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APROXIMACIONES A LA

CUESTIÓN MAPUCHE EN CHILE


Una mirada desde la historia y las
ciencias sociales

claudio barrientos
[editor]
Aproximaciones a la cuestión mapuche en chile

Una mirada desde la historia


y las ciencias sociales
RIL editores
bibliodiversidad
Claudio Barrientos
(Editor)

Aproximaciones a la cuestión
mapuche en Chile

Una mirada desde la historia


y las ciencias sociales
980.43 Barrientos, Claudio
B Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile: una
mirada desde la historia y las ciencias sociales / Editor:
Claudio Barrientos. -- Santiago : RIL editores, 2014.

164 p. ; 23 cm.
ISBN: 978-956-01-0121-1

  1 mapuches-condiciones sociales. 2 mapuches-con-

diciones económicas. 3. chile-relaciones étnicas.


4. mapuches-relaciones gubernamentales

Esta investigación fue financiada en parte por el


Centro Interdisciplinario de estudios interculturales
e indígenas (ICIIS), FONDAP Número: 15110006.

Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile:


una mirada desde la historia y las ciencias sociales
Primera edición: agosto de 2014

© Claudio Barrientos, ed., 2014


Registro de Propiedad Intelectual
Nº 238.049

© RIL® editores, 2014


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Composición, diseño de portada e impresión: RIL® editores


Impreso en Chile • Printed in Chile

ISBN 978-956-01-0121-1

Derechos reservados.
Índice

Presentación: Aproximaciones a la cuestión mapuche


en Chile, una mirada desde la historia y las ciencias
sociales de hoy, Claudio Barrientos............................................. 9

«La piedra en el zapato»: el pueblo mapuche y el estado


chileno, los pueblos indígenas y los estados en América
Latina
Florencia E. Mallon....................................................................... 19

La dictadura y las respuestas organizativas mapuches,


1973-1989. El caso de dos organizaciones
Sergio Caniuqueo Huircapán........................................................ 43

Movimiento mapuche 1990-2011. Disputando la


representación política.
José A. Marimán............................................................................ 79

Multiculturalismo neoliberal. Nuevas categorías y


formas de entender la ciudadanía y el mundo indígena
en el Chile contemporáneo
Patricia Richards ........................................................................ 113

Prácticas de autorrepresentación y los dilemas de la


autodeterminación: el cara y sello de los derechos a la
comunicación mapuche
Juan Francisco Salazar................................................................. 145
Presentación
Aproximaciones a la cuestión mapuche
en Chile, una mirada desde la historia y
las ciencias sociales de hoy

Este libro es el esfuerzo conjunto de dos años de trabajo entre


los colaboradores que han producido los capítulos de este texto y
su editor. El proyecto surgió en 2011, con motivo de las XIX Jornadas
de Historia de Chile realizadas en la Universidad Diego Portales; en ese
entonces, y como parte del Proyecto Ford sobre Democracia y Recono-
cimento, se llamó a intelectuales y académicos para que trabajaran sobre
problemáticas directamente relacionadas con el pueblo mapuche. La idea
era aportar nuevos temas y preguntas a un debate que por esos días se
centraba en los efectos de las huelgas de hambre de los comuneros mapuche
en condiciones de prisión política y procesados bajo la Ley Antiterrorista,
por acciones en contra de predios agrícolas y empresas forestales en la
región de la Araucanía. Aún estaban frescas las memorias de los jóvenes
Matías Catrileo y Jaime Mendoza Collío, asesinados por policías en 2008
y 2009 respectivamente, y por tanto, las acciones de la Coordinadora de
comunidades en conflicto Arauco Malleco hegemonizaban los medios
de comunicación y las representaciones de los activistas mapuche en la
esfera pública. Los debates políticos a nivel central estaban en función de
la implementación del acuerdo 169 de la OIT, y los intentos de consulta a
las comunidades indígenas, así como también en torno al reconocimiento
constitucional y de los derechos colectivos de los pueblos indígenas de
nuestro país. De hecho, el proyecto FORD que el Centro de Investigaciones
en Ciencias Sociales (ICSO) de la Universidad Diego Portales llevaba a
cabo estaba abocado a investigar los impedimentos y obstáculos al reco-

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Claudio Barrientos

nocimiento indígena desde los distintos tipos de élites existentes a nivel


de Estado central, regional y organizaciones indígenas1.
Por tanto, dentro de ese contexto, era importante ser parte de ese
debate y poder plantear aristas de análisis nuevas. Asumimos como nues-
tro desafío proponer temas de reflexión que, aun siendo publicados con
tres años de distancia desde que se pensaron y presentaron públicamente
en formato de ponencia o escritos de diverso tipo, tuviesen validez en la
controversia en torno al llamado «conflicto mapuche». Creemos que la
academia tiene la virtud de intervenir la contingencia desde marcos analí-
ticos complejos que permiten mirar en retrospectiva de tiempo el proceso
de formación de los activismos indígenas en Chile, así como también,
desde una matriz crítica, deconstruir los estereotipos y sentidos comunes
instalados en torno a los conflictos políticos en los que intervienen ac-
tores mapuche. Este libro presenta capítulos que, desde una panorámica
amplia de la política mapuche contemporánea, plantean una agenda de
investigación en asuntos específicos que es importante situar dentro de
la discusión nacional e internacional. Los temas van desde las paradojas
que los movimientos indígenas latinoamericanos y chileno significan para
las izquierdas de la región, como también el lugar ambivalente y poco
comprendido de la política indígena bajo dictadura; los movimientos
autonomistas mapuche de los años noventa; los estereotipos y formas de
control que el rótulo de terrorista impone sobre la población mapuche
movilizada y no movilizada; así como las formas de autorrepresentación
de los indígenas en los medios. Cada uno de estos capítulos profundiza en
una arista nueva e interesante en torno a la política mapuche en Chile, que
pasaremos a detallar y a situar a continuación. Hemos respetado la voz de
cada autor, por ello algunos textos están planteados en primera persona
plural, y otros en singular, dependiendo de los énfasis y de la proximidad
que cada investigador tenga con su objeto de estudio.
Los conflictos étnicos en Chile están íntimamente ligados al proceso de
construcción del Estado-nación. La moderna república chilena se constitu-
ye como una entidad expansiva ideológica, económica y territorialmente.
Al mismo tiempo que el estado chileno se expandió hacia el norte ocupando
territorios de Perú y Bolivia, se anexó el territorio indígena en búsqueda
de nuevos recursos para proveer la industria salitrera, pero también en pos
de una consolidación política y territorial de la nación. Tempranamente,

1
La publicación de este libro es parte de una investigación financiada por el Centro
Interdisciplinario de Estudios Interculturales e Indígenas-ICIIS, Código de Proyecto:
CONICYT/FONDAP/15110006

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Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

regiones como Magallanes y las provincias de Valdivia y Llanquihue ya


habían experimentado el avance del Estado, vía proyectos de colonización
y repartos de tierras. La ocupación física de amplias zonas que inicialmente
no pertenecían a Chile, que hoy conocemos, precisamente tuvo como su
objetivo naturalizar un concepto de territorio asociado a la nación y al
Estado moderno. Esta simbiosis ideológica y geográfica es el origen de las
exclusiones y violencias que los grupos indígenas experimentaron durante
todo el siglo XX2, pues lleva aparejado un concepto de ciudadanía en el
que las especificidades de estos grupos de nuestro país quedan subsumidas
en una identidad chilena homogénea, en donde las diferencias aparente-
mente atentan contra la unidad e indivisibilidad del Estado y la nación3.

2
Un texto que viene a plantear importantes puntos sobre este tema, es el editado
por Consuelo Figueroa, Chile y América Latina. Democracia, ciudadanías y na-
rrativas históricas. (Santiago: RiL Editores, 2013). Ver preferentemente el estudio
preliminar de la editora.
3
Existe una amplia bibliografía sobre este tema, un autor ya canónico en torno a la
historia indígena de nuestro país, escrita desde el centro del país es José Bengoa,
Historia del pueblo mapuche: siglo XIX y XX, Colección Estudios Históricos
(Santiago, Chile: Ediciones Sur, 1985); Historia de un conflicto: el Estado y los
Mapuches en el siglo XX, 1° ed. (Santiago [Chile]: Planeta/Ariel, 1999); José Ben-
goa y Alejandro Sabag, Los mapuches, comunidades y localidades en Chile (San-
tiago, Chile: Instituto Nacional de Estadísticas: Ediciones SUR, 1997); Mapuche.
Procesos, políticas y culturas en el Chile del Bicentenario (Santiago: Catalonia,
2012). Para una referencia histórica sobre el pueblo mapuche y su relación con el
Estado y la sociedad chilena en periodos previos a 1990, ver: el estudio etnográfi-
co e histórico de la Comunidad Nicolás Ailío realizado por Florencia Mallon, en
el que analiza la relación política del Estado chileno con los mapuche de Cautín
desde una perspectiva cultural y desde la historia de la comunidad en el siglo XX:
Florencia E. Mallon, La sangre del copihue: la comunidad mapuche de Nicolás
Ailío y el Estado chileno, 1906-2001 (Santiago: LOM, 2004). Andrés Aylwin ha
hecho un estudio sobre la génesis y los cambios de la legislación indígena en Chile
en los gobiernos de la Concertación: José Aylwin Oyarzún, Materializaciones y
conflictos: aplicación de la Ley Indígena en el territorio mapuche (1994-1997)
(Temuco, Chile: Instituto de Estudios Indígenas, 2000). Un estudio importante
para entender el desarrollo de la industria forestal en Chile y su cercana relación
al proceso de proletarización de los campesinos de las montañas del sur de Chile es
el trabajo de Thomas Klubock. Si bien su análisis no contempla la variable étnica y
es más bien una aproximación de la historia social y ambiental, es posible hacerse
de un contexto específico en lo referido a la explotación forestal en la región de la
Araucanía y zonas aledañas a esta. Thomas Miller Klubock, «The politics of forests
and forestry on Chile’s Southern frontier, 1880s-1940s». The Hispanic American
Historical Review 86, no. 3, 2006. Estudios sobre ciudadanía, etnicidad y género,
desde el punto de vista sociológico, con fuerte trabajo en terreno y en diálogo con
las principales investigaciones históricas y antropológicas chilenas han sido reali-
zadas por Patricia Richards quien despliega en sus textos importantes preguntas
sobre la especificidad del pueblo mapuche en términos de ciudadanía en nuestro
país. Patricia Richards, «Expanding women’s citizenship? Mapuche women and

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Claudio Barrientos

El proceso histórico de ocupación del territorio indígena precisamente es


un hito fundacional de las conflictivas relaciones entre el Estado chileno
y la sociedad mapuche en su conjunto.
La invasión trajo consigo la ocupación de territorios, la negación del
indígena, la destrucción de su hábitat natural y su libre acceso a recursos
económicos básicos para su subsistencia. El Estado impuso un concepto
moderno e individual de propiedad, al tiempo que sancionó ocupaciones
de hecho y compras fraudulentas de terrenos indígenas por parte de
colonos y sociedades comerciales, a las que aseguró privilegios frente a
las comunidades con la política de radicación indígena y la ley de pro-
piedad austral de 19304. Así, la historia de la Araucanía está llena tanto
de narraciones de despojos y violencia como de ambivalentes políticas de
inclusión y asimilación forzada de los mapuche a la sociedad chilena. Junto
a la política pública, desde temprano se han articulado estrategias desde
la política indígena para contrarrestar la acción de la institucionalidad
oficial. Organizaciones de pueblos originarios y emblemáticas figuras de
políticos mapuche llenan los debates públicos del siglo XX5.
La participación de los mapuche en la política nacional como un
sector propositivo y crítico del Estado ha sido una tónica preponderante
desde los inicios de su interacción con la república. Confederaciones, cor-
poraciones culturales, inserción en partidos políticos, junto con la acción
directa de desafío a la autoridad y legitimidad de las instituciones estatales
han marcado una estrategia que no siempre es fácil de comprender ni de
explicar. Una parte importante de este problema se crea porque general-
mente hemos buscado entender la política mapuche desde un parámetro
colonial chileno, es decir, desde las premisas de los partidos políticos, de las
ideologías de los grupos hegemónicos de izquierda o de derecha, y no desde
la experiencia histórica mapuche en una relación ambivalente y ambigua
de ser ciudadanos de segunda clase dentro de un Estado neocolonial. Es
decir, de un sistema que marca su presencia y su relación con los pueblos
indígenas desde la lógica del vencedor de una guerra, y por ende, desde la

Chile’s national women’s service», Latin American Perspectives 30, no. 2, 2003, y
de la misma autora, «The politics of gender, human rights, and being indigenous in
Chile», Gender and Society 19, no. 2, 2005. De Yun-Joo Park y Patricia Richards,
«Negotiating Neoliberal Multiculturalism: Mapuche workers in the Chilean state»,
Social Forces 85, no. 3, 2007.
4
Un texto que desarrolla bien esta idea es Jorge Vergara, Aldo Mascareño, Rolf
Foerster, La propiedad huilliche en la Provincia de Valdivia (Conadi, Santiago:
Arena Impresores, 1996).
5
Rolf Foerster and Sonia Montecino Aguirre, Organizaciones, líderes y contiendas
mapuches, 1900-1970, 1° ed. (Santiago, Chile: Ediciones CEM, 1988).

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Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

ocupación y el sometimiento del derrotado, y no desde la inclusión política


de nuevos ciudadanos y agentes locales a la orgánica oficial6.
Hasta ahora la mayor parte de los debates en torno a problemáticas
indígenas en Chile ha estado referida al problema del acceso a la tierra.
Si bien este es un dilema antiguo y es el que da origen a las fricciones
entre el Estado y las comunidades mapuche de la Araucanía, ha cobrado
importancia contingente desde la década de los noventa hasta ahora,
por la esperanza de los distintos sectores indígenas y de la sociedad civil
de que los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia
cambiaran la realidad de pobreza, abandono y discriminación que histó-
ricamente habían sufrido. Los acuerdos de Nueva Imperial de 1989, con
el entonces candidato a la presidencia Patricio Aylwin, hicieron pensar
a muchos que la propuesta de una ley indígena solucionaría en parte los
litigios de tierra y aportarían un reconocimiento efectivo de los pueblos
originarios, en especial de los mapuche, en torno a sus demandas eco-
nómicas y políticas. Sin embargo, el deterioro de las relaciones entre las
comunidades mapuche; la demora del nuevo gobierno democrático en
ratificar acuerdos internacionales fundamentales para el reconocimiento
de los derechos indígenas, como el Convenio 169; y la precaria participa-
ción, capacidad deliberativa y autonomía que la nueva institucionalidad
democrática daba a los pueblos indígenas con la creación de la Conadi
(Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), agudizaron las tensiones
entre los actores políticos mapuche y el Estado. Por último, el compromiso
de los gobiernos de la Concertación con el modelo económico neoliberal
favoreció proyectos como represas hidroeléctricas y el acceso a tierras,
caminos y agua a grandes empresas madereras que deterioraron las con-
diciones de vida y disponibilidad de recursos naturales a comunidades
autóctonas de las regiones VIII a X y XIV, produciendo desplazamientos
humanos, relocalizaciones y pauperización de las formas de vida de los
mapuche rurales del sur de Chile7.
Los esfuerzos de los inicios de la transición por dar solución a las
demandas mapuche se van a ver fuertemente obstaculizadas por las polí-
ticas de los gobiernos tanto de Eduardo Frei, quien en materia económica
privilegió el desarrollo de proyectos energéticos en territorios indígenas,

6
Florencia Mallon (editor), Decolonizing native histories: collaboration, knowledge
and language in the Americas (Durham and London: Duke University Press, 2012).
7
Nancy Yáñez and José Aylwin Oyarzún, El gobierno de Lagos, los pueblos indígenas
y el Nuevo Trato : las paradojas de la democracia chilena (Chile: LOM Ediciones,
2007).

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Claudio Barrientos

como el de Ricardo Lagos, que aunque tuvo un gesto de reconocimiento al


mundo indígena con la publicación del Informe de la Comisión de Verdad
Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, en paralelo reinstala
la ley antiterrorista para procesar a comuneros mapuche de los grupos
más radicalizados8. Esta situación hará que desde mediados de la década
de 1990 la atención en torno a las relaciones entre el Estado y las comu-
nidades mapuche del sur de Chile estén enfocadas en la radicalización de
algunas comunidades. La aparición de la Coordinadora Arauco Malleco
(CAM)9 ocupará gran parte de los medios nacionales, y las imágenes y
estereotipos de mapuche terroristas emergerán y se harán parte del dis-
curso oficial en torno «al conflicto», que va a invisibilizar las distintas
formas de activismo y las propuestas de nación y autogobierno que los
grupos políticos e intelectuales indígenas tienen al hablar de autonomía
y autodeterminación mapuche.
Este libro es eminentemente político, y se posiciona desde problemá-
ticas concretas de la historia reciente mapuche que, si bien han sido parte
del debate público nacional, no han sido puestos en tensión desde los
ámbitos que estos capítulos desarrollan. Este texto se instala en diálogo
con los que ya existen sobre conflictos de tierras e historias de las relacio-
nes del Estado chileno con los mapuche en el siglo XIX y XX, ya citados
anteriormente. Sin embargo, los temas tratados en este libro forman parte

8
Yáñez, ob. cit., 2007.
9
Uno de los trabajos más completos, que pronto aparecerá en formato de libro, es
el trabajo de Fernando Pairican Padilla: «La Coordinadora Arauco Malleco y el
conflicto mapuche en el Chile de la Concertación 1997-2002». Tesis para optar al
grado de licenciado en Historia, USACH, 2009, 2 tomos. En este texto se hace una
revisión exhaustiva de la historia de la CAM, pero además el autor tuvo acceso
privilegiado a informantes claves desde dentro de la organización, en un periodo
de mucho hermetismo de los grupos políticos indígenas más radicales. Luego
tiempo después, se publicó una entrevista entre Héctor Llaitul y Jorge Arrate:
Weichan. Conversaciones con un Weychafe en la prisión política (CEIBO, 2012).
Otro texto importante publicado en 2013 es el de Tito Tricot: Autonomía. El
movimiento mapuche de resistencia (CEIBO, 2013). Este libro hace una revisión
exhaustiva del movimiento indígena contemporáneo, y junto a Pairicán comparte
la tesis de que a partir de los hechos de Lumaco de fines de 1997, cuando las co-
munidades de Pichilonkoyan y Pililmapu realizaron una acción de recuperación
de tierras ancestrales y queman unos camiones de la Forestal Bosques Arauco, se
instaura dentro del movimiento mapuche un nuevo discurso autonomista y una
nueva forma de política de resistencia, que sintetiza en un discurso de autonomía,
demandas territoriales, culturales, económicas y políticas, que si bien habían sido
parte de otros movimientos indígenas anteriores, a partir de Lumaco esta síntesis
daría paso a un movimiento estructural más que social, es decir, a la construcción
de un proyecto de sociedad propio, que se apartaría y diferenciaría de la nación
chilena, al menos como la hemos entendido hasta ahora.

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Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

de un análisis de la política mapuche desde aspectos poco conocidos y


escasamente abordados, debido a las urgencias que la contingencia política
ha impuesto sobre la producción académica. Estos textos están ordenados
desde los más generales a los más específicos, y también siguen un orden
cronológico, así como también analítico.
Los trabajos de Florencia Mallon y Sergio Caniuqueo abren el de-
bate historiográfico del libro. Mallon sitúa los movimientos indígenas en
perspectiva latinoamericana, argumentando que estos históricamente han
constituido una «piedra en el zapato» para los gobiernos de la región,
pero también para la izquierda. La autora sitúa en el medio de su análisis
la ambivalente tensión que estos movimientos han significado para las
izquierdas latinoamericanas, que pendulan entre un intento de apoyo,
solidaridad y empatía con sus demandas, pero al mismo tiempo incurren
en prácticas autoritarias que atentan contra la autonomía y autodetermi-
nación de estos. Para Mallon esta paradoja está en el centro del fracaso
de las políticas indígenas de la Concertación, argumentando que detrás
de los proyectos de ley indígena de Patricio Aylwin hubo una política de
integración, y no de reconocimento de la autonomía del pueblo mapuche.
Ello explica el rechazo que tempranamente estos proyectos despertaron
en el Consejo de Todas las Tierras, y cómo luego de 1997 y los eventos
de Lumaco y la aparición de la Coordinadora Arauco Malleco, la única
forma de reacción oficial fue la represión mediante la aplicación de la
Ley de Seguridad Interior del Estado y la Ley Antiterrorista heredada de
Pinochet, porque ante el fracaso de la integración, no hay alternativas
planeadas más que la violencia de Estado.
El trabajo de Sergio Caniuqueo profundiza aún más en estas paradojas
de la política mapuche. Caniuqueo se sitúa desde la polémica de analizar
dos organizaciones indígenas surgidas en dictadura: el Consejo Regional
mapuche (CRM) y el Comité Exterior mapuche (CEM), en cuyo seno las
divisiones tradicionales de la política nacional de derechas e izquierdas
se hacen sinuosas y confusas. Ambas organizaciones, según Caniuqueo,
son invisibilizadas y obliteradas por parte de los investigadores sociales
preocupados de la política mapuche, ya que al menos el CRM tenía una
clara adscripción como organismo simpatizante de la dictadura. El autor
nos obliga a descentrar nuestras percepciones sobre izquierda y progresis-
mo, así como también sobre conservadurismo y colaboracionismo con la
dictadura. En un sugerente análisis documental y de entrevistas a actores
claves de estas agrupaciones, nos plantea que la experiencia histórica y
política de los miembros de estas iniciativas no responden a parámetros

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Claudio Barrientos

de izquierda o derecha, que más bien son sujetos que desde su condición
de subalternidad elaboran estrategias independientes y autónomas para
impulsar proyectos propios en beneficio de sus comunidades, logrando
en algunos momentos niveles de cohesión y consenso dentro del mundo
mapuche que pocas organizaciones indígenas han logrado tener en la
historia de Chile contemporáneo. Descolonizar el análisis de los actores
políticos mapuche, sacarlos de los supuestos y sentidos comunes de las
ideologías partidistas, para entender a los sujetos históricos en su comple-
jidad y ambivalencia en las permanentes opciones y estrategias que deben
implementar para sobrevivir, es la principal propuesta de este capítulo. Así,
dejaremos de pendular entre los estereotipos de los mapuche de derecha
y cómplices de la dictadura, o bien, sobrerrepresentar organizaciones de
izquierda y disidentes a la dictadura, obliterando otras menos radicales,
pero no por ello conservadoras.
El texto de José Marimán hace una revisión de los movimientos
autonómicos mapuche. Su apuesta es que la década de 1990 va a ser un
periodo en que todos estos discursos se van a canalizar en organizaciones
y actores políticos concretos. Su texto detallado e informado está basado
tanto en material académico como de archivo y en una amplia experiencia
personal en la militancia y en la formulación de estrategias políticas ma-
puche. Este capítulo constituye una síntesis acabada y útil para entender
cómo surgen y cómo actúan distintos grupos políticos indígenas, las ma-
trices discursivas de sus propuestas autonómicas, así como la diversidad
de ámbitos que estas abarcan. Es interesante cómo Marimán considera y
valora la emergencia de una joven intelectualidad mapuche como parte de
las propuestas políticas que emergen desde el sur de Chile y el impacto que
tienen dentro de la política nacional. También es interesante dónde ubica
estos movimientos y asociaciones dentro de un contexto político de post
Guerra Fría y transformaciones de la izquierda internacional y chilena;
este escenario y estas referencias ayudan a comprender las divergencias
de los movimientos mapuche con los partidos políticos progresistas de
nuestro país.
Los textos de Patricia Richards y Juan Francisco Salazar se sitúan
desde las construcciones de imágenes y estereotipos mapuche. Es intere-
sante el diálogo que proponen estos textos, pues Richards piensa estos
patrones desde la prensa y el Estado, en el marco de la criminalización de
los movimientos indígenas en Chile, con la construcción del estereotipo
de terrorista. La autora rastrea mediante entrevistas cómo individuos de
las elites locales responden y reaccionan frente a esta representación, de

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Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

qué modo les afecta y en qué forma este concepto puede constituirse en un
mecanismo de control, represión y racismo. Luego, el texto de Salazar no se
centra tanto en la manera en que los mapuche son retratados desde la he-
gemonía de los medios de comunicación nacionales, sino en cómo aquellos
articulan sus propios medios para autorrepresentarse. Esta autor reasigna
agencia a los mapuche en las imágenes y discursos que quieren transmitir
sobre ellos mismos en medios alternativos, y cómo esto constituye una
forma de intervenir la esfera pública y de contrarrestar las agrupaciones
desde el Estado y desde los consorcios comunicacionales chilenos.
Sin duda, hay una serie de temas emergentes que no están considerados
en este libro. Hoy por hoy, por ejemplo, educación es central como proble-
ma en la implementación del Convenio 169 y la Educación Intercultural
Bilingüe. No sabemos aún qué implica una educación intercultural de esa
naturaleza. Habría que pensar no solo en que es bueno implementarla en
la Araucanía, sino también en todo el país. Hoy hay más mapuche en la
capital que en la Novena Región, por tanto, pensar políticas públicas hacia
los mapuche implica desruralizar nuestra concepción del mundo indígena.
También es importante pensar que si la educación va a ser intercultural y
se va a valorar la cultura mapuche en las escuelas, la pregunta es de qué
sirve que esta sea solo enseñada en el sur de Chile, y no en los principales
centros urbanos del país.
El objetivo es que los niños chilenos valoren las prácticas culturales,
la lengua y la experiencia histórica mapuche para que la discriminación
y los estereotipos negativos contenidos en el currículo y textos de estudio
no afecten el aprendizaje de los niños de origen indígena. Por ejemplo,
no sabemos sobre las relaciones de género al interior de las comunida-
des indígenas y en las políticas públicas de salud, educación y trabajo
hacia mujeres mapuche. Desconocemos cómo son implementadas, si han
tenido o no éxito, o si tienen políticas de nutrición infantil, natalidad y
planificación familiar. Tampoco tenemos certezas de si existe o no una
preocupación por negociar y pensar estas políticas con las comunidades
indígenas urbanas y rurales.
Es importante estar atentos a una bullente intelectualidad mapuche
que está reescribiendo su propia historia y marcando sendas de investi-
gación para estos temas en el futuro. A diferencia de décadas anteriores,
la academia chilena ahora cuenta con un grupo importante de estudian-
tes de magíster y doctorado, produciendo conocimiento original sobre
historia, antropología, literatura, arte y sociología mapuche. Los intelec-
tuales jóvenes mapuche han asumido el proyecto descolonizador como

17
Claudio Barrientos

epistemología de la producción de conocimiento sobre el mundo indígena


en todas las regiones del país. Habrá que estar atentos, pues nuestras pre-
misas investigativas y nuestro acervo empírico van a cambiar radicalmente
en los próximos años. Lo importante es dejar hablar, oír y dialogar con
estos nuevos intelectuales y académicos indígenas, ser capaces de construir
estrategias que nos permitan que nos incluyan en sus debates y seamos
interlocutores válidos para ellos. Este libro, es un modesto comienzo y un
aporte a ese debate por venir.

Claudio Barrientos

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«La piedra en el zapato»: el pueblo
mapuche y el estado chileno,
los pueblos indígenas y los estados
en América Latina

Florencia E. Mallon

La cita al comienzo del título de este ensayo viene de un comu-


nicado del subcomandante Marcos de 19981, pero creo que nos sirve
muy bien como metáfora y punto de entrada a una reflexión sobre el
papel de los pueblos indígenas en la historia postcolonial de Latinoamé-
rica en general y de Chile en particular. En un libro reciente que recoge
historiografía y fuentes primarias de distintos países del continente, la
historiadora Rebecca Earle ha trazado la terca presencia de los pueblos
indígenas dentro del imaginario criollo latinoamericano desde la indepen-
dencia hasta el siglo XX. Una y otra vez podemos ver en su trabajo cómo
es que el tema indígena se vuelve un punto álgido en los debates políticos
de las élites latinoamericanas a lo largo del siglo XIX, para emerger de
nuevo durante el siglo XX. ¿Son los indígenas la fuente original de la
nacionalidad, los primeros anticoloniales, como los imaginan las élites
patriotas de las revoluciones de la Independencia? ¿O son simplemente
un rezago resistente frente a la abrumante superioridad de la hispanidad,
legado más importante de la colonia, como insisten los intelectuales posi-
tivistas mexicanos de finales del siglo XIX? Al concluir su análisis, Earle
se pregunta si el indigenismo del siglo XX es «el retorno del nativo», o
sea, la renovación de una visión positiva del indígena que dejó de tener
aceptación en el último tercio del siglo XIX2.

1
EZLN: Documentos y comunicados (4), Prólogo de Carlos Monsiváis (México,
D.F.: Ediciones Era, 2003), p. 195.
2
Rebecca Earle, The return of the native: Indians and myth-making in Spanish
America, 1810-1930 (Durham: Duke University Press, 2007), la cita directa es
parte del título del capítulo 7 que comienza en la p. 184.

19
Florencia E. Mallon

En este trabajo quisiera explorar más a fondo esta terca presencia indí-
gena en los debates latinoamericanos sobre el Estado-nación. El propósito
más profundo de esta exploración es trazar el origen de los movimientos
identitarios indígenas en general y del movimiento mapuche en particular,
en la difícil tensión entre los deseos de inclusión con autonomía de los
pueblos originarios mismos, y los proyectos nacionales desde el centro
de los sistemas políticos. Aunque de distintas formas, estos proyectos se
basaron casi siempre en un concepto amplio de integración y ciudadanía,
que partía del supuesto de la superioridad del modelo europeo. Aun en los
intentos de solucionar el llamado «problema indígena» desde la izquierda,
como espero poder demostrar en este ensayo, no se logró tomar en cuenta
las especificidades políticas, culturales e históricas de cada pueblo aborigen.

Romantización, exclusión y nuevos intentos


de resolución: el «problema indígena» desde la
Independencia hasta la derrota del modelo socialista
Como ha demostrado Earle para los casos de Chile, Colombia y México
en particular, en la primera mitad del siglo XIX los intelectuales y polí-
ticos criollos, enfocados en el proceso de separación del poder colonial,
crearon una imagen de los pueblos indígenas como el repositorio más
importante de la nacionalidad. En efecto, fue un esfuerzo para trascender
lo que podríamos llamar el pecado original de la conquista a través de la
apropiación del indígena y su incorporación a las nuevas naciones. Según
los trabajos de varios estudiosos, esta apropiación tomó distintas formas
en múltiples países, pero en todos los casos lo que resulta claro es que, en
el proceso de imaginar las nuevas naciones, las élites criollas tuvieron, de
alguna forma, que enfrentarse a la presencia indígena como punto central
del legado colonial.
Si nos enfocamos en las visiones criollas del papel del indígena en
la construcción de las nacionalidades poscoloniales en el siglo XIX, po-
dríamos sugerir que la dinámica más general y recurrente que se puede
divisar en Latinoamérica en su conjunto es una fuerte tensión entre el
deseo de apropiación y control, por un lado, y el temor de la autonomía
y la consiguiente pérdida de control, por otro. Esta tensión dentro de la
política criolla se articula a los conflictos del siglo XIX a un nivel más
amplio, especialmente después del 1848 europeo, cuando las versiones
más radicales del liberalismo reverberan en Latinoamérica y crean el pe-
ligro de un proyecto más igualitario mediante un federalismo popular. Es
en este momento cuando notamos en varios países, incluyendo México,

20
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Argentina y Chile, que entre 1848 y 1860 la posible articulación de este


federalismo popular con las visiones de autonomía manejadas por los
pueblos originarios se percibe como demasiado peligrosa desde el punto
de vista de los grupos dominantes. La resultante represión de las visiones
indígenas se justificó, en muchos casos, mediante un discurso de integridad
y seguridad nacional: en México, a través de un discurso de la «guerra de
castas»; en Chile y Argentina, a través de una visión político-militar del
peligro de la intervención extranjera o del problema de la integridad del
territorio. En todos los casos, para finales del siglo XIX, nuevas técnicas de
dominación estatal se combinaron con discursos de exclusión racial para
reinscribir la separación entre el «país civilizado» y las «masas indias»3.
Desde el punto de vista de los grupos dominantes criollos, por tanto, el
peligro de las visiones indígenas se incrementó fuertemente en la segunda
parte del siglo XIX, justamente porque en ese momento se perfiló, por
primera vez, la posibilidad de una alianza entre los movimientos popula-
res que estaban presionando por una visión más radical de las políticas
libertarias de la Ilustración, y una perspectiva indígena de unificación
con autonomía que podría abrirse lugar dentro del federalismo popular.
Sabemos que, también en el mundo de las ideas europeas, el peligro del
socialismo que surgió a partir de 1848 llevó a la creciente importancia de
las concepciones positivistas, elaboradas por Auguste Comte más o menos
en el mismo período. Especialmente en Brasil y México, el positivismo
se volvió una tendencia dominante entre los intelectuales y políticos de
finales del siglo XIX. Pero también en otras partes de Latinoamérica la
centralización desarrollista se hizo hegemónica, incluyendo a la Argentina,
en que Buenos Aires dominó el país económica y políticamente, aunque
fuera bajo un modelo formalmente federalista. Dentro de un paradigma
de centralización desarrollista, basado más que nada en la inversión
capitalista y la exportación, no había espacio político ni para las clases
populares y trabajadoras ni para los pueblos indígenas4. Pero, como vere-

3
He tratado este tema con más detalle en Florencia E. Mallon, «Sueños de federa-
lismo en el siglo XIX: pueblos indígenas, guerras civiles y proyectos nacionales en
Chile y México, 1850-1876», Miguel León-Portilla y Alicia Mayer (coord.), Los
indígenas en la Independencia y en la Revolución mexicana (México, D.F.: Insti-
tuto de Investigaciones Históricas/Instituto Nacional de Antropología e Historia/
Fundación Teixidor, 2010), pp. 83-104 .
4
Véase al respecto Florencia E. Mallon, «El Estado-Nación y las estrategias de
autonomía del pueblo mapuche: una arqueología del federalismo en Chile en el
siglo XIX en un contexto transnacional», en María Eugenia Chaves Maldonado,
Juan David Montoya Guzmán y Ramón Emilio Perea Lemos, Las otras voces
de la independencia. Memorias del Seminario Internacional: Las Otras Voces de

21
Florencia E. Mallon

mos a continuación, la posible articulación entre el socialismo —versión


radicalizada del liberalismo ilustrado— y las visiones indígenas, no había
muerto del todo.
De hecho, la nueva apertura revolucionaria de comienzos del siglo
XX, entre la Revolución Mexicana y la Revolución Rusa, puso nuevamen-
te sobre el tapete político transnacional las posibilidades de alianza que
se habían vislumbrado a mediados del siglo XIX. En el caso mexicano,
las clases empresariales excluidas del Porfiriato entablaron una alianza
incómoda con los trabajadores, indígenas y campesinos para derrotar
al dictador y construir un estado modernizador que, en su Constitución
de 1917, estableció los principios del Estado de Bienestar, incluyendo la
educación universal y secular, la reforma agraria y el respeto a los dere-
chos de los trabajadores. En el resto de Latinoamérica las décadas de los
’20 y ’30 del siglo XX trajeron consigo un clima de movilización y de
radicalización bastante fuerte, animado por las revoluciones mexicana
y rusa, y también por la crisis mundial y depresión económica. En esta
coyuntura fue quizá más fácil resucitar la posibilidad de una alianza
entre todos los oprimidos, y en la Komintern, con la participación de los
partidos comunistas de distintas partes del mundo. Así, surgió un debate
sobre el problema colonial y nacional cuyo resultado fue la ratificación
del principio de la autodeterminación para todas las naciones oprimidas.
Aquí surgió nuevamente como punto álgido entre las élites más radicales
de varios países latinoamericanos el llamado «problema indígena». Pero
en contraste con el siglo XIX, en que el asunto había surgido en el con-
texto de la unificación nacional, en el XX el debate era sobre cómo mejor
incorporar «lo indígena», visto ahora como una categoría relativamente
homogénea de «pueblo colonizado» o «pueblo oprimido», a una nueva
comunidad nacional basada en los conceptos de igualdad y justicia social5.
Desde los años ’20 hasta la Revolución Cubana de 1959, el debate
principal dentro de los grupos de izquierda sobre los pueblos indígenas
se dio entre una visión de autodeterminación dentro de un «problema
colonial» y una definición de los indígenas como grupos particulares de
campesinos. La tendencia principal era hacia lo segundo. El llamado a
la autodeterminación indígena, como parte de lo que se tituló el «Tercer

la Independencia. Sectores populares, afro-descendientes e indígenas (Medellín,


Colombia), edición próxima a aparecer.
5
Trato este tema en mi reseña de la traducción del libro de Severo Martínez Peláez
La patria del criollo, en American Historical Review, Vol. 116, N° 1 (febrero 2011),
pp. 135-37.

22
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Período» de lucha radical por los soviets de trabajadores y campesinos,


duró poco dentro de los debates políticos de la Komintern, y aún dentro
de estas controversias —que tuvieron un efecto dramático en Chile con
el llamado a la República Indígena de los años ’30— había bastante opo-
sición entre los intelectuales de izquierda de otros países, especialmente
del peruano José Carlos Mariátegui6. En contraste con la posición de la
Komintern sobre los pueblos coloniales, Mariátegui reivindicaba más bien
una perspectiva económica y de clase social, en que los indígenas habrían
practicado, antes de la llegada de los españoles, un tipo de comunismo
primitivo.
De hecho, como figura emblemática de la izquierda latinoamericana,
a cuyos escritos sobre el problema indígena se refieren muchos otros in-
telectuales y activistas, el pensamiento de Mariátegui merece una mirada
detenida. «Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista…»,
escribió en Esquema de la evolución económica, el primero de sus siete
ensayos, recopilados por primera vez en 1928, «…subsisten en la sierra
algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena»7. Aquí
vemos el primer ejemplo de cómo, desde un punto de vista marxista, se
identifica a la comunidad indígena con la idea de la propiedad colectiva
y cooperativa. Al mismo tiempo, sin embargo, es el aspecto económico y
de propiedad social lo que le interesa a Mariátegui, no tanto el problema
cultural, que para él es simplemente un intento de obfuscar la realidad
por parte de los sectores interesados en seguir explotando al indígena.
Así es que, en su ensayo El problema del indio: su nuevo planteamiento,
nos dice: «La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus
raíces en el régimen de propiedad de la tierra»8. Y aclara todavía más
concretamente en una nota a pie de página:

La reivindación indígena carece de concreción histórica mientras se mantie-


ne en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla—esto es para adquirir

6
Trato el tema del «Tercer Período», la Komintern, y el caso chileno en Florencia
E. Mallon, «Victims into emblems: images of the Ránquil massacre in Chilean
national narratives, 1934-2004», en Labor: studies in working-class history of
the Americas, Vol. 8, N° 1 (2011), pp. 29-55.
7
José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Ed.
Orig. 1928 (Lima: Empresa Editora Amauta, 1970, 18ª Edición), p. 28. Otras
perspectivas sobre Mariátegui se encuentran en Alberto Flores Galindo, La agonía
de Mariátegui: la polémica con la Komintern (Lima: DESCO, 1980), y en Marc
Becker, «Mariátegui y el problema de las razas en América Latina», Revista Andina
35 (julio de 2000), pp. 191-220.
8
Mariátegui, 7 Ensayos, p. 35.

23
Florencia E. Mallon

realidad, corporeidad— necesita convertirse en reivindicación económica


y política. El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena
en nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como
problema étnico o moral para reconocerlo concretamente como problema
social, económico y político. Y entonces lo hemos sentido, por primera vez,
esclarecido y demarcado9.

Los ensayos de Mariátegui, recopilados poco antes de su muerte pre-


matura en 1930, han tenido una influencia profunda, no solamente en el
Perú donde inspiraron a nuevas generaciones de la izquierda a lo largo del
siglo XX, sino que también dentro del pensamiento marxista latinoame-
ricano, como veremos más abajo. Pero poco se ha reflexionado sobre la
influencia que indudablemente tuvo sobre Mariátegui, al igual que sobre
otros intelectuales radicales de su generación, la Revolución Mexicana de
1910. En efecto, el espacio de discusión creado por este hito fue de mucha
importancia para los debates en todo el hemisferio americano. Por un
lado, llegaron a México intelectuales de diferentes partes del continente,
incluyendo a los exiliados peruanos que formaron la Alianza Popular Re-
volucionaria Americana (APRA). Víctor Raúl Haya de la Torre y los otros
miembros fundadores formularon la idea de «Indoamérica», en diálogo con
los indigenistas mexicanos de los años ’2010. Y sabemos que el debate entre
el APRA y el Partido Socialista, entre Haya de la Torre y Mariátegui, fue
fundamental para la formación política e intelectual de ambos pensadores.
Por otro lado, el Departamento de Antropología que se fundó con
la Revolución Mexicana se inspiró y benefició de los cambios en la an-
tropología de esos años, representados en su forma más emblemática
por el pensamiento de Franz Boas. Entre 1910 y 1911, Boas dictó cursos
de antropología, antropometría y lingüística en la flamante Universidad
Nacional en la ciudad de México, volviendo en 1912 y 1913 a enseñar
nuevamente y a dirigir la Escuela Internacional de Arqueología y Etno-
logía Americanas. En ese momento se comenzaron las investigaciones de
arqueología y etnología en las cuales colaboró el antropólogo mexicano
Manuel Gamio cuando todavía era estudiante de la Escuela, para seguir sus
estudios más tarde, bajo la supervisión de Boas, en la Columbia University

9
Mariátegui, 7 Ensayos, p. 36n.
10
Aquí me toca reconocer mi deuda intelectual con Genevieve Dorais, estudiante
de doctorado de nuestro programa de Historia Latinoamericana, quien investiga
el desarrollo del concepto de «Indoamérica» entre los peruanos exiliados que
formaron el APRA.

24
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

en Nueva York. Manuel Gamio, el primer director del Departamento de


Antropología creado después de la Revolución, supo aprovechar plena-
mente la visión de Boas sobre la predominación de la noción de «cultura»
por encima de la de «raza».11 En los años ‘20 surgió adicionalmente entre
intelectuales y funcionarios políticos la idea de que el futuro agrario de
México tendría que pasar por la tradición cooperativa y comunal de las
comunidades indígenas. Al establecer, por ejemplo, la Dirección de Coo-
perativas Agrícolas, la Secretaría de Agricultura implementó esta idea a
un nivel muy concreto.12 La idea del «comunismo agrario» de la sociedad
indígena antigua, que vemos también en los trabajos de Mariátegui, sur-
ge entre los antropólogos postrrevolucionarios mexicanos en la misma
década de 1920.
Entre 1910 y 1930, por tanto, se da el primer debate, dentro de las
ideas de izquierda, sobre la importancia relativa de la opresión colonial
versus la socioeconómica en la definición del llamado problema indígena.
En el momento en que el comunismo internacional, inspirado por la polí-
tica de las nacionalidades en la joven Unión Soviética, formula la idea de
la autodeterminación de los pueblos oprimidos, dentro del pensamiento
de la izquierda latinoamericana surge una idea diferente, más particular-
mente conectada con una visión de los pueblos aborígenes americanos
que parte de una noción del comunismo primitivo indígena. Aunque las
dos nociones tienen una genealogía común en el pensamiento marxista,
tendrán desarrollos muy distintos y bastante conflictivos entre sí dentro
del ideario de izquierda en la región.
Vale la pena enfatizar, en este contexto, que las reverberaciones in-
ternacionales de la reflexión de izquierda, no solamente en Latinoamérica
sino que en el mundo en general, eran muy influyentes en estos años. Esta
era una época de grandes transformaciones intelectuales y políticas en
que los pensadores y estadistas postrrevolucionarios mexicanos tuvieron
una incidencia importante. Comunidades de exiliados y expatriados
políticos viajaban con sus ideas, y muchas de ellas llegaron al México

11
Un buen resumen de la carrera e ideología de Manuel Gamio se encuentra en
David A. Brading, «Manuel Gamio and official Indigenismo in Mexico», Vol. 7,
No. 1 (1988), pp. 75-89. Sobre las contribuciones de Boas a la academia mexicana
postrevolucionaria, véase Dr. Ezequiel A. Chávez, 3 Conferencias: La vida y obra
de 3 profesores ilustres de la Universidad Nacional de México (México, D.F.:
Ediciones de la Universidad Nacional de México, 1937), pp. 51-78.
12
Véase Alexander S. Dawson, «From models for the nation to model citizens:
Indigenismo and the ‘revindication’ of the Mexican Indian, 1920-1940», Journal
of Latin American Studies, Vol. 30, N° 2 (mayo de 1998), pp. 279-308.

25
Florencia E. Mallon

postrrevolucionario. La ciudad de México en los años ’20 y ’30 dio la bien-


venida a exiliados peruanos y españoles, entre otros, y a los intelectuales
de izquierda de los Estados Unidos. Que esto se diera durante la época
más utópica de la postrrevolución, o sea, en el tiempo del indigenismo
más radical, es también significativo.
A partir de estos años, y culminando en el Primer Congreso Indige-
nista Interamericano en Pátzcuaro, Michoacán, en 1940, las iniciativas
postrrevolucionarias mexicanas en temas del indigenismo recibirán una
fuerte difusión en el hemisferio americano. El indigenismo mexicano de los
años ’30, radicalizado durante la presidencia de Lázaro Cárdenas por el
vehemente impulso colectivo de su reforma agraria, tendrá reverberaciones
por toda la región. El ejemplo mexicano, los experimentos en la joven
Unión Soviética, y el surgimiento de los estados de bienestar en Europa,
en Estados Unidos y otras partes del hemisferio, se combinarán para crear
una poderosa visión de la justicia social para los «pueblos oprimidos». Aus-
piciada por los estados nacionales, dicha perspectiva tendrá su ancla más
importante en una noción de clase social, y los indígenas serán incluidos
más que nada mediante la idea del cooperativismo. Este concepto llegará
a Chile a través de Alejandro Lipschutz especialmente, pero también por
medio de la influencia de Venancio Coñuepán.13
Después de la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, al entrar el
mundo al período de la Guerra Fría, el modelo del estado nacional-
popular empezará a declinar. El renovado apoyo desde Estados Unidos a
los regímenes anticomunistas dará más impulso a las dictaduras u otros
regímenes de derecha. En Guatemala, Nicaragua, El Salvador y el Caribe
en particular, las dictaduras militares encontrarán respaldo en los Esta-
dos Unidos. En Centroamérica y el Caribe el modelo del golpe de estado,
como una toma armada del poder, cundirá no solo desde los militares
mismos, sino que también a veces en alianza entre los uniformados más
progresistas y los civiles interesados en un cambio de gobierno. El caso
más emblemático de este proceso será el de Guatemala entre 1944 y 1954,
cuando un golpe militar auspiciado por oficiales jóvenes y progresistas
condujo a las primeras elecciones libres en la historia del país. Durante los
llamados «Diez Años de Primavera», los presidentes Juan José Arévalo y
Jacobo Arbenz intentaron crear un estado de bienestar, llevando a cabo
una reforma agraria y fomentando la organización sindical y campesina. El
Movimiento 26 de Julio en Cuba también tuvo sus inicios en este período
13
Desarrollo esta idea en más profundidad en la sección de este ensayo que dedico
a Chile, más abajo en el texto.

26
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

con el intento fallado de tomarse el cuartel militar Moncada en Santiago


de Cuba en 1953. El programa político y social del Movimiento, difundido
públicamente por Fidel Castro en su discurso «La historia me absolverá»,
tiene además muchas de las mismas características reformistas. En 1954,
sin embargo, un golpe militar patrocinado por los Estados Unidos dio un
fin violento al experimento guatemalteco y sus efectos se sintieron con
fuerza a lo largo del continente.
Los cinco años entre el golpe militar en Guatemala y el triunfo de la
Revolución Cubana en 1959 constituyen un punto de inflexión político
para la izquierda latinoamericana: un período en que se combinó una
conciencia de la imposibilidad del cambio radical por la vía democrática
con una creciente convicción de que sí era factible por la vía armada. En
la década de los ’60, y con la radicalización de la Revolución Cubana,
en muchos países de la región se desarrollaron debates al interior de los
partidos de izquierda entre facciones «reformistas» y «revolucionarias».
Los grupos antes aliados al modelo del estado de bienestar cedieron la
iniciativa, en muchos lugares, al entusiasmo por la vía revolucionaria
que cundirá más notablemente entre los jóvenes. A esto se agregaba la
interpretación «foquista» del triunfo cubano, sistematizada y difundida
por Ernesto «Che» Guevara y Régis Debray entre 1961 y 1967. Esta es,
por tanto, la coyuntura guerrillera por excelencia, en que el utopismo, el
entusiasmo y la firme convicción del triunfo llevó a una fuerte intensifica-
ción de la «opción clasista» dentro de la estrategia revolucionaria. En tal
contexto, el esquema marxista de Mariátegui sobre el problema indígena
recibió una nueva lectura que inspiró a la nueva generación a considerarlo
como un problema interno a la lucha de clases. Un excelente ejemplo de
esta lectura se encuentra en el trabajo de Severo Martínez Peláez, recono-
cido intelectual guatemalteco.
A mediados de los años ’50, después del golpe militar en Guatemala,
entre los exiliados que estudiaron en la Universidad Nacional Autónoma
en la ciudad de México se encontraba Martínez Peláez, quien por primera
vez leyó los 7 Ensayos de Mariátegui en la UNAM. Le sirvieron de inspira-
ción central para el texto que publicaría por primera vez en 1970 bajo los
auspicios de la Universidad de San Carlos, que en esa época era el centro
intelectual de la izquierda revolucionaria guatemalteca. Esta obra, con el
título principal de La patria del criollo, reconocía su deuda a Mariátegui
en el subtítulo Ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemal-
teca. Aunque no llegara a las 18 ediciones que los ensayos de Mariátegui
habían tenido para 1970, La patria del criollo ya había llegado, para

27
Florencia E. Mallon

1982 cuando salió en Puebla, México, a su séptima edición14. Al igual que


Mariátegui, Martínez Peláez buscó una solución al «problema indígena»
causado por el colonialismo en la lucha de clases en su faceta de activista e
intelectual visionario marxista. Como han señalado los historiadores Greg
Grandin y Jeffrey Gould para Guatemala y El Salvador, respectivamente,
y según lo hace claro también Mariátegui en su ensayo antes citado, la
perspectiva marxista de la lucha de clases se hizo especialmente atractiva
porque ofrecía una explicación «objetiva» de la discriminación que sufría
el indígena, no por sus características étnicas y culturales, sino porque, al
igual que los otros pobres, era explotado por el capitalismo. En efecto,
como escribe Martínez, «la lucha por la superación de los indios —tenga
esta el carácter que tuviere, siempre que no sea una lucha falsa— tiene que
librarse no en tanto que son indios sino en tanto que son explotados»15.
El trabajo de Martínez Peláez es representativo de la década entre
1965 y 1975, en que el énfasis en la lucha de clases y en la necesidad de la
toma violenta del poder mediante la lucha guerrillera relegó a un segun-
do plano o le niega relevancia al llamado «problema indígena». Aun en
Chile, donde el MIR se movilizaba dentro de un régimen socialista elegido
democráticamente, en su programa agrario exponía muy claramente que
consideraba al pueblo mapuche como un grupo de pequeños propietarios
«al margen de consideraciones étnicas o socio-culturales que, por lo demás,
son muy discutibles»16.
Pero el problema indígena resiste ser absorbido por la lucha de clases.
Si en la década de los ’20 Mariátegui tuvo que enfrentarse a los debates
de la Komintern sobre la autodeterminación de los pueblos colonizados,
Martínez Peláez fue testigo, en la década de 1960, de los primeros debates
sobre el colonialismo interno suscitados por los ensayos de los intelectuales
mexicanos Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen. En estos
ensayos, González y Stavenhagen criticaron a la Revolución Mexicana y
a los gobiernos postrrevolucionarios por no haberse enfrentado directa

14
Severo Martínez Peláez, La patria del criollo: ensayo de interpretación de la rea-
lidad colonial guatemalteca, 7a Edición (Puebla, México: Universidad Autónoma
de Puebla, 1982).
15
Martínez Peláez, La patria del criollo, p. 617, énfasis en el original. Para las reflexio-
nes en cuanto a la perspectiva marxista sobre la explotación del indígena, véase
también Greg Grandin, The last colonial massacre: Latin America in the Cold War
(Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 2004) y Jeffrey L. Gould y Aldo
A. Lauria-Santiago, To rise in darkness: revolution, repression and memory in El
Salvador, 1920-1932 (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2008).
16
Secretariado Regional de Cautín, Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR),
«¡Pan, tierra y socialismo!» Punto Final, N° 121, 15 de enero de 1971, p. 30.

28
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

y exitosamente al problema indígena y agrario. Cada uno a su manera,


concluían que el problema de fondo estaba en que una reforma agraria
organizada según los principios de clase social no había logrado enfrentarse
al problema colonial en sus dos manifestaciones: la dependencia económica
suscitada por el imperialismo y la desigualdad interna entre el campo y la
ciudad, en tanto discriminación en contra de los indígenas como tales17.
La primera edición de La patria del criollo salió en Guatemala en
1970, el mismo año en que fue publicada en México la obra de Carlos
Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert, Guatemala: una interpretación
histórico-social, influenciada fuertemente por las nociones del colonialismo
interno de González y de Stavenhagen. Guzmán y Herbert eran investiga-
dores en la Universidad de San Carlos, donde también estaba Martínez,
y en contraste con las conclusiones de éste, aquellos consideraban que la
contradicción principal en la historia de Guatemala era la que existía entre
los pueblos maya y los colonizadores europeos. En las conclusiones de su
libro criticaban a la izquierda guatemalteca por reproducir los supuestos
del colonialismo18. La repetida insistencia de Martínez de que el indígena
es simplemente una categoría colonial de explotación económica y no
una cultura por separado tiene que verse como una intervención en este
emergente debate.
Es muy importante notar, sin embargo, que además de las similitudes
de posiciones sobre el problema indígena entre los partidos y grupos de
izquierda, cada contexto nacional enmarcó de forma distinta el debate.
En Guatemala, por ejemplo, los primeros debates sobre el papel de los
pueblos indígenas en la lucha revolucionaria se dieron ya a finales de los
años ’60, dentro del marco de la primera manifestación guerrillera que,
según Mario Payeras, incluyó a combatientes Maya-Achi del pueblo de
Rabinal, Baja Verapaz, zona de Guatemala central, fuertemente movilizada
durante la Revolución de 1944-54. Aunque Rabinal empezara como zona
de apoyo a las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR), rama armada del
Partido Guatemalteco del Trabajo, el Ejército Guerrillero de los Pobres
(EGP), organización en la que militó Payeras, haría de Rabinal uno de sus
centros estratégicos después de 1975 cuando las FAR mudaron su centro
de operaciones a la zona del Petén. Según el comandante Nicolás Sis de
17
Pablo González Casanova, «Internal Colonialism and National Development»,
Studies in Comparative International Development, Vol. I (1965), N°4, pp. 27-
37, y Rodolfo Stavenhagen, «Classes, Colonialism, and Acculturation», Studies
in Comparative International Development, Vol. I (1965), N°6, pp. 53-77.
18
Carlos Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert, Guatemala: una interpretación
histórico-social (México, D.F.: Siglo XXI Editores, 1970).

29
Florencia E. Mallon

las FAR, en su organización estaban conscientes del «asunto de las etnias,


pero lo abordamos en la práctica, empíricamente. El EGP se enfrenta al
asunto con más teoría»19.
En 1987, Payeras publicó las Tesis sobre la cuestión étnico-nacional,
declarando en la introducción al documento que eran «de suma impor-
tancia». Esta importancia, explicó, «deriva no solamente del peso social,
cultural, económico y político del conjunto de etnias indígenas que habitan
el territorio guatemalteco, sino también del intento contrainsurgente de
destruir la identidad de tales etnias o procurar cooptarlas en el marco del
sistema y del gobierno». Al mismo tiempo, en la introducción a las tesis,
Payeras señaló que se publicaba, junto con el documento, «en recuadros
textos sobre el tema de Luis Cardoza y Aragón y Severo Martínez Peláez,
quienes han elaborado un pensamiento pionero sobre la cuestión...»20.
Incluso en un caso como Guatemala, por tanto, en que se estaba
debatiendo y tomando en serio el papel de los indígenas en el proceso
revolucionario desde mediados del decenio de 1970, perduró una ambi-
valencia sobre el tema étnico-cultural, y en ningún momento se consideró
a los pueblos maya como entidades con derecho a la autodeterminación.
Si analizamos el esfuerzo de los grupos guerrilleros de reclutar a los maya
en estos años —en parte, como el mismo Payeras señalaba, lo hacían por
razones tácticas al tener que responder a los esfuerzos contrainsurgentes de
cooptación—, tenemos que concluir que la relación con las comunidades
campesinas indígenas era en realidad bastante instrumental y que poco
se logró más allá de una teoría marxista en algo flexible a lo «étnico-
nacional». Adicionalmente, el movimiento guerrillero no tuvo la capacidad
militar para defender a sus bases de apoyo, lo que llevaría a que más del
80% de los muertos en el conflicto armado guatemalteco serán mayas, y
que a finales del conflicto los activistas maya hablarán de su pueblo como
carne de cañón, o sino como atrapados «entre dos fuegos»21.

19
«Entrevista al comandante Nicolás Sis (FAR): la cuestión étnico-nacional y la
revolución guatemalteca», Héctor Díaz-Polanco, Etnia, nación y política, Ed.
Orig. 1987 (México, D.F., Juan Pablos Editor, S.A., 2a Edición, 1990), Anexo 4,
pp. 175-95, cita directa en la p. 178.
20
Mario Payeras, «Tesis sobre la cuestión étnico-nacional», orig. 1987, versión
publicada en Mario Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca:
ensayos étnicos, 1982-1992 (Guatemala: Luna y Sol, 1997), pp. 103-18, ambas
citas directas en la p. 103.
21
Un texto que desarrolla sistemáticamente esta posición es Víctor Montejo, Voices
from exile: violence and survival in Modern Maya History (Norman: University
of Oklahoma Press, 1999).

30
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

La dinámica en el Perú durante el conflicto armado entre el Partido


Comunista del Perú y las Fuerzas Armadas será bien distinta, aunque al
comienzo algunos analistas simpatizantes con el problema étnico-nacional,
pero poco conocedores de las condiciones de la sierra peruana, confun-
dirán la guerra en esa región con un movimiento autóctono. Es verdad
que en este conflicto la mayoría de los muertos también serán indígenas,
definidos como quechua hablantes. Mas la gran diferencia en el caso pe-
ruano será que, para finales de la guerra civil, a mediados de los años ’90,
la Comisión de Verdad constató que los guerrilleros senderistas habían
sido responsables por la mayoría de las muertes civiles entre quechua
hablantes, a pesar de que el ejército guerrillero senderista incluyó en sus
filas a muchos campesinos quechuas de la sierra22.
En este sentido, como han señalado varios analistas sobre el caso
peruano, Sendero Luminoso se destaca como una versión sorprendente
y, para citar a Carlos Iván Degregori, «opaca y elusiva» de lo que fue la
vertiente marxista y guerrillera en Latinoamérica23. Al mismo tiempo, una
de las conclusiones inescapables del caso peruano es que aún Sendero Lu-
minoso tiene que verse «tanto ‘dentro’ como ‘en contra’ de la historia»24,
no solamente peruana, sino que también latinoamericana, de la relación
entre la izquierda y los pueblos indígenas. En otras palabras, aunque
Sendero haya sido un caso extremo de la versión clasista y guerrillera
de la política marxista frente a los pueblos indígenas, por eso mismo se
tiene que tomar en serio como versión limitante del posible derrotero
del intento histórico de incluir al indígena dentro de un modelo basado
solamente en clase social.
De hecho, el utopismo revolucionario guerrillero en todas sus formas
contiene, como ha analizado María Josefina Saldaña Portillo para los ca-
sos de Cuba, Guatemala y Nicaragua, una fuerte dosis de desarrollismo
histórico25, en que la alianza del intelectual revolucionario de la ciudad
con el campesino o el indígena lleva a la mutua redención de ambos a la

22
Comisión de la Verdad y Reconciliación, Informe final (Lima: CVR, 2003).
23
Carlos Iván Degregori, «Sendero Luminoso: un objeto de estudio opaco y elusivo»,
Introducción a sus ensayos Qué difícil es ser Dios: el Partido Comunista del Perú-
Sendero Luminoso y el conflicto armado interno en el Perú: 1980-1999 (Lima:
Instituto de Estudios Peruanos, 2010), pp. 23-85.
24
Steve J. Stern, «Introducción a la Parte I», en Stern (ed.), Los senderos insólitos del
Perú: guerra y sociedad, 1980-1995 (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1999),
p. 29.
25
Maria Josefina Saldaña-Portillo, The revolutionary imagination in the Americas
and the age of development (Durham, North Carolina, Duke University Press,
2003).

31
Florencia E. Mallon

vez que «educa» al campesino mostrándole el camino «correcto» hacia la


revolución. Este camino es, por definición, único y objetivo, basado en el
marxismo como teoría «científica» de la historia. Bajo ciertas condiciones,
como en Guatemala, este utopismo guerrillero y el marxismo científico
se manifestaron en una versión más «suave» en que los combatientes, al
necesitar una base de apoyo en las comunidades indígenas, llegaron, como
lo dice el Comandante Nicolás Sis, «a considerar mucho la cuestión étnica
porque vivíamos en la práctica con los indígenas»26. No fue así en el caso de
Sendero Luminoso, en que el ejército guerrillero no estableció comunidades
de apoyo de más larga duración sino que utilizó una estrategia militar
móvil de entradas y salidas. En muchas de las entradas a las comunidades
se anunciaba una reorganización política, nombrando a nuevas autoridades
y castigando a los comuneros que abusaban de sus vecinos, pero Sendero
no establecía una presencia pública a largo plazo. Bajo tales condiciones,
el programa político-social derivaba de la teoría y la ideología y no de un
diálogo con las comunidades, por limitado que fuera27.
La entrada senderista, por tanto, era a través de aprovechar las di-
visiones dentro de la comunidad —de generación, de educación, de clase
social— en vez de crear la unidad o solidaridad mediante un diálogo res-
petuoso con las tradiciones locales. Prevaleció un intenso desarrollismo
histórico en que los líderes senderistas, al tener la «verdad científica» en sus
manos, miraban a los campesinos quechua hablantes solo como objetos de
educación y civilización. Como resultado, las divisiones al interior de las
comunidades se intensificaron y profundizaron. Al expandirse y alargarse
la guerra, los comuneros lucharon entre sí para sobrevivir la represión
de ambos lados. Cuando algunos campesinos de una comunidad colabo-
raban con el ejército para salvar sus vidas, los senderistas consideraban
esto una traición a la Revolución y volvían a la comunidad para asesinar
a los colaboradores. Involucraban a sus supuestos aliados en el proceso,
causando heridas aún más dolorosas al interior del grupo28.

26
«Entrevista al comandante Nicolás Sis», p. 175.
27
Esta es la conclusión de la mayoría de los ensayos en Stern, Los senderos insólitos
del Perú, especialmente los de Carlos Iván Degregori, Ponciano del Pino, Nelson
Manrique y Orin Starn en la Parte II del tomo, pp. 125-252.
28
Además de las fuentes ya citadas sobre Sendero Luminoso, el documental «Luca-
namarca», producido con la colaboración de la comunidad del mismo nombre que
sufrió la primera masacre de Sendero en 1983, nos da una visión de la situación
basada en los testimonios de los sobrevivientes. «Lucanamarca», dirigida por
Carlos Cárdenas y Héctor Gálvez, TV Cultura, Perú, 2008.

32
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Esta estrategia de división y violencia, justificada según la propaganda


del partido como tener inevitablemente que cruzar un «río de sangre»
para crear la sociedad socialista, se combinó con un fuerte autoritarismo
que no permitía discusión. No sorprende que las «bases de apoyo» de
Sendero Luminoso fueran más que nada grupos sujetos a la conscripción
y a la violencia, como demuestra Ponciano del Pino en sus trabajos. Serán
las comunidades mismas, reaccionando en contra de la destrucción de
su unidad y también frente a la conscripción forzada de los jóvenes, que
organizarán rondas campesinas para finalmente sacar a Sendero29.
No está de más enfatizar, sin embargo, que a pesar de las enormes
diferencias entre los dos casos explorados, tienen en común la falta de
consideración igualitaria por los guerrilleros, de la realidad y las demandas
indígenas. En ninguno de los dos casos surge un liderazgo desde las comu-
nidades, con su propia agenda para negociar en relación con el proyecto
subversivo. Más bien las comunidades indígenas son «educadas» a conocer
sus propios intereses. Esto se lleva a cabo más suave y respetuosamente en
Guatemala que en Perú; pero en ambos casos es un proyecto de educación
desde arriba. Aun si hemos notado fuertes diferencias entre los casos de
Guatemala y Perú, y podemos ver cómo la metáfora de «entre dos fuegos»
que es utilizada por los activistas maya quizá le calce más completamente
al caso peruano que al guatemalteco, en los dos casos se les negó a los
campesinos indígenas el protagonismo político y la capacidad de decidir,
en condición de iguales, hacia dónde irá la revolución.
Y con esto llegamos al corazón del problema. A pesar de sus muchas
variaciones, desde los estados nacionales-populares y de bienestar hasta
los movimientos guerrilleros inspirados en el foquismo de los años ’60,
los movimientos políticos reformistas, revolucionarios y de izquierda en
Latinoamérica a través del siglo XX se enfrentaron al llamado «problema
indígena» de forma jerárquica, definiendo los proyectos de educación,
integración y liberación —según el caso— desde arriba. En los estados
de bienestar el modelo fue generalmente el del cooperativismo, en que

29
Véase especialmente Ponciano del Pino, «Familia, cultura y ‘revolución’. Vida
cotidiana en Sendero Luminoso», en Stern, Los senderos insólitos del Perú, pp.
161-91, y «‘Looking to the Government’: community, politics and the production
of memory and silences in twentieth-century Peru, Ayacucho», Tesis Doctoral en
Historia, Universidad de Wisconsin-Madison, 2008. Véase también Carlos Iván
Degregori, «Cosechando tempestades: las rondas campesinas y la derrota de Sen-
dero Luminoso en Ayacucho» y Orin Starn, «Senderos inesperados: las rondas
campesinas de la sierra sur central», ambos, en Stern, Los senderos insólitos del
Perú, pp. 133-59 y 223-54, respectivamente.

33
Florencia E. Mallon

mediante un proceso de reforma agraria basado en el modelo de la co-


munidad indígena como ejemplo del comunismo primitivo se pensaba
«preservar», de alguna forma, el legado antiguo. Pero como veremos a
continuación para el caso chileno, esta visión de «talla única» sobre los
pueblos indígenas no era ni correcta en términos históricos, ni igualitaria
o respetuosa en términos culturales.

Chile y el pueblo mapuche en contexto transnacional


Si analizamos el caso del pueblo mapuche en el contexto latinoamericano
en general, podemos divisar más profundamente cómo y por qué resulta
siendo bastante particular. Aunque había pueblos aborígenes dentro de los
territorios de los nuevos estados de México, Colombia, Argentina, Brasil
y otros que se mantuvieron autónomos durante la colonia y entrando al
siglo XIX, los mapuche fueron los únicos que acordaron, una y otra vez,
tratados con el gobierno colonial español en los cuales se les reconocía
un territorio autónomo. Adicionalmente, como bien se sabe, los mapuche
mantuvieron su autonomía territorial hasta la segunda mitad del siglo
XIX y a lo largo del siglo XX la memoria de esta autonomía, sus causas
y significado, fue preservada en las comunidades.
La larga lucha del pueblo mapuche, primero en contra de los espa-
ñoles y luego en contra de los criollos, tuvo un impacto muy fuerte sobre
los pensadores chilenos, comenzando con los intelectuales de la época de
la Independencia y continuando a lo largo de los siglos XIX y XX. En
distintos momentos de cambio y transición, los teóricos más radicales
encontraron en la cultura y la organización política y militar mapuche
inspiración para sus proyectos. Por supuesto que el texto inaugural y
emblemático de esta tendencia es La Araucana30, pero para mediados del
siglo XIX tenemos ya varios ejemplos más. Las Cartas Pehuenches, escritas
en 1819 por Juan Egaña, representan una voz ficcional «araucana» en que
Melillanca, mapuche residente en Santiago, le escribe siete cartas a Gua-
nalcoa, indígena pewenche ubicado en su propio territorio. A lo largo de
las cartas, Melillanca le explica la política y las ideas europeas a su amigo
pewenche, en esencia «educándolo» sobre la importancia de la Indepen-
dencia31. En 1855, el joven abogado y teórico político Manuel Carrasco
Albano presenta su memoria a la Facultad de Leyes de la Universidad de
30
Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Araucana, ediciones originales, Madrid, 1569 y
1578.
31
Juan Egaña, «Cartas pehuenches», Biblioteca Nacional, Colección Diego Barros
Arana, Miscelánea chilena, catorce números, abril de 1821.

34
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Chile, en la que asevera que el municipio autónomo, base de todo sistema


democrático, se encuentra ante todo en Chile en la organización política
del pueblo mapuche32. También durante las guerras civiles federalistas
tenemos a Pedro Ruiz Aldea y a Bernardino Pradel, ambos federalistas
radicales que asumieron el papel de intérpretes del pensamiento político-
cultural mapuche, especialmente del gran toki de guerra Magnin Wenu,
viendo en él un aliado en la lucha por un estado descentralizado33.
Lo que tienen en común todos estos textos es una fuerte tensión
entre un anhelo de solidaridad y diálogo con los pueblos aborígenes y lo
que se podría llamar el deseo de posesión de lo indígena. Los pensadores
políticos que los escriben, a pesar de su buena disposición hacia la idea
del pueblo mapuche, no tenían como meta un diálogo con la tradición
política mapuche concreta, sino más bien un acaparamiento del símbolo del
pueblo mapuche para su propio proyecto, o la «educación» del mapuche
para que comprenda los principios y las leyes de la modernidad. Y estas
tendencias se mantendrán hasta entrado el siglo XX, culminando con el
período de la Unidad Popular.
Quizá la perspectiva más directamente asociada a la UP, dado que su
visión se reproduce, como veremos a continuación, dentro de la nueva Ley
Indígena de 1972, es la de Alejandro Lipschutz. En la mirada de Lipschutz
se encuentra, como también en el indigenismo postrrevolucionario mexi-
cano, una identificación entre el comunitarismo indígena y el cooperati-
vismo agrario. Adicionalmente, asevera Lipschutz, solo al lograr el Estado
una integración completa de todos los grupos explotados será posible el
desarrollo integral de la economía y la sociedad. «En la resurrección eco-
nómica, física y cultural de las masas indígenas de nuestro continente, está
interesada toda la economía nacional y con ésta el Estado mismo», escribió
en 1937. Las naciones de Latinoamérica podrían competir con el resto
del mundo industrializado solamente al poder contar con una población
de trabajadores y consumidores social y económicamente sólidos. Y esto,
insistió, sería posible únicamente con la reforma agraria, que tendría que

32
Manuel Carrasco Albano, Comentarios sobre la Constitución Política de 1833,
Memoria premiada por la Universidad de Chile, presentada en marzo de 1855,
Segunda Edición (Santiago: Imprenta de la Librería del Mercurio, 1874).
33
Archivo Nacional de Chile, Fondos Varios, Vol. 883, ff. 89 y sig, «Papeles encon-
trados a Bernardino Pradel sobre la Revolución de 1859»; y Pedro Ruiz Aldea,
Los Araucanos y sus costumbres, publicado en Biblioteca de Autores Chilenos,
Vol. V, Guillermo Miranda, editor (Santiago: Ahumada 51, 1902).

35
Florencia E. Mallon

llevarse a cabo mediante el cooperativismo que respetaría a la comunidad


agraria indígena como «manifestación ancestral»34.
Esta misma tendencia a definir a la comunidad indígena como «ma-
nifestación ancestral» —que, como Joanna Crow ha sugerido, vino direc-
tamente de los trabajos de Lipschutz—35 pasó a formar parte de la nueva
Ley Indígena de la Unidad Popular. Como hemos visto, sin embargo, no
es solamente la influencia de Lipschutz lo que funciona aquí, sino que el
proyecto más general de la izquierda latinoamericana. Este último desde
la década de 1920, entre la Revolución Mexicana y los ensayos de Ma-
riátegui, buscaba articular a las comunidades indígenas, pensadas como
repositorios de un comunalismo anterior al modelo socialista mediante
la «protección» de sus instituciones originarias. En la revisión a la Ley
N°17.729 que se propone a la Cámara de Diputados el 4 de octubre de
1972, se agrega un artículo nuevo que le da al Presidente el poder de
dictar «normas sobre la constitución, organización y orden interno de
las comunidades indígenas»36. A continuación, leemos toda una serie
de reglas de cómo funcionará la Asamblea de Comuneros, organización
definida no desde las normas de la cultura mapuche, sino que dentro de
las prácticas cooperativas de las organizaciones agrarias ya conocidas
en distintos lugares de Latinoamérica. Entre ellas leemos, por ejemplo,
que los miembros de cualquier comunidad, con o sin título de merced,
«podrán acordar los Estatutos de la Comunidad», que serán «aprobados
por las dos terceras partes de los comuneros que vivan y laboren dentro
de los terrenos de la comunidad y que sean mayores de 18 años, reunidos
en Asamblea de Comuneros».
Lo que vemos aquí, de forma bastante nítida, es otro ejemplo de la
profunda contradicción entre el deseo de solidaridad con los pueblos
indígenas, que es parte central de todo esfuerzo de cambio radical en La-
tinoamérica a partir de la Independencia, y la tendencia a querer integrar
al indígena, según las reglas de la «modernidad», a un sistema mejor, edu-
cándolo a conocer sus propios mejores intereses. Quizá en ningún lugar
se resumen mejor estos deseos que en la explicación que da Allende en su
mensaje a la Cámara, cuando dice: «De acuerdo a lo que hemos denomi-

34
Lipschutz, «El movimiento indigenista y la reestructuración cultural americana»
(orig. 1953), en Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo: Antología, 1937-1962
(Santiago: Editorial Andrés Bello, 1968), pp. 86-103, cita directa en la p. 98.
35
Joanna Crow, «Debates about ethnicity, class and nation in Allende’s Chile (1970-
1973)», Bulletin of Latin American Research, Vol. 26, No 3 (2007), pp. 319-38.
36
Cámara de Diputados, Boletín de Sesiones Extraordinarias 1972-1973, Sesión N°
1, 4 de octubre de 1972, p. 28.

36
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

nado ‘problema indígena’, la iniciativa legal sometida a la consideración


del Congreso Nacional pretendía buscar una solución realista, moderna y
justa». Reconocía a continuación que la lucha indígena «es legítima», pero
anotaba que «debe ser encauzada por los conductos legales pertinentes».
¿Qué sacamos en limpio de estas varias manifestaciones de la misma
contradicción? Por un lado, hay que reconocer que la Ley Indígena 17.729
de la Unidad Popular, como señala Allende en su mensaje a la Cámara,
recogía los esfuerzos de las organizaciones de campesinos mapuche que,
desde 1969, se habían reunido para discutir reformas a la Ley 14.511
formulada en la década de 1920 por Manuel Manquilef, cuyo propósito
había sido la privatización y división de las tierras mapuche. En Temuco,
en el año 1970, poco después de que Allende fuera elegido presidente, la
Confederación de Asociaciones Regionales mapuche le había entregado un
proyecto de ley que, como explicó Allende en su mismo mensaje, había sido
«confeccionado por los mismos campesinos»37, Por otro lado, sin embargo,
también se apreció claramente que el gobierno de Allende interpelaba a
las organizaciones campesinas mapuche, que en ese momento se alzaban
como las más grandes y visibles, pero no a las comunidades ni a sus au-
toridades. Al contrario, como hemos anotado más arriba, el proyecto de
la UP era el de reconfeccionar la estructura de las comunidades para que
representaran mejor el estilo de organización sindical o de cooperativas,
que se considera apropiado dentro de una sociedad «moderna». De hecho,
la ley le da al Presidente de la República la autoridad de dictar las normas
de organización interna para las comunidades.
En este contexto, es bastante iluminador comparar los proyectos de la
UP y del MIR frente a las comunidades mapuche. Aunque el Movimiento
Campesino Revolucionario (MCR) estaba comprometido con la acción
directa, impulsando tomas de terrenos que, desde el punto del gobierno
de la UP, eran consideradas enteramente ilegales, tenía en común con la
Unidad Popular su apoyo por la causa mapuche, a la vez que su énfasis en
la superioridad de un análisis basado en clase social. Como he escrito en
un ensayo sobre la reforma agraria, aún las corridas de cerco que forman
el corazón mismo de la política del MCR y del Programa Agrario del
MIR, y que están basadas en la comparación de los títulos de merced de
las comunidades con sus cabidas posteriores, «se consideran un primer

37
Ibidem, p. 16.

37
Florencia E. Mallon

momento en la lucha rural, una etapa de transición» que llevará a una


conciencia de clase más sofisticada38.
El caso chileno es, por tanto, en comparación con otros ejemplos de
la interacción entre la izquierda y los pueblos indígenas, particularmente
iluminador. Por un lado, en contraste con los otros países en donde la iz-
quierda adopta la vía armada, el modelo socialista es aplicado a través de
la vía electoral. Aún la izquierda radical, en este caso el MIR, no desarrolló
una vía armada en este período. Esto le dio a la relación entre la izquierda
y el pueblo mapuche un carácter diferente, y aún después del golpe de
1973 el pueblo mapuche no era un blanco preferido de la represión militar,
más allá de la opresión política de todos los activistas de base; aunque sí,
como bien se sabe, pasará a ser un blanco del Decreto-Ley 2568 de 1979
en que se vislumbra la privatización de todas las tierras mapuche y la
abolición de la identidad mapuche como tal. Sin embargo, a pesar de su
carácter distinto, comparte con los otros casos el intento de «modernizar»
o «civilizar» al indígena al insistir en que debe ser integrado a un modelo
basado en la sociedad de clases.
Ni el intento de incorporación durante el gobierno de la Unidad
Popular ni el modelo de movilización revolucionaria del MIR durante la
misma época se articularon directamente a las particularidades cultura-
les del pueblo mapuche. Si la Unidad Popular intentó, mediante la Ley
17.729, asegurar la tenencia de la tierra para los campesinos mapuche,
también le dio al Presidente la autoridad de definir la estructura interna
de las comunidades, dejando de lado el sistema ancestral de autoridades
que, aunque rearticulado por la radicación en comunidades mediante
el proceso de reducción, se había mantenido a lo largo del siglo XX. El
MIR, por su parte, y como lo explica José Peralta en su ensayo reciente
sobre las experiencias del MCR en Cautín, intentó recanalizar la lucha
por la tierra dentro de los títulos de merced, que se habían mantenido
más bien dentro del sistema judicial, hacia la acción directa39. Mediante el
MCR, el MIR hizo conexión con la nueva generación en las comunidades,
en muchos casos dejando de lado a la vieja generación de longkos, aun
cuando eran muchas veces sus hijos los que se unieron al MCR. Debemos
concluir, por tanto, que a pesar de la especificidad del caso chileno, todos

38
Florencia E. Mallon, «Descolonizando la historia Mapuche de la Unidad Popular»,
De/rotaR, Vol. 1, N°2, pp. 2-13.
39
Testimonio de José Peralta en A desalambrar: historias de mapuches y chilenos en
la lucha por la tierra, Andrés Carvajal, ed. (Santiago: Editorial Ayun, 2006), pp.
68-88.

38
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

los casos tratados aquí comparten la falta de consideración de una opción


de autodeterminación para los pueblos indígenas. Dada la historia de la
izquierda frente al «problema indígena» en Latinoamérica durante el siglo
XX, no es algo que debe sorprendernos.

A modo de conclusión:
el movimiento autonómico mapuche
La mayoría de las narrativas sobre el desarrollo de un movimiento ma-
puche a favor de la autonomía parten de la reacción que se tuvo a la
promulgación del Decreto Ley 2568 que, en esencia, abolió las comuni-
dades como tales. Y es cierto que los centros culturales mapuches, luego
transformados en Ad-Mapu, deben reconocerse como organizaciones
pioneras en el tema de la reivindicación de la identidad cultural. Sin em-
bargo, me gustaría concluir aquí con una reflexión más amplia que ubica
al movimiento mapuche de hoy en una perspectiva histórica más amplia.
Como ha señalado el historiador Sergio Caniuqueo, a lo largo del siglo
XX podemos ver intentos de las organizaciones mapuche de reivindicar
una identidad y una presencia política autónoma. Hasta cierto punto,
según Caniuqueo, importa menos el carácter político del grupo con el
cual buscaban aliarse, que la posibilidad de avanzar, dentro del contexto
de dicha alianza, en la meta de la autonomía40. Al mismo tiempo, creo
haber demostrado aquí que en toda Latinoamérica, desde la Independencia
hasta el siglo XX, fueron los grupos radicales o revolucionarios los que
más espacio ofrecieron para un proyecto de reivindicación indígena. Por
tanto, no debe sorprendernos que, desde el siglo XIX hasta la Unidad
Popular, fueron estos los grupos que más atractivos le parecieron a los
líderes visionarios mapuche, desde Magnin Wenu hasta Manuel Aburto
Panguilef, Domingo Huenuman y Melillan Painemal. Pero también hemos
visto cómo, en el contexto de la formación o transformación del estado-
nación latinoamericano, el «problema indígena» era justamente eso, un
problema; o como lo he llamado en el título del ensayo, citando al Sub-
comandante Marcos, «la piedra en el zapato». Una presencia incómoda,
que hace más difícil avanzar, pero que no es fácil sacar.

40
Sergio Caniuqueo, «Siglo XX en Gulumapu: de la fragmentación del Wallmapu a
la Unidad Nacional Mapuche. 1880 a 1978»; Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo,
José Millalén y Rodrigo Levil, ¡...Escucha, winka!...Cuatro ensayos de Historia
Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro (Santiago: LOM Ediciones, 2006),
pp. 129-217.

39
Florencia E. Mallon

La genealogía del pensamiento de izquierda sobre el «problema


indígena» que he presentado aquí demuestra, por un lado, la diversidad
histórica de cómo los revolucionarios se han enfrentado a este desafío.
Hemos visto que, especialmente durante el período foquista o guerrillero,
la intensidad del modelo civilizador llevó a que los pueblos indígenas
sirvieran de carne de cañón, especialmente durante el conflicto armado
peruano. No obstante, aquí hemos notado la diferencia entre el modelo
guatemalteco, en que los ejércitos guerrilleros desarrollaron una presen-
cia en las comunidades mayas y, hasta cierto punto, tomaron en serio las
necesidades y las culturas locales, y el modelo peruano, en que Sendero
Luminoso usó una política de entradas relámpago que llevó finalmente
a que los mismos guerrilleros mataran a más comuneros que el propio
ejército nacional. El caso chileno contrasta fuertemente con ambos casos
guerrilleros tratados aquí, justamente porque el modelo de transformación
socialista se intentó mediante la vía electoral. Pero también es necesario
recordar que durante la Unidad Popular la nueva legislación indígena
mantuvo la autoridad del gobierno central, y especialmente del ejecutivo,
para definir cómo deberían estructurarse las comunidades mapuche.
Durante la transición a la democracia en Chile, la Concertación
pactó con el movimiento mapuche para crear una nueva ley indígena, lo
que se llevó a cabo durante el gobierno de Patricio Aylwin. Es interesante
notar que, si comparamos la Ley Indígena 17.729 de la Unidad Popular
y la Ley Indígena 19.253 del gobierno de Aylwin, las dos están basadas
en una perspectiva cooperativista que no permite la presencia formal de
las autoridades ancestrales mapuche. Y es aquí donde llegamos al punto
más importante para contextualizar históricamente el desarrollo de un
movimiento autonómico de esta etnia. La consistencia histórica más
importante en la relación entre el pueblo mapuche y los movimientos de
cambio y de izquierda en Chile ha sido, para reiterar lo que señalé más
arriba, una fuerte tensión entre un deseo de solidaridad y diálogo con los
indígenas, y lo que se podría llamar un intento de integración, posesión,
educación o «civilización». En esto hay continuidad a lo largo de la
historia postcolonial chilena. Si la Unidad Popular llegó más lejos en el
intento de solidaridad y diálogo, a la vez que el gobierno de Aylwin, en
ningún momento se dejó de lado la finalidad de integración y educación.
En el período postdictatorial, sin embargo, lo que cambió muchísimo
más fue la posición del movimiento mapuche. Si Ad-Mapu y los Centros
Culturales mapuche habían sido el comienzo, durante la transición a la
democracia el Consejo de Todas las Tierras tomó el siguiente paso al

40
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

rechazar la simple integración de la causa mapuche a la coalición concer-


tacionista. Las promesas de Aylwin, según los dirigentes del Consejo, eran
simplemente otra pretensión de integración. Escribiendo, en 2011, en el
contexto de la derrota electoral de la Concertación y con la posibilidad de
reflexionar sobre más de dos décadas de gobierno postdictatorial, podemos
ver todavía más nítidamente cómo es que el Consejo tenía razón. Si no,
sería muy difícil explicar por qué, especialmente a partir de 1997, con el
comienzo de las acciones directas en contra de las compañías forestales,
se reprimió tan fuertemente al movimiento mapuche. Si esto comenzó en
la Novena Región con el uso de la Ley de Seguridad Interior del Estado
—que, irónicamente, durante el gobierno de la Unidad Popular se había
usado en contra de los terratenientes y no del movimiento social— al llegar
al gobierno de Ricardo Lagos se empezó a aplicar la Ley Antiterrorista
de Pinochet en contra del movimiento mapuche. La única explicación de
estas acciones represivas que convence, a mi juicio, es que la Concertación
siguió el modelo integracionista ya establecido. Al tener que enfrentarse al
desafío de un movimiento autonómico que rechazaba el modelo anterior,
y que no solo no se conformaba, sino que usaba la estrategia del enfren-
tamiento directo, los gobiernos de centro-izquierda finalmente tuvieron
que definirse. ¿Qué más podrían ser los activistas mapuche que insistían
en mantenerse autónomos, sino que terroristas que atentaban en contra
del Estado-nación?

41
La dictadura y las respuestas
organizativas mapuches, 1973-1989.
El caso de dos organizaciones

Sergio Caniuqueo Huircapán*

La dictadura y el pueblo mapuche, la construcción


de nuevos imaginarios y nuevas elites
Ignorar es una estrategia utilizada para simular el no conoci-
miento sobre algo, pero también para soslayar u obliterar un hecho o
situación, es decir, evitar de manera consciente el visibilizar algo que, de
ser reconocido, resulta complicado y problemático para las versiones e
interpretaciones hegemónicas del pasado. Nuestro trabajo versa sobre dos
organizaciones ignoradas en la historia reciente mapuche. El objetivo que
nos hemos planteado es responder las preguntas del por qué y en qué con-
texto se desarrollaron el Consejo Regional Mapuche (CRM) y el Comité
Exterior Mapuche (CEM), cuáles fueron sus alcances, cómo vivieron sus
contradicciones políticas e históricas y cómo respondieron a su condición
de subalternidad, desde sus trincheras ideológicas.
La situación marginal de estas organizaciones a estudiar puede ser
explicada posiblemente porque parecen haber perdido las batallas por la
memoria, pues como señala Steve Stern, lo que caracterizó a Chile después
de 1973 es una configuración en la cual la memoria se vuelve estratégica,
pues permite hacer y deshacer lo político y lo cultural a partir de dar o
no legitimidad a ciertas narraciones del pasado por sobre otras (2009;
23). Así la memoria no es solo el recordar, es una puerta a la historia, es

* Comunidad de Historia Mapuche. Magister © Estudios Latinoamericanos, Uni-


versidad de Chile.

43
Sergio Caniuqueo

la legitimidad con la cual se entra donde se es observada y se observa la


política, moral y existencialmente. Podríamos decir que el Consejo Re-
gional Mapuche y el Comité Exterior Mapuche perdieron estas batallas
al no ser considerados en las primeras formas de construcción de memo-
rias de la dictadura, pese al importante papel que jugaron en la historia
mapuche de este periodo. Sería interesante el preguntarse por qué los
sujetos históricos que formaron parte de estas organizaciones no entraron
a disputar las memorias de la dictadura y asegurar por esta vía su paso a
la historia. Hasta el momento, las respuestas a estos dilemas no existen,
lo que tenemos son referencias tangenciales a estas organizaciones; de
ahí nuestro interés en avanzar en describir y establecer algunas primeras
interpretaciones al respecto.
Nuestra primera reflexión es a partir de la búsqueda bibliográfica para
acercarnos al tema. Aquí encontramos que se han visibilizado algunos
actores, como es el caso de la organización gremial Ad-Mapu1, como
única expresión organizada del pueblo mapuche, en detrimento de otras
expresiones. Pero aun así el movimiento mapuche no logra ser identificado
como un movimiento social más amplio en Chile. Uno de los ejemplos más
claros es el libro de Patrick Guillaudat y Pierre Mouterde Los movimientos
sociales en Chile 1973–1993 (1998), en el cual el movimiento mapuche
es considerado posterior a la década de 1980. En otros casos ni siquiera
aparecen mencionados o su aparición es sumamente marginal, por ejem-
plo, en el libro La diáspora chilena. A 30 años del golpe militar, donde de
54 entrevistas solo aparece una persona mapuche, Mónica Pilquil, quien
afirma que en el exilio existieron entre 500 a 600 mapuche. Pero incluso
en Chile el periodo dictatorial no ha sido abordado en su complejidad,
ya que se presenta a Ad-Mapu como única instancia organizativa de este
pueblo originario y sin fraccionamientos internos, pese a su diversidad
de militantes provenientes de distintos partidos, que actuaron en la clan-
destinidad durante la dictadura2.

1
Pese a existir abundante referencias bibliográficas no existe un libro que historie
a esta organización en toda su dimensión.
2
Han quedado fuera aspectos interesantes como el Grupo de Teatro Mapuche y su
labor en el rescate de la historia y cultura mapuche, o la labor de Anselmo Raguileo
en la recuperación de la lengua, por mencionar algunos ejemplos. Unos de los pocos
investigadores que aborda mejor el tema es Christian Martínez, en su artículo del
2009, «Transición a la democracia, militancia y proyecto étnico. La fundación
de la organización mapuche Consejo de Todas las Tierras (1978-1990)», da una
mirada panorámica mostrando las condiciones que posibilitaron el surgimiento
de nuevas organizaciones a finales de los ‘80 y principios de los ‘90.

44
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Por otro lado, agrupaciones que estuvieron cercanas o trabajaron


directamente con los militares como el Consejo Regional Mapuche (CMR)
aparecen mencionadas en algunas publicaciones sin mayor descripción. Por
ejemplo, Isolde Reuque menciona en su biografía que fue una estrategia
para minimizar la acción de los Centros Culturales Mapuche que luego
dieron paso a Ad-Mapu:

Al Consejo Regional Indígena [CRI] nosotros lo veíamos como una


estrategia pensada totalmente para desperfilar el trabajo que nosotros
veníamos haciendo, y poder dar marcha a lo que era la ley 2568 (Reu-
que; 2002; 125).

Sin duda, el ejercicio de Isolde Reuque pasa por una interpretación


binaria en la cual nos muestra dos tipos de acciones frente a la subordi-
nación: aquellos que colaboran a los militares y aquellos que se resisten.
Esta situación binaria necesitaba funcionar bajo una tensión, la división
de tierra, que se materializaba a través del Decreto Ley 25683, pero al
mismo tiempo necesitaba subvertir las imágenes frente al poder, es decir,

3
Sin duda unos de los puntos de discusión fue el tema de la subdivisión, que para el
caso de este trabajo no será nuestra discusión central, mientras para algunos era la
puerta a la modernidad, principalmente a mejorar su calidad de vida por los medios
productivos (acceso a créditos y asesoría del Estado o simplemente el hecho de
comprar o vender tierra) para otros era la debacle cultural, social y económica. En
la primera lógica se encuentra el texto de Rafael Valdivieso, Crónica de un rescate
(Chile:1973-1988), en la cual enmarca el proceso de subdivisión como parte de un
proceso de regulación de la propiedad, que abarcaba también a los parceleros que
accedieron a la tierra vía reforma agraria, la confusión de Valdivieso es pensar que
para ambos se utilizaron el mismo Decreto Ley, el 2695, del 21 de julio de 1979,
siendo que el mismo artículo Nº 8 señala que «las normas de la presente ley no
serán aplicables a los terrenos comprendidos en las poblaciones declaradas, en
situación irregular, de acuerdo con la ley 16.741, a las tierras indígenas regidas por
la ley 17.729, a las comunidades sujetas a las disposiciones del decreto con fuerza
de ley 5, de 1967, del Ministerio de Agricultura, y a los terrenos de la provincia
de Isla de Pascua…». Lo interesante de este autor es su cruce con la regularización
de propiedad que venía haciendo el presidente Alessandri en la década de los ‘60,
como parte de una obra modernizadora del país interrumpida por los gobiernos
de Frei y Allende. La Memoria de Gobierno publicada en marzo del 1990, segundo
tomo, señala que la ley 17729 fue modificada con dos decretos leyes para realizar
la subdivisión de comunidades, el 2658 y 2750, también se hizo desaparecer al
Instituto de Desarrollo Indígena creada por la ley 17729, fusionándolo con INDAP,
en esta mirada productiva. Por último Gonzalo Rojas Sánchez, en Chile escoge la
libertad (1998, tomo primero), sigue en esta lógica de analizar como un logro de
los militares el entregarles títulos a los mapuche al transformarlos en propieta-
rios, como una forma de sacarlos de la extrema pobreza y accediendo a créditos
y servicios del Estado.

45
Sergio Caniuqueo

el CRM nacía como una estrategia para frenar a quienes resisten. Esta
organización solo tendría sentido en la medida que buscaba neutralizar a
un otro, es decir, anular la acción de Ad-Mapu, los luchadores contra la
dictadura. Esta reducción no es involuntaria, es la forma de dar sentido
a su organización y eliminar toda posibilidad de decir que el mapuche
común y corriente quería la división de tierras, que era el argumento de
la dictadura. Ad-Mapu desarrolló, de esta forma, un horizonte ideológico
contra el régimen pinochetista y, con ello, una moral que la autolegiti-
maba. Así, todo lo que venía de la dictadura era malo, atentaba contra
los mapuche y quienes estaban en contra de ella encarnaban el verdadero
sentimiento de la población indígena.
Sin embargo, lo que hace que esta interpretación se mantenga en el
tiempo es el uso que se hace de ella por parte de otros autores no mapuche,
quienes por lo general ostentan legitimidad en un espacio de conocimiento
como la academia. En esta lógica se puede entender el caso de Magaly
Mella, quien señala:


Desde la visión contraria se encuentra un sector de la Iglesia Católica. Interesante es
la polémica que tiene monseñor Sergio Contreras Navia, quienes a fines de diciem-
bre de 1980 emplazó al gobierno militar sobre la situación de la subdivisión de las
tierras mapuche. Producto de ello se generó una serie de informes y contrainformes,
lo que terminó en un dossier que circuló mimeografiado en ONGs regionales. En
ello se expone la preocupación por los aspectos culturales y económicos que se
generarían en el caso mapuche, incluyendo los conflictos internos de las comuni-
dades y las familias. Paralelo surgen otras publicaciones, algunas en revistas que
circulan en medios sociales como la revista Mensaje, de orientación jesuita, como
la Nº 278 de mayo de 1979; un artículo del sociólogo Cristian Vives, que se titula
Mapuches: un pueblo amenazado; que cuestionan la pérdida de la calidad de in-
dígena, tanto de la tierra como sus ocupantes. Otro texto que comienza a circular,
con un análisis crítico desde lo legal es de Gonzalo Bulnes A., Los mapuches y la
tierra, de 1979, también se orienta en una crítica sobre los efectos de la pérdida de
la calidad indígena. Por último, un texto que también se encuentra en esta discusión
es El pueblo mapuche hoy, Cuadernillo N13, de marzo de 1984, del Grupo de
Investigación Agraria (GIA), al igual que los otros textos ven con preocupación
esta política y no se oponen a que los mapuches puedan acceder a instrumentos,
técnicas y tecnología que ayuden a su producción, reproducen también parte de
los discursos de los dirigentes, en este caso Ad-Mapu.

Por último, señalar que la mayoría de la bibliografía citada en este trabajo toca en
mayor o menor medida el tema de la subdivisión, en términos de causa, proceso y
consecuencia, llegando a diversas conclusiones, con lo cual creemos que un tema
todavía en discusión que lamentablemente no podemos abordar de mejor manera
en este artículo.

46
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

El Consejo Regional Mapuche, aunque fue una organización compuesta


por mapuches, carecía de autonomía, las decisiones relacionadas con su
pueblo mapuche fueron tomadas por el gobierno militar, así y todo, fue
una organización que apoyó implacablemente ese régimen [Junio 1981:2.
Mayo 1983:4. Junio 1985:1. Abril 1986:4]4 (Mella; 2001; 75).

De esta manera, se busca anular e invisibilizar la acción del CRM, al


negarle su condición autónoma; además, se le quita o niega su etnicidad, ya
que se sostiene que carecía de decisiones propias, y al reforzar ambos rasgos
con su apoyo implacable al régimen, se da la idea de sujetos vacíos. Sin duda,
la investigación de Mella es una de las más serias en uso de fuentes de prensa
de la época, por lo cual estas afirmaciones parecerían conclusiones ajustadas
a la realidad, pero si uno sigue con detención sus mismos datos uno podría
llegar a conclusiones distintas. De ahí que se establece una operación de la
legitimidad de quién es mapuche o puede representar lo mapuche. De esa
manera, las demandas de este pueblo solo pueden ser canalizadas por los
que se resistieron a la dictadura o representan un pensamiento de izquier-
da, por lo cual ya no es un juego de quién es mapuche para enunciar sus
demandas y reivindicaciones, sino del sector político que lo hegemoniza.
Esta operación pone en riesgo el quehacer del propio investigador, pues no
lo induce a profundizar, anulando la posibilidad de pensar en la existencia
de contradicciones entre los militares y esta organización por considerarla
proclive al régimen, o la capacidad de agenciamiento de los mapuche como
actores políticos complejos capaces de actuar autónomamente frente a un
régimen de gobierno o partido determinado.
Como veremos más adelante, estas visiones reduccionistas a nuestro
juicio pueden ocurrir por dos situaciones: la primera, un sesgo ideoló-
gico en el cual el investigador actúa como un filtro y el subalterno es
mediado, por lo tanto, este último corre el riesgo de ser silenciado. De esta
manera, la interrogante ¿Pueden hablar los subalternos?, de la pensadora
Gayatri Chakravorty Spivak, cobra interés cuando lo que sabemos está
mediatizado por investigadores, o cruzado por visiones ideológicas de
los militantes que se encuentran en una posición de elite, como vemos en
el caso de Isolde Reuque, participando como una subalterna que eleva
su voz y sumándose a las interpretaciones oficiales y prevalecientes en la
esfera pública sobre el CRM. En este caso, se opaca la voz de otros y se
distancia de la dicotomía hegemónico/contrahegemónico, inherente a casi
4
Los corchetes se refieren a la ubicación de la fuente en la prensa del Diario Austral
de Temuco.

47
Sergio Caniuqueo

todos los procesos históricos y políticos en que los actores hacen frente
de maneras diversas y complejas frente al colonialismo. En la disputa
por la memoria, lo hegemónico se cruza con los intereses de los agentes,
así los mapuche de izquierda buscan representar la verdad y generar una
contrahegemonía de pensamiento, para disputar el terreno de los discursos
subalternizantes que provienen desde la dictadura. Pero en esta lógica se
generan subordinaciones internas dentro del mundo indígena, en las cuales
se busca anular a las personas de derecha o de pensamientos alternativos
a la izquierda.
La continuidad de la derecha dentro del mundo mapuche se puede
explicar de varias formas, pero resulta preocupante cuando se trata de
explicar esta evolución de manera mecánica, o de manera poco crítica y
sin problematización. Así Foerster, Vergara y Gunderman ven al CRM
del siguiente modo:

Sin embargo, el gobierno militar también recurrió a la mediación institu-


cional a través de una instancia que él mismo creó: el Consejo Regional
Mapuche y sus respectivos Consejos Comunales. Fue presidido por Mario
Raymán Gacitúa, y contó con figuras destacadas como Sergio Liempi y
Juan Neculmán Huenumán (…) Parte de sus integrantes eran antiguos
miembros de la Corporación Araucana (Vergara y otros; 2005; 75-76).

Esta aseveración es equívoca en parte, ya que no hay una profundidad


en lo que realmente fue el CRM, pues este estuvo compuesto por personas
de distintos sectores, de ahí que las declaraciones de cada miembro no
correspondan, o no constituyan, un discurso hegemónico; de hecho, había
una multiplicidad de miradas dentro de este grupo. El único colaborador
que perteneció a la Corporación Araucana fue don José Cayupi Navarro.
Hay que recordar que la Corporación termina en 1969 prácticamente, y
que en entrevistas a Rayman, Neculman y Liempi5 señalaron que jamás
pertenecieron a la Corporación. Pese a que compartían algunas visiones,
cabe recordar que la Corporación Araucana frenó los procesos de sub-
división, es más, su estrategia fue enquistarse en el gobierno de Ibáñez
del Campo para dirigir el Ministerio de Agricultura y la Dasin6, que era
5
Estas entrevistas a Mario Rayman, Sergio Liempi y Juan Neculman se realizaron
entre enero a marzo del 2011.
6
La Dasin, Dirección de Asuntos Indígenas, fue creada por el Decreto con Fuerza
de Ley N° 56, de 16 de mayo de 1953, bajo la dependencia del Ministerio de
Tierra y Colonización; posteriormente, por Ley 14.511 del 3 de enero de 1961 es
modificada. En Silva Echeverría, Fernando, «Los araucanos o mapuche y la labor

48
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

el organismo indígena de la época. Por otro lado, en el CRM existió un


proceso de mediación pero no con el poder del Estado a nivel central, como
en el caso de la Corporación Araucana, sino a nivel comunal y regional. De
este modo, más que una mediación funcionó como un órgano coordinador
de las demandas mapuche a nivel comunitario con los servicios públicos,
dentro de una lógica de división del trabajo, como parte de una tendencia
de profesionalización, pero también de demanda desarrollista perceptible
desde finales de los ‘60 (Caniuqueo; 2006). Hay que ver esta acción también
dentro del marco del agenciamiento para subvertir la idea de inferioridad
mapuche, implantada por la visión colonial chilena. Los protagonistas en
esta etapa son una nueva élite de profesionales mapuche legitimados a
nivel comunal por las comunidades indígenas, donde la división intestina
era entendida como parte de un proceso de modernización de la sociedad
mapuche, lo que explicaremos con más detalle en otro apartado.
La Corporación Araucana ofreció una alternativa al descontento
generado por la fractura entre los mapuche en el Frente Único Araucano,
instancia en la que se incorporarían en un movimiento único y exclusiva-
mente indígena. Y los mapuches comenzaron a llegar. La aspiración más
sentida era la no partición de la tierra. Coñuepán decía: «Dividir la tierra
es el comienzo de la destrucción, pasar a la propiedad privada —siendo
conservador él— es matarnos, terminarnos. Es preferible tener una hec-
tárea y ser propietario de ella porque ahí cría una gallina y un chancho y
es de ustedes. En cambio, si van a la ciudad no tienen nada, ni siquiera un
pollo para comer, tendrán que comprarlo y el día que no tengan trabajo
¿con qué van a comer? Aunque tengan una ruka de paja, la ruka es suya,
pero en la ciudad ustedes no tienen ninguna cosa»7.
La cita corresponde a Melillan Painemal, opositor a la Corporación
Araucana por su cercanía con la derecha, quien en los ochenta formó
parte integrante del núcleo que influencia los primeros años de Ad-Mapu.
Ver al CRM como una continuación de la Corporación Araucana resulta
erróneo: el argumento de establecer una genealogía y una línea de conti-
nuidad responde a la creencia, que popularmente se ha instalado, de que
los mapuche históricamente son de derecha. Así, tratar de establecer una
genealogía, que explica algo sin respaldo investigativo, solo invocando al
imaginario, no hace sino establecer una generalización de lo mapuche. En

de la Dirección de Asuntos Indígenas de Chile», en Anuario Indigenista; Instituto


Indigenista Interamericano, volumen XXVI; México, 1966, p. 216.
7
Rolf Foerster, Martín Segundo Painemal: vida de un dirigente mapuche (Santiago
de Chile, GIA, 1983), p. 83.

49
Sergio Caniuqueo

esta lógica, la lucha de esta etnia que resiste a la dictadura se hace más
estoica y épica, otorgándole una carga mística, de una lucha por cons-
truir consciencia y rebelarse. La pregunta, que aquí surge, sería: ¿Hasta
qué punto el investigador ayuda o colabora en una reelaboración de la
vanguardia revolucionaria en un contexto indígena? Al parecer hay una
intencionalidad que permite al sujeto que investiga ser parte de un proceso,
desde una narrativa, en la cual no está la presencia del objeto investigado
nítidamente, pero sí la huella de este, y por medio de la utilización y a
veces abuso de la exégesis de esa huella, el investigador no es un sujeto
cognoscente, es un sujeto interventor y moldeador (a veces deformador)
de su objeto de estudio.

Antecedentes generales del gobierno militar


y movimiento mapuche
Los militares, una vez instalados en el gobierno, vislumbraron que los ma-
puche son un sujeto social que busca autorrepresentarse. Así lo pudieron
evidenciar en el saludo y felicitaciones a la nuevas autoridades de gobierno,
por parte de la Confederación Sociedades Araucanas8 y Antonio Chihuailaf
Huenulef9, presidente de la Sociedad Moderna Araucanía (Caniuqueo;
2006; Martínez & Caniuqueo; 2011), quienes buscaron presentarse
frente a los militares, señalando que ellos eran sujetos organizados y con
capacidad de plegarse a ellos, o interlocutores válidos para negociar por
el pueblo mapuche.

La Confederación de Sociedades Araucanas, se complace en saludar y


felicitar al Sr. Intendente y por su intermedio a la Junta Militar de Go-
bierno, por su patriótica decisión de intervenir frente al desorden y el
caos económico, social y moral al que nuestra patria era sometida por
el régimen del Gobierno marxista de la U.P.10.

8
ARA; Intendencia de Cautín; Vol. 505; correspondencia recibida en 1973. Temuco,
14 de septiembre de 1973. Timbre Confederación Soc. Araucanas. Congreso de
unidad 29 y 30 de agosto de 1969. Temuco. Firma Juan Huichalaf Antinao.
9
ARA; Intendencia de Cautín; Vol. 505; correspondencia recibida en 1973. Carta
Temuco, 13 de septiembre de 1973, incluye dos fojas de recuento histórico de la
familia Chihuailaf, fechada como Cunco, 30 de agosto de 1964.
10
Caniuqueo, Sergio, «Siglo XX en Gulu Mapu: de la fragmentación del Wallmapu a
la Unidad Nacional Mapuche. 1880 A 1978», en Marimán, Pablo y otros; Escucha
Winka. Cuatro ensayos sobre Historia Nacional Mapuche y un Epílogo sobre el
futuro (Santiago de Chile, LOM Editores, 2006) p. 200.

50
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Esta misma entidad participó en las bases para la negociación de una


nueva ley indígena con Allende, promulgada en 1972, y es la misma que
criticó en el Congreso de 1969 la relación entre pueblo mapuche y parti-
dos políticos, por lo cual, parecía no tener problemas ideológicos cuando
se trataba de negociar con el poder. Por otro lado, la Sociedad Moderna
Araucanía políticamente estuvo cercana a la Iglesia Católica y un sector,
al partido radical. Por lo tanto, son sujetos que se presentaban ante los
uniformados con trayectoria política y con redes de poder; no eran meros
depositarios de acciones estatales, sino sujetos ligados a actores ligados al
poder y en condiciones de disputarlo.
Los militares debían, tarde o temprano, abordar el tema mapuche. Era
inevitable, sin duda, pues carecían de diagnósticos propios. Era claro que
sabían que su visión militar del mapuche del siglo XVI no era funcional
para estas circunstancias; en términos político-administrativos solo les
podía servir como insumo para establecer los valores que inspirarían el
nuevo curso de la nación o su refundación11.
La dictadura necesitaba afrontar el tema mapuche. Su postura al res-
pecto era que las políticas anteriores habían fracasado por la negligencia
de los políticos, por ello, era un imperativo demostrar eficacia. Abordar
lo mapuche implicaba establecer un sesgo, delimitar un universo, pues, en
primer lugar, pese a que ya era conocida la migración mapuche campo-
ciudad, la unidad básica para la obtención de datos seguían siendo los
sectores rurales y, por otro lado, desde las políticas públicas permitía una
mejor planificación desde el Estado, dadas las instituciones de la época.
Por otro lado, la migración imposibilitaba la idea de un control o manejo
del cuerpo social indígena.
Entre el 25 de noviembre y el 8 de diciembre de 1974 se efectuó, con
la autorización de la Secretaría Nacional de Acción Social, una Decla-
11
En 1980 el Ministerio Secretaría General de Gobierno, a través de la Secretaría
de Relaciones Culturales publica el libro La Araucanía, de José Ortega Heller. En
el prólogo escrito por Agustín Toro Dávila, Rector Delegado de la Universidad de
Chile señala: «La Secretaría General de Gobierno, por intermedio de su secretaría
de Relaciones Culturales, con esta magnífica obra sobre la Araucanía, continúa
por una senda de difusión histórico-cultural que inició en el año 1979 con un muy
interesante y acucioso estudio sobre ‘Bernardo O’Higgins y los Padres de la Patria’.
Es ésta una hermosa tarea que tiene por innegable importancia en la exaltación
de nuestros valores patrios, valores que conforman el más sólido basamento de la
cohesión espiritual y la nacionalidad de los pueblos» (Ortega; 1976; s/n). Esta es
una muestra que solo a finales de los ‘70 los militares van asumiendo una postura
más clara, en término público, acerca de lo mapuche, y ello significa incorporarlos
dentro del discurso de la refundación de la nación a partir del golpe militar de
1973.

51
Sergio Caniuqueo

ración Agropecuaria de las Comunidades Indígenas de la IX Región. En


este trabajo participaron el Servicio Agrícola y Ganadero, el Instituto de
Desarrollo Indígena y el Ministerio de Educación. Los profesores rurales
de las provincias de Malleco y Cautín fueron los encargados de recoger
esta información en terrenos de aquellas comunidades que se encontra-
ban en las inmediaciones de las escuelas en que ellos trabajaban y que
habían sido previamente asignadas de acuerdo a las nóminas que ese
mantienen en el Instituto de Desarrollo Indígena. Este trabajo revistió
particular importancia ya que se usó una metodología nueva de ejecución
que entregó valiosa experiencia, en conjunto con el Magisterio, a la vez
que permitió reducir notablemente los costos de su puesta en marcha
y un mejor aprovechamiento de los recursos humanos de la región. El
Instituto de Desarrollo Indígena reactualizó su archivo con la informa-
ción obtenida, ya que los índices existentes habían sufrido variaciones
con el tiempo a consecuencia de los cambios jurisdiccionales de algunas
comunas y departamentos12.
De esta manera, entre los resultados obtenidos de dicha acción encon-
tramos que la pérdida de tierra era del 37% (29.372 hectáreas), las tierras
divididas equivalían a 58,1%. Se encuestó al 70,9% de las comunidades
existentes, donde la mitad de la población estaba en edad escolar (10.635
frente a 10.494); consideramos esto último como causa de la migración
campo-ciudad. La producción es principalmente de cereales, básicamente
trigo. La alta concentración de animales menores denota una economía
de autoconsumo más que destinada a la venta13.
De esta manera, los militares comenzaban a vislumbrar la realidad
mapuche utilizando a tres instituciones públicas: Servicio Agrícola y Ga-
nadero, el Instituto de Desarrollo Indígena y el Ministerio de Educación
y a los profesores como censistas. Esto no es gratuito: los militares en
esta época desconfiaban de los funcionarios estatales, por lo tanto no se
fiaban de sus informes. El uso de profesores como censistas tampoco era
antojadizo, pues lo profesores rurales gozaban de un gran estatus den-
tro de las comunidades, lo cual garantizaba que recibieran información
fiable. Asimismo, muchos profesores rurales eran de origen campesino
o compartían el oficio al instalarse en escuelas y entendían la situación
agraria, por lo cual podían hacer de filtro y corregir la información para

12
ARA; Intendencia de Cautín; Vol. 589; Informe enviado al intendente de Cautín
Coronel de Ejército Luis Ortiz. Temuco, 18 de julio de 1975. Oficio, Nº 115,
procedente de la Secretaría Regional Ministerial de Agricultura.
13
Caniuqueo, 2006, ob. cit, p. 200.

52
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

hacerla más verídica. Pero los militares consideraban otras estrategias


de establecer diagnósticos. Es así como en oficio enviado por Mariano
Huichalaf Correa, Coordinador Regional de Educación, en 1975 queda
al descubierto esta búsqueda, al presentar un informe al Ministro de
Educación, Contraalmirante Arturo Troncoso Darden14:

2.- El Sr. Ministro fue informado de que a través del Vicariato de la


Araucanía se estaría planteando la petición de una atención bilingüe para
el estudiante mapuche que llega a la escuela desconociendo rudimentos
básicos del idioma castellano y que posteriormente, y a consecuencia de
los mismos, sufre retardo pedagógico. 3.- Nuestro propósito es enfrentar
con realismo y mejores posibilidades la atención integral del problema,
por tanto, nos permitimos elevar a la consideración del Sr. Ministro
solamente un esbozo de lo que será nuestro Plan, anticipando que en
su elaboración están comprometidas las universidades, las instituciones
religiosas y las organizaciones mapuche, las que en conjunto y bajo el
auspicio de esta Coordinación Regional de Educación elaborarán el
Plan definitivo, el que será entregado en manos del Sr. Ministro antes de
Diciembre del presente año.

Dentro de estos esquemas de acomodo, porque una dictadura signi-


fica un nuevo orden, un orden en construcción, se ven a las instituciones
promocionando nuevos proyectos. Es más, en esta cita se aprecia la arti-
culación de instituciones en torno a un proyecto, que es la educación de
los niños mapuche. Por lo cual, la dictadura no sería un sistema hermético
o totalmente hegemónico, todo lo contrario: necesita de pactos sociales
que toleren el orden dictatorial, es por ello que no hay una anulación de
todas las instituciones que pudieran representar resistencia, ni coaptación
de sus autonomías, por el contrario, es una forma de tener una sensibilidad
de lo social de manera monitoreada.
En 1975, en ord. Nº 4947, se envían las conclusiones del Primer En-
cuentro Regional de Profesores Mapuche, oficio de la Secretaría Regional
de Educación, IX Región, al Intendente Coronel de Ejército Luis Ortiz15.

14
ARA; Intendencia de Cautín; Vol. 594; Oficio Nº 3520, con fecha de Temuco, 26
de septiembre de 1975. Mat.: Presenta Informe sobre Plan de Educación del Pueblo
Mapuche-Chileno. Oficio adjunta informe.
15
ARA; Intendencia de Cautín; Vol. 594. Oficio Nº 4947 de 9 de diciembre de 1975
de la Secretaría Regional de Educación a la Intendencia de Cautín.

53
Sergio Caniuqueo

A este evento, asisten profesores y funcionarios de la Superintendencia de


Educación Pública. En él se señalaba que:

Las conclusiones y sugerencias emanadas de dicho encuentro servirán de


base a la filosofía y principios orientadores del futuro Plan de Educación
Mapuche para la IX Región, el que se pondrá en marcha a contar de
año lectivo 1977.

Sin duda, lo relevante era poder tener un diagnóstico acabado. La


jornada tuvo lugar en las dependencias del Colegio Bautista entre el 26
y 28 de noviembre de 1975, en Temuco. En dicho encuentro se aludió
al hecho de que los profesores mapuche fueran escuchados por primera
vez, para ser consultados en la elaboración y lineamientos de una políti-
ca educacional que respondiera a requerimientos reales de la población
estudiantil mapuche rural16.
La educación fue un derrotero para los militares, sin duda, la am-
pliación de la cobertura o de acceso a la educación a nivel básico se da
en el decenio de 1980. El Magisterio de la Araucanía, ligado a la Iglesia
Católica y uno de los más grandes sostenedores de colegios, buscó pactar
con la dictadura para iniciar sus proyectos educativos. Esto no reviste un
juicio de valor, sino constatar el hecho de las flexibilidades y la colabo-
ración entre sujetos por desarrollar sus proyectos sociales. Por lo tanto,
la interculturalidad como proyecto comienza a discutirse en esta época,
no solo como un proyecto educativo, sino también como una forma de
dominación que permitiera la diferenciación étnica, por un lado, y por
otro las relaciones de verticalidad a partir de las instituciones escolares
y de gobierno hacia el mundo mapuche, por lo tanto, una reelaboración
de la subalternidad.
Así, los militares comenzaron a desarrollar una serie de diagnósticos
que les permitieran acercarse a la realidad mapuche. Es así como la dic-
tadura nos muestra otra cara: la búsqueda de una estructura que permita
una pequeña participación ciudadana y, a su vez, una retroalimentación a
los diagnósticos y estrategias implementados. De esta manera, el régimen
comenzaba a resolver el tema de la gobernabilidad a través de instancias
de participación más despolitizadas y centradas en actividades gremiales.

16
Ibid; Informe anexo que consta de nueve fojas se denomina Primer Encuentro Re-
gional de Profesores Mapuche. 26, 27 y 28 de noviembre de 1975. En Caniuqueo,
2006, ob. cit., p. 203.

54
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

El Comité Exterior Mapuche


Este comité se convirtió en un espacio que permitió el aglutinamiento de
exiliados mapuche17, de diversos partidos políticos chilenos, para la crea-
ción de un Comité Exterior Mapuche (CEM) que trabajaba en dos grandes
líneas, al momento de su creación: en denunciar la acción de la dictadura
militar y trabajar en el desarrollo del pueblo mapuche. En este segundo
punto es donde el CEM se vinculó con diversas organizaciones sociales
y espacios de denuncia, a nivel internacional, que lograban concretarse
en apoyos a organizaciones mapuche como Ad Mapu y en desarrollar
proyectos en comunidades mapuche. Fueron los hermanos Vicente18 y
Reinaldo Mariqueo el principal referente, sumándose personas como Ca-
milo Quilamán19, quien más adelante retornó y terminó como funcionario
de Conadi hasta el 2006; Rosendo Huenumán, ex diputado comunista
mapuche que trabajó en Chile en el Centro de Medicina Mapuche en
Nueva Imperial, hasta hace muy poco tiempo atrás; la poetisa Rayen

17
El primer intento de aglutinamiento se encuentra en la Declaración Mapuche
de Londres, en enero de 1978, que es una declaración que condena y denuncia
las violaciones de los DD.HH. que viene haciendo la dictadura. En http://www.
mapuche-nation.org/espanol/html/documentos/doc-01.htm. En septiembre de 1978
se vuelven a pronunciar para hacer efectiva la ley 17.729, promulgada en 1972,
teniendo como marco de fondo las reuniones que venían desarrollando los Centros
Culturales Mapuche, que más adelante se institucionalizaron como Ad-Mapu.
En http://www.mapuche-nation.org/espanol/html/documentos/doc-03.htm. Pero
es en marzo del mismo año, en la cual el Comité Exterior comenzó a darse una
primera orgánica, denominándose Comité Coordinador de Mapuche Exiliados en
Europa, frente a una primera jornada en la que asisten mapuche exiliados, ONGs
y organismos internacionales, en calidad de observadores, con el fin de analizar
históricamente el movimiento social mapuche, las problemáticas con el Estado, las
situaciones derivadas del golpe militar y la difusión de las situaciones de violaciones
de los DD.HH. En http://www.mapuche-nation.org/espanol/html/documentos/
doc-02.htm. Ya de 1981 se emiten declaraciones firmadas como Comité Exterior
Mapuche, siempre en la lógica de denunciar a la dictadura en materia de derechos
humanos y la situación del Pueblo Mapuche. En http://www.mapuche-nation.org/
espanol/html/documentos/doc-85.htm.
18
Vicente fue fundador de la Agrupación de Estudiantes Mapuche, en 1964. Su
orientación política pasó por el Partido Comunista, para luego derivar al maoísmo
y pertenecer al grupo Espartaco (Caniuqueo; 2006; 188-189).
19
Camilo Quilaman fue unos de los dirigentes de la Federación de Estudiantes
Indígena (FEI) que incluía a estudiantes mapuche secundarios y universitarios,
organización polipartidista de izquierda mayoritariamente (Samaniego & Ruiz;
2007; 417) a la cual también perteneció Rosendo Huisca, más adelante integrante
del Consejo Regional Mapuche.

55
Sergio Caniuqueo

Kuyen, Mónica Pilquil20, Jorge Calbucura21, Godofredo Cotrena, Guiller-


mo Linconao22 y Arauco Chihuailaf23, quienes tienen diversas versiones
de los hechos y quienes mantuvieron diversas funciones en aquellos años.
Cabe destacar que muchas de las personas que se vincularon al CEM ve-
nían desarrollando un trabajo político con sectores mapuche, por lo cual
en este espacio también hay una continuidad de sus iniciativas anteriores.
El CEM estaba conformado por una diversidad de personas distribui-
das en distintos países de Europa. No todos se conocían, pero asumían su
condición de ser mapuche. Al mismo tiempo, todos poseían diversos oficios
o profesiones, por lo cual pareciera ser que el elemento aglutinador era la
autoidentificación como mapuche en un contexto diaspórico:

Nos referimos a los que salieron a Europa occidental entre 1973 y 1978.
En esos años se concentró la emigración política chilena. Unas cincuenta
personas llegaron principalmente a Inglaterra, Francia, Alemania, Bélgica,
Suecia. Algunos llegaron a Suiza y Holanda. Eran en su mayoría cam-
pesinos (36%), estudiantes (31%), obreros (13%), y el resto, técnicos y
profesionales (20%)24.

Podemos preguntarnos qué llevó a fortalecer la identidad mapuche por


sobre la chilena, en un contexto en el cual ambos sujetos eran integrados
por los europeos en una categoría más amplia, que es ser latinoamerica-
nos. ¿Por qué se hacía necesario mantener la diferenciación étnica en un
contexto diaspórico, o es acaso el desarraigo y la conciencia del racismo,
como los señala Loreto Rebolledo (2010; 181)? Para ello haremos una
breve descripción para ir acercándonos a una posible respuesta.

20
Un breve testimonio de Mónica Pilquil (Oñate y Wright; 2002). En ella entrega
una relación breve en torno a su incorporación al Comité Exterior Mapuche en
Holanda 1986, en la cual ocupa el cargo de tesorera, además de indicar su filiación
política con el MIR.
21
En entrevista para Rocinante, Calbucura señala su relación con el MIR, ingresando
tardíamente al Comité Exterior Mapuche a partir de un proceso de reetnificación
personal de su identidad (Calbucura; 2000).
22
Ex Mapu, actualmente vive en Santiago de Chile y participa en diversas instancias
de fortalecimiento cultural y político de mapuche urbanos.
23
Todavía reside en Francia; académico de la Universidad Paris VIII, y quien ha
iniciado una sistematización de parte de la Historia del CEM.
24
En http://www.mapuche.nl/espanol/chihuailaf_arauco02.html se agrega la siguiente
nota. Los datos aquí entregados (conciernen a 42 personas) son los que pudimos
obtener por nuestras propias averiguaciones. No incluimos Europa del Este por
falta de datos suficientes. En Elicura Chihuailaf, Sueños azules y contrasueños,
(Madrid, Huerga y Fierro, 2002).

56
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

El CEM desarrolló una política de colaboración con diversas organi-


zaciones internacionales, pues su planteamiento de trabajar por las comu-
nidades mapuche le llevó a un proceso de generar diversas gestiones: a)
obtención recursos económicos, b) difusión de la dictadura y violaciones a
los DD.HH., c) acceso a espacios de discusión de temas indígenas (princi-
palmente derechos y experiencias de autogobierno) y d) mantención de una
red comunicacional. Empezaron a activar de manera temprana el proceso
de agrupamiento y generación de discurso, después de la intervención de
Vicente Mariqueo en Barbados en 1977. En esta última, Mariqueo hizo
un primer giro discursivo —que comentaremos más adelante— durante
una ponencia titulada Pueblo mapuche y publicada posteriormente junto
a otras intervenciones en 1979. Más adelante, publicó un texto, que fue
traducido al inglés, que resume la historia, los aspectos culturales, una
evaluación de la reforma agraria y el gobierno de Allende, para terminar
con lo que ocurrió con la dictadura25, bajo una ONG extranjera preocupa-
da por el tema de derechos humanos y pueblos indígenas, llamada Grupo
Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (International Work
Group for Indigenous Affairs, Iwgia). En el mismo número aparece una
reflexión de Jacques Chonchol, ex ministro de Salvador Allende, titulada
«Cuatro siglos de resistencia», en la cual hace un análisis similar al de
Mariqueo. Cabe señalar que Chonchol participó de la conformación del
CEM, con lo cual aportó con un capital político para que este grupo fuera
reconocido en Europa; también cumplió esta función Rosendo Huenuman
en su calidad de ex diputado.
En este proceso de difusión hubo cabida para diversos aspectos de
la sociedad y cultura mapuche. Es así como en el boletín de trabajo de
Iwgia de mayo de 1983, en el volumen N° 3, N° 1, aparece un artículo
denominado «La lengua Mapudungun», que reprodujo el trabajo de
Anselmo Ranguileo con la recuperación de la lengua, al amparo de una
ONG chilena, Capide. En este sentido, se apuntaba a un hecho sumamente
importante como es el uso de la escritura para la revitalización lingüística,
pues no es solo mantener la lengua sino contar con un instrumento que
permita proyectarla, en este caso, el grafemario y el uso de la escritura
como soporte. De este modo, la demanda ya dejaba de ser exclusivamente
sobre la tierra y aparecían nuevos aspectos de la sociedad a reivindicar.
Para el CEM este aspecto es relevante, por cuanto sus órganos de difusión

25
El texto ya había sido publicado en 1979 en dos partes, en el Boletín Informativo
Mapuche Nº 5 y 6, entre mayo y agosto.

57
Sergio Caniuqueo

comenzaron a utilizar un mapudungun escrito; de ahí su interés de la


publicación de esta reflexión.
Otro escrito que aparece en el boletín de Iwgia, volumen 3, Nº 2, julio
de 1983, es una declaración de la tercera Asamblea Nacional del Pueblo
Mapuche, realizada por Ad-Mapu el 27 de enero de 1983. En ella se dio
a conocer el trabajo y la oposición a la subdivisión de las comunidades
mapuche. El CEM, como señalábamos anteriormente, generaba gestiones
para que este tipo de análisis y resoluciones rompieran el cerco comuni-
cacional de la dictadura, al punto que esta declaración fue reproducida
por la revista Civilización, configuraciones de la diversidad, de México,
apoyada por departamento de antropología de la UNAM-I y la Fundación
Ford de México. Como podemos apreciar, los entramados que se dan
desde el extranjero permiten tener una visibilidad de los mapuche, pero
al mismo tiempo los miembros de esta etnia, sobre todos los del CEM,
tenían la oportunidad de retroalimentarse de la realidad de otros pueblos
originarios, pues estos boletines analizaban diversas realidades indígenas
del continente.
El CEM desarrolló múltiples iniciativas, entre ellas, becas a estudiantes
universitarios. Además, en 1989 denunciaba algunos conflictos mapuche
relacionados con el tema de tierras y territorio, como en el caso de Quin-
quén26. No solo albergaba a mapuches procedentes de Gulumapu o Chile,
sino que también acogían al mapuche del Puel Mapu27 que sufría la dic-
tadura, y juntos avanzaban en un proyecto más amplio. El CEM iniciaba
un discurso cuestionador de la acción estatal frente a los mapuche, y poco
a poco comenzó a relacionarse con otros pueblos indígenas en situación
de colonialismo y a discutir vías para generar nuevos marcos jurídicos
que corrigieran esta situación. Una de esas instancias fue la participación

26
El informe entrega antecedentes históricos, culturales, económicos y jurídicos que
afectan a las comunidades de Quinquén. Cabe señalar que los pehuenche buscaron
distintos tipos de ayuda en los ‘80 con el fin de mejorar su situación de precariedad,
incluso con el CRM, la cual denuncia la situación a través de su órgano difusor
Pelom en 1982 y en 1984. En Comité Exterior Mapuche; 1991: Antecedentes de la
Comunidad Mapuche-Pehuenche de Quinquén; en Boletín Etnológico y Cultural
Mapuche de la Sociedad Pelondungu Hueupife; publicación 15 de julio. Temuco,
1991, s/p.
27
El tema de la represión a los mapuche e indígenas es también un tema poco estu-
diado, algunos textos que tocan brevemente este tema es Hernández; 2003. Ver
apartado «Las dictaduras militares de Chile y Argentina y la violación de los
derechos humanos del pueblo mapuche», pp. 198-206. Ver también el trabajo
de Laura Kropff, texto que aborda de manera sucinta la época de dictadura.

58
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

que se le dio al comité en Naciones Unidas, dentro del grupo de trabajo


de Poblaciones Indígenas.

En 1985 el CEM Inglaterra me designó junto a Ramona Quiroga, ma-


puche del Puelmapu residente en Holanda, delegado permanente ante
el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de la ONU, cargo que
fuera ratificado en una Asamblea General del CEM que se realizó en
Bélgica28.

Como apreciamos, esto ya no tiene relación con la lucha de clase sino


que se fue fortaleciendo una identidad nacional indígena. Es la reconfigura-
ción de la frontera étnica, desde la perspectiva de Frederick Barth. El caso
es que podemos apreciar es que se va configurando un proyecto político
que busca generar procesos de autonomía, lo que se traduce en goberna-
bilidad, y ello seguido a la idea del control del territorio como fórmula
para alcanzar el desarrollo. Dicho de otra forma, nos encontramos frente
a una reflexión en la cual el Estado se ve agotado, incapaz de mejorar las
condiciones de vida del pueblo mapuche en Wallmapu, para ello la auto-
nomía territorial es un mecanismo que permite a los indígenas ejercer el
derecho a la autodeterminación, pero el uso de este mecanismo debe estar
dado por una base jurídica que contemple dos aspectos fundamentales:
la legalidad y legitimidad. En este caso, la identidad nacional mapuche
confería la legitimidad de poder acceder al mecanismo de la autonomía,
pero la legalidad, en cambio, debe venir de otra instancia, una que someta
al Estado. Esta correspondía al derecho internacional, por ello, el comité
se esmeró en trabajar en los procesos de declaración de Pueblos Indígenas
y también en el proceso del Convenio 169 de la OIT, pues estos acuerdos
tienen un carácter de ley orgánica constitucional cuando son ratificados.

El Consejo Regional Mapuche29


Los militares generaron una base mínima para la participación autóctona
ciudadana. Esta se gestó primero con el Decreto Ley 573 del 12 de julio
de 1974, que se relaciona con la facultad de contar con organismos ase-
sores; finalmente fue modificado por la Ley 18.605 del 5 de abril de 1987.

28
Mariqueo, Reynaldo Entrevista. S/A. Periódico Azkintuwe s/a.
http://www.azkintuwe.org/especial_entre3.htm
29
Parte de este texto lo hemos trabajado en una publicación anterior referido
al Consejo Regional Mapuche, ver Martínez & Caniuqueo 2011, citado en la
bibliografía.

59
Sergio Caniuqueo

Posterior a ello, se refuerza la idea de contar con estos consejos a partir


del Decreto Ley 575 del 13 de julio de 1974 (ibíd.; 271), a partir de las
delimitaciones territoriales de las regiones. En el primer decreto se cuenta
con estos consejos asesores para las comunas, en tanto, en el segundo,
se introducen consejos asesores para las gobernaciones. Como se puede
apreciar, esta fue la forma en la cual la dictadura buscaba un pacto social a
partir de integrar sujetos de influencia dentro de los procesos de consultas
y asesoría en materias de políticas e inversión pública. De esta manera,
hay que pensar que esta es la construcción de una gobernabilidad, ya no
exclusivamente basada en la represión, sino por órganos mediadores a
nivel local, e incluso en el desarrollo de un clientelismo que sustente una
subordinación situada.
El gobierno militar tardó unos años en ver cómo abordar el tema
mapuche, hasta que con la resolución exenta Nº 109, del 13 de agosto de
1977, se designaron a los integrantes del Consejo Regional Indígena IX
Región30, nombrándose como presidente a Alfonso Manquilef Salazar;
como vicepresidente a Candelario Millanao Millanao; secretario, Óscar
Manquilef Aravena; tesorero, Adolfo Raipan Dunguihual; directores,
O’higgins Cachaña Carilao, Necul Bodaleo Curipan, Humberto Painevilo
Lincoleo, Fermín Manquel Curipan, Bernardino Manquian Caniulao,
Pablo Antilef Manquepan, Floriano Antilef Llanquiman, Luis Salamanca
Hueche y Eliseo Turra Curaqueo. También se asignaron asesores, como
el antropólogo Carlos Troncoso y Esperidión Antilef. Su primer mandato
era hacer un diagnóstico sobre la realidad de las comunidades mapuche.
Lo que uno puede apreciar, en conjunto con la documentación presentada
en el primer apartado, es que los militares desarrollaron varios diagnós-
ticos, utilizando la institucionalidad del Estado y los líderes mapuche,
desarrollando un perfil de sujetos con los cuales deberían trabajar, como
veremos más adelante.
Lamentablemente, ni los documentos revisados en la intendencia de
los años 1977 a 1979 ni las entrevistas explican el cambio de directiva de
julio de 197931, con la resolución exenta Nº 27732, en la cual los cargos
quedaron dispuestos de la siguiente manera: presidente, Mario Rayman
Gacitúa; secretario general, Óscar Manquilef Aravena; tesorero, Segundo
30
Agradecemos la gentileza de don Juan Neculman, quien tuvo la buena voluntad de
entregarnos una copia de este documento que se encuentra en su archivo personal.
31
En entrevista a Mario Rayman nos señala que la razón se debió a una impruden-
cia cometida por el grupo en un acto público, pero agrega que en este grupo no
existían profesionales mapuche. 4 de febrero de 2011.
32
Documento facilitado por Juan Neculman.

60
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Queupumil Burgos; y directores, O’higgins Cachaña Carilao, Luciano


Huaiquil Arriola y Juan Neculman Huenuman. Lo claro es que este nuevo
grupo, fuera de hacer un diagnóstico y plantear un plan de trabajo, debió
enfrentarse a la coyuntura de la subdivisión de las comunidades mapuche.
Mario Rayman recuerda que su reclutamiento en el CRM vino de
una recomendación a la Intendencia Regional. Como era un reconocido
agricultor de la zona, ya desde fines de 1977 colaboraba con los curas
capuchinos de la Unión Araucana. La idea era formar cooperativas y
organizar proyectos productivos. Su incorporación al CRM fue conse-
cuencia de esta primera experiencia organizacional:

… había cualquier cantidad de juicios en las comunidades indígena por


el arrebato de tierra, el más fuerte se comía al más chico,… se buscaba
un ente que recogiera el problema, se lo planteara a la autoridad militar,
para buscar soluciones en conjunto con la iglesia católica, porque los
curas son los que más han influenciado la región, porque ellos tienen
muchos terrenos que pertenecían a los indígenas… entonces ubicaron a
una persona que no tuviera color político, entonces me llamaron a una
entrevista con el intendente, él me dice, «hay una persona que lo reco-
mendó, sabemos que es profesional, que está trabajando bien en Padre
las Casas»33.

El caso de Lincoñir grafica bien cómo se fue reclutando gente que


tuviera conexiones directas con las comunidades a nivel local. Al parecer
se buscaron distintos perfiles que se vincularan con aspectos productivos,
educacionales y sociales de la sociedad mapuche. Llama la atención que
buena parte de la directiva reivindique linajes asociados a longko o ülmen.

… un día cualquiera llegó el director de educación municipal y me dice:


«Oye, José, sabes que se hizo un concurso, en el concurso el profesor
tiene que ser 100% mapuche y hablar en mapuzungun. ¿Tú sabes hablar
en mapuzungun?» «Sí», le dije. Llevaba una persona que sabía hablar
mapuche así que me dijo: «Conversa con él». Ahí empezamos a conver-
sar. Además de eso, me dijo: «¿Qué piensas tú de tu raza?» Ahí yo le
dije todo lo que pasaba, yo tenía la experiencia, mi abuelo era longko
acá en Pichiquepe, entonces conocía todos los problemas que tenía mi
gente y desde chico me preocupé de eso. … Ahí, me dijo el director de

33
Entrevista a Mario Rayman Gacitúa, Quepe, 4 de febrero del 2011.

61
Sergio Caniuqueo

educación municipal: «¿Sabes? Tú cumples todo los requisitos, así que el


alcalde quiere hablar contigo». El alcalde era militar, de la fuerza aérea,
el coronel don Luis Gómez Ampuero, y cuando llegué a su oficina, yo
le tenía miedo por todo lo que me había pasado. Entonces me habló así
duro, … y me dijo: «¿Qué pensai de tu raza?» …. Y yo le dije, ahí me
respondió: «¿Sabís qué?, tú me gustaste, te vay a quedar aquí, te voy a
implementar una oficina, una secretaria y lo primero que vas hacer es una
encuesta y vay a ubicar a todas las comunidades mapuche y enseguida
me vas a hacer un croquis»… En ese proceso estaba la división de las
comunidades indígenas, esto fue el año ‘8234.

El caso de Liempi es muy esclarecedor de la convergencia entre parti-


cipación de un sector de la sociedad mapuche y las políticas de indígenas
del Estado. Sergio Liempi Marin35, profesor de Historia y Geografía,
descendiente de un Ülmen de Galvarino, pastor evangélico36, posterior-
mente concejal en los años ’90, logró levantar una revista y un programa
de radio denominado Pelom (Liempi; 1984; 66)37. Los programas revelan
esta conjunción de aspectos de desarrollo económico y cultura tradicional,
promueve, además, una conciliación entre la espiritualidad mapuche y la
religión evangélica. La revista y la difusión radial constituyen un medio de
comunicación que consiguió mantenerse entre 1978 a 1988, aproximada-
mente. Fue justamente su actividad de difusión y su encono por participar
lo que finalmente le permitió integrarse al CRM.

Para el año 1981 yo pongo unas carpetas, las carpetas Pelom, donde esta-
ba el periódico Pelom, que yo había justificado ante la Alianza Cristiana

34
Entrevista a José Manuel Lincoñir Cumilaf. Metrenco, 24 de enero del 2011.
35
En 1989 se postula como diputado por el Partido del Sur, obteniendo 2698 vo-
tos, correspondiente a un 2,15%. En 1993 se postula como senador de manera
independiente, obtiene 3740 votos, correspondiente a 1,38%. En 1996 es electo
como concejal, se postula de manera independiente en un pacto con Renovación
Nacional, obtiene 287 votos, correspondiente a un 1,32%. En el 2000 vuelve a ser
electo concejal y postula por el partido Renovación Nacional, obtiene 239 votos,
correspondiente a un 1,04%. Después de ello no hay registro de más participaciones
políticas. http://www.servel.cl/servel/index.aspx?channel=309
36
En los ‘90 fue miembro de la Comunidad Bíblica Mapuche, de la cual es presidente.
http://www.archivochile.com/tesis/03_tpo/03po0003.pdf
37
Él utiliza una traducción literal que es Luz y Claridad. El concepto en mapuzungun
es sumamente profundo, pues hace referencia a una persona que logra desarrollar
predicciones a partir de dos aspectos: el mapuche kumün o sistema de conocimiento
mapuche y aspectos espirituales, al mismo tiempo, podría ser una persona que puede
guiar u orientar a una persona, como un psicoanalista. En Liempi, 1984, ob. cit., p. 66.

62
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

y Misionera. Ellos me auspiciaron, era un periódico, en realidad era un


díptico. Tenía temas lingüísticos, históricos, antropológicos y religiosos.
(...) Cuando fuimos a Santiago, porque me ubicaron a mí y querían una
representación mapuche en el lanzamiento oficial de la constitución
política, entonces le pasé esta carpeta a los amigos que integran en ese
tiempo el Consejo Regional Mapuche, lo vieron y les pareció fantástico,
pero me dijeron: «Tú estás en Traiguén, ¿no te gustaría venirte a Temu-
co? Y podrías trabajar con nosotros este mismo asunto de difusión».
Yo contesté: «Oye, pero eso es lo que siempre he deseado, venirme a
Temuco». «Nosotros vamos a hablar con el intendente», me dijeron, y
hablaron, el intendente asoció mi apellido Liempi Marin, con Germán,
que era mi hermano, que lo conoció cuando mi hermano hizo el servicio
militar, así que esa fue una buena relación, … así que ordenó y en una
semana estuve en Temuco»38.

Si bien todos ostentaban especialidades distintas, el conjunto de la


directiva del CRM tenía conocimientos profesionales. En un recuento que
hace Liempi en Pelom, en 1984, resalta la relación que habían logrado
desarrollar a nivel internacional por medio de los vínculos con iglesias pro-
testantes, así como la difusión en la Octava Región y círculos de profesores
e interesados en la temática mapuche39. Lo suyo eran las comunicaciones
y los vínculos religiosos, aunque de profesión era profesor al igual que
Lincoñir. El caso de Mario Rayman es distinto, pues él se había destacado
como un agricultor mapuche exitoso que vio en las políticas agropecua-
rias de las autoridades militares la oportunidad de favorecer el traspaso
tecnológico y la producción mapuche. Gran parte de su interés tenía que
ver con estos aspectos de economía agraria, donde él se desenvolvía con
soltura. También diferente fue la situación de Juan Neculman, abogado
de la Universidad de Concepción. Cuando la Intendencia Regional decide
la fundación del CRM, Neculman trabajaba en Indap desde donde se le
asignó una comisión de servicio. Es decir, varios de los miembros de las
directivas locales o regionales tenían la calidad de funcionarios públicos.

Yo entré a trabajar a INDAP el año 79, y luego, durante el gobierno


militar… más o menos por el 80, me invitaron a participar en el Consejo
Regional Indígena, que ya estaba formado y era un organismo asesor de

38
Entrevista a Sergio Liempi Marín, Temuco, 2 de marzo del 2011.
39
Marín, Sergio. Comentarios Mapuche, 29 artículos radiales; Año VI. Temuco-Chile,
1984.

63
Sergio Caniuqueo

la intendencia,… bueno, como a mí me conocían, ah, el presidente del


Consejo Regional en ese entonces… la intendencia formó un organismo,
seguramente se contactó con diversas personas que le creían que podían
colaborar en materia indígena, estaba de presidente Mario Rayman Gaci-
túa… No recuerdo si él mismo se contactó conmigo, pero me dijeron «tú
eres abogado, podrías cooperar»… el hecho de que comencé a asesorar
de forma externa y después pasé a integrar el grupo en forma»40.

Así, vemos que este nuevo grupo de mapuches no eran personas liga-
das a la derecha, pero tampoco tenían espacios en los partidos políticos
de izquierda, y veían en la Junta de Gobierno una nueva posibilidad de
intervenir a favor de los mapuche. Si bien no hay una visión homogénea,
lograron ocupar espacios tanto al interior del Estado como en medios
de comunicación. Como ya fue mencionado, Liempi consiguió levantar
una revista y un programa de radio denominado Pelom. Los programas
revelan esta condición de conocimiento y la dimensión espiritual, al
desarrollar temas tanto de desarrollo como de espiritualidad, buscando
una conciliación entre la espiritualidad mapuche y la religión evangélica,
principalmente. Esta revista y la difusión radial son el órgano de expre-
sión de una entidad que logra enquistarse en el Estado entre 1978 a 1988
aproximadamente. En un recuento que se hace en 1984, Marin resalta la
relación que habían logrado afianzar a nivel internacional por medio de
los vínculos con iglesias protestantes, así como la difusión en la Octava
Región y en círculos de profesores e interesados en la temática mapuche.
Respecto de la revista, se extendió en bibliotecas municipales, museos,
archivos históricos e instituciones políticas administrativas, principalmente
municipios e Intendencia de la Región de la Araucanía. De hecho, en 1984
lograron establecer al interior de la intendencia regional una comisión de
Estudio de Desarrollo Integral Mapuche41.
El Consejo Regional Mapuche42 publicaba en 1982 un organigrama
en el cual asesoraba tanto al intendente, como así mismo a los Consejos

40
Entrevista a Juan Neculman, Temuco, noviembre del 2010.
41
Citan la Resolución exenta de la Intendencia de la IX Región de la Araucanía, con
fecha 19 de marzo de 1984.
42
«Este órgano fue creado por la Resolución Exenta N° 52 del 8 de febrero de 1979,
dictada por la Intendencia de la IX Región, cuyo objetivo general fue el apoyar
a la Población Mapuche de la Araucanía en sus diversas necesidades, realizado
estudios públicos y privados a todo nivel destinado a promover, difundir y pro-
fundizar el conocimiento de los valores, costumbres y problemas que afectan al
pueblo indígena» (Valenzuela; 2002; 172).

64
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Provinciales Mapuche, a las gobernaciones, y a las municipalidades, en


coordinación con los Consejos Comunales Mapuche (CCM)43. En ese
mismo año, tenía presencia en 15 comunas, pero ya en 1984 estas crecen
a 29 solo en la IX Región. Los CCM intervienen en el proceso de subdi-
visión de comunidades44, con el fin de acercar la gestión de los servicios
públicos para resolver problemas relacionados con los litigios por tierra.
La directiva que se mantiene permanente durante la década de 1980 se
conforma por Mario Rayman Gacitúa45, presidente; Fermín Manquel
Curipan, secretario; Luis Colicheo Traipe46, tesorero; y Juan Neculman
Huenuman47, abogado, departamento jurídico (Pelom; 1er trimestre; 1984;
19). Mientras que también aparecen en Pelom los nombres de presidentes
y delegados comunales: Germán Liempi Marin48 (Galvarino); Francisco

43
La revista Pelom aparece como una revista trimestral, dependiente del Consejo
Regional Mapuche, ver Pelom; 1982; 1° trimestre; 22.
44
En oficio de la Municipalidad de Freire N° 1315, con fecha 22 de octubre de
1985 dirigido al Director Regional de INDAP señala que se han visitados las
comunidades y han encontrado problemas de deslindes de tierra y servidumbre
de tránsito, adjuntan nóminas de comunidades y problemas, así como solicitan
oportuna atención, indican que el contacto con las comunidades debe ser por medio
del presidente del Consejo Comunal Mapuche. Fondo Carpetas Administrativas.
Archivo de Asuntos Indígenas Conadi. Comunidad Cariman Sánchez.
45
Fue candidato a diputado en 1989, por el Partido Nacional, perdió la elección,
obtuvo 3732 votos, equivalentes al 5,57%. http://www.servel.cl/servel/Controls/
Neochannels/Neo_CH249/images/ServelReport/PDF/Servel-RAIMAN_GACI-
TUA_MARIO.pdf.
46
Fue candidato a diputado dos veces, perdiendo en ambas elecciones, la primera en
1989 por el Partido de Sur, y la segunda en 1996, por el mismo partido. En 1989
obtiene 1019 votos, correspondiente a un 1,35%, en 1996 obtiene 79 votos, con
un 0,41%. http://www.servel.cl/servel/Controls/Neochannels/Neo_CH249/images/
ServelReport/PDF/Servel-COLICHEO_TRAIPE_LUIS.pdf.
47
Trabajó en distintas instancias del gobierno militar y comisiones, en 1984 integra
la Comisión de Estudio de Desarrollo Integral Mapuche, junto a Sergio Liempi
Marin y José Cayupi Navarro, Inspector de Indap en ese tiempo (Liempi; 1984;
64) en 1989 postula a Diputado independiente por el Movimiento de Identidad
Mapuche (Morales; 2002; 275), obtiene 1794 votos, correspondiente a 2,58%.
http://www.servel.cl/servel/Controls/Neochannels/Neo_CH249/images/ServelRe-
port/PDF/Servel-NECULMAN_HUENUMAN_JUAN_ANTONIO.pdf. En 1990
aparece en la prensa como presidente y Francisco Huentecura como secretario del
Movimiento de Unidad Mapuche Independiente, planteando: «La participación de
los mapuche en el sistema administrativo a nivel nacional y regional; la creación
de una Corporación de Desarrollo Integral Mapuche; una política educacional
especial; la dictación de una ley indígena y el reconocimiento constitucional del
pueblo mapuche y sus derechos como etnia» (Diario Austral; 1990; 3) en http://
www.archivochile.com/tesis/03_tpo/03po0003.pdf.
48
Actualmente es agricultor y sostenedor de la escuela básica Ilwen, en la comuna
de Galvarino. Dato extraído de la declaración exenta 491, fecha 20 de marzo del

65
Sergio Caniuqueo

Tomás Epuleo Catrileo49 (Lautaro); Eliseo Turra Curaqueo (Pitrufquén);


Adolfo Raipan Domhuilhual (Loncoche); Fernando Manquel Chihuai-
laf (Cunco); Olegario Liempi Avilés (Pucón); Rómulo Hernán Catrileo
Cheuque (Lumaco); Valerio Marín Quintulen (Traiguén); María Elena
Manquepi Cayul (Vilcún)50; Pedro Curinao Ancaten (Ercilla); Mario Eze-
quiel Calliñir Aburto (Curacautín); Segundo Pilquiman Lefinao (Gorbea)
Ernesto Curin Curin (Toltén); Carlos José Lincoñir Cumilaf51 (Freire); y
Hermenegildo Huichaqueo Liñan (Teodoro Schmidt)52.
Por ejemplo, el oficio de la Municipalidad de Freire N° 1315, con
fecha 22 de octubre de 1985 dirigido al director regional de Indap, señala
que se han visitado las comunidades y se han encontrado problemas de
deslindes de tierra y servidumbre de tránsito. Se adjuntan nóminas de co-
munidades y problemas, así como también se solicita oportuna atención,
y que el contacto con las comunidades se canalice a través del presidente
del CCM53. Por los datos preliminares que manejamos, en lo relaciona-
do con historias locales y principalmente comunales, hemos encontrado
Historia de Freire de Eduardo Hunter, que aborda aspectos desde la
fundación de la ciudad, en 1882, hasta 1992. Hunter describe no solo la
fundación del CCM en 1981, sino la proyección a ese momento al interior
de la municipalidad, en la cual las 121 comunidades, que agrupaban a
esa fecha 16.767 habitantes fueron divididas por el CCM en 30 sectores,
para lo cual la municipalidad de Freire creó un proyecto de inversión de-
nominado «Programa de Desarrollo Indígena». Dicho plan de inversión
consideraba aspectos sociales, culturales, económicos, deportivos, salud
y bienes y servicios54. Cabe señalar que a esa fecha también existía un

2008. En http://www.mineduc.cl/biblio/documento/200804081624450.REX%20
491%20ESCUELAS.pdf.
49
Candidato a concejal en 1992 por Renovación Nacional, obtiene 257 votos, co-
rrespondiente a un 1,69%.
http://www.servel.cl/servel/Controls/Neochannels/Neo_CH249/images/ServelRe-
port/PDF/Servel-EPULEO_CATRILEO_FRANCISCO.pdf.
50
Trabaja en Curarrehue, hermana de Manuel Manquepi.
51
Electo concejal desde 1992 a 2008, por Renovación Nacional. En 1992, con 1007
votos, correspondiente al 8,57 %. En 1996 con 1035 votos, correspondiente al
8,51%. En 2000, con 1294 votos, correspondiente al 10,61 %. 2004 con 1388
votos, correspondiente al 11,62 %. Pierde la elección en el 2008 con 2915 votos,
correspondiente al 24,17 %. http://www.servel.cl/servel/index.aspx?channel=309
52
Pelom; 4to trimestre; 1984; 11-13.
53
Fondo Carpetas Administrativas. Archivo de Asuntos Indígenas. Comunidad
Cariman Sánchez.
54
Hunter, Eduardo, Historia de Freire (Freire, Chile, Ediciones Sicom, 1992), pp.
106-114.

66
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

concejal mapuche, quien fue por varios años presidente del CCM: Carlos
José Lincoñir Cumilaf.
El CRM, si bien se mostraba fuerte a mediados de los años ‘80, a fina-
les de esta década pareció desaparecer o refundirse en otra institución55.
Es así como el informe Exposición a S.E. el Presidente de la República
Capitán General Don Augusto Pinochet Ugarte y Comitiva Presidencial
sobre la evolución del desarrollo de la IX Región y factores dominantes
al 14 de febrero de 1989, que expone el intendente de la época, el briga-
dier general Alejandro Gonzales Samohod, no es nombrado en ninguna
parte el Consejo Regional Mapuche. En la ponencia, se resalta la acción
del Dasin-Indap sobre la entrega y saneamiento de títulos; la labor del
instituto en cuanto a los créditos a pequeños productores rurales; también
se relevan los proyectos de electrificación rural como parte de un plan
de desarrollo hacia las comunidades mapuche. En el informe, además, se
analiza incluso el conflicto mapuche a partir de la organización mapuche
Ad Mapu y se señala que se necesita tener una comisión para anticiparse
a los focos de conflictos en comunidades.

Pensamiento y discurso del Comité Exterior Mapuche


y del Consejo Regional Mapuche
A continuación presentaremos algunos aspectos que nos parecieron rele-
vantes en términos de pensamiento y discursos de estas dos organizaciones.
La razón es que ambas comenzaron a generar un cambio en el discurso,
en forma paralela, llegando a ciertas similitudes en el uso de elementos,
incluyendo los matices. Entendiendo que muchos discursos no eran total-
mente hegemónicos, también existió una complejidad discursiva al interior
de cada organización.
La visión de estas entidades, primero que todo, se enfoca en una
dimensión de comunidad, en el sentido de un grupo social amplio: esa
comunidad es el Pueblo o la Raza Mapuche. En segundo lugar, vemos que
encarnan un proyecto social, que se lee en tres partes: pasado, coyuntura
y desarrollo del pueblo mapuche a futuro. Por otro lado, estos discursos
55
Magaly Mella señala que esta organización tuvo tres directores: Mario Rayman
y Juan Neculman fueron los principales. «Después del plebiscito de 1988 la par-
ticipación del Consejo Regional Mapuche declina, terminando sus apariciones
en la prensa el año 1989, cuando Mario Rayman deja el cargo y se despide de la
institución, asumiendo como nuevo presidente Francisco Epuleo.» Mella, Magaly,
2001: Movimiento Mapuche en Chile 1977-2000. Un estudio por medio de la
prensa escrita. Tesis de licenciatura en Antropología Social, Universidad Academia
de Humanismo Cristiano, Santiago Chile, 2001, p.75.

67
Sergio Caniuqueo

nos deben llevar a la reflexión de cuánto de la lógica mapuche existe en


esta toma de decisiones y discurso, o dicho de otra forma, cuál es papel
de la cultura mapuche en este proceso.
Por un lado, hay dos conceptos claves: el kume rakizuam y el ina
rumen. El primero representa la forma de pensar, es decir, el sistema de
pensamiento evaluado positivamente; mientras que el segundo se relacio-
na con el proceso de reflexionar en el ahora, en la coyuntura. Desde esta
perspectiva, nos preguntamos: ¿Hasta dónde existe un antagonismo en
términos estratégicos entre el pensamiento del CEM y el CRM? Primero
que nada ambos, parten desde su:

• Identidad mapuche (desde la perspectiva de un colectivo social)

Los mapuches comprendemos Que el pueblo mapuche, si bien


que nuestra lucha, teniendo espe- anhela salir urgentemente de su
cificidades propias de una minoría situación de extrema pobreza ac-
étnica, está fundamentalmente li- tual, no quiere perder su identi-
gada a la lucha de todos los sec- dad. (Pelom; 4° trimestre; 4)2.
tores explotados de la sociedad
chilena1.

Citas tabla:

1
Declaración Mapuche de Londres, enero de 1978 en http://www.mapuchenation.
org/espanol/html/documentos/doc-01.htm

2
Primera Jornada de Estudios y Capacitación de Asesores Mapuches de la IX
Región, realizada en Puerto de Saveedra, 16 y 17 de octubre de 1980.

Ambas organizaciones reconocen primero que nada su identidad


como mapuche, y en segundo lugar, el ser sujetos subordinados, que
incluye la condición de pobreza y explotados, así como la voluntad de
revertir esta situación. En el caso del CEM, a través de la lucha de clases y
enfrentando a la dictadura; mientras el CRM apela al nuevo marco legal,
la Constitución de 1980:

[…] de respetar y aceptar los valores culturales de un pueblo es aceptar


y respetar la personalidad misma de sus individuos y viceversa, norma
cuyo cumplimiento implica reconocer la igualdad en dignidad y derechos

68
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

de todos los hombres, principio éste que se encuentra consagrado impre-


samente en la Constitución de la República recientemente aprobada 56.

Hay que señalar que los escritos de esta época tienen una visión
estatista, en dos sentidos: primero, en señalar que a partir del Estado se
pueden resolver injusticias sociales, principalmente a través de leyes, que
permitirían obligar a un trato digno y corregir la desigual económica y
acceder a bienes de servicio. Por otro lado, es estatista al plantear que el
tema mapuche es un tema de país, que toca a la constitución de la nación,
de la que son ciudadanos con igual de derechos.

• Evalúan el rol del Estado y la Nación en términos históricos

De hecho, durante los cuatro- Entonces, de inmediato, vayamos


cientos años de contacto con las sacando algunas cosas en limpio.
sociedades española y chilena, Son 132 chilenos, de origen mapu-
estos rasgos han cambiado no- che, que están sufriendo un pro-
toriamente, más aún cuando los blema solucionable. Porque todo
gobiernos chilenos desde fines del problema humano tiene solución
siglo pasado han pretendido con- cuando se lo entiende y atiende
seguir la asimilación completa del con un poco de buena voluntad.
mapuche a la sociedad chilena Nadie puede amar a su Patria y
(últimamente llamada «acultu- al mismo tiempo despreciar a sus
ración») considerándola si no la compatriotas2.
mejor, la única solución «al pro-
blema mapuche»1.

Citas tabla:
1
En informe preparado por el Comité de Coordinación Mapuche en el Exterior.
SEUL ( Servicios Estudiantiles Universitarios Latinoamericanos) Año X, num.
86/87, Bruselas, diciembre de 1978 (Batalla; 1988; 208-209)
2
Liempi, 1984, ob. cit., pp. 41-42.

Como se aprecia, el pensamiento se basa en que la nación y el Estado


son parte y solución del problema. Los mapuche se identifican como vulne-
rables y esperan que el Estado resuelva la situación. Para ello los recursos
varían: en el caso del CEM, apela a la resistencia cultural y política; en el
caso del CRM, utiliza el discurso de la chilenidad, o sea, la nación como

56
Ibid.

69
Sergio Caniuqueo

un recurso discursivo para sensibilizar al Estado, por lo cual nos encon-


tramos con dos estrategias comunicacionales frente a un mismo problema.
En el caso del CEM buscan una presión al Estado por la opinión pública
del exterior, fundamentando así su campaña y su publicación, el Aukiñ,
el cual es impreso en dos versiones, castellano e inglés (Mariqueo; S/A).
En este caso, la interrogante es desde dónde generar una narrativa que
permita subvertir el orden de dominación. ¿Desde la resistencia cultural, que en
el fondo cruza todo el movimiento mapuche durante la década de los ‘80 y ‘90,
o desde la ciudadanía incompleta, al no ser incluido dentro de la nación? Por
otro lado, aparece el cuestionamiento a lo que se designa problema mapuche
al establecer el uso de cremillas, dando a mostrar que dicho problema está
cargado de una subjetivación, de un cuestionamiento, que podría señalar de
donde proviene la categoría, y por otro lado, una solución a discutir.
Por otro lado, está presente la subjetivación de ser parte de una nación,
el sentimiento de pertenencia. El cuestionamiento del CRM es justamente
que ese sentimiento por lo que se conoce como patria o nación no se pue-
de desarrollar en los mapuche mientras existan otros sentimientos, que
son la exclusión y la injusticia social que le toca vivir al mapuche. Así, la
posibilidad sería acceder a una ciudadanía completa.

• Pretenden mantener la cultura mapuche

Para evitar crear confusión entre la Que la cultura propia es uno


lucha mapuche y del chileno por la de los pilares de la superviven-
democracia fue necesario enfatizar la cia de un pueblo, junto con los
diferencia de reivindicaciones de dos vínculos de sangre o raza y la
pueblos que luchan unidos contra posesión de cierta superficie de
la dictadura, pero para el mapuche territorio1.
existen reivindicaciones específicas
que el chileno común no valoraba,
como la lucha por la recuperación
de su territorio, la mantención de
sus valores culturales e identidad de
pueblo (Mariqueo; S/A).

Cita tabla:

1
Primera Jornada de Estudios y Capacitación de Asesores Mapuches de la IX
Región, realizada en Puerto de Saveedra, 16 y 17 de octubre de 1980 (Pelom, 4º
trimestre; 1982; 4).

70
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

En ambas citas se reafirma el compromiso con la cultura, y esta di-


ferenciación como el elemento aglutinador, lo que lo define como grupo
social. Ambas organizaciones plantean al territorio como la base material
para recrear la cultura. Así es claro que debe existir una materialidad que
sostenga a la cultura, si bien el CEM pone un énfasis más marcado en
ello, a diferencia del CRM. La explicación puede venir por dos vías: la
primera se orienta en torno a la recuperación territorial de los predios
que se pierden durante el siglo XX, y la segunda, que puede aglutinar a
las dos organizaciones, es que el territorio es vital para cualquier tipo de
desarrollo. Es claro que el CEM está pensando un proyecto político que
va saliendo de la esfera del Estado-Nación.
Uno de los temas para el CRM fue la contención de la migración, es
decir, potenciar la educación para reforzar la ruralidad, pero mejorando
las condiciones de vida. Es más, el CRM, pese a estar de acuerdo con la
subdivisión, uno de los puntos discutidos con los militares fue:

Solicitar al Supremo Gobierno la modificación de la Ley 17.729 y sus


modificaciones posteriores, en el sentido de que no solo se prohíba la
enajenación de las hijuelas durante 20 años a contar de su inscripción
en el Conservador de Bienes Raíces, sino también todo gravamen, como
la constitución de usufructo, y los contratos de promesa de venta, arren-
damiento, mediería o cualquier otra forma de explotación por terceros,
con las siguientes excepciones57

En otros escritos se oponen al arrendamiento a 99 años, por lo cual la


postura del CRM nos recuerda a la que sostuvieron en el Congreso Ma-
puche de 1969, que hemos trabajado en un trabajo anterior (Caniuqueo;
2006), la cual busca hacer sustentables a las comunidades mapuche a partir
de la dotación de servicios básicos provenientes de la cultura occidental,
lo cual no significa aculturación.
Hay un tema que aparece solapado: la apertura a la cultura, ya sea
a través de la lucha de clase y el análisis científico en el caso del CEM, o
por medio de la integración a través de la educación. Esto último apa-
rentemente resulta contradictorio, sin embargo, era una manera en que
la cultura mapuche pudiera desarrollar herramientas para proyectarse.
Claro, en ese periodo se interpretó como asimilación.

57
Ibid.

71
Sergio Caniuqueo

• Sistema de autovalidación desde el mapuche kimun

[Estos] acontecimientos histó- Tenemos entendido también que


ricos aún permanecen latentes el weupin (orador mapuche) sur-
en las huellas no cicatrizadas en gía de las circunstancias de gran-
el rostro de nuestra raza, solo des convocatorias de la raza que
basta visitar a las reducciones y ocurrían cada cierto tiempo.
conversar con las personas ma-
yores que pueden dar relatos […] exhibir una vida moralmente
fidedignos de nuestro acontecer limpia y ordenada… respetuoso
histórico. Los llamados kimche, con los dirigidos […] y su condi-
ellos son nuestros sabios, tienen ción de intelectual1.
una enorme capacidad intelec-
tual para retener en sus memo-
rias los hechos más sobresalien-
tes de nuestro pasado histórico.

Cita tabla:

1
Algunas consideraciones que debe reunir un autentico dirigente mapuche, Liempi,
1984, ob. cit., pp. 59-60.

La primera cita corresponde a Vicente Mariqueo del CEM. En ella


nos habla de esta nueva comprensión de la situación del pueblo mapuche,
al mismo tiempo que hace un quiebre en la producción del discurso his-
tórico mapuche anteponiendo el conocimiento propio como un elemento
tan válido como el de tipo científico o el histórico, ocupado en política.
Por otro lado, tenemos a Sergio Liempi, del CRM, quien expresa que los
líderes antiguos eran el weupife, y señala en otra parte del texto a los
ülmen, lonko e inalonko. Ellos tenían la característica de ser moralmente
correctos, de ahí su condición de norche; su condición de kimche, que no
es solo saber, sino también ser respetuoso en todos los ámbitos de la vida,
y por último la intelectualidad, que es parte de la condición de kumeche,
alguien que sabe pensar o vivir bien la vida con los demás: «Como que
debe inspirar confianza, amar la causa de la dignidad humana en el pue-
blo mapuche». De esta manera, estas organizaciones permiten relevar la
condición mapuche no solo en el sentido de identidad, sino asimismo de
promover prácticas culturales. No es un dato menor que gran parte de
estos dirigentes usaran el mapuzungun en sus discursos o en sus consig-
nas, es más, en el caso del CRM, a través de su revista Pelom, buscaban
revitalizar el mapuzungun y la historia.

72
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Visto desde una perspectiva subalterna, hay un empoderamiento de


lo propio, ya no solo en el sentido de desmarcarse de las epistemes no
mapuche para empoderar la episteme mapuche, o sea, una dimensión
cognoscitiva, sino también desde una dimensión ontológica, en la cual
habría un sentido ético para ser mapuche. La idea de una forma de ser y
cultivar el conocimiento dentro de una visión política, en la cual los otros
conocimientos están a la misma altura que el conocimiento mapuche,
ubica a la ciencia en un nuevo plano, pues ya no es el centro del saber, o
no es el saber hegemónico.
Con ello podemos entender que los sistemas de conocimiento son pro-
ductos culturales y que pasan a ser hegemónicos por una acción política: en
este caso, se impone la idea de que los mapuche no tienen conocimiento y
que deben esperar del hombre blanco para recibirlo. Aquí hay un llamado
a reconocer a los mapuche como poseedores de un conocimiento que da
una explicación del mundo, del pasado, que se activa con nuestra memoria,
pero que además otorga una dimensión ética para el comportamiento de
esta etnia, un sentido a sus reivindicaciones que no estuvo presente en el
discurso político de los ‘70. Justamente este es el giro discursivo que se
desarrolla en los ‘80 y se va hegemonizando de los ‘90 en adelante.

Una última reflexión desde el mapuche kimün


Desde nuestra perspectiva mapuche ambos comités estudiados, pese a
corresponder o estar ligadas uno a la izquierda (CEM) y otro a la derecha
(CRM), existe un kizu rakizuam, vale decir, un pensamiento único o que
coincide, pero que por mucho tiempo ha sido invisibilizado. Este punto
central, pues la acción intelectual, política y práctica se hace por el bien
colectivo, es el elemento motor. Cada opción política fue tomada sobre la
base de la experiencia de vida. Esta reflexión o inarumen de cómo mi vida
transcurrió, de cómo la familia e incluso mi comunidad se desarrolló, de
lo que aprendí fuera de mi comunidad, es la construcción de pensamiento
entretejido por tres movimientos: intracultural, intercultural y transcultu-
ral. Primero, porque hay una acción de reclutamiento cultural y social de
por medio; se da la acción de aglutinar en un contexto de vulnerabilidad
social como es una dictadura, se apela a una unidad de cuerpo social con
elementos aglutinadores como son la lengua, la cultura, la memoria y la
historia. En segundo lugar, en este contexto se busca generar una conciencia
en los chilenos y en los centros de poder; sus discursos son interpelaciones
al poder, son interpelaciones a otros, a generar un proceso de convivencia

73
Sergio Caniuqueo

a partir de las zonas de contactos, como señala Mary Louise Pratt, para lo
cual se busca visibilizar la situación mapuche, utilizando un lenguaje que
genere la comprensión de los chilenos, incluso en términos metafóricos,
para asegurar una empatía con la situación mapuche y se generen procesos
de cooperación para salir de una situación de dominación y subalternidad.
En tercer lugar, se encuentra una transculturación, un tránsito de una
cultura a otra, en la cual los préstamos culturales son la tónica. Así, por
ejemplo, la apelación a derechos, ya sea individuales o colectivos, pese a
que surge en Occidente dicha concepción, es utilizada para empoderarse.
Sin embargo, los mapuche también buscan que los no mapuche transiten
hacia lo mapuche: el afán de hablar de la cultura, de mostrar su matriz
interpretativa, tiene que ver con compartir aspectos de esa cultura. Hay una
idea de integrar y de ofrecer, pero justamente para resolver características
negativas como la exclusión y la privación.
Las organizaciones analizadas asumieron que en ambos lados de las
ideologías (izquierda y derecha) existió racismo. En las declaraciones se
mencionan, pero algo ocurrió que los hizo mantenerse en estas posturas,
aspectos que desconocemos todavía que son necesarios investigar. Podemos
establecer hipótesis, que pueden ser la presencia de la idea de modernidad
y las esperanzas que se desprenden de ella, los imaginarios expresados en
ideologías, la idea de ciudadanía incompleta o la lucha por integrarse al
Estado-nación.
La disputa por el conocimiento es clara. De ahí que se releven a
los agentes que son claves, en términos de conocimientos y de prácticas
sociales y éticas. Los weupifes, lonko, kimche, inalonko, todos ellos son
prototipos que representan un modelo de persona mapuche, pero al mis-
mo tiempo entienden que esta debe crecer en conocimiento, razón por la
cual se valida el conocimiento occidental. Lo que solicitan a la sociedad
mayor, como ellos la denominan, es que se les considere en su condición
de persona, en sus valores y en el acceso a los bienes de la vida moderna,
petición en que no ven contradicciones. Es interesante que Liempi hable
del respeto, el yam, que es un elemento clave en las relaciones humanas.
Lo contradictorio es que todos estos puntos de convergencia, este kizu
rakizuam, no lograron conciliar y fue más poderosa la ideología winka
que la capacidad de negociar, es decir, un imaginario de la modernidad
ejerció una hegemonía que traspaso la visión del colonizado. Falta hacer
el proceso de koyaltun, es decir, que las agrupaciones logren reflexionar
sobre estos puntos de encuentro y llegar a un consenso, porque finalmente

74
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

la visión final es el kume felen, es decir el bienestar de todos los seres que
pueblan el Nagmapu.
Sin duda, hay algo que se logró en este proceso de discusión al cual
apelaron las organizaciones mapuche en dictadura y es que muchos chi-
lenos o winka comenzaran a vislumbrar el centro del conflicto en otros
ámbitos:

La tierra no es para el mapuche un valor de cambio, sino la base de


sustentación de su cultura y de su autonomía étnica, de aquí que manten-
gan sus tierras en régimen de propiedad común y que se hayan siempre
resistido la división… (Vives; 1979; 261)

En el mismo sentido, el Grupo de Investigación Agraria (GIA) repro-


ducía la declaración de Ad-Mapu de 1982:

La tierra, como otros bienes, representa para el mapuche también otra


dimensión, que podría llamarse de carácter sagrado. Es ella la que nos
proporciona alimentos, base de nuestra vida humana que va indisoluble-
mente ligada al quehacer social… Los mapuches de esta manera vemos
las cosas interrelacionadas: tierra-hombre-vida social.

A esta altura, el proyecto social de estas organizaciones, que se enfoca-


ron primero en las comunidades, específicamente en la pérdida de territorio
por una coyuntura y evitar procesos de pauperización; y en un segundo
proceso se abrió a conciliar otros proyectos como la recuperación de la
lengua, la cultura y la historia, por nombrar algunos, ha venido consoli-
dando en los últimos años la idea de kume felen, en este buen vivir como
mapuche. Hoy se ha ido desarrollando en un continuo a lo planteado por
estas organizaciones de los ‘80, aunque sin duda hace falta avanzar en un
paso crucial, que es consolidar una visión de pueblo a partir del Koyaltun,
es decir, en la construcción de un proyecto inclusivo que abarque toda la
diversidad del pueblo mapuche, saliendo del ámbito rural; un proyecto
social que involucre a mapuche urbanos, de distintas religiones y sectores
políticos, en la cual lo mapuche sea una opción política y de convivencia
frente a los otros.
De esta manera, hay un distanciamiento de la visión Estado-nación,
en la cual el eje pasa por el reclutamiento social mapuche para ejercer
una voz. Ya no es el Estado o la Nación los elementos interpelados, sino
que comienzan a ser los propios mapuche. Hay un giro hacia una mirada

75
Sergio Caniuqueo

interna que empieza a empoderarse en lo propio, que el otro reconozca tu


diferencia y poder negociar la convivencia. Es el acercamiento a un nuevo
pacto social con el Estado y la sociedad civil chilena. Las organizaciones
estudiadas no solo buscaban como interlocutor al mapuche, también ha-
cen un juego de descolonización hacia el no mapuche. Entienden que no
pueden salir de una estructura global como el colonialismo por ellos solos,
necesitan generar condiciones a ambos lados entre los colonizados y los
colonizadores. Sin duda, esto resulta complejo en la historia: desmontar los
aparatos ideológicos cuando subyacen las condiciones materiales que les
dan vida es una tarea difícil, por lo tanto, el uso de un discurso y diversos
medios orientados a ello significa un esfuerzo y convicción humana que no
se condice con la situación marginal que tienen estas dos organizaciones
tanto en la historia como en la memoria. Sin embargo, sus orientaciones
y postulados se han desarrollado en diversas generaciones de mapuche,
proyectándose a través de la recuperación lingüística, la investigación
histórica, la importancia del territorio y del mar, como espacios que van
más allá de los recursos materiales. Vemos que esta era una transformación
de sociedad más que de una elite, sin embargo, son estos los grupos que
enuncian este nuevo itinerario político del cual hoy hacemos uso y son los
responsables de la circulación de ideas, de la cual hoy nos hacemos parte.

Fuentes bibliográficas

Fuentes primarias:
Archivo Regional de la Araucanía (Ara).
Fondo Intendencia de Cautín.
Archivo de Asuntos Indígenas, Conadi.
Fondo Carpetas Administrativas.
Archivo personal de Don Juan Neculman.
Revista Pelom, 1er a 4to trimestres de 1982.
Informe Exposición a S.E. el Presidente de la República Capitán General don
Augusto Pinochet Ugarte y Comitiva Presidencial sobre la evolución
del desarrollo de la IX Región y factores dominantes al 14 de febrero
de 1989.
Memoria de Gobierno 1973-1990. 3 tomos. Publicada en marzo de 1990.
Ad-Mapu. 1983. Tercera Asamblea del Pueblo Mapuche (resoluciones) Temu-
co, 27 de enero de 1983. En Boletín Civilización. Configuración de la
diversidad. Nº3 Departamento de Antropología UNAM-I & Fundación
Ford-México, México.

76
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

La Lengua Mapudungun. 1983. Boletín del Grupo Internacional de Trabajo


Sobre Asuntos Indígenas (Iwgia). Volumen 3, Nº 1, Marzo. Copenha-
gue-Dinamarca.
Dossier de la Situación Mapuche y la Política Mapuche del régimen del Pre-
sidente Pinochet. Temuco, julio de 1981.
Decreto ley Nº 2.695. Fecha de publicación en Diario Oficial: 21 de julio
de 1979. Última modificación: Ley Nº 19.930 en http://old.bienes.cl/
transparencia/archivos/DL_2695.pdf
Decreto Ley Nº 2750. Modifica el Título I de la Ley N° 17.729, fijado por el
artículo 1° del Decreto Ley N° 2.568, de 1979: http://www.leychile.cl/
Navegar?idNorma=6987

Entrevistas
Mario Rayman Gacitúa
Sergio Liempi Marin
Juan Neculman Huenuman
José Lincoñir Cumilaf

77
Movimiento mapuche 1990-2011.
Disputando la representación política

José A. Marimán

La historia de los seres humanos es la historia de las ideas.


Ideas científicas que iluminaron rincones oscuros. Ideas
que abrazan la racionalidad e irracionalidad. Ideas por
las cuales nosotros vivimos y morimos, matamos o somos
muertos. Ideas que se han desvanecido en la historia e
ideas que se han convertido en dogmas. Es una historia
de naciones, de ideologías, de territorios, y de conflictos
entre ellos…


Con estas palabras comenzaba la astrónoma Jill C. Tarter una
conferencia en la ONG sin fines de lucro Technology, Entertainment,
Design (TED), en febrero de 20091. Sus palabras, inspiradoras, resultan
una buena introducción a este escrito, pues la preocupación central de
él son las ideas de los mapuche contemporáneos. Pero no cualquier idea,
sino aquellas que podemos denominar ideas políticas2.
Ahora dentro del arco de ideas mapuche que podríamos considerar
políticas, se han privilegiado aquí aquellas que, en la subjetividad de este
autor, parecen más fascinantes: las ideas políticas de autodeterminación.
Para abordar este tema mi camino seguirá el siguiente curso. Primero, haré
una breve comparación de dos periodos de tiempo histórico relativamente
recientes: la década de los 1980s y la de 1990s y años siguientes, para
explicar lo que hace especial la década de los 1990s y años posteriores en
el terreno de las ideas políticas mapuche. Segundo, describiré brevemente
y compararé estas últimas considerando las propuestas autonomistas
y argumentos que le dan soporte a la demanda de autodeterminación.
Tercero, explicaré los acercamientos y antagonismos que cultivan los
1
Jill C. Tarter ganó el TED prize award 2010.
2
Este artículo se origina en una ponencia presentada a las XIX Jornadas de Historia
de Chile, organizada por la Universidad Diego Portales, noviembre 8-11 del 2011.

79
José A. Marimán

promotores de estas ideas. Y, finalmente, en la conclusión, arriesgaré una


opinión acerca del futuro de esas concepciones.
La pregunta que espero responder en este trabajo es: ¿Qué hace a la
década de los 1990s y años siguientes diferente a otras en la historia con-
temporánea del movimiento mapuche, en cuanto a sus ideas políticas? Mi
tesis es que los 1990s trajeron un cambio cualitativo en las ideas políticas
al interior del movimiento mapuche, que se ha expresado desde entonces
en: (1) la emergencia de la demanda de autodeterminación (idea política);
(2) la emergencia de un sector del movimiento mapuche que hace suya
como bandera de lucha esa demanda por derechos políticos colectivos y de
representación política, en tanto minoría étnica: los autonomistas (praxis
política); y (3) la emergencia de un pequeño núcleo de intelectuales mapuche
que alimenta de ideas a esta demanda política (una especie de intelectuales
orgánicos, aunque reducido y dispersos entre ellos). En otras palabras, en
los 1990s un sector del movimiento mapuche comenzó a impugnar el acto
del sometimiento militar de la sociedad mapuche durante la segunda mitad
del siglo XIX, y la incorporación política de sus integrantes en calidad de
individuos a la sociedad estatonacional chilena, para demandar un nuevo
acuerdo de convivencia etnopolítico-social. A partir de ese evento, un nuevo
ciclo de luchas político-sociales ha comenzado en Chile.

1. Comparando las ideas políticas del movimiento


mapuche en las décadas de 1980 y 1990
El contexto en que se desarrollan las luchas mapuche en los 1980s es el de
la «Guerra Fría». Un mundo bipolar en que se enfrentaban dos proyectos
civilizatorios modernos: el capitalismo versus el socialismo. El país estaba
bajo una dictadura militar desde comienzos de los 1970s, que se consideraba
a sí misma una avanzada en la lucha contra el comunismo internacional
(Finucci, s/f). La dictadura se encargó de reprimir duramente el movimiento
social en los 1970s, de manera que todo tipo de organizaciones sospechosas
de no compartir las ideas de quienes secuestraron el Estado fueron reprimi-
das y disueltas. Las organizaciones mapuche no escaparon a ese proceso,
especialmente aquellas que se habían beneficiado de la experiencia de go-
bierno de izquierda anterior a la dictadura (Salvador Allende, 1970-1973).
Sin embargo, algo cambió hacia fines de la década de 1970. Un nuevo
ciclo de movilizaciones mapuche emergió rápidamente, cuando Pinochet
se propuso legislar para regular la tenencia de las tierras indígenas, pero
con el doble propósito de posibilitar la enajenación de ellas al cabo de

80
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

veinte años, como sus opositores entendían el esmero3. Al calor de la


promulgación de la ley indígena 2.568 del año 1979 (y del Decreto Ley
2.750 que le siguió), la primera organización mapuche en época de dic-
tadura fueron los centros culturales mapuche (1979), que derivaron en el
1981 en la Asociación de Pequeños Agricultores y Artesanos Mapuches
Ad-mapu. A partir del año 1983, esta entidad dio inicio a un proceso de
atomización, que se expresó en la emergencia de nuevas agrupaciones:
Nehuen Mapu (1983), Centros Culturales Mapuche (1984), Choiñ Folil
Che (1984), Lautaro ñi Ayllarehue (1985), y Calfulican (1987), incluyendo
la comisión «500 años de resistencia» (1989) que derivaría en 1991 en el
Consejo de Todas las Tierras o Aukiñ Wallmapu Ngulan4.
Explicando lo anterior de otra forma, un hecho específico pero de
gran impacto en los campesinos de este pueblo originario es la cuestión
de la propiedad de la tierra, que inició un ciclo reivindicativo moviliza-
torio que se extendió por toda la década de los 1980s, dando origen a
múltiples organizaciones mapuche con pretensiones de representación
nacional. Y, aunque los mapuche perdieron la batalla contra la dictadura5,
que finalmente dividió, saneó y otorgó títulos de propiedad a las tierras
mapuche, no es menos meritorio el hecho de que supieron más/menos
articularse a las demandas de la sociedad estatonacional, para buscar la
derrota política del régimen6.
De las alianzas que lograron establecer los mapuche dentro de ese
periodo de tiempo surgieron las soluciones a sus problemas alcanzadas en
los 1990s, bajo la administración de nuevas fuerzas políticas: la Concer-
tación por la Democracia (1990-2010). El fin de ese ciclo movilizatorio
está marcado por la emergencia del Partido de la Tierra y de la Identidad
(PTI, 1989), y el surgimiento del Consejo de Todas las Tierras (CTT,
1991). Ambos devinieron del último quiebre de Ad-mapu a fines de los
1980s, que dio forma en 1989 a la «Comisión 500 años de Resistencia»,
integrada en gran medida por socialistas identificados a sí mismos como

3
Parmelee, Elizabeth, Decreto Ley 2568, sus efectos e implicancias. Liwen 3, Te-
muco, Chile, 1990, pp. 4-11.
4
Sectores provinientes de estas divisiones ayudaron a forjar también, un partido
instrumental indígena y de corta duración: el partido de la Tierra y de la Identidad,
PTI, 1989.
5
Marimám, José A. «Los mapuche y la democracia». En Revista Liwen Nº 2, año
1, Temuco, Chile, marzo-mayo de 1990, pp. 2-15.
6
Marimám, José A. «Transición democrática en Chile: ¿nuevo ciclo reivindicativo
mapuche?», L’Ordinaire Latino-Américain, Nº 63, 1994 (IPEALT, Université de
Toulouse LeMirail) pp. 91-118. ISSN 0008-0152

81
José A. Marimán

«comandantes» (aunque para el 1991 dejaron de serlo adoptando un


discurso plenamente mapuche).
Una característica común estas organizaciones nacidas en ese ciclo
de movilización, fue y ha sido su pretensión de resolver las carencias
materiales de la sociedad mapuche contemporánea, sin abordar las cau-
sas que le dieron origen, y que no son sino políticas: la derrota militar,
la incorporación política de los mapuche contra su voluntad al Estado
chileno, y la colonización de explotación de su territorio acompañada de
una colonización con población, que terminó minorizando a la etnia en su
propio espacio histórico. En otras palabras, toda la acción reivindicativa
de esas organizaciones se ha concentrado en actuar sobre las consecuencias
de la incorporación de los terrenos autóctonos a la economía y a la cultu-
ra, tal como la importantísima lucha por recuperar hectáreas perdidas a
consecuencia de la expansión del latifundio, la ampliación de las escasas
tierras reduccionales en general (hoy comunidades), y la educación bilin-
güe. La excepción a esta dinámica de lucha etnogremial será la evolución
que tomarán los militantes del CTT.
También, caracteriza(ó) a estas organizaciones la dependencia polí-
tica de instituciones estatonacionales como los partidos políticos. Quizá
la única colectividad entre las que emergieron de ese ciclo movilizatorio
que aún sobrevive en alguna medida, y que hizo un intento de reciclarse
sacudiéndose la dependencia política, fue el CTT, que levantó un tipo de
discurso autonomista. Pero falló en el intento y terminó decayendo, dado
que se mostró incapaz de generar una estrategia coherente para enfrentar
al Estado y alcanzar los cambios que se proponía.
La orfandad de ideas y programática que sucedió al divorcio de
los militantes directivos del CTT con su partido madre, no ha podido
ser resuelta hasta el día de hoy. Quizá, conjeturo, ello se explica por la
animadversión visceral y virulenta a los intelectuales mapuche (mapuche
con formación universitaria y profesionales) que se acercaron a la organi-
zación en sus comienzos, y que terminaron siendo prácticamente corridos
al no encontrar espacio en ella; por el contrario, sufrieron únicamente
hostilidad y subordinación. En ese contexto, la carencia de ideas fue sus-
tituida por un discurso con tendencias al fundamentalismo, que planteaba
en alguna medida una vuelta atrás en términos de recuperar o reflotar una
institucionalidad mapuche en oposición a una occidental, y sostenida en
una premisa muy elemental la cual es que «todo tiempo pasado fue mejor».
Es por ello que en 20 años de existencia el CTT fue incapaz de elaborar
una propuesta coherente de autonomía, pese a que la palabra autonomía

82
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

fue una de las más recurrentes en sus discursos. Y en consecuencia terminó


siguiendo el derrotero de las organizaciones que le antecedieron en el ciclo,
enfatizando el pragmatismo o el trabajo improvisado y contestatario del
día a día. Este cuadro, además, fue reforzado por un tipo de liderazgo,
anclado en las capacidades de un guía líder carismático, que reproducía
discursos tomado en foros internacionales para trasplantarlos de forma
estéril en su agrupación y en la sociedad estatonacional.
El decenio de 1980, entonces, fue una época en que el movimiento
mapuche despertó a un nuevo ciclo de manifestaciones (antidictatoriales,
en este caso); en que se creó una nueva organización tras largos años
de soportar la represión en silencio, y en que hubo muchas expectativas
respecto del poder de las masas mapuche en movimiento, en términos de
doblar la mano de la dictadura en sus políticas hacia el mundo aborigen.
Pero, el proceso finalizó con el movimiento totalmente atomizado, ins-
trumentalizado por fuerzas políticas estatonacionales, y debilitado para
negociar salidas a sus demandas con otros grupos de poder de la sociedad.
Una época en que el movimiento mapuche finalmente debió acatar lo que
las nuevas tendencias en el poder decidiera darle y en la cual, al final del
ciclo, surgió una organización con pretensiones de inyectar oxígeno y
reencauzar o reencantar las reivindicaciones mapuche: el CTT (que ope-
rará en realidad en los 1990s). El CTT no logró sus metas del todo, pues
repitió los errores de organizaciones anteriores. Y con esto que se acaba
de afirmar, no se está negando que el CTT no hubiera hecho aportes im-
portantes a procesos que influirán a futuro en otras entidades, por cuanto
la revaloración de la identidad-etnicidad en muchos jóvenes mapuche del
presente está conectada a esa experiencia, sino solamente decir que en el
plano de la política, de las propuestas políticas, y de la confrontación en
ese plano, no significó un avance cualitativo para el movimiento mapuche7.
Los 1990s en adelante, en cambio, son una época en que el telón de
fondo de las macroconfrontaciones de la Guerra Fría han concluido. El
socialismo ha colapsado o es derrotado por la fuerza o potencia del ca-
pitalismo. La izquierda y su proyecto global caen en descrédito, y vastos
sectores sociales que alguna vez estuvieron cobijados bajo el paradigma
del socialismo, que en teoría resolvía todos los problemas (muchos gru-

7
Los 1980’s, en mi subjetividad, son una época de mucho ruido y pocas nueces, para
emplear un aforismo popular. En que el movimiento mapuche comenzó hablar a
partie de 1983, de elaborar un proyecto histórico (resolución de un Congreso de
Ad-mapu de esa fecha), pero en donde nadie hizo mucho por ponerle «el cascabel
al gato», para cerrar esta idea recurriendo a otro aforismo.

83
José A. Marimán

pos activistas mapuche entre ellos), comienzan una búsqueda de nuevos


paradigmas. Los mapuche, por tanto, no están ajenos a esos procesos, que
en parte explican los cambios en sus ideas políticas, para una generación
de ellos al menos.
La confrontación bipolar o en blanco y negro que se agudizó en Chile
a partir de los 1970s y particularmente los 1980s entre el régimen militar
(más algunos pequeños aliados mapuche) y organizaciones mapuche (por
nombrar solo uno de los conflictos políticos de la época), varió enorme-
mente en los 1990s. La mayoría de las colectividades étnicas del periodo
terminaron cooptadas por el nuevo régimen democrático posdictadura.
Estas subordinaron sus demandas al Acuerdo de Nueva Imperial (ANI),
que les imponía la resolución ordenada y tranquila a sus reivindicaciones,
y sus dirigentes más connotados terminaron como funcionarios de institu-
ciones del Estado como la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (Cepi)
y su sucesora, la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi).
Muy pocos fueron los que se mantuvieron al margen de esta corriente,
entre los que destacaron algunas ONGs mapuche (el Centro de Estudios
y Documentación mapuche CEDM-Liwen, entre otras)8y organizaciones
como el CTT, una vez que rompió definitivamente sus lazos con el PS
Comandante en algún punto de la década de 1990.
Por lo demás, los 1990s resultaron en principio una época contra-
dictoria y frustrante, en cuanto logros para aquellos que participaron
del ANI, puesto que la nueva ley indígena (una de las grandes promesas
de la primera administración de la Concertación) solo fue promulgada
a fines del primer gobierno de esta coalición. Ello significó que aquellos
que habían esperado una década entera o más por acciones a su favor de
parte de un gobierno chileno, tuvieran que seguir esperando y esperando.
Mientras que otros sectores mapuche no subordinados políticamente a
los partidos en el poder, comenzaban a recuperar tierras de hecho, como
el CTT, impactando a la sociedad estatonacional y generando simpatías
en la juventud mapuche.
Otras medidas gubernamentales recién fueron promulgadas veinte
años después, como la ratificación del Convenio 169 de la OIT y otras que
no tienen aún un final feliz, como la idea de «reconocer constitucional-
8
CEDM-Liwen había nacido para pensar un proyecto de autodeterminación para
los mapuche, y se mantuvo independiente en esa línea hasta que se acabó como
proyecto, a fines de los 1990s; pero algunos de sus miembros igual terminaron a
comienzos del 2000, trabajando para organismos del Estado como Conadi (quizá
explica la situación algo que es común a los profesionales mapuche, y que no es
otra cosa que ganarse la sobrevivencia).

84
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

mente» la existencia de pueblos indígenas en Chile, y por tanto reconocer


el carácter multicultural y pluriétnico del país. Y es que la transición a
la democracia se hizo en condiciones impuestas por los militares, que se
encargaron de dejar enclaves de poder que incluso hoy resultan barreras
insalvables para dar solución a todos los problemas sociales de Chile (sin
pasar por alto que en veinte años la sensibilidad hacia lo mapuche, que
pudo haber existido de parte de los nuevos políticos en el poder, cambió
y hasta evolucionó a posiciones contrarias a tales demandas).
Finalmente, los años 1990 en adelante resultan diferentes a la década
anterior, porque pequeños grupos de mapuche actuando descoordinada-
mente, comienzan a impugnar la incorporación política misma dentro del
nuevo sistema democrático, para instalar en la sociedad estatonacional la
demanda de autodeterminación. El gran aporte de esta década a la historia
del movimiento social y político mapuche es la acción tímida al principio,
aislada la mayor parte del tiempo, incomprendida hasta hoy por muchos,
nunca consensual, entre quienes parecen coincidir en lo que piensan, de
impugnar el acto mismo de la incorporación y concebir las luchas de
los mapuche a futuro como una cuestión nacional. Comienzan a surgir
en este decenio los etnonacionalistas mapuche, que diez años más tarde
concentran la atención de cientistas sociales chilenos, como Rolf Foerster
y su detractor Alejandro Saavedra, por nombrar solo algunos. Para estos,
llama la atención que etnonacionalistas hablen de autonomía (taiñ kysü
wenewal), de territorio (wallmapu), y de pueblo-nación o nación a secas.
Un nuevo ciclo de movilizaciones se insinúa en la Araucanía a partir
de 1990 y va tomando fuerza desde mediados de la década. Un ciclo que
hará suspirar a políticos chilenos, como el senador de Renovación Nacio-
nal, Sergio Díez, «…que sus deseos de autonomía o de independencia sean
una locura pasajera» (1992). Nuevas organizaciones con aspiraciones de
representación nacional del pueblo o la nación mapuche van emergiendo
al calor de este ciclo, a mediados de la década de 1990: la Coordinadora
Arauco Malleco, CAM; el movimiento de los hogares estudiantiles ma-
puche; el movimiento de las identidades (lafkenche, wenteche, nagche).
En 2005, aparece el partido mapuche Wallmapuwen, y se podría agregar
como antecedente el hoy casi extinto CTT (después del rompimiento con
sus mentores socialistas comandantes).
Muchas de estas organizaciones no se han sostenido en el tiempo,
como es el caso de las identidades —de las cuales sobrevive medianamente
la identidad lafkenche—, que luego de un momento cúlmine han decaído
y hasta desaparecido, al menos como entes generadores de activismo e

85
José A. Marimán

ideas. De los estudiantes ni hablar, siempre los hay, pero una vez que
salen de sus centros de militancia y activismo y se incorporan al mundo
laboral o al desempleo, pocos persisten en sus actitudes (desaparecen).
También parece ser el caso de la CAM, que se planteó una estrategia de
acción política casi al estilo guerrilla (liberando zonas); pero que no parece
ir ganando la guerra, encontrándose al borde de la desarticulación total
(para ser honestos tampoco perdiéndola del todo al haber conseguido
que el Estado comprara tierras en zonas de conflicto agudo, en las que
ellos operaron), dado que buena parte de su dirigencia ha ido a parar a
la cárcel. Hoy las actividades de la CAM parecen más concentradas en el
terreno de los derechos humanos que en el campo de batalla.
A Wallmapuwen, que se propuso seguir el camino de la política
bajo la institucionalidad vigente, no parece irle yendo mejor. Después
de cinco años de existencia, lo único que se puede decir de ellos es que
aún respiran, pero con nula incidencia en la cuestión nacional mapuche
y menos en los conflictos centro-periferia (la región) o el relacionado con
tierras en el sur. A sus luchas internas poco ventiladas y que los mantiene
paralizados, se agrega el hecho de que han sido incapaces de conseguir el
número necesario firmas de su pueblo, en soporte de la idea de legalizar
el instrumento y poder participar de las batallas políticas. Sus cuadros
dirigentes fundadores, luego de pasear por el mundo y hacer mucha pompa
de ello, han comenzado a marginarse e involucrarse en otros proyectos
(candidaturas independientes, el Encuentro Nacional Mapuche o Enama,
etc.), sin dejar ningún legado político a los que les han sucedido. Aquellos
que tomaron el relevo en la dirección, a duras penas están sacando el pro-
yecto adelante, pero su futuro es complicado a corto plazo e impredecible
al mediano plazo.
Un recuento de lo más valioso que se ha producido en el terreno de
las ideas políticas en este nuevo, raro o nebuloso ciclo de movilizaciones
es lo que veremos a continuación en el próximo título. Se podrá objetar
que la idea de autonomía en realidad no es original de los ‘90s, sino que
surge al inicio de los ‘80s, cuando un Congreso de Ad-mapu (1983) san-
cionó la idea de elaborar un proyecto histórico que diera cuenta de cuál
es la lucha de los mapuche y sus metas; pero tal aserción, en mi concepto,
carece de evidencia en apoyo, porque definitivamente aparte de la frase
que se instaló en la cabeza de jóvenes mapuche de la época, nunca nadie
elaboró la más mínima idea para darle contenido. No existe un documento
que recoja progresos en ese sentido. Hubo un momento en 1987, en que
la directiva nacional de Ad-mapu encomendó a una pequeña comisión

86
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

abordar el tema, pero no hubo progresos por razones que no vale discutir
en profundidad aquí, cuando nos interesa revisar las ideas políticas de los
1990s en el movimiento mapuche.

2. De los 1990s al presente: nuevo ciclo


de movilizaciones e ideas políticas mapuche
Con el propósito mencionado al final del párrafo anterior, presentaré aho-
ra de manera resumida en el presente título una selección de propuestas
autonomistas mapuche. Las propuestas irán acompañadas de un cuadro
resumen y de un comentario general sobre ellas. Después de lo anterior,
presentaré algunos argumentos típicos de intelectuales autonomistas,
que han ido dando forma al arsenal de ideas que comienza delinear el
pensamiento autonomista mapuche. Abordemos entonces la revisión de
las propuestas.

2.1. Propuestas autonomistas mapuche


2.1.1. La autonomía regional, 1990
Esta propuesta (el autor del presente trabajo fue autor de dicha propuesta
durante sus años de activismo), surgida a comienzos de 1990, propone
que la cuestión mapuche podría ser resuelta en un nuevo marco político e
institucional, como lo es conceder autonomía a la región que concentra la
mayor cantidad de población mapuche en Chile: la IX Región («Wallma-
pu» o «país mapuche» como comienzan a llamarla los propios mapuche).
La idea se inspiró en las experiencias autonomistas desarrolladas en otros
países, y dentro de ellas el modelo de descentralización española. Esa idea
se resume a dos premisas esenciales: la reivindicación de un territorio para
hacer posible una autonomía, y la creación de una nueva institucionalidad
autonomista en esa zona.
Respecto de lo primero, se identificó la IX Región de Chile como el
territorio para la utopía autonomista mapuche, más zonas adyacentes o en
comunas colindantes a la IX Región (ver las líneas segmentadas en azul en el
cuadro más abajo). Y segundo, en ese territorio se propuso una nueva insti-
tucionalidad caracterizada por la conformación de un Gobierno Autónomo
Regional, cuyas autoridades deberían ser electas sobre la base de un sistema
proporcional. También, una Asamblea Regional Autónoma o parlamento
local electo de acuerdo a un sistema proporcional y considerando a la región
una sola circunscripción. Finalmente, un Estatuto de Autonomía política
para la región autónoma. Esta es una propuesta esencialmente pluriétnica,

87
José A. Marimán

antes que una propuesta exclusivamente mapuche. La demanda política de


autonomía en ella «no está dirigida contra la población chilena, en tanto
que tal, de la región». Por el contrario, la autonomía es concebida «en bene-
ficio del conjunto de la población, permitiendo un desarrollo regional más
armónico y en función de los intereses de la población local». En esta
propuesta se hace un llamado a los mapuche en orden a desarrollar una
«estrategia de acumulación de fuerza propia» para alcanzar ese objetivo,
en cuyo proceso debería crearse «una fuerza nacionalitaria autonomista,
política e ideológicamente independiente de los referentes chilenos9». En
otras palabras, se llama a crear un partido político mapuche.

Nota: En el cuadro el triángulo arriba representa el poder político en Chile. Es


el Estado con sus poderes ejecutivo (E), legislativo (L) y judicial (J). Le sigue el
cuerpo del triángulo anterior representando la división político administrativa
de Chile en regiones, de las cuales se han destacado tres, la VIII, la IX y la X (en
el caso de la última fraccionada en XIV y X en el presente, pero que para cuando
se formularon las propuestas era una región única. Como las propuestas hacen
referencia a ese hecho se ha dejado el cuadro de esa forma). Las divisiones en
color azul expresan la demanda territorial de los mapuche, que incluye en algunos
casos una región entera o varias o menos de una.

9
Marimán José:«Cuestión mapuche, descentralización del estado y autonomía
regional». En Tópicos (1), 137-150. (Santiago, Chile: Centro Ecuménico Diego
Medellín, octubre 1990).

88
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

2.1.2. Cogobierno, gobierno paralelo y autonomía, 1991-1992


Entre 1991 y 1992 el CTT promocionaba el cogobierno, que implicaba
la idea de compartir el poder político-administrativo entre una autoridad
chilena y otra mapuche10, en un territorio que comprendería desde el río
Biobío al sur (límite sur nunca especificado). Las dos autoridades gober-
narían a la población total de ese territorio. Cualquier política diseñada
para ser aplicada en el territorio mapuche, debería pasar por un consenso
previo de ambas, mas ninguna de estas podía determinar cursos políticos
por sí sola (ver cuadro en la página anterior). Para 1992, el CTT varía
esta proposición comenzando a demandar un gobierno paralelo en el
territorio mencionado. En este caso, la postura de CTT tomó la forma
de dos autoridades investidas con el mismo poder, pero con la potestad
de ejercerlo exclusivamente sobre su grupo de pertenencia, sin explicitar
cómo generar esas autoridades.
Tanto la primera propuesta como la segunda no requerirían la cons-
trucción de una fuerza que hiciera posible conseguir el objetivo, porque
el CTT se asumía a sí mismo como «el» instrumento capaz de conducir a
su pueblo al logro de esa meta. Ellos se reconocen como una organización
libre de vínculos de dependencia instrumental con partidos políticos chi-
lenos, y edificaba como una reconstrucción de la organización tradicional
de su etnia. Un nuevo lenguaje se introduce en la etnopolítica chilena, en
la cual los presidentes, secretarios y otros títulos típicos de organizaciones
sindicales, serán reemplazados por longko, werken y machi.
A fines de la década del 1990 el CTT sugerirá la creación de una nueva
institución política: un «Parlamento Mapuche», que se define como una
instancia de poder propia, con la misión de hacer efectivo el derecho de la
autodeterminación, garantizar la participación de este pueblo originario y
la defensa de sus derechos frente a instancias estatales operativas en la zona.
Además, este organismo habría tenido facultades para gestionar tierras y
recursos, medio ambiente, actividades económicas, la cultura, la educación,

10
Este autor, sin negarse a la posibilidad de que otras experiencias de cogobierno
existan, solo conoce dos a nivel mundial. El caso camboyano a partir de un acuerdo
en 1993 de cogobierno, entre fuerzas políticas que intentaban reconstruir el país,
luego de una larga crisis política que incluyó una invasión por Vietnam. Experiencia
que terminó en una guerra civil a mediados de 1997, cuando dichas autoridades se
enfrentaron militarmente por el poder total («El Mundo», Internacional, 09/Jul/97:
«El príncipe camboyano Ranaridh pide ayuda a la comunidad internacional»,
por Robert Birsel). El otro caso es paradigmático y corresponde al principado de
Andorra, cuya soberanía es compartida por Francia y España, y cuya situación
política se construyó en un milenio.

89
José A. Marimán

la religión, la información, los medios de comunicación, la salud, la vivienda,


el empleo, el bienestar social y el acceso de personas que no son miembros
a su territorio. Ese parlamento, que vistas las funciones se asemejaba a un
gobierno, no establece cuántos representativos requería, aunque se dice
que esos representativos debían ser seleccionados «conforme a la cultura y
procedimiento mapuche». Se agrega que debía estar financiado por el Estado
chileno y ubicado físicamente en la ciudad de Temuco. Lo curioso de esta
propuesta es que nunca hace referencia a las anteriores.

2.1.3. Cuoteo o representación del 10% en los poderes del Estado, 1996
A mediados de 1996 Domingo Marileo, a nombre de la organización Ad-
Mapu, divulgó una propuesta de solución a la cuestión nacional mapuche,
fundamentada en un razonamiento porcentual (matemático). Marileo
tomó por referencia las estadísticas de población del censo de 1992, para
formular una demanda del diez por ciento de representación mapuche
en las instituciones del Estado chileno. Esto es, 10% del Parlamento, del
Poder Judicial, de las Fuerzas Armadas, de los gobiernos regionales, de las
municipalidades, etc., deberían estar en manos de los mapuche.
En relación con el territorio, la propuesta del dirigente de Ad-Mapu
mostró ser nebulosa. Reconoció la necesidad de un territorio para los
mapuche, pero no lo identificó claramente. El autor tampoco clarificó
cómo se elegirían a sus representantes para ocupar ese 10% en las insti-
tuciones del Estado.
En lo que concierne a la creación de fuerza propia y autónoma en
función de su proyecto, Marileo se pronunciaba a favor de mantener la
dependencia de su pueblo de los partidos estatonacionales chilenos. Espe-
cialmente, promueve la dependencia ideológica-política de los mapuche
del Partido Comunista de Chile (PCCh), al que considera solidario y
compañero de causa de los mapuche y oprimidos en general. Sin embargo,
Marileo deja una puerta abierta a la idea de que en el futuro los mapuche
comunistas podrían dar nacimiento a un partido comunista propio, aunque
jamás pensado como «una acción de paralelismo o de contradicción con
el Partido Comunista» de Chile11 .

11
Marileo, Domingo: «El Pueblo mapuche tiene derecho a la autonomía»
(entrevista). El Siglo, Tercera Época, Nº 780 (Santiago, Chile,1996, Junio
21-27), p.13.

90
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

2.1.4. El consejo territorial provincial lafkenche, 1999


La Identidad Territorial Lafkenche (ITL) propuso al Estado chileno un
sistema político y administrativo de los espacios territoriales mapuche-
lafkenche, que se resume en la existencia de una Asamblea Territorial
Provincial Lafkenche, y un Consejo Territorial Provincial Lafkenche.
Aun cuando no se define si se trata de un organismo de funcionamiento
permanente o de encuentro esporádico, la función de la asamblea es crear
ordenanzas, armonizar las orientaciones de desarrollo nacional con lo
local, desplegar sus propias iniciativas de desarrollo, y el intercambio con
la sociedad estatonacional chilena.
El Consejo Territorial, por su parte, lo conforman un coordinador
y unos consejeros territoriales. El primero es la autoridad en los territo-
rios mapuche-lafkenche y el negociador frente al Estado chileno (elegido
por voto popular para un período de cuatro años con reelección). Y los
segundos, los encargados del desarrollo de programas en turismo, pesca,
salud, educación, cultura, administración rural, administración urbana,
agricultura, forestal, deportes y relaciones internacionales, también ele-
gibles por cuatro años.

2.1.5. Reconocimiento constitucional del pueblo mapuche, 2000


A comienzos del 2000 el abogado mapuche democratacristiano (ex di-
putado, ex Ministro Secretario General de Gobierno, y ex alcalde de la
ciudad de Temuco —capital de la región o país mapuche— Francisco
Huenchumilla, entregó una propuesta sobre reconocimiento constitucional
y de derechos políticos para su pueblo originario. En ella, Huenchumilla
propuso «reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas», así
como mecanismos de «participación política» indígena en las institucio-
nes estatales de toma de decisiones. Así, nació la idea de abrir un cupo
en el Senado para tres senadores indígenas, y un cupo en la Cámara Baja
para diez diputados indígenas. Esos representativos indígenas deberían
ser electos por sus pares, a través de la apertura de un registro electoral
indígena, sin perjuicio de que en su calidad de ciudadanos del país, los
indígenas pudieran votar en las elecciones presidenciales como cualquier
otro chileno (esos parlamentarios indígenas estarían sujetos a la regla-
mentación del resto de los parlamentarios nacionales).
Respecto de los gobiernos locales, el ex diputado DC sugiere que por cada
cinco por ciento de población indígena en una comuna, se pudiera elegir un
concejal de ese origen, para representar el mundo indígena en las decisiones
municipales. Lo anterior, sin perjuicio de que un indígena pueda ganar una

91
José A. Marimán

elección y acceder al cargo de alcalde. Del mismo modo, en los gobiernos


regionales debería haber representación indígena, aunque Huenchumilla no
explica cómo lograrla en ese nivel. Finalmente, el abogado sugiere la creación
de un «Parlamento Indígena», que tuviera por misión hacerse responsable de la
administración de las políticas hacia el mundo indígena, que debería ser elegido
por los pueblos originarios y que debería aprobar la propuesta presidencial
de director para la Conadi, y sustituir al consejo de la instancia, haciendo
de ese instrumento una suerte de ejecutivo de una «autonomía indígena».

2.1.6. Consejo territorial Nag-che, 2004


La identidad Nag-che, en el 2004, delimitó el espacio territorial mapuche-
nag-che, que comprendería las comunas de Angol, Purén, Los Sauces,
Lumaco, Traiguén, Ercilla, Collipulli, Victoria, Galvarino (provincia de
Malleco, IX Región). En ese espacio, y particularmente en sus áreas rura-
les, los mapuche nag-che manifestaron pretensiones de ejercer soberanía
territorial a través de un Consejo Territorial Nag-che que lo administrara y
se hiciera cargo del desarrollo económico y educacional. Ellos plantearon
que las empresas madereras operando en estas tierras deberían cotizar el
10% de sus ganancias a la identidad mapuche nag-che, para que ésta las
reinvierta en bien de la comunidad.
En educación, ellos propusieron que en toda escuela en su territorio
deberían impartirse 20 horas de clase en relación con temas culturales
mapuche nag-che, por promotores miembros de la identidad y con finan-
ciamiento estatal. Todo el currículum aplicado en escuelas en este territorio
debería ser reformulado a uno bilingüe intercultural, para incluir la lengua
propia e impartir conocimientos útiles para las comunidades. Asociado a
ello, en medicina las postas rurales deberían pasar a patrimonio mapuche
nag-che, a las que sirven. Y las empresas forestales que han dañado la
flora nativa con sus extensas plantaciones de monocultivo de pino debe-
rían indemnizar a este grupo por el perjuicio que han hecho al extinguir
plantas medicinales usadas por ellos.

2.1.7. Comentario general sobre las propuestas


A diferencia de quienes han combatido las ideas de autodeterminación
de los mapuche, argumentando que se trata de ideas que apuntan a la
desmembración del Estado chileno (políticos e intelectuales chilenos
principalmente)12, el lector puede apreciar que ninguna de las propuestas
12
A modo de ejemplo, el ex presidente Ricardo Lagos, decía en 1992, en referencia a
las demandas autonomistas del CTT: «Una cosa es que se generen los mecanismos

92
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

comentadas alude al hecho. Se trata de una propuesta de solución a la


«cuestión mapuche» dentro del marco del Estado. Consecuentemente, se
trata de propuestas de autodeterminación interna y no de secesión, de
manera que cuando los mapuche hablan de autonomía, están hablando
de formas específicas o concretas de autodeterminación interna.
Las propuestas de autonomía expresan una división hasta ahora
insalvable dentro del horizonte de los activistas mapuche denominados
autonomistas. Esto es, expresan la visión de grupos que consideran que
la solución a sus problemas inmediatos pasa por conquistar prerrogati-
vas políticas exclusivas para su grupo, o bien beneficios para la zona en
que viven. De otra manera, la autonomía que proponen es para el grupo
étnico al que pertenecen en particular, o bien para el territorio en que el
grupo étnico se encuentra.
Esta divisoria es fundamental en términos del diseño político estra-
tégico, por cuanto el acento en uno u otro aspecto genera perspectivas
aislacionistas o incluyentes. Así quienes enfatizan lo mapuche en su pro-
puesta (con una territorialidad secundaria), caen en posturas etnocentristas,
que tienden a presentar el conflicto presente como una lucha de chilenos
contra mapuche, en la cual la población chilena en los territorios que
reivindican (mayoritaria, por lo demás), no son considerados. En cambio,
quienes ponen el acento en lo territorial primero entienden que están mo-
viéndose en un escenario pluriétnico y multicultural, que hay que incluir
a los «otros» en un conflicto centro-periferia, como fue el ocurrido con
el levantamiento de Magallanes (2010), ya que sin ellos o contra ellos las
posibilidades de lograr la meta son más complicadas. En las antípodas
de estos planteamientos se encuentran las propuestas de las identidades
versus la demanda por autonomía regional. Y cercanas a una u otra, el
resto con sus propios matices.
Otro elemento que llama la atención es que algunos proyectos pre-
tenden resolver o crear nuevas y mejores condiciones para que empiece a
resolverse la «cuestión mapuche»; mientras otras solo buscan resolver el
problema de subgrupos dentro de los mapuche. Eso es lo que ocurre con
las propuestas de las identidades. Por ejemplo, la idea de Marileo, si bien
supera esa visión de las identidades, tampoco calza en el grupo opuesto,
pues no deja claro que busque empoderar a su grupo étnico de pertenencia,
sino cosméticamente participar en instancias del poder, tal cual ellas lo

para que ellos desarrollen su cultura, su lengua y sus raíces, pero otra es esa suerte
de hacer un Estado dentro de otro estado. Eso es inaceptable. En Chile somos trece
millones de chilenos». (El Mercurio, 06 de noviembre de 1992).

93
José A. Marimán

demuestran hoy, excepto la modificación que sugiere para abrir cupos a


la participación de mapuche en esas instancias.
Finalmente, si bien se han presentado ideas modernas de participa-
ción política, otras reivindican la tradición, cuando se trata de imaginar
el futuro político de los mapuche. En el segundo caso, famoso ha sido el
CTT desde su génesis, al intentar una vuelta atrás para recrear una insti-
tucionalidad mapuche o inventar una tradición (la de las jefaturas de los
longkos, werkenes y machis). Ese camino es seguido en buena medida por
las identidades. Por el contrario, otras aspiraciones aceptan o se sitúan
en un marco moderno (democrático), que no les es contradictorio, y que
asumen realista. Se trata de las propuestas de autonomía regional, de las
opiniones de Huenchumilla y de las ideas de Marileo. En esta dicotomía,
modernidad y tradición se inscriben en una construcción de fuerza, en
función del proyecto. Así, algunos plantean la lucha en la arena política
a través de partidos políticos mapuche modernos (autonomía regional o
Marileo y Huenchumilla); mientras otros siguen promoviendo un modelo
de etnogremialismo o etnosindicalismo que marcó las luchas a lo largo
de todo el siglo XX.

2.2. Argumentos a favor de la autonomía mapuche


Dado que sería un enorme trabajo presentar las ideas de todos los que
han escrito sobre la demanda autodeterminista, aquí se presenta un com-
pendio de las que, en la subjetividad de este autor, parecen más relevantes.
Ellas son:

2.2.1. Autonomía para todas las regiones del país, 1999


Elicura Chihuailaf sostiene que los mapuche no están buscando desestabi-
lizar gobiernos democráticos, sino exigir que el Estado les compense una
deuda histórica, que deviene del hecho de haberles arrebatado su territorio,
y convertido en una cultura pobre y de minoría. Para él, su pueblo pretende
el reconocimiento de sus derechos como colectividad, es decir, el derecho
al autogobierno. Los chilenos, dice, deberían entender que la autonomía
es posible dentro del marco del Estado o a su alrededor.
El 2004, Elicura Chihuailaf volvió sobre el tema de la autonomía, para
decir que: «… propongo que —como instancia insoslayable para comenzar
a reconocernos, a conocer nuestros pensamientos y sueños— chilenos/
chilenas e indígenas aboguemos juntos por un cambio de la actual política
de regionalización centralizada [con algunas modificaciones también en
las territorialidades] por un «Chile: País de Regiones Autónomas». Con

94
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

este discurso de limitado desarrollo, el poeta se vuelve el promotor de una


autonomización a nivel nacional en Chile, lo cual implica un esfuerzo que
está más allá de las reflexiones de la mayoría de los intelectuales mapuche.

2.2.2. Un proyecto alternativo a la racionalidad occidental, 2000


Eduardo Curín y Marcos Valdés afirmaron en el año 2000: «Asistimos a un
proceso de elaboración teórica, que parte de reflexiones de base indígena».
Estas últimas serían independientes «de las instancias de la racionalidad
occidental», lo cual constituiría el origen del «proceso de autonomía».
Paso seguido, manifiestan que la propuesta de autonomía regional les
parece reduccionista, manifestando mayor proclividad con las ideas del
CTT, por cuanto se ajustan más a lo que fue el territorio reconocido a los
mapuche por parte de pactos o tratados como los de Quillín y Negrete,
base jurídica de legitimidad a la pretensión de este pueblo de un territorio.
Curín y Valdés sostienen que la autonomía ni debe ser relacionada con
la independencia ni con la fragmentación territorial del Estado, sino que
sería un proyecto cultural de recomposición de la cosmovisión indígena,
porque lo mapuche expresa otra lógica, una lógica anterior a los estados,
y por ello no busca romperlos, sino coexistir. Se trata, dicen los autores,
de «asumir la viabilidad ética de un proyecto cultural alternativo a la
racionalidad occidental». La autonomía es un camino posible y deseable
«en el contexto mapuche», porque se opone a la modernidad (alienadora
con su división del trabajo) y a la posmodernidad («forma encubierta de
administración de la diversidad»).
Para concretar esa utopía, los autores insisten en que «más importante
que la tierra son los espacios territoriales», pues en ellos es posible ejercer
un control sobre el territorio que permita el empoderamiento, separados
de la «racionalidad occidental». El control de territorios es «un proceso
de generación de administración efectiva sobre la definición de conoci-
mientos, diseños, políticas y técnicas». Al respecto, «la libre determinación
pasa centralmente por recuperar el control material de nuestros espacios
territoriales, sociales y culturales».

2.2.3. La autonomía étnica anticapitalista y revolucionaria 1999-2007


La CAM se introduce en el tema de la autonomía, con un diagnóstico
que habla de que desde hace 500 años atrás los mapuche han vivido bajo
en un ambiente represivo, y que hoy los nuevos colonizadores-represores
son las transnacionales, amparadas por el modelo económico capitalista
y neoliberal (CAM, 1999). De otro lado, critica y califica a otras organi-

95
José A. Marimán

zaciones mapuche como inoperantes e inservibles, así como subordinadas


al Estado, planteándose libre de conexiones con la izquierda y organiza-
ción campesina, esto es, sin pretensiones de representación del conjunto
del pueblo mapuche (CAM, 2000). Ahora, ellos aclaran que, aunque su
acción se ha dirigido a golpear los intereses de las transnacionales, como
podrían hacer grupos de izquierda, ellos expresan la crítica nacionalitaria
(étnica) y revolucionaria al modelo económico, que de no cambiar haría
imposible cualquier proyecto de autonomía.
En relación con ese proyecto dicen que la autonomía no es central
a su demanda táctica, aunque sí a su demanda estratégica. Esto es, en el
corto plazo ellos estarían más comprometidos con construir fuerza social
mapuche, para modificar las condiciones actuales de pobreza campesina en
que viven, antes que trabajar por una autonomía del pueblo mapuche hoy
(CAM, 2000). No obstante, el 2007 estarán aconsejando a sus seguidores
y su etnia en general que la autonomía es territorial o no lo es, por eso
ellos estarían abocados a la empresa de recomponer el territorio ancestral,
donde va a ser posible reconstruir la nación mapuche. Y tras ese propósito
estaría la idea de empoderarse, tomando el control de espacios territoriales
para ejercer la autonomía política, ignorando al Estado y sus servicios.

2.2.4. Reflotar instituciones pasadas: el parlamento mapuche, 2002-2006


Teorizando sobre autonomía, Pablo Marimán llamaba a comienzos
del 2000 a recuperar, usando la historia, la institucionalidad que hará
posible darle forma a la autonomía para los mapuche. Ello no es ni una
postura romántica ni estética, afirmaba, sino una voluntad de quitarse
la dominación de encima. Dominación-imposición que aparece bajo la
forma de escuelas, juzgados, hospitales, policías, iglesias, regimientos,
municipalidades, partidos políticos, ideologías, corporaciones, ONGs,
fundaciones e institutos. Y continúa agregando que la autonomía no será
un obsequio de parte del Estado, sino que hay que irla construyendo a
partir de reconstruir lo que les era propio a los mapuche, y de un liderazgo
que la conduzca. Consecuente con lo anterior, el modelo autonómico que
favorece es el de la reconstrucción de los parlamentos (un tipo de asamblea
ocasional), que decide en un sistema de democracia directa la política que
desarrolla el grupo.
El 200613, en el contexto de un análisis coyuntural publicado por
el periódico mapuche Azkintuwe, Pablo Marimán señaló que «…la na-
13
Este artículo de Pablo Marimán es posterior a su participación en el libro ¡Escu-
cha Winka! Hacia el final, algo más consensual que otras de sus acostumbradas

96
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

ción mapuche debe reconstituirse políticamente a través de un proceso


de centralización política autocentrada en un parlamento propio y otro
compartido con el resto de la población del territorio, así como recuperar
su patrimonio territorial con el acceso a los recursos, a su uso, negociar
sus ventajas comparativas y establecer la cooperación económica a partir
de los mismos». Sin embargo, no hace precisiones relativas al territorio de
que habla. Pablo se muestra partidario de las propuestas de las identidades,
más que de otras, y entre los autonomistas mapuche se lo ubica/ó como
ideólogo de ese movimiento.

2.2.5. «¡Escucha, winka!, 200614


En el epílogo del libro ¡Escucha Winka! Cuatro ensayos de Historia Na-
cional Mapuche y un epílogo sobre el futuro (EW), los autores definen
autonomía como: «Una aspiración por recuperar nuestra ‘soberanía sus-
pendida’» desde la incorporación. Esta idea es sin duda una de las más sui
generis propuestas a la «sociedad» mapuche y a la sociedad estatonacional
chilena, por cuanto contrario a esta idea, la soberanía parece más bien
haber quedado liquidada con la derrota militar e incorporación política
de la etnia a fines del siglo XIX (tema para debate). Pero volviendo al
punto, ellos agregan sobre autonomía, que es «una forma de gobierno,
una manera de ejercer una administración propia en nuestros territorios»15
(p. 253, 2º párrafo en esta y otras citas). Esta definición de autonomía no
tiene nada que envidiar a la autodeterminación externa o secesionista, que
despierta todos los miedos del nacionalismo chileno.
Pero los autores de EW intentan corregirse cuando agregan: «Un
instrumento jurídico-político para generar gobierno, por lo que debe
poseer: a) un territorio, b) una población, c) instrumentos jurídicos y d)
un aparato burocrático». Aunque el éxito de esa corrección es limitado,
pues el argumento continúa pareciendo autodeterminación externa,
dado que jamás se menciona que se trata de gobierno al interior de una
sociedad estatonacional. Retada esa idea, una próxima reflexión habla

intervenciones-análisis en este tema de la demanda de autonomía mapuche (como


por ejemplo, las opiniones en ¡Escucha Winka!, que se comentan más adelante, y
que resultan bastante más punitivas para sus rivales en la elaboración política).
14
Dos de los ensayista de ¡Escucha Winka! son militantes de Wallmapuwen y, por
tanto nacionalistas declarados (Caniuqueo y Levil); mientras que los otros dos
restantes no (Pablo Marimán y José Millalén).
15
Marimán, Pablo A., Caniuqueo, Sergio; José Millalén y Levil Rodrigo: ¡…Escucha,
Winka…! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el
futuro (Santiago, Chile: LOM Ediciones, 2006).

97
José A. Marimán

de que la autonomía: «…es un dispositivo de control social legitimado


por la población que vive en un territorio determinado, y su importancia
radica en asegurar los derechos contenidos en la autodeterminación, que
es el derecho que tienen todos los pueblos o naciones a decidir, en forma
soberana, su futuro político, social, económico y cultural, como también
la estructura de gobierno y la participación que desean» (p. 254). Dicho
de otra forma, los autores de EW promueven la vieja fórmula autodeter-
minación total o secesionista, a que se refiere la carta de la ONU en dicha
materia, despertando los jinetes del apocalipsis para los nacionalistas
estatales chilenos.
Si bien las anteriores afirmaciones dan cuenta de tendencias secesio-
nistas, parece poco probable que estos autores estén promoviendo eso,
exactamente. La impresión que dejan en el tratamiento de este tema es
que les faltó mayor reflexión, un poco más de prolijidad y menos volun-
tarismo; a menos que ratifiquen que eso es exactamente lo que quieren,
cuestión no deducible de sus intervenciones sobre este tema, hechas en
otros artículos publicados por el periódico Azkintuwe 16.

2.2.6. Minimalismo y maximalismo territorial


Para Pedro Marimán, la «cuestión mapuche» no es exclusivamente cam-
pesina, ya que las estadísticas censales de 1992 (y posteriores) indican
que la mayoría de los mapuche eran urbanos. Por más de una generación
continuaban identificándose con su pueblo originario, sin que el hecho
afectara el tratamiento que el Estado y las organizaciones mapuche con-
tinuaron dándole al asunto: esto es, un problema de pobreza campesina,
que se combate con políticas de asistencialismo. Este discurso acerca de
lo que es lo mapuche ignora a los sectores mapuche urbanos.
A su vez, Pedro Marimán piensa que el discurso de las organizaciones
mapuche es legitimador de la derrota militar e incorporación de la etnia
al Estado chileno, toda vez que aboga por ampliar la capacidad de tierras
de las reducciones indígenas, pero no dice nada respecto de la pérdida de
un territorio más amplio. En consecuencia, la demanda mapuche sería
insuficiente, dado que la existencia indígena se desarrolla en territorios
concretos y no en el aire. El territorio, por tanto es «esencial» para contener
a los mapuche, facilitar su existencia y proyectarlos al futuro. El territorio,
dirá, no puede ser la tierra en propiedad familiar (visión minimalista). Más
allá de ser un factor de producción es un espacio político donde el pueblo
16
Marimán, Pablo, «Planteamientos de autonomía mapuche». Azkintuwe, diciembre
11, 2006.

98
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

debe ejercer soberanía. Internalizar esa idea supondría dar un salto a con-
solidarse políticamente como una nación. El 2005 agregó un llamado de
atención a aquello que incorporan a la demanda territorial: la dimensión
binacional de los mapuche (maximalismo), complementando con que es
necesario precisar el territorio en las demandas, teniendo en mente el efecto
político que ello puede producir y el cual juzgarán futuras generaciones.

2.2.7. Un Estado de regiones mapuches


Para Víctor Naguil17 la comprensión del concepto autonomía no parece
clara entre los mapuche, por lo cual propone que se entienda por autode-
terminación un derecho general de los pueblos, consagrado en las leyes
internacionales. En ese contexto, autonomía sería una de las formas políti-
cas concretas en que la autodeterminación es posible dentro de un Estado.
Luego, hablando de territorio y población, sostiene que la existencia
nacional tiene por condición la demanda territorial, y que el suelo mapuche
comprende todo espacio que fue ocupado en el pasado por el pueblo indí-
gena. Entonces, postula que el territorio mapuche es binacional, y que del
lado chileno comprendería desde parte de la VIII Región y hasta la Isla de
Chiloé en la X Región. Mientras que, por el lado argentino comprendería
algunos departamentos de la provincia de Neuquén, y hasta la provincia
de Chubut. Sin embargo, como un reclamo de esa dimensión es impensable
en las pretensiones de autonomía político-territorial presentes, él divide
dicho espacio en cuatro dimensiones. De estas, privilegia la primera, la
IX región, para una utopía autonomista. La razón para ello es que los
mapuche sobrepasan allí el 20% del total de la población y muestran una
vitalidad cultural aún apreciable. La lucha política en su zona uno es lo
central de la batalla autonomista de la etnia.
En otra parte de su trabajo, Naguil se dedica a comentar los obje-
tivos de una estrategia autonomista. Allí destacan lo que llama objetivo
estratégico y los intermedios. Respecto del primero dice que se trata de
«construir el País Mapuche». Sobre el objetivo intermedio, dice que es
crear los fundamentos en los territorios que conforman la realidad, que
permitan atraer a la diáspora a la IX Región, para plantearse desde ahí la
formación de un «Estado de Regiones Mapuche». Luego sigue diciendo
que toda esa estrategia debe estar inspirada en tres principios ideológi-
cos: nacionalismo, territorialismo y retornismo. Ampliando un poco más
esto, cree necesario distinguir entre identidad étnica, que define como una
17
Naguil, Víctor. «Wallmapu Tañi Kizungünewün. Autogobierno en el país mapuche».
Azkintuwe, Año 2, Nº 14 (Temuco, Chile, 2005, junio-julio).

99
José A. Marimán

identidad posible de desarrollarse aún en el marco estrecho de la diáspora


(centrada en la lengua propia y la cultura); e identidad nacional, que define
como esencialmente territorial: construir un país mapuche (sin el cual la
identidad étnica tenderá a desaparecer). Para que eso último ocurra la
reversión de la diáspora mapuche es condición sine qua non.

2.2.8. Autodeterminación mapuche en el marco de un Estado multinacional


Entre 1999 y el 2005 Pedro Cayuqueo incursionó varias veces en el tópico
autonomía mapuche. En 1999, y aun manteniendo lazos con la CAM, dicho
autor anuncia la publicación de una propuesta de autonomía, pero no hace
más que repetir algunas ideas consagradas sobre el tema en documentos de
Naciones Unidas. Posterior a eso, el 2005, habiendo roto lazos con la CAM
y estando en proceso de embarcarse en otro proyecto: Wallmapuwen (del
cual parece estar desembarcándose ahora), se pregunta, ¿entre el ideario
indiano-marxista discursivo extremo del Movimiento Indio Pachakutik
de Felipe Quispe en Bolivia (reivindicado por la organización mapuche
CAM), y el etnonacionalismo pluralista y democrático europeo de los
Inuit de Groenlandia, cuál debe ser el camino de los mapuche? Esto es,
¿deben luchar por un Estado propio, excluyente de los no mapuche, para
reflotar un pasado institucional propio, o deben luchar por un proyecto
etnonacional pluralista y democrático al estilo Inuit? Cayuqueo respon-
de que lo último, abrazando la idea de un etnonacionalismo cívico, que
anuncia habría llegado «a las filas de un sector del movimiento mapuche
para quedarse».
Luego de esto, Pedro Cayuqueo hablará del norte de la demanda
autodeterminista, mencionando que los etnonacionalistas mapuche no
están pensando en secesiones, sino en conseguir una forma estatal al in-
terior del Estado (aunque menciona la propuesta de autonomía regional
como un ejemplo, dirá de ella que pecaba de regionalista), que les dé la
oportunidad del autogobierno (empoderamiento local). Los etnonaciona-
listas estarían promoviendo una modernización del Estado monoétnico
y mononacional a uno pluriétnico o multinacional, como ha ocurrido en
tantos otros lugares, sin que los Estados se hayan desmembrado (Dina-
marca, Italia, España, Alemania, Finlandia, Portugal y Rusia, en Europa;
y de Nicaragua, Panamá y Canadá más cerca en América).
Finalmente Cayuqueo habla sobre qué hacer para alcanzar la auto-
determinación de los mapuche. Allí menciona el tema de la construcción
de fuerza como una «necesidad histórica». Define a la fuerza necesaria
por construir para transitar el camino a la autodeterminación, como un

100
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

instrumento «capaz de hacer confluir en una hipotética plataforma política


los anhelos de libertad de un sector cada vez más significativo de nuestro
pueblo, con las históricas exigencias de justicia social y democracia de
vastos sectores de la sociedad chilena; una fuerza política de nuevo tipo,
respetuosa del legado de nuestros ancestros, pero alejada de esencialismos
culturalistas y religiosos; una fuerza política abierta a la participación en
procesos electorales, capaz de disputar espacios de poder a sus adversarios
en la arena política y vacunada contra sectarismos de cualquier especie; una
fuerza mapuche comprometida con valores democráticos, con el respeto
irrestricto a los derechos humanos, a la igualdad de género y un desarrollo
económico sustentable y no depredador». Y remata haciendo hincapié en
que esa fuerza debe estar «enmarcada en un nacionalismo cívico» o pur-
garse a sí misma de planteamientos de «ilusoria» pureza racial o lingüística.

2.2.8. Movimiento de masas inclusivo y con visión de futuro


En el 2003 Wladimir Painemal reconocía la complejidad social de los
mapuche hoy, que muestran una gran población urbana, que hace de lo
mapuche ya no algo exclusivamente campesino. También, desliza una
crítica al movimiento de esos años, que en su opinión «carece de una
visión de largo plazo sustentada en términos ideológico- culturales»18.
Ello permitiría que pululen en su interior «ideas totalitarias, sectaristas,
fundamentalistas o neofundamentalistas, desconociendo dinámicas so-
cioculturales mapuche». Wladimir postula por ese entonces la generación
de un movimiento mapuche de masas, en que haya espacio para todos,
ancianos y jóvenes, mujeres y hombres, rurales y urbanos, y en el que los
procesos de concientización se den en la lucha y en la formación-educación
fundada en los valores del grupo.
Más tarde, en junio del 2004, decía que identifica una fuerte tendencia
hacia la reorganización de parte del pueblo mapuche, y que hay procesos
obstaculizadores de por medio, que impiden expresar mayor tolerancia y
unidad. Critica de esa forma el trabajo de las organizaciones autodeno-
minadas identidades mapuche, que frustran las posibilidades de levantar
una demanda autonomista única, con su discurso anclado en reflotar ins-
tituciones pasadas. Painemal plantea que solo «una visión de futuro desde
un pasado reconstruido a partir de nuestras necesidades actuales», puede
ser fecundo para las aspiraciones autonomistas. «Por ello, la construcción

18
Painemal, Wladimir: «Forjando ideas: los aportes subjetivos en la articulación
del movimiento mapuche autónomo» (manuscrito de circulación restringida en
el movimiento estudiantil mapuche, 2003).

101
José A. Marimán

política de mapuche es impresentable negociando políticas de Pueblo por


parcialidades, como se postula desde algunos sectores en la actualidad»
(critica dirigida a los ideólogos de las «identidades»)19.

2.2.9. A conquistar democráticamente la autonomía


En 2004, Rodrigo Marilaf patrocinaba un discurso contrario a la parti-
cipación de los autonomistas mapuche en las elecciones políticas, pues
le parecía un viejo apego a la legalidad legitimadora que profesa la etnia
respecto del poder. Para el 2005 Marilaf mostraba una nueva disposición
frente al tema de las elecciones, en la medida en que participa de las dis-
cusiones que dieron origen a Wallmapuwen, y que incluían debates sobre
autonomía y estrategias de empoderamiento. Entonces, planteaba que
el movimiento mapuche requería de un nuevo paradigma político, que
le oriente y modifique los principios rectores actuales (lucha de clases),
porque ellos impiden forjar alianzas políticas con otros sectores de la
sociedad estatonacional chilena (especialmente en la región mapuche), y
explican el aislamiento social y político en que vive hoy este pueblo. En
resumen, estos paradigmas hacen imposible, en su opinión, imaginarse un
futuro para el pueblo mapuche. En función de ese futuro ve como capital
derrotar «los culturalismos extremos, que indigenizan nuestras demandas
hacia la simple entrega de tierras o la atomización identitaria-territorial,
así como el extremo dogmatismo político, de aquellos que preconizan
afiebradamente y sin mayor reflexión, el carácter nacionalista y ‘revolu-
cionario’ de la lucha mapuche».
De lo anterior desprende que una tarea ineludible del presente es
la creación de un partido político autonomista, del mismo modo que es
necesaria «la elaboración de un Programa Político de corte Autonomista,
que permita sumar aliados, pero que al mismo tiempo defienda la indepen-
dencia ideológica que requiere nuestro pueblo para avanzar. Un Programa
que busque como objetivo estratégico la consecución de grados mayores de
descentralización política y administrativa a manos de las regiones, don-
de está históricamente asentada la población mapuche en Ngulumapu».
Entonces manifiesta su adhesión a la propuesta de Autonomía Regional,
retocada por Víctor Naguil en materia territorialidad, diciendo que hay
que luchar por un estatuto de autonomía y una administración basada
en autogobierno, en los marcos de los estados en que estamos inmersos.
Luego en los territorios liberados, como un nuevo marco político, luchar
19
Painemal Wladimir, «Consolidando la Nación», Azkintuwe, Año 1, Nº 7 (Temuco,
Chile, 22 de junio de 2004).

102
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

democráticamente por el control del poder político, y legitimar en esa ac-


ción un programa de soberanía. Identifica entonces la IX Región de Chile
como la región mapuche a autonomizar en primera instancia, de manera
de comenzar a llevar adelante una utopía autodeterminista.
Finalmente, el 2006, Marilaf dejaba fuera de toda duda su adscripción
a la lucha política por medios democráticos, con el objeto de alcanzar la
Autonomía Regional pluriétnica de la IX Región. En esa perspectiva no
solo mencionará la importancia de la lucha por el municipio para legitimar
el proyecto autonomista mapuche, sino también aconsejará no perder
de vista la participación en la contienda electoral nacional. Esto, porque
hay necesidad de llevar la discusión de la viabilidad de una Autonomía
Regional al mismo parlamento chileno.

2.2.10. Wallmapuwen, «Declaración de principios…»


En diciembre del 2005 —aunque publicada en enero del 2006— una de-
claración representando el máximo paso dado por los (etno)nacionalistas
mapuche, y la máxima convergencia lograda por los mismos, vio la luz.
Se trató de un documento que anunció la formación de un grupo que se
declara (etno)nacionalista mapuche y adopta el nombre Wallmapuwen
(ciudadanos del país mapuche), y que se propuso en el breve plazo, crear
un partido autonomista y (etno)nacionalista. Este partido adhiere a la pro-
puesta de autonomía regional, que transforma en su plataforma política,
y algunas de sus ideas son: (a) la problemática mapuche en binacional, (b)
manifiestan el deseo de desarrollar la nación mapuche, (c) reivindican el
derecho a la autodeterminación, (d), demandan la restitución del territorio
de los mapuche, (e) desean revitalizar el mapudungun, (f) se plantean la
lucha política en el terreno de la competición democrática, (g) se declaran
laicos, (h) se declaran nacionalistas.

2.2.11. Comentario general sobre estos discursos


Al igual que lo ocurrido con las propuestas autonomistas de los 1990s,
las opiniones o argumentos a favor de la autonomía o que enriquecen su
arsenal de ideas, se ven expuestos a las mismas divisiones. Hay autono-
mistas mapuche que promueven ideas más tradicionalistas y otros más
modernistas (sin entender por modernista un discurso que reniega de la
identidad y la etnicidad en su centro). Entre los primeros podemos ubicar
los discursos de Eduardo Curín y Marcos Valdéz así como el de Pablo
Marimán (sin que esta posición deba entenderse como renegar absoluta-
mente de la modernidad). Y en el otro extremo los de Pedro Cayuqueo,

103
José A. Marimán

Pedro Marimán, Víctor Naguil, Wladimir Painemal y Rodrigo Marilaf.


Otros discursos corriendo por carriles propios son el cuasi izquierdista
de la CAM, y el no alineado de Elicura Chihuailaf.
Las diferencias entre estos discursos también se aprecian en temas
como la demanda de tierra versus territorio, lucha de carácter economicista
versus política, y la dicotomía «cuestión mapuche» como una problemática
exclusivamente campesina versus una urbana y campesina. Respecto de
lo primero hay que mencionar que si bien hay casos en que algunos auto-
nomistas hablan de reconstrucción territorial, manifiestan una tendencia
a identificar territorio con un espacio rural (Curín, Valdéz, la CAM, y
podríamos agregar a Pablo Marimán, etc.). De otra parte, hay autono-
mistas que parecen comprender la idea de territorio como un espacio que
incluye lo rural y el mundo urbano (Cayuqueo, Pedro Marimán, Naguil,
Painemal, Marilaf). Quienes piensan así, al parecer le atribuyen bastante
importancia a este último espacio, por ser el lugar en que por excelencia
se da la contienda política. Sin embargo, los militantes de Wallmapuwen,
que cultivan más que cualquier otro grupo este último axioma, han tra-
tado infructuosamente de obtener las firmas que necesitan para legalizar
su partido, principalmente en las áreas rurales, pues es poco lo que han
hecho o avanzado en las ciudades. Y es que, si bien podríamos tomar por
cierto que las marchas que hace la CAM en relación con demandar juicios
justos y la libertad de sus dirigentes, se hacen en las calles de las ciudades
de Chile y no en los cerros de las áreas rurales (reforzando la idea de que
es en la ciudad donde se desarrolla la lucha política); no es menos verídico
que la misma organización se ha ganado una reputación y espacio público
(está en las noticias), por sus acciones en las áreas rurales, sin embargo,
han empañado la cobertura a cualquier otra actividad de cualquier otra
organización. Por cierto, en esta argumentación hay involucrada una se-
cundaria que tiene que ver con la opción del uso de la violencia a la cual
algunos adscriben en términos baja intensidad, y otros rechazan, y frente
a la cual podemos asumir que siempre llamará más la atención un hecho
de violencia que una actividad pacífica.
En relación con el debate de carácter economicista de la lucha de los
mapuche versus carácter político de ella, hay ideas entre los autonomistas
que continúan expresando un paradigma clasista con énfasis en lo econó-
mico al concebir la lucha de esta etnia. Lo que se quiere acentuar con esto
es que continúan viendo la cuestión como esencialmente campesina y de
demanda de restitución de tierras usurpadas, o bien de ampliación de la
cobertura de tierras para las comunidades mapuche (ver ideas de minima-

104
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

lismo vs. maximalismo de Pedro Marimán). La CAM podría encajar en


esta tendencia, toda vez que habla de reconstrucción territorial, sin dejar
claro cuál es la utopía territorial que tiene, y sobre la cual desarrolla su
estrategia de reconstitución de un territorio mapuche, a manera de tierras
liberadas. Mientras, del otro lado, todo indica que las tierras por las que
luchan son usurpadas a reducciones en el pasado, dejando la incógnita
de si el territorio para ellos es el otrora espacio reduccional. En otras pa-
labras, la lucha es por la tierra o la recuperación de las zonas usurpadas
(demanda histórica mapuche de corte economicista). Otros en cambio,
creen ver que el acento de las luchas autonomistas debe estar en la política,
expresada en la demanda de autonomía de un territorio, en el cual crear
nuevas condiciones para las relaciones interculturales, tanto de las áreas
rurales como urbanas (este parece ser el caso de los intelectuales asociados
a Wallmapuwen y su demanda de autonomía regional; pero también en
alguna medida las otrora reivindicaciones del CTT y de las identidades).
Estas demandas territoriales intentan cuestionar el acto político y militar
de la incorporación de los mapuche en la sociedad estatonacional, para
demandar un nuevo contrato social no impuesto.
Finamente, la dicotomía campesinos vs. urbanos y rurales es otro
momento en que se expresa la contradicción tradicionalismo/modernidad
(insistiendo, por cierto, de que no se trata de una contradicción totalmente
antagónica). La mayoría de las propuestas autonomistas como parte de las
argumentaciones de intelectuales mapuche, se inclinan de lado de enfatizar
el elemento campesino. A consecuencia de ello organizaciones como el CTT
en su momento y la CAM después, así como las identidades, han dado
muestra de reivindicar su acción en función de ese sujeto, quien además
es el mesías colectivo, que liberará al pueblo mapuche. Es el equivalente al
proletariado para el movimiento socialista del siglo XX. Los sectores más
modernistas, especialmente Wallmapuwen y los intelectuales asociados de
alguna manera a ese proyecto, ven al sujeto como una construcción más
amplia, que involucra no solo a los campesinos mapuche, sino también a
los mapuche urbanos o que tuvieron que vivir la diáspora a las ciudades
chilenas, cuando las tierras excedieron la capacidad de contención de
una población en crecimiento. Y, más allá de ello, conciben la lucha por
dar salida a sus demandas como una acción política en la cual deberán
concertarse con otras fuerzas políticas no mapuche. Tomar como ejemplo
el pacto que ha hecho a comienzos del 2012 Wallmapuwen con el PRO,
del ex candidato a presidente Marco Enríquez-Ominami, en función de
las elecciones municipales 2012.

105
José A. Marimán

Con todo, hay más dicotomías como las señaladas anteriormente.


Las puestas en evidencia aquí solo tienen por propósito resaltar que el
discurso de la autodeterminación interna de los mapuche o autonomía,
refleja una diversidad de expresiones y problemáticas que aún no han
decantado ni en una propuesta uniforme a todos ni unos argumentos que
dejen a todos plenamente conformes. Veremos esto con más detención en
el siguiente punto.

3. Examen, discusión, y proyecciones del discurso


autodeterminista mapuche
Tanto las propuestas autonomistas mapuche como los argumentos con-
siderados en este trabajo plantean puntos de acercamientos y de antago-
nismos. Ya se han ilustrado algunos de ellos en el comentario general y
comparativo que ha sucedido a la presentación de las propuestas y luego
de los planteamientos autonomistas. Aquí se mencionarán otros que re-
sultan interesantes de explicar.
Hablando de los encuentros, hay que partir por insistir majadera-
mente que ninguna de las propuestas u argumentos representa un peligro
de secesión de un grupo y un territorio respecto del Estado chileno, como
habían acostumbrado a referirse a ellas los políticos chilenos (ya se ha
mencionado antes a Sergio Díez y Ricardo Lagos). Y si bien se ha reco-
nocido que algunas propuestas usan lenguaje tomado de textos referidos
a acuerdos ONU, como en el caso de ¡Escucha Winka!, ello no parece
pasar más allá de un juicio inoportuno. Valdés y Curín caen un poco en
lo mismo, cuando enuncian que no hay tal cosa como autodeterminación
interna y que la autodeterminación o es total o no lo es. Sin embargo,
jamás mencionan que promueven la secesión. Ellos más bien apuntan a
la «coexistencia étnica de la diferencia» o fomento de lo distinto, que se
realiza en el marco de un territorio mapuche que se iría conformando
en coincidencia con las tierras otrora reduccionales que se le sumen.
Otro elemento de coincidencia entre los sostenedores de propuesta y
los argumentos enarbolados en reivindicación de la autodeterminación,
tiene que ver con las nuevas categorías de análisis que comienzan a usar
los mapuche de este segmento del movimiento. Entre esas categorías des-
tacan «nación», «nación sin Estado», «nacionalitario», etnonacionalismo,
país mapuche, pueblo, la denominación para el territorio de «wallmapu».
Estas clasificaciones se complementan con las ideas de que los mapuche
han entrado en una relación con el Estado chileno involuntaria, que serían

106
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

una minoría etnonacional oprimida y colonizada, parte de los oprimidos


y explotados de Chile, víctimas de un despojo, y sometidos a engaño y
represión. Esta nueva terminología, que no se agota en los ejemplos que
he puesto aquí, sale al paso de las clásicas referencias que se hacía de los
mapuche a partir de entidades gubernamentales y otras instituciones es-
tatonacionales, como por ejemplo, indígenas pobres o campesinos pobres.
En gran medida ese lenguaje ha estado asociado a tendencias de derecha a
izquierda en la sociedad estatonacional, orientado a la estrategia política
desde esos sectores hacia los mapuche.
También pasa a ser consensual la idea de que la pobreza de los mapuche
no es consecuencia directa de las tecnologías atrasadas en sus explotaciones
agrarias o se derivan de un estado mental de subdesarrollo del grupo (son
alcohólicos, enfermos mentales, etc). Por el contrario, la tendencia del sector
autonomista mapuche es a ver esa pobreza como el resultado de procesos
históricos de despojo. Ahora, no es que los demás sean inconscientes de ese
hecho, pero lo que ocurre es que la demanda de los demás no cuestionó
ese evento, sino que se limitó a trabajar en la restitución de derechos en el
marco exclusivo de las tierras dejadas en reducción, y por lo tanto a operar
políticamente sobre la consecuencia y no la causa. Esto es precisamente lo
que busca revertir el discurso autonomista al demandar un territorio para
la autonomía, porque fue precisamente eso lo que les fue expoliado a los
mapuche y provocó la pobreza actual. De manera que las políticas de go-
bierno son vistas solo como paliativos, que no resuelven la causa estructural
de la pobreza campesina y la de todos los mapuches.
Ahora, esta demanda no va dirigida contra la población colona y
sus descendientes, que hoy es mayoría en esos territorios; al menos no
explícitamente en una de las propuestas (la de autonomía regional), pero
implícitamente en el resto. La demanda en parte es retórica, en el sentido
de que detrás podría existir el deseo de un pacto social nuevo, que genere
condiciones cualitativamente mejores para que se desarrollen las relaciones
interculturales de una manera horizontal y con respeto a la diversidad.
Pero en esta materia hay que esperar mayores desarrollos de parte de la
intelectualidad mapuche y especialmente de aquellos que propusieron algo
en los 1990s, pero con escasa profundidad.
Respecto de las diferencias entre las propuestas y los argumentos
autonomistas, se puede decir que se expresan tanto en temas como en las
formas concretas que tomaría la autonomía. Si bien la mayoría demanda
opciones estatales modernas de vida política, unos lo hacen a partir de
ideas familiares y modernas de organización política, mientras otros lo

107
José A. Marimán

hacen bajo fórmulas sui generis y que reivindican o recrean formas arcaicas
o tradicionales de representación política como consejos y parlamentos
(al modo de los parlamentos usados por los mapuche pre incorporación
para negociar con los españoles o chilenos después). En este último caso,
no hay claridad pues varios usan el término «parlamento», pero no nece-
sariamente parecen estar hablando de una misma institución. En algunos
casos, la proposición podría ser entendida como un consejo de autoridades
tradicionales, mientras en otros como un organismo en que se reúnen
miembros por derechos propios (autoridades tradicionales), y otras electas
(este podría ser el caso de Pablo Marimán y otros que escriben con él).
Otro elemento que diferencia a unos de otros es la tendencia de al-
gunos a centrar su producción intelectual exclusivamente en su grupo de
pertenencia. Esto es, se trata de discursos etnocentristas que promueven
la autonomía «para» los mapuche, sin mencionar para nada a quienes no
lo son y que de paso son la mayoría en los territorios que se demandan.
Esto ocurre con la mayoría de las propuestas a las que me referí antes.
Solo en un caso la referencia al plurietnicismo es central, al poner el énfasis
en el territorio y no en un sujeto específico. Se trata de la demanda de
autonomía para una región específica y el conjunto de su población. Pero
Huenchumilla también podría unirse a este grupo y Domingo Marileo,
pues sus ideas están en un marco multiétnico.
La apelación al uso de la democracia como mecanismo de convivencia
social y de resolución de problemas políticos es otro tópico que puede
marcar diferencia. La mayoría de las iniciativas, nuevamente, hablan de
autoridades tradicionales, pero nunca mencionan mecanismos de partici-
pación social de la población en decisiones que afectaran sus vidas. En este
caso, las propuestas u opiniones más claras en términos de adherir a este
principio, resultan ser las de Huenchumilla y la de autonomía regional.
Ya se incluyó anteriormente el hecho de que hay una diferencia entre
el sujeto para el cual se concibe el proyecto. Unos, los más, enfatizan al
campesino mapuche para el proyecto autonómico, mientras otros se abren
para considerar a los mapuche urbanos, en una construcción societal más
compleja: urbano-rural. No obstante, podríamos agregar un detalle. En
algunas proposiciones o argumentos, como el caso de la CAM en específico,
pero también el CTT en su momento (y otros), hay una tendencia a enfa-
tizar que debe ser el pueblo mapuche el que cree o elabore ese proyecto, y
no intelectuales supuestamente desconectados de la realidad. Y el pueblo
no es otro que los campesinos mapuche. En consecuencia, otros sectores,
como los urbanos, son marginados de cualquier rol en esta empresa política.

108
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Este discurso no es nuevo en el movimiento mapuche. De hecho fue


el que mantuvieron las organizaciones que provenían del tronco de Ad-
mapu (agrupadas en el Futa Trawn Kiñewan Pu Mapuche, 1987), para
oponerse a las iniciativas de los grupos políticos que conformaron la
Concertación para la Democracia, y que buscaban crear una propuesta
para o hacia los mapuche. La historia mostró que, aparte de reivindicar
el derecho del pueblo para hacer propuestas, que al final venía a signifi-
car que ellos tenían ese derecho al arrogarse ellos la representación del
pueblo mapuche, ellos nunca lo hicieron y terminaron aplastados por
los hechos (otros las hicieron por ellos). En otras palabras, ese discurso
esconde una incapacidad para enfrentar este tipo de tareas, de manera
que cuando la CAM lo usa como antes el CTT, y finalmente no entregan
nada, porque el «pueblo» en términos abstractos no hace ideas claras, y
los que se arrogan su representación tampoco hacen nada, las cosas no
avanzan. De este modo, termina siendo un handicap para el movimiento
autonomista la exclusión de los sectores urbanos, que son los más esco-
larizados y profesionalizados.
Opuesto a esto surge el discurso de los mapuche autodenominados
«nacionalistas», que reivindica un pueblo urbano-rural. En consecuencia,
estos sectores no son reacios a incorporar a grupos profesionales, aunque la
práctica muestra que muchos profesionales no se interesan por participar,
sino por resolver sus problemas por la vía de su inserción en la sociedad
estatonacional. En tanto, los grupos activistas de universitarios mapuche
muestran más afinidad con los campesinos, articulándose/subordinándose
de alguna manera a sus acciones. La muerte de Matías Catrileo, estudiante
mapuche universitario de Agronomía, en una acción de recuperación de
tierras en comunidades indígenas en conflicto con latifundistas descen-
dientes de colonos, ilustra en alguna medida el hecho (con lo que no se
desconoce que hay universitarios mapuche que también se identifican con
Wallmapuwen también).
Y para cerrar este tema, la organización que conducirá adelante el
proceso autonomista es otra materia de desencuentro. La mayor parte
de los argumentos en este contenido favorecen a organizaciones tradi-
cionales, como las que ellos mismos ya conforman. La CAM, el CTT, las
identidades, etc. son vistas por sus adherentes como el instrumento con
un elemento común, como es la integración de liderazgos tradicionales
(longkos, werkenes, machis). En una posición totalmente contraria se
encuentran aquellos, como los Wallmapuwen, que promueven formas de
organización más modernas o convencionales en política, como la creación

109
José A. Marimán

de un partido político. Lo curioso del hecho es que quienes consideran la


creación de partidos un acto de occidentalización, no reflexionan sobre
el hecho de que el modelo de organización mapuche clásico, con matices,
es en algo el modelo sindical con el ingrediente étnico: etnosindicalismo.

Conclusión
El pensamiento autonomista mapuche es uno de los tópicos más fascinantes
en terreno de las ideas políticas, que ha surgido en el seno de la sociedad
estatonacional chilena a partir de los 1990s. Esas ideas expresan diver-
sidad, pues aún son un proceso en construcción. Constituye una falacia
pensar que atender el discurso escrito o verbal de un autonomista mapu-
che significa haberlos escuchado a todos, conocerlos a todos. La actitud
de englobar a todos los autonomistas en atención de un solo caso, no se
compadece con la realidad del desarrollo del pensamiento independentista
mapuche, como ha quedado expuesto.
Este pensamiento, como en ningún otro tiempo en la historia poste-
rior a la incorporación por los estados-naciones de Chile y de Argentina,
ha comenzado a desarrollarse y ya presenta una trayectoria de casi dos
décadas. Durante ese tiempo ha habido a veces confrontación dura entre
teóricos autonomistas y sus organizaciones, aunque los antagonismos
excepcionalmente se han expresado en términos absolutos (más bien se ex-
presan en términos de disputa de una audiencia en la «sociedad» mapuche
para su propia singularidad). Esto es, siempre ha habido espacio para la
solidaridad entre miembros de la misma etnonación, cuando la situación
lo requiere, como ha ocurrido frente a la represión que ha practicado el
Estado con algunos de ellos (particularmente la CAM que hoy por hoy
tiene muchos de sus líderes en la cárcel bajo cargos de ser terroristas).
El autonomismo o autodeterminismo mapuche expresa la idea de
impugnar la incorporación de este pueblo originario al Estado chileno,
y la invitación a dicho Estado a discutir nuevamente la situación para
lograr una nueva relación entre chilenos y mapuche que termine con la
colonización del pueblo mapuche y abra la sociedad estatonacional al mul-
ticulturalismo. En ese sentido, las ideas autonomistas marcan un divorcio
con la forma y con el fondo de la demanda étnica hasta la década de los
1980s, en la cual el mayor avance en las ideas fue plantear la necesidad
de elaborar un proyecto histórico, al cual nunca se le puso contenido,
quedando reducido a un eslogan inerte.

110
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Finalmente, el autonomismo mapuche marca el inicio de un nuevo


ciclo de movilizaciones, que ha comenzado a dar surgimiento a nuevas
organizaciones y tipos de entidades, como partidos etnonacionalistas.
También comienza a institucionalizar a nuevos actores políticos en la
sociedad mapuche, como lo son los intelectuales mapuche, un grupo en
desarrollo. Sin embargo, dado que el escenario en que se desarrolla la
política nacional es complejo, en el sentido de que el enemigo y sus obje-
tivos estuvieron más claros durante la dictadura, el ciclo se desarrolla de
manera rara, comparativamente hablando respecto del ciclo movilizatorio
de la década en blanco y negro de los 1980s. Nada augura que en ese
escenario las iniciativas autonomistas se consolidaran. En parte que ello
ocurra depende de la madurez que vayan desarrollando estas distintas
expresiones del autonomismo. Por lo pronto, desde el 2005 en adelante
la producción de ideas se ha visto estancada.

111
Multiculturalismo neoliberal.
Nuevas categorías y formas de entender
la ciudadanía y el mundo indígena en el
Chile contemporáneo

Patricia Richards

Gran parte de los análisis sociocientíficos de la política indígena


en Latinoamérica en los últimos años se ha enfocado en el desarrollo de
una nueva forma de gobernancia: el multiculturalismo neoliberal, o sea, los
discursos y políticas multiculturales establecidos por parte de los estados
que sirven para generar consensos para el proyecto neoliberal. En este
capítulo estoy interesada en analizar, por un lado, en qué medida y en qué
forma el multiculturalismo neoliberal se produce en Chile, y, por el otro,
cuáles son los conceptos de raza, etnicidad y nación que circulan entre
los sectores no indígenas involucrados en los conflictos en la Araucanía.
Buena parte de la literatura reciente argumenta que el multiculturalismo
neoliberal como forma de gobernabilidad se centra en la subjetivación
de un nuevo tipo de ciudadano. En principio adhiero a esta noción, pero
subrayando que en este proceso las nuevas formas de ciudadanía no se
imponen simplemente desde arriba sino que se reformulan de acuerdo
a la dinámica peculiar de la relaciones sociales locales. Por ende, para
entender el estado actual de las relaciones entre los indígenas, el Estado
y la sociedad no-indígena, es necesario comprender tanto la dimensión
transnacional de la producción del discurso multicultural neoliberal como
las historias y los imaginarios sociales locales, los que no necesariamente
se inscriben dócilmente a la agenda global. De hecho, las realidades lo-
cales, enraizadas históricamente, pueden remoldar e incluso desafiar las
estrategias implementadas desde el Estado y las fuerzas multinacionales.

113
Patricia Richards

Mi análisis se enfoca principalmente en la época de la Concertación.


En la primera sección del capítulo, defino el concepto de multiculturalismo
neoliberal y resumo la literatura acerca de su emergencia en la región. En
la segunda, examino la política indígena de la Concertación, y analizo sus
semejanzas y diferencias respecto del paradigma neoliberal-multicultural.
Después, me enfoco en cómo los colonos (entendidos aquí como descen-
dientes de inmigrantes que llegaron después de la Pacificación) y otras elites
locales en la Araucanía responden a este escenario nuevo. En particular,
me interesa analizar cómo estos actores utilizan el concepto de cultura en
sus narrativas de resistencia a los discursos y políticas nuevas que llegan
desde arriba, y cómo estas narrativas sirven a la vez para deslegitimizar las
reivindicaciones colectivas mapuche. En la conclusión, examino estos dos
niveles en conjunto. Presionada por la movilización del pueblo mapuche, la
Concertación instituyó políticas multiculturales que reconocieron algunos
derechos indígenas y promovieron la diversidad dentro de la sociedad
chilena. Sin embargo, no dejaron espacio para una interlocución con los
mapuche que les reconociera como un actor colectivo válido. Al mismo
tiempo, a nivel local, las estructuras de racismo no solo se negaron a des-
aparecer sino que en algunos casos resurgieron con más fuerza que nunca,
a veces mezclándose con los discursos que llegan desde arriba en maneras
inesperadas. Sugiero que los dos niveles de análisis, y las relaciones entre
sí, son claves para entender tanto el racismo en la región como cualquier
posibilidad para cambio al futuro.
Mi análisis está basado en entrevistas y trabajo de campo conducido
en el sur de Chile a lo largo de aproximadamente tres años desde 1999.
Más que nada, se centra en más de ochenta entrevistas con líderes mapuche,
funcionarios de gobierno y colonos conducidas entre el 2004 y el 2007 en
cuatro municipalidades que se diferenciaron en componentes claves tales
como la intensidad del conflicto interétnico, la presencia de colonos, el
grado de influencia política mapuche y la presencia de forestales. Todos
los entrevistados aparecen aquí bajo pseudónimo1.

1
Partes de este trabajo se publicaron en otra forma en Richards, Patricia, «Of indians
and terrorists: how the state and local elites construct the mapuche in neoliberal
multicultural Chile», Journal of Latin American Studies, Vol. 42, No 1, 2010, pp.
59-90.

114
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Multiculturalismo neoliberal como modo


de gobernanza
Los estudiosos argumentan que en muchos países latinoamericanos el
multiculturalismo neoliberal es hoy en día el discurso hegemónico de
gobernabilidad2. Hablan de la adopción de discursos que valoran la diver-
sidad, pasos jurídicos como el reconocimiento formal de los indígenas en
las constituciones y ratificación de la Convención 169 de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT), que reconoce derechos a la identidad,
participación, territorio, y autogobierno, y políticas que promuevan la
educación y salud intercultural y en algunos casos hasta confieren auto-
nomía limitada y derechos colectivos a la tierra.
El multiculturalismo, señala Postero, «puede hacer referencia a la
composición multiétnica de un país o grupo social», pero «más a menudo
el término se refiere a los esfuerzos de los gobiernos democráticos liberales
para aceptar o abrazar esas diferencias étnicas»3. En un sentido, al adoptar
el discurso multicultural, los estados están implícitamente reconociendo
el daño producido por las políticas asimilacionistas dominantes en el
pasado4. Como Postero sugiere, el objetivo de las políticas multicultura-
les es remediar los males del pasado e incentivar la participación de los
pueblos originarios. Sin embargo, los efectos de estas políticas tienden a la
asimilación. De acuerdo con Hale, parte del problema es que el multicul-
turalismo no trata los efectos de las jerarquías raciales inveteradas en la
vida social. Es decir, que se reconoce la diversidad étnica dejando intacta
la distribución desigual de poder encaramado en las estructuras raciales.
Por tanto, el multiculturalismo no desafía el dominio racial a nivel social,
lo que tiene implicaciones tanto en términos de relaciones interpersonales
como en las formas institucionales de discriminación.
El cambio hacia el multiculturalismo ha tomado lugar en el contex-
to de profundas reformas neoliberales caracterizadas por el desarrollo
de la exportación, la desregulación comercial, la descentralización y la

2
Hale, Charles R., Más que un indio: racial ambivalence and neoliberal multicultur-
alism in Guatemala (Santa Fe: School of American Research Press, 2006); Postero,
Nancy Grey, «Articulations and fragmentations: indigenous politics in Bolivia»,
en N.G. Postero and L. Zamosc (comps.), The struggle for indigenous rights in
Latin America (Sussex: Academic Press, 2004) pp. 189-216; Sieder, Rachel (comp.),
Multiculturalism in Latin America: indigenous rights, diversity and democracy
(New York, Palgrave Macmillan, 2002).
3
Postero, Nancy Grey, Now we are citizens: indigenous politics in postmulticultural
Bolivia (Stanford: Stanford University Press, 2007) p.13.
4
Hale, Más que un indio.

115
Patricia Richards

eliminación de la universalidad de los servicios sociales. En tal sentido,


puede decirse que el multiculturalismo cumple la función de generar
consensos en apoyo al proyecto neoliberal. Dentro del multiculturalismo
neoliberal se pueden reconocer la existencia de los pueblos originarios y
garantizar algunos derechos indígenas en tanto no afecten los objetivos
establecidos por el Estado en la economía global. A partir de estas políticas
los estados latinoamericanos comenzaron a hablar de diversidad cultural
y étnica y hasta reconocer una cierta autonomía a los pueblos originarios
y minorías. Sin embargo, las demandas por una mayor redistribución,
autonomía territorial y autogestión son construidas como contraprodu-
centes para la sociedad multicultural5. La consecuencia es reconocimiento
cultural sin la redistribución económica y política que es necesaria para
mayor igualdad social6. Como Postero muestra para el caso boliviano, a
pesar de la puesta en práctica de políticas multiculturales, las reformas
neoliberales de los años ochenta y noventa «reforzaron la desigualdad
étnica y racial, poniendo en evidencia el continuo monopolio de poder
ejercido por las clases dominantes y las corporaciones internacionales»7.
Limitaciones semejantes han sido identificadas por estudiosos de otros
países de la región8. En otras palabras, como forma de gobernancia, el
neoliberalismo multicultural se interesa en problemas étnicos o cultura-
les sin prestar atención al problema de la redistribución. Mientras, las
demandas de los pueblos originarios apuntan a un reconocimiento tanto
cultural como socioeconómico.

5
Hale, Charles R., «Does multiculturalism menace? Governance, cultural rights and
the politics of identity in Guatemala», Journal of Latin American Studies, Vol. 34,
2002, pp. 485-524; Richards, Patricia, Pobladoras, indígenas, and the state: conflict
over women’s rights in Chile (New Brunswick: Rutgers University Press, 2004).
6
Hale, Más que un indio.
7
Postero, Now we are Citizens, p. 4.
8
Andolina, Robert, Radcliffe, Sarah, y Laurie, Nina, «Development and culture:
transnational identity making in Bolivia», Political Geography, Vol. 24, N°6, 2005,
pp. 678-702; Assies, Willem, Ramírez, Luis, y Ventura Patiño, María del Carmen,
«Autonomy rights and the politics of constitutional reform in Mexico», Latin
American and Caribbean Ethnic Studies, Vol. 1, No 1, 2006, pp. 37-62; Horton,
Lynn, «Contesting state multiculturalisms: indigenous land struggles in Eastern
Panama», Journal of Latin American Studies, Vol. 38, N° 4, 2006, pp. 829-858;
Leyva, Xochitl, Burguete, Araceli, y Speed, Shannon (coords.), Gobernar (en) la
diversidad: experiencias indígenas desde América Latina. Hacia la investigación
de co-labor (México DF, CIESAS/FLACSO-Ecuador y Guatemala, 2008); Stahler-
Sholk, Richard, «Resisting neoliberal homogenization: the Zapatista Autonomy
Movement», Latin American Perspectives, Vol. 34, N° 2, 2007, pp. 48-63.

116
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Multiculturalismo neoliberal en Chile


De muchas maneras, Chile ha sido una excepción en este proceso. Sin
embargo, a lo largo del periodo de la Concertación se desarrollaron
políticas y discursos que se asemejan al multiculturalismo neoliberal
dominante en otras partes de la región. En esta sección, comienzo por
examinar brevemente las posibles causas de la ruta diferente de Chile
hacia el multiculturalismo neoliberal. Después, detallo la trayectoria de
la política indígena en Chile. Termino con una discusión de la faz oscura
del multiculturalismo neoliberal en Chile, que involucra el uso de la ley
antiterrorista.
Chile, el primer país latinoamericano en abrazar el neoliberalismo,
fue uno de los últimos en aceptar el multiculturalismo. Ha habido poca
descentralización y casi nula inclusión de la participación indígena en el
establecimiento de las políticas. Tampoco se ha institucionalizado ningún
tipo de autonomía. No se ha logrado el reconocimiento constitucional, y
solo recientemente se ratificó OIT 169. Creo que son varias las causas del
excepcionalismo chileno: la historia particular de la Frontera, la predo-
minancia de la clase social en vez de la etnicidad como principio de dife-
renciación social, la historia distinta de Chile en torno al neoliberalismo,
el carácter centralizado del estado chileno, y el contexto de los conflictos
en el sur. Todos estos factores han influido en la forma en que Chile ha
respondido tanto a las demandas indígenas como a los flujos discursivos
transnacionales.
La historia de la Frontera condicionó la respuesta chilena al mito del
mestizaje al cual adhirió la mayoría de los países latinoamericanos durante
la mayor parte del siglo XX. La celebración de la mezcla racial y cultural
entre europeos, africanos y pueblos originarios era en realidad un instru-
mento asimilacionista que buscaba disolver las minorías étnicas dentro
una ciudadanía nacional homogénea9. Entretanto, los reclamos basados
en identidades colectivas indígenas aparecían como ilegítimos e incluso
injustos para los otros ciudadanos. Una vez definidos como ciudadanos,
y sin que ese estatus les garantizara derechos individuales sustantivos,
los derechos indígenas colectivos, culturales y comunitarios quedaban
efectivamente suprimidos. El asimilacionismo chileno divergía en forma
significativa de este patrón. En la primera mitad del siglo XX, sectores

9
Gould, Jeffrey L, To die in this way: Nicaraguan indians and the myth of mestizaje,
1880-1965 (Durham, Duke University Press, 1998); Hale, «Does multiculturalism
menace?».

117
Patricia Richards

nacionalistas de clase media se apropiaron de figuras del criollismo literario


y de los escritos de Nicolás Palacios sobre la «raza chilena» (1904) para
definir la esencia de la nación10. Hacia la última parte de los años treinta,
la celebración de los guerreros araucanos del período de la conquista se
incorporó a la currícula escolar como una forma de promover una cierta
identidad mestiza. Sin embargo, de acuerdo al historiador Patrick Barr-
Melej, esta ideología estaba orientada principalmente a diluir el conflicto
social en las ciudades y en los centros mineros del norte, y no a integrar
los sujetos mapuche que recién habían sido subyugados militarmente y
despojado de sus tierras11. Mientras que este discurso incorporaba el arau-
cano del período de la conquista en el imaginario nacional y nacionalista,
los mapuche que habían sobrevivido a la Pacificación quedaban excluidos
simbólica y materialmente, sentándose así las bases de una política de
negación que persistiría a lo largo del siglo.
Puede decirse, por tanto, que la existencia histórica de la frontera entre
Chile y la Araucanía condicionó el discurso y la experiencia acerca de raza/
etnicidad, incluso mucho después de la Pacificación. Al contrario del Valle
Central, donde la idea de la raza chilena contemplaba y al mismo tiempo
eludía la indigeneidad chilena12, la existencia de la frontera promovió una
visión dicotómica de las relaciones mapuche-chilenas. Originalmente, el
pueblo mapuche era el Otro permanente, el enemigo que amenazaba la
integridad de la nación chilena. Más tarde se convirtieron en el Otro in-
terno, negado o mantenido aparte del resto de los chilenos. La relegación
de los mapuche a las reducciones pone de manifiesto su condición de otro;
al mismo tiempo, el reclutamiento de inmigrantes europeos para colonizar
el área supone un privilegio otorgado con base en pertenencia racial. A
pesar de que hacia principios del siglo XX las imágenes del noble arau-
cano habían sido incorporadas a los discursos de la nacionalidad y que

10
Palacios argumenta que la raza chilena era una mezcla de raíces indígenas y visi-
godas, la cual él consideraba superior a los españoles contemporáneos. Barr-Melej,
Patrick, Reforming Chile: Cultural Politics, Nationalism, and the Rise of the Middle
Class (Chapel Hill: UNC Press, 2001).
11
Ibid; comunicación personal con Barr-Melej.
12
Illanes argumenta que mientras que la «raza chilena» no es considerada exacta-
mente como blanca, la identidad mestiza es hasta hoy tabú y que el mestizo es
negado tanto como el indio. Illanes, María Angélica, «Los mitos de la ‘diferencia’
y la narrativa historiográfica chilena», en Sonia Montecino (comp.), Revisitando
Chile: identidades, mitos e historias (Santiago, Cuadernos Bicentenario Presidencia
de La República, 2003), pp. 588-592; ver también: Salinas, Maximiliano, «Historia
e identidades desde el mestizaje», en Sonia Montecino (comp.), Revisitando Chile,
pp. 554-561.

118
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

la intención oficial era la de convertir al mapuche en chileno corriente, en


la región de la Frontera la interacción cotidiana entre indígena y colonos
tendía a marginar a los mapuche y reforzar el discurso racista acerca de
la inferioridad cultural y biológica de estos últimos13.
Más avanzado el siglo XX, el nacionalismo mestizo sobre el que se
apoyaron los movimientos populares latinoamericanos no halló contra-
partida en Chile. En cambio, el criterio de clase fue el marcador social
determinante en Chile y, para bien o para mal, los reclamos indígenas
quedaron absorbidos dentro de este. Como se verá, esta tendencia se ha
reflejado en la reticencia de la élite nacional —tanto de la izquierda como
la derecha— de establecer políticas de reconocimiento hacia los pueblos
originarios.
El hecho de que el neoliberalismo se consolidó en Chile antes que en
otros países también juega un papel en la respuesta diferenciada hacia las
demandas indígenas. En otras partes de la región el multiculturalismo se
desarrolló en los mismos años del neoliberalismo, generando consensos a
ese proyecto económico. Como se vio más arriba, en otros países latinoa-
mericanos, ciertos pasos asociados con el neoliberalismo —en particular
la descentralización— abrieron un espacio para la participación y autono-
mía, aún limitada, de los pueblos indígenas. Chile difiere en dos maneras
de este patrón. Primero, el neoliberalismo en Chile se estableció como el
modelo hegemónico bajo Pinochet, durante un régimen represor que no
necesitaba generar consenso como hubiera sido el caso en un contexto
democrático. Segundo, aunque las reformas neoliberales de Chile han sido
entre las más estrictas en la región, no incluyeron una descentralización
estatal significativa, y así no se han abierto los espacios para participación
o autonomía que se han visto en otros casos.
El carácter específico de los conflictos en el sur es el último factor
que contribuye a la relación particular de Chile con el multiculturalismo
neoliberal. La resistencia mapuche durante la dictadura generó esperanzas
en que las reivindicaciones serían atendidas una vez recuperada la demo-
cracia. En 1993, el Congreso pasó la nueva Ley Indígena que contemplaba
mecanismos para la protección y expansión de los derechos a la tierra y
el agua y creó la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi)
para administrar esas políticas. La ley estipulaba que la tierra indígena
no podía ser enajenada a terceros no-indígenas. Establecía también un
fondo para proveer subsidios a comunidades interesadas en incrementar
13
Foerster, Rolf, «Sociedad mapuche y sociedad chilena: la deuda histórica», POLIS,
Vol. 1, Nº 2, 2001.

119
Patricia Richards

sus propiedades y financiar la compra directa de inmuebles en conflicto.


Debe destacarse que la ley reconocía como «tierras indígenas» solo aque-
llas que habían sido asignadas a las comunidades luego de la Pacificación
evitando así pronunciarse sobre los derechos a «las tierras antiguas»14.
Sin embargo, con la transición, la Concertación mantuvo el modelo eco-
nómico inaugurado por Pinochet, por lo que el neoliberalismo continuó
informando las políticas de la democracia. Así es que a pesar de la nueva
ley, visiones encontradas acerca de la identidad nacional y las metas de
desarrollo seguían marcando el tono de las relaciones entre los mapuche,
el Estado y otros actores sociales. Estos conflictos han sido exacerbados
por el hecho de que, como mencioné arriba, el estado chileno continúa
siendo sumamente centralizado, lo que reduce las posibilidades de que los
mapuche gocen de la autonomía limitada asociada con la descentralización
en otros países15.
El estatus privilegiado del desarrollo neoliberal por sobre los derechos
indígenas es la raíz de esos conflictos. Esto se ve en conductas tales como
la localización de basurales en comunidades mapuches, el trazado de
autopistas a través de ellas, y en la construcción de la represa hidroeléc-
trica Ralco, que forzó el desalojo de comunidades pehuenches y anegó
sitios sagrados. Tal vez el caso ejemplar de esa política es el desarrollo
de la industria forestal, por el cual, compañías forestales nacionales y
extranjeras, aprovechando fuertes subsidios del régimen de Pinochet, se
apoderaron de gran parte del territorio ancestral mapuche y hoy son due-
ñas de tres veces más territorio que las comunidades16. La Concertación
mantuvo los subsidios, favoreciendo así la crisis ambiental que afecta a
las comunidades mapuche. Plantaciones de eucaliptos y pinos erosionan el
suelo y absorben nutrientes, comprometiendo fuertemente la agricultura
familiar y la sobrevivencia de las comunidades en sí. Como es bien sabido,
estas plantaciones han sido el principal blanco de la protesta mapuche,
incluyendo ocupaciones, sabotaje de equipos e incendios intencionales,
aunque los indígenas han sido acusados de cometer incendios también
contra fundos de colonos localizados en sus territorios.

14
Federación Internacional de Derechos Humanos, «La otra transición chilena:
Derechos del pueblo mapuche, política penal y protesta social en un estado de-
mocrático», Abril, 2006.
15
Ver Hale, Más que un indio.
16
Aylwin, José, «El acceso de los indígenas a la tierra en los ordenamientos jurídicos
de América Latina: Un estudio de casos», documento preparado para Agricultural
Development Unit, ECLAC, 2001.

120
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Los conflictos llevaron a la Concertación a responder a algunas de-


mandas mapuches. Aunque ha adoptado una forma específica que responde
a las particularidades del país, en mi evaluación se puede calificar el pro-
ceso acumulado del desarrollo de política indígena a lo largo del período
de la Concertación como parte del paradigma neoliberal-multicultural
latinoamericano. Como se verá, la respuesta de los gobiernos de Frei y
Lagos tuvo muchas limitaciones, enraizadas en los factores discutidos
en los párrafos anteriores. En el período de Bachelet, sin embargo, Chile
comenzó a asemejarse más al resto de la región.
Los gobiernos de Frei y Lagos respondieron al recrudecimiento de
los conflictos con la estrategia del garrote y la zanahoria. Por un lado,
expandieron las políticas que buscaban satisfacer las demandas mapuche.
El discurso oficial presentaba las peticiones ante todo como problemas de
pobreza.17 Al mismo tiempo, se rehusaba a atender reclamos tales como
territorio autónomo, autogobierno y representación colectiva. Este enfoque
está claramente relacionado con la tendencia histórica de la centroizquierda
chilena de ver los problemas mapuche en términos socioeconómicos antes
que étnicos, reduciendo las soluciones a diseños desarrollistas tales como
fondos de tierras, planes de vivienda y programas educacionales y de en-
trenamiento. Se podría decir que la política indígena chilena en esta etapa
se diferenció de otros casos latinoamericanos por privilegiar redistribución
sobre reconocimiento. Sin embargo, estas políticas eran apenas paliativos
y no representaban una verdadera redistribución de poder.
Con el paso del tiempo, las políticas indígenas han tendido a prestar
más atención a la cultura y la diversidad, aproximándose así a la ten-
dencia multiculturalista en la región. Muchas de estas políticas reflejan
valores neoliberales, enfatizando el acceso de individuos indígenas al
mercado más que el reconocimiento de estatus de pueblo soberano18. A
través de Conadi y de los municipios, el gobierno auspició programas
para comercializar aspectos de la cultura mapuche en el mercado global.
Ejemplos de esto son proyectos de «etnoturismo» y comercialización
de producción artesanal. En este sentido, dentro del multiculturalismo
neoliberal, la cultura mapuche se convierte en un producto para vender.
De hecho, un empleado municipal cuyo trabajo consiste en promocionar

17
Richards, Pobladoras, indígenas, and the state.
18
Estas políticas reflejan la orientación general de la política social chilena: «ayu-
dar a los individuos y comunidades a acceder al mercado». Schild, Verónica,
«Neo-liberalism’s new gendered market citizens: the ‘civilizing’ dimension of social
programmes in Chile», Citizenship Studies, Vol. 4, Nº 3, 2000, p. 286.

121
Patricia Richards

artesanías regionales en Europa me comentaba que «la cultura» le presta


a los productos mapuche una «ventaja competitiva» dado que culturas
que en el pasado habían sido denigradas o atacadas han adquirido hoy
un gran «valor de mercado». Aquí se ve como los valores neoliberales que
subyacen en las políticas sociales chilenas toman un significado especial
cuando se aplican a la política indígena.
El ejemplo emblemático de esta actitud por parte de la Concertación
fue la creación del programa de desarrollo Orígenes. Este programa fue
creado en 2001 por medio de un crédito del Banco Mundial por 140 millo-
nes de dólares, en medio del punto álgido de los conflictos. Los fondos de
Orígenes se destinaron a proyectos relacionados con la salud, la educación
y el fortalecimiento comunitario e institucional. El programa fue diseñado
y puesto en funcionamiento sin la menor consulta con las personas que
buscaba beneficiar. Los líderes indígenas vieron en esta iniciativa una es-
tratagema para pacificar las disputas tapando los problemas con dinero.
El mismo eslogan del programa, «Mira el futuro desde tu origen», parece
alentar a los pueblos originarios a mantener sus tradiciones olvidándose
de las reivindicaciones.
La actitud de la Concertación también puede observarse en los ava-
tares de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato establecida por
Lagos a comienzos de 2001. A esta comisión se le encomendó escribir un
informe histórico sobre los pueblos originarios en Chile y proponer polí-
ticas que contribuirían a un «nuevo trato» entre el Estado y la sociedad
chilena y los pueblos originarios19. La comisión produjo el informe en
octubre de 2003 y en abril del año siguiente Lagos anunció las medidas
que tomaría en consecuencia. Fuera de proponer la ratificación urgente
de la Convención 169 de la OIT, Lagos no tomó en cuenta ninguna de
las recomendaciones puntuales que la comisión hizo en referencia al re-
conocimiento de los derechos de los pueblos originarios, la demarcación
de territorio y los derechos a los recursos naturales. Tampoco tomó en
cuenta la recomendación de establecer una representación indígena en el
Congreso y en los gobiernos regionales y municipales. En cambio, se enfocó
en reforzar la ley existente y programas de «desarrollo con identidad» en
las áreas de educación y producción, así como la restitución de derechos
a tierras y aguas. Al fin y al cabo, estas medidas se limitaron a reforzar

19
Aylwin, José, «La política del ‘nuevo trato’: Antecedentes, alcances y limitaciones»,
en José Aylwin y Nancy Yáñez (comps.), El gobierno de Lagos, los pueblos indí-
genas y el ‘nuevo trato’: Las paradojas de la democracia chilena (Santiago: LOM,
2007) pp. 29-58.

122
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

programas ya existentes administrados por Conadi y Orígenes, e hizo


muy poco por responder a las demandas que en primer lugar encendieron
las protestas mapuche20. Esto pone en evidencia la persistencia de sectores
dentro de la Concertación que insisten que el «problema mapuche» se limi-
ta a un asunto de pobreza que debe ser atendido con políticas paliatorias.
Para muchos críticos, el neoliberalismo multicultural se limita a un
reconocimiento formal con poca sustancia en términos de redistribución.
En Chile, sin embargo, el reconocimiento es uno de los aspectos más
limitados de esta ideología. Al no reconocer a los indígenas en su Consti-
tución, no ratificar OIT 169, y no establecer mecanismos de participación
y consulta, durante gran parte del período de la Concertación Chile se
mantuvo a la rezaga de los países latinoamericanos en términos de reco-
nocimiento formal de los derechos indígenas. Este patrón cambió un tanto
bajo Michelle Bachelet. Mientras que su gobierno continuó promoviendo
Orígenes, el fondo de tierras y otros planes de desarrollo establecidos por
las administraciones anteriores, Chile votó en 2007 en favor de la Decla-
ración de los Derechos de los Pueblos Indígenas en la ONU y finalmente,
en 2008, ratificó la OIT 169. En abril de 2008, el gobierno de Bachelet
emitió un documento llamado Reconocer: Pacto Social por la Multicul-
turalidad, el cual resumió los planes de su administración para la política
indígena. El documento reconoce la persistencia de la pobreza indígena y
las demandas insatisfechas, bosquejando un plan de acción relacionado
al sistema político, los derechos, las instituciones, el desarrollo, la mul-
ticulturalidad y la diversidad. Las propuestas más novedosas fueron las
que instan a la participación de indígenas en el Congreso Nacional así
como en los consejos regionales y municipales. También se consideró la
institucionalización del derecho a participación, la construcción de una
política multicultural, publicación del informe de Verdad Histórica y el
pasaje de una ley antidiscriminación. Sin embargo, el documento careció
de medidas específicas para hacer efectivas las propuestas, y aunque esos
pasos pusieran a Chile en sintonía con el neoliberalismo multicultural a
nivel transnacional, es importante notar que pocos de ellos llegaron a insti-
tucionalizarse. Es más, en marzo de 2008 el Senado comenzó nuevamente
a debatir el reconocimiento constitucional. Sin embargo, el proyecto de
declaración, promovido por senadores de la derecha, fue extremadamente
problemático. Refiriéndose a la nación chilena como «una, indivisible y
multicultural,» reconoció la existencia de los pueblos originarios pero

20
Ibíd.

123
Patricia Richards

dejó en claro que sus comunidades, organizaciones y miembros —no el


pueblo en sí— serían los recipientes de los derechos, e insistió en que la
forma de vida indígena no puede contradecir la ley chilena21.
Hale ve en la confluencia de neoliberalismo y multiculturalismo la
creación de «sujetos que se autogobiernan de acuerdo con la lógica del
capitalismo globalizado»22. Un sujeto creado por medio de esta lógica es el
«indio permitido»23. Hale hace notar que el neoliberalismo multicultural
construye dialécticamente una forma diferente de ser indio: «La gober-
nancia activamente crea y recompensa al indio permitido mientras que
condena al Otro a espacios racializados de pobreza y exclusión social»24.
El indio permitido y su Otro, que Hale nombra el «indio insurrecto», son
las nuevas versiones del indio bueno y el indio malo25. Mientras el indio
permitido abraza políticas integracionistas y participa sin cuestionar en
programas de gobierno, el insurrecto desafía activamente los principios
del neoliberalismo multicultural, persiguiendo el reconocimiento de sus
derechos ancestrales y la redistribución de poder y recursos. Las posiciones
de estos sujetos permiten al estado condicionar el comportamiento indí-
gena. Las comunidades e individuos que no adhieren al modelo de indio
permitido son marginados o, peor aún, reprimidos por el gobierno. Por
supuesto, este modelo dualista no llega a capturar el amplio espectro de
comportamientos y actitudes de los miembros de pueblos originarios, pero
en este carácter dicotómico reside parte de su poder: individuos o comu-
nidades que buscan la inclusión sin abandonar sus reclamos ancestrales
caminan sobre una delgada línea entre aceptación y marginalización26.
Durante el período de la Concertación, la dicotomía permitido/
insurrecto llegó a informar en gran medida las respuestas del Estado a
los conflictos en la Araucanía. Las políticas indígenas mencionadas más
arriba describen al tipo de sujeto indígena permitido en Chile: aquellos

21
«Reconocimiento constitucional de pueblos indígenas es engañoso», Azkintuwe.
org, 10 de marzo de 2009. Alberto Espina, discutido más abajo, fue uno de los
senadores promoviendo el proyecto.
22
Hale, Charles R., «Rethinking indigenous politics in the era of the ‘Indio Permit-
ido’», NACLA Report on the Americas, Vol. 38, Nº 2, 2004, p.17.
23
El término ‘indio permitido’ fue acuñado por Silvia Rivera Cusicanqui, como
explican Hale, Charles R. y Millaman, Rosamel, «Cultural agency and political
struggle in the era of the Indio Permitido», en Doris Sommer (comp.), Cultural
agency in the Americas (Durham: Duke University Press, 2006), pp. 281-304.
24
Hale, «Rethinking indigenous politics», p. 19.
25
Hale, Más que un indio.
26
Park, Yun-Joo y Richards, Patricia, «Negotiating neoliberal multiculturalism: ma-
puche workers in the Chilean state», Social Forces, Vol. 85, 2007, pp. 1319-1339.

124
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

mapuche que aceptan el lugar que se les asigna en la versión light de


diversidad chilena y en la construcción folclórica de la historia nacional,
que no demandan más que lo que el Estado les da con sus programas de
desarrollo, y que activamente promueven esas políticas. El indio permitido
también sirve como contracara del insurrecto, prescribiendo lo que este
último debería ser y anulando la posibilidad de poder adoptar aspectos de
ambos, por ejemplo, participando en actividades culturales promovidas
por el gobierno y, al mismo tiempo, apoyando la agenda autonomista27. La
construcción de los mapuche como permitido o insurrecto es consistente
con la caracterización que Robinson hace del rol periférico asignado a los
estados neoliberales, es decir, la de mantener el orden social a instancias
del capital global. En este orden, si los sujetos no consienten con los planes
paliativos que les ofrece el estado, deben estar preparados para enfrentar
la coerción directa28. Así, en todas aquellas ocasiones en que los mapuche
no se conformaron con el arquetipo autorizado, la Concertación respondió
con políticas punitivas. Ante las ocupaciones de tierra, los incendios, y
otras formas de protesta, el gobierno no solamente etiquetó a los mapuche
de insurrectos sino también de terroristas.
La Concertación, asimismo, tendió a referirse a los conflictos como
«incidentes aislados», pero al mismo tiempo, comenzando con la adminis-
tración de Lagos, fue más allá, caratulando las causas contra los mapuche
como casos de terrorismo. Bajo su gobierno, cientos de mapuche fueron
arrestados, de los cuales 31 fueron acusados bajo legislación antiterrorista
establecida durante la dictadura. La construcción de mapuche como terro-
ristas conlleva serias repercusiones legales. La ley antiterrorista permite
a las autoridades detener sospechosos en forma indefinida sin necesidad
de formular cargos; da libertad a los fiscales para usar escuchas secretas
y convocar a testigos protegidos sobre los cuales las defensas no tienen
acceso; las sentencias bajo la ley antiterrorista son sustancialmente mayores
que los que el Código Penal establece por delitos similares. En realidad, la
mayoría de los crímenes de que los individuos mapuche han sido acusados
son contra la propiedad, especialmente incendio intencional, lo que no
califica como terrorismo de acuerdo con los tratados internacionales29.

27
Richards, Patricia, «Bravas, permitidas, obsoletas: Mapuche women in the Chilean
print media», Gender & Society, Vol. 21, 2007, pp. 553-578.
28
Robinson, William I., «Social theory and Globalization: the rise of a transnational
state», Theory and Society, Vol. 30, 2001, pp. 157-200.
29
Human Rights Watch y Observatorio de los Derechos de los Pueblos Indígenas,
«Undue process: terrorism trials, military courts and the Mapuche in Southern
Chile», 2004.

125
Patricia Richards

Estos artificios legales esconden el juego político detrás del uso de la ley:
la administración de Lagos insistió repetidamente que los conflictos eran
temas a resolverse en los juzgados, sin embargo, el gobierno dio vía libre
a una operación de inteligencia denominada «Operación Paciencia» para
substanciar los cargos contra el CAM. Se esperaba que Bachelet, quien
había prometido durante la campaña que su gobierno no aplicaría la ley
antiterrorista, terminara con esta política. Sin embargo, hacia el final de
su mandato aproximadamente 74 individuos seguían siendo procesados
dentro del marco de esta normativa.
La aplicación de la carátula de terrorista también ha producido el
efecto de legitimizar la violencia de Estado. Los conflictos han sido acom-
pañados por allanamientos contra comunidades mapuche en las cuales la
policía hizo uso de métodos forzados y de violaciones contra los derechos
humanos. Tres jóvenes mapuche fueron muertos por disparos policiales
bajo la Concertación. Es notable que dos de esas muertes se produjeron
durante el gobierno de Bachelet, justo cuando el discurso multiculturalista
estaba ganando prominencia en esferas oficiales.
La Concertación no fue, sin embargo, la única fuerza que dio forma al
multiculturalismo neoliberal desde arriba en Chile. Para una idea completa
es necesario explorar la visión promovida por la derecha política y los
medios. La derecha tendió a rechazar los reclamos mapuche por territorio,
mientras que al mismo tiempo criticó a la Concertación por su fracaso en
contener los conflictos. Por ejemplo, Libertad y Desarrollo venía tildando
de «ataques terroristas» las recuperaciones de tierras desde 1999. En sep-
tiembre del 2001, luego del ataque terrorista en Estados Unidos, publicó
un ensayo lamentando los ataques en el cual mencionaba la «cuestión
indígena» como un foco de riesgo dentro de Chile que debía atenderse
en un contexto global. De esa manera estaba colocando discursivamente
el atentado terrorista en EE.UU. y la resistencia mapuche en un plano
de igualdad30. El uso del término terrorismo para describir reclamos de
tierras mapuche refleja el flujo discursivo global y demuestra, junto con
otros casos en Latinoamérica, cómo las minorías que pasan a la resistencia
directa son caratuladas como terroristas para justificar la represión del
Estado contra ellos.
Otras reacciones derechistas hacen eco de esta teoría sobre terrorismo.
En 2002, la comisión de Constitución, Legislación, Justicia y Reglamento
del Senado produjo un extenso reporte sobre el «conflicto mapuche». El
30
Libertad y Desarrollo, «Facing the terrorism of the 21st Century», 14 de septiembre
de 2001.

126
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

reporte fue iniciado por el senador Alberto Espina, quien argumentaba


que los mapuche estaban amenazando la integridad física y la forma de
vida de los agricultores, campesinos y transportistas forestales, al mis-
mo tiempo que buscan constituirse en estado nacional autónomo. Otro
reporte caratuló de «terrorismo cibernético» a ciertos sitios de internet
que supuestamente instaban a los mapuche a la violencia31. Entre los
sitios listados se incluían las de organizaciones académicas y de derechos
humanos e indígenas. En general, la derecha representa los reclamos ma-
puche como ilegítimos y peligrosos, una tendencia también presente en
la prensa escrita chilena. «Alerta en Arauco por temor a ola de violencia
mapuche», «La Intifada mapuche: se agrava el levantamiento indígena»,
«Mapuches amenazan», y «Comunidades indígenas en pie de guerra»
son titulares típicos. Un artículo señala con alarma: «La leña seca está
ahí y los fósforos dispuestos para que el incendio del conflicto indígena
termine por convertirse en un pequeño Chiapas»32. Aunque el discurso de
terrorismo es predominante en los medios y en la derecha, la versión del
mapuche autorizado también tiene su lugar, centrada, como se verá en la
siguiente sección, en la noción que «es posible ser un mapuche sin tierra».
Ciertamente, la construcción del mapuche como terrorista tomó forma
bajo el amparo de la «guerra global contra el terrorismo» declarada por los
Estados Unidos en 2001. Muchos de los pasos dados por la Concertación,
incluso todos esos casos donde se aplicó la ley antiterrorista, tuvieron lugar
luego de los ataques en EE.UU. del 11 de septiembre de 2001, y pueden
leerse como parte de un contexto general en el cual el apelativo terrorista
es utilizado para ilegitimizar los sujetos subalternos, de manera similar a
que el término «comunista» era utilizado durante la Guerra Fría. Como
señala Human Rights Watch: «Los Estados Unidos han llevado una cam-
paña contra el terrorismo que desafortunadamente se ha convertido en
una cobertura para los gobiernos que quieren desviar la atención de sus
políticas de mano dura aplicada al tratamiento de disidentes internos»33.
Más aún, circuló un rumor de que los Estados Unidos impusieron el con-
31
Este documento fue escrito por un grupo de abogados, encabezado por Espina,
para la Oficina de Fiscalización contra el Delito (la cual fue fundada por un grupo
de municipalidades), y publicitada por El Mercurio el 22 de diciembre de 2002.
32
El Sur, 1/10/2000; El Mercurio, 4/2/2001; El Austral, 6/2/2001; El Austral,
9/11/2001. La cita comparando la Araucanía con Chiapas es de «La Intifada
Mapuche».
33
Human Rights Watch, «Chile: Mapuches convicted of ‘terrorism’». 2004. Dispo-
nible en:
http://www.hrw.org/news/2004/08/23/chile-mapuches-convicted-terrorism. Acceso
en 4/9/2011.

127
Patricia Richards

trol de la resistencia mapuche como una precondición para la aprobación


del tratado de libre comercio con Chile en 2003. Más interesante que la
veracidad del relato son sus verdaderos efectos34. Es decir, este rumor fue
ilustrativo de cómo los atentados del 11 de septiembre de 2001 hicieron
posible utilizar una ley antiterrorista contra los mapuche sin generar una
oposición moral substancial entre la población chilena no-indígena. Por
supuesto, la construcción de los mapuche como terroristas está también
facilitada por la representaciones del pasado en las que estos eran cara-
tulados como una amenaza contra la nación.
Mientras que el multiculturalismo neoliberal representa un cambio de
política indígena respecto del pasado, pocos líderes y comunidades mapu-
che han expresado estar satisfechos con este paradigma. Ello es así por un
sinnúmero de razones, entre ellas, el estatus privilegiado que los intereses
económicos reciben por sobre los derechos de los pueblos originarios y la
criminalización de las demandas por territorio ancestral. Construcciones
de los mapuche como «permitidos» o como «insurrectos» aparecen como
dos polos opuestos, pero, en definitiva, uno sostiene al otro. Las autori-
dades enfatizan el rol que los mapuche podrían jugar en incrementar la
diversidad en la sociedad chilena, pero al mismo tiempo le bajan el tono a
los reclamos por el reconocimiento de sus derechos colectivos, culturales,
territoriales y a la autodeterminación, particularmente cuando estos son
percibidos en violación a las metas de desarrollo nacional y en contra de los
derechos de las compañías forestales y las élites locales. Definir a los ma-
puche como «permitidos» o «terroristas» provee la justificación ideológica
para el desarrollo de los objetivos nacionales de desarrollo neoliberal, y a
la vez previene un diálogo verdadero que reconozca a los mapuche como
un actor político válido. De esta manera, el multiculturalismo neoliberal
toma forma específica de acuerdo con las particularidades de la historia
chilena y las relaciones sociales contemporáneas.

Las narrativas de las élites locales en la Araucanía


Las relaciones y actitudes locales contemporáneas, condicionadas tanto por
ideas históricas en torno a la raza y la etnicidad como nuevos discursos y
prácticas estatales, son cruciales para entender cómo se pone en juego el
multiculturalismo neoliberal. Los imaginarios y prácticas sociales locales
no se inscriben fácilmente en la agenda del estado. Muchas élites locales

34
Aretxaga, Begoña, «Playing terrorist: ghastly plots and the ghostly state», Journal
of Spanish Cultural Studies, Vol. 1, Nº 1, 2000, pp. 43-58.

128
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

resisten al multiculturalismo para preservar sus propios intereses. Su re-


sistencia representa un esfuerzo para posicionarse como sujetos activos
en un contexto político cambiante, y está informada por ideas acendradas
acerca de la raza y la nación.
En esta sección, examino las respuestas de las élites locales en la Arau-
canía a las políticas indígenas de la Concertación. Las políticas componen
un filtro útil para observar la persistencia de las jerarquías sociales y la
discriminación. De hecho, el momento histórico particular de los gobier-
nos de la Concertación proveyó una oportunidad única para observar los
puntos de conflicto entre los nuevos discursos estatales y transnacionales
y el «sentido común» local. Las reacciones de los entrevistados a las polí-
ticas indígenas y multiculturales revelan mucho más que simplemente lo
que ellos piensan acerca de esas políticas (aunque revelan eso también).
En verdad, las respuestas exponen posiciones arraigadas acerca de los
mapuche, su cultura como tal, y sus reivindicaciones para derechos colec-
tivos. Examinar las reacciones a las políticas, por lo tanto, puede mostrar
como conceptos anquilosados de raza y jerarquía social interactúan con
un contexto sociopolítico en un estado de cambio.
Los sujetos de este análisis incluyen a colonos que han sido el blanco
de recuperaciones de tierra así como de incendios supuestamente iniciados
por mapuches, y también a otros líderes tales como abogados, políticos,
empresarios y autodenominados historiadores locales. Algunos de ellos
no son solo actores políticos de relevancia local sino que también a nivel
regional y nacional. Otros, como muchos colonos, tienen mucha menos
influencia a nivel regional de la que alguna vez gozaron, pero, en virtud
de sus apellidos, la historia de sus familias y el haberse visto envuelto di-
rectamente en los conflictos, proyectan una influencia significativa sobre
la opinión pública local.
Las élites locales reconocen a los mapuche como terroristas, coinci-
diendo e incluso alimentando el aspecto punitivo del multiculturalismo
neoliberal chileno. Aunque este es un aspecto importante de su discurso,
mi análisis aquí se enfoca en tres narrativas que sugieren un rechazo domi-
nante (aunque no universal) a los valores multiculturales. Estas narrativas
se centran en los conceptos de cultura, pobreza, e integración, y funcionan
como contranarrativas al multiculturalismo oficial. Aunque solamente
una de estas narrativas se trata de la cultura en sí, cada una conlleva un
comentario implícito acerca de la cultura mapuche, y, en particular, de los
derechos colectivos asociados con ella. Las contradicciones en la forma
en que los entrevistados hablaron de los mapuche ponen de manifiesto la

129
Patricia Richards

compleja interacción entre el discurso multicultural que llega desde arriba,


sus «recuerdos selectivos» respecto de las relaciones chileno-mapuche en
el pasado, y sus ansiedades y deseos en relación con el futuro35. El con-
junto de estas narrativas pone en evidencia la pervivencia de formaciones
racistas sociohistóricas locales que se resisten a desaparecer a pesar de los
esfuerzos oficiales por promover el multiculturalismo.
El racismo esta imbuido en la estructura social y se refleja en los dis-
cursos, creencias y prácticas de individuos y comunidades36. En Chile, la
creación de nuevas políticas neoliberales y multiculturales representó un
cambio en cómo las ideas raciales, siempre enlazadas con relaciones de
poder, fueron adoptadas por el Estado. Examinar las creencias y actitudes
en la Araucanía es esencial para poder entender cómo este cambio puede re-
formar o endurecer los entendimientos de las élites acerca de los mapuche.
Pero examinar estas narrativas también muestra que el racismo se produce
no solo desde arriba, sino también a través de creencias e interacciones
cotidianas. Las historias y experiencias locales afectan el modo en que las
personas interpretan los discursos nacionales y transnacionales y cómo
se ponen en juego en la base37. Dado el contexto cambiante, me interesa
cómo las manifestaciones locales de racismo se contrastaron o alinearon
con los discursos y prácticas promovidos por el estado. Por ende, en esta
sección pongo atención en como el proceso de creación de una ciudadanía
neoliberal y multicultural, aunque impuesto desde arriba, fue apropiado
y modificado, cuando no abiertamente contestado, por las relaciones e
imaginarios locales. Las élites locales que entrevisté reforzaron en sus
respuestas las construcciones de los sujetos indígenas promovidas por el
Estado en algunas maneras, pero rehusaron consentir a ellas en otras, y
así contribuyeron a la forma del multiculturalismo neoliberal.

Cultura
Para definir «cultura», muchos cientistas sociales38 se refieren a Raymond
Williams, que la define como «el sistema significador a través del cual
35
El concepto de «recuerdos selectivos» viene de Stern, Steve J., Remembering Pi-
nochet’s Chile: on the eve of London 1998 (Durham, Duke, 2004).
36
Bonilla-Silva, Eduardo, White supremacy & racism in the post-civil rights era
(Boulder: Lynne Reinner, 2001); Feagin, Joe R., Systemic racism: a theory of op-
pression (New York: Routledge, 2006).
37
Speed, Shannon, Rights in rebellion: indigenous struggle & human rights in
Chiapas (Stanford: Stanford University Press, 2008).
38
e.g. Alvarez, Sonia; Escobar, Arturo y Dagnino, Evelina, «Introduction: the cultural
and the political in Latin American Social movements», en Sonia Álvarez, Arturo
Escobar, y Evelina Dagnino (comps.), Cultures of politics/politics of cultures:

130
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

[…] se comunica, reproduce, experimenta y explora un orden social»39.


La cultura involucra tanto la construcción colectiva de significados así
como las acciones concretas que comunican y ponen en práctica dichos
comunicados40. En las narrativas que describo en esta sección, las élites
locales cuestionan el sistema significador de los mapuche, particularmente
el aspecto que identifica la tierra como un elemento central de la supervi-
vencia cultural. Pero también usan el concepto de cultura en una manera
más coloquial, aseverando que los mapuche «no tienen cultura», con lo
que quieren decir que los mapuche son menos civilizados que los chilenos.
Asociando «cultura» con normas y prácticas occidentales, las élites sugi-
rieron que los mapuche son corruptos y que les falta la ética del trabajo,
y por eso no merecen encontrar respuesta positiva a sus reclamos. Ideas
sobre tierra, trabajo, y cultura están fuertemente entrelazadas en estas
narrativas, que conjuntamente demuestran que el concepto de cultura en
sí es un sitio de contención en el sur chileno.
Las élites locales que entrevisté mostraron un claro interés en disociar
la tierra y la cultura, aseverando que la «obsesión de los mapuche con
la tierra» es lo que ha conducido a los altos niveles de pobreza que se
presentan en sus comunidades. Es evidente que aquí existe un conflicto
entre concepciones individuales y colectivas de los derechos. Las rei-
vindicaciones indígenas incluyen tanto demandas por derechos civiles,
políticos y sociales que son inherentes al individuo como reclamos que
son colectivos en carácter e involucran derechos que los diferencian de
otros ciudadanos (tales como el derecho al idioma, prácticas culturas,
representación colectiva, territorio, y autodeterminación). Muchas élites
perciben en los aspectos colectivos de las reivindicaciones mapuche una
amenaza a sus propios intereses socioeconómicos. Reconocer el derecho
al territorio, por ejemplo, pudiera tener un impacto directo en el régimen
de tenencia de la tierra y poder económico de las élites. Algunos tam-
bién se oponen a los derechos colectivos en principio; su compromiso a
valores neoliberales les llevaron a privilegiar las libertades individuales
y la propiedad privada en particular, por sobre cualquier otro derecho.
Como resultado, se esforzaron mucho en las entrevistas para poder

re-visioning Latin American social movements (Boulder: Westview Press, 1998),


pp. 1-32; Jordan, Glenn y Weedon, Chris, Cultural politics: class, gender, race, and
the postmodern world, Oxford, Blackwell, 1995; Nash, Kate, «The ‘Cultural turn’
in Social Theory: towards a theory of cultural politics», Sociology, Vol. 35, Nº 1,
2001, pp. 77-92.
39
Williams, Raymond, Culture (London: Fontana, 1981), p. 13.
40
Jordan y Weedon, Cultural politics: class, gender, race, and the postmodern world.

131
Patricia Richards

deslegitimar la aseveración de que los mapuche tienen un derecho a la


tierra. Esto involucró el cuestionamiento de la base cultural (y por ende,
colectiva) de las reivindicaciones mapuche.
Algunas élites locales, así como sus contrapartes derechistas al nivel
nacional, se oponen a la política de tierra usando argumentos económi-
cos, pero más a menudo, basan sus críticas en la cultura, o el significado
de ser mapuche. Por ejemplo, varios entrevistados negaron que la tierra
fuera un aspecto central de la identidad de este pueblo, argumentando
que antes de la Pacificación estos habían sido cazadores-recolectores, no
agricultores. Ángel Durán, que trabajó con el programa «buen vecino»
de una forestal, ofreció otra posición, sugiriendo que fue incorrecto dar
tierra a las comunidades al menos «realmente sean típicamente mapuche»,
en cual caso sería apropiado crear áreas de desarrollo «siempre y cuando
ellos quieran vivir como les corresponde». Ambos argumentos sugieren
que los mapuche que activamente reclaman tierras de alguna manera
no son auténticos: o no son agricultores de verdad (que pareciera ser la
única justificación posible para reivindicar la tierra en esta lógica), o no
son mapuche que viven «como corresponde». En el acto de cuestionar la
autenticidad de estos indígenas, estas élites están trabajando con dicoto-
mías implícitas. Como observan Jackson y Warren, el uso de cualquier
cosa o concepto «moderno», «occidental», o nuevo por los pueblos
indígenas conduce a acusaciones de falta de autenticidad41. La politiza-
ción de la cultura por los movimientos indígenas, sugieren estos autores,
les hace vulnerables a acusaciones de falsedad o la falla de adherir a la
tradición. Para estas élites, pareciera que un indio auténtico (y «bueno»)
fuera pasivo, y la cultura mapuche «real» significa que vivieran como las
élites imaginen que vivieron en el pasado42. Estas visiones ignoran que la
cultura está siempre en proceso de cambio y recreación43. Adoptar una
visión estática y monolítica de la cultura es, pues, una excusa para poder
negar reivindicaciones mapuche contemporáneas.

41
Jackson, Jean y Warren, Kay, «Indigenous movements in Latin America, 1992–2004:
Controversies, ironies, new directions», Annual Review of Anthropology, Vol. 34,
2005, pp. 549-73.
42
Paradójicamente, las élites también criticaron la cultura mapuche tradicional como
«incivilizada», lo cual utilizaron como otra razón para negar sus reivindicaciones.
43
Mallon, Florencia, «Constructing Mestizaje in Latin America: authenticity, mar-
ginality, and gender in the claiming of ethnic identities», Journal of Latin American
Anthropology, Vol. 2, Nº 1, 1996, pp. 170-181; Wade, Peter, Race and ethnicity
in Latin America, Chicago, Pluto Press, 1997.

132
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Las élites entrevistadas sostienen que la política de tierra de la Con-


certación circunscribió la cultura a la tierra, y por ende estaba equivoca-
da. Armando Torres, un alto funcionario universitario y miembro de un
partido de la derecha expresa este punto de vista dentro de una crítica
más amplia de modos de vivir mapuche: «El gran drama está en cuando
se quiere ser mapuche a la antigua, se vive en la tierra, tener unos bueyes,
sembrar poco, pero por otro lado se quiere gozar de los beneficios […]
de la sociedad global». Torres dijo que la respuesta es convencer a más
mapuche de que es posible «mantener factores de identidad haciendo algo
distinto que trabajar la tierra,» e insistió que son los académicos y políti-
cos izquierdistas —y no necesariamente los mismos mapuche— quienes
asocian a los mapuche con la tierra. Hacerlo, aseveró, fue «condenar a los
mapuches a la pobreza, porque la tierra no da». Torres está en desacuerdo
con la opinión de Durán acerca de que la gente que vive «a la antigua»
merece la tierra. Sin embargo, él también insinuó que es inauténtico intentar
vivir «a la antigua» y simultáneamente desear ser «moderno». Por tanto,
considera de suma importancia romper la asociación de la cultura mapu-
che con la tierra, sugiriendo implícitamente que fue esta asociación, y no
desigualdad y despojo histórico y sistémico, lo que condujo a la pobreza
mapuche. Con la aseveración de que es posible mantener la identidad
mapuche sin tener tierra, Torres argumentó en contra de esencializar a la
cultura mapuche. Pero al mismo tiempo, deslegitima todos los reclamos
por la tierra, y reduce la multitud de factores que llevó a una situación en
que más de la mitad de los mapuche vivieran en áreas urbanas al comienzo
de los años 2000 a la noción de que «la tierra no da».
A veces, las élites locales fueron más allá, y simplemente negaron a
reconocer la existencia de la cultura mapuche. Interrogado acerca de su
pensamiento respecto de las nuevas políticas interculturales, Simón Baum
respondió:

¿Qué cultura? Yo me pregunto, ¡¿qué cultura?! Hablan de cultura. Cultura


para mí implica ciertos conocimientos básicos. ¿De qué? Ya por empezar
las cosas más antiguas, una creencia religiosa. [...] [Los mapuche] no
tenían prácticamente creencias religiosas. Ahora ¿qué podían defender?
¿Cultura? ¿Idioma? Ahora están apareciendo medicamentos mapuches.
Esos son trucos para mantenerlos».

133
Patricia Richards

En contraste con los gobiernos de la Concertación, cuyas políticas


buscaron integrar aspectos de la cultura mapuche en las áreas de salud
y educación, e incluso auspiciaron celebraciones del We Tripantu, élites
locales como Baum sostienen que los mapuche estaban inventando «cul-
tura». Ellos vieron como una forma de manipulación el que los mapuche
recuperaran lenguaje, redescubrieran palabras, o celebraran ceremonias
cuando antes no lo hacían. Todo esto realmente era importante en la lógica
de las élites porque fuerza la interrogación: si los mapuche son igual a los
demás chilenos, ¿por qué merecen ahora tener derechos como pueblo?
En otra versión de esta narrativa, las élites locales no cuestionan la
existencia o elementos de la cultura mapuche, pero aseveran que este
pueblo tenía dos problemas que le quitan su derecho a la tierra u otros
recursos: la corrupción de sus líderes y la falta de una ética de trabajo.
Tal como las críticas de la política de tierra, estos juicios involucran una
evaluación negativa de la cultura mapuche. En la primera, se cuestiona
la autenticidad de sus líderes. En la segunda, que será el enfoque de mi
análisis aquí, se asocia la percibida ausencia de laboriosidad o una ética
de trabajo como una falencia cultural que hace que los mapuche no me-
rezcan el apoyo estatal.
Carol Nagengast hace notar que «el discurso de la laboriosidad
históricamente ha sido un instrumento efectivo de control estatal». Esta
autora hace explícita la relación entre el trabajo y la cultura en el sistema
capitalista: «La equiparación acrítica en el mundo capitalista de laborio-
sidad con sociedad y cultura acarrea una compulsión para representar a
los disidentes que son política, cultural o étnicamente subordinados como
la negación del trabajador correcto. Así representados, no podemos sino
tomar su alteridad personalmente»44. Algunos entrevistados culparon al
carácter individual por la supuesta falta de ética de trabajo, destacando
que tener una ética de trabajo era una parte central de la distinción entre
mapuches «buenos» y «malos.» Más frecuentemente, sin embargo, se usa
«trabajo» para expresar ansiedades acerca de la cultura mapuche, y simul-
táneamente justificar la condición empobrecida en muchas comunidades,
sugerir que no merecen ayuda estatal, y deslegitimar sus demandas para
tierra y otras reparaciones. El colono Jorge Luchsinger explicó porque
en su opinión retornar la tierra a los mapuche es una tarea destinada al
fracaso: «El indio no ha trabajado nunca. El mapuche es un depredador,

44
Nagengast, Carole, «Violence, terror, and the crisis of the state», American Review
of Anthropology, Vol. 23, 1994, p. 123.

134
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

vive de lo que aporta la naturaleza, no tiene capacidad intelectual, no tiene


voluntad, no tiene medios económicos, no tiene insumos. No tiene nada»45.
Si no trabajan, de acuerdo con Luchsinger, no deberían tampoco tener
derechos a la tierra.
«Flojos» era uno de los descriptores más frecuentes que usaron los
entrevistados para hablar de los mapuche. Cuando le dije a una misionera
europea establecida en Cautín hace varias décadas que la situación en
Malleco era injusta dada la intervención de las forestales y el hecho que
muchas comunidades mapuches ya no tienen acceso al agua, ella solo
replicó: «Sí, pero también tienes que cambiar su ociosidad». Muchas
veces, anécdotas ilustrativas acompañaron las aseveraciones de ociosi-
dad. Después de una larga diatriba, en la cual me describió las variadas
falencias mapuches, Nilda, la esposa de un hombre que fue alcalde de
una comuna de Malleco durante la dictadura, añadió: «Y lo otro es que
son flojos». Como ejemplo, me contó acerca de una ocasión en que ella
y otras mujeres involucradas en los Centros de Madres fueron a una co-
munidad mapuche (que en el momento de nuestra conversación estaba
en conflicto con un colono agricultor), supuestamente para enseñar a las
mujeres a tejer. Todos los hombres de la comunidad se pararon alrededor,
observando. Ella le reclamó: «Y los hombres, ¿no tienen otra cosa que
hacer?» Algunos partieron entonces, pero la mayoría se quedó, así que ella
añadió: «Si todos estos hombres se quedan, les daremos agujas de tejer.
Vayan a hacer algo, ¿no tienen una cerca para arreglar, algo que se necesita
plantar? Al menos corten algo de esa maleza, que crece por todos lados!»
El resto de los hombres partieron, pero uno se quedó para «asegurar que
no estuviéramos sublevando las mujeres.» Como quizás lo diría Polletta,
anécdotas personales como esta sirven para «endurecer» las diferencias
entre los mapuche y los colonos46. A través de la repetición, asumen un
carácter mítico, convirtiéndose para las personas que las cuentan en la
última prueba de que los mapuche no quieren trabajar para mejorar su
posición. Como es el caso en la anécdota de Nilda, el género frecuente-
mente es un componente de estas historias: los no-mapuche tienden a
hacer una distinción entre los hombres mapuche, flojos y abusivos, y las
mujeres sufridas y muy trabajadoras.

45
Corvalán, Patricio, «Los días de furia de Jorge Luchsinger», en Qué Pasa, 18/6/2005,
p.17.
46
Polletta, Francesca, It was like a fever: storytelling in protest and politics, Chicago,
University of Chicago Press, 2006.

135
Patricia Richards

De hecho, el concepto de «trabajo» o laboriosidad informó los es-


fuerzos de muchos miembros de la élite por deslegitimizar las demandas
mapuche por tierras y otras reparaciones históricas. Quizás la aserción
más repetida en mis entrevistas fue que «dejan la tierra botada», lo que
era tomado como prueba de la ociosidad de los mapuche tanto como del
fracaso de la política de restauración de tierras. Aunque es cierto que ha
habido ocasiones en que efectivamente han dejado sus tierras sin cultivar,
las élites locales pocas veces se molestaron en indagar las razones de este
fenómeno. A veces, después de recibir tierras a través de Conadi, los
beneficiarios mapuche no disponen del capital para invertir en semillas y
herramientas. Muchos también se encuentran obligados a buscar trabajo
como temporeros u otras fuentes de ingresos. Pero atribuir estos problemas
a una ociosidad endémica ayuda a las élites a eximirse de toda responsa-
bilidad en la situación y simultáneamente declarar ineficaz la política de
la Concertación.
A pesar de la existencia de algunos discursos alternativos, las na-
rrativas dominantes acerca de tierra y actitud hacia el trabajo son una
crítica constante hacia la cultura mapuche. A fin de cuentas, estos serían
pobres debido a su inferioridad cultural. Por tanto, no son merecedores
de políticas especiales, y en todo caso, tales políticas serían un derroche de
recursos. Al criticar la cultura mapuche, las élites locales en cierto sentido
los reconocen como una colectividad. Sin embargo, en último análisis, sus
críticas tienen la intención de resistir tanto el multiculturalismo como las
reivindicaciones por derechos colectivos.

Pobreza
En la segunda línea narrativa, los entrevistados no aseveraron que los mapuche
fueran inferiores culturalmente, sino simplemente más pobres. Sugirieron que
las políticas indígenas se enfocaron en el asunto equivocado en enfatizar la
etnicidad y no la pobreza. Es importante notar que los individuos que emi-
tieron esta narrativa frecuentemente eran los mismos que mantuvieron que la
cultura mapuche era fallida en alguna manera. A pesar de esta contradicción,
una crítica cultural no estaba ausente de esta narrativa: insistir en la pobreza
como la explicación implícitamente pone en cuestión la legitimidad de las
reivindicaciones basadas en la diferencia cultural.
Muchos miembros de la élite sostuvieron que había poca diferencia
entre los mapuche y no-mapuche, que cualquier diferencia era socioeconó-
mica en carácter, y, por lo tanto, los programas específicamente culturales
eran innecesarios e incluso injustos a los demás. Esta narrativa se vincula

136
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

con otra, en que las élites sugirieron que antes de la emergencia de las de-
mandas contemporáneas por derechos colectivos y culturales, los chilenos
y mapuche coexistieron en paz y eran iguales. Como exclamó una mujer
chilena durante una conversación informal con un grupo en Malleco:
«¡Siempre hemos sido iguales, y de repente ellos dicen ‘somos diferentes’!»
Aunque es fácil para las élites conservadoras atribuir las reivindicacio-
nes a la condición subyacente de la pobreza mapuche, en la mayoría de los
casos son reacios a abogar por cualquier tipo de redistribución significativa.
Por ejemplo, aunque admitió que las comunidades mapuche carecían de
«ayuda directa,» Manuel Borja, el líder de una asociación de agricultores
no-mapuche, parecía sugerir que abandonar la tierra sería la mejor solu-
ción, aseverando que cuando los mapuche se mudan a las ciudades, viven
relativamente bien. Pero según la CASEN 2006, el nivel de pobreza entre
los indígenas urbanos es solo un poco más bajo que en zonas rurales, mien-
tras que en zonas urbanas hay significantemente más pobres indígenas que
no-indígenas47. Más aún, la afirmación de Borja resta atención al hecho
que los mapuche tienden migrar no solo por causa de la pobreza, sino por
pobreza inducida por el despojo colonialista e intervención capitalista en
su territorio ancestral. Culpar la pobreza por el «problema mapuche» sin
considerar estas complejidades ayuda a las élites a ignorar los mecanismos
por los cuales se benefician de la subordinación mapuche.
Es interesante que en Chile, donde el conflicto de clase social predomi-
naba notablemente en la segunda mitad del siglo XX, las élites conservado-
ras ahora miran el concepto de la pobreza como atajo para deslegitimizar
las demandas indígenas. Pareciera que hablar de la pobreza (y por ende
de relaciones de clase) representa una amenaza menor que tratar el tema
de la raza, la etnicidad, y la nación. Es posible que el neoliberalismo y el
legado de la dictadura tengan algo que ver aquí. Las élites no solo vivieron
una gran transformación social de la cual salieron sin mayores secuelas,
sino que el modelo neoliberal efectivamente ha limitado las posibilida-
des para el cambio —la derecha puede apoyar algunas políticas para los
pobres porque es probable que la Concertación, también comprada por
el modelo neoliberal, ya no propondrá una restructuración fundamental
de la sociedad—. Bajo el neoliberalismo, hacer algo con la pobreza no
quiere decir la redistribución; quiere decir establecer algunas políticas
paliativas, proveer «oportunidad» y hacer disponibles algunos «proyec-
tos». Las reivindicaciones mapuche, en cambio, sí se consideran como una
47
Mideplan, 2006. Encuesta de Caracterización Socioeconómica Nacional (Casen).
Santiago.

137
Patricia Richards

amenaza a los intereses de las élites. Por eso, como la Concertación, las
élites conservadoras redujeron las demandas mapuche a la clase social,
pero en diferencia con la Concertación, sintieron que aún una apreciación
tibia para la diversidad no tenía lugar en la política. Pudieran insistir
que la pobreza era el problema en parte porque no quisieran admitir la
legitimidad de las reivindicaciones para derechos colectivos y culturales.
El multiculturalismo como discurso se fundamenta en lo cultural;
la adopción de políticas estatales que reconocen la diferencia cultural,
aunque no sea adecuada, se contrasta con la insistencia de las élites
locales de que el «problema mapuche» fuese simplemente una cuestión
de pobreza. Podríamos pensar que concebir las demandas mapuche en
términos socioeconómicos podrían haber llevado a las élites locales a
apoyar las políticas de la Concertación, que en realidad se enfocaron en
la resolución de pobreza con atención relativamente menor a la intercul-
turalidad y diversidad. Sin embargo, por lo general, ese no fue el caso,
quizás parcialmente porque la mayoría de las élites locales simpatizan
con la derecha, pero más importante porque conciben la cultura mapuche
como algo negativo y cualquier reconocimiento de derechos colectivos y
culturales se convierte en una amenaza a sus propios intereses.
Representando a los mapuche como iguales a que cualquier chileno,
las élites locales pudieron construir cualquier intento de establecer derechos
diferenciados para los indígenas como injusto a los no-indígenas. En el acto
de insistir que el «problema mapuche» es solo de miseria, demostraron su
negación a consentir al multiculturalismo del Estado y simultáneamente
rehusaron reconocer la vialidad política del sujeto colectivo.

Integración
Entonces, ¿cuáles tipos de políticas promueven las élites locales? Muchos
entrevistados tomaron cuidado en recordar que los mapuche envueltos en
acciones violentas y tomas de tierras son una minoría probablemente inci-
tada por foráneos, resaltando que la mayoría de esta etnia «son buenos».
Sin embargo, estos mismos colonos sugirieron que estos necesitaban cam-
biar para sobrevivir. La solución que propusieron fue la de la integración.
Para muchos miembros de las élites locales, la educación es la clave
de la integración. La lógica pareciera ser esta: educando a los mapuche se
resuelven los conflictos, porque aquellos encontrarán buenos trabajos en
la ciudad y dejarán de procurar la tierra. Cuando le preguntaron cuáles
cambios políticos eran necesarios, Agustín Figueroa notó la necesidad de
«reciclar una parte muy importante de la población mapuche e incor-

138
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

porarla a la vida activa y productiva del país» (Moraga, 2003). Esto se


lograría principalmente por medio de la educación, a lo que agregó: «En
cuanto a las personas no reciclables, hay que pensar en alguna forma de
subsidio de subsistencia». Figueroa implicó que estos individuos —apa-
rentemente los ancianos— eventualmente se morirán. Su uso del lenguaje
refleja la medida en que los mapuche continúan siendo vistos como objetos
subhumanos, un mero problema a resolver. En los peores casos, en este
relato, los mapuche son descartables, y en última instancia la mayoría
carece de una transformación personal-cultural para poder contribuir a
la sociedad chilena.
Que las élites abogaran por invertir en la educación y subsidios de
subsistencia para los mapuche pareciera contradecir sus posiciones que
las políticas específicamente indígenas son innecesarias e injustas a los
no-indígenas. Sin embargo, me parece que todas estas aseveraciones
están vinculadas entre sí. Las élites prefieren creer que las políticas que
reconocen la diferencia cultural son superfluas. Encuentran de mal gusto
tales acciones porque amenazan tanto su deseo de creer que «todos somos
iguales» como su posición socioeconómica privilegiada en la región. Pero
los reclamos persistentes por la tierra, demandas por derechos colectivos
al territorio y autonomía, la intensificación de los conflictos, y en algunos
casos amenazas a su propia propiedad, les hizo entender que el «problema
mapuche» no iba a desaparecer pronto. La respuesta más potable, aparte
de las políticas punitivas que apoyaron, fue establecer políticas indígenas
que eventualmente harían desaparecer al «problema»: pacificar a los
«irreciclables» hasta que mueran y educar al resto en estado de sumisión.
Las élites omiten cualquier elemento que pudiera significar el recono-
cimiento de derechos colectivos o culturales de las políticas que recomien-
dan. Por ejemplo, aunque abogan por la educación, muchos son reticentes
acerca de la interculturalidad. Torres explicó:

Yo creo que hay que aumentar considerablemente los niveles educacio-


nales, y quizás dentro de esa política educacional generar elementos de
mantención de la cultura. Pero la única forma de sacarlos de la pobreza
es capacitarlos para competir en igualdad de oportunidades. Tú no pue-
des pensar que Chile, el estado de Chile, va a mantener un grupo étnico
permanentemente subsidiado. Eso no es posible, porque o si no, van a
terminar igual que las reservaciones indígenas en Norteamérica que está
esperando que les llegue el dinero o el casino, el alcohol, la, la, la, la. Ese
modelo no es posible.

139
Patricia Richards

Torres se refirió a supuestas falencias en las políticas multiculturales


en otras partes como una justificación por no implementarlas en Chile.
También se refirió al concepto de igualdad de oportunidades para restar
importancia a la cultura en el diseño de políticas educativas. Aunque las
políticas interculturales son imperfectas en tanto que tienden a enfocarse
en la diversidad y no las desigualdades sistémicas, Torres prefiere eliminar
completamente de su consideración el papel que juega la desigualdad
racial-étnica en proporcionar las oportunidades de vida de la gente.
El entrevistado no abandona completamente la idea de retener algunos
aspectos de la identidad mapuche, asegurando que el reto es generar un
simbiosis entre la cultura y el desarrollo. No obstante, queda claro que solo
algunos aspectos culturales relativamente triviales deberían mantenerse.
Parece sugerir que la mayoría de las características mapuche desaparece-
rían con la integración, lo que para Torres sería positivo. Esta versión de
la integración realmente se trata de la asimilación, no la coexistencia de
distintas culturas. Torres tampoco considera el papel del sistema colonial
en generar y perpetuar la pobreza mapuche; para él, la miseria es la con-
secuencia de aspectos de la cultura indígena, particularmente su apego por
la tierra. Por ende, el objetivo no es solo reducir la pobreza, sino eliminar
esos aspectos de la identidad originaria.
En su obsesión sobre la asociación de cultura, tierra, y pobreza, y
su insistencia con la educación como solución en tanto conduciría a la
gente a dejar la tierra, las élites olvidan considerar a los muchos mapuche
que son educados por el sistema chileno y simultáneamente están entre
los que hacen reivindicaciones por la autonomía y el territorio (o, en la
medida que los consideran, les ven como afuerinos). Ignoraron el punto
más importante: debería ser posible terminar con la pobreza indígena y
permitir la sobrevivencia cultural y política del pueblo, en vez de forzar
que los individuos decidan entre, por un lado, ser pobres y mapuche y,
por el otro, tal vez un poco mejor económicamente y chilenos.
Algunos entrevistados cuestionaron si vale la pena intentar inte-
grar a los mapuche. Su argumento se basa en la idea de que estos son
«cerrados» y no quieren compartir y vivir interculturalmente con los
chilenos. Elvira Sandoval, encargada de desarrollo comunitario en una
municipalidad de Malleco, dijo: «Se autodiscriminan. Tienen que aceptar
que somos un pueblo, independiente de la etnia que tengamos. Tampoco
estoy de acuerdo con que la ley indígena les deje separados de los demás.
La ley los encasilla». Le pedí explicar que tenía que ver todo eso con
la «autodiscriminación». Ella respondió con una pregunta: «¿Por qué

140
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

no se pueden insertar con el resto? En vez de ser una fortaleza, es una


debilidad para ellos». Sus comentarios reflejan la ansiedad que provocan
las reivindicaciones mapuche como supuesta amenaza a la sustancia de
la nación chilena. Pero también reflejan un argumento común acerca de
la discriminación a los mapuche. Aunque muchos argumentan que es a
través de la discriminación que el estado y la sociedad chilena demuestra
que no quieren que «se inserten con el resto», aquí Sandoval asevera
que son los mapuche que no quieren ser «insertados». Y, por supuesto,
esto es parcialmente cierto: sus demandas no consisten solamente en
integración. Se trata del reconocimiento de derechos, que van más allá
de la versión de ciudadanía existente.

Implicaciones para imaginar una nación multicultural


Los resultados de mi investigación sugieren que para poder entender el
neoliberalismo multicultural es necesario examinar el contexto social en
que este se construye. El neoliberalismo multicultural en Chile está con-
dicionado por prioridades nacionales y transnacionales en el contexto de
la economía global, así como por procesos sociohistóricos particulares
a Chile. Es más, examinar las perspectivas de actores locales demuestra
que la transición a un modelo multicultural neoliberal presenta facetas
variadas y que a veces es confrontado. Las interacciones y actitudes a
nivel local son afectadas por procesos y discursos tanto a nivel nacional
como transnacional, pero la forma en que el multiculturalismo neoliberal
se entiende y practica a nivel local depende en gran parte de las historias,
actitudes y relaciones desarrolladas a nivel local. Claramente, no solo el
estado participa en el proceso de formación de los sujetos. Otras fuerzas
sociales también participan, incluyendo las élites y los medios locales.
En gran medida, la construcción de los mapuche como terroristas
deviene de la construcción del chileno como víctima. Ello permite al es-
tado, a las élites y a los empresarios ignorar el racismo del presente y del
pasado, y eludir el hecho de que ellos están en posesión de tierras mapuche
obtenidas por medios espurios. Recrear a los mapuche como terroristas
permite al Estado eludir las demandas que muchos creen legítimas, como
son la preservación o recuperación del territorio, la biodiversidad y la
cosmovisión mapuche. De esta forma se han criminalizado problemas que
merecen un verdadero debate nacional y una solución política. Definir a
este pueblo como permitidos o terroristas provee la justificación ideológica
para el desarrollo de los objetivos nacionales de desarrollo neoliberal.

141
Patricia Richards

Como los discursos nacionales y transnacionales que dan forma a las


decisiones acerca de la política indígena, las narrativas de las élites locales
están profundamente arraigadas en una historia de depredación econó-
mica y política que es parte integral del racismo sistémico. Al atribuir las
condiciones en las comunidades indígenas a falencias en su cultura, las
élites en cierto sentido reconocen a los mapuche como actor colectivo,
pero al mismo tiempo, evitan considerar las desigualdades estructurales
que les han beneficiado a costa de este pueblo.
Las visiones de las élites locales son cruciales para entender la sub-
ordinación continua de los mapuche en Chile. A través de sus conexiones
con políticos regionales y nacionales, las élites locales han contribuido a
dar forma a los aspectos punitivos de la política indígena. Esta historia
de negación y minimización ha permitido que esto ocurra sin encontrar
mayor resistencia pública. Mientras apoyaron las políticas punitivas di-
rectamente, las narrativas de las élites locales acerca de la cultura, pobreza
e integración conjuntamente representan su rechazo de los valores multi-
culturales y negación de derechos colectivos. Cuando perciben aspectos de
las demandas mapuche como una amenaza o algo negativo, aseguran que
existen falencias en la cultura mapuche, lo que significa que no se mere-
cían políticas que respondieran a sus demandas. A la vez, mantienen que
estos no merecen políticas y programas especiales porque son básicamente
iguales que los chilenos y el problema de fondo no es discriminación o des-
pojo, sino pobreza. Aunque estas narrativas son contradictorias, también
se refuerzan entre sí. Por ejemplo, pudiéramos preguntar, si los mapuches
son iguales a los demás, ¿por qué tienen niveles desproporcionados de
pobreza? Aunque las élites locales busquen explicaciones para la pobreza
al nivel individual, y aboguen por algunas políticas paliativas, en general
recurren a la inferioridad cultural para explicar la pobreza generalizada
en las comunidades mapuche. Lo hacen porque se sienten amenazados
por las demandas de esta etnia, y también por las políticas estatales que
reconocieron algunos aspectos de su cultura como válidos y valiosos. La
falta de coherencia en las narrativas de las élites no tiene en sí importancia.
Lo que sí es relevante es que tanto la narrativa de la cultura como la de
la pobreza permiten a las élites locales evitar considerar las desigualda-
des históricas y estructurales a la intersección de raza, clase y nación. La
narrativa de la integración pudiera parecer más benigna, pero al fin y al
cabo, entra dentro de la misma lógica: todas estas interpretaciones tratan
de rehusar el reconocimiento de los mapuche como sujetos de derechos
colectivos y culturales.

142
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Los programas y políticas multiculturales representaron una ruptura


con la tradición de ignorar la existencia de los pueblos originarios en
Chile. Esto es contra lo que las élites locales estaban luchando. Para en-
gendrar las subjetividades necesarias para el éxito del proyecto neoliberal,
el multiculturalismo del Estado requiere tanto las políticas punitivas que
sancionan al terrorista como las multiculturales que apremian al indio
permitido48. A través de su cuestionamiento de la legitimidad de la cultura
mapuche, las élites locales ponen en cuestión el posible éxito del proyecto
neoliberal-multicultural, y contribuyen a moldear la forma específica que
asume en la vida cotidiana.
Sin embargo, es importante resaltar que aunque la política multi-
cultural estatal represente una celebración de las culturas indígenas, esta
tampoco está dirigida a reconocer los derechos colectivos en su plenitud.
Al contrario, se trata de reconocer esos derechos en forma limitada, para
así evitar una validación más profunda. El multiculturalismo bajo la Con-
certación no hizo mucho por cambiar las jerarquías raciales dominantes
en el sur, y, de hecho, las reformas multiculturales no fueron directamente
orientadas a transformar las subjetividades de las élites locales. Esto difí-
cilmente pueda sorprender dado que la racionalidad detrás del multicul-
turalismo neoliberal no es tanto la de cambiar las jerarquías raciales como
la de crear sujetos indígenas autogobernados que no se contrapongan a
los objetivos políticos y económicos del Estado, permitiendo dejando así
que el racismo sistémico sigue funcionando, aunque algo cambiado en
forma. Las políticas multiculturales que no se dirigen a la población total
parecen ingenuas. Más aún, la falta de atención en las élites locales hace
difícil generar consenso por el programa multicultural (por más limitado
que este sea) así como la falta de respuesta oficial a los reclamos mapuche
por autodeterminación y territorio hace muy difícil alcanzar algún tipo de
reconciliación y reparación. Las élites locales resistieron el discurso mul-
ticultural, a veces en forma virulenta, basándose en sus propias memorias
y entendimiento de las relaciones sociales en la región. Lo hicieron como
una forma de mantener su posición en lo alto de la jerarquía social local,
posición que se halla amenazada tanto por la globalización neoliberal
como los cambios en los discursos sobre etnicidad y raza. El caso de la
Araucanía demuestra que desacuerdos culturales persistentes49, con im-

48
Hale, «Rethinking indigenous politics in the era of the ‘Indio Permitido’».
49
El concepto de «acuerdos culturales» viene de Calhoun, Craig, «Imagining soli-
darity: cosmopolitanism, constitutional patriotism, and the public sphere», Public
Culture, Vol. 14, Nº 1, 2002, pp. 147-171.

143
Patricia Richards

portantes consecuencias materiales, no solo complican los análisis desde


arriba de contextos políticos cambiantes, sino que continúan limitando
las posibilidades de cambio social.
Quiero detenerme en la importancia de la reconciliación, reparación,
y reconocimiento sustantivo hacia el pueblo mapuche. Estoy convencida
de que el apoyo intercultural al nivel local para los mapuche es esencial
para alcanzar el reconocimiento de los derechos indígenas en Chile. O
sea, a pesar de la visión dominante de las élites locales, existen visiones
distintas (entre mapuche obviamente pero también entre alguna gente no-
mapuche) en el deseo de hacer posible una coexistencia intercultural con
reconocimiento de los derechos indígenas. Tal como el Estado necesita el
consentimiento para sus políticas, los mapuche necesitan que más personas
no-mapuches alcen la voz en contra de la violencia simbólica y material
hacia ellos. Por lo tanto, es necesario crear espacios interculturales y ex-
plícitamente antirracistas en la sociedad civil que posibiliten la generación
de oprobio colectivo hacia la discriminación institucional e interpersonal
y también la creación de visiones alternativas para el futuro del territorio.

144
Prácticas de autorrepresentación
y los dilemas de la autodeterminación:
el cara y sello de los derechos a la
comunicación mapuche

Juan Francisco Salazar*

Preámbulo: emergencias del video indígena


En La emergencia indígena en América Latina, libro publicado en el año
2000, José Bengoa ensaya una serie de observaciones sobre lo que él deno-
mina el surgimiento de la cuestión indígena en tiempos de globalización.
Este fenómeno irrumpe en América Latina hace fines de los años 80, se ve
catapultado por las conmemoración crítica del V Centenario y la Cumbre
de la Tierra de 1992, y se va paulatinamente vigorizando y adquiriendo
madurez política hacia la primera década del siglo XXI. A través de una
mirada más bien panorámica al continente, Bengoa presenta un epítome
de los procesos de resurgimiento étnico que se cristalizan en prácticamente
toda América Latina en lo que se describe como un nuevo movimiento
panamericano de pueblos originarios del continente.
Estos movimientos —porque no se trata de un movimiento claramen-
te unificado— se manifiestan en una corriente por la disputa de nuevos
derechos civiles y son coincidentes con otros fenómenos igualmente com-
plejos y simultáneos, como los procesos de redemocratización en varios
países de la región, la expansión de modelos económicos neoliberales —y
los consiguientes procesos de privatización y transnacionalización—, la
expansión del capitalismo global, o la aparición de nuevos movimientos
sociales y gobiernos socialistas y plurinacionales en la década del 2000.
Así, las características inéditas de esta nueva situación político-cultural

* School of Humanities and Communication Arts, Institute of Culture and Society,


University of Western Sydney, Australia. j.salazar@uws.edu.au

145
Juan Francisco Salazar

radicarían en que estas nuevas formas de identidad no pueden sino enten-


derse en sus connotaciones urbanas, híbridas, pluriculturales, y en donde
las redes de comunicación internacional juegan un papel preponderante.
Así, nuevos derechos aparecen en el horizonte de las sociedades lati-
noamericanas: derechos al saber y conocimientos tradicionales; derechos
de lengua; derechos al desarrollo sustentable; derechos de la naturaleza;
derechos a la comunicación. Esta lucha por la conquista de nuevos de-
rechos sería una suerte de «conquista al revés», donde —en la mirada
de Bengoa— los pueblos indígenas se presentan como los convidados de
piedra a la boda del libre mercado y la democracia representativa1. Pero
además se trataría de una reposición activa por situar el debate de los de-
rechos más allá del campo simbólico hacia un ámbito de lo performativo.
Esta disputa por los derechos a la información guarda relación con
el surgimiento (a veces coordinado, a veces espontáneo y la mayoría de
las veces autoorganizado) de nuevas prácticas y procesos de producción
comunicacionales indígenas, que desde mediados de los años ‘80 van sur-
giendo en varios países de la región. Estos sin duda apuntan a formas más
amplias (y concomitantes) de acción política, demanda social y desobe-
diencia civil. En muchos casos, estas disputas por nuevos espacios políticos
y nuevos derechos se caracterizan por su precariedad. No me refiero a la
precariedad de las condiciones de producción (que en muchos casos es la
norma), sino que a la condición de precariedad como concepto político
que emerge como una plataforma desde donde se organiza la lucha de los
derechos políticos y culturales indígenas.
En el caso del surgimiento y desarrollo del video indígena, por ejem-
plo —así como de la radio, la prensa y los medios sociales e Internet—
no es difícil advertir como éste se manifiesta de manera contingente a
un conjunto más amplio de procesos y solidaridades sociales que van
madurando a través de procesos y prácticas de autorrepresentación que
buscan la autonomía de los procesos de información y comunicación, así
como el derecho a adueñarse, controlar y manejar la toma de decisiones
en los medios de comunicación y en la creación de contenidos. Esta nueva
emergencia tiene que ver con la materialización en las esferas públicas de
los países latinoamericanos de una voz política que nos evoca la urgen-
cia de lo que en algún momento, y claramente en otro contexto, Michel
Foucault distinguió como una «insurrección de saberes subyugados»2.

1
Bengoa, José: La emergencia indígena en América Latina, Santiago, Fondo de
Cultura Económica, 2000, p. 152.
2
Foucault, Michel: Power/Knowledge, Brihgton, Harverter, 1980.

146
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Así, teniendo en cuenta el contexto histórico y social de esta nueva


emergencia indígena en América Latina desde los años 1990, sería pre-
ciso distinguir dos nociones entrelazadas del concepto de emergencia.
La primera es como acontecimiento. Lo que parece fundamental en
esta consideración es la señal de una especie de “salida a la superficie”,
que se relaciona con una (aparentemente) repentina aparición (hacia
1992) de movimientos sociales indígenas que se hallaban sumergidos.
Este salir a la superficie se manifiesta y materializa a través de procesos
complejos de insurgencia e insurrección contra las formas en que los
estados y las sociedades latinoamericanas construyeron a las sociedades
y pueblos originarios durante siglos, y en especial durante la segunda
mitad del siglo XX.
Aquí es donde es clave entender la materialización de nuevos actores
políticos indígenas a lo largo de un continente que siempre se presentó
ancho y ajeno. Por ende, el salir a la superficie supone una situación de
urgencia. Este segundo alcance de emergencia como urgencia denota por
lo general una situación de crisis. Una situación de urgencia que tiene un
vínculo directo con la supervivencia cultural y la demanda de recono-
cimiento étnico como una reivindicación fundamental de los derechos
humanos. La urgencia de enfrentar los fantasmas de genocidio, el silencio
y el olvido. La urgencia de la deterritorialización material y simbólica,
y la incautación de las lenguas y los saberes indígenas. La urgencia de
rearticular una noción inclusiva de ciudadanía, en particular en cuanto a
que en los modelos clásicos de ciudadanía no existe la flexibilidad para
incorporar toda una serie de actores sociales que quedan excluidos. La
urgencia por desarrollar modelos y conductos propios en los medios de
comunicación, desplegando formas autónomas de comunicación, tal
como se señala en el artículo 16 de la Declaración de los Derechos de los
Pueblos Indígenas de Naciones Unidas (2007), en la cual se instruye a los
Estados a adoptar medidas eficaces para garantizar, por ejemplo, que la
radiodifusión pública garantice una representación adecuada de la diver-
sidad cultural y los pueblos indígenas3. Como el surgimiento de variados
marcos jurídicos internacionales y el desencadenamiento de profundas
reformas políticas en varios Estados de América Latina así lo demuestran,

3
La Declaración es un instrumento jurídicamente no vinculante que, sin embargo,
tiene atribuciones éticas significativas, a diferencia del Convenio 169 de la Orga-
nización Internacional del Trabajo (OIT) que en Chile entró en vigencia el 15 de
septiembre de 2009, y que opera como tratado de derechos humanos de jerarquía
constitucional y vinculante.

147
Juan Francisco Salazar

las demandas indígenas de hoy son extremadamente urgentes y transitan


en gran medida por el camino del reconocimiento.
Como lo sugieren varios autores, los esfuerzos hacia la libre deter-
minación de los pueblos indígenas se han ido emitiendo cada vez más en
el idioma del «reconocimiento», a saber, de la diferencia cultural, de un
derecho inherente al autogobierno, de las obligaciones del Estado frente a
normativas internacionales vinculantes o no, y así sucesivamente. Bengoa
confiere que «la cuestión del reconocimiento se ha colocado en el centro de
la demanda indígena»4 y es por eso que muchos países latinoamericanos
se han visto en la disyuntiva de reformar sus constituciones nacionales.
No todas estas correcciones legislativas han tenido un impacto efectivo,
pero la cuestión de los derechos étnicos y el tema de «ciudadanía étnica»
(de la Peña, 1997 en Bengoa 2000: 144) han sido claramente puesto sobre
la mesa del debate político.
El reconocimiento se ha convertido en una palabra clave de nuestro
tiempo. Así lo aseguran Nancy Fraser y Axel Honneth haciendo referencia
a la noción de «lucha por el reconocimiento»5 en la filosofía hegeliana,
que ha sido rescatada y rearticulada por la teoría crítica contemporánea
como una categoría fundamental en los esfuerzos por conceptualizar las
luchas actuales sobre identidad y la diferencia, y para descomprimir las
bases normativas de las reivindicaciones políticas. En el caso del interés
de Fraser por conceptualizar la justicia social, ella percibe una suerte de
desvinculación entre las demandas de reconocimiento y las demandas por
redistribución. Mientras que los partidarios de la redistribución tienden
a destacar y hacer frente a las injusticias en el ámbito económico, los
defensores de la «política del reconocimiento» más recientes tienden a
centrarse en las injusticias y los ataques en el ámbito cultural6. Fraser pro-
pone un dualismo perspectivista donde la concepción de justicia abarcaría
las reclamaciones de ambos tipos, sin reducir uno al otro, desarrollando
una teoría del capitalismo que sostiene que solo un marco que integra las
dos perspectivas analíticamente diferentes de la distribución y el recono-
cimiento pueden captar la imbricación de la desigualdad de clases y la
jerarquía de estatus en la sociedad contemporánea. Así, el reconocimiento
y la redistribución serían dimensiones irreductibles entre sí de la justicia.

4
Bengoa, ob.cit.
5
Fraser, Nancy and Honneth, Alex, Redistribution or recognition? A political-phil-
osophical exchange, Verso, 2003.
6
Ibíd., p. 13.

148
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

En muchos casos, autodeterminación y autorrepresentación se pre-


sentan como un cara y sello. Y aquí me gustaría dar cuenta brevemente
de aproximaciones teóricas críticas y emancipadoras desarrolladas por
una serie de intelectuales maorí en Nueva Zelanda, en especial el trabajo
de Linda Tuhiwai Smith. Estos enfoques, que Smith agrupa dentro del
denominativo de Kaupapa, son parte de un programa más amplio de
descolonización que tienen preocupaciones tanto similares como comunes
con otras teorías críticas. Junto a una agenda de cambio social, estos en-
foques apuntan directamente a desplazar epistemologías opresivas que se
dan en los estudios de la cultura y de la vida. En su trabajo Decolonizing
methodologies (Descolonizando metodologías), Linda Tuhiwai Smith7
explica la importancia de las epistemologías maorí en la investigación
como una forma de proponer una descolonización de las metodologías
de investigación en materia de desarrollo indígena. En esta visualización
de los conocimientos maoríes no entiende el desarrollo (léase redistri-
bución y reconocimiento) como una meta, sino como un medio hacia la
autodeterminación.

Sanación ?
Física ?
Espiritual ?
Psicológica ?
Social ?
Colectiva ?
Restauración ?

Movilización ?
Local ? Auto- Descolonización ?
Política ?
Regional ?
Nacional ? Determinación Social ?
Espiritual ?
Global ? Psicológica ?

Transformación ?
Psicológica ?
Política ?
Social ?
Espiritual ?
Económica ?
Colectiva ?

Figura 1. Investigación Kaupapa Maori. Tomado de Linda Tuhiwai Smith (1999).

7
Smith, Linda T. , Decolonizing methodologies: research and indigenous peoples,
Dunedin, Otago, University of Otago Press, 1999.

149
Juan Francisco Salazar

Smith explica que su patrón concéntrico representa las mareas del


Océano Pacífico de gran importancia en la cultura maorí; y las olas del
cambio social y cultural, que se asignan a la interconectividad entre su-
pervivencia, recuperación, y los ciclos de desarrollo cultural en torno a
un núcleo de la autodeterminación. El desarrollo solo puede suceder una
vez que la supervivencia cultural, el reconocimiento y la recuperación se
ha logrado. Como aboga Graham Hingangaroa Smith8, Kaupapa maorí
reconoce en primer lugar la importancia de asegurar la supervivencia
y el renacimiento de la lengua y la cultura maoríes como pasos para
comprender la importancia de la autodeterminación de los maoríes en
el bienestar cultural. En vista de Linda Smith, el movimiento del círculo
exterior de la supervivencia hacia el núcleo de la autodeterminación es
equilibrada entre los cuatro aspectos: la sanación de rupturas históricas;
la transformación cultural; la movilización social y la descolonización.
En este sentido, autodeterminación y autorrepresentación son conceptos
intercambiables: dos caras de una misma moneda y un mismo dilema.
Hace ya más de una década un líder comunitario Asháninka en el
Perú declaró:

Los resultados del proceso nos han enseñado a presentar nuestra propia
voz tal cual, como queremos que sea y que entiendan en base a la lógi-
ca de nuestra realidad, es por ello que hemos dado importantes pasos,
pasando de la «queja» a la «propuesta», del «discurso» a la «práctica»,
en otras palabras, hemos ingresado muy fuertemente a copar los espa-
cios para la enseñanza de generar una cultura de respeto, generar una
cultura de consulta, una cultura de participación y una cultura de polí-
tica indígena. La lucha indígena no es de hoy ni de ayer, es de todos los
días y será para siempre, hasta que llegue el día en que haya realmente
la igualdad de condiciones y de justo equilibrio; la solución de ayer lo
necesitaba para ayer y para hoy requiero otras soluciones alternativas
que sean para hoy, y para mañana se necesita garantizar la historia viva
de los pueblos originarios9.

8
Smith, Graham H., The development of Kaupapa Maori: theory and praxis, tesis
doctoral inédita, University of Auckland, New Zealand, 1997.
9
Castro, M. Eusebio: Ashtajiaro ítsari birákocha (Apropiémonos de la red de los
blancos). Manifiesto en internet. 25 de agosto de 2000. http://www.tau.org.ar/up
load/9017a40361a58508222c9b163bfbf989/Biracocha.pdf
[Última fecha de acceso: 8 de febrero de 2012].

150
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

Este párrafo es parte de un manifiesto reproducido en internet y escrito


por Mino Eusebio Castro, líder Asháninka, de la comunidad indígena de
Marankiari Bajo, Perú. Uno de los elementos que me parece interesante de
rescatar es la proposición de pasar del «discurso» a la «práctica», la cual
manifiesta una preocupación que he desarrollado en otros trabajos10 por
el valor de perspectivas no representacionales y su utilidad en localizar la
construcción de significados, no solo en la dimensión complementaria del
discurso sino que además en una multiplicidad de acciones e interacciones
que moldean la naturaleza performativa del activismo cultural indígena.
Esta declaración de principios y su clara disposición performativa confluye
con el énfasis relativamente reciente en los estudios de medios de acentuar
las prácticas y productores más que en los contenidos y receptores. Así, lo
que me preocupa destacar en este breve capítulo es el rol del audiovisual
mapuche como una práctica de ciudadanía.

El relato audiovisual mapuche como práctica


de reconocimiento y de hacer ciudadanía

Nosotros no queremos una mano del Estado. Queremos


que el Estado nos saque la mano de encima.
(Alfredo Seguel, Temuco, 2003 en Documental De la
Tierra a la Pantalla)

Lo que el activismo mapuche ha buscado desde 1997 en términos de de-


rechos a la comunicación es la apertura de lo que Debora Yashar llama
nuevos «espacios políticos asociativos» —discursivos y performativos—
desde dónde representar y actuar un imaginario de nación, un sentido
de identidad, una concepción de ciudadanía, y una manifestación de di-

10
Salazar, Juan F.: «Articulating an activist imaginary: Internet as counter public
sphere in the Mapuche movement, 1997-2000», Media International Australia
incorporating Culture and Policy, 107: 19-30 (Brisbane: University of Queensland,
2003); Salazar, J.F & A. Córdova (2008). «Imperfect media: the poetics of indige-
nous video in Latin America», en M. Stewart & P. Wilson (eds.), Global indigenous
media: cultures, poetics and politics, Durham, NC, Duke University Press, 2008,
pp. 39-57 ; «Self-determination in practice: the critical making of indigenous media.
Development in practice, 19(4-5), 2009, pp. 504-513; «Making culture visible: the
mediated construction of a Mapuche nation in Chile», en L. Stein, C. Rodriquez &
D. Kidd, (eds.), Making our media: global initiatives towards a democratic public
sphere – Volume 1, Cresshill, NJ, Hampton Press, 2010, pp. 29-46.

151
Juan Francisco Salazar

sidencia. En otras palabras, un intento por construir una «comunicación


verdaderamente transformadora»11.
En comparación a muchos otros países de América Latina, en Chile
ha habido una sostenida falta de voluntad política para democratizar las
comunicaciones. A esto se le suma que, tal como en su momento lo plan-
tearan Sunkel y Geoffroy (2001), Chile posee uno de los sectores audiovi-
suales más concentrados del mundo, concentración que se da no solo en el
ámbito económico sino que también ideológico. Más aún, existe en el país
una notable pobreza legislativa en material de comunicación audiovisual.
Desde 1990 en adelante los pueblos indígenas no han tenido espacio al-
guno en los medios masivos para crear imágenes y contenidos propios, a
pesar que la Ley N° 19.253 o Ley Indígena de 1993 así lo dispone. Para
que hablar de emisoras o canales indígenas. A casi dos décadas desde su
promulgación esto es inexistente. El artículo 28 (c) del texto legal dispone
el aseguramiento del respeto y la protección de las culturas indígenas del
país y sus lenguas a través de la promoción de programas indígenas en
lenguas autóctonas a través de canales de radiodifusión regional.
A pesar que en la última década han surgido varios espacios de
comunicación indígenas en radio e internet, compartiendo señal con otras
emisoras, la situación de los medios comunitarios a lo largo de todo el
país es precaria e incierta. Como único referente al rol que los medios de
comunicación juegan en la lucha por el reconocimiento indígena, la debi-
lidad ante la ley es una cuestión no menor, y un ejemplo de la inextricable
vinculación entre redistribución y reconocimiento a que hace referencia
Nancy Fraser.
Por ejemplo, hasta el año 2010 el país carecía de una ley de radios
comunitarias, existiendo solo la categoría de radio de mínima cobertura
—creada en 1994— que entrega condiciones mínimas (e insostenibles) para
el desarrollo de la comunicación radial local con una serie de restricciones
sociotecnológicas que no han hecho más que acelerar la comercialización
de la radio de mínima cobertura al mismo tiempo que han abierto el
espectro radial a diversos sectores religiosos que han utilizado estratégi-
camente las frecuencias comunitarias para el proselitismo y desplazando
a organizaciones de la sociedad civil fuera de las frecuencias. Es más, el
artículo 36 B (a) de la Ley General de Telecomunicaciones sanciona con
penas de cárcel e incautación de equipos, a aquellos radiodifusores co-

11
Fraser, Nancy, «Rethinking the public sphere: a contribution to the critique of
actually existing democracy», en B. Robbins (ed.), The Phantom Public Sphere,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993.

152
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

munitarios que transmiten sin licencia. En el año 2010 se promulgó una


nueva ley de radios comunitarias que, hasta fines del 2011, no contaba con
un estatuto aprobado y que ha sido caracterizada como una legislación
inadecuada y como «un ejemplo de lo que no hay que hacer en materia
de radiodifusión comunitaria» (AMARC, 2011).
El caso de la televisión y el video el caso es aún más vulnerable y pre-
cario, lo que encubre una rancia despreocupación de parte del Estado, la
clase política chilena y el empresariado por la televisión alternativa. Estos
primeros pasos en Chile en materia legislativa, lo que en otros países se
ha hecho hace décadas o recientemente, es un problema de falta de reco-
nocimiento de la esfera de la sociedad civil para administrar y gobernar
medios de comunicación autónomos e independientes. Asimismo, es una
controversia de redistribución, en cuanto no se garantiza el ejercicio de la
libertad de expresión a todos los sectores de la sociedad chilena por igual.
Incluso la cuestión del reconocimiento, ese dilema del doloroso desarraigo
de la clase política chilena del que hablaba Calbucura12, va más allá del
Estado y los grupos empresariales que en Chile controlan y manejan los
medios de comunicación. También existe una notoria falta de validación
de parte de plataformas progresistas de la sociedad civil. El ejemplo más
claro es el movimiento social que a principios de la década del 2000 se
autoorganizó para demandar una ley de fomento audiovisual. El 10 de
noviembre de 2004 fue publicada la Ley N° 19.981 de fomento audiovi-
sual, también conocida como «Ley del Cine», mediante la cual el Estado
«apoya, promueve y fomenta la creación y producción audiovisual». No
existe ningún apartado en esta ley que disponga de medidas para los pue-
blos indígenas o que materialice en la práctica la producción audiovisual
indígena. Es más, la ley crea —en su Artículo 4°— el Consejo Nacional
de la Cultura y las Artes, el Consejo del Arte y la Industria Audiovisual
donde existe representación del Estado y de los trabajadores y realizadores
audiovisuales, pero no existe representación de ningún tipo de organiza-
ción indígena. En su artículo 8° crea el Fondo de Fomento Audiovisual, el
cual del mismo modo no contiene ningún tipo de fomento a la producción
audiovisual indígena o a la producción comunitaria o alternativa.
En contraste, se puede citar la recientemente aprobada Ley de Ser-
vicios de Comunicación Audiovisual en Argentina, promulgada el 10 de
octubre de 2009 y que reemplazó a la Ley de Radiodifusión que había

12
Calbucura, J., «La cuestión indígena y el dilema del doloroso desarraigo de la clase
política chilena». Rocinante 30: 6-14. Rocinante Comunicaciones, Santiago, Chile,
abril, 2001.

153
Juan Francisco Salazar

sido promulgada en 1980 por la dictadura militar argentina. En esta ley


se incluyen apartados específicos acerca de los derechos de comunicación,
incluyendo promoción y el fomento de medios comunitarios, medios in-
dígenas y medios universitarios, considerados por la legislación ámbitos
de interés para la preservación de la pluralidad del país. Asimismo, la ley
establece cupos mínimos de contenido nacional, regional y local.
Cuando se buscan los comienzos del vídeo mapuche, José Ancan
asoma como una figura clave, porque en gran medida es quien allana el
camino para la enunciación de una práctica de vídeo mapuche a partir
de un artículo publicado en 1994, que en cierto sentido abre al menos un
campo discursivo para el audiovisual mapuche. En este artículo, Ancan
también aborda los problemas y potencialidades de los medios audio-
visuales en la recuperación cultural y la supervivencia. Por otra parte,
se discute la necesidad de una construcción cultural de los medios de
comunicación de vídeo como una forma de apropiarse de la tecnología de
tal manera que la gente mapuche podría acceder no solo a las imágenes
del concurso de la sociedad en general, sino también, y más importante
aún, mirarse en el espejo de la historia. En el mismo año, Ancan realiza
su primer video, Wiñometun Ni Mapu (Regreso a la tierra), que puede
ser considerado como el primer documental mapuche. En este trabajo
presenta, quizás por vez primera, el dilema de la urbanidad mapuche
en Santiago. Trabajos similares habían aparecido recientemente exami-
nando realidades urbanas en Perú, como El retorno del indio de Xavier
Albó13. En su propio trabajo Ancan explora la idea del retorno al «país
mapuche», que también continuó tratando posteriormente desde la
crítica literaria y cultural.
En ese mismo año, primer año del Gobierno de Eduardo Frei Ruiz Ta-
gle, comienza radicalizarse el conflicto en el Alto Biobío con la construcción
(o planificación) de varias represas hidroeléctricas y la relocalización de
cientos de familias pewenche. Los conflictos en la región del Alto Biobío
inspiraron a Jeannette Paillán a empezar a grabar los eventos. Sin una idea
clara al principio, el objetivo era utilizar el video como un instrumento
político para documentar el conflicto y llevar las imágenes a Santiago que
los medios masivos no estaban mostrando. A partir de ahí, el trabajo de
Jeannette Paillán ha girado en gran medida en torno al conflicto entre el
Estado chileno, los mapuche y los intereses empresariales en los recursos
naturales de la zona. Su primera producción audiovisual fue el galardonado
13
Albo, Xavier, «El retorno del indio» en Revista Andina, 11:1. Centro Bartolomé
de Las Casas, Cuzco, Perú, 1993.

154
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

documental Punalka: El espíritu del Biobío, exhibido por primera vez en


1995 después de dos años de trabajo con las comunidades pewenche de
la zona. Punalka es sin duda uno de los documentales mapuche de mayor
éxito hasta la fecha en términos de su recepción y su inclusión en retros-
pectivas y festivales internacionales. Mientras que la película de Ancan se
estructura alrededor de un relato sencillo que sigue la cotidianeidad de un
joven mapuche que vive en Santiago, describiendo su exclusión cultural,
Punalka se estructura en torno a las formas tradicionales de narración
de cuentos y sueños mapuches. Como explicaba Jeannette Paillán hace
unos años, durante los largos períodos de participación con la gente en los
lugares donde se rodó la película, ella se enteró de la historia de Punalka,
el espíritu de las aguas del río Biobío. De acuerdo a un anciano el espíritu
había aparecido unos años antes en forma de un remolino de viento que se
formó para anunciar que algo malo estaba a punto de ocurrir en la zona.
El anciano le dijo que este era Punalka, el espíritu que mora al interior del
volcán Kayaki a la espera de volver y ayudar a la gente. Punalka es un buen
ejemplo de lo que en otros trabajos he planteado como una construcción
cultural de la tecnología. Punalka produce una negociación permanente,
o una manera de «regateo cultural» como lo llama Phillip Batty14, entre
las convenciones documentales occidentales y las formas, que tienen más
que ver con los modos tradicionales de comunicación oral mapuche. No
hay entrevistas formales (una convención clásica en el documental) y la
historia se cuenta como un poema, como epew, el lenguaje de los sueños
de acuerdo con la cosmología mapuche. Los poemas fueron escritos por
el poeta Leonel Lienlaf que también proporcionó la narración en mapu-
dungun. En sentido estricto, Punalka no fue un video político, a pesar de
que denunciaba los impactos negativos de la construcción de una segunda
represa en la zona. Como señala Paillán, el vídeo fue, en cierto sentido,
un «intento espontáneo e inconsciente de producir una película sobre la
cultura mapuche, desde el punto de vista mapuche, en mapudungun y con
protagonistas mapuche»15.
En su próximo trabajo audiovisual, Wirarun (El grito) grabada en
1998, Paillán se remonta a una visión más radical de la «invasión» de las
empresas madereras y las consecuencias para las comunidades mapuche
14
Batty, Phillip, «Singing the electric: aboriginal television in Australia», en Tony
Dowmunt (ed.), Channels of Resistance: Global Television and Local Empower-
ment, Londres, BFI Publishing, 1993.
15
Paillán en Salazar, Juan F., De la tierra a la pantalla. [video documental]. 38 mi-
nutos. (Chile/Australia: Moai Films, 2004).

155
Juan Francisco Salazar

rurales. En este cortometraje de denuncia, Paillán trabaja con un equipo


de activistas en su mayoría mapuche y denuncia abiertamente los efectos
negativos de la enajenación que se extiende por todo el sur del país y el
papel pasivo del Estado. Si Punalka fue probablemente más una reflexión
sobre las posibilidades de una «mirada mapuche», Wirarun es sin duda
el sacar una «voz mapuche». Su tercer trabajo, Wallmapu (2002), es un
intento por repensar esa geografía desde una subversión a la historia oficial.
Punalka se centra en aspectos de supervivencia cultural y revitalización de
la lengua mapuche, mientras que Wirarun trata de dar cuenta de testimo-
nios de opresión, de la conquista de conocimientos ancestrales, del retorno
de la tierra y los ríos y sobre todo una intervención en la política nacional
y un llamado a la acción. Wallmapu, es en este sentido, la más ambiciosa
de todas las películas de Paillán, como se ve en el replanteamiento del
conflicto mapuche en los medios de comunicación, sobre la concepción de
estrategias de autonomía política, y lo más importante de la visualización
y representación de un proyecto político de la nación mapuche.
La precariedad del contexto chileno en esta materia permite intimar
que lo que está en juego aquí es el rechazo a la idea de que las prácticas
de comunicación pueden abrir nuevas posibilidades para el ejercicio o el
despliegue performativo de la ciudadanía. En su noción de medios ciu-
dadanos, impulsada luego de casi dos décadas de trabajo en Colombia,
Clemencia Rodríguez retoma y rearticula algunas de las ideas centrales
del trabajo sobre ciudadanía y democracia radical de Chantal Mouffe en
los años ‘90. En la teoría política reciente los ciudadanos se definen más
por sus acciones diarias y compromisos políticos más que por su lugar
dentro de una situación jurídica o estatus legal otorgado por un estado.
En el trabajo de Mouffe, la ciudadanía se concibe como una «forma de
identificación», un «tipo de identidad política», es decir, algo construido,
no dado empíricamente16. En esta línea Clemencia Rodríguez ha articulado
una visión de los medios de comunicación de los ciudadanos definidos
por la práctica en lugar de estatus, en el que estos producen espacios de
comunicación donde «aprender a manipular sus propios idiomas, códigos,
signos y símbolos, dándoles el poder de nombrar el mundo en sus propios
términos y gatillando procesos que permitan a los ciudadanos a recodi-
ficar sus contextos y la oportunidad de reestructurar sus identidades en
las subjetividades políticas fuertemente ligada a culturas locales «(2001;
2004; 2011). En otras palabras, los medios de comunicación permiten
16
Mouffe, Chantal, Dimensions of Radical Democracy: pluralism, citizenship, com-
munity, London, Verso, 1992, p. 231.

156
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

lo que Engin Isin17 llama «actos de ciudadanía», para referirse a esos


momentos en que, independientemente de su condición y sustancia, los
sujetos se constituyen como ciudadanos.
El audiovisual mapuche se convierte entonces en una plataforma para
el ejercicio de una ciudadanía étnica. El escenario para aquellos actos de
ciudadanía donde la imposibilidad de participar de una esfera pública
habermasiana (como ciudadanos mapuche) da impulso a la creación de
contraesferas públicas de acción18. Hasta ahora los medios de comuni-
cación mapuche se han ido afianzando precariamente establecidos en
espacios de solidaridad social y han tenido impactos importantes en las
comunidades locales. Pero en algunos casos también han jugado un papel
importante en desafiar tanto a la política del estado nacional así como a los
discursos mediáticos corporativos y sistemas de comunicación comerciales.
En algunos casos se presentan como elemento significativo de las nuevas
formaciones de la sociedad civil, donde se pretende poner en entredicho
la esfera pública dominante más que simplemente construir una esfera
independiente a la hegemónica. A esto apunta también la consideración
de una «ciudadanía inconclusa»19 en cuanto a que el pueblo mapuche no
es reconocido como tal en Chile y Argentina (sólo como minoría étnica).
¿Hasta qué punto entonces las prácticas de comunicación, como
«enactment» de ciudadanía, permiten consumar esa ciudadanía incon-
clusa? En el caso de Chile ha sido interesante observar el despliegue del
imaginario de nación mapuche a través de la cimentación de la idea de
Wallmapu20. La idea de Wallmapu es un concepto para movilizar una re-
constitución del pasado ancestral. Como cartografía subversiva21, el Wall-
mapu es un ensamblaje para contar la historia, para ser tenidos en cuenta
(reconocidos) y para dar cuenta de cómo se imagina un futuro ancestral.

17
Isin, Engin F., «Theorizing acts of citizenship», en E.F Isin & G.M Nielsen (eds.),
Acts of citizenship, London, Zed Books, 2008, pp: 15-43.; «Citizenship in flux:
the figure of the activist citizen», Subjectivity 29, 2009: 367–388.
18
Fraser, 1993, ob.cit.
19
Hernández, I., Autonomía o ciudadanía incompleta: el Pueblo Mapuche en Chile
y Argentina, Santiago, CEPAL, 2003.
20
Salazar, Juan F., «Articulating an activist imaginary: internet as counter public
sphere in the Mapuche movement, 1997-2000», en Media International Australia
incorporating Culture and Policy, 107: 19-30. Brisbane: University of Queensland,
2003; Imperfect Media: The Poetics of Indigenous Communication in Chile, tesis
doctoral inédita, Parramatta, Sydney, University of Western Sydney, Australia,
2004; ob. cit, 2010.
21
Bascopé, J., La invasión de la tradición: lo mapuche en tiempos culturales, CoLibris:
Guatemala y Santiago de Chile, 2009.

157
Juan Francisco Salazar

Esta idea de ciudadanía inconclusa tiene tal vez que ver con las formas
de contar (relatar) y de contar (ser contados). Jesús Martín-Barbero hace
un juego de conceptos interesantes al respecto a propósito de la multipli-
cidad de sentidos del verbo contar. Por un lado tiene que ver obviamente
con una acción de contar o relatar o narrar una historia. Por otro lado, su
significado también nos lleva al sentido de ser contados (numéricamente)
por un Estado cada vez que hay un censo de población. Esta forma de
ser contados también se da en los medios masivos y comerciales de co-
municación donde se nos cuenta (se nos construye a nosotros como parte
de una realidad) desde perspectivas ideológicas, sociales y culturales bien
definidas. Entonces contar y ser tenidos en cuenta son dos caras de una
misma moneda, donde narrar es contar; ser tenido en cuenta; y es dar
cuenta. Por ende, para ser reconocidos (tomados en cuenta) los pueblos
indígenas han de contar sus historias desde su propia perspectiva, con su
propia voz, en su propio tono. Y esto se consigue no solo abriendo los
micrófonos. La misma etimología de la palabra relato nos conduce a una
idea de relación, que tiene menos que ver con narrar, y sí con relacionar.
Entonces contar es vincular, es comunidad y conexión para la producción
de una fábrica de sentidos, afectividades y solidaridades (Omar Rincón,
2010). Contar es saber escuchar, es crear experiencias de pertenencia, dife-
rencia y relación con otros. Contar la historia del Wallmapu es una táctica
de resistencia y una forma de hacer ciudadanía. Es una estrategia cons-
ciente para desplegar un «imaginario activista»22 y para hacer la cultura
visible23 como una performance de descolonización24. De manera similar,
Erica Wortham concibe el video indígena como una postura o posición
política vital de lucha por la autodeterminación / autorrepresentación25.
Esta postura performativa ha sido especificada de diferentes maneras
como tradicionalismo estratégico, o lo que se ha llamado la paradoja

22
Marcus, G., «Introduction», en G. Marcus (ed.), Connected: Engagements with
Media, Late Editions, 3, Chicago, University of Chicago Press, 1996; Ginsburg,
F. , «Resources of hope», en C. Smith & G.K. Ward (eds.), Indigenous cultures in
an interconnected world, Sydney, Allen & Unwin, 2000, pp. 27-47; Salazar, 2003,
ob.cit.
23
Wortham, E., «Between the state and indigenous autonomy: unpacking video
indígena in Mexico», American Anthropologist, 106(2), 2004: 363-369.
24
Boccara, G.: The brighter side of indigenous renassaince. En Nuevo Mundo, 2006.
[En línea] http://www.nuevomundo.revues.org-document2405.html
[Última fecha de acceso: 8 de febrero, 2012]; Bascopé, 2009, ob.cit.
25
Worthman, 2004, ob.cit., p. 366.

158
Aproximaciones a la cuestión mapuche en Chile...

del primitivismo26. Esta idea de hacer la cultura visible (que es distinto a


decir visualizar la cultura) es importante, tal como lo resalta Bascopé en
cuanto a que «no se es mapuche, sino que se está o se hace mapuche»27.

Comentarios finales
Mucho ha cambiado América Latina en materia de políticas indígenas y
políticas de comunicación desde 1992. Y mucho más aún queda por hacer.
Un claro ejemplo de los logros de esta efervescencia se ve en los
nuevos gobiernos plurinacionales de Bolivia o Ecuador, quienes han re-
formado sus respectivas constituciones políticas para reflejar algunos de
estos cambios. Otra muestra de estos resultados se puede apreciar en el
sinnúmero de cumbres indígenas a nivel regional que se suceden cada vez
con mayor frecuencia y con mayor impacto. En noviembre de 2013, por
ejemplo, Oaxaca será sede de la II Cumbre Continental de Comunicación
Indígena de Abya Yala luego de la exitosa primera cumbre realizada en el
Territorio de Convivencia, Diálogo y Negociación, Resguardo Indígena
de La María Piendamó, Cauca, Colombia, del 8 al 12 de noviembre del
año 2010. Una de los resultados más significativos de la primera cumbre
fue la creación del Observatorio del Derecho a la Comunicación de los
Pueblos Indígenas, una plataforma de documentación y seguimiento de
hechos, políticas públicas, legislaciones y procesos relativos al Derecho de
los Pueblos Indígenas a la Comunicación y derechos conexos.
Una democracia saludable debiera manifestarse no solo en los sistemas
políticos sino que también en los sistemas y estructuras de comunicación.
El derecho a la comunicación es fundamental para el ejercicio de derechos
humanos políticos y culturales de los pueblos indígenas. Contar para ser
tenidos en cuenta.
Si en América Latina el derecho a la comunicación de los pueblos
indígenas es aún un derecho en construcción, en Chile hay un camino
aún más largo y complicado que recorrer en materia de derechos a la
comunicación indígena, comunitaria y alternativa. A diferencia de países
como México, Brasil y Bolivia, donde el audiovisual indígena se ha ido
posicionando como un campo de producción cultural independiente, habi-
tando espacios de representación propia y estableciendo circuitos paralelos
de producción, difusión y recepción de materiales culturales, en Chile el

26
Prins, H., “The Paradox of Primitivism: Native Rights and the Problem of Imagery
in Cultural Survival Films”, Visual Anthropology 9, 1997: 243-266.
27
Bascopé, 2009, ob. cit., p. 122.

159
Juan Francisco Salazar

audiovisual indígena se ha desarrollado a una escala menor que en otros


países donde existen plataformas políticas, legislativas y de la sociedad
civil para el fomento de la comunicación indígena. En Chile se da una
situación mucho más precaria, pero no menos importante y significativa
en su valor táctico, como ha quedado demostrado con el breve repaso
en este capítulo de algunas de las prácticas y productores audiovisuales
mapuche. Así la emergencia y despliegue de una comunicación mapuche
autónoma no deja de ser significativa, a pesar que en Chile o Argentina
rara vez haya recibido el reconocimiento académico como un tema de
importancia crítica para investigaciones participativas y etnografías apli-
cadas o de acción.
Es importante, antes de ir concluyendo, plantear que el derecho a la
comunicación está íntimamente vinculado al derecho a ser escuchado, que
viene a ser el desarrollar un compromiso serio y sostenido con escuchar y
entender otras experiencias y marcos que pueden parecer anchos y ajenos
a nosotros. Como en efecto lo plantea John Downing, podremos tener
acceso a todos los canales de comunicación que pretendamos sin que esto
se traduzca en cambio constructivo alguno. Y este compromiso a escuchar
es lo que nosotros, los académicos y los activistas de los medios debemos
aprender a hacer. Programas radiales como Wixage Anay que durante diez
años se emitió en Radio Tierra de Santiago, o el periódico Azkintuwe, o las
nuevas iniciativas de televisión comunitaria mapuche en Santiago (Canal
3 de la Victoria, y TV3 en Temuco) resaltan como prácticas de hacer ciu-
dadanía, de contar para no seguir siendo contados. Wixage Anay! es tal
vez el programa mapuche de radio más longevo que ha habido en Chile,
transmitiendo desde 1993 y amplificando las voces y audiencias mapuche
urbanas de Santiago, siendo uno de los escasos espacios donde se examina
la agenda informativa de los medios de comunicación chilenos desde una
perspectiva mapuche (Mariqueo, 2003).
No cabe duda que los medios de comunicación han sido instrumen-
tales en esa lucha por la «reconquista» de derechos civiles y humanos
que reclaman y demandan los pueblos indígenas, donde organizaciones
indígenas así como creadores y productores audiovisuales han ido poco
a poco conquistando su derecho a la autorrepresentación.
Del mismo modo, el periódico Azkintuwe también es un ejemplo
clave de este intento de construir un sentido de nación, de país mapuche,
en este caso más específicamente relacionados con la apropiación y el uso
de un periodismo crítico, de calidad con una mirada local e internacional.
Desarrollado por Pedro Cayuqueo y otros activistas y periodistas de Te-

160
Regiones fronterizas, migración y los desafíos...

muco, el diario se puso en marcha a fines de 2003 principalmente como


un semanario online, en donde destaca el sentido de nacionalidad de la
publicación, cuyo principal objetivo es reconstruir «esa vieja utopía del
país mapuche»28 en lo que puede ser una referencia directa a la posición
Ancan en lo que Hernández llama «ciudadanía incompleta»29.
Los medios de comunicación mapuche empiezan a ocupan un lugar
importante no solo dentro de las solidaridades locales y comunales, sino
también en los discursos de los medios de comunicación nacional y mun-
dial. Durante los años 2000 se creó una vasta red de sitios mapuche en
internet30, muchos de los cuales aún juegan un papel muy importante en
la agenda pública regional y nacional, como es el caso de Mapuexpress
en Temuco, un proyecto iniciado hacia fines de los 90 por un grupo de
periodistas y activistas mapuche de esta ciudad coordinados por Alfredo
Seguel. En su conjunto, y considerando los problemas de escala y mag-
nitud, me parece oportuno situarlos como una contraesfera pública de
acción donde además de un discurso sobre la autonomía y el desarrollo
(autodeterminación y autorrepresentación) se hace ciudadanía a través de
las prácticas de comunicación. Por el momento, internet ofrece un espa-
cio relativamente protegido del discurso dominante, y por allí se ha ido
plasmando un imaginario mapuche alternativo. Cabe precisar a modo de
conclusión final que un mayor desarrollo de los medios de comunicación
mapuche, en otras palabras, un mayor reconocimiento a los derechos de
comunicación mapuche, no es por sí solo suficiente o capaz de generar
modelos más democráticos y pluralistas, ya que por el momento se trata
más bien de un campo de lucha simbólica donde individuos y colectivos
indígenas resisten y reinventan sus discursos culturales. Esta resistencia
converge en nuevas esferas «contra-públicas subalternas», concepto que
propone Nancy Fraser y que parece es útil para dar cuenta del imaginario
activista que hoy caracteriza en gran medida la comunicación mapuche (y
de manera diversa y múltiple a lo largo de la región). El concepto resulta
propicio para entender esa disputa por superar el elitismo y la homoge-
neidad de esa esfera pública chilena ensimismada y absorta en su tajante
provincialismo.
Es cierto que aún falta generar un impacto mayor en las políticas, las
industrias de la comunicación y estructuras de financiamiento. Ya existe

28
Cayuqueo, P. & W. Painemal. «Hacia un imaginario de nación», Diario Azkintuwe,
octubre, 2003, pp. 12-14.
29
Hernández, 2003, ob. cit.
30
Salazar, 2003, ob. cit.

161
Juan Francisco Salazar

una mirada mapuche a través de una serie de creadores y realizadores. Ya


hay una voz mapuche que también se hace presente a través de importantes
programas radiales, documentales y una intensa intelectualidad mapuche
que ha sabido disparar de vuelta a los estudiosos de lo indígena, creando
espacios contrahegemónicos de producción cultural en respuesta a gru-
pos dominantes. Si las organizaciones mapuche se han apropiado de los
medios para contar-relatar (aprendiendo en su curso a ser contados —ser
tenidos en cuenta—, a dar cuenta y darse cuenta, y a contarse a sí mismos)
a través de los medios de comunicación, aún falta que la sociedad nacional
aprenda a escuchar, tal como insinúan Marimán et al (2006) en su trabajo
¡Escucha Winka!31 Hace ya bastante tiempo que vienen surgiendo esos lla-
mados de atención que Elicura Chihuailaf32 consignó ilustradamente como
«recados confidenciales a los chilenos» y que nos alertan, como advierte
Arauco Chihuailaf33 de la posibilidad real de obliterar a lo mapuche del
país que se viene. Este es el cara y sello de los derechos a la comunicación
mapuche, y de sus prácticas de autorrepresentación frente a los dilemas
de la autodeterminación política y cultural.

31
Marimán, P.; S. Caniuqueo; J. Millalen, & R. Levil: !Escucha Winka!: Cuatro en-
sayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo para el futuro (Santiago: Lom
Ediciones, 2006).
32
Chihuailaf, E.: Recado confidencial a los chilenos (Santiago: LOM Ediciones,
1999).
33
Chihuailaf, A.: La ausencia mapuche en Chile: el país que viene. Nuke Mapu Ma-
puche Documentation Center, 2002: Uppsala, Suecia: www.soc.uu.se/mapuche/
docs/
[Ultima fecha de acceso: 8 de febrero, 2012].

162
Este libro se terminó de imprimir
en los talleres digitales de

RIL® editores • Donnebaum


Teléfono: 2223-8100 / ril@rileditores.com
Santiago de Chile, agosto de 2014
Se utilizó tecnología de última generación que reduce
el impacto medioambiental, pues ocupa estrictamente el
papel necesario para su producción, y se aplicaron altos
estándares para la gestión y reciclaje de desechos en
toda la cadena de producción.