Territorios Animados. Los Ritos Al Senor PDF

Símbolos, desarrollo y espiritualidades
El papel de las subjetividades en la

transformación social
Angel Eduardo Román-López Dollinger

Heydi Tatiana Galarza Mendoza
(Editor/a)
La Paz, Bolivia
2016
Esta publicación fue posible gracias al apoyo de
Román-López Dollinger, Angel Eduardo; Galarza Mendoza, Heydi Tatiana

Símbolos, desarrollo y espiritualidades. El papel de las subjetividades en la transformación social /
Román-López Dollinger, Angel Eduardo; Galarza Mendoza, Heydi Tatiana – La Paz: ISEAT, 2016
244 pp.
ISBN: 978-99974-809-7-2
D.L.: 4-1-388-16
COSMOVISIONES/RELIGIÓN/CULTURA//INVESTIGACIÓN PARA EL DESARROLLO/ESPACIO RURAL/URBANO/ECOLOGÍA
Símbolos, desarrollo y espiritualidades

El papel de las subjetividades en la transformación social
Serie: Estudios socioreligiosos No. 1
Primera edición, enero 2016
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La Paz – Bolivia
Cuidado de producción: Angel Eduardo Román-López Dollinger

Edición: Angel Eduardo Román-López Dollinger / Heydi Tatiana Galarza Mendoza
Diagramación y diseño de tapa: Angel Eduardo Román-López Dollinger
Corrección de estilo: Coral Mattos y Ninón Rivera
Imagen de la tapa: Daniel Carlos Huacani Ticona
Publicación y distribución:
Centro de Publicaciones del ISEAT

comunicacion@iseatbolivia.org
Impreso en Bolivia
Printed in Bolivia
Contenido
Contenido ............................................................................................ 3
Presentación ........................................................................................ 5
Introducción ......................................................................................... 7
Progreso sagrado y mística andina...................................................... 11

Diego Irarrázaval
Breve recuento de las críticas al desarrollo......................................... 23

José Nuñez del Prado
Ecología de lucha
Tinku para el desarrollo y la Madre Tierra .................................................... 35
Víctor Hugo Casto Mojica
Contenido
Mundo rural versus mundo urbano

Mitos y realidades ..................................................................................................................... 4
Elizabeth Andia Fagalde
Circularidad hermenéutica y transformación social

Reflexión sobre el método de la teología latinoamericana de la liberación ........................... 53
Angel Eduardo Román-López Dollinger
Territorios animados
Los ritos al Señor de los animales como una base ética para el desarrollo
productivo en los Andes ....................................................................................................... 111
Denise Y. Arnold
Algunas preguntas en épocas de cambios económicos y sociales

trascendentales en los andes bolivianos… para seguir siendo …….... 161
Liz Mirian Ramos Moreno
La producción orgánica como modelo alternativo para áreas

rurales en Bolivia
Estudio empírico-cualitativo en la comunidad Pallcapampa en Sorata ............................... 173
Simone Dollinger
Mujeres trabajadoras y ecología urbana en la ciudad de El Alto …...... 191

Erika Aldunate Loza
¿Escuela versus comunidad?

El eje educativo y las narrativas del desarrollo en la comunidad
campesina Huaricana .......................................................................................................... 205
Víctor Hugo Colque Condori
Marketing para alcanzar la felicidad urbana .......................................... 225

Patricia Sandy Bellido
Autoras y autores ............................................................................................. 241

Los ritos al Señor de los Animales como una base
ética para el desarrollo productivo en los Andes
Denise Y. Arnold
Cazador alto y tan bello

como en la tierra no hay dos,
se fue de caza una tarde
por los montes del Señor…
“Romance de la venganza” por Alfonsina Storni (1925)
Resumen
E
n los últimos siglos, las ideas religiosas se han desvinculado de las
ideas sobre el desarrollo, en sentido amplio. Ahora, algunos traba-
jos pioneros en la antropología están retomando estos nexos. Una
característica en común en estos trabajos es la de cuestionar el análisis se-
gún categorías distintas y separadas, a favor de considerar “las relaciones
entre las relaciones” del mundo. Este nuevo abordaje nos ayuda a repen-
sar las cuestiones religiosas y filosóficas a fondo, y los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Se consideran estas nuevas direcciones en
torno a las razones de la transición de sociedades de cazadores a socie-
dades de pastores, según la vuelta animista de la antropología amerindia
de las últimas décadas y los debates mundiales al respecto. Al repensar

los procesos de “domesticación” de los animales en los Andes, se exami-
nan las posibles diferencias entre la caza y el sacrificio de los animales
desde la perspectiva de los cazadores o pastores, en su dimensión ética y
según la noción andina de la “crianza mutua”. Se trata de ritos dirigidos
al Señor de los Animales y su contraparte femenina, tomando ejemplos
del presente y del pasado, como una posible base ética para el desarrollo
productivo en los Andes.
Parte I: Los códigos éticos del pasado sobre cómo

vivir en un territorio determinado
La Carta Encíclica Laudato si’ del papa Francisco (2015), sobre “el

cuidado de nuestra casa en común”, presenta una guía ética del compor-
tamiento humano dentro del medio ambiente en el que vivimos, junto
con todas las demás especies del planeta. El lenguaje del Papa resalta las
raíces éticas y espirituales de los problemas ambientales y propone como
una vía adelante la recuperación de estos valores, combinados con el
amor y cariño a otros seres, y con los atisbos de la ciencia moderna sobre
las interrelaciones en las que nos imbricamos. Como contribución a esta
búsqueda desde la antropología, examino en este ensayo algunos códigos
éticos del pasado en la experiencia de distintos grupos que gobernaban
este comportamiento con relación a la caza y pesca de los animales en un
territorio determinado. Me parece que estos códigos éticos y las formas
de ritualidad asociadas, aclaran algunos de los nuevos comportamientos
que se busca definir.
Por ejemplo, las primeras naciones de Estados Unidos lucharon a
lo largo del siglo XIX por sus derechos de continuar cazando y pescando
en sus propias tierras (ya transformadas por los colonialistas en “reservas”),
como territorios soberanos bajo su propio gobierno. Algunas de ellas lo-
graron establecer los mismos derechos de caza en los territorios que les
quitaron para otorgárselos a los blancos. Estos derechos se han preservado
hasta hoy en los “Tratados sobre los derechos a la caza” de cada estado, que
controlan la ética del comportamiento de los cazadores ante los animales
cazados y la redistribución de la presa, asegurando que no se sobrecacen en
112
Denise Y. Arnold
estos territorios. Inclusive, estas normas han influido en los códigos éticos
de los cazadores de animales en general en ese país.
En América Latina también, en los últimos años, una nueva lite-
ratura eco-antropológica examina críticamente las normas amerindias
de la caza. En estos estudios, a pesar de las nociones de indígenas
como “salvadores del planeta” de la crisis ecológica o la propuesta más
política de “Vivir Bien”, se llega al consenso que los pueblos indígenas
no siempre son conservacionistas y que más bien habría que abrir el
alcance de los términos al debate. Según Chacon (2011), en el caso
de las prácticas de los cazadores achuar de las tierras bajas de Ecuador,
a pesar de las normas tradicionales que reconocen y respetan un ser
espiritual que cuida los animales del bosque, en la práctica se ha sobre-
cazado varias especies, causando al mismo tiempo cierto nivel de de-
gradación del medio ambiente. La respuesta exige un diálogo entre las
poblaciones achuar, las personas profesionales en antropología, biolo-
gía, ecología y quienes hacen políticas para generar un plan de mane-
jo del bosque a largo plazo, el cual pueda prevenir una disminución
mayor de estos recursos. Plan que debe incorporar los conocimientos
ecológicos tradicionales en combinación con las contribuciones de
la ciencia actual (cf. Chacon, 2011, p. 353). Probablemente estamos
ante desafíos parecidos en todo el planeta.
Estos trabajos eco-antropológicos tienen en común un esfuerzo por
considerar las interrelaciones del mundo como la base para repensar las
cuestiones éticas, religiosas y filosóficas al fondo de los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Nos ayudan a actualizar las ideas de Roy
Rappaport (1987), expresadas en el texto seminal Cerdos para los Antepasa-
dos (cf. versión en inglés: 1968), sobre la eficacia moral de los “ritos”, cons-
truidos culturalmente, y la validez analítica del pensamiento ecológico.
A partir de ellos, exploro la percepción del rito y el hacer ritualidad
como parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones
filosóficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecológico
inestable a un rango más óptimo. Me centro en los debates antropológicos
en torno a la caza o bien el “sacrificio” de animales, en el contexto de los
procesos de domesticación, ya no percibida como la dominación humana
de la naturaleza, sino según un sistema de “crianza mutua” en un mundo
dominado por ontologías animistas. Recurro a la vuelta animista en la an-
113
tropología para repensar algunos conceptos clave en la etnografía regional

(reciprocidad, pactos entre humanos y cerros, ofrendas).
D o s e stud ios d e caso
Examino los trabajos de dos colegas argentinos que tratan es-

tos temas, aunque no resaltan los mismos nexos: la tesis doctoral de la
antropóloga Lucila Bugallo (2015) sobre la vivencia en Abralaite, una
comunidad campesina en la puna de Jujuy del noroeste de Argentina
(NOA), y un ensayo del arqueólogo Francisco Pazzarelli (2014) sobre la
etno-arqueología de la comida en Huachichocana, una comunidad de
quebrada de la misma región. Desde la perspectiva de los debates sobre
el sacrificio, generalizo su relevancia al nexo religión-desarrollo. Intro-
duzco datos comparativos de mi propio trabajo de campo en los Andes
sur-centrales en torno a Challapata (provincia Abaroa, departamento de
Oruro, Bolivia), en el ayllu mayor de Qaqachaka.
Los debates antropológicos a los cuales me refiero examinan las ra-
zones de la transición de sociedades cazadoras a sociedades pastoriles en
otras partes del mundo (sobre todo en la región circumpolar), en nuevas
lecturas de estas sociedades según la vuelta animista y perspectivista de
las últimas décadas. Se trata del proceso de la domesticación de los ani-
males de rebaño. Los debates a escala mundial todavía no han tomado
en cuenta las experiencias en los Andes, donde las mismas transicio-
nes han ocurrido hace siglos, pero con rasgos propios de la región. Por
ejemplo, algunas descripciones coloniales de la región lacustre presentan
evidencia de que, aparte de los pastores de camélidos (y ovinos) que
vivían en el altiplano, había en los lugares más alejados grupos contem-
poráneos de cazadores, que se caracterizaban por sus formas colectivas
de caza de vicuñas, en el rito conocido como la choquela, nombre que se
usaba para referirse a ellos mismos.
El meollo de estos debates distingue entre los ritos de caza aún
practicados por los cazadores del mundo y los ritos de sacrificio practi-
cados por los pastores que ya habían domesticado a sus animales. Ambos
grupos suelen vivir ontologías animistas, en vías de ser repensadas en la
antropología, ya no como un paso primitivo en las creencias religiosas
según un proceso evolucionista que termina con el monoteísmo. Más
114
Denise Y. Arnold
bien, en el animismo (de las sociedades cazadoras del norte) se reconoce

que el poder del mundo es distribuido entre los seres que habitan la tie-
rra; no hay una sola fuente de poder en un dios todopoderoso. Los seres
se engendran entre sí, recíprocamente, y la creación es continua. Cada
ser vive su propio desarrollo adquiriendo la vitalidad de otros seres, y
luego muere. Ninguna forma de vida es permanente, sino sumamente
cambiante. Se forman relaciones innumerables de interdependencia en-
tre cuerpos y almas, y la creación en un lugar exige su disminución en
otra. La vida en sí abarca todo el proceso de la generación y luego la des-
trucción de estos seres. Estas ideas animistas tienen mucho que ver con
lo que pasa en los Andes (cf. Haber, 2011), que se percibe en términos
del flujo constante de fuerzas (ch’ama en aymara o qallpa en quechua) en
el mundo (cf. Cavalcanti-Schiel, 2007; Arnold, 2012, p. 179).
Asimismo, en las cosmologías de los grupos animistas se reconoce
el papel vital de un ser poderoso que cuida a todos los animales del te-
rritorio bajo su mando. Se trata de nociones del control y manejo de los
recursos del entorno y las obligaciones hacia estos seres de nosotros los
humanos para tener acceso a estos recursos, y recíprocamente entre los
seres tutelares del lugar y los humanos. Muchos estudiosos clásicos sobre
este tema llaman a este ser el “Maestro” o “Señor de los Animales”, con
su aspecto femenino en la “Maestra” o “Señora de los Animales”. En el
altiplano boliviano, estos seres tutelares son los cerros guardianes (sea el
uywiri, apu o mallku, según la región) y su contraparte en la Pachamama
o Tierra Virgen (véase por ejemplo Choque Churata, 2009). Por su par-
te, en el noroeste de Argentina se nombra “Coquena” al ser tutelar de los
cerros y la contraparte de la Pachamama. Se trata de un ser cuasihumano
que anda vestido con pieles de animales que se reconoce como el dueño
de sus propios rebaños de animales silvestres.
Sostengo que a la Pachamama, que se suele definir actualmente en
Bolivia, muy a lo cartesiano, como “espacio-tiempo” y que se relaciona
casi exclusivamente a la tierra y la agricultura, habría que reconceptua-
lizarla como un ser de mayor alcance, ligado también con lo pastoril.
Con su pareja, el Coquena (equivalente al cerro guardián o uywiri en
Bolivia), tenemos las expresiones regionales del Señor y la Señora de
los Animales en las esferas tanto agrícola como pastoril. Este hecho me
permite re-leer muchos ritos andinos centrados en la caza o sacrificio de
115
animales en términos de un debate mayor sobre las posibles diferencias

de perspectiva entre cazadores o pastores en los procesos históricos de
domesticación, y en términos de las normas éticas del comportamiento
humano en relación con otras especies.
L o s d e bate s e n torn o a la do mesti ca ci ó n de

l os an im ale s d e re ba ño
Los debates entre las personas estudiosas sobre los procesos de do-
mesticación de grupos cazadores y pastoriles del noreste de Siberia, por
ejemplo de Willerslev, Vitebsky y Alekseyev (2015) –en su trabajo con
pastores del norte de Escandinavia–, se centran en la antigua propuesta
del antropólogo inglés Ingold (1980, 1986), sobre el hecho de que las
cosmologías de los cazadores y pastores de las regiones circumpolares
son básicamente similares. La cuestión es saber por qué en algunos casos
los cazadores se han vuelto pastores, y por qué no en otros casos. Dada
esta similitud de cosmologías, Ingold (1986) propone que los principios
del sacrificio son prefigurados en la caza, y que el cambio de socieda-
des cazadoras a sociedades pastoriles sólo necesita una transferencia del
control sobre los rebaños entre los maestros espirituales de los animales
a sus dueños humanos. Ambos lados de este debate sostienen que los
argumentos convencionales sobre este cambio histórico en términos de
ganancia económica o adaptación ecológica ya no son suficientes; habría
que entender los motivos cosmológicos de los incentivos que explican
mejor estos cambios.
Asimismo, Ingold (1986, cf. 2015) presenta el argumento de que,
en la región circumpolar, las poblaciones ya acostumbradas a montar
caballos se expandieron hacia el norte, donde se empezó a usar los renos
como bestias de carga más favorables, debido a su mejor adaptación al
terreno difícil. Se puede argüir lo mismo sobre el proceso de domesti-
cación en los Andes, donde los camélidos proveían bestias excelentes
de carga durante parte del año, pero el resto de ese periodo se los deja-
ba en los pastizales de los cerros con mucha independencia. Aunque a
los animales “criados” se les denomina en aymara uywa, las poblaciones
andinas reconocen que nunca hubo un proceso de domesticación ya
116
Denise Y. Arnold
terminado, puesto que cada generación de animales se debe reintroducir

al dominio humano (cf. Dransart, 2002, p. 66).
Ingold percibe estos procesos de domesticación (o semidomestica-
ción) en términos de cambios históricos (y ontológicos) de perspectiva.
Para él, en la caza, no es el cazador sino el Señor de los Animales quien
sacrifica a uno de su propio rebaño. Entonces, cuando los grupos pasto-
riles sacrifican sus animales, solamente están haciendo lo que los caza-
dores dicen que hace el Señor de los Animales. Y desde la perspectiva del
Señor de los Animales, vigilando todo lo que pasa en su entorno, todas
las acciones de la caza aparecen como la narrativa “ideal” de los eventos.
En cambio, desde la perspectiva de los cazadores, se debe cumplir con la
inmolación del animal, de parte del Señor de los Animales, y se recibe
la carne en recompensa por los servicios realizados. Sólo se debe cuidar
de no caer en una caza excesiva de los animales, que es lo que el Señor
de los Animales vigila en su dominio. El mismo Señor de los Animales
está impedido de realizar la inmolación (aunque él puede amarrar los
animales en anticipación de su muerte), porque matar es considerado
el equivalente de la penetración sexual, o la penetración de su propia
sangre en el animal, y como los animales son considerados sus “crías” –y
sobre todo sus “hijas”–, sería equivalente al incesto padre-hija. Por tanto,
el Señor de los Animales es, en efecto, un pastor espiritual que domina a
los animales, pero que permite a los cazadores cumplir con sus necesida-
des, en tanto que los cazadores confían en que el Señor de los Animales
les proveerá de animales para matar y consumir.
Ingold reconoce también que la narrativa percibida desde la pers-
pectiva del Señor de los Animales en la región circumpolar es, además,
la narrativa de parte del oso, que funge como el Señor de los Animales
por excelencia en aquellas sociedades. En los Andes, se puede decir lo
mismo del felino.
Al comparar estos seres espirituales en diferentes sociedades, Ingold
nota que se trata de distintos modelos de dominación. En el modelo pa-
triarcal del Cercano Oriente y de la tradición judeo-cristiana, expresado en
las narraciones bíblicas, el Maestro de los Animales es antropocéntrico, un
tipo de rey con el poder sobre aquellos reinos. Pero en la región circumpo-
lar –como en los Andes–, el Maestro de los Animales no es gobernador de
un reino, sino un ser espiritual que vigila a los animales como refracciones
117
de su propio ser. Es decir, dentro de las ontologías animistas, se trata de

seres antropomórficos que incluso pueden expresarse como los animales
mismos (cf. Viveiros de Castro, 2012, p. 100s). Para Ingold, entonces, la
transición de sociedades cazadoras a pastoriles, al dar origen a la domesti-
cación y el sacrificio, puede indicar no tanto una progresión evolucionista
sino un intercambio de perspectivas (sensu Viveiros).
E l rito d e la qurpachada en la puna de

J u j uy
Con este debate en mente, revisemos las descripciones de Lucila

Bugallo (2015) sobre los ritos a la Pachamama en Abralaite, en el no-
roeste de Argentina (ver figura 1), en agosto y febrero de cada año, en
dos momentos opuestos, caracterizados por ritos paralelos que recono-
cen las relaciones de convivencia con el entorno mayor.
Figura 1: La comunidad de Abralaite. Fuente: Panoramio (2016).
118
Denise Y. Arnold
El rito de la qurpachada (o corpachada) que se realiza en agosto

forma parte del ciclo mayor de producción agrícola, cuando se prepara
la tierra para recibir la semilla (cf. Bugallo, 2015, p. 43). Bugallo se pres-
ta de Juan Van Kessel (1991) la noción de “pachavivencia” para nombrar
al conjunto de ofrendas a la Pachamama en esa fecha, lo que los actores
sociales perciben como actos de “dar de comer a la tierra”, y en lo especí-
fico como “pagos” a la tierra (cf. Bugallo, 2015, p. 43). Bugallo compara
estos ritos agrícolas a la Pachamama del mes de agosto con los ritos de
febrero, cuando se marca a los animales (a menudo acompañados por
un sacrificio animal), rito que en la zona de Jujuy se denomina “la seña-
lada”. Los dos ritos equivalentes en comunidades del altiplano boliviano
serían los “pagos” (waxt’aña en aymara) a la Pachamama en agosto y la
k’illpha en febrero.
La gente de Abralaite percibe a la Pachamama como un ser vi-
viente al cual se dirigen las ofrendas del rito (cf. Bugallo, 2015, p. 42)
y como una expresión genérica del entorno del lugar. Bugallo halla el
significado del término qurpachada en los verbos en aymara y quechua
“para alojar” o “dar de comer” a alguien como una retribución por algo,
como el trabajo agropastoril durante el año1. Hay un sentido adicional
en aymara de qurpa que Bugallo sólo menciona de paso, como un “mo-
jón” que marca los límites del territorio y de los pastizales (cf. Bertonio,
1984, p. 53). Esto completaría para mí el sentido del alcance del rito en
todo el territorio en el que viven las familias de la puna, incluyendo los
cerros, los ojos de agua, los pastizales, terrenos de cultivo y la casa en sí.
Se ofrece a la tierra en esta ocasión hojas de coca y una aspersión de chi-
cha, especialmente en las esquinas del terreno de cultivos (cf. Bugallo,
2015, p. 45). Bugallo nota que la qurpachada en la puna de Jujuy es un
rito familiar dirigido por el amo y el ama de casa y no por un especialista.
Con algunos días de anticipación, se prepara la chicha y se mata a
una llama hembra negra para obtener el feto (sullu) que se ofrendará en
el rito. En adición, se va acumulando todo el año un conjunto de ingre-
dientes rituales para completar la ofrenda (tabletas de azúcar o misterios,
illas, la hierba aromática q’uwa, lana, quinua cruda, etc.). En su análisis,
Bugallo propone que la Pachamama es la anfitriona de estas ofrendas y
1 Bugallo recurre aquí a las descripciones de sendas obligaciones recíprocas en los
textos de Guamán Poma de Ayala (1987, p. 912) y de Murra (2002, p. 366).
119
que la gente que participa en el rito lo hace como una recompensa por
haber sido alojado y nutrido por la pacha (en sentido del territorio ma-
yor) durante todo el año (2015, p. 46). De todos modos, a este ser las
ofrendas le “hacen alegrar” (cf. 2015, p. 59).
En cambio, en los ritos comunales de la comunidad en su integri-
dad, ejecutados hoy en día por las juntas vecinales (ya que la comunidad
indígena no existe como una entidad jurídica), se tiende a realizar ofren-
das a los entornos que se usan comunalmente, en este caso los cerros y
los ojos de agua, a veces acompañadas por bailes para “hacer alegrar” a
estos lugares (cf. Bugallo, 2015, p. 65).
El rito de la qurpachada se acompaña con una comida especial,
lo “que ama la Pachamama”, llamada tistincha (o tijtincha). A diferencia
de la comida diaria, la tistincha se elabora con ingredientes secos que se
deben hervir juntos toda la noche. Los ingredientes incluyen la carne
seca de las cabezas y las patas o chalonas de un animal sacrificado y car-
neado, habas y mazorcas secas de maíz. Este tipo de carne seca rinde los
huesos enteros que se ofrendará posteriormente en el rito. Se acompaña
la tistincha con harina de maíz (piri) mezclada con grasa del pecho de
la llama y agua, pero sin agregar sal. Algo muy importante es que antes
de comer la tistincha, se debe purificar la casa, el patio y los corrales con
un sahumerio de la planta aromática llamada q’uwa (cf. Bugallo, 2015,
p. 68).
En su descripción de este rito, Bugallo no menciona el término
“sacrificio” y tampoco se preocupa por las diferencias entre las activida-
des de pastorear o cazar los animales, pues en Abralaite se practican aún
ambas opciones, en distintos momentos del año. Más bien ella reitera
una y otra vez las obligaciones morales al fondo de estas ofrendas a la
Pachamama y la imperativa por cumplirlas dentro de la norma de “dar
de comer a la Pachamama o si no ser comido por ella”.
En cuanto a los sitios que reciben las ofrendas, el rito de la qurpa-
chada se dirige al “corazón” de la casa, un pozo en el patio marcado por
una piedra, preferiblemente blanca; un hueco que se considera la pacha,
aunque se lo llama también el pachero, la boca de la pacha o el corpacha-
dero de la pacha. A este hueco se ofrecen los ingredientes principales ya
preparados y los varios elementos adicionales, lo que depende de la fa-
milia; al final se prende un cigarrillo y se dirige el humo a estos sitios en
120
Denise Y. Arnold
una especie de adivinación. Se enfatiza con las palabras que acompañan

a esta parte del rito, los deseos de la familia para una buena producción,
buena comida y buena salud para sus miembros y para sus rebaños (la
“hacienda” de la casa), todo bajo la protección de la Pachamama. Desde
este lugar ritual central se van haciendo ofrendas parecidas durante el
curso del mes de agosto a sitios rituales más lejanos, en las estancias (o
“puestos”), en los cerros, ojos de agua, pastos, corrales, revolcaderos,
terrenos de cultivo y mojones.
Ahora bien, en el contexto que quiero resaltar, llama la atención
la naturaleza de los ingredientes de la qurpachada y, sobre todo, del tis-
tincha, como elementos generados igualmente de la producción pastoril
en la vida familiar de la puna de Jujuy. Y aunque en este rito se hacen
ofrendas a la Pachamama como deidad de los terrenos menores de los
cultivos agrícolas, se lo hace igualmente en su condición de Señora de
los Animales de un territorio mayor, repleto con sus vegas y pastizales
extensos en los cerros. Por tanto, interpreto el conjunto de acciones y las
actitudes morales de ese rito como parte de un “pacto de reciprocidad”
entre la familia y el territorio mayor en el que sus miembros viven y
trabajan, incluyendo los cultivos menores, y más allá de este pacto de
reciprocidad, como parte del flujo de fuerzas en el mundo, que los acto-
res humanos sostienen y reproducen según las ontologías animistas que
viven. Es esta convivencia recíproca la que exige el pacto de sacrificio y
que se materializa en el banquete con la tistincha. Por eso la familia re-
conoce su provecho durante todo el año de los terrenos de cultivo y los
pastizales y, en recompensa, rinde a la Pachamama un sacrificio de uno
de sus propios animales de rebaño, con la esperanza de que de este modo
los animales nunca se terminen.
Aquí afrontamos la paradoja al fondo del rito: dado que los pas-
tores y cazadores de Abralaite son los cuidadores de los animales de la
Pachamama (y de su pareja, el Coquena), entonces, ¿cómo serían las
reglas del sacrificio de uno de sus propios animales?
L a com id a ll am ad a tistincha
Hallamos ciertas pautas en el ensayo de Francisco Pazzarelli

(2014) sobre el banquete de la tistincha (o tijtincha) después del rito de
121
la qurpachada, esta vez en la comunidad de Huachichocana de la misma

región (ver figura 2).
Figura 2: La comunidad de Huachichocana. Fuente: GuíaFe (2016).
Como en Abralaite, se prepara este plato al hervir toda la noche

trozos de carne con mazorcas de maíz, y a diferencia de los platos con-
sumidos en otros meses del año, en agosto, como señala Pazzarelli, se

cocina una comida que no es propiamente “comida”, pues no alimenta a
los humanos, sino a la Pachamama. La carne para este plato puede ser de
cabra, oveja y/o llama, pero tiene que ser de animales grandes y viejos y,
por tanto, de carnes más duras, la cual se introduce en la olla de cocina
en grandes trozos. En Huachichocana se agrega en esta mezcla las reser-
vas de cabezas secas de sacrificios de animal de algunos meses anteriores,
y cada vez que se sacrifica un animal se guarda la cabeza en la despensa
y la hacen secar para agosto. Como en Abralaite, al comer la tistincha se
tiene cuidado de no quebrar ninguno de los huesos, para conservar la
“suerte” de la familia.
Las mazorcas secas que se agregan a la carne fueron seleccionadas,
deshidratadas y almacenadas de las cosechas del verano. Según la des-
cripción de Pazzarelli, a estas mazorcas se le imprimen diseños llamados
122
Denise Y. Arnold
“caminitos”, que se logran al retirar algunos granos, sin romperlos, y

cuyos negativos terminan por “dibujar” figuras sobre la mazorca: líneas
rectas o zigzagueantes (qinqu), como en los textiles, que refieren a los
caminos del paisaje local que conducen a lugares específicos, o rectán-
gulos que refieren a las chacras, casas o corrales de las familias. Se espera
que con la cocción prolongada se “hinchen” los granos que restan para
ocupar el espacio libre de los “caminitos”, lo que se propiciará en los
lugares indicados, en tanto que las “casas” dibujadas se “llenarán” y ha-
brá “suerte”. Parece que los caminos del maíz funcionan aquí como vías
para dirigir la suerte a esos lugares. A la mezcla de maíces y carnes se le
agrega sólo un poco de sal.
Las carnes terminan deshilachadas y tiernas, separadas casi
completamente de los huesos que ostentan “una blancura total”. En
paralelo, las mazorcas acaban con sus granos hinchados y reventados,
“en flor”, duplicando su tamaño y ocupando todo el espacio dejado
por los “caminitos”, lo que hace casi imposible adivinar qué diseño
tenía cada una.
En los días en que se lleva adelante el rito de “dar de comer” a
la Pachamama, todas las personas comen mucho. Según Pazzarelli, se
come desde que amanece; desayunan comiendo empanadas, guisos,
mate, asado y luego la tistincha, e inmediatamente después de comer,
se comienza con los diferentes tipos de alcohol que se van a consumir
durante el día: chicha de maíz, yerbeao, vino, química, licores varios
y cerveza. Se enciende un cigarrillo detrás de otro y nunca se deja
de coquiar (acullicar coca). Si en algún momento uno de los adultos
presentes deja de masticar, tragar o coquiar, los anfitriones se le acer-
can para llenarle nuevamente su vaso, ofrecerle coca y convidarle más
comida. ¡Coquien, coquien!, suele ser el grito a todos para continuar
ingiriendo cosas.
Pazzarelli enfatiza que el desarrollo del rito de “dar de comer” si-
gue lógicas similares en cada familia y grupo familiar de Huachichocana.
Una casa posee, generalmente, una “boca” principal y varias “bocas” me-
nores: estas “bocas”, como en Abralaite, son pozos de hasta un metro de
profundidad, cubiertos con una piedra plana, que se abren anualmente
para depositar allí la comida para la pacha.
123
Para “dar de comer” a la Pachamama, primero se reparte la

comida en la casa entre la pacha y las personas. Una vez que las per-
sonas han comido y bebido en grandes cantidades, y luego fumado
y coquiado, se arman los atados de comida y todas las personas salen
hacia la primera “boca”, realizan la apertura ritual del pozo, challan,
sahúman y luego entregan comida, bebida, coca y cigarrillos. Des-
pués de “dar de comer” (cuando los cigarrillos que fuma la pacha
se acaban), la “boca” se cierra y todos se retiran hacia la cocina. Allí
todo vuelve a comenzar, y así continuamente. Pazzarelli enfatiza que
la apertura de cada “boca” es un momento importante e intenso,
pues durante todo agosto la pacha está particularmente hambrien-
ta, la “boca” libera literalmente esa hambre e instaura un momento
cuando todo tiene que ser medido y controlado. En esos momentos,
coquiar y fumar es obligatorio.
La atmósfera en la que se consume la tistincha es “de cierta alegría”.
Según Pazzarelli, las manos van encontrándose en las fuentes para arrancar
los mejores pedazos de carne, disputándose los cráneos y dejando como re-
sultado una pila de huesos blancos y otra de “huesos” de mazorcas. Sólo las
personas comen tistincha, ni los perros ni ningún otro animal debe hacerlo.
El asunto es comer mucho “porque es comida para la pacha”.
Todo este proceso de transformación e ingesta (sólo a través de los
dedos) tiene el “objetivo” de liberar, revelar y exponer correctamente los
huesos escondidos tras la carne, sin quebrarlos ni dañarlos. Pero, ¿por
qué esto de nunca romper los huesos de la tistincha? En otro estudio,
Bugallo (2009) plantea que la tistincha se vincula con un tipo de ofren-
da en la que los huesos tienen una importancia clave, expresando una
identificación entre las figuras del rayo (llamado quipildor en el NOA),
la pacha y San Santiago por un lado, y los ancestros, los huesos y la ferti-
lidad, por otro. Para ella, la tistincha se constituye en una de las comidas
que permite calmar la ira (o “hambre”) de aquellos seres de los cuales
dependen la abundancia y la “suerte” de los vivos. De allí la necesidad
de que ninguno de los huesos de las ofrendas se encuentren partidos ni
se quiebren al momento del consumo; de lo contrario, el rayo castigaría
“quebrando” también la “suerte” de los comensales.
Por su parte, Pazzarelli describe las diferencias entre las “maneras
de mesa” en caso de la tistincha y aquellas que suponen el consumo del
124
Denise Y. Arnold
asado. En el asado, el hueso no se “ofrece” al comensal. Pero en la tistin-

cha, los dientes deben luchar contra la carne adherida a los huesos, que
terminan completos, limpios y blancos, pues la tistincha es para que las
personas alimenten a la pacha. Pazzarelli refiere que una de las señas que
se revelan al momento de la apertura de las “bocas” cada mes de agosto
son los huesos limpios y sin carne del año anterior: encontrarlos de esa
manera significa que la pacha recibió la ofrenda y la comió, lo que revela
también la fe con la que las personas challaron. En caso de que la fe o
las comidas hubieran sido insuficientes, la pacha no recibe y los huesos
serían descubiertos al año siguiente con la carne todavía intacta.
En términos del flujo de fuerzas en estas acciones, Pazzarelli
explica que al proceso de revelar al hueso que se esconde tras la carne,
los huacheños lo llaman “desnudar”. De la misma manera, los cueros
de los animales se describen como “ropas” y al proceso de cuereado se
le llama “desnudar”. Para Pazzarelli (cf. 2013, 2014), liberar al hueso
de la carne que lo envuelve forma parte vital de otros eventos ritua-
les que involucran carneadas, en las cuales las relaciones de crianza
y parentesco que vinculan a pastores y animales se hacen explícitas
al momento de dar cuenta de las relaciones entre el “interior” y el
“exterior” de los seres. “Envolver” y “desenvolver” son procesos clave
para comprender los modos en que los animus y las energías vitales
se mantienen juntos o se liberan, respectivamente, en la circulación
mayor de animus en el mundo.
Al explorar estos nexos, Pazzarelli explica que la intención de las
personas es que se coma aquello que se está ofreciendo a la Pachamama,
para que no descargue su hambre en ellas mismas ni en sus animales o
campos. Concuerda con las interpretaciones etnográficas que el “dar de
comer” se inicia con el deseo humano de no ser ingerido por la pacha
y que intenta renovar las relaciones de fertilidad para el año mediante
un ofrecimiento deliberado de comida (cf. Bugallo, 2009). Al mismo
tiempo, para Pazzarelli se trata de un acto de “autocanibalismo”, puesto
que los animales sacrificados y luego comidos forman parte del entorno
de crianza mutua del pastor y su familia.
125
Parte II: Los pastores de la Pachamama
Agrego dos puntos adicionales para aclarar la pertenencia de la

Pachamama y el Coquena al dominio pastoril. Primero, las acciones de
comer la tistincha están muy ligadas al quehacer del pastor humano del
animal sacrificado –se trata de una comida elaborada en su hogar– y la
identificación de ese pastor con la Pachamama en su condición de Se-
ñora de los Animales, en vías de comer a uno de sus propios hijos. Por
tanto, es importante comer “con los dientes de la Pachamama”, pues
se está comiendo a modo de uno de los pastores de este ser, yo diría de
un felino. Y segundo, me llama la atención el prolongado proceso de
cocinar la carne de este sacrificio y el hecho de que esta carne debe ser
seca, como si estuviera tratando de disminuir su materialidad animal, o
por lo menos reducir la apariencia y sabor de la sangre presente, en su
condición de la esencia vital o animu de animal matado.
El mundo de los felinos ligados a la Pachamama y a los cerros
guardianes es parte de la vida de Qaqachaka, en el sur de Oruro, y de
los ayllus del norte de Potosí, que conozco de años de vivencia allá
junto con Juan de Dios Yapita. Se concibe a estos animales como los
verdaderos “pastores” de los cerros, que protegen a los animales de
los rebaños, si se ha cumplido con las debidas ofrendas a éstos en su
momento determinado. En Qaqachaka, con frecuencia se mencionan
casos de animales que se han encontrado como cadáveres secos en los
pies de un barranco, con toda su sangre chupada, y se culpa a los seres
de los cerros llamados paqu punchu o paqu awayu (“poncho rojo, agua-
yo rojo”, macho y hembra); es decir, a los felinos menores (usualmente
los gatos monteses) que no han sido respetados en su debido momen-
to.2 Se dice que estos seres incluso empujan a estos animales desde los
barrancos, antes de chupar su sangre. Esto de chupar la sangre se liga
con el aliento poderoso que tienen los felinos, y cuando éstos agarran
del cuello a un animal de rebaño, su aliento es suficiente para matarlo
y el cuerpo no se despedaza mucho.
La antropóloga escocesa Penélope Dransart, refiriéndose a la co-
munidad de Isluga, en Chile, confirma que los felinos allí también son
2 En los valles del ayllu Milma, en el norte de Potosí, se llama a los mismos seres
Tomasino y Tomasina.
126
Denise Y. Arnold
considerados los guardianes espirituales de los animales domesticados

(cf. 2002, p. 28). Esto se hace evidente en las ofrendas de la ceremonia
del wayñu, equivalente a la “señalada” en la puna de Jujuy, cuando se
suelen manejar gatos monteses y también zambullidores o chullumpis
momificados, en su condición de los verdaderos “pastores” o awatiris
(pastores) de los rebaños de llamas y alpacas (cf. Dransart, 2002, p. 92,
citada en Smith, 2012, p. 44). Los chullumpis allí complementan a los
felinos como el aspecto espiritual de las llamas, que actúan como in-
termediarios entre el mundo de adentro en las lagunas, el mundo de la
tierra y el mundo arriba del cielo.
El antropólogo holandés R. Tom Zuidema (cf. 1985, p. 186, cita-
do en Smith 2012, p. 44) respalda estas ideas al observar que los pastores
modernos en comunidades cerca de Cusco culpan a sus felinos momi-
ficados o pieles de puma cuando un animal de rebaño ha sido matado,
incluso pegándole por no haber protegido el rebaño.3 Zuidema también
comenta sobre un rito altiplánico en el que se usan pieles de pumas para
asegurar una buena cosecha (cf. 1985, p. 186). Por su parte, Bugallo
(cf. 2015, p. 230s) describe bailes parecidos en el NOA, en la Colonia,
para celebrar a las wak’as del lugar, en donde los hombres se vestían de
animales silvestres (tigres, leones, usqullus, venado, los suris-samilantes y
caballos relacionados con el pastoreo).
Estas ideas sobre el felino como el verdadero pastor de los reba-
ños tienen un largo trayecto, puesto que se ven imágenes de felinos
cuidando a los rebaños de camélidos en el arte rupestre de los Andes.
Dransart describe dos paneles de este tipo en el norte de Chile que
fechan al período precolombino, cerca de la frontera con Bolivia (cf.
2002, p. 19s; ver también Berenguer R. y Martínez, 1986). Uno de
los paneles (TU 60) muestra “…camélidos a escala real, que miran
hacia una fisura, más o menos vertical, en la pared rocosa. Inmediata-
mente a la izquierda de esta figura, una puma a escala real y mirando
hacia la derecha del observador, confronta a los camélidos” (Dransart,
2002, p. 193). La figura vertical es pertinente, porque alude a la idea
de que los camélidos emergen de los ojos de agua y las cavernas del
cerro (ver figuras 3a y 3b).
3 Urton plantea ideas parecidas relacionadas con pumas en comunidades en torno al
Cusco (cf. 1985, p. 129 y 281; citado en Smith, 2012, p. 44).
127
Figura 3. El arte rupestre del norte de Chile con un felino como pas-
tor de los animales, en TU-60, Quebrada de Tulán, Salar de
Atacama. Fuente: a) izquierda: Berenguer (1995, p. 20); b)
derecha: Dransart (2002, p. 194).
Cada uno de estos ejemplos respalda la idea de que los felinos son
animales del dominio de la Pachamama y de los cerros guardianes (los
equivalentes al Coquena), y como sus representantes, cuidan a los ani-
males del rebaño que pastean en los cerros.
El c omp le jo de la exoga mia a liment a ria
Para teorizar estas ideas un poco más, propongo que varios aspec-
tos de los ritos examinados aquí, incluyendo la presencia de los pastores
felínicos, se ubican en el complejo antropológico clásico de la exogamia,
que organiza las normas sociales del sacrificio y su redistribución. Prime-
ro, las ofrendas a la Pachamama del feto de la llama sacrificada en el rito
de la qurpachada. Segundo, la tendencia de evitar en la preparación de
la tistincha la animalidad del sacrificio presente, sobre todo en la sangre,
al sobrecocerlo. Tercero, las ofrendas en los pozos de los cerros (y así del
Coquena) de las cabezas y huesos de animales, reconstruidos en una osa-
menta entera, la que se asocia con la “suerte” del pastor-cazador. Cuarto,
la figura del felino, a veces asociada con las lluvias y el arco iris, como el
pastor de la Pachamama y el Coquena, y a la vez un vengador hacia los
animales e incluso hacia sus dueños humanos cuando no se han rendido
estas ofrendas debidamente.
Según las normas universales de la “exogamia alimentaria”
(equivalente a la exogamie alimentaire en francés o el own kill rule
en inglés), descritas por varios investigadores (cf. Knight, 1987, cap.
128
Denise Y. Arnold
2, 1991; Makarius y Makarius, 1961; Testart, 1978, 1985, 1986),

cuando un cazador mata a un animal, él tiene prohibido comer su
propia presa, porque esto infringiría las reglas de la sociabilidad y la
reciprocidad que vinculan los grupos humanos según los lazos de exo-
gamia. En lugar de ello, el cazador debe entregar una parte de la presa
a la familia de su pareja (para cumplir con las normas de la “exogamia
alimentaria”) y anteriormente, en el sitio de la matanza, ofrecer una
parte vital al Señor de los Animales (o su equivalente), en recompensa
por haber matado un animal de su dominio y a modo de devolver esta
parte vital a la circulación de los animus de estas especies en el mun-
do. Knight (1991) agrega a este complejo una temporalidad, puesto
que en muchas sociedades se solía cazar en la oscuridad de la luna, y
luego festejar el banquete de la carne en la luna llena. Por su parte,
Malinowski (1963, p. 290) llama a este complejo la “costumbre de
una división comunal de la presa”.4
Algunos autores perciben, en el fondo de este complejo, rasgos
del totemismo, de modo que se siente una corporalidad en común
entre la comunidad humana y la comunidad animal del totem, y co-
mer a este animal sería comerse a uno mismo. Pero me convence más
la posibilidad de que al comer un animal, se trata de un acto de au-
tocanibalismo, en la participación humana en un flujo animista de
animus emparentados, a modo de garantizar la perpetuación de estas
especies. Una idea parecida entre muchos grupos de cazadores es que
si el cazador come su presa, perderá para siempre su “suerte” para cazar
otros animales. Entre los grupos de Sudamérica, este complejo ha sido
ilustrado por Baldus (1952) para los sirionós del este de Bolivia. Entre
los guayaki del este de Paraguay, según Clastres (1972), la noción de
suerte se llama pana, en tanto que pane es la angustia que se sentirá al
comer la presa y perder la suerte. Y entre los bororos de Brasil, según
Crocker (1985, p. 41s), se aplica el término bope a los espíritus de cier-
tos animales de caza con los cuales el cazador se identifica, y a los cua-
les se debe ofrecer una parte del animal antes de comer el resto. Ade-
más, se debe tener cuidado de no comer la sangre de estos animales;
por tanto, tal y como sucede en Abralaite y Huachichocana, se hierve
4 Innumerables variantes sobre este tema pueden ser consultadas en los textos citados
en esta parte.
129
la carne lo suficiente como para asegurar que cualquier evidencia de la

sangre esté obviada (cf. Crocker, 1985). En los estudios clásicos sobre
Australia se señala que cuando se rompe los tabús del complejo de la
“exogamia alimentaria”, llega la venganza en la forma del arco iris, o
la mítica “serpiente del arco iris”, que consumirá al cazador negligente
(como la serpiente al final de la poesía de Storni).
La cuestión es si el cazador o pastor en un contexto andino, en el
momento de matar a un animal y al ofrecer los huesos reconstruidos del
tistincha como ofrenda para el espíritu de los animales, estará cumplien-
do con las mismas normas de la exogamia alimentaria. O es que el pastor
andino, a diferencia del cazador, asume en el momento del sacrificio el
rol del Señor de los Animales (o de la Pachamama), volteando así un
acto de caza en un acto sacrificial, según el cual el Señor de los Animales
(o la Pachamama) en efecto está sacrificando uno de sus propios anima-
les. La posibilidad de que la Pachamama sacrifique sus propios animales
–e incluso los propios humanos en su entorno– está siempre presente
en la puna de Jujuy como en los Andes, en los dichos de costumbre que
“nos cría” en la vida y “nos come” en la muerte, y las coplas cantadas
que reiteran: “…no los comas todavía, son jovencitos, tienen que dejar
semilla” (Bugallo, 2015, p. 55).
Me parece que ambos aspectos del sacrificio están presentes en el
rito jujeño de la qurpachada y en el banquete de la tistincha que la acom-
paña. Desde el punto de vista del cazador, se rinde una parte del animal
“cazado” al cerro, en los huesos de la osamenta u otras partes vitales del
animal. Y desde el punto de vista del pastor, al comer la tistincha con los
dientes, como un felino, se está identificando con la Pachamama como
la Señora de los Animales, y con sus propios “pastores” felinos por exce-
lencia, en el acto de degollar uno de sus propios animales.
Varios estudios etnográficos y una gama de trabajos folklóricos
sobre la puna de Jujuy señalan que la Pachamama y su contraparte
masculina Coquena (a veces llamado Coquela o incluso Pachatata)
son “personificaciones de la tierra”, y por tanto generadores y protec-
tores de los pastizales y de las fuentes de agua, y que son ellos quienes
reciben las ofrendas de la qurpachada, así como las ofrendas a los ojos
de agua (cf. Bugallo, 2015, p. 56 y 77). Otros estudios interpretan la
ofrenda del sullu (feto) en este rito como un “pago” a la Pachamama
130
Denise Y. Arnold
que se debe hacer en recompensa por la protección a los animales que

hay en la tierra (Merlino y Rabey, 1983, citado en Bugallo, 2015, p.
57), o bien para abrir la boca de la Pachamama a modo de impulsar
los flujos de fuerzas entre las distintas dimensiones del mundo en ese
momento transicional del año.
De todos modos, se hace este pago a la tierra para que se tenga
un buen pasto todo el año (cf. Bugallo, 2015, p. 62). El sacrificio de la
llama es especialmente adecuado, puesto que este animal “personifica”
a la pacha. Bugallo menciona que cuando se hace florear a las llamas
en el mes de agosto (y supongo que también en febrero, en el rito de
la “señalada”), es como hacer florear a la Pachamama y al Coquena. La
autora agrega que el rito de pago a la tierra se percibe como una especie
de ayni entre la gente y la Pachamama, que consolida una “reciproci-
dad culinaria” o “crianza mutua” durante el año venidero, como parte
de las reglas de obligación de compartir en estas sociedades. Como en
la exogamia alimentaria, estas obligaciones exigen ciertas normas de
comportamiento hacia el entorno y en el quehacer de los ritos, que si
se rompen o hacen mal, inducirán la cólera y la venganza de la Pacha-
mama (2015, p. 82s).
Cumplir con estos ritos de reciprocidad es particularmente im-
portante en agosto, el mes de temor para los puneños, pero también de
“suerte”, puesto que termina un ciclo de cultivo y se abre otro. La boca
de la Pachamama está abierta y hambrienta “para recibir la nueva semi-
lla”, y los cerros y ojos de agua también tienen hambre y pueden saciarla
al comer a los animales (cf. Bugallo, 2015, p. 66).
Por su parte, Bugallo insiste en que la obligación moral al fondo
de las obligaciones recíprocas y de redistribución (con sus orígenes
en la exogamia alimentaria) va más allá de los contextos rituales, para
abarcar las normas de intercambio económico entre las distintas zonas
ecológicas, que se dan periódicamente entre grupos que contribuyen
con distintos productos a estos intercambios, y también el sentido de
“lo justo” en los precios establecidos en las ferias regionales (cf. 2015,
p. 482). Las normas de alojamiento durante los viajes a otras zonas
son otro ejemplo de estas obligaciones morales, como es la idea muy
diseminada entre las poblaciones actuales de la puna que la tierra es el
medio para vivir y la fuente del trabajo.
131
L a n oción an d in a d e la “cr i a nza mutua ”:

uywaña
Para entender mejor las relaciones entre los animales silvestres
de los cerros y los animales criados por los humanos en rebaños, el
papel en estas relaciones de la Pachamama y los cerros guardianes,
y las obligaciones humanas en ellas, volquemos la mirada hacia los
conceptos propiamente andinos en juego. En los últimos años, una
gran contribución de la antropología andina a los estudios continen-
tales ha sido la recuperación de la noción andina de “crianza mutua”,
explorada primero en la década de 1970 por el antropólogo chileno
Gabriel Martínez (1976).
Refiriéndose a la comunidad aymara-hablante de Isluga, Chile,
Martínez (1976) resalta la constelación lingüística aymara en torno a la
raíz uyw-: el verbo uywaña (criar), el sustantivo uywiri (el criador), etc.
El respaldo etimológico del Vocabulario del aymara colonial de Bertonio
(Bertonio, 1984, p. 371), en la entrada uywaña (escrito uyhuatha), que
quiere decir “crías, los hijos y cualesquiera animales”, le permite confirmar
que esta constelación hace referencia a la crianza, al cuidado, al cariño, al
respeto, al amor, las relaciones entre padres e hijos, entre pastores y sus lla-
mas, y entre los seres vivos y los seres antiguos (cf. Martínez, 1989, p. 26).
Para Martínez, el sistema de los uywiris de Isluga no existe aisladamente,
sino que forma un conjunto con el entorno territorial mayor de los juturis
(ojos de agua), de donde salen, aparte del agua, las aves y los camélidos, las
pukaras (fortalezas) que cuidan la agricultura del lugar en su condición de
“aviadores” y los sirenos (cascadas), donde el agua salta de la tierra haciendo
ruido, lo que inspira a los músicos porque hacen templar sus instrumentos,
en un paisaje sumamente sagrado.
El antropólogo holandés Juan van Kessel (1980) también prestó
atención a la noción de “crianza” en comunidades aymara-hablantes de
Chile. Van Kessel toma por sentado que los aymaras son animistas, “…
porque viven en un mundo en que todos los objetos de la naturaleza y
aun los artefactos tienen su propio espíritu o alma, algunos fuertes, otros
benignos, otros malignos”, y en que “…la naturaleza constituye un todo
vivo”. Además, “…dentro de este conjunto cósmico, llevan una existen-
cia solidaria entre sí” (1980, p. 320).
132
Denise Y. Arnold
Posteriormente, Van Kessel expandió el alcance semántico de

“crianza” para comprender lo que desde la universidad y las agencias
de desarrollo se entiende como “tecnología” (cf. Van Kessel y Condori
Cruz, 1992; Van Kessel y Cutipa Añamuro, 1998; Van Kessel y Enrí-
quez Salas, 2002). Desde allí, Van Kessel (1991), como antes también
Lechtman (cf. 1993, p. 245s), hizo énfasis en los aspectos socioculturales
de la tecnología andina, la cual, a diferencia del enfoque en el hardware
de la tecnología del Occidente, privilegia la coordinación de poblaciones
grandes en asuntos productivos en común.
Van Kessel recurre a la obra del filósofo argentino Rodolfo Kusch
(1970) para señalar que las tecnologías regionales andinas no siguen
la “lógica de la causalidad eficiente”, sino un sentido “seminal” en un
modelo del desarrollo biológico: acontecimientos y cosas “se producen”
como en el reino de la flora y la fauna. “Brotan por la fuerza vital y ge-
neradora del universo divino (Pachamama); crecen, florecen, dan fruto
y se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son
cultivados con cariño y comprensión” (1991, p. 11). Es este “cariño”
respaldado por el pensamiento “bio-lógica” lo que indica la relación per-
sonal del ser humano con el objeto de su trabajo.
En la última década, una nueva generación de estudiosos, entre
ellos el arqueólogo argentino Alejandro Haber (2007, 2011), ha revi-
sitado el complejo de uywaña para desarrollar un nuevo método del
entendimiento del mundo. En lugar de estudiar las sociedades indígenas
prehispánicas centrándose en las relaciones entre variables, aspectos, tér-
minos o categorías, y sus cambios a lo largo del tiempo, Haber –en su
ensayo de 2011– propone pensar en términos de una “red conceptual”
que, en lugar de definir patrones sobre la base de relaciones, considera
las relaciones entre las relaciones. Tal meta-patrón, que es uywaña, no se
reduce a un aspecto o conjunto de variables, sino que se extiende “rizo-
máticamente” (sensu Deleuze y Guattari, 1988) sobre las relaciones entre
distintos aspectos de la vida. Por tanto, Haber –en su ensayo anterior
(2007)– busca ir más allá de la crítica deconstructiva de conceptos hacia
una exploración de una teoría propiamente indígena de la relacionali-
dad, a través del vocablo aymara uywaña.
Otro ensayo pionero sobre la misma comunidad de Huachi-
chocana, realizado por Verónica Lema (2014), desarrolla un análi-
133
sis etnobotánico fiel al concepto andino de uywaña. Se centra en el

nexo vital entre los espacios considerados antes como “productivos”
y los espacios sociales, para entender las interrelaciones entre comu-
nidades humanas y comunidades vegetales a través del tiempo. Lema
entiende así los espacios bioculturales en estos dos aspectos, relacio-
nados a la doble agencialidad entre personas y organismos vivos en
una “crianza mutua”. Ya no se trata de estos procesos en términos de
“manufactura” o “producción” (conceptos derivados de la industria-
lización), sino que se fundan las categorías semánticas anteriores de
hacer/fabricar con la de “criar”, propia del mundo vivo. Desde esta
perspectiva, Lema rechaza el término “domesticación” (traer al domus
desde lo agreste) como una “dominación de la naturaleza” (lo silves-
tre), según el marco anterior de los estudios de desarrollo, a favor de
la “crianza mutua”.
Lema toma por sentado que en el universo andino de comuni-
dades humanas, animales y plantas, se trata de intervenciones en el
flujo constante de energía, en diálogos, conversaciones, intercambios
y pactos entre los sujetos del cosmos, y en negociaciones permanentes
para restablecer y renovar los acuerdos (es lo que Cavalcanti-Schiel,
2007, denomina el multinaturalismo andino). Para abarcar todos los
procesos de ligar los seres humanos y no humanos en las dimensiones
parentales de la vida social, Lema prefiere hablar de incorporar en el
“ayllu”. El ayllu aquí incluiría a la chacra, los animales de pastoreo,
los cerros y ríos, con los que se establecen relaciones de parentesco o
compadrazgo, además de las casas, estancias, etc.; en otras palabras, lo
que se llama en el NOA la pacha.
Hasta aquí bien. Pero en el análisis falta todavía enfatizar el im-
pulso redistributivo en el fondo de estos ritos. Al hablar de la crianza
mutua en un campo animado de fuerzas, se logra identificar las relacio-
nes de parentesco y descendencia entre especies. Pero al participar en las
relaciones de intercambio entre grupos afines (de carne y otros tipos de
comida, e incluso de actividades sexuales), sería necesario complementar
el concepto de “crianza mutua” con el de “intercambiar” las cosas. En su
tesis, Bugallo (2015) anuncia estas ideas complementarias, pero hay más
que decir. En aymara, el concepto de uywaña (“criar”) se complementa-
ría con el de ayniña o kutiyaña (“intercambiar”). Y se entenderán estos
134
Denise Y. Arnold
intercambios a través de la modalidad de entregar dones de ofrendas

(carne y otras), según las normas de liwaña o waxt’aña (“ofrecer”), todo
ello en el campo de las obligaciones morales vigentes entre los seres de
un territorio determinado.
L o s ritos f am iliare s y co muna les a lo s

ce r ros e n Q aqachaka
La serie de obligaciones morales, recíprocas y redistributivas en el

fondo de los ritos de la qurpachada y la tistincha va adquiriendo sentido
dentro de los ciclos ecológicos mayores del lugar, vigilados por la Pachama-
ma y Coquena, y la búsqueda de garantías para su continuidad en la vida
de las poblaciones del lugar. La etnografía de Qaqachaka agrega algunos
detalles etnográficos a las descripciones que hacen Bugallo y Pazzarelli de
los ritos familiares a los cerros que ocurren en las mismas fechas, ya contex-
tualizados dentro de estos ciclos ecológicos mayores.
En el libro Río de vellón (Arnold y Yapita, 1998), las mujeres mayo-
res del lugar, como doña María Ayca, en su condición de parteras, pastoras
y cantantes (quienes también tejían en su juventud), nos explicaron que
las llamas de determinados colores emergen de los ojos de agua asociados
con las costuras rocosas (ch’uku) del mismo color en los cerros, ubicadas
cerca de los lugares de ofrenda. Aun así, para ellas es aún más cierto que las
llamas “descienden de las montañas más altas”, puesto que son éstas las que
tienen una mayor relación con el cielo y las constelaciones de las llamas que
se ven en las manchas negras allí. Esto es porque, en tanto que las llamas te-
rrenales (y las aves como sus contrapartes) emergen de los diferentes lugares
acuáticos en la tierra, la Llama Celestial emerge de los lugares acuáticos en
el cielo (cf. 1998, p. 213).
En su exégesis sobre los cantos, doña María Ayca contó que
la costumbre de soltar los animales de parte de las montañas era un
elemento de un pacto recíproco mucho más amplio entre la gente y
los grandes cerros del ayllu, que son los verdaderos “dueños” de los
animales. Según ella, la gente del ayllu sólo “se presta” los animales
de sus verdaderos dueños y, a cambio, debe hacer un sistema regular
de “pagos” a los cerros en su condición de ofrendas, de modo que
135
los cerros continúen soltando más animales en el futuro, mientras

vigilan los rebaños.
Por tanto, según doña María Ayca, estas mujeres hablan de la
misma dependencia de la creación animal en un sistema mayor de
intercambio (ayniña o kutiyaña), organizado por una ética andina im-
pulsada por una ley primigenia de derecho de propiedad y su recom-
pensa. Entonces, para aprovechar las primicias de la tierra, vivificadas
por las lluvias o la carne de los animales alimentada por los pastos del
lugar, se debe ofrendar de tiempo en tiempo sacrificios para asegurar
la continuidad de este sistema mayor. Doña María nos explicó que,
según su abuela, aun más allá de estos acuerdos terrenales, existía un
diálogo al respecto entre los cerros altos y los dioses del cielo (en últi-
ma instancia el Sol y la Luna), que les obligaban a soltar los rebaños y
mandarlos a las altas montañas (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 214). En
memoria de ello, en los versos de sus cantos se reiteran una y otra vez
las obligaciones humanas a estos seres superiores:
Janiw inatakiti, janiw q’asatakiti No es en vano, no es para nada
Awksa, Tayksa sirwiñataki… Es para servir a Nuestro Padre, a

Nuestra Madre…
En el contexto de nombrar a los animales según el color de su

vellón, se usan dos verbos aymaras distintos. En el primero, sutxataña,
la raíz suti quiere decir “nombre”, quizás con el sentido de un alma-es-
píritu de bautismo que envuelve el animal como una capa adicional
de protección, una vez que su propia piel haya endurecido, y el sufijo
adicional -xata indica que se ha alcanzado algo encima del animal al
nombrarlo (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 218). El segundo término,
ayxataña, tiene el mismo significado de “poner un apodo a algo”, pero
lleva el sentido más explícito de alcanzar un objeto alargado encima del
animal al nombrarlo, por ejemplo “poner dos palos cruzados” y quizás
en el pasado un bastón de mando o vara. Me hace recordar el bastón
de las autoridades regionales o las imágenes históricas de la Maestra de
los Animales en su condición de la Mujer de los Camélidos, llevando
un báculo o centro, en la sociedad de Pukara contemporánea con Ti-
136
Denise Y. Arnold
wanaku (Ilustradas por Chávez, 1992, I, p. 196s y II, p. 684), como se

muestra a continuación (ver figura 4).
Figura 4: La Mujer de los Camélidos, de Pukara, llevando una alpaca

y agarrando una vara con cabeza de doble ancla y una bol-
sa-red (u ovillo), y con otros motivos de plantas brotando.
Fuente: Chávez (1992, p. 677).
Cuando los animales nacen en el territorio del mismo ayllu, las

mujeres de Qaqachaka recurren al segundo verbo, ayjxataña, en el rito
de nombrarlos cuando alcanzan un año de edad, porque su gama se-
mántica incluye a los pastizales y por tanto a la cualidad del vellón. La
raíz ayja- de este verbo denomina a los ejidos y ayjatiru (castellano: “eji-
dario”), que son las tierras húmedas donde la paja y el pasto crecen bien.
Se aplica el mismo término a una persona que suele pastorear animales
lejos de la comunidad, en el dominio silvestre vigilado por los Señores
de los Animales (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 219). Para las mujeres
pastoras, el verbo anxataña lleva el sentido adicional de envolver a los
137
animales en su canto, para transformarlos del dominio silvestre al domi-

nio humano (cf. Arnold y Yapita, 1998, p. 219).
En Qaqachaka como en Abralaite, en las ceremonias de ofrendas
anuales a los cerros, en el mes de agosto, se sacrifica una llama del rebaño
y la familia consume su carne, teniendo cuidado de preservar todos los
huesos. Después de comer, un especialista del ritual junta todos los hue-
sos del animal para reconfigurarlos en una osamenta completa, que los
hombres de la familia, acompañados por el especialista, llevan al lugar
familiar de ofrendas (liwaña) en el cerro guardián o uywiri pertinente.
Allí se abre la “caja” ritual familiar y se entierra la osamenta, acompaña-
da por otros ingredientes (es importante incluir una botella de agua), y
finalmente se cubre la osamenta reconstruida con una “piel” adicional
de hojas verdes de coca y las flores asociadas al animal (cf. Arnold y
Hastorf, 2008, p. 75).
Se piensa que las emanaciones fétidas de la descomposición del
animal crean nubes que saldrán de la cima de los cerros para generar el
nuevo ciclo de lluvias que reverdecerá los pastizales de los cerros (ayuda-
do por los muertos, humanos y animales, ya dentro de la tierra). Estos
pastizales alimentarán a una nueva generación de animales, que a su
vez rendirán su carne para alimentar a las familias que viven en torno al
cerro guardián (cf. Arnold y Hastorf, 2008, p. 77).
En este rito, la ofrenda funge como una illa del animal sacrifi-
cado, que ayuda a reproducir más crías en el año venidero, al “soplar-
les” con el flujo de su aliento (cf. Arnold y Hastorf, 2008, p. 75). La
osamenta reconstruida se llama “lo que agarra llamas” (qarw katuri) o
bien “cuidador de llamas” (qarw uywirpa), en tanto que la ofrenda en
su totalidad se llama ch’iwu, un término polisémico que abarca toda
una gama de significados adicionales. En primera instancia ch’iwu se
refiere a la carne del animal sacrificado que se comparte en el banquete
familiar. Ch’iwu es también el nombre ritual de las hojas de coca que se
acullican después de comer y recordar la entrega de la carne de parte de
los cerros, y el deseo de los participantes en ese evento para pastizales
abundantes en el año venidero. Una vez que el grupo familiar va al
cerro con el especialista ritual, ch’iwu describe la envoltura de hojas de
coca en la osamenta reconstruida de los huesos del animal sacrificado,
la que se ofrece en las “cajas” (huecos de ofrendas) del cerro guardián,
138
Denise Y. Arnold
conjuntamente con la serie de ingredientes rituales. Aquí, ch’iwu des-

cribe a esas hojas de coca en su condición de la nueva cobertura de-
seada de carne y, además, las nubes lluviosas que generarán la nueva
cobertura de pastizales verdes en el territorio en torno al cerro, además
de los cultivos que rendirán la comida humana en el año venidero (cf.
Arnold y Hastorf, 2008, p. 77).
La participación ritual humana en este ciclo de crianza mutua
es la que asegurará la continuidad de los ciclos climáticos y, sobre
todo, el papel de las aguas en el control y balance de los ecosistemas
locales (cf. Bugallo, 2015, p. 109). En el acto de sacrificio, los anima-
les muertos (ayudados por humanos), cuyos huesos están ya dentro
de la tierra, reanimados por el aliento de su descomposición, inician
el nuevo ciclo de lluvias, en que la carne ya transformada en nubes se
convierte en las lluvias y finalmente en las nuevas coberturas verdes
de los pastizales del cerro.
L o s f e lin os com o guardi a nes de la s

p u ertas e n tre l os m undo s
Al cerrar la caja ritual en el cerro y salir del lugar, nunca hay que
mirar hacia atrás; se puede ver a los felinos del cerro que asoman a
este lugar para comer los restos de los animales (cf. Bugallo, 2015, p.
502). Se teme que los pumas y otros felinos, como animales predado-
res, al comer las ofrendas en los cerros, también pueden comer a los
humanos. Ésta es la razón por la que las mujeres no pueden asomarse
a estos sitios rituales.
En estas circunstancias, tanto el felino como el pastor de la Pacha-
mama y el cerro guardián, en su condición del Señor de los Animales
(junto con la vicuña, venado y otros animales de los cerros), tienen un
papel vital en el ciclo ecológico mayor de la creación de las nubes y la
caída posterior de las lluvias. Este nexo entre los felinos y las lluvias es
parte de una larga tradición en los Andes. En muchos qeros incaicos y
coloniales se ven felinos, de cuya boca sale el arco iris y controlan las
lluvias para los reinos incaicos (ver figura 5).
139
Figura 5: Qero incaico con felino y arco iris. Fuente: Museo Británico,
Londres (Am1950,22.2, AN).
En una de las narraciones del manuscrito de los ritos y tradiciones

de Waruchiri, se cuenta que un hombre gana una competencia al ves-
tirse con la piel de un puma que se encuentra cerca de un manantial, y
al bailar con este disfraz un arco iris sale del manantial (cf. Salomon y
Urioste, 1991, p. 58; Zuidema, 1985, p. 192). En general, se considera
al felino como el guardián tanto de los ojos de agua en los cerros como
de las puertas entre los mundos; por tanto, es el guardián de las salidas a
este mundo de los rebaños de llamas que viven dentro de la tierra.
En el NOA, Bugallo identifica un complejo similar. Mientras los
humanos crían sus propios rebaños (o uywa) de llamas, alpacas, ovejas,
etc., la pareja de la Pachamama y el Coquena, en su condición del ce-
rro guardián (cf. Bugallo, 2015, p. 508), cría sus propios animales, en
este caso las bestias silvestres de los cerros: vicuñas, guanacos, vizcachas,
rheas o suris, y las aves, su perro y el zorro (cf. Bugallo, 2015, p. 354).
Esta pareja cuenta con la ayuda de sus propios pastores para cuidar a es-
tos animales, que suelen ser los zorros y los felinos, en especial los pumas
(considerados el “tío” del zorro, cf. Ricard Lanata, 2007, p. 425, citado
en Bugallo, 2015, p. 245). El Coquena va como pastor detrás de estos
140
Denise Y. Arnold
animales, como su propietario y arriero (cf. Bugallo, 2015, p. 507). Por

su parte, estos animales son considerados parte de la pacha, y se reconoce
que el rito de la “señalada” es una forma de comunicación con estos seres
(cf. Bugallo, 2015, p. 354).
El Coquena es considerado además el dueño de los elementos
dentro del cerro (en el putunku o mundo interno), y no sólo de los
rebaños de animales, sino también de los minerales y otros tesoros, y el
agua que aplaca la sed de los animales (cf. Bugallo, 2015, p. 354, 506s y
545). La gente “hace reciprocidad” igualmente con este mundo interior,
en una ontología relacional y animista. Se dice que Coquena se viste de
lana de vicuña (cf. Bugallo, 2015, p. 506) y parece que este ser encarna
la cobertura de los animales en pieles, vellones y pelajes. La Pachamama
y el Coquena, como protectores de los pastizales y aguas de los cerros,
alimentan a los animales del rebaño.
Es importante señalar que el nombre de Coquena parece derivar
de “coqueen”: “aculliquen la coca”, por la relación entre las hojas de la
coca y los pastizales de los animales (cf. Bugallo, 2015, p. 356s). Esto
hace del incentivo ritual en la puna de Jujuy, de regenerar la cobertura
vegetal cada año, sea de pastizales o de cultivos, a través del sacrificio
y las ofrendas, un complejo equivalente del concepto de ch’iwu en los
Andes surcentrales de Bolivia, que se oye en las ch’allas después de comer
un animal sacrificado en una fiesta comunal, y de la etimología de Co-
quena un nexo directo con la gama semántica del término ch’iwu, como
carne, hojas de coca, nubes y lluvias. Este complejo ritual-productivo en
torno al término ch’iwu, al igual que las ofrendas en la puna de Jujuy, se
centra en la regeneración de las coberturas de la tierra, en los pastizales,
los cultivos, y las pieles y los pelajes animales a través de flujos transfor-
macionales entre distintos seres y las partes de estos seres.
Como las mujeres de Qaqachaka, los pobladores de Abralaite es-
tán conscientes de que la fibra de los animales se ha generado del agua
y los pastizales de la pacha (cf. Bugallo, 2015, p. 365), en torno de los
ojos de agua y los pastos de los cerros, bajo el tutelaje de Coquena y la
Pachamama. Con las transformaciones de estos recursos se generan las
coberturas de los animales para que no “anden pelados y para que rindan
después sus pelajes a los humanos, para su vestimenta, igualmente para
que no “anden pelados”. Yo agregaría que al vestirse de las pieles, los
141
pelajes y vellones de los animales de los cerros, la intención de la gente

no es tanto “volverse humana”, sino identificarse con los conjuntos de
animales criados por los cerros, como otras criaturas más que están bajo
su tutela según las normas de la crianza mutua.
Parte III: Posibles imágenes de este complejo,

siglos atrás
Finalmente, examinaré una serie de posibles paralelismos entre el

pasado lejano y el complejo de ideas actualmente en la puna de Jujuy, en
comunidades como Abralaite o Huachichocana en Argentina, o bien en
Qaqachaka en Bolivia o Isluga en Chile, en algunas imágenes arqueoló-
gicas de Tiwanaku.
Scott Smith (2012), en un ensayo reciente sobre los “paisajes ge-
nerativos” del Horizonte Medio, propone que la pirámide de Akapana,
en el sitio ceremonial de Tiwanaku, era concebida por las poblaciones de
esta civilización como un “cerro sagrado”. Plantea también que este sitio
fungía como un simulacro de las huacas cercanas en la sierra de Quim-
sachata (cf. Kolata y Ponce Sanginés, 1992, p. 328), en que el recinto
semisubterráneo en su cima expresó los ojos de agua en esta sierra (cf.
Janusek, 2006, citado en Smith, 2012, p. 1), aunque reconoce que los
orígenes de estas ideas se deben fechar mucho antes, probablemente en
la tradición religiosa de Yaya Mama, asociada con la cultura de Pukara,
en el otro extremo del lago Titicaca. Desde este planteamiento general,
Smith establece una serie de conceptos en el fondo de lo que él llama
“una mitología de emergencia y fertilidad asociada con estos ojos de
agua”, considerados como el punto de origen (o paqarina) para huma-
nos, camélidos, aves, flores y otros organismos (o a veces combinaciones
de ellos), y la fertilidad agropastoril de la región en general. Para Smith,
el flujo de agua de estos manantiales era conceptuado como una ser-
piente o un felino (o una combinación de los dos), en su condición de
mediadores entre la tierra y el mundo de adentro, y guardianes de estas
fuentes de agua.
El ensayo de Smith (2012) examina la iconografía de Tiwanaku
por analogía histórica directa. Un tipo de análisis que presenta muchos
142
Denise Y. Arnold
problemas, pero en términos generales sus ideas concuerdan con lo que

se ha explorado aquí. Smith comienza su examen con el motivo escalo-
nado (ver figura 6) que se ve en la Puerta del Sol y en la forma de la pirá-
mide de Akapana, lo que él asocia primordialmente con el cerro sagrado.
Si bien se ha asociado el diseño de muchos complejos arqueológicos
con la importancia de cerros en su forma y ubicación, combinados con
recintos subterráneos o semisubterráneos, el nexo vital entre el motivo
escalonado y el cerro ha sido desapercibido.
Figura 6: El motivo escalonado en Tiwanaku. Fuente: Stone-Miller

(Stone-Miller, 2002, p. 133).
Al examinar este motivo en la Puerta del Sol, Smith llama la aten-
ción sobre el conjunto de otros motivos en su entorno: un recinto cen-
tral que funge como “ojo de agua”, del cual salen seres con cabezas de
serpientes, felinos o aves, en su interior otro ser con una cabeza felínica
y en cada lado de su base otros seres que terminan en cabezas de felinos
(ver figuras 7 y 8).
143
Figura 7: Motivos de cefalomorfos en torno al cerro sagrado y su

ojo de agua. Fuente: Detalles de tabletas del Museo Ar-
queológico “R. P. Gustavo Le Paige. S. J.” de sitios de
San Pedro de Atacama: (a) 9119, de Sequitor Alambrado
Oriente; (b) 19110 de Quitor 5; (c) 9070 de Coyo Orien-
te (Sur); y (d) 9083, de Quitor 5, en Llagostera Martínez
(2006, p. 95, Fig. 7).
144
Denise Y. Arnold
Figura 8: Un ser con ojos con lágrimas y con extensiones con cabezas
de felinos emerge del ojo de agua en el cerro sagrado, expre-
sado en el motivo escalonado de una tableta de rapé, que
igualmente termina en seres con cabezas felínicas. Fuente:
Detalles de tabletas del Museo Arqueológico “R. P. Gustavo
Le Paige. S. J.” de sitios de San Pedro de Atacama, en Llagos-
tera Martínez (2004, p. 121).
Aparte de la litoescultura de Tiwanaku, Smith presenta evidencia

del mismo conjunto de motivos en cerámica, tabletas del complejo de
rapé y textiles. En algunas tabletas de rapé, la concavidad central en sí
parece expresar el ojo de agua y los motivos asociados se despliegan en
las extensiones planiformes. En otras, el ojo de agua se integra con el
conjunto de motivos de las extensiones. Para el autor, los motivos de
serpientes en estas composiciones expresan los flujos de agua desde los
ojos de agua del cerro sagrado, ilustrados en el recinto central de la ta-
bleta. Respalda esta aseveración con evidencia de ritos de la actualidad
centrados en el manejo de los flujos de agua en torno a una comunidad,
en la que el símbolo de la autoridad que vigila el rito es a menudo una
vara con cabeza de serpiente, en ritos de fertilidad que se realizan en los
cerros cuando los jóvenes bailan en formas serpentinas (cf. Buechler y
Buechler, 1971, p. 77), y en lugares donde los pobladores perciben a esta
serpiente como un amaru (su forma mítica) o un arco iris.
145
Smith nota que en muchas fuentes históricas, el amaru se percibía

ambiguamente como serpiente o felino, al cual él asocia con los seres con
cabezas felínicas (o de serpientes) que constituyen parte del motivo del ce-
rro sagrado en la iconografía tiwanakota. Propone que este conjunto de
seres asociados con el cerro sagrado (que se ve en algunas instancias como
camélidos, aves y humanos) puede ser concebido también como “flores”,
en el sentido de las “crías” del cerro que salen de los ojos de agua, y que se
expresa en otros ejemplos como “ojos” en sí (ver figura 9).
Figura 9: Camélidos con plantas. Fuente: Detalles de tabletas de rapé

en el Museo Arqueológico “R. P. Gustavo Le Paige S. J.” de
sitios de San Pedro de Atacama: (a) 1075 y (b) 1874, ambos
de Solcor 3, tomado de la figura 10 en Llagostera Martínez
(2006, p. 100).
Se nota que muchas imágenes de camélidos en este corpus iconográ-

fico están asociadas con plantas. Al respecto, una ofrenda de 40 camélidos
ha sido ofrecida en la cima de Akapana y otra de 14 camélidos (mezclada
con huesos humanos) en una de las gradas en la base de la pirámide.
Para Smith, las lágrimas que salen de los ojos de otros motivos en
Tiwanaku, a menudo asociadas con los productos alimenticios, pueden
expresar este mismo conjunto de ideas. Los motivos de aves asociadas
con ojos, en especial las aves lacustres como el zambullidor o chullumpi,
considerado otro intermediario vital entre los mundos, pueden ser parte
del mismo complejo semántico (cf. 2012, p. 32). Smith nota que en
muchos motivos de aves, el cuello está agarrado por un felino, como
el guardián del ojo de agua (cf. 2012, p. 34; véase también las figuras
146
Denise Y. Arnold
2.23 y 3.13, p. 44 y 82, respectivamente, de Young-Sánchez, 2004),

y muchas veces los motivos de aves están volando hacia un cerro (cf.
Smith, 2012, p. 36) y las plumas de la cola están asociadas con plantas
que florecen. El autor indica que en las lenguas andinas, palabras como
wayta (según el Vocabulario colonial de Bertonio, 1984, p. 158) pueden
expresar intercambiablemente una pluma o una flor.
En relación con el complejo del sacrificio que he examinado, Smi-
th nota que las imágenes del Sacrificador en las tabletas de rapé del
período de Tiwanaku presentan una figura con características a veces
humanas (véase figura 10) y otras veces felínicas (cf. Smith, 2012, p.
42, fig. 24) o bien una combinación de ambas. Con frecuencia sale un
elemento de su boca, parecido a plumas o flores, o quizás a los vientos
asociados con la lluvia. El hecho de que estas ilustraciones demuestran
el papel de la puma como mediadora entre los mundos de la tierra y
del espíritu, como la fuente tanto para la fertilidad agrícola como de los
camélidos, implica que el acto de sacrificio era dirigido a asegurar esta
fertilidad (cf. Benson y Cook, 2001, citado en Smith, 2012, p. 47).
Figura 10: El Sacrificador. Fuente: Detalles de una tableta de rapé

(9164) en el Museo Arqueológico “R. P. Gustavo Le Paige S.
J.” de Quitor 5, San Pedro de Atacama. Tomado de la figura
5 en Llagostera Martínez (2006, p.92).
147
Como el pastor por excelencia de los rebaños, es entendible que los

felinos sean asociados con el complejo del cerro sagrado. Smith describe una
conversación que tuvo con un sabio (yatiri) en la comunidad de Qhunqhu
Liki Liki, cerca del lago Titicaca, quien le explicó que para los residentes de
esa comunidad, el gato montés andino o titi está asociado con los ojos de
agua y con la fertilidad productiva. Le mencionó que cuando el titi deja su
morada en el ojo de agua, el agua deja de fluir. La única manera de restaurar
el flujo del agua es realizando una ofrenda de una pata del titi al ojo de agua,
después de la cual el titi retornará a su morada (cf. 2012, p. 44).
Smith menciona que se ha recuperado una escultura en basalto
de un puma, que se denomina chachapuma, de las gradas inferiores de
Akapana (cf. figura 29 en Smith, 2012, p. 49), y hay evidencia de que
más chachapumas estaban presentes originalmente en la base de aquella
estructura (cf. Janusek, 2004, 2008; Kolata, 2003). El chachapuma aga-
rra una cabeza como trofeo sacrificial, otra confirmación de que el felino
funge como el Sacrificador (cf. Smith, 2012, p. 48). En todo ello, sub-
yace la figura del Señor de los Cetros, como una expresión difundida del
Señor y la Señora de los Animales, cuyas imágenes a menudo cuentan
con motivos de la doble ancla (cf. Horta Tricallotis, 2012, p. 23s), quizás
expresiones para las fases de la luna que ordenaron los momentos de la
caza (ver figuras 11a y 11b, compárese con figura 4).
Figura 11a: El Señor de los Animales con la doble ancla. Fuente: Detalle de
una tableta de rapé (9315) del sitio de Quitor 2, San Pedro de
Atacama, en el Museo Arqueológico “R. P. Gustavo Le Paige
S. J.”. En Llagostera Martínez (2006, p. 93, fig. 6a).
148
Denise Y. Arnold
Figura 11b: El Señor de los Animales en una placa de metal con

doble ancla, en el disco de Cochabamba, Bolivia. Fuente:
Pérez Gollán (1986, p. 65; Foto N° 3, dims. 17 alto x 15
cm ancho, tomada originalmente de Ibarra Grasso, 1964,
p. 220s).
Me hace recordar a las imágenes pre-Tiwanaku de la cultura de

Yaya Mama, de la Mujer de los Camélidos con su báculo, llevando
una alpaca, y su contraparte en el Hombre Felino (ver figura 12),
según el análisis de Sergio Chávez (cf. 1992, pp. 680-687), como
contrapartes tempranas de la Pachamama y el cerro guardián o Co-
quena. Esta “Diosa de los Báculos” (o “Señora de los Cetros”) es en
efecto una de las manifestaciones de la Maestra de los Animales (cf.
Cané, 1985, pp. 235-237; citado en López Oliva, 2007, p. 68; tam-
bién citado en Smith, 2012, p. 54). ¿Es posible que el uso del báculo
se aplicara en aquellos tiempos en los ritos de nombrar a los animales
por el color de su vellón?
149
Figura 12: El Hombre Felino, vestido con un pellejo de felino. Fuente:

Chávez (1992, p. 710).
Me llaman la atención también las imágenes grabadas en las ta-
bletas de rapé de períodos contemporáneos con Tiwanaku, que parecen
expresar la misma figura del Señor de los Animales. ¿Por qué se alude a
este personaje en estas tabletas? Tenemos una pauta en un comentario
del antropólogo Reichel-Dolmatoff (1987), con referencia a su trabajo
con los chamanes tukanos, del noroeste de la Amazonia en Colombia
(descrito en Ripinsky-Naxon, 1993, p. 27). En aquel grupo, los chama-
nes consumen las sustancias alucinógenas para visitar los cerros con los
ojos de agua donde moran los animales. Allí, el chamán debe negociar
con el Señor de los Animales por el permiso para que su gente tenga
derecho de cazar a estos animales. Pero el precio que él debe “pagar” a
este ser por el derecho de cazar es con las almas de otras personas de su
propio grupo o de los grupos vecinos: “En efecto, el chamán debe com-
prometerse de matar a cierto número de personas –de su propio grupo
o de un grupo vecino–, cuyas almas deben luego entrar al dominio del
Señor de los Animales” (Rpinsky-Naxon, 1993, p.27, nota 37, citando
a Reichel-Dolmatoff, 1987, p. 8s).5
5 Al respecto, véase nuevamente la figura 10 de este escrito.
150
Denise Y. Arnold
Si bien en otro lugar Reichel-Dolmatoff (cf. 1987, p. 11) interpre-

ta estas matanzas alegóricamente, se refiere aquí a una práctica antigua
cuando las víctimas de la caza, esta vez humanos, eran ofrecidas en sa-
crificio para propiciarlos al Señor de los Animales. Entre estos pueblos,
el Señor de los Animales se considera como un “espíritu del bosque”
que guarda a los animales contra una caza excesiva (cf. Ripinsky-Naxon,
1993, p. 27, nota 38). E igualmente la norma es “pagar” con un sacrifi-
cio, o ser comido por él.
Este fenómeno del sacrificio humano como un “pago” al cerro
también ocurre cuando los grupos humanos exigen una producción ex-
cesiva en torno a un cerro determinado; por ejemplo, en el desarrollo
de obras públicas, ferrocarriles, puentes y la construcción de iglesias,
debido a que estas obras “desconciertan” e incluso “trastornan” a los
espíritus de los cerros. Recuérdese que el minar un cerro es equivalente
a su castración (cf. Gose, 1986, p. 303).
Preguntas finales
Todavía hay muchas preguntas pendientes. ¿Podemos ir puliendo

normas diferenciales entre los cazadores y pastores de los Andes, o más
bien coexistieron ambos conjuntos de prácticas hasta ahora? ¿Podemos
documentar con más claridad las normas de la caza y del pastoreo bajo
los inkas, para las cuales se cuenta con evidencia escrita? ¿Qué cambios
hubo en estas normas en la Colonia?
Al respecto, el trabajo de Peter Gose (1986) sobre la relación entre
sacrificio y la comodidad en las relaciones capitalistas es clave, en espe-
cial su personificación en la figura del ñaqaq o kharisiri, en su condición
de un hombre blanco barbudo, montado sobre una mula y llevando un
machete a su lado, que lleva a sus víctimas (los viajeros solitarios) a una
cueva o mina en el cerro para sacar su grasa a la fuerza (ver figura 14).
¿No será que esta personificación es más bien una distorsión colonial
(o moderna) de Coquena o el Señor del Cerro, que en lugar de recibir
la ofrenda sacrificial convencional, sacrifica a la víctima? Estoy más cer-
ca de la interpretación de este fenómeno de parte de Michael Taussig
(1980), como parte del intercambio de dones, ya distorsionado.
151
Figura 13: El ñaqaq, en un retablo por Nicario Jiménez Quispe. Fuen-

te: Folkvine (2015).
¿Y cuál es la situación jurídica actual con respecto al manejo del

medio ambiente y sus especies por los pueblos indígenas en sus propios
territorios? ¿Qué controles existen a escala nacional y departamental
para limitar la disminución de estas especies? ¿Qué sucede con el resto
del territorio nacional?
Se dice en aymara qhip nayr uñtasaw sartaña (“hay que ir ade-
lante mirando atrás”). Ha sido mi propósito aquí, como parte de una
exploración en el pensamiento pos-Occidental, de replantear algunas
experiencias del pasado y las normas éticas clave que las ordenaron,
como parte del repensar las posibilidades del desarrollo en el presente
y el futuro, y las nuevas normas de comportamiento que debemos ge-
nerar y luego adoptar como especie, si no vamos a abusar de nuestra
presencia en el planeta.
152
Denise Y. Arnold
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Símbolos, desarrollo y espiritualidades

El papel de las subjetividades en la

Angel Eduardo Román-López Dollinger

Román-López Dollinger, Angel Eduardo; Galarza Mendoza, Heydi Tatiana

COSMOVISIONES/RELIGIÓN/CULTURA//INVESTIGACIÓN PARA EL DESARROLLO/ESPACIO RURAL/URBANO/ECOLOGÍA

Símbolos, desarrollo y espiritualidades

Serie: Estudios socioreligiosos No. 1

Primera edición, enero 2016

© Instituto Técnico Ecuménico Andino de Teología (ISEAT)

© Universidad de Postgrado para la Investigación Estratégica en Bolivia (U-PIEB)

Cuidado de producción: Angel Eduardo Román-López Dollinger

Centro de Publicaciones del ISEAT

Progreso sagrado y mística andina...................................................... 11

Breve recuento de las críticas al desarrollo......................................... 23

Mundo rural versus mundo urbano

Circularidad hermenéutica y transformación social

Algunas preguntas en épocas de cambios económicos y sociales

La producción orgánica como modelo alternativo para áreas

Mujeres trabajadoras y ecología urbana en la ciudad de El Alto …...... 191

¿Escuela versus comunidad?

Marketing para alcanzar la felicidad urbana .......................................... 225

Autoras y autores ............................................................................................. 241

Cazador alto y tan bello

de las últimas décadas y los debates mundiales al respecto. Al repensar

Parte I: Los códigos éticos del pasado sobre cómo

La Carta Encíclica Laudato si’ del papa Francisco (2015), sobre “el

tropología para repensar algunos conceptos clave en la etnografía regional

D o s e stud ios d e caso

Examino los trabajos de dos colegas argentinos que tratan es-

bien, en el animismo (de las sociedades cazadoras del norte) se reconoce

animales en términos de un debate mayor sobre las posibles diferencias

L o s d e bate s e n torn o a la do mesti ca ci ó n de

terminado, puesto que cada generación de animales se debe reintroducir

de su propio ser. Es decir, dentro de las ontologías animistas, se trata de

E l rito d e la qurpachada en la puna de

Con este debate en mente, revisemos las descripciones de Lucila

Figura 1: La comunidad de Abralaite. Fuente: Panoramio (2016).

El rito de la qurpachada (o corpachada) que se realiza en agosto

una especie de adivinación. Se enfatiza con las palabras que acompañan

Hallamos ciertas pautas en el ensayo de Francisco Pazzarelli

la qurpachada, esta vez en la comunidad de Huachichocana de la misma

Como en Abralaite, se prepara este plato al hervir toda la noche

sumidos en otros meses del año, en agosto, como señala Pazzarelli, se

“caminitos”, que se logran al retirar algunos granos, sin romperlos, y

Para “dar de comer” a la Pachamama, primero se reparte la

asado. En el asado, el hueso no se “ofrece” al comensal. Pero en la tistin-

Parte II: Los pastores de la Pachamama

Agrego dos puntos adicionales para aclarar la pertenencia de la

considerados los guardianes espirituales de los animales domesticados

2, 1991; Makarius y Makarius, 1961; Testart, 1978, 1985, 1986),

la carne lo suficiente como para asegurar que cualquier evidencia de la

que se debe hacer en recompensa por la protección a los animales que

L a n oción an d in a d e la “cr i a nza mutua ”:

Posteriormente, Van Kessel expandió el alcance semántico de

sis etnobotánico fiel al concepto andino de uywaña. Se centra en el

intercambios a través de la modalidad de entregar dones de ofrendas

L o s ritos f am iliare s y co muna les a lo s

La serie de obligaciones morales, recíprocas y redistributivas en el

los cerros continúen soltando más animales en el futuro, mientras

Awksa, Tayksa sirwiñataki… Es para servir a Nuestro Padre, a

En el contexto de nombrar a los animales según el color de su

wanaku (Ilustradas por Chávez, 1992, I, p. 196s y II, p. 684), como se

Figura 4: La Mujer de los Camélidos, de Pukara, llevando una alpaca