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Contribuciones extraídas del “Dossier: La seriedad filosófica” en: Adef, revista

de filosofía, Vol. XV, Nro. 2, Noviembre/2000.

LA IMPORTANCIA DE LLAMARSE SERIO

José Fernández Vega (UBA-CONICET)

Seriedad se dice de muchas manera en filosofía. El sentido más obvio de la palabra configura un
ideal de solvencia intelectual. Designa atributos del investigador escrupuloso de tipo académico:
consulta fuentes originales, cita rigurosamente, habla sólo de aquello que puede respaldar
conceptualmente con la pericia de sus indagaciones personales; su trabajo se rige por criterios de ética
intelectual.
Así planteada, no habría motivos para objetar esta deontología profesional. Pero sería un exceso
de inocencia considerarla sólo como lo que pretende ser, un ideal abstracto. Porque este ideal tiene
también un uso distinto: es un operador político, un instrumento discriminador cuya finalidad es excluir
del campo a quien pudiera imputársele no reunir esas cualidades. Si por un lado esto es lo que se espera
de todo conjunto normativo (discriminar entre quien lo observa y quien no), por el otro resulta
inevitable que se lo funcionalice para la lucha política. Y en ella los contenidos consagrados por la
definición abstracta de seriedad son lo de menos.
El calificativo "serio" se utiliza asimismo para cooptar y expulsar tanto a individuos como a
corrientes de pensamiento. Este segundo sentido apunta, entonces, a la uniformidad, y no a la
pluralidad, siguiendo motivaciones que no necesariamente tienen que ver con la calidad de un trabajo
sino con las agrupaciones internas dentro del espacio filosófico. Dichas agrupaciones, basadas en
alianzas personales duraderas o episódicas y tácticas, obedecen a intereses de poder institucional más
que a una pura búsqueda de lo verdadero. Hay así unos filósofos serios en la universidad y otros, por lo
general fuera de la misma u ocupando en ella puestos como circunstanciales intrusos, que no son serios.
Esta distribución de incluídos y excluídos queda de este modo legitimada sobre la base de un uso
político de criterios intelectuales de calidad. Seriedad se vuelve de este modo un ariete en las luchas
institucionales de poder. Por otra parte, los criterios de calidad nunca son tan claros. En general, es
serio lo que alguien señala como tal con el prestigio de su palabra.
Incluso tomándolo como lo que pretende ser, el exigente criterio de seriedad rinde magros frutos.
El académico serio --o que se tiene por tal-- suele estar separado de un público en nuestro medio. No se
habla aquí del público masivo, ni siquiera de la parte culta de él: el propio y reducido círculo de
especialistas le da la espalda. Este aislamiento obedece a distintas razones. La primera es que la
superespecialización no invita a la lectura. La segunda es que el estilo de escritura dominante tampoco
lo hace. Artículos sin intenciones comunicativas y carentes de toda seducción literaria, demasiado
puntuales y técnicos en el mejor de los casos, ripiosos y áridos en el peor, repelen a los lectores,
empezando por aquellos especializados a los que supuestamente irían dirigidos. Se ha dicho que no hay
gran filósofo que no sea a la vez un gran escritor. Pero el filósofo medio argentino no es probablemente
ni siquiera un escritor tolerable. Incapaz del mínimo gesto de erotismo textual, ironiza sobre la soledad
de su trabajo sólo para seguir en el complaciente hábito de lamer una autoestima dañada y persistir en
un orgulloso, aunque nada meritorio, aislamiento. La filosofía académica argentina carece de lectores:
no puede tenerlos porque no quiere tenerlos.
El filósofo de la universidad desprecia al ensayista y al intelectual mediático. Son títeres del
éxito o de la moda, lo ignoran todo; reencarnan al sofista crucificado para siempre por Platón. El
trabajo del concepto es paciente y gris, argumenta. Rehúye las luces posmodernas y las baratijas del
periodismo. Pero el trabajo del concepto es también un compromiso con la actualidad. Y esa es una
mercancía escasa entre los filósofos "serios". Por tanto, resulta natural que otros, acaso menos
competentes pero más audaces o seguros de sí, ocupen su lugar. La cultura, como la naturaleza, odia el
vacío.
La filosofía académica evita hablar de la realidad porque eso implica compromisos,
posicionamientos y, en definitiva, porque le teme. La realidad es un desafío intelectual imponente: el
filósofo se ocupa de verdades intemporales, de reconstrucciones históricas, de coleccionar retazos de
antiguos pensamientos. Es un anticuario, no un político o un analista cultural. No ve la tradición teórica
activa en el corazón del presente. Rehúye entender la filosofía como el propio tiempo pensado en
conceptos (la filosofía, para él, son ingeniosos razonamientos banales, traducciones anotadas o
sistemáticos análisis textuales plasmados en artículos).
¿Es necesario recordar que existen maneras innovadoras de defender la tradición? De Kant a
Habermas, por limitarnos a algunos modernos, hay muchísimos ejemplos de pensadores que han
dignificado la tarea de tomar contacto con lo que está sucediendo, unos porque lo entendían como la
misión específica del pensamiento; otros, separando nítidamente la tarea profesional de la partisana.
Pero nadie llegó a los extremos de indiferencia a los que impulsa la "seriedad" tal como se la entiende
en nuestro ambiente: un muro en cuyo perímetro encerrarse. Oponer lo específico a lo general es
motivo para una falsa discusión (¿Qué gran maestro del pasado hizo lo uno sin lo otro?). Vincular lo
específico con lo general es la mediación de la que carece la filosofía argentina.
Esa mediación es la que rechaza el sobreviviente, esa especie de filósofo: el argentino impasible.
Él aprendió que, para salvar el pellejo, debe callar y ocuparse de cosas que no molestan a nadie (por
desgracia descubre tarde que tampoco interesan a nadie, pero ya no puede hacer otra cosa). Atravesó los
años de la dictadura distrayéndose, desviando la vista hacia el texto, la fuente, el congreso soporífero.
Si tuvo suerte o los contactos necesarios, el estado, como contrapartida, le aseguraba un magro pero
seguro salario. ¿Qué fidelidad o respeto puede verse obligada a tener una comunidad hacia un personaje
así? Inventó un ideal que adjudicó a los alemanes, así como los viejos alemanes políticamente
impotentes soñaban con una espectral Grecia clásica. Sus coordenadas son silencio político, un rigor

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mortis que denomina académico, y lo que tiene por pureza conceptual. Nada de mezclas intelectuales,
nada de aproximaciones al conflicto social. Es así que ahora agoniza culturalmente. Lo único que cabe
agregar es que sin duda lo merece.
Mientras tanto, el público lector --amplio o restringido-- busca en las librerías a los que considera
verdaderos filósofos, esto es, aquellos que de una manera u otra se ocupan de lo real con sentido
político. Un público más ansioso o más desorientado se entrega a los best-sellers del orientalismo o la
autoayuda. Este público busca una orientacion vital en la filosofía, y no sólo una "seriedad"
argumentativa o erudita vacía de sustancia ética o política. ¿Qué revista especializada podría ofrecerle
lo que busca siquiera en dosis homeopáticas? ¿Qué libro académico le explicará, al menos, que ya no
debe confiar en orientaciones heterónomas? Celebrar las posibilidades de profesionalización de la
filosofía, en el actual contexto, equivale a anunciar su funeral. No serán los organismos financiadores
los que rescaten una disciplina, sino la importancia que la sociedad todavía le atribuya en base a
méritos concretos y a servicios visibles. Cuando desde las esferas de la decisión se habla sólo de
"tecnología de punta", "ciencia aplicada" y otras cuestiones de las que evidentemente no se tiene la
menor idea seria (¡Internet para todos! es su consigna propagandística o comercial), hay que tomar el
toro por las astas y ofrecer batalla en el terreno de la utilidad. Aunque primero, por supuesto, haya que
reconfigurar la definición de ese terreno y hacerse dueño de él.
La magnificencia de la producción literaria del siglo XX argentino volvió casi invisible a la
filosofía (la cual ocupa incluso un lugar cultural más patético que el cine, otra industria argentina que
no fue, excepciones individuales aparte). En semejante paisaje histórico, ahora potenciado por las
corrosiones posmodernas con su cultura de la indiferencia moral, la inmediatez populista y la pura
imagen electrónica, la filosofía argentina debería estar en busca de un estilo y de una agenda. Esto
significa que resulta urgente superar esos viejos traumas que dejaron en ella la equivocada convicción
según la cual cuanto más audiencia se gane (o se intencione) menos serio se es. Conquistar un público
no es el único fin de una disciplina, de acuerdo, pero hacer todo lo posible para evitarlo tampoco lo
puede ser. Si alguna vez la filosofía nacional alcanza a constituirse en productora de un discurso
interesante, ello obedecerá a un arduo esfuerzo de comunicación acompañado de un intento (serio) por
articular temas clásicos con problemas actuales de cualquier tipo que sean. Esto es lo que generará
discusiones atractivas, incluso a un nivel técnico, que justifiquen la contrapartida de un esfuerzo de
comprensión por parte de un cierto público. Es fácil banalizar estas reflexiones llamándolas marketing;
más difícil, pero también más urgente, es incorporar su necesidad como un programa cultural y una
política defensiva. La atmósfera espiritual del posmodernismo no augura un gran futuro a la reflexión, y
es tiempo que quienes presumen tener el monopolio del pensamiento se abran a otras reflexiones para
asegurarse algún tipo de futuro. No se trata de olvidarse de sí; antes bien, se trata de dar lo mejor de sí
que tiene una disciplina, siempre que la consideremos valiosa y actual. De lo contrario sus practicantes
terminarán desapareciendo como los dinosaurios o como los mendicantes, a menos que se reconviertan

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malamente o se incorporen a la (todavía activa) industria de la epistemología. Y si desaparecen, ¿quién
derramará una lágrima por ellos?

Nota sobre la seriedad y sus contrarios

Alejandro Kaufman
Universidad de Buenos Aires

El uso ordinario del término seriedad remite a un criterio de demarcación que forma parte de
la doxa académica, porque se emplea sin revisión ni crítica de su fundamento. Este criterio de
demarcación expresa una dimensión conceptual, y tiene un correlato institucional. Respecto de los
claustros, supone un dispositivo apto para calificar el ingreso y la permanencia. Estos espacios
cerrados se definen, así, como ámbitos de seriedad. Al distinguir entre lo digno de ser incluido y lo
que ha de ser excluido, implican un juicio sobre lo otro, el polo opuesto a la seriedad. Prosigue la
tradición positivista, de un modo u otro, quien se limita a definir el “polo opuesto” como pura
carencia de lo que posee el dotado de seriedad. Aquello que se excluye no merece ser examinado.
Carece de estatuto de existencia. O se le atribuye un estatuto supuestamente pertinente para otros
ámbitos. Una segunda postura es la que atribuye al otro término de la díada un sentido benévolo e
inclusivo. Lo denomina juego serio. En principio el juego se opone a la seriedad si se presenta como
abuso o frivolidad o, en otras palabras, si no se toma el juego con seriedad. Lo valorable radica en
jugar en serio, de acuerdo con las reglas, el juego de la vida. Un juego cuyo propósito es descubrir las
reglas, que siempre están cambiando y siempre son imposibles de descubrir.
Hasta aquí, una alusión acerca de lo que podemos leer en la bibliografía. ¿A qué llamamos
bibliografía? Esta denominación nos debería llevar a discutir tanto acerca de qué libros leemos y
cómo los obtenemos, como a la diferencia entre los libros que producimos y los que importamos en el
Río de la Plata.
Leemos traducciones. El castellano sigue siendo una lengua periférica respecto de las lenguas
hegemónicas tanto desde el punto de vista del pensamiento filosófico como del conocimiento
científico y humanístico en general. Sobre todo, del alemán, inglés y francés; luego, del italiano. Un
problema que excede en demasía al espacio disponible para estas líneas atañe a la explicación de por
qué cuando un académico vive cinco años en cualquiera de esos países y adquiere la destreza
necesaria para un acceso directo a la bibliografía sigue leyendo traducciones. El discurso de la
seriedad, propio de la doxa académica, por el que cree estar accediendo a una fuente auténtica forma
parte de este mismo problema. Desde el punto de vista de una reflexión informada acerca de la teoría
de la traducción, este académico es un lego aun cuando demuestre conocer la letra de la teoría.

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La circulación penosa y mezquina de la bibliografía en nuestra comunidad académica y
cultural nos habla del heroísmo con el que simulamos condiciones imposibles aquí, pero también nos
habla de grados de ingenuidad y sufrimiento inconcebibles en los territorios en los que se produce la
bibliografía. Son estas condiciones de extrema dificultad las que dan lugar a la formación de
individuos brillantes cuando se comparan uno a uno con los de los países centrales. El hecho de que
aquí no gocen de reconocimiento carece de carácter casual. Forma parte indisoluble de nuestras
condiciones de existencia y producción. Y son estas condiciones, nuestras condiciones concretas y
reales, las que interesan para un verdadero debate.
La bibliografía no trata acerca de nosotros. Para comprendernos a nosotros mismos debemos
pensar por nuestra cuenta. Quienes lo han hecho fueron denostados o incomprendidos. Nuestra
historia nos muestra un drama estereotipado. Una sucesión de individuos críticos o proféticos,
inconformistas o descontentos, más o menos lúcidos, a quienes la lucidez, en lugar de asignarles
espacios de inclusión, como sucede en los sitios de origen de la bibliografía con los disidentes, sólo
les sirvió para iniciar el camino del exilio.
En los sitios originarios, el debate entre los partidarios de la seriedad unívoca y los partidarios
del juego serio está contenido en la institución. Defender el juego serio, lejos de excluir o dar lugar a
una lucha paranoica por la verdadera academicidad, forma parte en conjunto de un juego, a su vez,
que se integra a un horizonte de contención. Dicho horizonte de contención está muy lejos de pintar
un panorama idílico: abarca los antagonismos, desde las polémicas hasta la guerra. Pero la guerra (y
esto también es incomprensible para nuestro contexto cultural) sólo es posible como tal si remite
también al límite de un horizonte de contención. La diferencia entre la supresión del otro y la guerra
no radica en la aplicación de una enunciación normativa (como suele entenderse entre nosotros), sino
en una trama de significados compartidos aun en la diferencia extrema y violenta. Sólo por esa razón
es posible el retorno a la paz luego de la guerra. En cambio la supresión del otro no da lugar más que
a una sucesión infinita de violencias o rupturas esenciales, sin posibilidad de conciliación. Hay una
separación entre lo que nosotros llamamos política, que remite a una serie de prácticas muy singulares
del Río de la Plata, inconmensurables con las de otras partes, y la pertenencia institucional. Y esto no
se limita a la profesionalidad. Cuando nosotros traducimos estos problemas a nuestro lenguaje,
hacemos eso, una traducción. Me remito a la necesidad de discutir una teoría de la traducción, por lo
que pongo en cuestión en forma decisiva (aunque aquí sólo se trate de una declaración) a quienes
enfrentan el problema de la traducción en forma ingenua y trivial. Lo consideran un asunto técnico
acerca del cual pueden expresarse en términos de mera corrección formulada desde la atalaya del
saber cierto.
El inicio de un debate propio acerca de la relación entre doxa y seriedad requiere indagar en la
formación de la díada de la que la seriedad es un término. Lo que antecede, como habíamos
consignado, es lo que podemos leer. Pero lo que acontece entre nosotros figura en forma muy

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marginal en la bibliografía. Porque nuestra propia experiencia es marginal para ellos. Hay que buscar
mucho para encontrar referencias, y por otra parte, son lejanas y exteriores.
Digamos que nuestro par antitético de la seriedad no es el juego sino la picaresca. Hay cierta
similitud entre ambos, pero la diferencia que los separa es fundamental y definitiva. La picaresca,
lejos de limitarse a un género literario, es una denominación apropiada para ciertos modos culturales,
formas de vida y lógicas de supervivencia que integran de manera estructural nuestra identidad. La
similitud es superficial. El pícaro emplea los métodos del juego. Pero mientras que el juego remite a
la finalidad sin fin, el pícaro corre detrás de la eficacia. La picaresca es performativa. El juego sigue
reglas, la acción pícara las transgrede. El juego expone, la acción pícara impone. Tiene como
finalidad excluyente la supervivencia y se gesta en contextos de penuria. En lugar de poner en
evidencia la penuria, denunciarla o pretender una superación colectiva, la necesidad de obtener un fin
útil individual más bien lleva al pícaro a una suerte de complicidad con el estado de las cosas. Una
cultura de la picaresca es una cultura de la paranoia, una cultura que se interroga siempre por la
policía, ya sea urbana o epistemológica. En ese contexto es muy improbable conceptualizar problemas
con cierto nivel de abstracción. El horizonte está obturado por las pequeñas circunstancias. Lo que
nosotros llamamos política es la sucesión de esas pequeñas circunstancias. Quien proponga una
reflexión despojada de esas pequeñas circunstancias, se verá amenazado de inmediato por el
aislamiento y la incomprensión. Sobre todo porque pondrá en peligro imaginario a los interlocutores.
En una cultura de la impostura nos encontramos en riesgo permanente de que las apariencias nos
engañen. No es posible confiar. Y por otra parte hay que estar pidiendo documentos en forma
constante, para dudar enseguida de su autenticidad. Al fin, todos los documentos terminan siendo
falsos, o están muy devaluados. El estado permanente de inseguridad se traduce en una situación que
recuerda a las grandes inflaciones.
En semejante situación, el modo de considerar lo colectivo es elemental. Suele ser binario.
Por democracia y equidad suele entenderse un arrasamiento de las diferencias hasta el nivel del mar.
Se trata entonces de imaginar un absurdo acceso igual a los presuntos bienes. En el contexto de lo que
llamamos lenguaje político, nuestros interlocutores se ven obligados a simular posturas semejantes,
que por absurdas son inviables y se sostienen sólo en los dichos, mientras se encubren las acciones
pícaras. Por otra parte se postula una actitud contraria: la construcción de una ciudadela calificada en
la que se resguarden los verdaderos talentos, mientras se asegure la exclusión de las masas. Esto se
presenta como una utopía meritoria. Quien lo postula sabe más o menos que resulta muy difícil llevar
a cabo un orden semejante, y su disidencia respecto del panorama general que se asienta sobre la
presunta equidad se impone como crítica. Lo que está haciendo ese seudocrítico es traducir lo que ha
leído y conoce de los sitios originarios. En el original, sin embargo, aparece una larga sucesión de
matices, mediaciones, jerarquías complejas y sistemas de reconocimiento. No hay afuera inhóspito e
inhabitable de una institución sometida a la división binaria entre masividad penosa y pequeña élite
meritoria. Entre los primeros de las élites y los últimos de los márgenes hay múltiples niveles

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categoriales, no ya en los papeles y en los dichos, sino asentados como convicciones culturales e
integrados en sistemas de reconocimiento. De ese modo, pertenecer a una institución de orden x, ya
que no se ha logrado ingresar a la primera, no se constituye en una catástrofe, ni en una fuente de
indecibles resentimientos, y sobre todo, no da lugar a una insostenible angustia por la supervivencia.
En cambio entre nosotros ocurre todo ello, con la consecuencia de que la construcción de pequeños
espacios de resguardo no hace más que confirmar el estado general de las condiciones paranoicas, y
lejos de tranquilizar a nadie, sólo define un blanco a ser destruido por las masas resentidas.