt 11,3-5). Pero es también un «todavía no», un futuro
en que desaparecerán totalmente los sufrimientos (Mt 11,5), no
habrá luto (Me 2,9), será vencida la muerte (Le 20,36) y se
manifestará el nuevo cielo y la nueva tierra. El reino significa
la totalidad del mundo material, espiritual y humano liberado ya
de todo lo que lo estigmatiza e introducido en el orden nuevo
de Dios.
Cristo considera inminente la irrupción del reino. Vive la ten-
sión del proceso que ya se ha iniciado con su actuación y
que va a culminar en breve. Algunos textos del Nuevo Testamento
conservan aún esta perspectiva jesuánica. «En verdad os digo que
ya no beberé del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de
nuevo en el reino de Dios» (Me 14,25). Promete a los que le
siguen de cerca: «Dispongo del reino para vosotros... Comeréis
y beberéis a mi mesa en mi reino. Y os sentaréis en tronos como
jueces de las doce tribus de Israel» (Le 22,29-30; cf. Mt 19,28).
Resalta la inminencia del reino y dice que «no pasará esta ge-
neración antes de que suceda todo esto» (Me 13,30). Cristo con-
creta más: «En verdad os digo, no terminaréis de recorrer ciuda-
des de Israel antes de que venga el Hijo del hombre» (Mt 10,23).
En función de esta inminente irrupción se entienden las duras
exigencias de su anuncio ético. Son para un tiempo corto, de
provisionalidad. Ante el fin último y definitivo, el hombre no tiene
que preocuparse demasiado por las realidades terrestres. Debe estar
preparado y dispuesto a dejar todo para poseer lo único necesario.
De ahí la despreocupación de Jesús por el aspecto institucional de
su anuncio y por la continuidad de su obra. Él piensa en el reino,
no directamente en la Iglesia ni en unas estructuras que sirvan de
soporte a una institución.
Esta concentración en lo esencial no se limitó al plano del
mero anuncio y la espera. Llevó a Jesús a introducir una nueva
praxis liberadora. El fin se anticipa ya y se prepara. De ahí la
urgencia de la conversión, que no significa sólo preparación para
entrar en el reino, sino también participación y presencia del reino
en el convertido. Con la conversión, el hombre pasa a vivir imi-
tando al Dios de infinita bondad y Padre misericordioso que ama
indistintamente a todos y a todos ofrece la salvación. Surge una
La vivencia central de Jesucristo 555
actitud de confianza y esperanza en Dios, una nueva solidaridad
entre los hombres, un profundo respeto a la libertad de los otros
y una incondicional aceptación de las consecuencias de la conver-
sión hasta la muerte. Pese a su plena conciencia mesiánica, Jesús
no se vio libre de las tentaciones de dar forma de poder al reino
(político, religioso o profético: cf. Mt 4,1-11 par.) y de desviarse
de la constante fidelidad a la voluntad de Dios, que iba descu-
briendo cada día (cf. Heb 5,8). Aceptó con dificultad la muerte
cuando se cercioró de que era inevitable (Heb 5,7; Le 22,39-46).
Pero lo importante no era hacer su voluntad, sino la del Padre
(Le 22,42 p a r . ) . Ni siquiera en la desesperación de la cruz
(Me 15,34) deja de confiar en el Dios de infinita bondad y de
creer en el reino. La resurrección muestra que no quedaron de-
fraudadas sus esperanzas y su inconmovible confianza. La resu-
rrección realizó la utopía del sentido absoluto y la superación de
la muerte. Introduce la realidad terrena de Jesús en la realidad
divina: Jesús se transfigura. Así muestra de forma anticipada el
triunfo definitivo del sentido sobre todo lo absurdo. Ha irrumpido
el reino 3Ó.
La experiencia radical de Jesús reside en la experiencia de un
sentido absoluto, que él interpreta como reino de Dios. Esta expe-
riencia se funda, a su vez, en la experiencia de Dios como Padre
de bondad, del que Jesús se siente Hijo amado y Unigénito. El
Dios en que cree Jesús no es el Dios de la ley, que distingue entre
buenos y malos, ama a unos y odia a otros. Es el Dios del amor
sin límites, capaz de amar y perdonar a todos, incluso a «los in-
gratos y los malos» (Le 6,35). Por ser así, es un Dios de la plena
reconciliación y del sentido que está por encima del bien y del
mal. En él se reconcilia todo y todo vuelve a la unidad original.
Jesús se siente Hijo de ese Padre; con su vida y palabras encarna
en la historia el amor del P a d r e ; en nombre del Padre ofrece
la salvación a todos. Esta salvación no se realiza con un toque
mágico; es humana y libre, es decir, no dispensa de la colabora-
ción del hombre; supone la conversión y la adhesión. Por eso se
queda en puro ofrecimiento cuando el hombre la rechaza. Pero en
Jesús el ofrecimiento de Dios se hizo pleno y plena fue también
la aceptación. Por eso es él el sentido del hombre y del mundo,
sentido presente y total. En su existencia resucitada tenemos una
muestra de lo que nos espera a todos y al cosmos.
36
L. Boff, Salvación en Jesucristo y proceso de liberación: «Concilium»
96 (1974) 375-388.

4. La vivencia central de san Francisco
Si el reino de Dios representa la experiencia originaria de
Jesucristo y si reino de Dios significa plena reconciliación, paz,
señorío absoluto de Dios sobre todas las cosas, liberadas definitiva-
mente de todo lo que se opone a que Dios sea todo en todas las
cosas (cf. 1 Cor 15,28), entonces debemos decir que fue exacta-
mente esa experiencia la que san Francisco buscó y realizó. La
andadura de su vida se centró en buscar incansablemente a Dios
y a Jesucristo en todas las cosas. No huyó del mundo; no dejó
la tierra; no quiso construir un pequeño mundillo reconciliado
dentro del gran mundo revuelto J 7 . Buscó y encontró la reconci-
liación total en el corazón de la vida con todas sus contradiccio-
nes, en la enfermedad, en la alegría, en el encanto de la naturaleza,
en la muerte. Todo en casa tiene categoría de hermano o hermana.
Se puede confraternizar con todo y dejar que el reino de Dios se
concrete, porque es un reino de justicia, de libertad, de amor y
de paz. Estos fueron los grandes valores del universo franciscano.
Al reino de Dios se llega a través de un despojamiento total:
tal fue la enseñanza y el ejemplo de Jesús. Y despojamiento fue
el camino concreto de Francisco. Vaciarse de toda voluntad de
poder, de todo instinto de posesión, del afán de constituir el
centro es crear la posibilidad de que Dios se transparente en uno
mismo y en las cosas. En Francisco, la pobreza constituye no sólo
una virtud, sino también un modo de ser; la forma en que él
realizó la fraternidad universal; con la pobreza eliminó todos los
obstáculos que se interponen entre el hombre y los otros y cons-
tituyen la fuente de los intereses que dividen. La vivencia concre-
ta y consecuente de la pobreza se plasmó en una confraterniza-
ción con todas las cosas. Comenzó a aparecer lo que en Jesucristo
se llamó reino de Dios.
Desde el comienzo de su conversión, Francisco se considera
heraldo del gran Rey. Al final de su vida, al componer el «Cántico
de las criaturas», celebración del reino de Dios realizado en el
37
Al final del Sacrum Commercium, la Dama Pobreza pregunta a los her-
manos: ¿Dónde está el convento?, y ellos la conducen a lo alto de una gran
montaña desde la que se contempla la belleza de todo el universo y, exten-
diendo los brazos, le responden: Este es nuestro convento; cf. Sacrum Com-
mercium, n. 63.
La vivencia central de san Francisco 557
mundo x, tiene la experiencia de la vida en el reino. Con terribles
sufrimientos en el cuerpo y el alma, ciego y estigmatizado, oye en
espíritu una voz que le dice: «Alégrate hermano, y goza en medio
de las tribulaciones y enfermedades. En adelante estarás seguro
como si estuvieras ya en mi reino» 39. El sol ilumina su tiniebla
interior. El espíritu se abre totalmente a la luz, y el corazón canta
la creación entera reconciliada. Nace el hombre nuevo en la ex-
periencia suprema del reino de Dios **.
Los gestos externos de la imitación de Jesucristo son resultado
de una fuerza interior: la búsqueda de un sentido absoluto encon-
trado en Jesucristo. En este sentido, Francisco es un radical como
Jesús. No hace concesiones a la situación decadente del hombre.
Lo que quiere, lo quiere con toda intensidad. Por eso se niega
a interpretar el evangelio, especialmente el Sermón de la Montaña.
Toma todo al pie de la letra, como un mensaje dirigido directa-
mente a él, sine glossa. En Francisco, como en Jesús, encontramos
la coexistencia viva de la siguiente paradoja: cuando anuncia y
vive el mensaje se muestra absolutamente intransigente; pero cuan-
do se encuentra con el hombre pecador, débil y peregrino se
muestra transigente y lleno de misericordia. No transforma su ra-
dicalismo en un fatalismo abstracto que puede pasar por encima
de las personas. Porque es intransigente y se guía siempre por
un absoluto, cuando se encuentra con la persona descubre en ella
un absoluto y se detiene ahí, como quien está ante Cristo y ante
Dios. En ese amor misericordioso es intransigente; jamás hace
concesión alguna a las normas abstractas.
Debido a este radicalismo, Ratzinger ha escrito unas frases
que reflejan certeramente la esencia de la intuición de Francisco:
«El se guiaba por una fuerte conciencia escatológica, aunque, na-
turalmente, sin matices apocalípticos... Se encontraba muy lejos
de las especulaciones histórico-teológicas sobre el modo y el mo-
mento del fin de los tiempos. Sin embargo, de una manera sor-
prendente, totalmente original y no refleja, estaba lleno del espíri-
tu profundamente escatológico del cristianismo que se expresa en
38
Cf. L. Boff, A nSo-modernidade de Sao Francisco. A atualidade do
modo de ser de s. Francisco face ao problema ecológico: «Vozes» 69 (1975)
335-348.
" Cf. Legenda antiqua (perusina), en L. Bracaloni, // cántico di frate solé
(Milán 1927) 21-25, aquí 22.
40
Cf. E. Leclerc, II cántico delle creature ovvero il símbolo delVunione
(Turín 1971), sin duda el estudio más profundo que se ha escrito sobre el
cántico de Francisco a las criaturas.
558 El seguimiento de Cristo
las palabras 'ha llegado el reino de Dios' (Me 1,15). Más a ú n :
sin esta conciencia escatológica resultan incomprensibles Francis-
co y su mensaje, Cristo y el mensaje del Nuevo Testamento... En
realidad, si no se tiene en cuenta esta característica histórico-
salvífica o, mejor, escatológica, cae por su base cualquier inter-
pretación de franciscanismo» 41.
Esta dimensión escatológica permite comprender el modo de
ser de Francisco 42. No fue un idealismo lo que le llevó a imponer
el evangelio puro y simple como regla a los frailes menores. Tal
decisión se basó en la misma experiencia de radicalidad de Je-
sucristo, que va más allá de todo lo posible, de todo lo razonable
y de todo lo realizable en este mundo. Lo mismo que Jesús, Fran-
cisco propone lo imposible para lograr lo posible. Ambos están
totalmente poseídos por la confianza ilimitada que les hace confiar
ciegamente en el Padre que alimenta las aves del cielo y viste
los lirios del campo y se cuida de los cabellos de la cabeza
(Mt 6,25-32).
El elemento formal e interior es la vivencia de la radicalidad
escatológica, característica del Jesús histórico; el elemento material
es la observancia literal del evangelio y de los gestos fundamenta-
les de Jesucristo. El segundo se entiende a partir del primero. No
es un imitar por imitar. La imitación está al servicio de una expe-
riencia interior. Sólo así se entienden las palabras con que Celano
resume la aventura de Francisco: «La suprema aspiración, el
deseo más vehemente y el más eficaz propósito de nuestro bien-
aventurado Francisco era guardar en todo y por todo el santo
evangelio y seguir e imitar con toda perfección y solícita vigilan-
cia, con todo el cuidado y afecto de su entendimiento y con todo
el fervor de su corazón los pasos y las doctrinas de nuestro Señor
Jesucristo. Recordaba sus divinas palabras con meditación asidua
y con sagaz penetración consideraba sus obras. Pero lo que más
constantemente ocupaba su pensamiento, hasta el punto de no que-
rer pensar en otra cosa, era la humildad de su encarnación y el
amor infinito de su pasión santísima» 43 .
41
J. ítatzinger, Geschichtstheologie, 41.
42
En esta línea escatológica se sitúan W. Nigg, Vom Geheimnis der Manche
(Stuttgart-Zurich 1952) 249-285, espec. 254; K. Esser, Mysterium paupertatis.
Die Armutsauffassung des hl. Franziskus von Assisi: «Wissenschaft und
Weisheit» 14 (1951) 177-189; E. d'Alengon, L'áme franciscaine (París 1913);
E. Benz, Ecclesia spiritualis, 49-138.
43
1 Celano, 84.
La vivencia central de san Francisco 559
Francisco meditaba y contemplaba el camino de Jesús con tal
intensidad que comenzó a identificarse con él. Asimiló el mismo
espíritu de Jesús. Jesús constituía la única realidad de su vida
cotidiana: «Tenía a Jesús de muchas maneras: Jesús en el cora-
zón, Jesús en los labios, Jesús en los oídos, Jesús en las manos.
En una palabra: Jesús en todo el cuerpo. Muchas veces, cuando
se sentaba a comer, al oír o pronunciar el nombre de Jesús o
simplemente pensando en él, se olvidaba de la comida corporal...
Otras veces, cuando iba por un camino, comenzaba a meditar sobre
Jesús o a cantar en su honor y, en vez de proseguir el viaje, se
detenía e invitaba a todas las criaturas a alabar a Jesús» 44.
Esta imitación espiritual hacía natural la imitación corporal
de los gestos del Jesús histórico: andar predicando por los cami-
nos, vivir en extrema pobreza, imitar el nacimiento de Jesús,
repetir la última cena, etc. La imitación de los actos externos del
Jesús histórico —de los rasgos de su humanidad y del misterio
de la encarnación— supone la imitación de su interioridad, de la
experiencia jesuánica que Pablo describe certeramente en Flp 2 :
la profunda humillación del Altísimo Hijo de Dios. Aquí radica-
ba para Francisco lo fascinante de la encarnación; en ella se ve
la profunda humildad de Dios, que en Jesús se hace siervo de
toda criatura humana. Francisco procura reproducir esa experien-
cia. De ahí que el tema central de esa imitación resida en la
pobreza. La pobreza no es un fin. Francisco no es pobre por amor
a la pobreza como tal. Esta constituye la forma más perfecta de la
imitación de Jesucristo, que fue pobre interior y exteriormente.
En la encarnación, se vació de forma completa y total. Francisco
quiso hacer esta misma experiencia mediante la pobreza. De ahí
que la llamara virtud real: fue la virtud del Rey de Reyes y de su
Madre 45. La pobreza es la actitud fundamental de quien se despoja
hasta poder acoger al otro, en este caso a Jesús, como el sentido
radical de toda la existencia. El vacío humano es condición para
la plenitud divina. Este sentido de la pobreza lo explícito Fran-
cisco en la regla no confirmada: «Por la santa caridad que es
Dios, ruego a todos los hermanos, tanto a los ministros como a
los otros, que eliminen todos los obstáculos y olviden todos los
cuidados y preocupaciones para dedicar lo mejor de sus fuerzas
a sentir, admirar y honrar con corazón recto y mente pura al
14
1 Celano, 115.
45
2 Celano, 200; S. Buenaventura, Leyenda de san Francisco, c. 7, n. 1.
560 El seguimiento de Cristo
Señor nuestro Dios, pues esto es lo que él desea sin medida» A 6 .
Aquí aparece nuevamente el radicalismo escatológico de Fran-
cisco.
En realidad, el sentido verdadero y profundo de la pobreza se
revela cuando se contempla a través del prisma de la escatolo-
gía 4 7 . Cuanto más pobre se es, más se vive de la esperanza. La
pobreza total prepara para la riqueza del reino. Francisco obser-
va : «Nosotros, que hemos abandonado todo, debemos estar aten-
tos, no sea que por poca cosa (el dinero) perdamos el reino de
los cielos» 48. La pobreza, continúa Francisco, nos hace herederos
del reino de los cielos 49 . Anticipa y prepara la realidad del reino,
de Dios en todas las cosas. (1 Cor 15,28), pues cuanto más vacíos
y pobres estemos, más espacio habrá para la riqueza de Dios y
más profundamente «tendrá él su morada permanente en nos-
otros» 50. En su trayectoria personal, Francisco consiguió sumer-
girse de tal manera en el mysterium paupertatis del Hijo de Dios
que pudo hacerlo visible a sus contemporáneos, los cuales pudie-
ron reconocer en él la epifanía del Crucificado. El mismo aparece
ante los cristianos como una anticipación de la escatología, en la
que los salvados aparecerán como imágenes y semejanzas de Cristo.
La dimensión escatológica de Francisco aparece claramente en
su Testamento, como han notado los especialistas 51 . Francisco no
emplea el término testamento en el sentido profano de «última
voluntad de un moribundo», sino en el sentido eminentemente
bíblico de una alianza con los suyos, a ejemplo de Jesucristo en
la última cena. El grupo de los hermanos era considerado por
Francisco como un pusillus grex51; la comunidad primitiva tenía
conciencia clara de formar un nuevo pueblo de Dios, un novus,
unus, humilis populas53. El propio Francisco tenía la tau en el
"* Regra nao bulada, c. 22.
41
Cf. K. Esser, Mysterium paupertatis, espec. 187-189; H. Schalück, Armut
und48Heil (Paderborn 1971).
45
2 Celano, 74.55; Regla aprobada, c. 6.
51
Regra nao bulada, c. 22.
A. van Corstanje, Un peuple de pelerins. Essai d'interprétation biblique
du Testament de Saint Frangois (París 1964); K. Esser, Das Testament des
heiligen Franziskus von Assisi (Münster 1963).
52
Speculum perfectionis, c. 26: «Quadam vice dixit beatus Franciscus,
religio et vita fratrum minorum est quídam pusillus grex, quem Filius Dei in
hac novissima hora postulavit Patri suo caelesti dicens: Pater, vellera quod la-
ceres et dares mihi unura novum et humilem populum in hac novissima
hora...»; cf. 1 Celano 89.
53
Cf. Speculum perfectionis, c. 26.
La vivencia central de san Francisco 561
frontispicio de su celda y solía firmar con ese signo las cartas. La
tau es la señal escatológica que los redimidos llevarán en la frente.
Para Francisco era el símbolo de la cruz de Cristo y el distintivo
de los peregrinos en su caminar hacia la parusía. Esta peregrina-
ción era interpretada por él como éxodo o desierto, temas eminen-
temente escatológicos. Francisco veía en Cristo el camino por el
exilio de este mundo y creía que él y su pequeño grupo constituía
el pequeño resto que, en permanente éxodo bíblico atraviesa el
desierto en peregrinación hacia la casa del Padre. Francisco quiso
establecer con los suyos una alianza nueva y eterna que los vinculara
indisolublemente al seguimiento del Señor humilde y pobre, siervo
y sometido a todos 5 4 .
Lo que para Jesucristo fue la resurrección, donde, en palabras
de Orígenes, el reino se realizó de forma personal en la persona
de Cristo, fue para Francisco el «Cántico de las criaturas». Ahí
aparece la total unidad y la plena reconciliación de toda la crea-
ción ante Dios. El mundo está ahora libre del pecado; es herma-
no y hermana y canta, incluso con la muerte, la gloria del
Creador y Padre. La búsqueda de un sentido absoluto se paraliza
porque ha encontrado su descanso en una total realización. Tanto
para Cristo como para Francisco, el reino se ha realizado; se hal
producido la transformación de toda realidad. Dios es todo en
todas las cosas. Pero hay una diferencia que no queremos escamo-
tear: con Cristo, el reino se dio de forma definitiva y escatoló-
gica, porque él, como Hijo de Dios fue entronizado en la re-
surrección como Señor del cosmos. Jesús posee ahora una dimen-
sión metahistórica. Francisco se queda en una dimensión histórica;
anticipa, de manera no igualada hasta hoy en la historia del cris-
tianismo occidental, lo que será la transfiguración y la semejanza
con el Principio de toda novedad y del nuevo cielo y la nueva
tierra: Jesucristo. Francisco, hijo en el Hijo, es por antonomasia
un sacramento que recuerda y hace presente a nuestros ojos el
misterio de Jesucristo, de su causa, de su radical experiencia, de
su paso histórico entre los hombres.
Francisco se constituyó así en un espejo de Cristo, porque
Cristo fue para él un espejo en el que se reflejó y, a lo largo de
su vida, descubrió su propia identidad. Al reflejarse en Cristo,
se puso en el camino de asemejarse a él hasta el punto de poder
Cf. A. van Corstanje, op. cit., 135.
562 El seguimiento de Cristo
reproducir en sí mismo la imagen del propio Cristo. Así, el espejo
y la imagen, sin perder su identidad, llegan a una identificación.
5. El destino del cristianismo y del franciscanismo
En términos generales podemos decir que ni Cristo ni Francis-
co centraron sus preocupaciones en la institución. En otras pala-
b r a s : la Iglesia y la orden franciscana como instituciones históri-
cas (no como comunidades de vida y de gracia) son fruto derivado
y consecuencia de una experiencia de vida. Lo que movía a ambos
no era organizar una sociedad con firmes raíces, sino sembrar
esperanza, suscitar amor, abrir a la fe, orientar hacia Dios, rom-
per las amarras que impiden al hombre el acceso al Misterio y
crear espacio para la libertad de la gracia y de la novedad divi-
nas. En esta perspectiva debemos decir que, sociológicamente, ni
Jesucristo fue cristiano ni san Francisco fue franciscano. Uno y
otro están en la raíz de esos movimientos. Sin ellos son incom-
prensibles los movimientos, la Iglesia y la Orden. Pero ni el mis-
terio y significado trascendente de Jesucristo ni el de san Fran-
cismo se agotan en las interpretaciones que se dan en los do'.,
sistemas. Cristo es siempre mayor que la Iglesia, y su acción llega
más allá de los límites visibles de ésta. Francisco es siempre más
que la orden franciscana, y su significado se percibe más allá de
los límites de la Orden. Ambos son expresión de lo que hay de
más humano y divino en el hombre, y Jesucristo representa la
humanidad unida indisolublemente a Dios. Por eso hablan per-
manentemente a todos los que buscan su verdadera humanidad
y quieren llegar a Dios.
La función de la Orden y de la Iglesia no es encerrar en sus
sistemas a Jesucristo y a Francisco, sino actuar como un sacra-
mento. Hacen visible en el mundo el misterio de ambos y sirven
de instrumento para la experiencia de la misma andadura de los
dos. Están, pues, al servicio de Jesucristo y de san Francisco, no
para domesticar las personas dentro de las normas de cada una
de las instituciones, sino para crear unas condiciones que permi-
tan intentar el mismo camino y articular la misma experiencia
del misterio de Dios en el mundo. La tentación constante de la
Iglesia y de la Orden es la de sustantivarse; olvidar que no son
la realidad que representan: constituyen la memoria permanente
de ambos, sin poder sustituirlos. Su finalidad es Cristo y Fran
El destino del cristianismo y del franciscanismo 563
cisco. Y el fin de Cristo y Francisco es Dios en su insondable
misterio.
La institución, por ser una creación cultural y concreta, es
siempre limitada. Pero ese límite no puede encerrar la fuerza
que emana del carisma de Jesucristo y de Francisco. Esa fuerza
constituye un desafío constante para la institución, y le hace ser
lo que debe ser: función del carisma e instrumento de su encar-
nación histórica. Sin la institución, el carisma se pierde como
fuerza transformadora de la historia; sin el carisma, la institución
degenera en un mecanismo de fórmulas, gestos y en tradiciones
esclerotizadas. El carisma cristiano y el franciscano no se oponen
a la institución, sino que se relacionan dialécticamente: el carisma
no puede vivir sin la institución, y viceversa. Porque existe una
Iglesia y hay una Orden, Jesucristo y san Francisco son recorda-
dos y venerados constantemente y actúan en la vida de los hom-
bres suscitando energías latentes de carácter humano y divino.
Pero su acción no se agota en una entidad cerrada: es universal.
En la historia de los hombres habrá siempre espíritus exigen-
tes, espíritus que no se contentan con lo mediocre y lo repetitivo,
sino que buscan lo alto, la luz y la realización de una utopía.
Para ellos, Cristo será la luz, y Francisco la luz de la luz. Por
ellos tenemos la certeza inquebrantable de que la gracia divina
no ha abandonado jamás la pobre tierra de los hombres.
6. La estructura crística del hombre,
base del seguimiento
El seguimiento de Cristo y la adecuación de Francisco al ca-
mino de Jesús no se pueden comprender en sus justos términos
si se reducen a su dimensión moral. La dimensión moral remite
a una realidad más profunda. El querer (aspecto moral) supone
un poder (aspecto ontológico). El poder imitar implica, a su vez,
una estructura ontológica, que es la fuerza del poder y del querer.
Ya hemos dicho que la imitación de Francisco, porque no se re-
duce a copiar lo externo, significa una participación en la pro-
fundidad y la experiencia de Cristo. Nos hallamos ante un misterio
de sintonía. Francisco pudo seguir a Jesucristo y sumergirse en su
experiencia porque llevaba a Cristo dentro de sí. Tenía en su in-
terior la dimensión de Cristo. La alimentó. Hizo que creciera.
Dejó que madurara plenamente. Eso sólo es posible si entende-

564 El seguimiento de Cristo
mos la imitación en términos de realidad y de ontología. Así lo
hizo magistralmente la escuela franciscana, en especial sus grandes
maestros Buenaventura y Juan Duns Escoto, basándose en la teo-
logía de las cartas a los Efesios y los Colosenses, en el Prólogo
de Juan y en la carta a los Hebreos 5 5 .
Según esta teología del Nuevo Testamento, Jesucristo no sólo
es objeto de meditación y amor en su dimensión histórica, sino
que está inserto en la historia de la salvación. El primer hombre
no fue Adán, sino Jesucristo en su santa humanidad. El es el
primogénito de toda criatura, porque en él fueron creadas todas
las cosas. En él tiene todo su existencia, su consistencia y su sub-
sistencia. El es el principio, el ejemplar de todos los seres. Sin él,
las cosas y el mundo se hallarían como sin cabeza ni sentido
(Ef 1,10; Col 1,15-20; J n 1,3; Heb 1,2.7-8) *>. En otras palabras:
toda la realidad existente lleva dentro de sí rasgos crísticos. Hay,
pues, una dimensión crística que penetra la realidad entera, en
cuanto que toda ella ha sido creada en, por y para Cristo. Esto
debe pensarse en términos de ontología y de estructura y no en
términos de conciencia y de moral. En virtud de esta cristicidad
universal, el hombre ha sido hecho no sólo a imagen y semejanza
de Dios (Gn 1,27), sino principalmente a imagen y semejanza de
Cristo (cf. Rom 8,29; Col 1,15-16). Cada hombre lleva dentro
de sí este misterio: el Cristo oculto. Por eso la encarnación no
sólo guarda relación con Jesús de Nazaret, sino que afecta a to-
dos los hombres. Por ella, Dios realizó una posibilidad que estaba
latente en la naturaleza humana y había sido colocada ahí por él:
la de unirla hipostáticamente al Verbo eterno.
En la naturaleza humana y santísima de Jesús se realizó esa
posibilidad de forma exhaustiva y escatológica. Jesús es nuestro
hermano. Pero nosotros tenemos también esa posibilidad ontoló-
gica. Nada impide que seamos asumidos por Dios (potentia
55
Cf. C. Koser, Cristo homem, rezno de ser da criagáo, en O pensamento
franciscano (Petrópolis 1960) 37-45; Primogénito da criaqáo. Principios teoló-
gicos do Beato J. Duns Scotus para urna teología da criacáo. Versáo anotagoes
de J. Jerkovic: «Vozes» 60 (1966) 34-39; R. Noth, The Scotist Cosmic Christ,
en De Doctrina loannis Duns Scoti III (Roma 1968) 169-217; H. Mühlen,
Sein und Person nach J. D. Scotus (Berlín Occ. 1954) 95ss.
M
Cf. R. Brinkmann, Die kosmiscke Stellung des Gottmenschen in pauli-
nischer Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33; R. Feuillet, La
création de l'univers dans le Christ d'aprés Fépitre aux Colossiens (1,16a):
«New Testament Studies» 12 (1965) 1-9; A. Galloway, The Cosmic Christ
(Oxford 1951).
La estructura crística del hombre 565
oboedientialis) y realicemos plenamente nuestra conformidad con
Jesucristo. Dios decidió que, en la historia peregrina hacia el rei-
no, sólo Jesús de Nazaret fuese asumido hipostáticamente. Pero
eso no destruye nuestra posibilidad ontológica, que está abierta
a una realización futura en la gloria de Dios, en la medida pro-
pia de cada uno, diferente de la realizada por Jesucristo. El es el
primero entre muchos hermanos. Nosotros lo seguiremos (cf.
Rom 8,29).
En la peregrinación terrena, viviendo la ambigüedad del pe-
cado y de la gracia, podemos asemejarnos cada vez más a Jesu-
cristo. Intentando seguirlo, imitando al santísimo Hijo de Dios
humanado, vamos despertando la dimensión crística que hay en
nosotros. Cristo comienza a vivir desde nuestro interior y trans-
figura nuestra existencia a la luz de su transfiguración.
San Francisco fue un maestro en el seguimiento de Jesús. La
dimensión crística latente en su ser puede explicitarse en contacto
y confrontación con el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Fran-
cisco llevó tan lejos su conformación que al final podía repetir
la experiencia mística de san Pablo: «No soy yo quien vive; es
Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20).
Así llegó Francisco a ser no sólo un santo, sino también un
hombre privilegiado en el que podemos descifrar nuestra propia
profundidad. Es un permanente desafío antropológico. Se sumer-
gió con tal intensidad en el misterio religioso de nuestra existencia
que en él nos reencontramos y encontramos un llamamiento in-
contenible a buscar el Absoluto, a poseerlo y a dejarnos poseer
por él, a formar con él una sola historia y una sola vida. En esto
reside el sentido de cristicidad de la creación. Junto a Jesús de
Nazaret, Francisco representa una de las mayores expresiones
de tal sentido. Por eso constituye uno de los más preclaros evo-
cadores de esta dimensión en medio de los hombres. De ahí la
fascinación que, a semejanza de Jesucristo, ejerce siempre en los
espíritus atentos a la historia. Porque ambos son articulaciones
diferentes de un mismo Misterio.
 EL EVANGELIO
DEL
CRISTO CÓSMICO
 Título original:
INTRODUCCIÓN
O EVANGELHO DO CRISTO CÓSMICO
A realidade de um mito
Entre las diversas corrientes que tratan de ofrecer una inter-
O mito de urna realidade
pretación religiosa del mundo queremos destacar dos: la secula-
Petrópolis 1971 rización y la diafanía crística de Teilhard de Chardin.

1. La secularización

Los teólogos de la secularización han desarrollado un modelo

según el cual el hombre vive en el mundo etsi Deus non daretur
(como si Dios no existiese) : Dios no se deja ver en él. El mundo
es mundo y herencia del hombre, donde él ejerce su libertad y su
creatividad. Ese mundo perdió su numinosidad; de él fueron des-
terrados todos los dioses. Se sacan así las últimas consecuencias
de la fe bíblica de que el mundo es mundo-criatura de Dios y no
Dios mismo. Dios está totalmente dentro del mundo, pero más allá
de él. Sólo el hombre es la epifanía de Dios. Es su mandatario y
lugarteniente. Lo que Dios hizo con el caos de la nada debe ha-
cerlo el hombre con el m u n d o : organizado y crearlo como pai-
saje humano y fraterno. Nos hallamos ante un modelo de inter-
pretación cristiana del mundo.

2. La diafanía crística

El otro modelo, presentado ejemplarmente por Teilhard de

Chardin, se articula de manera muy diferente. Se parte de un
presupuesto fundamental: si el cristianismo no es una ideología,
sino una palabra esencial sobre la realidad que vivimos en su
última radicalidad, entonces debe legitimarse y mostrarse de al-
guna forma, en un fenómeno, el fenómeno cristiano. Si la fe dice
que todo es creado en, por y para Cristo, y todo tiene su consis-
tencia esencial y existencial en Cristo, si eso es verdad, entonces
debe aparecer de alguna manera. El mundo no está tan hermé-
ticamente cerrado que no contenga indicios reveladores de esa
profundidad crística. La obra de Teilhard quiere recoger esos
indicios y estudiarlos de forma sistemática. El mundo no es tanto
la epifanía cuanto la diafanía de esta realidad en el corazón
del ser.
570 El evangelio del Cristo cósmico
No es tarea de este trabajo analizar la oportunidad y legiti-
midad que ambos modelos se atribuyen. Nos limitaremos a abor-
dar el segundo. Sabemos que es difícil vivirlo hoy, en un mundo
que celebra la secularización y festeja sus triunfos, pero contiene
valores de gran profundidad humana y espiritual. Lo estudiare-
mos con ayuda de un método que, tal vez mejor que ningún otro,
pueda resaltar su grandeza: el método estructuralista.
3. Método estructuralista y cristología cósmica
El estructuralismo es fundamentalmente un método y, como
tal, puede aplicarse a cualquier ciencia, incluso a la teología y a
la religión. Para el estructuralista —como afirma el pontífice del
estructuralismo, Claude Lévi-Strauss'—, el campo del pensamien-
to religioso no es diferente del campo del pensamiento puro y
simple. Los contenidos religiosos pueden ser diferentes, pero el
funcionamiento del espíritu humano no necesita ser diferente
del de los demás procesos.
El diálogo entre el estructuralismo —como método y como
ideología— y las ciencias teológicas se inició hace tiempo, y no
vamos a referir ahora sus méritos y fallos 2 . Tampoco vamos a
exponer aquí qué es el estructuralismo como método y qué es la
cristología cósmica para tender luego un puente entre ambos.
Dado que el estructuralismo es un método 3, lo emplearemos sen-
cillamente para exponer la cristología cósmica. El método es,
pues, algo que suponemos, que tomamos como un instrumento
dado. No será, por tanto, objeto de nuestra exposición, sino medio
para ella. Por consiguiente, el lector no encontrará aquí, dado
1
2
A contre-courant: «Le Nouvel Observateur» 115 (1967) 31.
Cf. F. H. Lepargneur, Fé crista e posicoes filosóficas implicadas no es-
truturalismo : REB 29 (1969) 64-102; G. Schiwy, Strukturalismus und Theo-
logie: «Theologie und Philosophie» 44 (1968) 523-541; id., Strukturalismus
und Christentum (Friburgo 1969); P. J. Jossua. Immutabilité, progrés ou
structurations múltiples des doctrines chrétiennes: RSPhTh 52 (1968) 173-200;
E. Rideau, Le stmcturalisme: NRTh 100 (1968) 918-935; P. Ricoeur, Estrutura
e hermenéutica, en L. Costa Lima, O estruturalismo de Lévi-Strauss (Petrópo-
lis 1968) 157-191; P. Valon, Strutturalismo e morale: «La Civilitá Cattolica»
4 (1967) 422-434.
3
Cf. el número de «Esprit» (mayo 1967) Structuralisme, idéologie et mé-
thode; C. Lévi-Strauss, H. Lefebvre y otros, O método estrutura! (Río de Ja-
neiro 1967); J. Pouillon y M. Barbut, Problemas do estruturalismo (Río de
Janeiro 1968).
Método estructuralista y cristología cósmica 571
que ya lo tiene ampliamente en otros lugares 4 , un debate sobre
estructura, función, sincronía, diacronía y otros términos de la
jerga estructuralista.
Vamos a recorrer un camino muy sencillo. Tomaremos un
autor conocido y muy leído, Teilhard de Chardin. Expondremos
su visión del Cristo cósmico, esto es, de las relaciones entre Cristo
y el cosmos, de la inmersión y transfiguración de Cristo en el
corazón de la materia. Y esto de manera lógica y concatenada,
de forma que aparezcan claramente el sistema, la totalidad y la
unidad de los elementos conformantes. Después nos preguntare-
mos por su comprensibilidad. ¿Cómo se entiende esto? En prin-
cipio, nos encontramos con algo sorprendente. La cristología cós-
mica no es todo. Presupone algo más profundo a lo que quiere
ser respuesta. La estructura, el sistema lógico que encontramos
en la exposición de la cristología cósmica, es una estructura epi-
dérmica de un problema o quizá de una estructura más profunda.
Lo que Teilhard quiere resolver con la cristología cósmica es el
problema de la unidad de la realidad. Este problema posee una
estructura propia que se manifiesta de una forma típica, espe-
cialmente en el mito. Intentaremos, mediante el análisis de varias
tipologías, desenmarañar esa estructura inconsciente 5 . Describien-
do las estructuras superficiales de las varias tipologías, se ve cla-
ramente que en todas ellas está presente una estructura elemental,
un núcleo primitivo. Las varias tipologías se limitan a hacer cons-
ciente y dar forma histórica y temporal a la misma grandeza
inconsciente y latente en todas ellas.
Descodificar y descifrar esa realidad profunda es entender la
cristología cósmica en sus varias formulaciones históricas. Al cre-
yente no le basta desvelar y describir esa grandeza descubierta:
se pregunta por el contenido de la realidad teológica encerrada
en ella. Esto equivale a lanzar una pregunta que abarca un campo
mayor que el de la antropología. ¿Por qué el cristiano ve toda
la realidad cristificada y, de alguna forma, inserta en el miste-
rio de Cristo? ¿De dónde viene esa estructura profunda, latente
y presente en todas las tipologías? Para responder no tememos
hacer una reflexión de metafísica religiosa, cuyo resultado es la
4
Recomendamos una buena introducción al alcance de todos: J. Piaget,
Le structuralisme (Que sais-je?; París 1968); L. Costa Lima, O estruturalismo
de Lévi-Strauss.
5
Cf. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (París 1958) 27, así como
Tristes tro piques (París 1965) 44.
572 El evangelio del Cristo cósmico

visión de una cristología trascendental y cósmica, fundamento de PRIMERA PARTE

la realidad cristiana. Esta puede realizarse incluso fuera del ámbito
cristiano. Es una primera estructura del ser que se manifiesta TEILHARD DE CHARDIN:
aquí y allí bajo los más variados nombres. Ese sería el funda-
EL EVANGELIO DEL CRISTO CÓSMICO
mento último de una cristología realmente cósmica, tal como fue
vista y vivida por Teilhard y por otros muchos. El hecho de que
su expresión sea mítica no disminuye en nada su valor, sino En Teilhard de Chardin encontramos un cuerpo de ideas que
que confirma su profundidad. El «pensamiento salvaje» es primi- siempre estuvieron en su mente desde que empezó a pensar, que
tivo, pero no en sentido temporal, sino en el de que es el primero jamás abandonó durante su vida y sobre las que volvió con reno-
y más próximo al principio del lenguaje y de la comprensión. El vada insistencia, enriqueciendo la intuición fundamental con nue-
hombre técnico, que piensa y planifica con computadoras, es tam- vos datos y una mejor armonización con el todo. Una de estas
bién un hombre «salvaje y primitivo». ideas, sin duda de las más fundamentales, se refiere a Cristo. Ya
en 1924 pudo confesar que toda su actividad científica no tenía
Esta cristología cósmica, de carácter más estructural y onto-
otra finalidad que descubrir las reverberaciones del Corazón de
lógico, no se opone a la cristología histórica tal como la hemos
Cristo en el corazón de la materia. En 1947, en una carta breve,
articulado en todos nuestros ensayos anteriores. Constituye más
pero impresionante, decía: «Mi interés real en la vida es moverme
bien su fundamento último, impidiendo a todas las cristologías
irresistiblemente hacia una concentración cada vez más intensa
caer en un moralismo tedioso y, finalmente, inoperante. Esta cris-
en la cuestión básica de las relaciones entre Cristo y la homini-
tología nos quiere recordar continuamente que la liberación de
zación. Esto se ha convertido para mí en cuestión de io be or not
Jesucristo tiene una presencia definitiva en el mundo, ya asegu-
to be» 1. Al final de la vida, en su última profesión de fe, nos
rada y no amenazada, al margen del querer o no querer de los
legó su testamento sobre el tema, diciendo: «Hace mucho tiempo
hombres. Representa la victoria definitiva de Dios sobre los me-
que, tanto en La messe sur le monde como en Le milieu divin,
canismos del mal y la instauración realizada de su reino.
intenté, ante esas perspectivas apenas formuladas en mí, fijar mi
¿ Cómo actualizar ese acontecimiento en una historia que si-
admiración y mi preocupación. Hoy, tras cuarenta años de refle-
gue adelante? ¿Cómo hacer que nazca nuevamente de las pro-
xión continuada, siento la necesidad de presentar y comunicar de
fundidades de nuestro mundo, donde él está presente y oculto, el
nuevo la misma visión fundamental, de forma más madura. Tal
Jesucristo liberador? A ello intenta responder la cristología de li-
vez con menos frescor y exuberancia de expresión que en el mo-
beración. Pero sólo puede hacerlo en la fe de que el Señor,
mento de su primer encuentro, pero siempre con el mismo des-
en última instancia, ya ha liberado al mundo. Por más cautiva
lumbramiento y la misma pasión» 2 . Y las últimas palabras de
que se presente nuestra situación, ha sido liberada en Jesús y por
Teilhard, escritas el Jueves Santo, en vísperas casi de encontrarse
Jesús. Eso es lo que quiere decir el evangelio del Cristo cósmico.
con el que viene, cosa que tuvo lugar el Domingo de Resurrección,
nos dan a conocer su credo esencial: «Estos son los dos artículos
de mi credo: el universo se centra evolutivamente arriba y delan-
te. Cristo es su centro: fenómeno cristiano, noogénesis-cristogéne-
sis (Pablo)» 3 .

1
Carta del 23 de septiembre de 1947, en Lettres de voyage (1923-1955)
(París 1956) 290.
2
Le Christique, en C. Cuénot, Teilhard de Chardin. Les grandes étapes
de son évolution (París 1958) 450-451, o en Le milieu. divin (París 1957),
t. IV, 202-203.
3
T. V, 404-405.

1. Cristología y evolución
Esta última afirmación nos indica bajo qué perspectiva enfoca
Teilhard el problema de la cristología. No se trata de un Cristo
en el que se cree, en el que se piensa y al que se ama en el
marco de una visión del mundo estática y sobrenatural donde
los problemas de la cosmogénesis y de las relaciones de Cristo
con la evolución son sólo epígonos del tratado de la cristología.
El problema ante el que se sitúa el hombre de hoy, habituado
a ver el mundo en evolución, es el siguiente: «El Cristo evangé-
lico, imaginado y amado en las dimensiones de un mundo medi-
terráneo, ¿es aún capaz de abrazar y centrar nuestro universo,
prodigiosamente engrandecido?» 4 . ¿Cómo integrar nuestra fe en
el Cristo cósmico, de quien el autor de las epístolas a los Colo-
senses y Efesios dice que todo fue creado por él, en él y para él,
y que todo tiene en él su consistencia (Col 1,15-17), de forma que
él es la cabeza de todas las cosas (Ef 1,22b; cf. 1,10) ? s . Para
utilizar una formulación concisa y contundente de Teilhard: «¿En
qué debe transformarse nuestra cristología para permanecer fiel
a sí misma dentro de un mundo nuevo ?» 6 .
Urge, pues, restituir a Cristo, dentro de nuestro mundo con-
cebido en términos de evolución ascendente, el señorío cósmico
que Juan, Pablo y el autor de la epístola a los Hebreos le atribu-
yeron de acuerdo con sus concepciones precientíficas y estáticas.
Para realizar esa tarea, Teilhard se siente llamado como un pro-
feta; pide a Dios que le haga «el apóstol y (si me atrevo a de-
cirlo ) el evangelista de vuestro Cristo en el universo» 7 , pues «en
este evangelio del Cristo cósmico reside tal vez la salvación de los
tiempos modernos» 8 . Al escuchar en Pekín, en sus charlas con
Allegra, las perspectivas cósmicas del teólogo medieval francisca-
no Juan Duns Escoto, exclamaba entusiasmado: «Esa es la teolo-
gía cósmica, la teología del futuro» 9.
4 tradicional en la escuela franciscana, Teilhard exclamó entusiasmado: «Con
Le milieu divin, 24.
5
Cf. Mrn univers (1918) t. IX (París 1965) 82, o Note sur le Christ uni-
versel
6
(1920) t. IX, 40.
Chrütologie et évolution (1933) t. X (París 1969) 95.
7
8
Le prétre (1918), en Écrits du temps de guerre (París 1965) 298.
La vie cosmique (1916), en Écrits, 47.
' P. G. Allegra, 11 primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scotus (Dialogo
col P. Teilhard de Chardin), en De doctrina Joannis Duns Scoti. Acta Con-
gressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi, 11-17 sept. 1966
celebrati III (Roma 1968) 219-258. En este artículo, que descubre un aspecto
Teilhard de Chardin 575
Teilhard está convencido de que sólo un Cristo, pensado y
amado en el corazón de la materia, podrá arrastrar al hombre
moderno y hablarlo íntimamente. Por eso, en 1936, se proponía
a sí mismo y a todo el pensamiento religioso moderno la siguiente
tarea:
a) Desarrollar una física y una metafísica de la evolución.
Una interpretación exacta de los datos lleva a descubrir un prin-
cipio espiritual como estructura orientadora de la evolución, y
ésta aparece dominada por un centro personal de convergencia
universal.
b) Articular una cristología que tome en consideración las
dimensiones del mundo de hoy. No cosmos, sino cosmogénesis.
El Cristo revelado por el dogma en Juan y Pablo es el centro
universal y cósmico. Tal hecho sería, para el físico y el metafísico,
una hipótesis legítima, y para el creyente, un hecho real.
c) Desarrollar una mística y una moral en consonancia con
todo lo anterior, esto es, un evangelio de la conquista humana 10.
Toda su actividad de pensador y místico la dedicó a cumplir
ese programa. Por él sufrió, lucho y bregó interior y exteriormen-
te. El mismo confesaba que el gran acontecimiento de su vida
había sido «la gradual identificación, en el cielo de mi alma, de
dos soles: uno de ellos es la cima cósmica postulada por una
solución generalizada de tipo convergente; el otro es el Jesús re-
sucitado de la fe cristiana» " . En esa teología, «en el combate que
de Teilhard desconocido hasta entonces, Allegra narra lo siguiente: Desde
fines de abril de 1942 hasta 1945, Allegra tuvo ocasión muchos domingos, tras
celebrar la misa en la calle Labrousse, donde vivía Teilhard en Pequín, de
discutir científicamente sobre la cristología cósmica de san Pablo y san Juan
y de la escuela franciscana, particularmente de Duns Escoto. Estas conversa-
ciones se debieron inicialmente a las dificultades que encontraba el padre
Allegra, a quien el administrador apostólico en China monseñor Maria Zanin
había encargado examinar Le milieu divin con vistas a su publicación.
Las fórmulas teilhardianas sobre el Cristo cósmico chocaban a los oídos de
un escolástico. Sin embargo, al oír la exposición de la cristología cósmica,
esta teología, no sólo se respira, sino que se avanza. Vosotros los franciscanos
debéis defender y propagar el primado de Cristo como hicisteis con el dogma
de la inmaculada y, si es posible, con mayor esfuerzo todavía. La Iglesia
debe hoy sentir a Cristo en sus dimensiones cósmicas; tiene necesidad de una
teología cósmica». (240-256). Cf. también, en el mismo t. III, G. Cardaropoli,
11 cristocentrismo nel pensiero di Duns Scoto e di Teilhard de Chardin,
259-290.
10
Cf. Quelques réflections sur la conversión du monde (1936) t. X, 161.
11
L'étoffe de F univers (1933) t. VII, 404.
576 El evangelio del Cristo cósmico
trabó contra sí mismo y que ganó» u, encontró oponentes y una
atmósfera hostil que lo redujeron, durante casi cuarenta años, al
silencio en la China distante. Amaba a la Iglesia, que no le fa-
vorecía, hasta el punto de decir: «Bienaventurados los que sufren
por no ver a la Iglesia tan bella cuanto desearían y, a pesar de
eso, se muestran sumisos y suplicantes» 13. Su vinculación a la
Compañía de Jesús la entendía como «el punto de inserción y de
acción en el universo» 14. A ella fue fiel hasta la muerte, a pesar
de todas las dificultades que los superiores le pusieron.
2. ¿Evolución de la cristología?
Antes de exponer la cristología cósmica de Teilhard conviene
aludir a las múltiples críticas lanzadas contra la ortodoxia de su
cristología cósmica. Así, la mayor crítica que se hace al sistema
de Teilhard se resume en la afirmación de que la dinámica interna
de su visión lleva a incluir, en el proceso evolutivo, el misterio de
Cristo y de su Cuerpo místico, así como el de toda la realidad
sobrenatural. La evolución, al parecer, desemboca en la cristogé-
nesis, como la cosmogénesis y la biogénesis dan lugar a la noogé-
nesis. Y esto por la ley intrínseca de la evolución. Mirando el
sistema en su superficie, la objeción parece consistente, y de hecho
son muchos los que por esto lo atacan y no pocos los que casi
no se atreven a defenderlo. El punctum saliens de la reserva de la
Iglesia, manifestado en el monitum del Santo Oficio de 30 de
junio de 1962 15, se centra exclusivamente en ese punto. La crítica,
sin embargo, pierde consistencia si situamos exactamente la géne-
sis interior de la visión cósmico-crítica de Teilhard. En la segun-
da parte de este ensayo nos ocuparemos detenidamente de ese
punto. Aquí baste señalar que, antes de ser expuesta sistemática-
mente, su visión fue vivencia íntima y profunda. Si leemos con
atención sus primeros escritos a partir de 1916, como La vie cos-
mique y Le Christ dans la matiere16, veremos, sorprendentemen-
te, que el orden de la concatenación sistemática no fue evolución,
cosmogénesis, biogénesis, noogénesis y finalmente cristogénesis,
12
G. Crespy, La pensée théologique de Teilhard de Chardin
1961) 70.
13
Genése ¿Cune pensée, en Lettres (1914-1919) (París 1961) 72.
14
Carta de julio-agosto de 1929, en C. Cuénot, Teilhard..., 149s.
15
Cf. «La Documentation Catholique» (15 julio de 1962) 949ss.
16
Écrits du temps de guerre, 5-61; 94-101.
Teilhard de Chardin 577
sino exactamente el inverso: primero viene Cristo en su misterio
y en su trascendencia religiosa y sólo después, y por causa de él,
el hombre, la vida y el cosmos. No son el cosmos y el hombre los
que, evolucionando, produjeron a Cristo, sino que Cristo produjo
el cosmos y al hombre mediante las leyes de la evolución y los atrajo
hacia sí.
Si quisiéramos expresar esta concepción en un lenguaje esco-
lástico, diríamos que, para Teilhard, Cristo era y es lo primero
en la intención, pero en la exposición científica que elaboró, de-
bido a exigencias de método, aparece como lo último en la eje-
cución. El que aparezca al final en la exposición sistemática no
quiere decir que apareciese al final en el orden de la realidad:
ya estaba allí, en el final, y para ese final atrajo todo hacia sí;
no es un producto de la evolución, aunque en la exposición pa-
rezca serlo. La evolución es producto de Cristo, porque él es el
motor y el punto Omega de ella. Teilhard, a lo largo de toda su
vida, jamás afirmó la inmanencia de Cristo sin afirmar al mismo
tiempo su correlato; la trascendencia religiosa. Esto aparece claro
ya en sus primeros escritos. En Le Christ dans la matieren, de
1916, se percibe nítidamente cómo Teilhard pasa de la meditación
del Cristo eucarístico a su relación con la totalidad del cosmos;
como alrededor de la hostia consagrada se organizan todos los
seres de modo que, en su existencia, dependan de esta hostia. En
el Milieu divin, de 1926, la idea queda ya perfectamente expresa-
da : el «medio divino» se identifica con el Verbo encarnado. Es
el lazo sustancial y vivo de todo, el alma organizadora del pleroma
que replet omnia in quo omnia constant. Lo mismo podría decirse
de los demás escritos eminentemente cristológicos, como Christolo-
gie et évolution (1923), Comment je crois (1934), Le christique
(1955), etc. 1 8 . Con razón observa C. Tresmontant: «Desde el pun-
to de vista teológico, la obra de Teilhard se puede definir como
un intento de sacar a luz los presupuestos y preliminares natura-
les de la perfección sobrenatural» 19. Todo el universo está natu-
ralmente preadaptado al Cristo que ha de venir, porque todo fue
hecho en él, para él y por él, y por eso está preadaptado a su
fin sobrenatural. La obra de Teilhard se consagra a estudiar po-
(París
17
Ibíd., 85-107.
" Cf. especialmente los ensayos del t. IX: Science et Christ (París 1965)
y del t. X: Comment je crois (París 1969).
" C. Tresmontant, Introduction á la pensée de Teilhard de Chardin (Pa-
rís 1956) 85.
578 El evangelio del Cristo cósmico
sitivamente las condiciones cósmicas, físicas, biológicas y antro-
pológicas que definen, en un intento arriesgado, esa maduración
de la creación por la que se hace capaz de recibir la plenitud del
fin sobrenatural 2 0 .
¿ P o r qué se creó entonces la ilusión de una cristogénesis como
una evolución de la noogénesis? Esta acusación vale no sólo para
Teilhard, sino también para la visión cristológica de Duns Escoto,
bajo cuya influencia se sitúa claramente Teilhard 2 1 . La ilusión se
originó por no observar la distinción entre el orden de la inten-
ción y el orden de la ejecución. Teilhard parte primeramente de
su fe y de la vivencia concreta de los contenidos de esta fe.
«Jamás me habría atrevido a excogitar y formular racionalmente
la hipótesis del punto Omega si no hubiese encontrado en mi con-
ciencia cristiana no solamente el modelo especulativo, sino también
la realidad vida» 22. Además, Teilhard escribe para los errantibus
a via, los que están fuera de la fe cristiana, una obra apologéti-
ca. Esto le obliga a seguir un método bien determinado: lo pri-
mero que él pide al oyente no es un acto de fe, sino un asenti-
miento racional a las varias etapas de la evolución, en cuya cum-
bre se encuentra Cristo como punto Omega y centro universal y
personal. Lo que dice la fe —que Cristo es antes de todo, y todo
es por él y en él tiene su consistencia esencial y existencial—
quiere Teilhard hacerlo plausible a los hombres de ciencia. Si la fe
no es una ideología, tendrá que verificarse de alguna forma en la
historia y en la evolución de la materia. Teilhard pretende des-
entrañar y descubrir en el corazón de la materia lo que la fe dice
del Cristo de los evangelios. Con razón afirmaba: «Para conseguir
la síntesis esperada por nuestra generación entre la fe en Dios y la
fe en el mundo, no podemos hacer nada mejor que resaltar dog-
máticamente, en la persona de Cristo, el aspecto y la función
cósmica que lo constituyen orgánicamente en el principio motor y
rector, en 'alma' de la evolución 23 . Una vez aclarada esta postura
fundamental de Teilhard, que lo libra de múltiples malentendidos
y críticas, podemos pasar a exponer su cristología cósmica M .
20
Ibíd., 88; G. Crespy, Le Christ de Teilhard de Chardin: «Revue de
Théologie et de Philosophie» 9 (1959) 297-321, aquí 310-311.
21
22
Cf. la nota 9 y la nota 11 del capítulo segundo.
Le phénoméne humain, t. I (París 1955) 328.
23
Christ et évolution (1945) t. X, 210-211.
24
La bibliografía sobre el Cristo cósmico de Teilhard de Chardin es enor-
me. Aquí sólo vamos a indicar los trabajos más significativos: J. Jerkovic,
3. Cristología en la evolución
La cristología de Teilhard se mueve en tres direcciones:
— Primeramente, estudia las relaciones entre el cuerpo físico
de Cristo con el mundo material y con la humanidad, abarcando
los misterios de la encarnación, eucaristía y resurrección.
— En una segunda consideración, se pregunta por el signifi-
cado de la muerte, del mal físico y del pecado en un contexto de
cosmogénesis; aquí se insertan los misterios de la muerte y re-
surrección de Jesús.
— Por último, intenta relacionar la evolución ascendente y la
planetización del mundo con Cristo, creído y aceptado como el
Pleroma y el punto Omega, con la Iglesia Cuerpo místico de Cristo
y con la parusía final. Nos ocuparemos seriamente de los aspectos
primero y tercero 2 5 , porque ahí aparece mejor el lugar que ocupa
el Cristo cósmico dentro de su concepción. Haremos una exposi-
ción rápida, pero objetiva, dejando para la segunda parte de este
trabajo la tarea de entender y situar el lugar hermenéutico de esta
visión.
Teilhard de Chardin. O Evangelho do Cristo cósmico: «Vozes» 62 (1968)
223-256, 306-320; A. Jeanniere, Cosmogenése et christogenése, en Teilhard
de Chardin et la pensée catholique (París 1964) 230ss; C. Mooney, Teilhard
de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966), con bibl.; L. Scheff-
czyk, Die «Christogenése» Teilhard de Chardins und der kosmische Christus
bei Paulus: «Tübinger Theologische Quartalschrift» 143 (1963) 136-174;
A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt: «Geist und Leben» 37 (1964)
98-109, 184-202, 272-298, 356-376; G. A. Maloney, El Cristo cósmico. De san
Pablo a Teilhard (Santander 1970); Z,e Christ cosmique de Teühard de Char-
din. Textes rassemblés et presentes par Attila Szekeres (París 1969). El libro
no responde al título, pues contiene los más diversos temas; sólo el artículo
de Szekeres, La pensée religieuse de Teilhard de Chardin et la signification
théologique de son Christ cosmique, 333-402, aporta alguna contribución al
tema; A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu a"aprés les épitres pauliniennes
(París 1966) 376-384. El autor discute detalladamente la concepción cósmica
de Teilhard; L. Boff, Das universale sacramentum salutis ais die kosmische
Kirche, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Pa-
derborn 1971).
25
No abordamos la segunda dirección de la cristología de Teilhard, que
exigiría estudiar una serie de problemas sin relación directa con la cristología
cósmica. Ofrece una buena orientación el libro de P. Smulders, A visáo de
Teilhard de Chardin (Petrópolis 1965) 164-190.

a) Encarnación, resurrección y cosmos.
El realismo de la encarnación, en la que Dios no sólo tocó
la materia y la vida, sino que asumió hipostáticamente una parte
vital de esa materia, nos lleva a ver al hombre Jesús de Nazaret
como parte de nuestro cosmos y de nuestra historia. La encarna-
ción parece, con razón, una «prodigiosa operación biológica».
Porque era parte integrante del cosmos, el hombre Jesús de Na-
zaret interviene en el proceso evolutivo de este mundo. Así lo
exige la fe, una concepción realista y no docetista ni extrinsecista
de la encarnación. De suponer y aceptar una evolución conver-
gente, se deduce para la encarnación la siguiente consecuencia:
«Independientemente de toda interpretación religiosa, el mismo
juego del pensamiento y de la experiencia nos lleva a suponer
en el universo la existencia de un centro de confluencia universal.
Debe de haber en el cosmos, por constitución (para que se man-
tenga y pueda seguir adelante), un lugar privilegiado donde,
como en un lugar de encuentro universal, todo pueda ser visto,
todo pueda sentirse, todo pueda ser gobernado y animado, todo
pueda ser tocado. ¿No es ésta una posición maravillosa y exacta
para colocar (o mejor reconocer) a Jesús?» 2 6 . Teilhard ve en la
encarnación el punto hacia el que caminan y donde se encuen-
tran todas las líneas ascendentes de la evolución. A Jesús encar-
nado le convienen físicamente, sin «glosas» 27 , las propiedades
más desconcertantes que le atribuyó san Pablo. El es el primero
y la cabeza; en él tienen todas las cosas su consistencia y todo
se consuma. Esta concepción, más fisicista y orgánica, de la cris-
tología hace que Cristo sea Señor del mundo no sólo porque él
así se declaró, sino porque anima, abraza, dirige, conduce, cen-
traliza, unifica, purifica, recupera, culmina y consuma todo el
universo. «Cristo no es un accesorio añadido al mundo, un adorno,
un rey como hacemos de él, un propietario... El es el Alfa y la
Omega, el principio y el fin, la piedra fundamental y la clave de
la bóveda, la plenitud y lo plenificante. Es el que consuma y el
que da consistencia a todo. Para él y por él, vida y luz interior
del mundo, se realiza, con lamentos y esfuerzos, la convergencia
universal de todo el infinito creado» 2S.
26
Christologie et évolution, 106.
27
Ibíd., 107.
28
Science et Christ ou analyse et synthése (1921) t. IX, 60; cf. también
Super-Humanité, Super-Christ, Super-Charité (1943) t. IX, 209-210.
Teilhard de Chardin 581
En Le christique29, Teilhard desarrolla en tres etapas la inser-
ción de Cristo en la evolución del cosmos.
1) En primer lugar, hallamos la tangibilidad de orden espe-
rimental, debido a la inserción histórica (por nacimiento) de Je-
sucristo en el mismo proceso de la evolución. Si Cristo es hombre-
Dios, entonces en aquello que tiene de hombre se inserta en nues-
tro mundo en cosmogénesis. Entra en el proceso evolutivo. Más
a ú n : la evolución avanzó para producir al hombre, y la humani-
dad evolucionó para engendrar al assumptus homo (non. Deus
consumptus) Jesús de Nazaret. En él se dio el encuentro del ascenso
cósmico con el descenso divino. El es verdaderamente el sacra-
mento del encuentro de Dios y del mundo. «Crear, acabar y pu-
rificar el mundo, como leemos en Pablo y Juan, es para Dios
unificarlo, uniéndolo orgánicamente a sí. Pero ¿cómo lo unifica?
Sumergiéndose parcialmente en las cosas, haciéndose 'elemento'
y después, gracias a este punto de apoyo encontrado interiormen-
te en el corazón de la materia, tomando la dirección y la cabeza
de lo que nosotros llamamos evolución» 30 . Si concebimos el uni-
verso como una estructura convergente y cónica (según la concep-
ción del cardenal Vital du F O U T ) , entonces «Cristo encuentra u n
lugar ya listo (el vértice) en que puede insertarse y desde donde
puede irradiar a la totalidad de los siglos y de los seres. Por otro
lado, gracias a los lazos genéticos que existen, en todos los grados
del tiempo y del espacio, entre los elementos de un mundo con-
vergente, la influencia crística, lejos de confiarse a las razones
misteriosas de la 'gracia', se difunde y penetra en la masa entera
de la naturaleza en movimiento. En un mundo así, Cristo no
podría santificar el espíritu sin elevar y salvar (como afirmaban
los Padres griegos) la totalidad de la materia» 3 1 . Cristo es, por
tanto, el centro hacia el que convergen todos los límites de la
evolución; una vez alcanzado y realizado ese centro, influye, uni-
fica y cristifica toda la evolución.
2) La expansibilidad del orden universal del centro crístico
alcanza su real dimensión en la resurrección. La encarnación sitúa
a Cristo en un punto dentro del cosmos y de la evolución. La
resurrección confiere a Cristo una dimensión realmente cósmica.
Su cuerpo glorioso es coextensivo a todo el cosmos. En ese sen-
29
30
Le christique, de 1955, inédito.
Le phénoméne humain, 327.
31
L'Esprit nouveau, en L'avenir de l'homme (París 1959) t. V, 123-124.
582 El evangelio del Cristo cósmico
tido, la resurrección «es un formidable acontecimiento cósmico,
pues marca la toma de posesión efectiva, por Cristo, de sus fun-
ciones, de centro universal» 3Z. Aquí se realiza, de verdad, la sín-
tesis entre lo crístico y lo cósmico. A partir de su resurrección,
Cristo «irradia sobre todo el universo como una conciencia y una
actividad dueñas de sí mismas. Cristo brotó del mundo después
de ser bautizado en él. Se extendió hasta los cielos después de
tocar las profundidades de la tierra: Descendit, ascendit ut im-
pleret omnia (Ef 4,10). Cuando, frente a un universo cuya in-
mensidad física y espiritual se nos presenta cada vez más verti-
ginosa, nos sentimos asustados por el peso creciente de energía
y de gloria que es necesario colocar sobre el Hijo de María para
tener derecho a seguir adorándolo; entonces pensamos en la re-
surrección» M . Por eso la resurrección de Cristo, antes que «un
acontecimiento apologético y momentáneo, como si fuera un pe-
queño desquite individual de Cristo sobre la tumba» M , tiene un
eminente carácter cósmico y universal. El Cristo resucitado posee
una ubicuidad cósmica y llena la realidad, haciéndola madurar
y llevándola a la perfección escatológica 3S .
3) Cristo, por la encarnación (tangibilidad) y por la resurrec-
ción (expansibilidad), posee un poder asimilador de orden orgá-
nico que integra potencialmente en la unidad de un solo «cuerpo»
la totalidad del género humano y del cosmos. Cristo, como centro
orgánico del universo, recibe en Teilhard el nombre de Cristo
universal. Según él, «Cristo es el centro orgánico del cosmos»,
porque en él «se sustenta físicamente, en definitiva, todo el des-
arrollo, incluso natural, del universo entero; esto es, no solamen-
te de la tierra y de la humanidad, sino de Sirio, de Andrómeda,
de los ángeles, de todas las realidades de que nosotros dependemos
físicamente, de cerca y de lejos (es decir, probablemente de todo
el ser participado)». Cristo es, además, centro orgánico del uni-
verso por ser el centro «no solamente del esfuerzo moral y reli-
gioso, sino de todo lo que supone ese esfuerzo: de todo creci-
miento del cuerpo y del espíritu» 36.
Por su posición y por su función en el cosmos, Cristo es
32
Mon univers (1924) t. IX, 92.
33
Ibíd.; cf. también L'énergie humaine (1937) (París 1962) t. VI, 196-197.
34
Ibíd., 98.
35
Cf. Super-Humanité..., IX, 210-211.
34
Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39.
Teilhard de Chardin 583
universal 37 . Por su posición, en cuanto que es el «hilo concreto
que une entre sí todas las entidades universales y les confiere
un último poder de apoderarse de nosotros» 3 8 ; de ser el punto
Omega que atraiga todo a sí, de forma que el universo no puede
ser bicéfalo 39. Y por su función, en cuanto que Cristo punto Ome-
ga «no se comporta como si fuera un punto de convergencia
muerto y pasivo, sino que es el centro de irradiación para las
energías que conducen el universo a Dios a través de su huma-
nidad» 40. En virtud de esta dimensión cósmica universal, Cristo
anima e informa todo el trabajo humano, todos los determinis-
mos materiales y todo el proceso de evolución. Por eso, «todo es
físicamente 'cristificado' en torno a nosotros y todo puede serlo
aún más» 4 1 . De ahí resulta que el cosmos entero aparece como
el cuerpo de Cristo in fieri42. El no ha acabado de formarse por-
que la evolución no ha llegado todavía a su término y Dios no
es aún todo en todos (1 Cor 15,28).
b) Eucaristía y cosmos.
¿Cómo se transmite actualmente, a nosotros, la influencia del
Cristo universal? «Por la eucaristía», responde Teilhard; «pero
por la eucaristía comprendida en su poder y en su realismo uni-
versales» Ai. En un lugar y en los elementos de pan y de vino
nos es dado contemplar a Cristo en el corazón de la materia.
La eucaristía prolonga, de alguna forma, la encarnación del Verbo,
y hace que siga vinculado a los elementos de nuestro cosmos. Por
eso, con razón exigía Teilhard: «Para interpretar dignamente el
lugar fundamental que la eucaristía ocupa en la economía del
mundo... es necesario conceder un lugar importante en el pensa-
miento y en la oración de los cristianos a las extensiones reales y
físicas de la presencia eucarística. En la hostia se fija realmente el
centro de energía personal de Cristo. Y como nosotros llamamos
propiamente 'nuestro cuerpo' al centro local de nuestra irradiación
espiritual (...), es preciso decir que el cuerpo inicial, el cuerpo
37
Cf. J. Jerkovic, op. cit., 233.
38
35
Le milieu divin, 148.
Cf. Super-Humanité..., 209-210.
40
41
Le milieu divin, 149.
42
Mon univers (1924) t. IX, 87.
L'union créatrice (1917), en Écrits du temps de guerre, 196-197; La vie
cosmique (1916), en Écrits, 47.
43
Mon univers, 92.
584 El evangelio del Cristo cósmico
primario de Cristo, está limitado a las especies de pan y vino.
Pero ¿puede Cristo permanecer en este cuerpo primario? Eviden-
temente, no. . . El pan consagrado se asemeja a un foco ar-
diente de donde la llama irradia y se expande. Como la chispa
lanzada en el campo se rodea luego de un ancho círculo de fuego,
así también, en el decurso de los siglos, la hostia sacramental (...),
la hostia de pan, va evolucionando cada vez más íntimamente
hacia una hostia infinitamente grande, que es nada menos que el
propio universo, el universo gradualmente absorbido por el ele-
mento universal» **. Con la encarnación, Cristo se situó en la hu-
manidad y en el cosmos; con la eucaristía, prolonga su tarea de
incorporar todo físicamente a sí, al hombre y su mundo 45. «Todo
se movía en dirección del pequeño nacido de mujer. Y desde que
Jesús nació, terminó de crecer, murió y resucitó, todo continuó
moviéndose, porque Cristo no ha acabado de formarse. El no trajo
los últimos pliegues de la ropa de carne de amor que le forman
sus fieles...» 46.
La eucaristía va unificando a los hombres y «toda la capacidad
de unidad difundida por la creación» 47. Afecta primeramente a
los hombres, pero no agota ahí toda su potencia unificadora; su
energía «se extiende necesariamente, por efecto de continuidad,
a las regiones menos luminosas que nos sostienen... Al ser asi-
milado el mundo material por nuestra humanidad, y nuestra hu-
manidad por la hostia, la transformación eucarística transborda
y completa la transustanciación del pan en el altar. Poco a poco
invade irresistiblemente el universo. Es el fuego que corre por las
selvas. Es el choque que hace vibrar el bronce. En un sentido
generalizado, pero verdadero, las especies sacramentales están
formadas por la totalidad del mundo, y la duración de la creación
es el tiempo exigido para su consagración» 4 8 . Las palabras del
sacerdote hoc est enim Corpus meum «trascienden el bocado de
pan sobre el cual son pronunciadas: hacen nacer el Cuerpo mís-
tico todo entero. Más allá del pan transustanciado, la operación
sacerdotal de extiende al mismo cosmos. La materia sufre lenta e
irresistiblemente la gran consagración» 49 .
44
Ibíd., 93-94.
45
46
La vie cosmique, en Écrits, 39,47.
Ibíd., 48-49.
47
48
La lutte contre la midtitude (1917), en Écrits, 128.
49
Le milieu divin, 153-154.
Hymne de l'univers (París 1961) 14.
Teilhard de Cliardin 585
Las «extensiones cósmicas» de la eucaristía, que en la teología
tradicional y en la piedad de los cristianos tan poco lugar reciben
y han recibido, adquieren aquí dimensiones nuevas. No se trata
de misticismo ni de un sacramentalismo exacerbado; es sacar las
legítimas consecuencias contenidas ya en las palabras hoc est enim
corpus meum50. Por eso alcanza un significado religioso profundo
la oración que hace en el frente de batalla de la Primera Guerra
Mundial o, más tarde, con La messe sur le monde, en el corazón
del inmenso desierto chino, cuando impedido de celebrar su misa,
decía: «Ya que hoy, Señor, yo, tu sacerdote, no tengo ni pan, ni
vino, ni altar, extenderé las manos sobre la totalidad del universo
y tomaré su inmensidad como materia de mi sacrificio. El círculo
infinito de las cosas, ¿no es la hostia definitiva que tú quieres
transformar? El crisol hirviente en que se mezclan, en que hierven
las actividades de toda la sustancia viva y cósmica, ¿no es el
cáliz doloroso que tú deseas santificar? Que la divina palabra
'Esto es mi cuerpo' se repita hoy y mañana y por siempre,
mientras la transformación no se haya completado» 51.
c) De la cosmogénesis a la cristogénesis.
La función cósmica de Cristo da lugar a páginas geniales y
sistemáticas en la obra de Teilhard, cuando es pensada en rela-
ción con la evolución. Aquí es quizá donde reside el punctum
certaminis de toda su cosmovisión crística y cristificante. En pe-
queños «credos» que fue formulando y continuamente revisan-
do y condensando a lo largo de su vida, Teilhard objetiva sucin-
tamente su gran experiencia interior. El 28 de octubre de 1934,
en Comment je crois, presentaba el siguiente credo:
«Creo que el universo es una evolución.
Creo que la evolución camina en dirección del Espíritu.
Creo que el Espíritu en el hombre llega a su perfección en lo
personal 5 2 .
Creo que lo personal supremo es el Cristo universal» 53.
50
51
Cf. P. Smulders, op. cit., 240-251.
Le pretre (1918), en Écrits, 285 y 287; cf. La messe sur le monde
(1923), en Hymne de Vunivers, 17-36.
52
El texto original dice: «Je crois que l'Esprit s'achéve en du personnel».
En Le coeur de la matiére (1950), Teilhard precisa así ese texto: «Je crois
que l'Esprit, dans l'homme, s'achéve en personnel».
55
Comment je crois (París 1969) t. X, 117.
 586 El evangelio del Cristo cósmico
En 1950, en Le coewr de la moliere, revela su iluminación
interior, centrada en tres componentes: lo cósmico, lo humano y
lo crístico ÍA.
Finalmente, el año de su muerte (1955), escribía el Jueves
Santo en su Ce que je crois: Cosmos—Cosmogénesis—^Biogéne-
sis—>Noogénesis—^Cristogénesis. No se trata aquí de desarrollar
minuciosamente cada paso de ese largo caminar cósmico. La cos-
movisión evolucionista de Teilhard ha encontrado, también entre
nosotros, expositores excelentes 55 . A nosotros nos interesa el lugar
que Cristo ocupa en ella y cómo se articula así una cristología
cósmica.
1) Lo cósmico. Los elementos primitivos se agrupan por una
energía interna en átomos, y éstos, en moléculas y cúmulos de
moléculas cada vez más complejos. Las masas anorgánicas forman
la pseudocorpusculación; en ella no aparece aún un principio
selectivo, algo así como un logos interno buscando formas de as-
censión convergente. Eso se da en la yo-corpusculación: aquí la
fuerza evolutiva busca formas de mayor complejidad y unidad,
dando lugar a formas cada vez más perfectas y convergentes.
Toda evolución se extiende como una maraña cada vez más com-
pleja de la materia. En ese ascender hay paradas y crisis. La
evolución no se hace homogéneamente, sino a saltos. La comple-
jidad llega a un punto crítico, y entonces surge algo cualitativa-
mente nuevo 57. Lo nuevo conoce primeramente una fase de expan-
sión, después una fase de convergencia, hasta que llega una nueva
crisis y surge un nuevo orden, que está de alguna forma en
embrión dentro del cosmos. Sin embargo, dice Teilhard: «Aun
reconocido y aceptado para todo ser nuevo, la necesidad y el
hecho de una embriogénesis cósmica no suprime en nada para él
la realidad de un nacimiento histórico» 5S. La cosmogénesis en su
punto crítico da lugar a la biogénesis.
La vida se va enmarañando e interiorizándose de forma más
compleja cada vez, buscando en los primates una línea clara que
escoge el cerebro como foco de la más alta complejidad.
54
Obra aún inédita; cf. el texto francés en E. Martinazzo, Teilhard de
Chardin. Ensaio de leitura crítica (Petrópolis 1968) 101-102, nota 48.
5 66
' Cf. E. Martinazzo, op. cit., 101-102; U. Zilles, Cristologia numa mun-
dividéncia evolucionista: «Vozes» 61 (1967) 99-118; J. Jerkovic, op. cit.
f6
57
Le phénoméne humain, 300-302; Le groupe zoologique humain, 16ss.
58
Le phénoméne humain, 78-79.
Ibíd., 78.
Teilhard de Chardin 587
2) Lo humano. ¿ P o r qué la línea de la evolución pasó por el
cerebro de los primates? Porque la evolución preparaba un filón,
con la finalidad de hacer aparecer al hombre. Entonces irrumpe
el fenómeno humano, la noosfera. Con él, la «tierra cambia de
piel o, mejor, encuentra su alma» s o . Es el «pináculo ascendente
de la gran síntesis biológica» *°. Es un ensayo, como todos los
demás de la evolución 61 . Sin embargo, en él se dio algo que
iluminó la historia inmensa de la materia total 6 2 : «Cuando, por
primera vez en un ser vivo, el instinto se vio en el espejo de sí
mismo, fue el mundo entero el que avanzó» 6 3 . La evolución, no
obstante, continúa: «Después del hombre, la humanidad» M . La
evolución prosigue en el espíritu, que somete a sí mismo las
formas no humanas de vida, piensa, construye y programa un
mundo hominizado. Esta evolución del espíritu, que se da en las
coordenadas generales de complejidad-conciencia, conoce tres mo-
vimientos.
— expansión: la civilización se extiende de polo a polo. Aquí
el individuo tiene la primacía; después surgen civilizaciones de
tipos diversos 6 5 ;
— comprensión: la civilización que se extendió vuelve ahora
a unirse por la organización técnica y social; es el fenómeno de
la planetización, bajo el signo de la humanidad: Las civilizacio-
nes se abren y se internacionalizan, y los hombres se sienten ve-
cinos entre sí **;
— personalización: la humanidad camina hacia una cada vez
más amplia complejidad y unión en la línea del ser más hombre
y de la creación de una conciencia colectiva 67 .
Ese incontenible proceso de unión no se rige por leyes po-
sitivas y jurídicas, sino por algo que está en el proceso mismo de
59
Agitation ou genése, en L'avenir de l'homme, 201.
60
Le phénoméne humain, 249.
61
Agitation ou genése, 282.
62
Les singularités de l'espéce humaine (1954), en L'apparition de l'hom-
me 63(París 1956) t. II, 319.
64
Le phénoméne humain, 200.
65
Le groupe zoologique humain, 137.
La place de l'homme dans la nature (París 1956) t. VII, 115-136; Le
phénoméne humain, 263ss.
La place de l'homme dans la nature, 139-173.
67
Un grand évenement qui se dessine: la planétisation humaine (1945),
en L'avenir de l'homme (París 1959) t. V, 149-175; Sur l'existence probable,
en avant de nous, a"un ultra-humain (1950), ibíd., 358-360; Du pré-humain
á l'ultra-humain (1950), ibíd., 382.
588 El evangelio del Cristo cósmico
la naturaleza humana, el amor. «El amor es, por definición, la
palabra que nos sirve para designar las atracciones de la natu-
raleza personal. Dado que, en un universo que se ha hecho pensan-
te, todo se mueve en lo personal y hacia lo personal, es forzosa-
mente un amor determinado lo que forma y formará continua-
mente, hasta su estado puro, la sustancia de la energía humana» 68.
El amor es la energía que agrupará a los individuos en una uni-
dad superior, sin quitarles la libertad y la personalidad. El amor
es personalizante en el acto mismo de unión con la persona amada.
Aquí es donde el cristianismo, religión del amor, se inserta como
un fenómeno de interés científico sorprendente. Es una religión
que une a los hombres por un amor tan grande que hace de ellos
un solo cuerpo (el Cuerpo místico) m. El aparece, pues, como la
columna central de la evolución, ya que «es en la dirección de un
solo corazón (mejor aún, de un solo cerebro) en la que debemos
procurar imaginarnos la superhumanidad» 70.
3) Lo crístico. La larga historia de la evolución, desde los
elementos primitivos, nos enseña que todo ha caminado hacia
una mayor complejificación, interiorización y unión. Ese fenóme-
no de convergencia no es sólo un proceso del pasado, sino que
continúa con más fuerza en el presente. Estamos en camino hacia
una creciente planetización y concienciación colectiva. Siguiendo
este camino incontenible, llegaremos a un punto, a un vértice de
convergencia de todos los hombres, de todos los valores, aspira-
ciones y pensamientos. Ese punto de convergencia y unión de todo
y de todos es el punto Omega. Ese foco de convergencia, que
brota de dentro «por simple agrupamiento de elementos entre
sí» 71, sería aún impersonal. Sin embargo, el amor entre las per-
sonas que une durable y decisivamente no puede ser concebido sin
la existencia de un centro personal superior, supremo amante y
supremo amable, que concentre, irradie, suscite y atraiga todo y
a todos hacia sí. Sólo tal amor daría consistencia a tan grande
unión humana 72. Por tanto, ese centro debe existir de hecho.
Como es conciencia suprema debe ser también personalidad
68
L'énergie humaine (París 1950) t. VI, 181; Le phénoméne humain,
294.m
E. Martinazzo, op. cit., 114.
70
Super-humanité, 215.
71
Les singularités de Fespéce humaine (1954), en L'apparition de Vhom-
me,72373.
Ibíd. Cf. también todo el capítulo sexto de L'énergie humaine.
Teílhard de Chardin 589
suprema, último término de la serie y también fuera de la serie.
Tales son los atributos del punto Omega: actual, ya estable, tras-
cendente y personal 73. El encuentro de la convergencia de la evo-
lución (primer punto Omega) con el centro personal (segundo punto
Omega) es el verdadero punto Omega.
Todo esto, no obstante, es todavía hipótesis científica sugerida
por la línea constante de la evolución ascendente. ¿Quién nos ga-
rantiza que sea así de hecho? Aquí es donde Teilhard apela a la
revelación y dice que el Cristo revelado se identifica con la Omega
de la evolución. Cristo es, por tanto, la Omega de que habla
el Apocalipsis. A los ojos del creyente, «la historia del mundo se
presenta como una vasta cosmogénesis, en cuyo transcurso todas
las fibras de lo real convergen, sin confundirse, en un Cristo que
es al mismo tiempo personal y universal» 7 4 . En ese contexto
habla Teilhard del Cristo universal como la síntesis de Cristo y
del universo, el encuentro de la evolución en espiral ascendente
con Cristo en involución descendente. Teilhard habla del Cristo
total en clave de a m o r : Cristo, centro de amor, totaliza todas las
conciencias sin despersonalizarlas 75.
El hombre en su libertad puede negarse al amor y a la unión,
puede ramificar la evolución ascendente y convergente. Pero en
Cristo la evolución ha alcanzado ya su término feliz e irreversi-
ble, ha llegado ya de alguna forma a su acabamiento. Falta sólo
integrar el cosmos y la humanidad en su última efervescencia,
antes de entrar en la parusía. Ahí es donde Teilhard coloca a la
Iglesia.
d) Iglesia y cosmos.
Para Teilhard, la Iglesia — o , mejor, el cristianismo—, en su
relación con la cosmogénesis, «es un filón de amor en la naturale-
za. Ahora bien, mirado desde ese punto de vista, no es algo está-
tico, sino vivo, que en este momento experimenta ante nuestros
ojos un extraordinario cambio, elevándose a una conciencia más
firme de su valor universal» 76. Con esto quiere decir Teilhard que
la Iglesia es el lugar donde hoy se actualiza y aparece, a los ojos
75
Le phénoméne humain, 298-303; E. Rideau, O pensamento de Teilhard
de Chardin (Lisboa 1965) 84-85, con los textos de Teilhard que allí se citan.
74
L'énergie humaine (1937) t. VI, 192.
s
' J. Jerkovic, op. cit., 245-248.
76
L'énergie humaine, 195.
590 El evangelio del Cristo cósmico
de todos, el Cristo universal y total. En ella, la cristificación del
mundo y de la humanidad adquiere carácter social y es vivida
conscientemente. Ella es la nueva humanidad, por la que el Cris-
to cósmico llegó concretamente a todas las zonas del ser 7 7 . Y así
como en el mundo el punto extremo del desarrollo está constitui-
do por la humanidad, así también en la humanidad lo está por la
Iglesia 7S.
Bien decía Teilhard en 1948, encontrándose en Roma: «Aquí
se encuentra hoy el polo crístico de la tierra; por aquí pasa el eje
ascensional de la hominización» 7 9 . En un escrito inédito, Com-
ment je vois, de 1948, expresaba su convicción más h o n d a : «En
lo más profundo del fenómeno social se viene elaborando una es-
pecie de ultrasocialización, en virtud de la cual la Iglesia va for-
mándose poco a poco, vivificando con su influencia y vivificando
en su más sublime forma todas las energías de la noosfera: la
Iglesia, posición reflexivamente cristificada del mundo; la Iglesia,
foco principal de las afinidades interhumanas por supercaridad;
la Iglesia, eje central de convergencia universal y punto exacto
de encuentro que surge entre el universo y el punto Omega».
El cristianismo, en cuanto fenómeno de una conciencia que se
define como amor, interesa a la misma comprensión de la evolu-
ción y a la pregunta por su desenlace feliz. La Iglesia se define
por el amor absoluto y sin límites. Así comprendemos la frase
que pronunció Teilhard en 1945: «Si la Iglesia cae, todo estará
perdido» m.
e) «Et tune erit finis», la teosfera.
Cuando el proceso de amor y personalización de la humanidad
llegue a su madurez, entonces, dice Teilhard, la evolución entrará
en su última crisis. Llegará el fin: la extrapolación de la humani-
dad en Cristo. La parusía vendrá a completar el reino de Dios y
de Cristo en la tierra. En perfecta analogía con la encarnación,
por la que el Verbo, en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), entró
«en una tierra dispuesta social, política y psicológicamente» 81 ,
77
Cf. Esquise d'une dialectique de l'esprit (1946) t. Vil, 156.
78
79
P. Smulders, op. cit., 237.
80
Carta del 7 de octubre de 1948, en Lettres de voyage, 294.
C. Cuénot, A aventura e a visáo de Teilhard de Chardin (Lisboa 1966)
169; J. Jerkovic, op. cit., 311.
81
Le coeur du probleme (1949) t. V, 347.
Teilhard de Chardin 591
así será en la parusía. Esta irrumpirá cuando la humanidad haya
llegado a una intensidad de unificación y convergencia que ex-
trapolará. Entonces Cristo vendrá y, por una intervención sobre-
natural, completará la efervescencia natural. Et tune erit finis:
Dios será todo en todos y aparecerá la teosfera (cf. 1 Cor 15,
26-28) ° .
4. Conclusión
Esa línea final de evolución, en la que el orden sobrenatural
parece naturalizarse y la Omega de la revelación se identifica sin
más con la Omega de la ciencia, conoce tres estratos epistemo-
lógicos distintos 83 :
a) El primero, que Teilhard llama hiperfísicaM, es un aná-
lisis fenomenológico de la evolución basado en datos científicos.
El resultado del mismo es una hipótesis científica según la cual,
siguiendo la línea de la evolución, la humanidad llegará a una
convergencia personal, una especie de convergencia colectiva, sin
destruir la persona. Es lo que él, provisionalmente, llama punto
Omega.
b) El segundo estrato epistemológico surge del primero: es
un acto de fe psicológico en que hay una Omega personal res-
ponsable de esa comunión colectiva; es la hipótesis filosófica.
c) El tercer estrato epistemológico se basa en una fuente
totalmente distinta de conocimiento, que no es científica ni filo-
sófica : la fe en la revelación cristiana. Esta nos dice que la hipóte-
sis científica es un hecho histórico: Cristo es el punto Omega real
y divino.
El hombre es llevado, pues, en el pensamiento sistemático
y apologético de Teilhard, de la ciencia a la filosofía y de la filo-
sofía a la teología, para que pueda ver, comprensivamente, toda
la realidad que va desde la cosmogénesis hasta la cristogénesis y
la teosfera. Y Teilhard no teme confesar que «jamás habría for-
82
L'énergie humaine, 198.
83
C. D'Armagnac, La pensée du Pére Teilhard de Chardin comme apolo-
gétique moderne: «Nouvelle Revue Théologique» 84 (1962) 598-621; C. Moo-
ney, Teilhard de Chardin and the Christological Problem: «Harvard Theolo-
gical
84
Review» 58 (1965) 91-126, aquí 125-126.
Le phénoméne humain, 22.
592 El evangelio del Cristo cósmico

SEGUNDA PARTE
mulado racionalmente la hipótesis de la Omega si, en su concien-
cia de creyente, no la hubiese encontrado, y no solamente el mo-
delo especulativo, sino la realidad viva» 8S. LA REALIDAD DE UN MITO
A continuación analizaremos hermenéuticamente esta cristolo- Y
gía cósmica de Teilhard. EL MITO DE UNA REALIDAD

1. El mito de una realidad: defensa del pensamiento milico

a) ¿Resurgimiento de un viejo mito?

En esta segunda parte intentaremos analizar críticamente el

grado de realidad y de posibilidad de verificación de los aciertos
de Teilhard sobre el Cristo cósmico. A este respecto, emite juicios
inauditos para la tradición cristiana de Occidente. Nuestros es-
cépticos oídos no toleran con mucha simpatía afirmaciones cuya
verdad sea difícil controlar. Desde que apareció el pensamiento
científico, nos está prohibido recurrir al mito para explicar la
cosmogénesis. ¿No estaríamos aquí frente a un mito muy antiguo,
revivido y revestido de las representaciones científicas de nuestro
tiempo, pero en el fondo preso aún en las categorías precientíficas
del pasado?
Pensamos, concretamente, en el mito gnóstico del anthropos
u hombre primordial (Urmensch) 1, que, según algunos probados
exegetas —como, por ejemplo, el católico H. Schlier y el protes-
tante E. Kásemann—, habría sido reasumido e interpretado por
el autor de las cartas a los Colosenses y a los Efesios 2 , en las
que se encuentran exactamente las raíces de una cristología y una
eclesiología cósmicas. Según ese mito, el anthropos tenía sus
miembros extendidos por toda la materia y llenaba así todo el
cosmos. Pero poco a poco se fue redimiendo, esto es, fue reco-
giendo los miembros esparcidos en la materia, constituyó una

1
Sobre el hombre primordial hay una serie de estudios muy eruditos.
C. Colpe ha estudiado la historia de estas especulaciones: Die religions-
geschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen
Erlosermythus (Gotinga 1961) 9-68.
2
Las tesis de Schlier y Kásemann han sido revisadas críticamente por
H.-M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis. Ein religionsgeschichtli-
cher Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung von der
Kirche ais Leib Christi (Gotinga 1962), que ha llegado a un resultado
negativo.
Ibíd., 328.
38
594 El evangelio del Cristo cósmico
idea cósmica y, en ese su ascenso hacia la unidad, arrastró con-
sigo al hombre y lo redimió de la esclavitud de los elementos.
También cabría pensar en los mitos del demiurgo y del alma
del mundo, que de alguna forma resuenan en los textos cristo-
lógicos de Teilhard. De hecho, llega a decir que Cristo «tiene algo
de demiurgo» 3 y que «por la encarnación Dios se hace de alguna
manera elemento de nuestro universo, elemento superior, super-
elemento, concebible en analogía con nuestros elementos (o con lo
que sería un «alma del mundo») 4. Las siguientes afirmaciones
de Teilhard, tomadas de entre otras muchas, tienen sin duda una
coloración innegablemente mítica: «Física y literalmente... el es-
pacio y la duración están llenos de él (de Cristo)» 5 ; «Cristo es
el vínculo concreto que une entre sí todas las entidades univer-
sales» 6 ; él es el «elemento universal del m u n d o » 7 o también «él
centro orgánico del universo» 8, de forma que «todo está físicamente
'cristificado' en torno de nosotros» 9.
Tal vez tenga razón M. Blondel al criticar en Teilhard la ma-
nera inadecuada y abusiva de representar la presencia real de
Cristo en el cosmos: «No debemos erigir como principio de expli-
cación lo que nos sugiere nuestra mentalidad de científicos, nues-
tras imágenes antropomórficas» 10. Radicalizando la cuestión, quizá
fuera legítimo decir que el Cristo cósmico de Teilhard desempeña
físicamente la función que el panteísmo y el monismo atribuían
a un Dios vago y difuso que forma la única realidad (Deus sive
natura sive substantia). A primera vista no se puede negar este
parentesco. Pero eso no vale únicamente para Teilhard, sino tam-
bién para el teocentrismo y para el cristocentrismo de Pablo
(1 Cor 15,28; Col 3,11). Sabemos, sin embargo, que ninguno de
3
Premier Mémoire da Pére Teilhard de Chardin au Pére A. Valensin
(1919), en Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par
H. 4de Lubac (París 1965) 33.
Second Mémoire da Pére Teilhard de Chardin au Pere A. Valensin,
ibíd., 45; cf. L'áme du monde (1918), en Écrits du temps de guerre, 218-
232, espec. las observaciones de los editores en 216-219.
5
Super humanité (1943) t. IX, 210-211.
6
Le milieu divin (París 1957) 148.
7
Note sur «l'élément universel» du monde (1918), en Écrits du temps
de guerre (1916-1919) (París 1965) 359-362; o también en Forma Christi,
ibíd., 335-353.
8
9
Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39.
Mon univers (1924) t. IX, 87.
10
Blondel et Teilhard, 23 y 25.
La realidad de un mito 595
los dos quería ser panteísta a pesar de las formulaciones de inne-
gable colorido panteísta n .
De todos modos, debemos preguntarnos cómo se deben enten-
der las afirmaciones de Teilhard sobre el Cristo cósmico. Si hay
que evitar las representaciones —el Cristo histórico figurado con
las dimensiones del cosmos sería un monstruo—, ¿cómo entender
entonces la realidad traducida en estas ideas? ¿A qué experiencia
humana deben aplicarse tales afirmaciones? ¿Contamos hoy con
la misma experiencia?, y, en caso afirmativo, ¿no tendríamos en-
tonces ahí una instancia de control y verificación de esas formu-
laciones?
Como se ve, chocamos aquí con un agudo problema herme-
néutico. De poco sirve repetir y ordenar en una secuencia lógica
los pensamientos de Teilhard, mostrando que no están en des-
acuerdo con los textos de Juan y Pablo o reduciendo la cristo-
logia cósmica de las cartas paulinas a la gnosis o al estoicismo
popular o a las especulaciones rabínicas sobre la sabiduría o tam-
bién a la influencia de las categorías veterotestamentarias sobre
la «personalidad corporativa». Eso sería sólo desplazar la pre-
gunta, pues no resolvería el problema de la comprensión del
pensamiento teilhardiano.
Ahora nos ocuparemos detenidamente del problema herme-
néutico. El análisis nos mostrará la génesis de esta cristología
cósmica, su necesidad para el pensamiento cristiano y la legiti-
midad de su expresión mítica. La comparación del modelo teil-
hardiano con otros de la historia de la filosofía y de la religión
nos revelará una sorprendente coincidencia de intenciones y de
expresión literaria. En todas ellas hay un dato común invariable,
una estructura más profunda que debemos deslindar.
b) Raíces vivenciales de la cristología cósmica de Teilhard.
Partimos de la reflexión hermenéutica, cuya estructura ha sido
muy bien estudiada por H. G. Gadamer, R. G. Collingwood y
otros. «Sólo podemos decir que entendemos cuando hemos com-
prendido la pregunta para la cual algo es una respuesta: com-
prender una pregunta significa preguntar la pregunta misma;
11
Por lo que se refiere a Pablo, cf. el estudio de W. Thüsing, Per
Christum in Deum. Studien zum Verhaltnis von Christozentrik und Tbeo-
zentrik in den paulinischen Hauptbriefen (Münster 1965) espec. 239-246.
596 El evangelio del Cristo cósmico
comprender una afirmación significa comprenderla como respues-
ta a una pregunta» n. Aplicando esto al tema que nos ocupa, de-
bemos decir que la cristología y la eclesiología de Teilhard son
una respuesta a un problema, a una pregunta. Y únicamente
entenderemos bien esa respuesta si comprendemos la pregunta
y el problema a los que la cristología y la eclesiología de Teilhard
quieren responder. ¿Cuál es esa pregunta y cuál ese problema?
Los especialistas en Teilhard coinciden en que su itinerario
espiritual está marcado p o r dos experiencias fundamentales. De
ellas da testimonio el mismo Teilhard en un escrito autobiográ-
fico hasta hoy inédito — L e coeur de la matiére (1950)— en el
que relata las etapas de su evolución interior. La primera con-
siste en «una real experiencia mística (tal vez en sentido lato)
que marcó el resto de su experiencia» I3. Cristo es el «corazón
de la materia», «el centro orgánico de todo el cosmos», «una
especie de elemento universal», de tal forma que «Cristo posee
un cuerpo cósmico que se extiende por todo el universo» M .
La segunda experiencia fundamental reside, como él mismo
confiesa en Le coeur de la matiére, en el «sentido de plenitud,
consumación y compleción. Habla también de «un sentido pleró-
mico», del «sentido de consistencia, sentido de la tierra, sentido
cósmico». «Yo no tenía más de seis o siete años de edad y ya me
sentía atraído por la materia o, más exactamente, p o r algo que
brillaba en el corazón de la materia». Sus «absolutos» son enton-
ces piedras, pedazos de hierro, trozos de granadas que va colec-
cionando l s . Un «sentido profundo de la totalidad llena el espí-
ritu de Teilhard», nos dice el P . De L u b a c l é . El 17 de abril
de 1923 escribe que «el grande y único problema es el de lo uno
y lo múltiple» 1 ? . De una forma más acusada, en 1936 vuelve
12
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga 1965; trad. española:
Verdad y método, Salamanca 1978) 356-357; R. Collinghood, Denken
(Stuttgart 1955); H. J. Filkendei, Grund und Wesen des Fragens (Heidelberg
1954); H. D. Bastían, Theologie der Frage (Munich 1969) 18-31.
13
A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt IV: «Geist und Leben» 37
(1964) 364. Esta experiencia está contenida en Le Christ dans la matiére,
trois histoires comme Benson (1916), en Écrits, 93-107.
14
La vie cosmique (1916), en Écrits du temps de guerre, 47; Uunión
créatrice
15
(1917), ibíd., 196.
16
Le coeur de la matiére, manuscrito, 3-4.
H. de Lubac, La pensée religieuse du Pére Teilhard de Chardin
(París 1962) 97.
17
Lettres de voyage (1923-1955) (París 1956) 27.
La realidad de un mito 597
sobre el tema y dice: «Multiplicidad y unidad: a este problema
se reducen en el fondo toda la física, toda la filosofía y toda la
religión» 18.
¿Cuál es el principio de esta unidad cósmica, de esta totalidad
que se impone imperiosamente al espíritu? Esta es la pregunta
fundamental que devora la mente del joven Teilhard. Las dos
experiencias radicales de su vida: la del mundo, de la materia,
de su consistencia y unidad plural —el yo pagano, como él llama
a tal experiencia en Le coeur de la matiére—, y la experiencia
crística, del Cristo cósmico «que circula en todas las cosas como
el alma verdadera del mundo» 19 —el yo eterno—, están ahí una
al lado de la otra en busca de una síntesis y luchando p o r la
posesión exclusiva de toda su persona. ¿Cómo combinar estas dos
experiencias? Durante años libra Teilhard una reñida batalla in-
terior p o r conquistar una síntesis unitaria que aune esos dos polos
de su vida. Poco a poco, sin embargo, a partir de 1916, con La
vie cosmique y Le Christ dans la matiére a , se desarrolla en él un
centro unificador de las dos experiencias determinantes. «¡Sor-
prendente liberación! —exclama—, la síntesis del arriba y el
adelante. Penetración de lo divino en lo carnal. Y a través de una
reacción inevitable, transfiguración o transmutación de lo camal
en una irradiación de energía increíble» 21 . La experiencia de
Cristo —del yo cristiano— y la experiencia del mundo —del yo
pagano— se individualizan en una única y gran experiencia sin-
tética : «El trozo de hierro de los primeros tiempos está olvidado
hace mucho. En su lugar, bajo la forma del punto Omega, veo
ahora la consistencia del universo reunido en un único centro
indestructible, QUE YO PUEDO AMAR» 2 2 .
El Cristo cósmico es la respuesta de Teilhard al problema de
la unidad de toda la realidad. Esa supremacía física de Cristo la
resume él con tres citas de las cartas paulinas: «In eo omnia
constant» (en él todas las cosas tienen consistencia: Col 1,17) ;
«ipse est qui replet omnia» (es él quien llena todas las cosas: Col
2,10; cf. Ef 4 , 9 ) ; y «omnia in ómnibus Christus» (Cristo todo en
todas las cosas: Col 3,11) 2i. Repetidas veces asegura que todo
18
Esquisses d'un univers personnel (1936) t. VI.
"20 Le prétre, en Écrits du temps de guerre, 281-302.
Ibíd., 5-61, 94-101.
21
Le coeur de la matiére, 23.
n
Op. cit., 19.
23
Mon univers (1918) t. IX, 82.
598 El evangelio del Cristo cósmico
su esfuerzo científico no tiene otra finalidad sino revelar «la dia-
fanía crística de la materia», de crear una unidad entre la expe-
riencia del mundo y la experiencia de Cristo 2 4 . En la convergencia
de estas dos experiencias está la clave de todo el pensamiento de
Teilhard; convergencia alcanzada por la experiencia de la conca-
tenación de la realidad de Cristo 2 5 . Aceptado que la Iglesia está
íntimamente ligada a Cristo, se sigue que ella tiene también una
dimensión cósmica, como queda expuesto en páginas anteriores.
c) Raíces teológicas de la cristología cósmica.
Abordemos más de cerca la convergencia de las dos experien-
cias mencionadas. De ellas resultan, respectivamente, una cristo-
logía y una eclesiología cósmicas. Este resultado, como veremos
en seguida, está implicado en la propia experiencia cristiana. La
cristología cósmica, tanto en su comienzo como en su mitad o en
su final, está contenida necesaria e inevitablemente en la com-
prensión cristiana de realidad. Y esto por las razones siguientes.
Lo típico de la experiencia religiosa en el cristianismo —lo que
constituye escándalo para todos los tiempos— reside en una expe-
riencia particular y especialísima de Dios en un hombre, Jesús
de Nazaret. En él Dios reveló sus raíces humanas y reveló simul-
táneamente las raíces divinas del hombre. En él manifestó Dios
su otra cara, inconcebible para nosotros y objeto de escándalo
continuo: su capacidad de sufrir, de identificarse con el hombre
hasta la muerte. Los apóstoles y la comunidad primitiva vieron
en seguida en ese hombre la revelación máxima de Dios, Dios
mismo encarnado. Dios no podía revelarse más ni rebajarse más,
pues el sujeto y el objeto de la revelación se hicieron una sola
realidad: él se hizo hombre. De ahí que esa revelación tenga
que ser escatológica, última y final. Con ella llegamos al final
de la historia sagrada. A partir de este punto final se puede inter-
pretar toda la historia pasada y ver cómo se entrelazan los hilos
en un sentido invisible, formando poco a poco, a lo largo de la
24
Véase en Le milieu divin (1926/27) t. IV, 25, nota 1; Le christique,
en Le müieu divin (apéndice) 202-203; C. Cuénot, P. Teilhard de Chardin:
Les grandes étapes de son évolution (París 1958) 450-451; C. Mooney,
Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966) 22-27.
25
L. Boros, Evolutionismus und Spiritualitát. Ein Versuch über die
«geistliche Lehre» Teilhard de Chardin: «Der grosse Entschluss» 15 (1959/
60) 254-259.
La realidad de un mito 599
historia, la figura del Hombre-Dios. Así es posible, como hizo
Teilhard, seguir las líneas de la evolución que desembocaron en
ese fenómeno crístico. Por eso decimos, desde un punto de vista
teológico, con C. T r e s m o n t a n t x que toda la obra de Teilhard es
un esfuerzo, a partir de la experiencia cristiana, para mostrar los
condicionamientos físicos, biológicos y antropológicos de la irrup-
ción de Dios en la carne. Sólo a partir de la cristogénesis, de su
vivencia en la fe ~n, puede Teilhard establecer conexión con la noo-
génesis, y pasar de ésta a la biogénesis, y de la biogénesis a la
cosmogénesis.
Cristo viene a ser —esto lo veremos más adelante con ayuda
de Pablo— el principio de comprensión de la realidad reli-
giosa del pasado, del presente y del futuro: Cristo ayer, hoy y
siempre (Heb 13,8). Cristo es el único mediador y redentor. Por
eso, si Adán se salvó, lo fue por la gracia de Cristo. Toda la
gracia es, según esto, gracia cristiana. Todos los sacramentos,
incluso los de las religiones paganas, son eficaces en virtud del
único sacramento que es Cristo, como decía acertadamente san
Agustín 2 8 ; la imagen y semejanza de Dios en el hombre, expre-
sada en el Génesis, significa, según Tertuliano y Orígenes, imagen
y semejanza de Cristo 2 9 . Si Teilhard, empleando las categorías
científicas de nuestro tiempo, ve por todas partes la diafanía cós-
mica de Cristo, los Santos Padres hacen lo mismo con las cate-
gorías tipológicas de su visión del m u n d o : en todo —en el pasado,
en la historia de Israel y en la historia profana— ven señales,
figuras, tipos, sacramentos, como ellos los llaman, del misterio
de Cristo y de la Iglesia 30 . Esos sacramentos no sólo prefiguraban
la realidad cristiana, sino que, ya de alguna manera, la hacían
presente y actuante. «La historia está grávida de Cristo», decía
26
C. Tresmontant, Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin
(París 1956) 95-99.
27
Cf. la confesión de Teilhard de Chardin, en Le phénomene humain
(1955) t. I, 328.
28
De civit. Dei, 10, 20; C. Faustum 20,21: PL 42,384; Adv. leg. et
proph.
29
18,37.
Tertuliano, De resurrectione carnis 6: PL 2, 848; Orígenes, In Gen.
Hom. 1, 13: PG 12, 156; cf. A. Orbe, El hombre ideal en la teología de san
Ireneo: «Gregorianum» 43 (1962) 449-491; E. Niederhuber, ¡mago Dei
(Linz 1964) 16-64.
30
Cf. Y. Congar, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen über Theologie und
Kirche. Hom. K. Adam (Dusseldorf 1952) 79-108; H. Rahner, Symbole der
Kirche. Die Ekklesiologie der Vater (Salzburgo 1964).
600 El evangelio del Cristo cósmico
san Agustín con el realismo que le caracterizaba. San Ambrosio
enseñaba que «el universo está lleno de Cristo y de la Igle-
sia» 31. San Atanasio el Sinaíta no pensaba otra cosa en su cristo-
eclesiocentrismo cuando escribía: «Todas las criaturas visibles y
espirituales fueron creadas principalmente para prefigurar la rea-
lidad de la Iglesia y de su esposo Cristo. Este es el misterio que
Dios fijó y determinó antes de los tiempos y antes de la historia
del mundo» 32. La Iglesia será entonces, en esa dimensión cósmica
—ab Abel justo usque ad ultimum electum— «un misterio cósmi-
co» 33, como se lee en una fórmula muy discutida de la Didajé
(11,11). Orígenes dirá que la Iglesia forma «el cosmos del cos-
mos», mientras que Cristo es ya transcósmico 34.
Para la fe cristiana, Cristo es el horizonte de toda compren-
sión religiosa y, como prolongación de Cristo, la Iglesia hereda
esta dimensión, puesto que en él reside el sacramento universal
de salvación. Según esto, nos preguntamos: ¿cuál es la relación
de Cristo y de la Iglesia en el cosmos? ^ Cristo es también el
redentor del cosmos, y por él se transfigurará el universo en la
parusía. Pero Cristo no podría ser redentor del cosmos si no hu-
biese desempeñado una función en su creación. El autor de la
carta a los Colosenses, viendo este problema 3 6 , enseña que «en
Cristo fueron creadas todas las cosas» (Col 1,16), «todo fue crea-
do por él y para é l . . . ; todo subsiste en él» (Col l,16b-17). Aquí
tenemos ya una cristología cósmica que surge inmediatamente
de la confrontación entre la fe en Cristo, redentor universa], y la
pregunta por la realidad religiosa del mundo.
Este problema de la relación de Cristo con el cosmos, aunque
31
Cf. PL 14, 1144.
32
Cf. PG 89, 854, 855 y 860.
33
Cf. J. P. Audet, La Didaché. Instructions des Apotres (París 1958)
451-453.
j4
Johan. Com 638; cf. H. U. von Balthasar, Le mystére d'Origéne:
«Recherches de Science Religieuse» 27 (1937) 38-64. Formulaciones seme-
jantes pueden verse en Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Einsiedeln
1961) 326.
35
Cf. L. Scheffczyk, Die Idee der Einheit von Schópfung und Erlósung
in ihrer theologischen Bedeutung: «Tübinger Theologische Quartalschrift»
140 (1960) 19-37); K. Rahner, Erlósungswirklichkeit in der Schópfungs-
wirklichkeit, en Sendung und Gnade «Innsbruk 1959) 51-88.
36
Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in pauli-
níscher Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33; A. Feuillet, La
création de l'univers dans le Christ d'apres VÉpitre aux Colossiens (1,16a):
«New Testament Studies» 12 (1965) 1-9.
La realidad de un mito 601
está presente en toda la tradición de Oriente y de Occidente, no
ha sido tratado con profundidad. Hasta el amanecer de los tiem-
pos modernos, el mundo o cosmos no constituía la experiencia
radical del hombre. Este no se entendía a partir del mundo, sino
que tenía otras categorías, metafísicas o religiosas, que le orien-
taban en su existencia. Con el despertar de una nueva conciencia,
vislumbrada ya por Descartes, se descubre el mundo como enti-
dad propia, como el ser simplemente, del que podía decirse que
hasta entonces había estado olvidado 3 7 . El hombre comienza a
comprenderse partiendo de la experiencia del mundo en todos
los niveles. Descubre que el mundo es un constitutivo esencial
de su propio ser (un existencial), se descubre como un ser en el
mundo. Entonces, el problema del Cristo cósmico se hace acuciante
para la conciencia cristiana. En Teilhard llega a su paroxismo.
¿Cómo hay que comprender y amar a Cristo, cuando la experien-
cia fundamental es el mundo en su complejidad y unidad? El
cristiano no podrá llevar una existencia esquizofrénica, com-
prender y amar a Cristo en un segmento del mundo, llamado
Iglesia, sacramentos y religión, sin relacionarlos íntimamente con
el vasto mundo de la profanidad y mundanidad que llega a ab-
sorber casi por completo la existencia humana. La teología tra-
dicional, dada la limitación de su horizonte de comprensión, en
el que el mundo no es un tema central, había desvinculado la rea-
lidad de Cristo de la realidad del m u n d o x ; lo cual no corres-
ponde de ninguna manera al espíritu de las teologías del Nuevo
Testamento. Según toda la Escritura, el hombre no puede ser
redimido «sin la consideración de una doctrina del cosmos, que
es el lugar natural de su vida y el escenario de su encuentro
con Dios, en la convivencia con su hermano y en la preocupa-
ción por su hermana la naturaleza» 39.
Por esta razón, la exégesis y la teología, no sin influencias
de las ideas de Teilhard y en función de una reflexión orientada
a la praxis y a la misión, han vuelto a ocuparse de la cristología
37
Cf. H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophie (Munich 1964) 45.
38
Esto vale particularmente para la teología protestante debido a su
exacerbado personalismo en lo que respecta a la doctrina de la justifica-
ción; cf. O. A. Dilschneider, Das chrisdiche Weltbild (Gütersloh 1954)
26-34, que habla a este propósito de «teología del aislamiento» (81) y res-
ponsabiliza de tal tendencia a Lutero; id., Gefesselte Kirche (Stuttgart 1953)
136-147: Die Botschaft vom kosmischen Christus.
39
J. Sittler, Zur Einheit berufen, 513: cf. infra, nota 41.
602 El evangelio del Cristo cósmico
y la eclesiología cósmicas 40 . Esto se vio en 1961, con ocasión
de la tercera reunión general del Consejo de las Iglesias en Nueva
Delhi, donde fue suscitado y discutido seriamente el tema del
Cristo cósmico 41. A este respecto, afirmaba más tarde un comen-
tarista : «El hecho de Cristo debe desarrollarse en la totalidad del
horizonte en que el mundo se ha convertido en el centro de inte-
rés. Cuando una parte esencial de la experiencia del mundo no
queda integrada en la fe, el testimonio cristiano pierde su fuerza
misionera» 42. La obra de Teilhard es un esfuerzo gigantesco por
integrar la totalidad de la experiencia del mundo con la totalidad
del misterio de Cristo y de la Iglesia. A este propósito declaraba
en 1945: «Para realizar la síntesis esperada por nuestra genera-
ción entre la fe en Dios y la fe en el mundo, no podremos hacer
nada mejor que resaltar dogmáticamente en la persona de Cristo
su faz y su función cósmicas, por las que él se convierte orgáni-
camente en principio y motor, en alma de la evolución» 43.
De este modo, Cristo no queda reducido a un segmento de la
existencia, como privatizado ad usum Delphini, en la vida de los
sacramentos o en la piedad de la Iglesia. En esta concepción cós-
mica, alcanza una presencia universal, se comunica mediante los
elementos del mundo, supera las barreras entre lo sagrado y lo
profano, forma un único medio divino en el que el hombre está
sumergido. La inmensidad y la omnipresencia divinas son para
Teilhard una «omnipresencia de cristificación» 44 . Y en este con-
texto es donde habla del Cristo universal e incluso de una tercera
naturaleza de Cristo, la naturaleza cósmica.
Aquí reaparece el problema hermenéutico, tema que habíamos
40
Cf. la bibliografía.
41
Cf. W. A. Visser't Hooft, Neu Delhi. Dokumentarbericht (Stuttgart
1962); P. D. Devanandan, Zu Zeugen berufen, 489-498; J. Sittler, Zur Einheit
berufen, 512-523, así como los comentarios a estas dos ponencias: W. An-
dersen, Jesús Christus und der Kosmos (Bad Salzuflen 1963) O. Perels,
Die Verwendung der Briefe an die Epheser und an die Kolosser in den Neu-
Dehli-Dokumenten, en Ich glaube eine heilige Kirche. Hom. H. Asmussen
(Stuttgart-Berlin 1963) 212-217.
42
H. Bürkle, Die Frage nach dem «kosmischen Christus» ais Beispiel
einer ókumenisch orientierten Theologie: «Kerygma und Dogma» 11 (1965)
103-115; cf. también G. Schückler, Kirche und Kosmos. Bibeltheologische
Überlegungen zur Mission: «Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft» 22
(1966) 1-15.
43
Christianisme et évolution (1945) 5; cf. N. M. Wildiers, Teilhard de
Chardin, 94.
44
Le milieu divin, 150.
La realidad de un mito 603
abandonado para explicar la conjunción de las dos experiencias
fundamentales y determinantes de Teilhard, de donde resulta la
síntesis de la cristología cósmica. ¿Cómo entender estas expre-
siones? Recapitulando y tomando el tema de nuevo, la cristología
cósmica quiere ser una respuesta a la pregunta por la unidad de
toda la realidad cuya experiencia tuvo Teilhard: por un lado,
como totalidad orgánica en evolución ascendente (experiencia
de su yo p a g a n o ) ; por otro, como totalidad unitaria todavía,
pero penetrada hasta las últimas fibras de la materia por la pre-
sencia unificante de Cristo (experiencia del yo cristiano).
Consideremos ahora más de cerca la pregunta —por la unidad
del todo—, su respuesta —el Cristo cósmico— y su mutua co-
rrelación.
d) Raíces hermenéuticas de la cristología cósmica.
¿Qué tipo de pregunta es la que «pregunta» por la totalidad
de la realidad? Es necesario considerar la estructura de esta pre-
gunta porque ya contiene en sí la dirección de donde viene la
respuesta. Así, el problema de la comprensión quedará enorme-
mente facilitado. Además, esta pregunta caracteriza el tipo de res-
puesta, porque entre ambas, pregunta y respuesta, hay siempre una
correlación.
Para abreviar un largo camino de análisis fenomenológico,
diremos que la pregunta por la unidad del todo es un dato ori-
ginario, un «protodato fáctico» del hombre en su afán de orien-
tarse. La experiencia nos dice que los seres no están arrojados
uno sobre otro, uno al lado de otro, sino que se organizan en
estructuras, en sistemas y en complejos de funciones. En la reali-
dad hay una unidad, por más que fenómenos parciales y circuns-
tanciales puedan crear un desorden local. Se trata de una vivencia
primaria y originaria que no se puede reducir a otra más fun-
damental: está ahí. ¿Qué es lo que hace del mundo una unidad
y una totalidad? ¿Cuál es el principio que une todos los seres en
el ser y en una estructura invisible de totalidad? Cualquier inter-
pretación que no quiera ser ingenua ni dogmática deberá expli-
car de alguna manera ese protodato del espíritu, el cual no es ob-
jeto del estudio de las ciencias, sino el suelo común a todas las
ciencias, que, como partes del saber, toman aspectos parciales de
la totalidad e investigan y trabajan según su método propio.
La unidad de la totalidad como totalidad hace saltar los límites
604 El evangelio del Cristo cósmico
de cada ciencia. Aquí se pregunta no por partes, facetas o aspec-
tos, sino por el todo como todo 45. Y como esta pregunta no puede
ser objeto de conocimiento científico, tampoco puede recibir una
expresión conceptual, propia del conocimiento científico. Cada
concepto es una definición. Definir es trazar límites, distinguir una
cosa de otra, de forma que se pueda concebir una con exclusión
de la otra. El concepto es un instrumento del conocer abstracto
que procede por reducciones de los aspectos existenciales. Así se
ve que el camino que utiliza el concepto no llevará a una res-
puesta adecuada a la pregunta por la unidad de la totalidad.
¿Habrá otro camino? Sí. Un camino que es, a un tiempo, el más
primitivo y el más moderno, porque es objeto de estudios asiduos
por parte del estructuralismo, de la psicología profunda j de la
hermenéutica filosófica y teológica 46. Es el camino de los signos,
de las imágenes, de los símbolos y los mitos. Evidentemente, estas
palabras no se toman como sinónimos, puesto que, sobre una mis-
ma base común, tienen diferencias 47 . En contraposición con el
45
L. Gabriel, Intégrale Logik. Die Wahrheit des Ganzen (Viena 1965).
Cf. también, del mismo autor, Die logische Problematik der Totalitat, en
Wahrheit und Verkündigung. Hom. M. Schmaus (Munich 1967) 17-29.
46
Una excelente panorámica de las investigaciones modernas sobre el
pensamiento simbólico puede hallarse en las obras siguientes: H. Looff, Der
Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie (Kantstu-
dien 69; Colonia 1955); L. Fremgen, Offenbarung und Symbol (Gütersloh
1954); M. Becker, Bild, Symbol, Glaube (Essen 1965); S. K. Langer,
Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol in Denken, im Ritus und in der
Kunst (Berlín 1957); una obra más antigua y clásica en su género:
E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 vols. (Portland Road
1954); J. B. Philipps, Psychologie und Symbolik (Stuttgart-Bema 1962);
C. G. Jung, O homem e seus símbolos, con contribuciones de A. Jaffé, J. Ja-
cobi y otros (Olten-Friburgo 1968); I. Caraso, Das Symbol in der Tie-
fenpsychologie: «Studium Genérale» 6 (1953) 296-302; C. Lévy-Strauss, La
pensée sauvage (París 1962); C. G. Jung-K. Kerényi, 4Einführung in das
Wesen der Mythologie (Amsterdam-Leipzig 1941; Zurich 1951); J. Dournes,
L'homme et son mythe (París 1968).
47
El signo se limita remitir y referir hacia fuera; el signo no es sino
lo que exige su función, es decir, un apuntar hacia; el símbolo significa
pura representación; a diferencia del signo, el símbolo participa de lo que
representa. El símbolo no sólo apunta hacia fuera, sino que hace presente,
re-presenta en sí mismo, aquello hacia lo que apunta; la imagen es el tér-
mino medio entre la pura referencia del signo y la pura representación del
símbolo. La imagen no representa otra cosa, sino que la hace presente por
sí misma, por su contenido. Lo representado está en la imagen misma y
sólo por ella se hace presente. De otra forma no podría estar presente.
Estas definiciones están basadas en la obra de H. J. Gadamer, Wahrheit und
La realidad de un mito 605
concepto, tienen de común el hecho de estar abiertos a relaciones
en todas direcciones. La imagen está en contacto inmediato con
la vivencia, sin las reducciones del concepto. Este es más ade-
cuado para interpretar clara, distinta y científicamente la realidad,
como señor de ella, mientras que la imagen es más adecuada a la
significación, al sentido de la realidad, a la posibilidad de respon-
der a preguntas que surgen espontáneamente con la vivencia, como
la que se refiere a la unidad del todo. Sobre la realidad global
nos es imposible hacer afirmaciones directas, conceptuales y ade-
cuadas, porque los conceptos han surgido de partes de esa reali-
dad y no consiguen, por tanto, sin pervertir su sentido propio,
cubrir el todo. Sin embargo, podemos hacernos una imagen del
todo. Cada generación, incluso el hombre más primitivo y mítico,
tiene su imagen del mundo. La imagen del mundo, por más que
se base en los datos científicos, filosóficos y teológicos, supera
siempre esos compartimentos estancos. Todos los datos son dispues-
tos con vistas a una unidad superior, que como tal no podrá ser
explicada científicamente, pero que desempeña, para la ciencia
misma, la función de punto de orientación y de comprensión de
la totalidad. Formamos una imagen y no un concepto del mundo.
La función de una imagen del mundo es tan importante cultural-
mente que su falta o su descomposición significa siempre —como
lo han demostrado W. Jaeger en sus Estudios sobre la cultura grie-
ga, J. Huizinga en El otoño de la Edad Media o A. Toynbee en
su Estudio sobre la historia— una disolución de la propia cultura.
e) El nacimiento de un mito,
su muerte y su rehabilitación.
Cuando varias imágenes y símbolos se dan cita para formar
un relato, surge el mito 4 8 . No podemos dejar de pensar en imá-
Methode, 145-147; mito, como explicaremos en el texto, es la concatena-
ción de un grupo de imágenes y símbolos que forma un relato, una historia,
una explicación.
48
Queremos dejar bien claro que no entendemos el mito en sentido ne-
gativo o peyorativo, como se ha oído con frecuencia en las discusiones
sobre la «desmitificación» de R. Bultmann. La psicología profunda, al menos
la escuela de C. G. Jung, los etnólogos y los modernos epistemólogos con-
sideran los mitos como elementos altamente positivos de nuestra realidad,
como formas para expresar los fenómenos del inconsciente y otros fenóme-
nos de carácter numinoso y profundo. Lévi-Strauss mostró en La pensée
sauvage que el hombre moderno es un neoprimitivo, porque no puede pa-

606 El evangelio del Cristo cósmico
genes. Así lo reconocía Kant, y Descartes confesaba, en una carta
escrita el 20 de junio de 1643, que solamente dedicaba al año al-
gunas horas al pensar abstracto, mientras que el resto lo reserva-
ba a las imágenes 4 9 . Siempre que deseamos comunicar algo, uti-
lizamos imágenes y contamos historias.
El mito es la primera respuesta del hombre en su encuentro
con realidades profundas o totales, no sólo religiosas, sino tam-
bién científicas, como las de la ciencia atómica. Así lo señaló re-
cientemente el profesor Hermann Danzler, director del Instituto
de Física Aplicada de la Universidad de Francfort 5 0 . Este cientí-
fico llega a sustituir la palabra «modelo» de las ciencias exactas
por «mito», aunque reconozca que no es normal tal procedimien-
to 51. A pesar de todo, los paralelos formales entre la estructura del
pensamiento simbólico de la moderna física y de la moderna
teología son tan sorprendentes que permiten tal sustitución. Danz-
ler propone las cuatro tesis que referimos a continuación:
1) El modelo de la física es una respuesta, en imágenes, del
espíritu investigador del hombre en su encuentro con la realidad
física.
2) El símbolo religioso es la respuesta, en imágenes, del hom-
bre tocado y poseído por la realidad de Dios.
3) El encuentro con la realidad física se da en el mundo de
las cosas, pero apunta hacia una «dimensión profunda» de esta
realidad.
4) El encuentro con la realidad de Dios se realiza en las
profundidades del espíritu humano, que da origen a una posesión
de Dios, a la que Danzler llama también fe en el sentido de Paul
Tillich 5 2 .
Como puede verse, los paralelos formales son grandes. Ambos
campos trabajan con el símbolo y la imagen. Danzler explica así
la razón: «Nos es imposible expresar con afirmaciones directas
tanto la profunda realidad atómica como la realidad absoluta de
sarse sin mitos, símbolos e imágenes; cf. H. Schelsky, Auf der Suche nach
der Wirklichkeit (Dusseldorf-Colonia 1956) 395ss; C. G. Jung, Prólogo a
V. White, Gott und das Unbewusste. Zur Psychologie westlicher und
ostlicher Religión (Zurich 1963) 328; J. Dournes, L'homme et son mythe
(París 1968).
*50 Citado en P. Bertaux, Mutation der Menschheit (Munich 1949) 49.
H. Danzer, Das Symboldenken in der Atomphysik und in der Theologie:
«Universitas» 22 (1967) 367-379.
51
52
H. Danzer, op. cit., 374.
Ibíd., 368.
La realidad de un mito 607
que habla la religión» 53. La vía de acceso está hecha de símbolos
e imágenes. Evidentemente, el contenido de este pensar en imáge-
nes y símbolos en la ciencia atómica y en la teología es toto cáelo
diverso. El símbolo de las ciencias exactas y matemáticas es dis-
cursivo en un modelo científico; el de la religión es un símbolo
representativo, es la comprensión analógica de las realidades di-
vinas. En ambas esferas, sin embargo, lo simbólico no es la reali-
dad pensada, sino solamente su modo de expresión. Pero la reali-
dad es tan profunda, vasta y misteriosa que se deja captar única-
mente a través de imágenes y símbolos. Los símbolos e imágenes
no nacen del aire ni de la pura fantasía: presuponen una realidad
experimentada que se expresa simbólicamente y que, cuando es
concatenada en un sistema, da origen al mito.
Tanto los mitos, símbolos e imágenes como los modelos cien-
tíficos no son, en su primer estadio, reconocidos como tales. Son
mitos vivos, con cuya ayuda pensamos y nos orientamos en la
ciencia y en la religión, pero se negarían como mitos si fuesen
reconocidos como tales: se cree haber captado la realidad misma,
se piensa que el símbolo se identifica con la realidad. Ese primer
estadio es aún ingenuo; el símbolo y el mito no son algo reflejo.
El espíritu, sin embargo, no se cansa de preguntar por la realidad
total y de investigarla; va descubriendo que su profundidad es
mayor que la que se revela en los símbolos, imágenes y mitos.
Viene entonces un segundo estadio, la fase de desmitificación, de
concienciación del símbolo y del mito, en la que se percibe que
el modelo científico no es pura y simplemente idéntico a la rea-
lidad. Aquí suelen surgir crisis de fe, y arrecian las discusiones
científicas; puede incluso surgir un malentendido profundo que se
manifiesta en la pregunta de si Dios es solamente un símbolo.
Con el descubrimiento de que el símbolo es símbolo y no Dios
mismo, piensan algunos que se puede llegar a la negación de Dios.
No hay negación de Dios ni declaración precipitada de su muerte,
sino sólo una verificación de que Dios es una realidad tan profun-
da y trascendente que hace saltar hasta los símbolos y los mitos,
pero obliga a crear otros más acordes con la nueva experiencia
del Absoluto que tiene cada generación. Surge así la tercera fase,
53
Ibíd., 369; cf. M. Born, Symbol und Wirklichkeit: «Universitas» 19
(1964) 817-834: «Los símbolos son un medio esencial para penetrar en la
realidad que se oculta tras los fenómenos» (817); H. Weyl, Über den Symbo-
lismus der mathematischen Physik: «Studium Genérale» 6 (1953) 219-228;
C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik (Stuttgart 1963) 118-123.
 608 El evangelio del Cristo cósmico
el estadio de rehabilitación del mito y del símbolo, como mito y
como símbolo, y no ya como identificación con la realidad sim-
bolizada. El mito y el modelo alcanzan su verdad esencial, acepta-
da ya por la razón crítica, como la manera mejor y más adecuada
para expresar realidades profundas y vitales a las que se nos
niega el acceso a través de conceptos claros, precisos y propios.
Entonces muestran los símbolos su transparencia, que es una ca-
tegoría entre la pura trascendencia y la pura inmanencia, pero que
participa de ambas: en el símbolo y en el mito y a través de
ellos se revela la trascendencia y se comunica con la inmanencia 54.
La psicología profunda, especialmente la de Jung y su escuela;
el análisis estructuralista de la antropología, y el estudio de las
religiones y de las mitologías revelan que el símbolo y el mito y
los modelos de interpretación no son únicamente un instrumento
del hombre en su confrontación con la realidad para comprender-
la y dominarla, sino que constituyen las estructuras más profundas
y originarias del alma humana, las cuales existen todavía y actúan
en todas sus manifestaciones 55 . Por eso se siguen elaborando, con-
tinua e inevitablemente, nuevos mitos, símbolos y modelos. El
hombre tropieza siempre con misterios, que son mucho más que
simples problemas que hay que resolver; choca con realidades
radicales y próximas a él, que no puede definir ni designar con
nombres propios y adecuados. Por eso cada mito debe responder
a dos exigencias: primera, a la realidad profunda experimentada,
manifestándola a través de los modelos y símbolos; segunda, a las
estructuras antropológicas, al sentir profundo del espíritu de la
época. Mito y modelo son, pues, hoy algo consciente, críticamente
controlable por la razón, y también algo inconsciente, dependiente
del proceso creativo de las profundidades de la psique.
Estas consideraciones no sólo tienen valor filosófico, socioló-
54
J. Splett, Sakrament der Wirklichkeit (Würzburgo 1968) 84. Teilhard
admitió lo característico de esta transparencia y llegó a decir: «Si se nos
permite modificar ligeramente una palabra sagrada, diremos que el misterio
del cristianismo no consiste en la aparición, sino en la transparencia de Dios
en el universo. ¡Oh, Señor! No sólo el rayo que emerge, sino también el
rayo que penetra. No vuestra epifanía, Jesús, sino vuestra diafanía»: Le
milieu divin, 162. Teilhard dice también que todos los seres son «estructu-
ralmente bifaciales», es decir, transparentan la realidad crística y divina:
L'hymne a l'univers (París 1961) 88.
55
Cf. la bibliografía citada en la nota 46. Véase también P. Ricoeur,
De Vinterpretation (París 1965) 13-63, 476-529; M. Eliade, La vertu créatrice
du mythe: «Éranos Jahrbuch» (1956) 59-85, espec. 66-70.
La realidad de un mito 609
gico y religioso, sino que han marcado también las ciencias em-
píricas. Así, la investigación de la estructura del átomo ha llevado
a reconocer que no existe ningún conocimiento absolutamente ob-
jetivo, independiente del sujeto investigador. La misma ciencia
atómica es un modelo, con su horizonte típico de preguntas y res-
puestas. Sólo reciben respuesta las preguntas que surgen dentro
de este horizonte de comprensión, y ellas mismas están condicio-
nadas por el propio horizonte. De ahí resulta que toda imagen
del mundo, por científica que sea, está siempre marcada por la
subjetividad y por la comprensión que el investigador tiene del
ser S6. Por tanto, todos los modelos de interpretación tienen sentido
únicamente dentro de un sistema de relaciones y funciones; y no
es posible hacer afirmaciones universales, a partir de las diversas
ciencias exactas, sobre la totalidad de la realidad, so pena de que
se conviertan en ideologías, que, como tales, no son legitimables
ante la razón crítica. Con todo, este hecho no lleva necesariamen-
te a un relativismo absoluto. Por el contrario, exige apertura
para que podamos comprender la realidad en sus varias estructu-
ras y planos, los cuales, a su vez, piden una multiplicidad de
accesos de comprensión. Esto da origen a una pluralidad de imá-
genes del mundo, que no se excluyen mutuamente, sino que, den-
tro de la ley de la complementariedad, revelan al hombre las di-
mensiones de la realidad total y unitaria.
Esta breve y fragmentaria exposición nos ayudará a compren-
der la cristología cósmica de Teilhard. Hemos visto que su pre-
gunta se refiere no a aspectos de la realidad, sino a su totalidad.
Tal pregunta sólo podrá recibir una respuesta de carácter mítico
en el sentido antes indicado. El mito no es solamente una forma
de expresión; los símbolos y las imágenes recogidos en el mito
reflejan una realidad verdadera y existente, pero tan profunda y
vasta que no puede ser aprehendida en conceptos propios. Por
56
Cf. C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik, 355-366: la antropo-
logía como trasfondo de la física. H. H. Schrey, Das neuzeitliche Weltbild,
en Religión in Geschichte und Gegenwart VI, 1628-1629. La base de esto se
halla en la relación de indeterminabilidad de W. Heisenberg, según la cual
es radicalmente imposible determinar a la vez el lugar y el impulso (o ve-
locidad) de un electrón. Es imposible emitir un juicio sobre el comporta-
miento de cada electrón. Sólo se pueden formular juicios probables y basados
en el cálculo estadístico sobre el comportamiento medio de un número ele-
vado de electrones, y en tales juicios siempre se halla implicado el sujeto;
cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (Hamburgo 1955)
15-24, 32-35.
Ofl
610 El evangelio del Cristo cósmico
todo ello, el mito no nace de la nada, sino de una experiencia
profunda. Además, el mundo simbólico y mítico es una ventana
del alma, su estructura más originaria. Así, la respuesta que Teil-
hard da al problema vivido por él es mítica en el sentido positivo
y denso del término. El Cristo cósmico es un mito condicionado
por una pregunta que únicamente de este modo puede ser res-
pondida adecuadamente. Todo indica que, a diferencia de Pablo,
Teilhard llegó a darse cuenta del carácter mítico de su visión.
El, pues, no se quedó en el primer estadio del mito, donde éste
se identifica con la realidad misma, sino que advirtió la fragmen-
tariedad de su visión 57 . Las consideraciones que acabamos de
hacer han querido desvelar su carácter mítico, hacer brevemente,
en un sentido positivo, una desmitificación o concienciación de lo
simbólico y mítico, no para diluir el mito, sino para mostrar su
verdad, legitimidad y sentido como respuesta a la pregunta por la
totalidad de la realidad plural y de su unidad orgánica.
A continuación, compararemos el modelo de Teilhard con los
de otros que, movidos también como él, se han preocupado de la
misma pregunta. Como se verá, la respuesta, en lo esencial, va
siempre a dar en una concepción de carácter mítico. Revela una
misma estructura, si bien el mito será vivido y revestido con el
material representativo de cada época. Cada cierto tiempo mueren
los mitos, pero la realidad que los hizo nacer está siempre ahí,
desafiando a los hombres y procurando irrumpir en la conciencia
del espíritu. Por eso nacen siempre otros mitos, los cuales serán
otras tantas tentativas de aprehender lo inaprehensible, de formular
lo informulable y de expresar lo que es, de por sí, inefable.
2. Otras respuestas de carácter mítico
a la pregunta por la unidad de la realidad
a) La respuesta de los antiguos:
el cuerpo del cosmos y el alma del mundo.
Omitiremos aquí las soluciones presocráticas y de la filosofía
oriental, que presentan ante este problema un carácter marcada-
mente mítico. Platón, que fue un filósofo agudísimo para esta
57
Los textos pueden verse en H. de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin
32 y 102, así como en las notas 178-180.
La realidad de un mito 611
cuestión, explica la unidad de la realidad recurriendo al alma del
mundo. Esta es el intermediario entre lo uno y lo múltiple, el
principio mitificador de lo real, de tal modo que Platón llega a
hablar de un «cuerpo del todo», de un «cuerpo del cosmos» 1.
Para los estoicos, el principio de unidad y de racionalidad del
cosmos reside en el logos-fuego, que penetra todo y en el que
todo es uno. En este contexto, emplean a menudo los estoicos la
palabra «cuerpo» para designar la unidad de la totalidad. Séneca,
en la carta 155,52, dice que todos somos miembros de un gran
cuerpo (membra sumus corporis magni) 2.
Para los neoplatónicos, el alma del mundo pertenece ya a la
esfera divina. Contemplando las ideas eternas, las hace potencias
capaces de transformar la materia. Permaneciendo indivisa en sí
misma, se extiende por el universo todo, unificando la multiplicidad
en una unidad cósmica 3.
Los primeros filósofos cristianos, que desde muy pronto em-
plearon las categorías de la filosofía platónica y neoplatónica
—baste recordar la frase del joven Agustín «vía ad Christum
Jesum divus Plato»—, reinterpretaron el alma del mundo como la
presencia divina en el cosmos. Más tarde, con ocasión de las po-
lémicas trinitarias, se llegó a ver en la tríada platoniana (Dios, el
demiurgo y el alma del mundo, también llamada ous) una pre-
paración de la Santísima Trinidad para los paganos 4 . San Agus-
tín aludió varias veces a este problema del alma del mundo, «que
no sin razón es llamada espíritu de Dios», según dice en un pa-
saje 5 . Pero su postura es vacilante 6 : por un lado, ve su razón de
ser en la armonía de la multiplicidad del universo; por otro, no
1
Platón, Timeo 35,31 B; 32 A, C. Cf. J. Moreau, L'áme du monde de
Platón aux Stoiciens (París 1939); L. Thevenay, L'áme du monde, le devenir
et la matiére chez Plutarque (París 1938).
2
Una colección de textos estoicos puede verse en J. Dupont, Gnosis. La
connaissance
3
religieuse dans les épitres de saint Paul (París 1949) 432-435.
Plotino, Enn. II, 9.3; IV, 9.2.
* Esta teoría tiene más representantes entre los Padres griegos que entre
los latinos, porque los primeros consideraban la Trinidad más en su sentido
económico, en relación con el mundo y el hombre, que en su dimensión
intratrinitaria. Cf., por ejemplo, Teodoreto, Graec. affect., H: PG 83,852;
Eusebio, Praep. evang. XI,20: PG 21,901.
5
De gen. ad litt. imp. líber 4, 17: PL 34,226.
6
Para Agustín, este problema constituyó siempre una «magna atque
abdita quaestio»: De const. Evang. I 23,35: PL 34,1058; cf. V. J. Bourke,
St. Augustin and the cosmic soul: «Giornale di Metafisica» 9 (1954) 431-440.
612 El evangelio del Cristo cósmico
encuentra argumentos suficientes de razón ni en la Escritura 7 .
A través de Macrobio, Calcidio y principalmente Boecio pasa al
mundo escolástico la teoría del anima mundi.
En la preescolástica, como ha demostrado T. Gregory 8 , había
tres teorías principales acerca del alma del mundo como principio
unificador de toda la realidad. La primera consideraba al Espíritu
Santo como el elemento vivificador y unificador; la segunda afir-
maba que el alma del mundo es una energía íntima de los seres que
los engloba en una unidad, energía esta puesta por Dios mismo
en el universo; la tercera especificaba más la segunda y atribuía
al alma del mundo la naturaleza de una sustancia incorpórea que
se encuentra en todos los seres. Naturalmente, no se pensaba en
un panteísmo, aunque por causa de ello Abelardo fuera condenado
en el Concilio de Sens (D 368). Cuando se hablaba del Espíritu
Santo como alma del mundo, no se quería diluir la tercera perso-
na en la materia, sino realzar su actividad unificante y creadora,
iniciada con la creación del mundo. A lo sumo, esas expresiones
deben entenderse como intentos de traducir al mundo de los con-
ceptos una experiencia de la realidad irreductible a formulaciones
conceptuales exhaustivas.
Para un pensamiento monoteísta y teológico, el problema se
plantea de forma un poco diferente, y su solución parece hasta
más fácil, aunque aquí, como acabamos de ver, no se consiga
evitar del todo ciertas formulaciones de sabor panteísta. Ya en el
Nuevo Testamento encontramos expresiones tales como «Dios no
está lejos de nosotros, porque en él vivimos, nos movemos y exis-
timos» (Hch 17,27-28), o «Dios es todo en todas las cosas»
(1 Cor 15,28). Dios es concebido no sólo como sentido trascen-
dente, último y definitivo de la creación, que como tal ya confiere
unidad a todo, sino también como inmanente y transparente, de
forma que la unidad no sólo está constituida por una atracción
externa, sino que surge de dentro a través de la misma creación.
Pablo expresa todo esto con una fórmula feliz cuando escribe:
«Hay un solo Dios y Padre de todos, que está por encima de todos
(trascendente), por todos (transparente) y en todos (inmanente)»
(Ef 4,6). Cómo se realiza esa religación e interpenetración de Dios
con la criatura y viceversa, sin caer en un panteísmo, es una de
7
Cf. Retractationes, I, 11, 4: PL 32, 602; De immortalitate animae 15,24:
PL 32,1033; De ordine II 11,30: PL 32, 1009.
8
T. Gregory, Anima mundi. La filosofía di Guglielmo di Conches e la
Scuola di Chartres (Florencia 1955) 134139.
La realidad de un mito 613
las cuestiones más difíciles de la teología y de la filosofía religiosa.
Tal vez sólo el mito podrá transmitir alguna inteligibilidad, ya que
su función no es tanto fijar cuanto sugerir las representaciones;
narra la vivencia en vez de reducirla a conceptos abstractos.
Para el pensamiento cristiano, que considera a Cristo como
punto de orientación en la experiencia religiosa, incluso en lo que
se refiere a la pregunta por la unidad orgánica de toda la reali-
dad, se abre un nuevo camino, el de una verdadera cristología
cósmica, como aparece en las cartas a los Colosenses y a los Efe-
sios, en el prólogo al Evangelio de san Juan (1,3) y en la carta a
los Hebreos (1,23). Lo que el pensamiento monoteísta atribuye a
Dios (Dios todo en todos) es atribuido en el pensamiento cristia-
no a Cristo, como Pablo lo hace en Col 3 , 1 1 : «Cristo es todo en
todos».
Así llegamos al momento de exponer la cristología y la ecle-
siología cósmicas de Pablo 9 .
b) La respuesta de Pablo:
Cristo cabeza del cosmos y de la Iglesia.
1) El problema hermenéutico en Pablo. Advertimos de en-
trada que no se trata aquí de trazar un paralelo entre Teilhard
y san Pablo. Esto ya se ha hecho, con resultados diversos y hasta
contradictorios 10. La mayoría de esos estudios comparativos parten
tomando como criterio de análisis la solución paulina. Esta, sin
' La bibliografía sobre la cristología cósmica de Pablo es abundantísi-
ma: cf. el elenco bibliográfico que ofrecemos al final de nuestro estudio.
Aquí no queremos entrar en la compleja discusión sobre la autoridad pauli-
na de las cartas de la cautividad, en la que hasta ahora no se ha llegado a
una solución convincente. Cf. E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und
Epheserbriefe (Lund 1964) 9-15, 433-448.
10
Han llegado a una conclusión más negativa en lo que respecta al pa-
ralelismo entre Pablo y Teilhard: L. Scheffczyk, Die «Christogénese» Teilhard
de Chardins und der kosmische Christus bei Paulus: «Tübinger Theolo-
gische Quartalschrift» 143 (1963) 136-174; A. Feuillet, Le Christ Sagesse de
Dieu d'aprés les Épitres pauliniennes (París 1966) 379-384; G. Crespy, Le
Christ du P. Teühard de Chardin: «Revue de Philisophie et Théologie» 9
(1959) 297-321; H. E. Hengstenber, Untersuchungen zur Christologie Teilhard
de Chardins: WiWei 26 (1963) 165-179. Emiten un juicio más favora-
ble C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Lon-
dres 1966); A. Guggenberger, Christus und die Welt nach Teilhard de Char-
din: «Théologie der Gegenwart» 8 (1965) 9-19; J. Jerkovic, Teühard de
Chardin.
614 El evangelio del Cristo cósmico
embargo, está envuelta en tantos problemas y discusiones entre los
mismos exegetas, que cualquier solución es simplemente una posibi-
lidad entre otras. P o r ello, la comparación entre Teilhard y Pablo
resulta extremadamente difícil y poco precisa. Además, en esta
cuestión aflora un problema hermenéutico que no ha recibido
todavía en la discusión la acogida y atención que merece.
Teniendo en cuenta lo que hemos dicho, ¿cuáles son las pre-
guntas y los problemas que mueven a Pablo y a Teilhard y para
los cuales el Cristo cósmico es una respuesta? ¿No animan en el
fondo las mismas preocupaciones a ambos? Como en seguida in-
tentaremos mostrar, esta hipótesis parece confirmarse de hecho. La
pregunta y la respuesta se sitúan en un mismo horizonte, si bien
la respuesta tiene en ambos casos matices propios. Cada uno está
condicionado por el material de representación científica de su
época: Teilhard, por el mundo concebido en términos de evolu-
ción y convergencia; Pablo, por el cosmos pensado en términos
estáticos, con representaciones precientíficas, con espíritus buenos
y malos que pueblan los espacios cósmicos y son responsables del
«caos» o del «cosmos» del mundo. Sin embargo, constituye única-
mente el material de representación, pero no es todavía la Tes-
puesta misma. Aquél puede ser y es diverso; ésta puede ser y es
idéntica, como luego intentaremos demostrar.
Hermenéuticamente, no se puede absolutizar la perspectiva de
uno en detrimento del otro ni erigir el punto de vista de uno a la
categoría de momento crítico para todos los demás puntos de
vista. Esto iría contra la propia naturaleza del punto de vista. Lo
cual no es caer en un relativismo total, sino aceptar la pluralidad
de modelos y de accesos a la realidad, obligarse a la agilidad de
pensar sucesivamente en varios horizontes de comprensión y ver la
única estructura fundamental en las estructuras superficiales. La
comparación entre diversos enfoques sólo tiene sentido real cuando
se intenta preguntar por los mismos enfoques y descubrir el ho-
rizonte, las preguntas y las preocupaciones de fondo, hasta llegar
al núcleo y la estructura común donde brotan todas las soluciones
históricamente dadas. Entonces es cuando se legitiman las compa-
raciones, las aproximaciones y las confrontaciones, porque se posee
el criterio de comprensión que se halla en el descubrimiento de la
pregunta fundamental y en correlación con la respuesta.
2) Raíces vivenciales de la cristología cósmica de Pablo.
Aclarado este punto, veamos cómo surgió en Pablo la cristología
cósmica. Como en Teilhard, nació de una experiencia radical del
La realidad de un mito 615
misterio de Cristo y de su irradiación universal. Pablo es un
genio religioso, como lo era también el padre Teilhard. El no
conoció al Cristo histórico, y declara que sobre el Cristo sárquico
(de carne) no quiere saber mucho. Cita muy pocas veces a Cristo
como autoridad: sólo dos veces (1 Cor 7,10; 9,14), aunque sus
escritos muestran muchas reminiscencias de la doctrina de Jesús n .
Pero su experiencia de Cristo resucitado le abrió un nuevo hori-
zonte para entender toda la realidad. De repente, Cristo se con-
virtió para él en el punto de orientación para todos los proble-
mas humanos y religiosos. Resume así su experiencia como hom-
bre nuevo: «Si alguien está en Cristo es una nueva criatura»
(2 Cor 5,17). La expresión «en Cristo» y «con Cristo» no es,
como dice el gran exegeta Lohmeyer, «la expresión más o menos
difusa de una mística en torno a Cristo, sino de una clara y com-
pacta metafísica sobre Cristo» 12. El «ser en Cristo» es la nueva
situación ontológico-existencial del hombre en contraposición al
«ser en la ley». Si antes el hombre estaba en la ley, actuaba en
la ley, se glorificaba en la ley, ahora en la nueva situación está
en Cristo, actúa en Cristo y se gloría en Cristo. Adolf Deissmann,
que escribió la mejor monografía del siglo pasado sobre el «ser
en Cristo», llega a este resultado: «La fórmula 'en Cristo' ca-
racteriza la relación del cristiano con Cristo como un encontrarse
local en el Cristo pneumático... Es muy probable que Pablo haya
comprendido esto en sentido propio y no figurado» 13.
Cristo es, pues, «el elemento en que vive el cristiano y en el
que encuentran su lugar todas las manifestaciones de la verdad
cristiana 14. El es, como dice Teilhard, el medio divino, la atmós-
fera y el elemento cósmico y nuevo en la creación. Evidentemente,
para Pablo eso se aplica no al Cristo sárquico, sino al Cristo
pneumático. Por la resurrección, Cristo entró en otra forma de
existir, la pneumática. Cuerpo y pneuma (espíritu) no son para
Pablo realidades que se contraponen. Cuerpo es el hombre en su
existencia en el mundo; pneuma es el mismo hombre existiendo en
la nueva realidad de la resurrección, superando el espacio y el
11
C. H. Dodd, The Autority of the Bible (Londres 1960), 266s.
12
F. Lohmeyer, Grundfragen paulinischer Theologie (Tubinga 1929) 145;
A. Schweitzer, Die Mystik des Apostéis Paulus (Tubinga 1930) 11, 13, 365-
369.
13
A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Mar-
burgo 1892) 97-98.
14
lbíd., 81.
616 El evangelio del Cristo cósmico
tiempo, libre de las limitaciones de este mundo y abierto a toda
la realidad. Es el mismo Cristo, pero sin estar sujeto a las barre-
ras que le impiden la comunicación y, por ello, con una dimen-
sión cósmica 15.
Para Pablo, como para la fe del Nuevo Testamento, según la
concisa formulación de O. Kuss, «Dios realizó a través de Cristo,
siempre a través de Cristo y únicamente a través de Cristo, la sal-
vación de los hombres, la total y definitiva salvación» 16. Desde
Cristo se ve toda la realidad del pasado, del presente y del futu-
ro, como dice Pablo magistralmente en su carta a los Romanos.
Cualquier problema que surge en las comunidades, como puede
verse en las cartas católicas, que reflejan ya un cristianismo
establecido, o en la carta a los Hebreos, donde el autor, pastor de
almas y teólogo al mismo tiempo, intenta inspirar esperanza y
consolar a los cristianos perseguidos, está resuelto a partir de una
reflexión sobre Cristo. Tal vez el mejor ejemplo sea el hecho de
la herejía en la comunidad colosense. Aquí Pablo tiene la opor-
tunidad de enfrentarse con el problema de la relación entre Cristo
y el cosmos, cosa que ya se vislumbraba en la carta a los Corin-
tios (1 Cor 8,6; cf 3,22), y que está claramente implicado en la
fe en Cristo como Kyrios. Esto no quiere decir que la cosmología
como tal pertenezca al anuncio del evangelio —como ha demos-
trado Sasse en su minuciosa monografía sobre el tema— 1 7 , sino
que la posición cósmica de Cristo es parte integrante de la predi-
cación de Pablo. «Ver el universo no como algo absoluto y autó-
nomo, sino como algo teónomo y —esto se refiere a la carta a
los Colosenses— como algo cristónomo: en eso residen la esencia
y el significado de la cosmología paulina. El tema debe ser con-
siderado como parte del mensaje del evangelio, por más que no
ocupe el centro de la predicación de Pablo, como parece deducirse
del análisis de los textos». Así habla un exegeta que se ocupó
ampliamente de lo que significaba Cristo para la Iglesia y para el
cosmos 18.
15
Ibíd., 95-97; J. A. T. Robinson, Le corps. Étude sur la théologie de
saint Paul (Lyon 1966) 85-130.
16
O. Kuss, Nomos bei Paulus: «Münchener Theologische Zeitschrift» 17
(1966) 212.
17
Cf. Kosmos, en ThWNT III, 887, así como las observaciones de
L. Scheffczyk, Die «Christogenése»..., 152-157.
18
M. A. Wagenführer, Die Bedeutung Christi für Welt und Kirche (Leip-
zig 1941) 82.
La realidad de un mito 617
Esta confrontación dio lugar a una cristología cósmica en la
carta a los Colosenses y a una eclesiología de dimensiones cósmicas
en la carta a los Efesios, donde se recoge, con más reflexión y
sin gran polémica, el tema suscitado en la comunidad de Colosas.
3) La cristología cósmica de Pablo como respuesta a la uni-
dad del todo. Se ha estudiado muchísimo el tema del Cristo cós-
mico en san Pablo. Por tanto, no pretendemos hacer aquí otra
investigación más. Nuestro intento es ver el mismo tema bajo otra
perspectiva: la del Cristo cósmico como respuesta a la pregunta
sobre la unidad de la totalidad de lo real. Más adelante, cuando
abordemos el problema de los cristianos colosenses, veremos cómo
Pablo planteó este problema.
El problema de la unidad ya había surgido antes, si bien en
términos menores, en las comunidades de Corinto y de Roma.
Entonces Pablo echa mano de una palabra —cuerpo— que de
por sí ya indica unidad y que, en la terminología estoica de la
época, tenía una clara connotación cósmica. En cualquier caso,
Pabló invita a la comunidad de Corinto a la unidad explicando
que el cuerpo, que es la comunidad (1 Cor 12,27), forma una to-
talidad orgánica compuesta de muchos miembros. En Rom 12,
48ss subraya nuevamente la unidad de los diversos miembros en
un solo cuerpo, en Cristo. Esta afirmación —la comunidad es cuer-
po de Cristo— se sitúa aún en la línea de la imagen y significa
que la comunidad está inserta en la historia que comenzó con
Cristo 19. La comunidad se convierte en cuerpo de Cristo por la
recepción del cuerpo del Señor en la eucaristía (cf. 1 Cor 10,
16-17). En este sentido, cuerpo viene a significar lo que antes decía-
mos : «Un espacio presente en el que está sumergida la comunidad.
De este modo se convierte en una unidad; en griego, hen soma.
Es, pues, un cuerpo unido que vive en el cuerpo de Cristo» 20 .
En esta acepción de cuerpo en forma pneumática, como una at-
mósfera y un medio divino creado por Cristo, es un hecho dado,
anterior a la comunidad, no producido por ella. La comunidad
está sumergida en él, participa de él por la eucaristía, vive en él
y de él.
Ya aquí percibimos el profundo realismo del cristocentrismo
paulino y, al mismo tiempo, su expresión mística, próxima al rea-
lismo teilhardiano. La diferencia de formulaciones no debe enga-
19
E. Schweizer, Soma, en ThWNT VIII, 1067.
i0
Ibíd., 1069.
 618 El evangelio del Cristo cósmico
fiarnos y ocultar la intención semejante. De la afirmación de este
fuerte realismo, en el que el cuerpo de Cristo es concebido como
un elemento, a su dilatación cósmica no hay más que un paso, y
de hecho se dio en las cartas a los Colosenses y a los Efesios.
Aquí aparece expresamente el problema de la unidad cósmica
formada por Cristo. Ya las palabras claves empleadas tienen todas
un sentido de plenitud, de totalidad y unidad. Las cuatro prepo-
siciones en él, por él, para él, él es antes de todo, que ya los estoi-
cos usaban para expresar la relación del mundo con la divinidad,
aquí se aplican a la relación de la creación con Cristo (Col 1,
16-17) 21. Los términos cuerpo, cabeza, pleroma y todo (este último
aparece 54 veces en la carta a los Efesios y 42 en la de los Co-
losenses) ; las cuatro dimensiones, anchura, largura, altura y pro-
fundidad (Ef 2,18), significan, según J. Dupont, una totalidad 2 2 .
Utilizando esta terminología, Pablo procura responder a los
problemas y a las preguntas de los colosenses. Es difícil decir
cuáles eran los problemas de esta comunidad. Una buena base nos
la ofrece el himno de 1,15-20, el cual, según la opinión de probados
exegetas 23, sería de los herejes de la comunidad, y el autor de la
carta a los Colosenses (el mismo Pablo o un discípulo muy cer-
cano) lo habría resumido y corregido, expurgándolo de las afirma-
ciones heterodoxas. Según esto, se trataría de una herejía sin-
cretista de cristianos helenistas 24. Estos intentaban conciliar la doc-
trina de Pablo sobre el cuerpo de Cristo, según la hemos expuesto,
con ciertos elementos de su visión del mundo que incluía la demo-
nología y angelología judeo-caldea, una astrología unida a los mis-
terios griegos y a las especulaciones gnósticas 25 . Como helenistas,
se sentían alienados en esta tierra, irremediablemente arrojados en
la materia y separados del cielo. «El hombre del mundo helenista
se preocupaba no tanto de sus problemas personales, pecados o
justicia, cuanto del problema del mundo, del absurdo de la exis-
tencia y de la amenaza del destino fatal. En ese mundo, un grupo
de cristianos, que habían aprendido mucho de Pablo, cantaban sus
21
A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, 80-88, 203-204.
22
J. Dupont, Gnosis. La connaisance religieuse dans les Építres de St.
Paul,
23
420.
A. Feuillet, op. cit., 248-254, ofrece un excelente resumen de las dis-
tintas opiniones sobre este himno.
24
G. Bornkamm, Die Haresie des Kolosserbriefes, en Das Ende des Ge-
setzes
25
(Munich 1957) 139-156.
Ibíd., 141-142; H. Hegermann, Die Vorstellungen vom Schópfungsmitt-
ler im hellenistischen Judentum und Urckristentum (Berlín 1961) 88-93).
La realidad de un mito 619
himnos y alababan a Cristo como creador y redentor del cosmos,
al que están sujetas todas las potencias. Cristo no es solamente
redentor del hombre-individuo, sino también Señor de todo el mun-
do. Es la respuesta al agudo problema de los griegos en un mundo
que había perdido a Dios y el sentido y destino de las cosas.
Así se veían forzados a habérselas con un destino que temían y del
cual no podían escapar» 3 6 .
En una especie de fusión panteísta, los colosenses interpretaban
el mundo como pleroma, penetrado todo él por el espíritu de
Dios, que, al mismo tiempo, era pleromizado por todos los ele-
mentos del cosmos. Las potencias (ángeles) se sitúan entre el cielo
y la tierra y ayudan o impiden el acceso a Dios. La totalidad
del cosmos forma un cuerpo único, un organismo vivo: es la
concepción del estoicismo popular del mundo como un gran cuer-
po vivo 2 7 . Cristo fue interpretado dentro de estas categorías: él
es el pleroma, el cosmos es su cuerpo, y él es también la cabeza
de todo. Esta última expresión es de origen hebreo y quiere re-
saltar la preeminencia de Cristo. «La preeminencia cósmica de
Cristo —dice J. Dupont— lleva a darle el nombre de jefe, que
corresponde normalmente en nuestras cartas (Col y Ef) al empleo
de cuerpo para designar la totalidad cuya cabeza es Cristo 28. Sin
embargo, para los herejes de Colosas, Cristo no era el único jefe
y absoluto Kyrios, sino uno entre los muchos que mediaban entre
el cielo y la tierra, aunque ciertamente el más elevado y digno.
El autor de la carta a los Colosenses usa la misma terminología
y toca los mismos temas. Acepta la confrontación de Cristo con
el cosmos, pero corrige de tal forma el himno que en él aparece
una compenetración entre Cristo, la Iglesia y el cosmos, al mismo
tiempo que esta compenetración es aceptada por la fe en la única
mediación de Cristo. Tal compenetración, como han hecho notar
hace ya mucho los exegetas —y es aquí exactamente donde se halla
la manzana de la discordia en las interpretaciones 2 9 — no tuvo
pleno éxito; la dimensión cósmica de Cristo y de la Iglesia se
26
E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, en Kirche
heute (Bergen-Enkheim 1965) 26; id., Jesús Christus Herr über Kirche und
Welt, en Libertas christiana. Hom. J. Delekat (Munich 1957) 157-187.
27
Cf. los textos en J." Dupont, op. cit., 431-440.
28
29
Ibíd., 426, 440-453.
Cf. H. J. Gabathuler, Jesús Christus Haupt der Kirche-Haupt der Welt.
Der Christushymnus Kolosser 1, 15-20 in der theologischen Forschung der
letzten 130 Jahre (Zurich 1965), donde se estudian detenidamente las dis-
cusiones de los últimos ciento treinta años, espec. 125-181.
620 El evangelio del Cristo cósmico
interfieren —en lo que respecta al tema cuerpo— con las de pie-
roma y cabeza.
En primer lugar, el autor procura salvaguardar la primacía
absoluta de Cristo frente a todas las criaturas; después de apelar
a su preexistencia (Col 1,15), lo que ya demuestra su primacía,
formula con un grupo cerrado de preposiciones su cristología
cósmica: todas las cosas fueron cieadas en él, todo fue creado
por él, él es antes de todo y todo subsiste en él, él es la cabeza del
cuerpo (Col 1,16-18). Como se ve, es imposible afirmar más de
Cristo. En 3,11, el autor dirá simplemente que «Cristo es todo
en todos», expresión cuyo sabor panteístico-crístico no se puede
disimular. Cristo se convierte en «punto de encuentro» x de todo
ser. Todas estas afirmaciones, que podían haber sido formuladas
por los herejes, las hace suyas el autor, pero corrigiéndolas de tal
forma que abre un lugar para la Iglesia, y así dice que «Cristo es
la cabeza del cuerpo de la Iglesia» (Col 1,18a). Cristo es, efec-
tivamente, cabeza del cuerpo; pero el cuerpo no se refiere al
cosmos, como querían los helenistas de la comunidad, sino sola-
mente a la Iglesia 3I . Pablo reserva el término «cuerpo» a la Igle-
sia, como se ve en otros pasajes (Col 1,24 y 2,19). ¿Por qué esa
corrección? ¿Era necesaria? Eduard Schweizer piensa con razón
que la corrección era necesaria porque la afirmación del himno de
los herejes (Cristo es, sin más, la cabeza del cuerpo y, por tanto,
del cosmos) nos llevaría inevitablemente a entender la redención
de Cristo como un acontecimiento meramente físico y metafísico.
El hombre sería redimido por el simple conocimiento de que la
naturaleza fue liberada por una fuerza divina. En consecuencia, la
gente debería pensar la redención en términos físicos y no en tér-
minos de «historicidad», es decir, en categorías de gracia y misión,
de don personal de amor y de exigencia de sumisión. La redención
no se realiza ex opere opéralo, sino que exige nuestra respuesta,
nuestra decisión y compromiso 3 2 .
A pesar de ello, el autor no puede evitar totalmente la afirma-
ción de que Cristo es también cabeza del cosmos, puesto que de
30
J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon
(Michigan 1879) 155.
31
H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser (Gotinga 1962) 138-
E. Schweizer, Soma, en ThWNT VII, 1072.
32
E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, 26-27;
G. Bomkamm, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft en
Das Ende des Gesetzes (Munich 1963) 157-172, espec. 168.
La realidad de un mito 621
hecho es también su redentor. Y lo expresa de otro modo cuando
dice que Cristo es la cabeza de todas las potencias (Col 2,10). Es
muy posible que la idea de cuerpo esté subyacente en la de ca-
beza (una idea lleva a la otra), sin que cuerpo se identifique con
la Iglesia, como se hace en Col 1,18 y 1,24. En este sentido, es
muy sintomático que en Col 2,9 se diga, por ejemplo, que «en
Cristo habita toda la plenitud (pleroma) de la divinidad en forma
corporal. Aquí se trasluce aún un resquicio de la concepción he-
rética de que Cristo es la cabeza del cuerpo, es decir, del cosmos.
El es, en todos los casos, cabeza simultáneamente del cosmos y
de la Iglesia 33 . Como tal reconcilia todo (Col 1,20), suprime todas
las barreras que separan cielo y tierra, destruye los obstáculos de
raza y condición social que dividen a los hombres (Col 3,11) y se
hace así sacramento de la unidad cósmica M. Como, a pesar de todo,
Cristo es simultáneamente cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,
18a) y cabeza de las potencias, que no pertenecen a la Iglesia,
sino al cosmos, el cuerpo se extiende más allá de los límites de
la Iglesia. Esto abre una nueva perspectiva cósmica. Como se
ve, la interpretación Cristo-Iglesia-Cosmos no tiene límites exac-
tos, no es precisa ni muy feliz, como le habría gustado al autor
de Colosenses. Por sí misma, como sucede en el estoicismo, la
idea de cuerpo tendría un significado cósmico; sin embargo,
el autor procura restringirla a la Iglesia, aunque no consigue
liberarla completamente del matiz cósmico, debido a su conexión
con el tema cabeza.
Como queda dicho, la idea de cuerpo armoniza las ideas de
totalidad y unidad y responde a la pregunta que se hizo el autor
sobre la unidad de la totalidad de la creación en Cristo. Así,
en Ef 2,16 se dice que «los judíos y los paganos son reconciliados
en un solo cuerpo», que unos y otros «son miembros de un
mismo cuerpo» (Ef. 3,6) y «todos son llamados en un solo cuerpo»
(Col 3,15), etc.
La misma idea de unidad y totalidad reaparece con más fuer-
za en los textos que hablan del pleroma 3S. Estos textos se entien-
33
I. J. du Plessis, Christus as Hoof van Kerk en Kosmos (Groninga 1962)
116-131;
34
H. J. Gabthuler, op. cit., 150-181.
Tal es la interpretación de "W. Bieder, Christ the Sacrament jor the
World: «Theologische Zeitschrift» 19 (1963) 241-249, espec. 247.
35
Cf. J. Gewiess, Die Begriffe «pleroun» und «pleroma» im Kolosser und
Epheserbrief, en Wort des Lebens. Hom. M. Meinertz (Münster 1951) 128-
141; E. S. B. Bogdasavich, The Idea of Pleroma in the Epistles to the
622 El evangelio del Cristo cósmico
den como complemento de la idea de cuerpo e intentan resaltar el
aspecto cósmico de la obra redentora de Cristo y de la mediación
de la Iglesia. El término pleroma es aplicado tanto a la Iglesia
(Ef 1,23b) como a Cristo (Col 2,9-10; Ef 1,22-23; 4,10). Esto
quiere decir que la Iglesia participa de toda la acción unificadora
y renovadora de Cristo, tanto en los hombres como en el cosmos.
La Iglesia es el lugar donde la acción revolucionaria de Cristo
se manifiesta, se hace fenómeno histórico, llega a la conciencia y
forma una comunidad. En este sentido, es como un sacramento
que manifiesta y realiza al mismo tiempo el sentido absoluto y
cósmico de Cristo. En ella y por ella se actualiza la salvación
en cada momento y se hace presente a los ojos del mundo 3é.
La misma idea de unidad y totalidad está contenida en la pa-
labra cabeza, como ya hemos visto. Esto aparece claramente en
Ef 1,9-10, donde se habla de la unión de todas las cosas bajo una
sola cabeza en Cristo 37. El cosmos adquiere sentido y unidad en
esta recapitulación, en esta ordenación a una sola cabeza. Dado
que tal recapitulación, por el momento, se manifiesta sólo en la
Iglesia y sólo en ella es aceptada y profesada 38 , toda la cons-
trucción y ampliación de la Iglesia significa construcción del nue-
vo mundo encabezado por Cristo. La Iglesia realiza ese nuevo
ser introducido por Cristo de dos maneras: por sí misma, aumen-
tando su gracia y su apertura a Dios y a Cristo, y por su obra
misionera. La misión no significa para ella ampliar su propio
horizonte, ganar más adeptos y situarse en el mundo; significa
el trabajo de desenmascaramiento de las potencias enemigas de
Dios y del hombre, comenzando por la propia alienación esencial
humana (pecado) y siguiendo por sus manifestaciones personales
y sociales, como el egoísmo, la explotación del hombre por el
Colossians and Ephesians: «The Downside Review» (abril 1965) 118-130;
J. Dupont, op. cit., 453-476; G. Delling, Pleroma: ThWNT VI, 293-309.
,s
V. Warnach, Kirche und Kosmos, en H. Emonds (ed.) Enkainia (Dus-
seldorf 1956) 187; G. Wingren, Welt und Kirche unter Christus dem Herrn:
«Kerygma und Dogma» 3 (1957) 53-60, espec. 57; H. Schlier, Der Brief an
die Epheser (Dusseldorf 1957) 65; G. Schückler, Kirche und Kosmos: «Neue
Zeitschrift für Missionswissenschaft» 22 (1966) 1-15; aquí 4, donde dice
que «la Iglesia es el sacramento de la salvación definitiva en Cristo ofrecido
a todos los hombres». Cf. también H. D. Wendland, Kosmos und Ekklesia.
Hora. W. Stehlin (Kasel 1953).
'7 H. Schlier, Der Brief an die Epheser, 65.
38
O. Perels, Kirche und Welt nach Epheser und Kolosserbrief: «Theolo-
gische Literaturzeitung» 7 (1951) 391-400, aquí 394.
La realidad de un mito 623
hombre y la adoración de los ídolos creados por la mano del hom-
bre. La misión significa el trabajo de colocar al hombre en el
orden nuevo, dándole una nueva manera de comportarse en con-
sonancia con ese orden, de forma que, a través de la Iglesia, ponga
al cosmos en camino hacia Dios, unido bajo la única cabeza, en
Cristo 39.
En este sentido, la Iglesia es, ya en este viejo eón, el mundus
reconciliatusm —como decía Agustín—, aquel retazo del mundo
que vive de la única utopía real, la del nuevo cielo y la nueva
tierra, introducida por el mensaje y por la obra de Cristo, que se
organiza socialmente y se convierte así en una magnitud histórica.
4) El grado de verdad del Cristo cósmico de Pablo. De lo
expuesto se puede deducir con relativa facilidad cuál es la solu-
ción paulina al problema que le presenta la comunidad de Colo-
sas: la relación y acoplamiento entre Cristo, la Iglesia y el cos-
mos, el principio de unidad de toda la realidad. Pablo se expresa
en una terminología típica de su época: las cosas del cielo y de
la tierra, visibles e invisibles, tronos, dominaciones, principados
y potestades (Col 1,16). La respuesta no podía ser otra: Cristo
es el lazo de unión de todos los seres, porque todo fue hecho en él,
por él y para él; él es la cabeza tanto del cosmos como de la
Iglesia; es el pleroma. Nada existe sin él, y todo tiene en él su
subsistencia. Estas cosas son inauditas. Pensemos que Pablo tiene
ante sí no a Dios simplemente, sino a un Hombre que es, al mis-
mo tiempo, Dios; al Hombre-Dios, que ahora, resucitado y exis-
tiendo bajo la forma de pneuma, extiende su acción sobre todo
el cosmos, le atribuye Pablo todas estas cualidades 41 . De todo ello
se sigue que la creación tiene en su más íntimo ser rasgos crísticos,
refleja en miríadas de facetas diferentes el mismo rostro y la
misma forma de cuerpo cósmico de Cristo.
El grado de verdad de estas afirmaciones sólo se puede captar
si entendemos el sentido de la pregunta por la unidad de la tota-
liad. Si no se entiende —y ya hemos dicho que el sentido de uni-
dad es un dato primario de la existencia, realizable por todos
y siempre realizado, aunque tal vez no se haya tenido siempre
conciencia de él ni se haya estudiado como tal—, entonces vale
39
R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 1959) 221s;
E. Walter, Christus und der Kosmos (Stuttgart 1948) 55.
40
41
Sermo 96,8.
Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in pauli-
nischer Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33.
624 El evangelio del Cristo cósmico
lo que, todavía recientemente, decía Soren Holm del texto «todo
fue creado en Cristo» (Col 1,16) : «El contenido de este texto no
es ni verdadero ni falso, pues el determinarlo nos exigiría conocer
primero su sentido. Es posible que Pablo, basado en los presu-
puestos de su tiempo, encontrara en él cierto sentido; pero a un
exegeta hoy esto le resulta imposible» Ja.
A Soren Holm le respondemos que, si la pregunta por la uni-
dad del todo tiene un sentido —y él no podrá negarlo, porque una
experiencia no puede ser negada; lo que se puede poner en duda
es su interpretación—, también tiene sentido, al menos para el
pensamiento cristiano, que hace de Cristo el punto de referencia
en la interpretación religiosa de la realidad total, hablar de la
creación en Cristo y, a partir de ahí, de un Cristo cósmico. Pre-
guntar por la verdad de tales afirmaciones —todo fue creado en
Cristo, todo tiene en él su subsistencia, Cristo posee una dimen-
sión cósmica— es preguntar por la verdad del mito, porque el
mito es la forma de expresión adecuada a las preguntas que con-
ciernen a la realidad total como totalidad. Y preguntar por la
verdad del mito es preguntar por su sentido en la interpretación
de la existencia, tal como lo han indicado Mircea Eliade y K. Ke-
rényi 4 3 . El mito de Cristo cósmico encuentra su sentido exacta-
mente ahí, como respuesta del espíritu a la experiencia de la
unidad del todo, visto dentro de la experiencia cristiana.
El hecho de que también la Iglesia se atribuya una dimensión
cósmica se debe a que, para la fe cristiana, Cristo es impensable
sin la Iglesia. En ella y a través de ella, en cuanto comunidad
de los que se reúnen alrededor del nombre de Cristo y de lo que
este nombre significa para el hombre y para el mundo, Cristo llega
hasta nosotros, se nos hace presente, es creído, vivido y anunciado
como oportunidad de nueva existencia. La Iglesia continúa su
obra entre los hombres, la realiza germinalmente en sí misma y,
bajo signos, la manifiesta a los otros. Sus límites son los de Cris-
to, y los límites de Cristo son el universo. Por eso escribe H. Sch-
lier: «No hay ámbito alguno de la existencia que no sea también
ámbito de la Iglesia. La Iglesia está fundamentalmente orientada
hacia el universo; no hay realización del señorío de Cristo sin la
Iglesia ni fuera de ella; no hay plenitud sin la Iglesia ni fuera
42
S. Holm, Religion-Sprache-Wirklichkeit: «Neue Zeitschrift für Systema-
tische Theologie und Religionsphilosophie» 9 (1967) 141.
43
M. Eliade, Images et symboles (París 1952) 9-31; K. Kerényi, Ursprung
der Mythologie, en Einführung in das Wesen der Mythologie (Zurich *1951).
La realidad de un mito 625
de ella. El modo como el universo crece en dirección a Cristo es el
modo como la Iglesia crece...» 4 4 .
Naturalmente, el supuesto general de esta solución es la con-
vicción de que en Cristo se realizó algo absolutamente determi-
nante para todos los hombres y para todo el cosmos. Sin la fe,
podemos decir con la carta a los Hebreos, «en el presente no ve-
mos aún que todo le está sometido» (Heb 2,8). Pero, a través
de la fe, la comunidad primitiva vio ya la dimensión cósmica de
Cristo, como resulta de los pasajes que antes hemos analizado.
En este sentido, es interesante un agraphon del logion 77 del
Evangelio copto de Tomás, donde se habla claramente de «ubi-
cuidad cósmica» 4S del Cristo pneumático. Allí dice Cristo: «Yo
soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El
universo salió de mí y a mí retornó. Raja un trozo de leña y allí
dentro estoy y o ; levanta una piedra y debajo estoy yo» 4 6 . Aquí
vemos una noción pancrística de la realidad. El Señor no está
lejos de nosotros; nos sale el encuentro a través de los mismos
elementos de la naturaleza, pues ellos pertenecen, en lo más ín-
timo de su ser, a la propia realidad de Cristo. Esta frase del
Evangelio de Tomás dice lo mismo que la frase de Mt 28,20, sólo
que en categorías no personalistas, sino cósmicas: «Yo estaré con
vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos» 47.
Como se ve por esta breve exposición de la cristología y ecle-
siología cósmicas de Pablo, la intención de los textos tanto pau-
linos como teilhardianos es expresar la misma fe: Cristo es el
lazo entre todos los seres, aquel por quien la creación forma ante
Dios una unidad por el hecho de la creación, redención y eleva-
ción ; todas las cosas son obras de Dios realizadas «en Cristo» 48. La
manera en que cada autor reviste esta verdad, narrando y creando
su mito, depende de las representaciones cosmogónicas de su res-
pectiva época.
En todo caso, a través de Pablo entró en el cristianismo la vi-
44
45
H. Schlier, op. cit., 169.
J. Jeremías, Unbekannte Jesusworte (Gütersloh 1963) 100-104, aquí 102.
46
Ibíd., 100.
47
De hecho, en la versión griega del Evangelio de Tomás (Oxyrinchus-
Papyrus 1, 5), la sentencia ágrafa aparece en el sigueinte contexto: «Jesús
dijo: Cuando dos estén juntos, no estarán sin Dios. Cuando uno se en-
cuentre solo, os digo que yo estaré con él». Cf. J. Jeremias, op. cit., 100.
48
A. Feuillet, La création de l'univers dans le Christ ffapres l'Épitre
aux Colossiens (1,16a): «New Testament Studies» 12 (1965) 1-9; id., Christ
Sagesse, 202-217.
4fl
626 El evangelio del Cristo cósmico
sión cósmica de Cristo y de su Iglesia. En comparación con Pa-
blo, las perspectivas posteriores no hicieron avanzar mucho la
cuestión m . Esto se debe tal vez, por un lado, al peligro latente
de caer en un pancristismo inaceptable en la línea del Deus sive
natura sive substantia de un Spinoza y, por otro, a la casi insupe-
rable dificultad de comprender conceptualmente tal unidad plural
crística. A pesar de ello, en la tradición se encuentran expresiones
atrevidas que subrayan la extensión cósmica del misterio de la
Iglesia y de Cristo. Orígenes dice que «no sólo la humanidad
forma el cuerpo de Cristo, sino quizá también el universo de las
criaturas» 5 0 . M. Victorino llama al cuerpo de Cristo catholicum,
porque abarca en sí a todo el cosmos 51. No es éste el lugar para
hacer una breve historia de tal concepción cósmica. Nuestra in-
tención es sencillamente mostrar, a la vista de otros modelos de
épocas diversas, cómo se entendió esa pregunta por la unidad del
todo y qué formulación recibió. Los paralelos, tanto en el plan-
teamiento de la pregunta como en la formulación de la respuesta,
son sorprendentemente semejantes al modelo de Teilhard. Una
vez vista la respuesta paulina, demos un salto de mil trescientos
años y veamos cómo un escolástico vivió y resolvió el mismo
problema con el material representativo de su época.
c) La respuesta de un escolástico:
¿un precursor de Teilhard?
Del mundo medieval recordamos únicamente la figura del car-
denal Vital du Four (1260-1327) S2. Es uno de los pocos escolás-
49
La historia de las ideas sobre el Cristo cósmico está todavía por es-
cribir. Un breve resumen puede verse en V. Warnach, Kirche und Kosmos,
170-182; E. Mersch, Le corps mystique de Christ II (París 1951) 243-252;
también ofrece muchas ideas R. M. Roxo, Teología do cosmos (Petrópolis
1955) 36-90.
50
In ps. 36, hom 2.
51
Comm. in Gal: PL 8, 1196s; in Eph: ibíd., 1241.
52
Vital du Four (o de Fumo) nació en Bazas, a unos 60 kilómetros de
Burdeos (Francia) en dirección sudoeste. Ingresó muy joven en la orden
franciscana e hizo sus estudios en París, donde escuchó a Jacobo de
Quesnoy y a Raimundo Rigaldo y recibió el influjo del genial Duns Escoto.
De 1295 a 1296 fue profesor en Montpellier y, a partir de 1297, en la
Universidad de Toulouse, donde desarrolló una intensa actividad literaria
publicando obras filosóficas, teológicas, exegéticas, homiléticas y jurídicas.
En 1312 fue nombrado cardenal por el papa Juan XXII. Murió el 16 de
agosto de 1327. Cf. F. M. Delorme, L'oeuvre scholastique du maitre Vital
La realidad de un mito 627
ticos que tematizó la pregunta por la unidad del todo en una
perspectiva cristológica. Evidentemente, quien realizó esto teoló-
gicamente de forma genial y hasta hoy ejemplar fue J. Duns
Escoto H , cuya influencia alcanza a Teilhard de Chardin, como
manifestaba recientemente el padre Gabriel Allegra en el Con-
greso Internacional sobre Duns Escoto en Oxford y Edimbur-
go M . Sin embargo, Escoto no acentuó especialmente la relación
cósmica de Cristo, sino que situó su primacía más bien en una
perspectiva teológico-sobrenatural. Vital du Four, por el contra-
rio, muestra en sus principales obras un singular interés por la
dimensión cósmica del señorío de Cristo ^ En primer lugar, re-
vela una sorprendente admiración por la unidad de la realidad.
Esta unidad no es de agregación, como se suele afirmar, sino
i n t e r n a x , de forma que de los seres inferiores a los superiores
corre una línea recta 57. ¿ Qué es lo que hace la unidad del todo ?
¿Cuál es su principio interno? La observación nos muestra, dice
du Four: «La France Franciscaine» 9 (1926) 421-473; id., Vitalis de Fumo,
Quodlibeta tria (Roma 1947) V-XXXII. Una bibliografía detallada puede
verse en L. Untervintl, Die Intuitionslehre bei Vitalis de Fumo: «Collectanea
Franciscana» 25 (1955) 53-113, 225-258; V. Heynck, Zur Busslehre des Vi-
talis de Furno: «Franziskanische Studien» 41 (1959) 163-212.
53
Para una orientación segura sobre Duns Escoto, cf. Primogénito da
criacao. Principios teológicos do Beato J. Duns Scotus para urna teología da
criacao, versáo e anotacóes de J. Jerkovic: «Vozes» 60 (1966) 34-39; C. Ko-
ser, Cristo homem. Razáo de se da criagáo, en Pensamento franciscano (Pe-
trópolis 1960) 37-45; Ae. Caggiano, De mente Joannis Duns Scoti circa
rationem incarnationis: «Antonianum» 32 (1957) 311-334; R. Rosini: // cris-
tocentrismo di Giovanni Duns Scotus e la dottrina del Vaticano II (Ro-
ma 1967); R. Nooth, The Scotist Cosmic Christ, en De doctrina Joannis
Scoti III (Roma 1968) 169-217.
54
Cf. la nota 9 de la primera parte, así como Teilhard, Esquisse d'une
dialectique de l'Esprit (1946) t. VII, 156; N. M. Wilders, Teilhard de
Chardin (Friburgo 1962) 95.
55
Aquí utilizamos sobre todo las obras incluidas en las Quaestiones dispu-
tatae de rerum principio, hasta hace poco atribuidas a Escoto y publicadas
como tales por M. F. García (Quaracchi 1910) y en L. J. Wadding, Scoti
quaestiones disputatae de rerum principio, Opera Omnia III (Lyon 1639), IV
(París 1891); F. M. Delorme, Quodlibeta tria (Roma 1947); id., Huit questions
disputées sur le probléme de la connaissance: «Archives d'Histoire Doctrínale
et Littéraire du Moyen Age» 2 (1927) 151-337; id., Quaestio dispútala:
Utrum praedestinatio possit habere certitudinem: «Sophia» 10 (1942) 323-327;
id., Quaestio disputata: Utrum Deus producat res naturae necessitate aut mera
et libera volúntate vel absque sui mutatione: «Sophia» 10 (1942) 294-296.
56
Quodlibet II, q. 1, § 2, Delorme, 42; Quodlibet III, q. 6 § 1, Delorme,
150; cf. también Delorme, 110.
57
De rerum principio, q. 10. a. n. 426, García 312.
MODELO DE VITAL DU FOUR MODELO DE A. HAAS — TEILHARD DE CHARDIN
o
Dios s
Cristo "Sj

.s

<u
a.

/ no organizada \

Eje manus Dei Eje A-Z: plan divino de la creación

 La realidad de un mito 631

Vital du Four, que en todos los órdenes del ser está presente una
dinámica que tiende hacia la más alta unidad: «perfectio universi
habet latitudinem basis et tendit in conum» si. La observación ma-
nifiesta además que el hombre es un «minor mundus» w y que su
unidad es el sentido mismo de la unidad de la naturaleza m . Por
su parte, la unidad del hombre encuentra su término en Cris-
to 6I , quien, de este modo, se convierte en el sentido último de toda
unidad y en el modelo de todos los seres compuestos.
Resumiendo lo que sería una larga exposición, traducimos
aquí una página de este maestro franciscano que sintetiza de
maravilla su concepción. Como se puede ver, Vital du Four em-
plea la misma figura literaria de los conos y de las pirámides
que Teilhard 6 2 y el profesor A. Haas, que perfiló la cosmovisión
de Teilhard, como después veremos 6 3 . Evidentemente no existe
ninguna influencia del fraile cardenal sobre ninguno de ellos.
Pero la misma intuición fundamental sugirió la misma o parecida
formulación literaria.
«El mundo, según Dionisio Areopagita en De divinis nomi-
nibus (c. 7 ) , es uno porque sus partes inferiores se unen a las
partes superiores. Si consideramos atentamente el orden del uni-
verso, descubrimos que la unión en los seres inferiores se realiza
a través de muchos elementos y por la naturaleza, tomada en el
sentido más universal posible. Para descubrir esto, no es necesario
analizar todos los grados del ser: la unidad se hace patente ya
en los más visibles. Así, el mundo mineral se une al mundo vege-
tal en todas las plantas; el mundo vegetal se une al mundo sensi-
tivo con menos elementos, puesto que sólo se efectúa en un género,

58
Ibíd., q. 10, a. 4, n. 380, García 268.
59
Ibíd., q. 1, a. 2, n. 26, García 10; q. 13, a. 11, n. 457, 343; Quodl. I, q. 9,
Delorme, 22.
" De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, García 269.
61
Ibíd., q. 9, § 5, n. 347, García 247: «La razón de la unidad del hombre
y, por tanto, de la naturaleza reside en que el hombre es el fin de toda la
naturaleza. Ahora bien, el hombre encuentra su término final y cabal en
Cristo, cuyo cuerpo y cuya alma superan en excelencia a todos los cuerpos y
todas las almas. El es, pues, el fin de la naturaleza, el «benedictus Homo»;
al igual que la especie humana es el fin universal de todas las especies natura-
les, así también la unidad de Cristo es la primera de todas y la pauta y el
ejemplo de todos los seres compuestos». Cf. otros pasajes semejantes: De
rerum principio, q. 19, a. 1. n. 606, García 522; n. 610, 528; nn. 606-609, 526;
Quodlibet II, q. 4, § 2, Delorme 71; q. 12, § 1, Delorme 83; III, q. 4, § 2, 120.
52
Esquisse d'une dialectique de l'esprit (1947) t. VII, 156.
63
Haag-Haas-Hürzler, Evolution und Bibel (Friburgo 1966) 87.
632 El evangelio del Cristo cósmico
el animal. Por tanto, el mundo sensitivo, que es la finalidad intrín-
seca de la naturaleza inanimada, se une al mundo intelectivo no
en todo un género, sino solamente en una especie, el hombre.
Vemos, pues, que en el universo las partes más evolucionadas
de los seres inferiores no se unen en toda su extensión y ámbito
a las menos evolucionadas de los seres superiores. La materia
no organizada se une con muchos más elementos que la organi-
zada : tal es el caso del mineral. Este se une con más elementos
que el vegetativo; el vegetativo con más que el animal. Tal hecho
significa que la perfección del universo arranca de una base muy
ancha y se desarrolla en forma de cono ascendente hasta terminar
en el punto de la unión del Verbo de Dios con la naturaleza hu-
mana. De esta constatación se sigue que, en su ascensión hasta ese
punto máximo de unión del Verbo de Dios con la naturaleza
humana, el universo no se une en sus elementos por todas sus
especies, sino sólo por las partes más perfectas de tales especies.
Así, lo vegetativo se une a lo sensitivo por sus partes más evolu-
cionadas y no pura y simplemente a través de todo el genero
vegetativo. Sólo las partes más evolucionadas desembocan en el
mundo animal. Repitiendo la misma afirmación, pero con otras
palabras, la naturaleza menos evolucionada nunca se une a la más
evolucionada en toda su extensión horizontal, sino en la vertical,
en el vértice de su cono, lo que equivale a decir en sus partes
más perfectas y evolucionadas. Así, por ejemplo, el mundo sen-
sitivo no se une en todas las especies al mundo intelectivo, sino
únicamente en el vértice de su cono, que es el hombre mismo, en
cuanto que es el ser más perfecto del mundo sensitivo. Nótese
además que, en la línea de la evolución ascendente, cuanto más
se asciende, más estrecha es la base de los conos que se unen a los
superiores comenzando por los inferiores, y tanto más perfectos
son los seres. El cono formado por el mundo vegetativo tiene, evi-
dentemente, una base muy ancha y se eleva más alto que los otros.
Este cono o pirámide tiene, por así decirlo, el vértice romo por-
que se une a la base de otro cono no a través de un individuo,
sino de todo un género, el de los animales. El cono formado por el
mundo sensitivo, o su pirámide, que se une al intelectivo tiene
una base más estrecha y se presenta más perfecto y evolucionado.
En su vértice está una sola especie, el hombre, que posee un grado
de ser mayor que el animal. El cono o pirámide del hombre que
se une con Dios tiene a su vez una base aún más estrecha. Se une
a Dios en un único hombre, esto es, en Cristo, que posee una
La realidad de un mito 633
perfección racional mayor que la de cualquier otro hombre. ¿No
se ve en todo esto que hay un orden en las cosas y que la unión
entre ellas se hace en forma de pirámide ascendente?» 6 4 .
Hasta aquí el sorprendente texto de Vital du Four, texto de
una claridad e intuición cristalina y que dispensa de cualquier
comentario. En él hay indicios de una concepción evolutiva del
cosmos que va más allá de la teoría tradicional de las rationes
seminales. Observa Du Four que «el mundo actual tiene su ser
en continua evolución, y solamente en la parusía será confir-
mado en una forma que no evolucionará más» 6 5 . La mano de
Dios •—A. Haas dirá el plan de Dios— dirige ese ascender de toda
la materia hasta el hombre y del hombre hasta Dios 6 6 . Únicamen-
te el alma racional y los ángeles son creados inmediatamente por
Dios; todos los demás seres, repite el cardenal, lo son a través
de agentes creados 6 7 .
No se cansa de decir que el fin de todo es el hombre, especial-
mente el «benedictus homo» Cristo. En el hombre está presente
toda la naturaleza creada, él es el haz (fíbula) de todas las co-
sas 6 8 . El cuerpo de Cristo está compuesto de todos los elementos
de la creación 69 , y por eso, insiste Vital du Four, él es la ca-
beza de la creación ™, no según su divinidad, sino según su hu-
manidad. En él recibe toda la materia su cristificación. En el
gráfico que aparece luego presentamos en paralelo el modelo de
Vital du Four y el del conocido biólogo y filósofo de la natura-
leza Adolf Haas. Añadimos además el modelo de un franciscano
brasileño 71 cuya visión se aproxima mucho a las de los otros dos,
sin que haya recibido influencia directa de ellos, a no ser a través
de la teología escotista.
Las obras de alquimia abordan insistentemente, en el mundo
medieval, el problema de la unidad de la totalidad. C. G. Jung
lo ilustró con gran erudición 7 2 , llegando a verificar —con lo que
64
De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, García 268-269.
65
Ex IV Sent. § 3, Apéndice, Delorme, 220.
" De rerum principio, q. 8, a. 4, § 4, n. 268, García 171-172.
67
Ibid.
68
Ibid., q. 13, a. 1, n. 439, García 325.
69
Quodlibet II, q. 4, § 2, Delorme 71.
70
Ibid., q. 12, 1, Delorme 83.
" C. Surian, Desiderio deideravi (Petrópolis 1975).
72
C. G. Jung, Aion (Zurich 1951) 63-110: «Christus ais Symbol des Selbst»;
Psychologie und Alchemie (Zurich 1952) 471-580: «Die Lapis-Christus-Paralle-
 634 El evangelio del Cristo cósmico
hizo comprensibles los enigmáticos e intrincados textos de los al-
quimistas— que la alquimia está en directa y estrecha relación
espiritual con el movimiento gnóstico de los primeros siglos de la
era cristiana. Es conocido que, para ambos, el problema de la uni-
dad cósmica, del principio de la coincidencia oppositorum estaba
en el centro de sus especulaciones. Así, la piedra filosofal (el
lapis), permanentemente buscada en las obras alquimistas, era
entendida como paralelo del Cristo cósmico. El lapis es conside-
rado como un espíritu material, a un tiempo nous y physis, re-
dentor mortal e inmortal, rechazado por todos, pero convertido
en piedra angular de toda la estructura cósmica. El lapis es pen-
sado también como el hijo de la materia, como un misterio en la
materia de los elementos, responsable de la unidad del todo 7 3 .
Aquí el carácter mítico de la respuesta es de una evidencia in-
mediata.
d) La respuesta de G. Leibniz:
Cristo como el vínculo sustancial.
El problema surge nuevamente con Leibniz (1646-1716), con
ocasión de un intercambio de correspondencia con el jesuíta
holandés De Bosses sobre el misterio de la transustanciación
eucarística. Pero, como ha demostrado M. Blondel, este proble-
ma no se despertó con motivo de la doctrina eucarística, sino que
es muy anterior 7 4 . Leibniz se pregunta por la unidad orgánica
de las sustancias materiales compuestas, por su solidez interna.
¿Qué es lo que da cohesión a los seres organizados jerárquica-
mente? Por encima de los elementos metafísicos simples, que el
análisis metafísico supone en todos los seres compuestos, existe
le»; Zur Psychologie westiicher und óstlicher Religionen (Zurich-Stuttgart
1963).
73
C. G. Jung, «Die-Christus-Parallele», op. cit., 483; A. Jaffé, Der Mythus
vom Sinn im. Werk von C. G. Jung (Zurich 1967) 60.
74
M. Blondel, Un énigme historique: le «Vinculum Substantiale» d'aprés
Leibniz et le débauche d'un réalisme supérieur (París 1930). En 1892 presentó
Blondel, junto con su famosa tesis L'action, una segunda tesis redactada en
latín titulada De vinculo substantiali et de Substantia composita apud Leibni-
tium (París 1893). En 1930 volvió sobre el tema, pues el asunto abordado era
para él «un amigo de cincuenta años» (p. 99); cf. también Lettres philoso-
phiques (París 1961) 9-13, así como Blondel et Teilhard de Chardin. Corres-
pondance commentée par H. de Lubac (París 1965) 19-105.
La realidad de un mito 635
una realidad dominante que unifica los elementos y que no se
deja reducir a esos elementos, sino que va más allá de ellos y los
mantiene en unidad y jerarquía 7 5 . ¿Cuál es el origen de la
unidad de toda la realidad?
Es conocida la teoría de Leibniz sobre la «armonía preesta-
blecida» característica de todo su minucioso sistema. Sin embar-
go, para explicar el hecho irreductible de la experiencia de la
unidad totalizante, excogitó otra teoría, conocida con el nombre
de vinculum, substantiale. Esta teoría ha desconcertado bastante
a los estudiosos de Leibniz, porque parece ir contra su tesis más
fundamental de las mónadas y de la armonía preestablecida
entre ellas, como explicación de la multiplicidad y de la unidad.
Blondel intentó mostrar con mucha erudición la autenticidad de
esta especulación leibniziana sobre el vínculo sustancial 76 . Leibniz
no se tomaba muy en serio sus propias concepciones, incluso
las más queridas para él. Era un sabio sediento de verdad, un
genio agudo para los fenómenos y para la observación exacta 7 7 .
Por eso nos coloca ante el dilema: o encontramos una explica-
ción para ese fenómeno innegable de la unidad de la realidad,
y entonces deberemos admitir una especie de vínculo sustancial,
o caemos en un idealismo que se aparta cada vez más de la rea-
lidad 7S. De ahí que la teoría del vínculo sustancial sea una ne-
cesidad no sólo de la razón, sino también de la realidad misma:
«Non datur, non implicatur, non requiritur, sed (quod multo
melius est) exigitur» 7 9 . Pero ¿ qué es ese vínculo sustancial, res-
ponsable de la unidad metafísica superior? Leibniz no sabe
cómo determinar su naturaleza, que escapa a cualquier concep-
tualización. No formula tampoco una situación mítica para darle
contornos aproximativos, sino que dice simplemente que es un
nuevo género de existencia (novum subsistendi genus), más un
componente que un compuesto, más elemento unificador que
unión 8 0 . La doctrina católica de la transustanciación, piensa
Leibniz (él era protestante y pertenecía a la Confesión de Augs-
burgo) 81, obliga a admitir un vínculo sustancial. Y éste no puede
75
M. Blondel, Un énigme historique, 24-25.
76
77
Ibíd., 32-54.
Ibíd., 137.
78
79
Ibíd., 86.
Ibíd., 81, nota I.
80
Ibíd., 89.
81
Ibíd., 82ss.
 636 El evangelio del Cristo cósmico
ser otro que el Cristo vivo, que penetra, transforma y uniforma
toda la materia.
e) La respuesta de M. Blondel:
un pancristismo metafísico.
En estrecha dependencia de Leibniz, vuelve M. Blondel al
problema de la unidad 82. En una Memoria suya sobre la obra de
Teilhard, enviada a su discípulo y amigo Auguste Valensin en
1919, comenta que «ese tema es uno de los más viejos, de los
más esotéricos de su pensamiento personal, lo que usted denomina
mi 'pancristismo'» 83. Más adelante revela que el problema le lla-
mó la atención desde el principio de sus reflexiones de adoles-
cente : «No sólo hay una interdependencia universal (por más que
esta expresión escandalice al padre de Tonquédec), sino incluso
una interpenetración; estamos literalmente hechos unos de otros,
sin dejar de ser ese ineffabile individuum, ese hapax legómenon
que justifica el moi seul et Dieu seul de Newman. Justamente el
sentimiento de esta doble realidad universal y singular fue lo que
me llevó a estudiar la acción, a un tiempo expresión de la origi-
nalidad incomunicable del ser y función del todo. En la primera
redacción, que aún conservo, de mi tesis proyectada en 1892 es
donde comienzo mi exposición. Además, el problema de la encar-
nación se me presentó desde entonces (y tal vez incluso antes que
cualquier otra cuestión filosófica) como la piedra de toque de una
verdadera cosmología, de una metafísica integral. Por eso escogí
en 1880 —cuando estaba para salir del Liceo de Dijon, estudiante
de la Facultad de Dijon, donde M. Joly estudiaba a Leibniz— el
tema que se convierte en mi tesis latina De vinculo substantiali.
Se trata aquí de 'realizar' la materia; además, la cuestión plantea-
da por Leibniz y De Brosses a propósito de la transustanciación
82
Cf. la bibliografía citada en la nota 74. Cf. también J. Wolinski, Le pan-
christisme de Maurice Blondel: «Teoresi» 17 (1962) 97-120; J. Rimaud, Vie
Spirituelle et philosophique, Maurice Blondel: «Christus» 9 (1962) 272-288;
J. Mouroux, Maurice Blondel et la conscience du Christ, en L'homme devant
Dieu. Hom. H. de Lubac III (París 1964) 185-207, espec. 190-192; Y. Mont-
scheuil, Les problémes du «vinculum» leibnizien d'aprés M. Blondel, en Me-
langes théologiques (París 1946) 289-295.
83
Blondel et Teilhard, 20. Sobre el pancristismo de Blondel, cf. los textos
reunidos en Maurice Blondel et Auguste Valensin. Correspondance I (París
1957) 43-48, así como la documentación aducida por H. de Lubac, Blondel et
Teilhard de Chardin, 52-53.
La realidad de un mito 637
eucarística nos lleva a concebir a Cristo sin detrimento de los
componentes, como el vínculo realizador, vivificador de toda la
creación: vinculum perfectionis»M. La cita es larga, pero ilustra
lo que venimos afirmando a lo largo de este trabajo: la experien-
cia de la unidad fundamental y el recurso a la cristología cósmica,
a un pancristismo —esta palabra aparece varias veces en Blondel—
como su principio de explicación.
Blondel reelabora su tesis de juventud, publicada en latín en
1893, y la vuelve a publicar en 1930. Plantea el mismo problema:
el universo es un compuesto, pero ¿cuál es el principio de su com-
posición, de su ser y de su unidad? Existe un vinculum que lo unifica
todo, que es un primum movens, un totum infrangibile antes que
una summa compositorum ulterior*5. Pascal vio de forma genial
la particularidad de los tres órdenes de los seres, pero se le escapó
el problema de la unidad de los tres. Blondel cuenta a Valensin
que, «estudiando las condiciones requeridas para esta 'solidifica-
ción' de la criatura (la palabra es de san Agustín, Confesiones, 1,
XI, c. X X X ) , encontré por todas las sendas lógicas, metafísicas,
morales, religiosas de mi pensamiento, este pancristismo onto-
génico y filogenético, del que nosotros hemos hablado tantas veces
juntos» S6. Para él, sólo Cristo puede ser el vínculo sustancial que
unifica todos los órdenes de los seres. En eso, confiesa, en la
solución de los problemas en sí, está de acuerdo con Teilhard.
Únicamente en el modo de representar esa unidad cósmica es
donde se distancia decididamente de la solución teilhardiana 87.
Blondel es un eminente metafísico. Por eso intenta concebir en
este horizonte la unidad cósmica formada por el vínculo que es
Cristo. «El verdadero pancristismo debe ser depurado expresa-
mente de todo elemento fisicista o panteísta» 88. En esto no debemos
ser visionarios ni fijarnos en los símbolos de nuestra invención.
Para él, el vínculo no es puramente de naturaleza física, ni una
esencia metafísica, ni una finalidad inmanente, sino, al margen de
todo esto, un «amante supremo que atrae y une por arriba, esca-
lón por escalón, la jerarquía total de los seres distintos y conso-
lidados. Es aquello sin lo cual (o mejor, aquél sin el cual) todo lo
M
Blondel et Teilhard de Chardin, 21.
85
86
M. Blondel, Un énigme historique, 100.
Blondel et Teilhard de Chardin, 35.
87
88
Ibíd., 36.
Ibíd., 24; cf. también 23, 25, 41.
638 El evangelio del Cristo cósmico
que fue hecho volvería a la nada» 8 9 . Ese vinculum proprium
Christi, penetra en toda la realidad y alcanza hasta las zonas del
inconsciente y prepara la configuración espiritual que, sin confu-
sión ni consustanciación, terminará en la unión transformante 9 0 .
En la transustanciación eucarística descubre el preludio, bajo los
velos del misterio, de la consumación final 91 .
Estas ideas de Blondel influyeron poderosamente en Teilhard,
como lo reconoce él mismo 9Z, aunque diga también abiertamente
que son más «tradicionales y ortodoxas que las suyas» 93. Teilhard
veía en Blondel la ausencia de una sensibilidad real «por un uni-
verso en estado de cosmogénesis» <H . De hecho, en sus Memorias
al padre Valensin sobre el pancristismo teilhardiano, Blondel acen-
túa la idea de que la integración cosmológica de Cristo sólo se
hace a través de un 'renacer', de una «transmutación ascética y
mística» y no por un puro compromiso en la obra de construc-
ción del mundo o por un mero proceso de evolución conver-
gente 95.
Por más que Blondel evite el llamamiento a la fantasía, a las
imágenes y figuras para concretar su concepción del Cristo cósmi-
co, no lo consigue del todo. También él recurre a la idea de la
piedra angular, y, especialmente, a la célebre figura del fortín que
se mantiene en pie, posee una estructura interna y totalizante,
porque el vinculum, la piedra angular, permanece intacta. De la
misma forma en el universo existe un vinculum vinculorum que es
Cristo. De él afirma Pablo que es el primogénito de toda criatura
y que centra en sí la consistencia de todo, mientras que para
Juan todo ha sido hecho por él y nada de lo que fue hecho es
sin él 96.
" Un énigme historique, 105.
90
Ibíd., 106, 136.
sl
52
Ibíd., 105, 145 (en carta de P. Valensin).
El 15 de febrero de 1955 escribía Teilhard de Chardin a Claude Cuénot
refiriéndose a Blondel: «Yo le debo muchas cosas. Pero a la postre no nos
hemos puesto de acuerdo»; cf. Blondel et Teilhard de Chardin, 130, nota 26;
véanse también las pp. 54ss, donde De Lubac muestra el influjo de Blondel en
la obra de Teilhard.
93
Según el «Memorial de Teilhard de Chardin a Auguste Valensin» en
Blondel et Teilhard de Chardin, 48.
•4 Ibíd., 103, nota 26.
95
Ibíd., 25, 36; H. Duméry, La spiritualité blondelienne: «Nouvelle Revue
Théologique» (1950) 704-714; M. Ossa, La «nouvelle naissance» d'aprés Mau-
rice Blondel (París 1964).
96
Ua énigme historique, 145.
3. La realidad de un mito:
el «cómo» y el «dónde-» de una cristología cósmica
Después de recorrer esos varios modelos, nos saltan a la vista
tres conclusiones:
1) La tierra común sobre la que se asientan todos ellos es
una experiencia irreductible de la unidad de toda la realidad, el
sentido profundo de la interdependencia y compenetración de todos
los seres. Este fenómeno hace brotar, incoercible, la pregunta de
cuál es el principio unificador de todo esto. La pregunta afecta
al todo y por eso rompe las barreras de las ciencias individuales
que se ocupan de aspectos de la realidad.
2) En la respuesta dada encontramos una estructura común
a todos los modelos que no se limita a yuxtaponer y analizar,
plantear y constatar, sino que llega a un realismo superior y
habla, en lenguaje mítico, de un vínculo unificador, de un ele-
mento universal, de un punto de encuentro centralizador. La fe
cristiana, que se guía por Cristo y por lo que aconteció con él,
presenta a Cristo como eslabón y lazo vinculante de toda la reali-
dad. Desde Pablo y Juan entró en el pensamiento cristiano, tanto
filosófico como teológico, una cristología cósmica. El mito apa-
rece aquí como la mejor forma de expresar esa realidad profunda,
imposible de captar con conceptos propios y adecuados. El mito
posee, en esa esfera, un sentido profundo que las ciencias antro-
pológicas e incluso atómicas están revalorizando cada vez más.
3) Las respuestas de los diferentes modelos, a pesar de su
sorprendente paralelismo, se expresan concretamente en la visión
del mundo típica de su época. El mito es siempre el mismo y siem-
pre diferente; por ello, es siempre contado y transmitido con
ayuda del material representativo de cada fase de la historia, sea
éste de carácter precientífico como en Pablo, de carácter metafí-
sico como en Vital du Four y Blondel o de carácter científico como
en Teilhard.
a) Una tarea de cada generación.
Cada generación —y esto vale particularmente para la fe cris-
tiana— debe realizar una síntesis entre la experiencia del mundo,
con sus diversas tendencias y énfasis, y la experiencia de Cristo,
de su redención y significado cósmico, y de su sacramento aquí en
la tierra, la Iglesia. El material de representación, por diverso que
640 El evangelio del Cristo cósmico
sea, sirve para tal objetivo; para que cada época actualice y sitúe
en el contexto concreto de la existencia lo permanente de la visión
cósmica de Cristo y de su Iglesia i : que la reconciliación de Cristo
es tan amplia y absoluta que abraza en sí a todos los seres y al
cosmos en su conjunto como totalidad; que el instrumento y la
señal de esta reconciliación y shalom universal, la Iglesia, posee
esa dimensión cósmica de Cristo. El riesgo de tal empresa es inevi-
table, pero sólo así la fe llega a ser un elemento vital; de lo
contrario, correríamos el peligro de convertirla en una pieza de
museo que admiramos, veneramos y utilizamos como adorno, pero
que tiene el gran defecto de que ya no es algo determinante para
la vida. Bien decía el cardenal Suenens que los cristianos tienen
mucho juicio y poco coraje; que nos moriremos de puro jui-
ciosos 2.
Teilhard fue un hombre que tomó en serio esa tarea impres-
cindible de la fe: encarnarse en nuestro horizonte de comprensión
de hoy. Sus formulaciones pueden ser mal comprendidas y mal
interpretadas, en especial cuando no se tiene en la debida consi-
deración el problema hermenéutico de la cuestión, según hemos
dicho anteriormente. Con todo, su intención es un intento genial
de dar a Cristo, en las estructuras del mundo científico, el lugar
central que Pablo le atribuyó en el marco de su mundo estático y
lleno de espíritus cósmicos. Nosotros creemos que tuvo éxito en
su empresa. El cosmos que Teilhard aureola con un nimbo de
numinosidad, no es para él una simple magnitud física cerrada en
sí misma en su proceso meramente natural. Lo contempla y estudia
a partir de la humanización y del amor, descubriendo en él ener-
gías que impulsan hacia una convergencia. Y es exactamente ahí,
en la noosfera, donde coloca el problema del Cristo cósmico. Sólo
así tiene él sentido, porque sólo así el mundo llega a sí mismo
a través del espíritu y alcanza con la conciencia el máximo grado
de convergencia. De este modo restituye al hombre su verdadera
grandeza, puesta en jaque desde el advenimiento de las ciencias
exactas con el Renacimiento. Con el descubrimiento de lo infinita-
mente grande se llegó a ver al hombre poco más que como una
«magnitud despreciable», perdida en los espacios infinitos, como
señala Pascal en sus Pensées. Teilhard llegó a mostrar que el hom-
1
Cf. A. D. Galloway, The Cosmic Christ (Londres 1951) 223-240; H. Con-
zelmann, Der Brief an die Kolosser, 140.
2
L'JÉglise en état de mission (París-Brujas 1955) 23.
La realidad de un mito 641
bre, junto con lo infinitamente grande del macrocosmos y lo infi-
nitamente pequeño del microcosmos, constituye lo infinitamente
complejo de toda la evolución cósmica conocida, por donde pasa
exactamente el eje de la convergencia ascendente. Y es ahí donde
se inserta el problema de la cristología cósmica: el mundo no
puede tener dos cabezas; sólo Cristo puede ser su centro, su mo-
tor, su Alfa y su Omega 3 .
Según esta visión, no tiene por qué un cristiano, como P. Clau-
del en su juventud o Reinhold Schneider en su ancianidad, quedar
atónito y perplejo ante la grandeza del cosmos, la pequenez huma-
na y el condicionamiento antropológico del acto redentor de Cristo.
R. Schneider se preguntaba, desesperado: «Si reconocemos los
signos de Cristo en la historia, ¿podemos reconocerlos en el cos-
m o s ? . . . Es una osadía invocar al cosmos como testimonio de Je-
sucristo 4 ... El Señor vivió y recorrió el estrecho camino de los
hombres. Como Sócrates, buscó únicamente al hombre; a su exis-
tencia en el sentido de una posibilidad; pero el enigma del cos-
mos... eso no lo vio» 5 .
De todos modos, chocamos constantemente con la pregunta del
cómo y el dónde. ¿Cómo es Cristo antes de la creación? ¿Cómo
es el universo en él, por él y para él? ¿Dónde podemos, en la
creación, verificar esto de algún modo? ¿Podemos preguntar por
una verificación objetiva?, o ¿debemos atenernos únicamente a la
formulación del mito que, por su propia naturaleza, no tiene con-
tornos fijos y cerrados, pero que, al estar ligado muy de cerca a
la vivencia, se diluye en un gran panel con concatenaciones en
todas direcciones?
Como ya hemos visto antes, todas las determinaciones reales
ontológicas, tarde o temprano, en uno y otro punto crucial, apelan
al mito para comprender esa realidad totalizante de la unidad y
de su principio religador.
3
4
Teilhard de Chardin, Super-humanité... (1943) t. X, 209-210.
R. Schneider, Verhüllter Tag (Colonia 1956) 220-222.
5
Id., Winter in Wien (Friburgo 1959) 132, 141; cf. también M. Doeme,
Tkeologia tenebrarum. Zu Reinhold Schneiders Spátwerk: «Theologische Lite-
raturzeitung» 86 (1961) 401-404.
At

b) Algunas respuestas del pensamiento moderno:
G. Zacharias, K. Rahner y A. Haas.
Vamos a ver algunos ejemplos de cómo ciertos pensadores ac-
tuales procuran explicar cómo y dónde el Cristo cósmico se hace,
de alguna forma, comprensible y, por eso, más aceptable.
G. Zacharias intenta abordar el problema a través de la psi-
cología profunda de C. G. Jung 6. Para él, la conexión entre Cristo
y el cosmos se revela en el hombre como microcosmos. Así como
Cristo es imagen del Dios invisible, así el hombre es imagen de
Cristo. El dato de que en el hombre haya una imagen de Dios y
de Cristo, piensa Zacharias, no es en primer lugar una afirma-
ción teológica —cosa que ya se decía en la Escritura y en los Padres
de la Iglesia— ni un fruto de especulaciones, sino el resultado
de una investigación aquilatada de la psique humana en sus más
variadas manifestaciones, realizada por el enorme trabajo cientí-.
fico de J u n g 7 . De hecho, Jung llega a afirmar que la imagen de
Dios en el hombre es el arquetipo de la mismidad. Esta es el
arquetipo central de la investigación humana, arquetipo del orden,
de la totalidad del hombre y de su unidad interior, representado
por los símbolos que surgen en todas las religiones y mitos: el
círculo, el cuadrado, la cuaternidad, el niño. La mismidad con-
juga la vida consciente y la inconsciente; es como una personali-
dad, el centro de la totalidad, como el yo es el centro de la vida
consciente. La mismidad, sin embargo, no es Dios pura y simple-
mente, porque Dios no es experimentable y verificable por la
psicología, aunque ésta verifica una imagen de Dios, el arquetipo
de la mismidad. «Cristo —dice Jung— concreta el arquetipo de
la mismidad. El representa una totalidad de naturaleza divina y
celestial, surge como un hombre transfigurado, un Hijo de Dios
sine macula peccati, no manchado por el pecado» 8 . Si Cristo,
pues, es la imagen de Dios y el hombre fue creado en, por y para
Cristo, él será imagen de Cristo. Si el hombre, además, es un
microcosmos, todas las cosas recibirán su carácter crístico en él y
por él. «En el hombre, la creación viene a ser un en auto, di' auton,
eis autón —en él, por él y para él— un hecho concreto y palpa-
6
G. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954), espec. 8-22: «La
psicología de C. G. Jung y los fundamentos del cristianismo».
' Ibíd., 13; cf. las obras de C. G. Jung citadas en la nota 72 del apartado
anterior.
8
C. G. Jung, Aion, 64.
La realidad de un mito 643
ble. Creados a imagen de Cristo, los hombres fueron creados para
preparar su venida» 9. Como esa imagen arquetípica, al igual que
todos los arquetipos, es sólo formal, vacía de contenido, tiende a
la plenitud, está cargada de nostalgia por el Cristo concreto e
histórico, por su rostro humano. Por eso, el hombre fue creado
para Cristo. Siendo el hombre «el lazo de unión de todas las co-
sas» (syndesmon), como dice san Juan Damasceno 10, él arrastra
consigo, en esa ascensión hacia Cristo, todo el cosmos; en el hom-
bre recibe el cosmos su carácter crístico.
K. Rahner busca una fundamentación ontológica del señorío
absoluto de Cristo sobre todo el cosmos en la hipótesis de la ex-
tensión cósmica del alma después de la muerte. El alma tiene
siempre una relación real-ontológica con el m u n d o ; aquí en la
tierra, con una parte del mundo, con el cuerpo individual huma-
no. Después de la muerte, sin embargo, el alma queda libre de la
relación individual con un cuerpo humano y extiende su relación
a todo el cosmos. Se hace pancósmica. Así Cristo, después de su
muerte, quedó libre para todo el horizonte cósmico. Su bajada
a los infiernos significa «una entrada en el estrato profundo, ínti-
mo e insondable de la realidad del mundo que une radicalmente
todo» n . El Resucitado, libre de las trabas del espacio y del tiem-
po, desdobla su humanidad sobre la totalidad del cosmos, de tal
forma que es constituido en centro íntimo de todo el ser y devenir,
en verdadero Alfa y Omega de toda la realidad 1 2 . Esta teoría la
desarrolla también con más pormenores su discípulo Ladislaus
Boros 13.
En unión íntima con la obra de Teilhard, de quien es un ardo-
roso defensor, el conocido biólogo y filósofo de la naturaleza
Adolf Haas procura situar la función cósmica de Cristo. En pá-
ginas anteriores de este trabajo se encuentra un diagrama de su
concepción. Tomada en su conjunto, dice Haas, la creación mues-
tra un sentido innegable que nos es posible observar, ya que la
evolución avanzó de hecho desde el átomo hasta el hombre. A pesar
'10 G. Zacharias, Psyche und Mysterium, 20-21.
Ibíd., 21.
" K. Rahner, Theologie des Todes (Friburgo 1958; trad. española: Sentido
teológico
12
de la muerte, Barcelona 1965) 59.
K. Rahner, La cristología en una visión evolutiva del mundo, en Escritos
de Teología V (Madrid 1964) 181-219.
13
L. Boros, Mysterium monis (Olten-Friburgo 1962; trad. española: El
hombre y su última opción, Madrid 1967) 150-169; id., Erlostes Dasein (Ma-
guncia 1966) 41-50.
644 El evangelio del Cristo cósmico

de todas las reservas, no se puede negar que «la meta del desarro- c) El último fundamento del mito del Cristo cósmico.
llo del cosmos anorgánico está ahí para posibilitar la aparición de
Preguntar p o r las condiciones de posibilidad de un hecho con-
la vida; el sentido del desarrollo de la vida sobre toda la tierra
creto —en nuestro caso del Cristo cósmico— es hacer una refle-
consistía en posibilitar la aparición del hombre en su unidad es-
xión trascendental sobre él. La cristología cósmica tiene sus raíces,
píritu-cuerpo. ¿ Y cuál es el sentido de la humanidad que se es-
como se puede concluir de la anterior exposición, en el hecho de
parce por toda la tierra? ¿Existe también para ella un sentido
la creación en Cristo, en el hecho dé la redención por Cristo y en
superior al que está ordenada? ¿Existe en la historia de la huma-
el hecho de la ubicuidad cósmica, interior a los mismos seres, del
nidad un punto histórico del que irradia un sentido en su evolu-
Cristo pneumático y resucitado. Pero ¿cuáles son las últimas raíces
ción ? De hecho existe ese punto histórico: el Dios hecho hombre
de tal concepción? Para el pensamiento cristiano, tal radicaliza -
en Cristo» 14. Hay en el proceso evolutivo un eje central (el plan
ción de la pregunta nos lleva a hacer una reflexión partiendo de
creador de Dios) que hace que la divergencia converja siempre
la Santísima Trinidad, que constituye el origen, el fin y el misterio
hacia un punto más alto. Como sentido de toda evolución, Cristo
de toda realidad y del mismo preguntar. Concretamente significa
atrae hacia sí todas las fuerzas del cosmos. Pero como Cristo
que la cristología cósmica hunde sus raíces en una cristología
apareció solamente en Ja noosfera, donde reina Ja libertad, esa
trascendental elaborada en el seno mismo del proceso trinitario,
convergencia no es de necesidad física, sino de naturaleza histó-
visto en una perspectiva económico-salvífica. Justamente ahí es
rica, o histórico-salvífica. Reside en el hombre la posibilidad in-
donde se centran ahora nuestras reflexiones.
fernal de poder decidirse contra el sentido total de la evolución.
Partimos de un supuesto que no podemos explicar aquí más
«Con Cristo, y solamente en la humanidad repleta de Cristo, está
ampliamente, pero que el lector un poco versado en asuntos teoló-
asegurada la salvación, de una vez por todas, hasta el fin del mun-
gicos conoce como posible dentro de la teología católica. Este
do. Este nuestro mundo contiene de forma necesaria el germen
supuesto es la cristología de Escoto 16 . Con él presuponemos:
del nuevo cielo y de la nueva tierra» ls . Cristo, como Alfa y Ome-
1) El hombre Jesús de Nazaret fue predestinado por Dios a
ga, es el sentido último de la evolución; Cristo creador y redentor
ser la persona que más ama a Dios fuera de Dios. Esto lo cono-
es el sentido de los acontecimientos cósmicos.
cemos posteriormente a través de la historia de Jesús, como está
Como se puede ver en estos intentos, el supuesto general está
consignada en el Nuevo Testamento. Por eso este hombre fue el
en la aceptación de la posición única del hombre como la suma
primero previsto por Dios, y los otros compañeros en el amor en
de toda la creación y, por eso, también ante Dios y ante Cristo
relación con él, pues de lo contrario la obra máxima de Dios ad
como representante de todos los seres. Si el hombre lleva en sí
extra sería obra del acaso.
rasgos crísticos porque fue creado en Cristo, entonces toda la crea-
2) Para que este hombre fuese de hecho el primero en todo
ción, representada ontológicamente por él, tiene un sello crístico.
y pudiese amar a Dios divinamente fuera de Dios, el mismo Dios
La última reflexión nos obliga a fundamentar mejor la cristi-
decretó unirlo a una persona divina, el Verbo, de suerte que Jesús
ficación total. Y esto nos lleva a preguntar si podremos determi-
de Nazaret pudiese convertirse en el Verbo encarnado que ha-
nar mejor la naturaleza y la realidad escondida y expresada en el
bita entre nosotros.
mito del Cristo cósmico. ¿Cuáles son las condiciones para la posi-
En virtud de esta primacía en el orden de la proximidad di-
bilidad de una cristología cósmica? Tal pregunta quiere apuntar
vina, de la gloria y de la creación, esa naturaleza humana es el
al último fundamento del mito y de la realidad en él contenida.
supremo de todos los seres (summum in entibus, como dice Escoto).
Su finalidad es concretar las expresiones: todo fue creado en Cris-
Todos Jos demás seres surgen en él, por él y para él; él será el fin
to, por Cristo y para Cristo.
de todos: fin penúltimo, porque el último sólo puede serlo el mis-
mo Dios (cf. 1 Cor 15,28).
14
Haag-Haas-Hürzler, Evolutwn und Bibel (Friburgo 1966) 56-96: «La De esta breve consideración se puede deducir inmediatamente
idea de la evolución y la imagen cristiana del mundo y del hombre», aquí 84. 16
15 Cf. la bibliografía citada en la nota 53 del apartado anterior.
Ibíd., 85.
646 El evangelio del Cristo cósmico
la orientación fundamental de toda la creación. Desde la fuente de
su existir mismo, está ya encaminada al hombre. Más aún, en su
ser más íntimo posee rasgos humanos. Por eso, «la casi unánime
opinión de los fieles y los no fieles en el sentido de que todo
en la tierra está ordenado al hombre como a su centro y cum-
bre», tal como se afirma en la constitución pastoral Gaudium et
spes, no dice algo exterior y casual sobre la realidad, sino que da
a conocer la dinámica íntima y estructural de todo ser creado in-
ferior al h o m b r e : la antropogénesis está ya germinalmente en la
cosmogénesis. Dado que esta naturaleza humana —a la que todo
hace referencia— está ordenada a ser asumida por el Verbo, a
fin de que un «absoluto» fuera del Absoluto pueda amar de forma
absoluta y, como tal, en el plan de Dios presente como Verbo en-
carnado, esto marca a todos los seres con un nuevo carácter ade-
más del humano: el crístico.
De tal manera están los seres marcados crísticamente en su
misma estructura que, si un día, en un punto determinado y da-
table de la historia, surge el Verbo predestinado a hacerse carne
como una realidad concreta y humana, como Jesús de Nazaret y
Dios hecho carne, entonces no acontece en la historia ninguna
casualidad o sorpresa, sino que toma forma y aparece aquel que
fue previsto desde siempre y en primer lugar. Todo lo demás que
de crístico y humano hay en la creación era preparación para
este hecho a partir del cual todo alcanza su verdadero nombre
y comienza a ser comprendido en su orden. El alfabeto adquiere
sentido, las vocales reciben sus consonantes y, con ello, la posibi-
lidad de formar palabras. Las estrofas alcanzan su rima, y el soneto
su llave de oro. En este sentido, se puede afirmar a posteriori que
la cristogénesis está inserta, como telos, en la propia estructura
del ser creado.
Estas ideas, casi en forma de tesis, las damos por supuestas.
No es posible fundamentarlas más minuciosamente, porque des-
bordan el alcance de nuestras reflexiones. Recordamos además que
la descripción anterior se limita a descubrir la secuencia histórica
en el plan divino. La teología, basada en los datos de la Escritura
y del plan de Dios ya realizado en la historia (revelación como
historia), se atreve a especular sobre los últimos presupuestos y
las últimas condiciones de posibilidad de los seres creados junto
a Dios para descubrir su verdadera profundidad. Sobrecogida, des-
cubre allá dentro la imagen misma de Dios, los rasgos de su
propio Hijo y de nuestro hermano Jesús de Nazaret.
La realidad de un mito 647
Apoyados en estos presupuestos, intentaremos desvelar las úl-
timas raíces del paneristismo cristiano. Es preciso, pues, partir del
Dios trino. Dios se conoce a sí mismo en su esencia infinita, que
es amor. Ese conocimiento es necesariamente perfecto: es una per-
sona, el Logos, el Verbo, que es imagen, símbolo, expresión, sacra-
mento del Padre, como decían algunos Padres de la Iglesia antigua.
San Buenaventura dice que el Padre se hace visible en el Verbo,
y el Verbo, a su vez, hace presente al Padre en el permanente
momento de la eternidad 17. El Padre no sólo engendra al Logos,
sino que también produce activamente en el Logos 18 los infinitos
imitables de su esencia. Estos son también, como el Verbo, imá-
genes, símbolos y sacramentos del Padre. Pero no son personas
como el Logos y poseen una realidad deficiente si se comparan
con el Logos. Desde san Agustín, la teología los llama ideas eter-
nas de Dios. Como imágenes y sacramentos del Padre, reflejan al
P a d r e ; y porque fueron llamados a la existencia en el Verbo,
también reflejan al Verbo. Son sacramentos del Verbo. Entre esos
infinitos posibles creables Dios escoge los que constituyen nuestra
realidad creada. Y en primer lugar —como dice certeramente
Escoto—, «aquella naturaleza no suma que puede tener la suma
gloria» 19, es decir, la naturaleza humana de Jesús de Nazaret. Por
haber sido originado en el Verbo, dentro del círculo trinitario,
lleva ya en sí los rasgos del Verbo, y ahora, con la encarnación
del Verbo, es, fuera del círculo trinitario, la máxima expresión y
sacramentalización del Logos; significa la aparición de Dios mismo
en la historia y en el corazón del mundo. Esa naturaleza es lo que
surge cuando Dios quiere ser Dios «fuera» de Dios. Por eso dice
K. Rahner con mucha razón: «La naturaleza humana de Cristo no
debe ser entendida como una librea o apariencia de Dios, como una
simple señal de que Dios se sirve para revelar algo del Logos. No.
Es la propia autorrevelación del Logos, de tal forma que, si Dios
se abaja revelándose, emerge exactamente lo que nosotros llama-
mos la humanidad del Logos. La antropología, pues, tiene su ori-
gen último no en la doctrina de las posibilidades de un creador
17
18
/ Sent. d. 9, dub. 3 (Quaracchi I, 188b).
Cf. W. Rauch, Das Buch Gottes (Munich 1952) 24; sobre las discusio-
nes entre tomistas y escotistas en torno a los problemas implicados en la pro-
ducción activa de las ideas del Logos, cf. E. Gilson, Johannes Duns Scotus
(Dusseldorf 1959) 298-300; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich
1964) 81-108; A. Gerken, Theologie des Worles, 53-83, 161-192.
" Scotus Ox. III, d. 7, q. 3, n. 5.
648 El evangelio del Cristo cósmico
infinito (que no se traiciona a sí mismo cuando crea), sino en la
doctrina sobre Dios mismo, con lo cual se quiere aludir a lo que
aparece cuando Dios, al revelarse en un otro distinto de él mis-
mo, sale de sí mismo» 20.
La naturaleza humana en Cristo no es, pues, algo que le fue
dado posteriormente, como si no le perteneciera desde toda la
eternidad ni hubiera sido creada en función de él. La naturaleza
humana es, por tanto, crística en su misma esencia, ya en el círculo
trinitario. Y porque lo es en el seno de la Santísima Trinidad, lo
es a fortiori en la obra de la creación. Por eso, la naturaleza hu-
mana de Cristo es el Logos en su revelación, manifestación y pe-
netración en el mundo creado.
Si todos los seres fueron creados en el Logos y ese Logos se re-
vela en el mundo como Cristo —san Justino dice que Jesús es el
Cristo (ungido) porque Dios (Padre) ungió y adornó por medio
de él todas las cosas (kosmésai ta punta) 21 —, entonces todas las
cosas que fueron creadas por causa de esta naturaleza divina en-
carnada son doblemente crísticas: de un lado, en cuanto que fue-
ron concebidas en el Logos dentro de la Santísima Trinidad; de
otro, porque, como creadas, participan en el orden concreto e his-
tórico —a través del hombre que las «recapitula»— de la natu-
raleza humana de Cristo y encuentran en él revelado al máximo el
cristianismo estructural de su propia naturaleza, creada en Cristo.
Si todas las cosas tienen su cohesión y unidad, como leemos en Col
1,17, es porque originariamente fueron creadas en Cristo como
centro de unidad (según la formulación clásica de Ligthfoot) 22.
Todo en el universo tiene en Cristo su punto de partida y su punto
de llegada, lo cual sería imposible si no existiera todo por Cristo.
Así, pues, el hecho de la creación justifica una cristología cós-
mica, estructurada a partir de una concepción trascendental de la
cristología. Pero la caída no es sólo un fenómeno que aliena al
hombre de sí mismo en su estructura más íntima, sino que afecta
también a toda la creación, la cual gime por ello en espera de la
redención (Rom 8,21); de ahí que la redención de Cristo tenga
20
K. Rahner, Sobre la teología del símbolo, en Escritos de Teología IV
(Madrid 1970) 297.
21
Cf. A. Orbe, La unción del Verbo (Roma 1961) 67-72, aquí 71.
22
Cf. J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon
(Michigan 1879) 155; J. Huby, Les ÉpUres de la captivité (París 1947),
in locum.
La realidad de un mito 649
también un carácter cósmico B . El es el único Redentor que atrae
a sí las líneas divergentes de la evolución y las «recapitula» para
Dios. Con la resurrección adquiere su cuerpo una dimensión cós-
mica, penetra todo el ser y tiene en él una presencia pneumática,
como ya hemos tratado de exponer brevemente.
En el cuerpo de Jesús de Nazaret resucitado tiene el cosmos
una prueba anticipada de lo que todo él será en la parusía. Par-
tiendo de estas consideraciones se explica que algunos Padres de la
Iglesia hablen de un cuerpo cósmico de Cristo en el estado esca-
tológico. Toda la realidad revelará su cristificación, y toda ella
estará de hecho penetrada por la realidad de Cristo. Algunos ele-
mentos revelan su estructura crística ya en el presente eón: la
materia de los sacramentos, convertida en signo e instrumento de
la gracia cristiana. Esto aparece particularmente en la eucaristía,
donde se desvela la presencia de Cristo en la materia. Mediante
la palabra consagrante del ministro, la cristificación material se
revela como presencia personal del propio Cristo. El mundo mate-
rial adquiere aquí su plena transparencia crística y permite vis-
lumbrar el fundamento último de su ser en Cristo. A nuestro jui-
cio, aquí tiene su último fundamento el misterio de la transustan-
ciación.
¿Cuál es, pues, la condición de la posibilidad para que un
elemento material —el pan y el vino— pueda convertirse, o ser
transustanciado por la palabra consagrante del ministro, en cuer-
po y sangre de Cristo? Eso es algo que afecta a la creación mis-
ma. ¿Cómo debe ser, pues, la creación para encerrar en sí misma
esa potencia? Este hecho resulta más comprensible si pensamos la
creación en Cristo, marcada ya crísticamente, de forma que si al-
gunos elementos creados se transforman en cuerpo y sangre de
Cristo, queda revelado el mismo Cristo y se pone de manifiesto
la estructura más íntima —nosotros diríamos «supratrascenden-
tal»— de la creación: su existencia en Cristo.
4. Conclusión
Con esto creemos haber llegado a las últimas raíces del cristo-
centrismo católico y del pancristismo teilhardiano. Esto ofrece
23
S. Lyonnet, La rédemption de Vunivers: «Lumiére et Vie» 148 (1960)
43-62; R. M. Roxo, Teología do cosmos, 105-110. "
650 El evangelio del Cristo cósmico La realidad de un mito 651

también la posibilidad de fundamentar la visión teilhardiana. Sólo el misterio, que adopta el ropaje de un mito existencial,
¿Cómo expresar esa realidad trascendental? El lector habrá ad- da pleno sentido a la vida como proyecto total. Teilhard, a través
vertido que aquí los conceptos se diluyen y casi pierden su con- de su síntesis entre fe y ciencia bajo la forma del Cristo cósmico,
sistencia. Han nacido de experiencias vitales y cotidianas y deben formuló con categorías de nuestra época un mito acerca de la
expresar los fundamentos últimos de dichas experiencias. En cuan- unidad de toda la realidad. Y en este mito han encontrado con él
to tales, esos fundamentos, aunque implicados y correalizados muchos otros hombres sedientos de verdad esencial un sentido y
en cada acto humano, no pueden ser tematizados plenamente ni una fuente e inspiración creadora.
elevados a la conciencia refleja y especulativa. La naturaleza con- Para concluir vamos a citar una declaración del gran poeta
creta del pancristismo no se manifiesta mejor mediante el mito, y presidente del Senegal, Leopoldo Sengor, con motivo del décimo
la visión y los símbolos. Aquí se aplica con toda razón lo que aniversario de la muerte de Teilhard (1955) :
Jung decía del h o m b r e : «Lo que uno es según su propia visión «Cuando me encuentro con un joven que, cansado y desilusio-
interna y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis sólo nado, busca anhelante como yo el verdadero camino, le recomiendo
puede expresarse mediante el mito. El mito es individual y expresa que lea a Teilhard de Chardin. Porque él fue quien me devolvió
la vida con mayor exactitud que la ciencia. Esta actúa con concep- la fe, permitiéndome ser a la vez socialista africano y socialista
tos medios que son demasiado generales para ser aplicados certe- creyente» 2S.
ramente a la variedad subjetiva de cada vida» 2 4 .
Teilhard lo sabía muy bien. Por eso decía: «El sueño de nues-
tra vida es el estado superior de una unión en la que los hombres
se sientan divinamente vinculados a todo por encima de las imá-
genes y de los conceptos. Pero creo que aquí en la tierra, aun
teniendo la alegría de poder sentir al Único Necesario en el cora-
zón de todo, no lo conseguiremos (ni en los éxitos ni en los fra-
casos) sino en la medida en que nos esforcemos por precisar
trabajosamente las imágenes, los conceptos y las cosas. En conjun-
to, Cristo se nos da a través del mundo que ha de ser consumado
(etiam naturaliter) en relación con él mismo 25. Teilhard asegura
que él no da un valor absoluto a las construcciones humanas. Pero
éstas tienen un valor provisorio y esencial 26 . Por eso no teme
decir también que «la mejor filosofía será para mí la que me per-
mita sentir más a Cristo necesariamente y en todo» 27. Esta filosofía
encuentra su mejor forma de expresión no en el concepto, sino en
el mito, que se ajusta más al misterio profundo de esa realidad,
a las profundidades misteriosas del alma humana y a la situación
del hombre, que, en cuanto peregrino, sólo puede ver las cosas
divinas in speculo et in aenigmate.

24
A. C. Jaffé, C. G. Jung. Erinnerungen, Traume, Gedanken (Zurich
1963)
25
10.
Blondel et Teilhard de Chardin, 32.
26
27
Ibíd.
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Teilhard, 84, 111-112. Cf. «Correio da Manhá» (Río de Janeiro 25 de mayo de 1965).

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Sólo indicamos los principales estudios sobre cristología cósmica. No se
citan los comentarios a la Sagrada Escritura, sino únicamente libros y ar-
tículos monográficos sobre el tema. La lista no pretende ser completa, aun-
que resulte probablemente la más amplia de las publicadas hasta ahora.
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 ÍNDICE GENERAL

UNA CRISTOLOGÍA DESDE LA PERIFERIA

I. Importancia del entorno social y de la «.liberación»

para la cristología 13

II. Dos niveles de conciencia social y sus correspondien-

tes cristologías de la liberación 16
1. Articulación «sacramental» de la cristología de la
liberación 18
2. Articulación socioanalítica de la cristología de la
liberación 20

III. Marco para una interpretación del Jesús histórico en

clave de liberación 25
1. La relevancia liberadora del Jesús histórico 25
2. El reino de Dios: la utopía de la liberación abso-
luta y sus anticipaciones históricas 26
3. La praxis de Jesús: una liberación en proceso ... 28
4. La conversión, exigencia de Dios para la libera-
ción 31
5. La muerte de Jesús, precio pagado por la libera-
ción de Dios 32
6. La resurrección de Jesús, irrupción anticipada de
la liberación definitiva 34
7. El seguimiento de Jesús como forma de actualizar
su liberación 35

IV. Importancia de una cristología de liberación para la

tarea cristológica universal 36

JESUCRISTO, LIBERADOR

Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo

Introducción 41
I. La historia de la historia de Jesús 42
 índice general índice general 663

1. La respuesta de la tranquila posesión de la fe ... 42 3. La originalidad de Jesús 122

2. Las respuestas en la era del criticismo 43 4. Conclusión: significado teológico del comporta-
3. El retorno al Jesús histórico. Jesuología y cris- miento de Jesús 123
tología 50
4. Otras posiciones cristológicas en la actualidad ... 58
VI. El sentido de la muerte de Jesús 126
¿Cómo llegamos a conocer a Cristo? 69 1- El proceso contra Jesús 126
1. La hermenéutica histórico-crítica 69 2. «He amado... hasta el fin» 135
2. La hermenéutica existencial 74 3. El sinsentido tiene un sentido secreto 140
3. La hermenéutica histórico-salvífica 77
4. Para una cristología en América Latina 78 VII. La resurrección: realización de la utopía humana ... 144
5. Conclusión: hablar en silencio partiendo de Je- 1. No creció la hierba sobre la sepultura de Jesús. 144
sucristo 81 2. ¿Qué dice la exégesis moderna acerca de la re-
surrección de Jesús ? 146
¿Qué pretendió Jesucristo? 83 3. Con la resurrección todo se ilumina 151
1. Para comprender las respuestas es necesario en- 4. Significado antropológico de la resurrección de
tender las preguntas 83 Jesús 156
2. Jesús predica un sentido absoluto para nuestro
mundo 85 VIII. ¿Quién es, en definitiva, Jesús de Nazaret? 160
3. Se realiza una vieja utopía 87 1. La soberanía de Jesús: cristología indirecta ... 161
4. El reino de Dios no es un territorio sino un nue- 2. Jesuología : ¿ Qué idea tenía Jesús de sí mismo ? 165
vo orden de cosas 88
3. La resurrección de Jesús: cristología directa ... 169
5. El reino de Dios no es solamente espiritual ... 89 4. Conclusión: no basta dar títulos a Jesús y lla-
6. El pueblo estaba en ansiosa espera 90 marlo ¡Señor! ¡Señor! 174
7. Conclusión: asiunió nuestros anhelos más pro-
fundos 93
. IX. El proceso cristológico continúa: los relatos de la in-
fancia de Jesús 176
Jesucristo, liberador de la condición humana 95
1. La fe procura comprender 179
1. El reino de Dios implica una revolución en el
2. Mateo y Lucas: Jesús es el punto Omega de la
modo de pensar y de actuar 96
historia, el Mesías, el hijo de David esperado, el
2. El reino de Dios supone revolución del mundo
Hijo de Dios 181
de la persona 103
3. José y la concepción de la virgen en Mateo ... 182
3. Conclusión: Significado teológico de las acti-
4. ¿Quiso Lucas narrar la concepción virginal de
tudes del Jesús histórico 106
Jesús? 183
5. ¿Dónde nació Jesús: en Belén o en Nazaret? ... 185
Jesús, un hombre de equilibrio, fantasía creadora y
6. ¿Quiénes son los pastores de los campos de Be-
originalidad 110
lén? 186
1. Jesús, hombre de extraordinario equilibrio y sen- 7. Para Mateo, Jesús es el nuevo Moisés y el libera-
tido común 110 dor definitivo 187
2. Jesús, hombre de singular fantasía creadora ... 118 8. Conclusión: Navidad, una verdad permanente ... 190
664 índice general índice general 665

X. Jesús, el hombre que es Dios 193 7. Salvación en Jesucristo en las mediaciones del
1. Un Dios humano y un hombre divino 193 proceso de liberación en América Latina 264
2. No podemos hablar sobre Jesucristo sino partien- 8. La fe cristiana no es ideología, sino fuente de
do de él mismo 195 ideologías funcionales 266
3. Una tensión difícil: «perfectus Deus, perfectus
homo» 197 XIV. Jesucristo y el cristianismo. Reflexiones sobre la esen-
4. Calcedonia: una fórmula de reconciliación entre cia de lo cristiano 268
la dualidad y la unidad 202 1. El cristianismo es tan vasto como el mundo ... 269
5. Jesús: el hombre Dios y el Dios hombre 207 2. La plena hominización del hombre supone la ho-
6. La impecabilidad de Jesús 211 minización de Dios 271
7. Todos estamos destinados a ser imagen y seme- 3. La estructura crística y el misterio del Dios
janza de Cristo 215 Trino 273
4. El cristianismo, respuesta responsable a una pro-
XI. ¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 217 puesta 273
1. El cristianismo no vive de una nostalgia, celebra 5. El catolicismo es la articulación institucional más
una presencia 217 perfecta del cristianismo 275
2. Comprender el mundo partiendo de su futuro ya 6. Jesucristo, «todo en todas las cosas» 277
manifestado 218 7. Conclusión: la esperanza y el futuro de Cristo
3. ¿Cómo está hoy presente Cristo resucitado? ... 219 Jesús 280
4. Conclusión : el orgullo de los cristianos 233

XII. ¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 235 PASIÓN DE CRISTO Y SUFRIMIENTO HUMANO
1. En cristología no basta conocer lo que otros ya
conocieron 236 Significado de la cruz de Cristo ayer y hoy
2. El puente entre Cristo y nosotros 240
3. Elementos de una cristología en lenguaje secular. 242 Aclaración previa 285
4. Conclusión : Cristo, memoria y conciencia crítica I. El problema y sus formulaciones 289
de la humanidad 252 I. Objetivos de nuestra investigación 289
II. Interés de los relatos evangélicos sobre la pa-
XIII. Salvación en Jesucristo y proceso de liberación 254 sión de Jesús 293
1. Una nueva parusía de Jesucristo : el libertador. 254 III. Interés de nuestra lectura de la pasión de Jesús. 296
2. Lectura hermenéutico-teológica de Jesucristo ... 256
3. El reino de Dios como revolución global y es- II. La muerte de Jesús en la cruz, consecuencia de una
tructural del viejo mundo 257 praxis y un mensaje 298
4. Las tentaciones de Jesús: regionalización del I. El proyecto histórico de Jesús 299
reino 259 1. La infraestructura de su tiempo: los desa-
5. La nueva praxis de Jesús y la conciencia opri- fíos 301
mida 260 2. El proyecto histórico de Jesús: la respuesta. 304
6. Muerte y resurrección, realidad paradigmática 3. La nueva praxis de Jesús, liberadora de la
de todo proceso de verdadera liberación 262 vida oprimida 307
666 índice general
índice general 667
4. El fundamento del proyecto histórico y de
la praxis liberadora: la experiencia de Dios 6. Cristo libera en solidaridad universal con todos
Padre 315 los hombres 402

II. La muerte violenta de Jesús 31g VIL La cruz y la muerte en la teología actual 405
1. Pasos de un camino 3X8 1. Un interrogante siempre abierto 405
2. Proceso y condenación de Jesús 330 2. Teologías modernas de la cruz 407
3. Crucifixión de Jesús 335 3. Convergencias y divergencias entre las diferentes
posturas 416
III. Cómo interpretó Jesús su propia muerte 339 4. La cruz, muerte de todos los sistemas 421
1. Actitud de Jesús ante su muerte violenta 339
2. Cómo imaginó Jesús su propio fin 348 VIII. El sufrimiento que nace de la lucha contra el sufri-
3. Intento de reconstrucción de la trayectoria del miento 423
Jesús histórico 351 1. «Mysterium et passio liberationis» 423
4. El significado trascendente de la muerte de Jesús. 361 2. ¿Qué dignifica al sufrimiento? 428
3. El misterio de la «passio mundi» 432
IV. La resurrección, sentido último de la muerte de Jesús. 364
IX. ¿Cómo predicar hoy la cruz de Cristo? 437
V. Interpretaciones de la muerte de Jesús en las comuni-
dades primitivas 367 X. Conclusión: Cruz, misterio y mística 442
1. La muerte violenta, destino común de los profetas
y de los justos 368
2. El Mesías crucificado 369 LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
3. La muerte como expiación y sacrificio 371 Y NUESTRA RESURRECCIÓN
4. La muerte de Cristo en la reflexión teológica
de Pablo 376 Dimensión antropológica de la esperanza cristiana
5. La muerte de Cristo como sacrificio en la carta
a los Hebreos 384 I. En busca del hombre nuevo 449
1. El hombre nuevo en el pensamiento primitivo ... 449
VI. Principales interpretaciones de la muerte de Jesús en 2. El hombre nuevo en el pensamiento científico ... 451
la tradición teológica: su caducidad y actualidad ... 386 3. El hombre nuevo en la experiencia cristiana ... 454
1. ¿Qué es propiamente redentor en Jesucristo: el
comienzo (la encarnación) o el fin (la muerte) ? 388 II. El hombre nuevo, Jesucristo, en la teología crítica ... 458
2. Problemática y aporías de las concepciones de la I. La resurrección en la teología protestante 459
redención 390 II. Interpretaciones católicas de la fe en la resurrec-
3. El modelo del sacrificio expiatorio: muerto por
ción 469
el pecado de su pueblo 393
4. El modelo de la redención y el rescate: triturado 1. Tendencia tradicional: la resurrección es un
por nuestras iniquidades 396 hecho plenamente histórico 469
2. Tendencia de la exégesis moderna positiva:
5. El modelo de la satisfacción sustitutiva: «Gracias
la resurrección es un hecho de fe de la Igle-
a sus padecimientos hemos sido sanados» 398
sia primitiva 470
 668 índice general
índice general 669
3. Tendencia de la exégesis hermenéutica : la re-
3. El hombre, unidad de cuerpo y alma 514
surrección es indirectamente un hecho histó-
4. Aproximación bíblica: el hombre, unidad
rico expresado en las categorías de la época. 471
de situaciones existenciales 515
4. H. R. Schlette: la resurrección es una inter-
5. Conciencia histórica de la Iglesia: el hom-
pretación retrospectiva de la vida de Jesús. 475
bre como unidad inmortal 518
III. Conclusión 476 6. El hombre-cuerpo, nudo de relaciones con
todo el universo 519
III. Exégesis crítica de los textos de la resurrección 477 7. La muerte como acontecimiento biológico
1. Cómo era la predicación primitiva sobre la re- y personal 520
surrección 477 8. La muerte como escisión 521
2. Cómo llegaron los apóstoles a la convicción de que 9. La muerte como decisión 524
Jesús había resucitado 480 10. La muerte, fenómeno natural y consecuen-
3. Intento de reconstrucción de los acontecimientos cia del pecado 526
pascuales 487
III. La resurrección del hombre en la muerte 528
IV. Reflexiones sistemáticas: el surgimiento del nuevo 1. ¿Cómo se articula la antropología con la re-
Adán 489 surrección? 528
2. La resurrección devuelve al hombre una
1. Nuestro horizonte de comprensión y la fe en la re-
identidad corporal y no material 530
surrección 489
3. El hombre resucita también en la consuma-
2. La resurrección de Jesús, una utopía humana reali-
ción del mundo 533
zada 491
3. La novedad del hombre nuevo 494 VI. Conclusión 534
4. Conclusión 495

V. Nuestra resurrección en la muerte 497 EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

I. Muerte y resurrección en la antropología bíblica
y en la griega 498 1. San Francisco, «repetitor Christi» 539
1. Solución conciliadora de la teología católica 2. El Francisco de la historia y el Francisco de la fe 543
clásica 498 3. La vivencia central de Jesucristo 551
2. La muerte en el pensamiento platónico y en 4. La vivencia central de san Francisco 556
el semítico 501 5. El destino del cristianismo y del franciscanismo 562
3. La experiencia de la resurrección de Cristo, 6. La estructura érística del hombre, base del seguimiento. 563
nuevo horizonte para la antropología 502
II. Relectura de la resurrección en la antropología
EL EVANGELIO DEL CRISTO CÓSMICO
actual 508
1. Observación metodológica: tipicidad del Introducción 569
pensamiento teológico 509
1. La secularización 569
2. La personalidad como eje de múltiples di-
2. La diafanía crística 569
mensiones 511
3. Método estructuralista y cristología cósmica 570
 PRIMERA PARTE

Teilhard de Chardin: El evangelio del Cristo cósmico 573

1. Cristología y evolución 574
2. ¿Evolución de la cristología? 576
3. Cristología en la evolución 579
4. Conclusión 591

SEGUNDA PARTE

La realidad de un mito y el mito de una realidad 593

1. El mito de una realidad : defensa del pensamiento mítico. 593
2. Otras respuestas de carácter mítico a la pregunta por la
unidad de la realidad 610
3. La realidad de un mito: el «cómo» y el «dónde» de una
cristología cósmica 639
4. Conclusión 649

Bibliografía 652

índice general 661