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Y Foucault descubrió a Heidegger

(Coloquio: La apropiación de Heidegger, BUAP, 31 marzo 2017)

“Sería posible distinguir dos especies de


filósofos: los que abren nuevos caminos al
pensamiento, como Heidegger, y los que juegan
el papel de arqueólogo, los que estudian el
espacio en el que se despliega el pensamiento, sus
condiciones, sus modos de producción”. 1
Michel Foucault

Alberto Constante

Foucault fue seducido por el pensamiento de Heidegger. Foucault tuvo, en su camino


filosófico, como él mismo lo ha señalado, dos momentos que fueron fundamentales en su
quehacer: primero con la filosofía de Heidegger y luego con la de Nietzsche: “Ciertamente,
Heidegger ha sido siempre para mí el filósofo esencial. Comencé por leer a Hegel, luego a
Marx, y me puse a leer a Heidegger en 1951 o 1952; y, en 1953 o 1952, leí Nietzsche. Tengo
todavía aquí las notas que tomé sobre Heidegger en el momento en que lo leía (¡tengo
toneladas!), y son más importantes que las que había tomado sobre Hegel y Marx. Todo mi
devenir filosófico ha sido determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es
Nietzsche quien ganó. Yo no conozco suficientemente Heidegger, no conozco prácticamente
Ser y tiempo ni las cosas editadas recientemente. Mi conocimiento de Nietzsche es mucho
mejor que el que tengo de Heidegger. Sin embargo, éstas son las dos experiencias
fundamentales que he tenido. Probablemente, si no hubiese leído a Heidegger, no habría leído
a Nietzsche. Yo había intentado leer a Nietzsche en los años cincuenta, ¡pero Nietzsche solo
no me decía nada! ¡Mientras que Nietzsche y Heidegger fue la conmoción filosófica! Pero yo
jamás escribí nada sobre Heidegger y escribí sólo un pequeño artículo sobre Nietzsche;

1
Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, I, 1954-1975, Éditions établie sous la direction de Daniel Defert et
Francois Ewald avec la colaboration de Jacques Lagrange, Quarto Gallimard, Paris, 2001, p. 581.

1
sin embargo, son los dos autores que más he leído. Creo que es importante tener un pequeño
número de autores con los que se piensa, se trabaja, pero sobre los que no se escribe.” 2
Las referencias a Heidegger por Foucault, son poquísimas, casi nada, pero la deuda con
Heidegger está ahí, latiendo como el corazón delator de Poe, con el compromiso ineludible de
ese “pequeño número de autores con los que se piensa” y a quienes nos han seducido en el
pensamiento.
Diría que son varios los temas en los que pueden encontrarse esa ascendencia de
Heidegger sobre Foucault, como la referencia al ser, en Las palabras y las cosas y que nos
llamara la atención al respecto cuando escribe en L’usage des plaisirs que el tema del ser es
“lo que puede y tiene que ser pensado”;3 de la misma manera, Foucault aunque no se hace la
pregunta que interroga por el sentido del ser sí se acerca a la de algunos “modos de ser” que le
sirven para operar la destitución de la noción de sujeto.
Edgardo Castro en su notable trabajo 4 ha escrito que sería necesario seguir su
concepción del lenguaje y de la literatura en el período de Les Mots et les choses para advertir
la cercanía que Foucault tiene hacia Heidegger. De igual forma, dice Castro, “a pesar de la
declarada dependencia esencial, Foucault ha sido crítico respecto de la filosofía de Heidegger.
En este sentido, hay que tomar la tercera figura de la analítica de la finitud –el retorno y el
retroceso del origen […]–, la crítica de cierta manera “a la Heidegger” de hacer de la filosofía
[…] y la historia de la verdad en términos de olvido […]”.5 Esto es cierto, pero es injusto
porque para Heidegger la historia mienta el contexto del devenir, el encadenamiento de
acontecimientos e influencias que se extiende a través de las épocas. La historia entonces no
tiene un centro de gravedad en el pasado o en el presente, sino en el acontecer propio de la
existencia, que brota en el advenimiento del estar-ahí”,6 la tarea de la investigación histórica
no es otra que la de abrirse a la “fuerza tranquila de lo posible”. Pero igual, sea de manera
negativa, esto confirma la mirada de Foucault sobre la obra de Heidegger.

2
Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, II, 1976-1988, Éditions établie sous la direction de Daniel Defert et
Francois Ewald avec la colaboration de Jacques Lagrange, Quarto Gallimard, Paris, 2001, p. 1522.
3
Foucault, Michel, “L’usage des plaisirs”, en Historie de la sexualité, éditions Gallimard, Paris, 1984, p. 13.
4
Edgardo Castro, El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y
autores, ed. Universidad Nacional de Quilmes, Argentina, 2005, p. 249.
5
ídem.
6
Martin Heidegger, Sein und Zeit, ed., Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2006, p. 386.

2
Hay otros guiños, como el del tema del sujeto, el de la muerte del hombre; el concepto
de origen que Foucault va lentamente sustituyendo por el de nacimiento; otros son menos
claros, pero podemos analizarlos como en el caso de su relativa indiferencia a la idea del
“desocultamiento”, pero en tanto que “verdad” entendida como a priori histórico, esa idea
resulta muy cercana a la de Heidegger cuando entiende la verdad ya no como alétheia sino
como tránsito (Ubergang) en su interpretación de la alegoría de la caverna en Platón; podría
decir que lo que le interesa a Foucault no es tanto el ser sino el tema de la técnicas de la
existencia y lo que nos deja el pensador francés son esos paralelismos posibles que se pudieran
encontrar entre lo que él llama la “estética de la existencia”, y la “analítica de la existencia” en
Heidegger.
Las cercanías pueden ser muchas y de manera quizá no tan clara y no obstante, las
pesquisas de esas vecindades son fascinantes. Las huellas que se han quedado son factibles de
revisar. Con todo, preguntamos con Deleuze: “¿Cuáles son las similitudes y diferencias con
Heidegger?”7
No entraré a las diferencias que son cientos, y sí a una de estas similitudes, quizá
porque en ese argumento se traza mucho de lo que se juega en nosotros mismos. En uno esa
posibilidad estará determinada por el existenciario llamado “cura” o “cuidado” (Sorge) y en el
otro, en el llamado “cuidado de sí”. Estas dos formas son intentos muy acusados de los dos
pensadores por escapar o superar la noción de sujeto. Pues para Heidegger, al menos, la cura
es la estructura originaria en que se fundan los distintos modos de “estar-en-el-mundo”.
Mientras que para Foucault, el tema del “cuidado de sí” si bien estuvo consagrado por
Sócrates, fue la filosofía posterior quien lo retomó, ella misma se refiere al “arte de la
existencia”. ¿Cuáles son esas referencias que se hacen apetecibles entre la “cura” como
estructura originaria de los distintos modos de “estar en el mundo” y ese “arte de la
existencia”?

7
Deleuze, Gilles, Foucault, Les Éditions de Minuit, Paris, 1986, p. 116, Vid, asimismo, “Deleuze dirá otro tanto
cuando piensa las cercanías y diferencias entre estos dos pensadores: “Heidegger es la posibilidad de Nietzsche,
pero no a la inversa, y Nietzsche no ha esperado su propia posibilidad. Había que volver a descubrir la fuerza, en
el sentido nietzscheano, el poder, en el sentido tan particular de «voluntad de poder», para descubrir ese afuera
como límite, horizonte último a partir del cual el ser se pliega”, en el mismo libro, p. 121.

3
En el parágrafo 42 de Ser y tiempo,8 Heidegger nos recuerda la fábula de Higinio en
donde “Cura” aparece ya como “cuidado”, es decir, como algo que acompaña al Dasein
“durante toda su vida”. Este ente formado por Cura tiene su origen en el cuidado pero, al
mismo tiempo, es retenido por el cuidado y sometido a éste durante su permanencia en el
mundo. Al ente nombrado se le llama “homo”, no en razón de su ser, sino por aquello de lo
que está hecho (el humus de la tierra). Y en donde Saturno será quien decrete que el tiempo es
el “ser originario” de esta nueva configuración, con lo que se alude a “su peregrinar temporal
en el mundo”. Heidegger explicará que “cura” tiene un doble sentido: puede significar afán
ansioso (ängstliche Bemübung) y también “cuidado” (Sorgfalt) y “dedicación” (Hingabe).
Cura o cuidado está íntimamente ligado al “pre-ser-se ya en (el mundo) como ser-cabe
(los entes que hacen frente en el mundo)”. “Pre-ser-se” (sich-vorweg-sein) de la Existencia y
cuya definición del ser de la existencia sería ese “pre-ser-se-ya-en [el mundo] como ser-cabe”,
un ser cuya existencia está siempre en juego, a cuyo ser le va siempre su ser (dem es in seinem
Sein um dieses Selbst geht), y cuya realidad consiste en anticiparse sobre sí misma, justo ahí
donde se halla el significado propio del término “cuidado”. Dice Heidegger: “A esta estructura
de ser del esencial ‘irle’ le llamamos el anticiparse-a-sí del Dasein.”9 El “estar en el mundo”
se determina por este “pre-ser-se” puesto que el Dasein es en el mundo en estado de abandono
y relegado a su propia responsabilidad. Los términos parecen ser negativos, pero no, sólo son
descriptivos. El abandono y ser relegado hacen referencia a un modo específico de estar en el
mundo, en ese modo exclusivo del Dasein.
El “pre-ser-se-ya” en el mundo, quiere decir que en todo momento nos la estamos
habiendo con el mundo, siempre estamos en un trato con el mundo. Justo en esto consiste la
facticidad de nuestra existencia. Precisamente ese trato con el mundo tiene la forma de un
“cuidado”. Pero, ¿de qué tiene cuidado la vida fáctica? Por su estructura intencional, la vida
fáctica se cuida de, se ocupa de, se preocupa por todo aquello que le sale al encuentro en su
trato diario y cotidiano con el mundo: el mundo está ahí como algo de lo que ya siempre y de
alguna manera nos cuidamos. El mundo se articula, en función de las posibles direcciones que
adopta el cuidado, como mundo circundante (el mundo de las cosas, de los útiles, de lo que se
encuentra a la mano), ese mundo compartido (el mundo con los otros) y mundo del sí mismo.

8
Martin Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., p. 196.
9
Ibídem, p. 192.

4
Sucesivamente, el cuidarse manifiesta la preocupación por todo aquello que nos permite la
vida misma: la subsistencia, nuestro quehacer, el saber acerca de, la consolidación de la vida
en sus fines últimos, en suma, diríamos que por una “estética” o “arte de la existencia”.10
Siempre estamos absorbidos con y en el mundo, agitados, saturados de cosas y asuntos
que tratar y que es ya dominio del Man. En esta laboriosidad del cuidado se revela una
propensión del Dasein a quedar sumidos, perdidos, extraviados en el mundo, nos dejamos
arrebatar por él, caemos en él.11 La caída (Verfallen) en el mundo empuja al olvido de sí, al
apaciguamiento, a abismarse: “en el mundo al que la vida se abandona, la vida se oculta, se
esconde de sí misma… La tendencia hacia la caída conduce a la vida al desencuentro consigo
misma… La vida fáctica deviene más y más extraña a sí misma en la medida en que se entrega
al mundo del que se ocupa, disminuyendo la posibilidad de que la vida se fije como meta
volver sobre sí y reapropiarse de sí misma”.12 Esta caída es un proceso constante y progresivo
de erradicación y alejamiento de sí. Y esto es lo que constituye la existencia cotidiana o
inauténtica.
El Dasein está entonces inmediata y regularmente absorto en un mundo impropio, en el
que el Dasein se limita a asimilar apariencias, no quiere penetrar en nada, se contenta con
ver.13 Se desarrolla en él una curiosidad superficial que la hace saltar de una apariencia a otra.
Se busca lo nuevo, no para comprenderlo, sino para distraerse. Se quiere lo nuevo por lo
nuevo,14 la curiosidad cotidiana sólo engendra dispersión, agitación estéril, inestabilidad, dice
Heidegger.15 En el mundo del Man perdemos toda posibilidad de acción real; nos entregamos
a veleidades, a las medias tintas, a las generalidades, con la pérdida en el Man ya se ha
decidido siempre el inmediato “poder-ser-fáctico” del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus
modelos de orden, la urgencia y el alcance de su ocupado y comedido “estar-en-el-mundo”. El
Man ya ha sustraído siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Más

10
Cfr., Martin Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación
hermenéutica, ed., Trotta, Madrid, 2002, p. 35.
11
Cfr., Adriana González Serrano, “Inquietudes, Heidegger y Foucault”, en http://por-
decir.blogspot.mx/2010_04_01_archive.html visto por última vez el 28 de marzo de 2017.
12
Cfr., Martin Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación
hermenéutica, ed., cit., p. 40. Tomado de Adriana González Serrano, “Inquietudes, Heidegger y Foucault”, en
http://por-decir.blogspot.mx/2010_04_01_archive.html visto por última vez el 28 de marzo de 2017.
13
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.,cit., p. 172 y cfr., p. 346.
14
Ídem.
15
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 175 y cfr., 347.

5
aún, el Man esconde el relevo de la elección explícita de estas posibilidades. 16 Pero la
existencia caída no será un hecho consumado y estable. Está siempre en instancia de
revocación por la existencia propia o de agravación en la existencia impropia. Esto es lo que
para nosotros constituye una arte de la existencia, o una estética de la existencia.
En el espacio foucaultiano el Alcibíades I, atribuido a Platón, es considerado por
Foucault como la primera gran emergencia teórica del “cuidado de sí mismo”. Este texto se
inscribe en una vieja tradición de prácticas del sí mismo, de ejercicios del sujeto sobre sí
mismo. Entre ellas hallamos el “retiro”, la anachóresis.17 En el contexto de las prácticas de sí
mismo este concepto significa un “ausentarse del mundo” en el que uno se encuentra inmerso,
“interrumpir el contacto” con el mundo exterior, no tener sensaciones, no preocuparse por lo
que pasa alrededor nuestro. Una ausencia visible a los otros.18
Para Platón, la orientación de la mirada tiene como finalidad convertirse a sí mismo en
objeto de conocimiento; en el cristianismo, la mirada se presenta como vigilancia de las
imágenes, de las representaciones que pueden invadir y turbar nuestra alma; en la cultura
helenístico-romana del “cuidado de sí mismo”, se trata de desviar la mirada de los otros y del
mundo exterior.
A lo largo de los textos L’Herméneutique du sujet y del tercer volumen de Histoire de
la sexualité, la llamada “inquietud de sí” o “cuidado de sí” intenta recoger la expresión “souci
de soi” que, a su vez traduce el griego “epiméleia heautoû”, y en latín “cura sui”; “cuidado de
sí mismo” en tanto principio no sólo filosófico sino cultural o vital tanto de la Grecia clásica
como de la sociedad helenística y romana de la época imperial. Estos textos, llevan análisis de
sentencias tanto socráticas, como cínicas, estoicas y epicúreas sobre la premura de cuidarse de
sí mismo y de la forma en que se debe de llevar a cabo. La “epiméleia heautoû” formaba parte
esencial de la “tekhne tou biou”, “del arte de vivir” o “arte de la vida”. Era una práctica
invariable, duradera, en rigor, era un modo de vida, como cuando Platón, en el Fedón, asume
que los amigos son sólo aquellos que tienen una forma similar de existir, esta práctica fue
lentamente popularizando.
16
Ibídem, p. 169.
17
Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France. 1981 1982.
Ed., Gallimard-Seuil, Paris, 2001, Hay traducción al español, Hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura
Económica, México, 2002, p. 204. El término “anachóresis” tiene dos sentidos en el lenguaje corriente: el retiro
del ejército frente al enemigo y la fuga de un esclavo que deja la chóra.
18
Ibídem., p. 47

6
La “epiméleia heautoû” en definitiva es una forma de “estar en el mundo” con respecto
a sí mismo, con relación a los otros y con respecto al mundo. Frente a la absorción en el
mundo por el Man, la “epiméleia heautoû” implica una “conversión” a sí, un inclinación o
movimiento de la existencia por el cual uno vuelve a sí mismo y a través del que uno puede
reapropiarse. El objetivo de esta conversión es establecer una serie de relaciones consigo
mismo. Pero la “epiméleia” no designa simplemente una actitud de atención volcada hacia uno
mismo: la “epiméleia heautoû” también designa “una serie de acciones que uno ejerce sobre sí
mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se
transforma y transfigura.”19
Una historia del cuidado de sí mismo que es “La historia del ‘cuidado’ y de las
‘técnicas’ de sí sería, entonces, una manera de hacer la historia de la subjetividad […] a través
de la formación y de las transformaciones en nuestra cultura de las ‘relaciones consigo
mismo’, con su armazón técnica y sus efectos de saber. A propósito de la pregunta ¿qué
significa ocuparse?, emerge lo que podría denominarse el momento constitutivo del
platonismo: la subordinación del “cuidado” al “conocimiento”, el entrelazamiento de las
prácticas (ejercicios) del cuidado y el conocimiento”. 20 Pero de esto me ocuparé en otra
ocasión, los límites de la ponencia siempre son duros.
Esas acciones o técnicas o prácticas de sí, poseen una función crítica en tanto que con
ellas lo que uno va haciendo es deshaciéndose de un mundo en el que estamos arrebatos, y
subsumidos en tradiciones, percepciones, saberes y costumbres inauténticas, igual nos vamos
despojando de las opiniones falsas que constantemente recibimos, de ese “Se” o “Das Man”
que nos tiraniza, en suma, del mundo impropio del Man. Las técnicas de sí son aquellas que
permiten a los individuos realizar ciertas operaciones sobre sí mismos: operaciones sobre el

19
Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, Ed. cit., trad. Española, pp. 28-29. Ahí mismo Foucault nos habla
de las técnicas: “[…] las técnicas de meditación, las técnicas de memorización del pasado, las técnicas del
examen de conciencia, las técnicas de verificación de las representaciones a media que se presentan a la mente,
etc.”
20
Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, Ed., cit., pp. 75-76. Es notable cómo es que para Foucault, el
cuidado de sí lleva a las prácticas de resistencia y cuestiones de la gubernamentalidad, es decir, el cuidado de sí
es un gobierno de sí mismo por sí mismo en su articulación con las relaciones con los otros. En la relación
consigo mismo (elemento constitutivo de la gubernamentalidad) encontramos ese conjunto de prácticas que
permiten constituir, definir, organizar estrategias que los individuos pueden desarrollar respecto de los otros.
Foucault denomina gubernamentalidad al encuentro de las técnicas de dominación y las técnicas de sí.

7
cuerpo, sobre el alma, sobre el pensamiento, etc.21 Esas técnicas lo que deben es posibilitarnos
al cambio. El cuidado de sí es una tarea infinita, que nos lleva toda la vida. “De lo que se trata
es de hacer-se cargo del propio Dasein en cuanto éste es posibilidad, proyecto, una tarea que
hay que asumir.”22
La noción de cuidado de sí no trata de recuperar el pasado, ni un paraíso perdido, sino
constatar esos elementos en función de un compromiso con la actualidad. La experiencia de
las prácticas de sí en la antigüedad representan para Foucault una operación en la que se
pueden construir formas otras de ser, en las que la misma historia se muestra como un
territorio abierto a las posibilidades que se pueden tomar. Habría que subrayar el carácter
extremadamente práctico que distingue al “cuidado de sí”.
La “epiméleia heautoû” no es una actividad que deba ponerse en práctica en una etapa
de la vida. El cuidado de sí es una labor permanente y ello se traduce en conservar ante la
existencia un criterio de preparación sin fin del propio yo. Para autores como Séneca o
Epicteto, la vida es una prueba perpetua, un trabajo infinito de avances y retrocesos en la
conformación del sí mismo. Esta labor se despliega en la inmanencia del mundo y no supone,
en ningún caso, la idea que posteriormente desarrollará el cristianismo de que el sentido de la
vida reside en una prueba donde se juega la posibilidad de la inmortalidad y la salvación
eterna. ¿Los he convencido? Permítanme sacarlos de la perplejidad
En rigor, no he querido identificar el “cuidado” (Sorge), en el sentido de una estructura
fundamental del ser, con la noción de “cuidado de sí” (souci du soi) en Foucault, sólo he
tentado al demonio de las cercanías. Lo que he querido hacer ver es sólo algunas
correspondencias a nivel formal: por ejemplo, que ambas nociones están dirigidas contra el
sujeto sustancial y epistémico; la Cura arroja luz, en Heidegger, implícitamente, en tanto que
no puede haber un sujeto sin mundo, pero en Foucault de manera explícita sobre ciertos
aspectos individuales de un arte de vivir, en tanto que se intensifica la atención en las prácticas
de la vida cotidiana, a la totalidad del cumplimiento de la vida y las artes de la existencia.
Lo definitivo es que si bien hay correspondencias, hay notorias diferencias: el cuidado
en Heidegger está sometido a la propiedad, un concepto que pone de manifiesto el cuidado

21
Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, II, 1976-1988, ed. cit., p. 1172
22
Cfr., Adriana González Serrano, “Inquietudes, Heidegger y Foucault”, en http://por-
decir.blogspot.mx/2010_04_01_archive.html visto por última vez el 28 de marzo de 2017.

8
como “caída” (Verfallenheit);23 el “cuidado de sí” en Foucault, es una relación que adopta el
individuo, en Heidegger el “elegir de esta elección” en tanto es un decidirse por un poder-ser
desde el peculiar sí-mismo,24 es un componente esencial de su concepto de carácter-de-propio
(Eigentlichkeit); finalmente, el cuidado es para Heidegger una estructura fundamental de ser,
es inherente al ser del Dasein, o como se escribió líneas arriba: es la estructura originaria en
que se fundan los distintos modos de “estar-en-el-mundo”; en Foucault no es una estructura
sino una técnica que los individuos aplican de manera voluntaria sobre sí mismos y que cada
una de ellas tiene su propia historia.
Por ello, para Heidegger, señalar que el “cuidado de sí” (Selbstsorge), por analogía con
Besorgen (ocupación, e.d. cuidado de las cosas) y Füsorge (solicitud, e.d. cuidado por los
otros) sería una tautología. Cuidado, agrega Heidegger, no puede referirse a un particular
comportamiento respecto de sí mismo, puesto que este comportamiento ya está
ontológicamente designado en el anticiparse-a-sí”.25
¿Hay cercanías entre Foucault y Heidegger? Diría que sí, que es notable la influencia
de Heidegger en el pensamiento de Foucault, y no obstante, el pensamiento del pensador
alemán es onto-fenomenológico mientras que el del pensador francés es un pensar nominalista
en tanto que para él se trata de definir los conceptos que determinan nuestro pensamiento y
nuestro ser y que son esas epistemes que dominan históricamente cada época. Me parece que
es importante hacer esta serie de distinciones, porque solo “parecen” decir lo mismo.

23
Martin Heidegger, op. cit., p. 176 y cfr., parágrafo 9
24
Ibídem, p. 268.
25
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p. 193.