Cadernos de Estudos Sefarditas

Directora
Maria de Fátima Reis

Comissão Científica
Béatrice Perez
Bruno Feitler
Francesco Guidi-Bruscoli
François Soyer
Jaqueline Vassallo
Filipa Ribeiro da Silva

Comissão Editorial
Carla Vieira
Miguel Rodrigues Lourenço
Susana Bastos Mateus

© Cátedra de Estudos Sefarditas Alberto Benveniste

Design da capa: João Vicente
Paginação: Rodrigo Lucas
Tiragem: 100 exemplares
Impressão: LouresGráfica
Data de impressão: Maio de 2019
Depósito legal: 426885/17
ISSN: 1645-1910

Cátedra de Estudos Sefarditas Alberto Benveniste

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
Alameda da Universidade
1600-214 Lisboa
Telef. +351 21 792 00 00
cadernos_sefarditas@letras.ulisboa.pt
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Índice

Nota editorial ................................................................................. 7

P arte I – D ossier : J udeo -C hristian S ephardic and I berian

I dentities . G uest editor : C laude S tuczynski

Claude B. Stuczynski – Introduction: What does “Judeo-Christianity”

mean in Late Medieval and Early Modern Iberia? ............................ 11

Erika Tritle – Many Rivers, One Sea, and the Dry Land: Jews and
Conversos in the Political Theology of Alonso de Cartagena ............. 35

Nadia Zeldes – Arguments for a Judeo-Christian Identity in the Writings

of Antonio de Ferrariis: Pro-Converso Polemics in Southern Italy ...... 55

Axel Kaplan Szyld – Motivos judeo-cristianos en el pensamiento de Fray

Luis de Granada (1504-1588) ...................................................... 81

Ronnie Perelis – Turning and Turning Towards the Lord: Protestant Ideas
and the Religious Journey of Manoel Cardoso de Macedo from Old
Christian to Calvinist to Jew ........................................................ 99

Alexander Van der Haven – Jewish-Christianity and the Confessionalization

of Amsterdam’s Seventeenth-Century Portuguese Jewish Community ... 117
P arte II – A rtigos

Eleazar Gutwirth – Judeo-Mudéjar?: Identities, Letters and Numbers in

Toledan Synagogues ................................................................... 147

Marcus Vinicius Reis – “Porque sabe que as mulheres são amigas de

novidades e curiosidades”: os géneros de mulher feiticeira e de cristã-
nova a partir do processo de Simoa de São Nicolau .......................... 181

Hugo Martins – Os rabinos da comunidade judaico-portuguesa de

Hamburgo entre 1652 e 1682 ..................................................... 205

P arte III – R ecensões

Angelo Adriano Faria de Assis – Anita Novinsky, Viver nos tempos da

Inquisição, São Paulo, Perspectiva, 2018 .......................................... 231

Carla Vieira e Susana Bastos Mateus – Jonathan Karp and Adam

Sutcliffe, The Cambridge History of Judaism, vol. 7: The Early Modern
World, 1500-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 2018 .... 235

Notas biográficas ............................................................................. 245

Normas para submissão de artigos .................................................... 249

Cadernos de Estudos Sefarditas, vol. 20, Maio 2019, pp. 81-98
ISSN: 1645-1910

Motivos judeo-cristianos en el pensamiento

de Fray Luis de Granada (1504-1588)
Judeo-Christian motives in the thought
of Friar Louis of Granada (1504-1588)

Axel Kaplan Szyld

Bar-Ilan University (Ramat-Gan)

RESUMEN
En el presente estudio, mediante el análisis de la Cuarta Parte de la obra cumbre de Fray Luis
de Granada, Introducción del Símbolo de la fe (1583), revelaré una teología impregnada de tópicos
judeo-cristianos. Esta, debido al contexto del autor, sujetaba una doble dimensión: por un lado,
se encontraba la identificación para con los Cristianos Nuevos, acompañada de la intención de
asentarlos en el seno de la fe cristiana. Por el otro, el recordatorio de la obligación de recepción
y no discriminación de los mismos, en una sociedad dividida por el orgullo de la “limpieza de
sangre” y el linaje.
PALABRAS CLAVE: Fray Luis de Granada, exegesis bíblica, Cristianos Nuevos, Israel
carnal/espíritual, supersesionismo.

ABSTRACT
In this article I will underscore a theology imbibed with Judaeo-Christian motifs, through an
analysis of the Fourth Part of Friar Luis de Granada’s masterpiece: Introducción del Símbolo de la fe
(1583). The context in which lived the author, explains why this theology endorsed a bidimensional
message. On the one hand, an identification with the New Christian group, with the aim of
reinforcing them into the Christian faith. On the other hand, a reminder that they should be
accepted and not excluded, in a society which was divided by the pride of blood and lineage.
KEYWORDS: Friar Louis of Granada, biblical exegesis, New Christians, Israel of the flesh/
spirit, supersessionism.

* Texto submetido a 30 de Outubro de 2018. Aceite para publicação a 2 de Abril de 2019.

Esta investigación fue realizada con el apoyo de: Doctoral Fellowships of Excellence Program of the University
of Bar-Ilan; y por The Council for Higher Education, Scholarships in memory of Nathan Rotenstreich.
82 AXEL KAPLAN SZYLD

RESUMO
Neste estudo, através da análise da Cuarta Parte da obra-prima de frei Luís de Granada Introducción
del Símbolo de la fe (1583), revelarei uma teologia impregnada de tópicos judeo-cristãos. Esta, devido
ao contexto do autor, continha uma dupla dimensão. Por um lado a identificação com os cristãos-
novos, com o objectivo de promover o seu assentamento no seio da fé cristã. Por outro lado, o
recordar que estes devem ser recebidos e não discriminados numa sociedade dividida pelo orgulho
na limpeza de sangue e na linhagem.
PALAVRAS-CHAVE: frei Luís de Granada, exegese bíblica, Cristãos-Novos, Israel carnal/
espiritual, supersessionismo.

En memoria de mi querida madre;

que la extraño demasiado.

En su estudio La realidad Histórica de España, Américo Castro, en una nota

adicional llamada “Fray Luis de Granada y los Conversos”, refiriéndose a la
Introducción del Símbolo de la Fe, sugirió la hipótesis según la cual “los judaizantes se
sentirían atraídos por la idea de manifestarse Dios en las maravillas del mundo,
tan bellas y seductoras descritas por Luis de Granada, y tan en armonía con
la doctrina de que ‘los cielos narran la gloria del Señor’”.1 Según el parecer
de Castro, fueron las tendencias panteístas (expuestas solo en la primera parte
del tratado) el motivo principal que suscito la atención de los Conversos por la
obra.2 Como mostraré a continuación, las razones de esta afinidad emanarían
de otros aspectos. En otro lugar, presenté a la Cuarta Parte de la Introducción del
Símbolo de la Fe3 (desde aquí en más Cuarta Parte) como un catecismo pro-Converso,
de tono paulino, dirigido hacia el público de los cristãos-novos.4 En este artículo,
1
Citado de Américo Castro, La Realidad Histórica de España, México, Editorial Porrúa, 1962, p. 442. Véase,
además, del mismo autor, Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, Alianza-Alfaguara, 1974, p. 272.
2
“Ciertos Conversos juzgarían más grato prescindir de la creencia de que Dios se revela a través de su
Iglesia, y orientar en cambio su fe hacia la naturaleza”, Castro, La Realidad Histórica..., op. cit., p. 442. Tal
suposición, volvió a ser analizada y repetida por Adriana Lewis Galanes, en “Fray Luis de Granada y
los “anuzim” novohispanos a fines del siglo XVI”, Américo Castro; the Impact of His Thought. Ed. Ronald E.
Surtz et al, Madison, Hispanic Seminary Medieval Studies, 1988, pp. 163–172.
3
Fray Luis de Granada, Quarta parte de la Introduction al symbolo de la fe: en la qual (procediendo por lumbre de fe)
se trata del mysterio de nuestra Redemption: para lo cual se traen todas las prophecias, que testifican ser Christo nuestro
salvador el Mesias prometido en la ley, donde también se declaran otros misterios, y artículos de nuestra Santa Fe, contenidos
en el símbolo, Compuesta por el R.P Maestro F. Luys de Granada de la Orden de Sancto Domingo, Salamanca,
Herederos de Mathias Gast, M.D LXXXIII.
4
Axel Kaplan Szyld, “Adversus Iudaeos o ‘Pro-Converso’?: Teología ‘Pro-Conversa’ en la Cuarta
Parte de la Introducción del Símbolo de la fe (1583)”, Hispania Sacra, 31 pp. (en prensa). El fenómeno
del paulinismo Converso, expresado en el contorno ibérico, y en sus distintos aspectos, fue analizado,
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 83

revelaré la existencia de una teología judeo-cristiana utilizada por Fray Luis de

Granada en su tratado.5 Esta teología, como se verá, se encuentra acompañada
de una exegesis bíblica específica, elaborada con la intención de atraer al público
marginado de los Cristianos Nuevos y, de este modo, poderlos integrarlos en el
seno de la religión y la sociedad cristiana. En contra de la voluntad del autor, esta
manera judeo-cristiana de concebir el catolicismo suscitó lecturas judaizantes y
subversivas dentro de sus lectores Conversos.6 En este articulo no trataré sobre
estas lecturas, sino que me ocuparé de analizar los elementos judeo-cristianos
que se manifiestan en el texto, tal como ser: su manera de elaborar la tensión
existente entre el Viejo y el Nuevo Testamento, la actitud adoptada con respecto
a los primeros cristianos de origen judío, así como el papel histórico-soteriológico
otorgado por Fray Luis al pueblo de Israel.

entre otros, por Bruce Rosenstock, New Men: Conversos, Christian Theology, and Society in Fifteenth-Century
Castile, London, University of London, 2002; Maria Laura Giordano, Apologetas de la fe: élites conversas
entre Inquisición y patronazgo en España, siglos XV y XVI, Madrid, Fundación Universitaria Española, 2006;
Stefania Pastore, Una herejía española: conversos, alumbrados e Inquisición (1449-1559), Madrid, Marcial Pons,
2010; David Graizbord, “Pauline Christianity and Jewish ‘Race’”, Race and Blood in the Iberian World,
vol. 3. Ed. María Elena Martínez, Max-Sebastián Hering Torres y David Nirenberg, Berlin, Wien,
LIT Verlag, 2012, pp. 61-79; Claude B. Stuczynski, “Pro-Converso Apologetics and Biblical Exegesis”,
The Hebrew Bible in fifteenth-century Spain: exegesis, literature, philosophy, and the arts. Ed. Jonathan. P. Decter
y Arturo Prats, Boston, Leiden, Brill, 2012, pp.151-177; del mismo autor “Converso Paulinism and
Residual Jewishness: Conversion from Judaism to Christianity as a Theological-Political Problem”,
Bastards and Believers: Converts and Conversion between Judaism and Christianity. Ed. Pawel Maciejko y Theodor
Dunkelgrün, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 35 pp. (en prensa).
5
No es mi intención aclarar el término judeocristianismo, tenido por los especialistas como, al menos,
dificultoso. Véase, por ejemplo, las introducciones de Peter J. Tomson y Doris Lambers-Petry (eds.), The
image of the Judaeo-Christians in ancient Jewish and Christian literature, vol. 158, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003;
Jewish Christianity reconsidered: rethinking ancient groups and texts. Ed. Matt A Jackson-McCabe, Minneapolis,
Fortress Press, 2007. Aquí me ocuparé de tópicos que, creo, pertenecen al vocablo.
6
Véase Seymour B. Liebman, The Jews in New Spain: faith, flame and the inquisition, Miami, University
of Miami Press, 1970, pp. 152-153; Martin A. Cohen, The Martyr: The Story of a Secret Jew and the
Mexican Inquisition in the Sixteenth Century, Philadelphia, The Jewhish Publication Society of America,
1973, pp. 68, 131, 193, 203-208, 304; Boleslao Lewin, Los criptojudíos: un fenómeno religioso y social, Buenos
Aires, Editorial Milá, 1987, pp. 185-201; David M. Gitlitz, Secret and deceit: the religion of the crypto-Jews,
Philadelphia, The Jewish Publication Society, 1996, pp. 431, 435-436; Vincent Parello, “Los Mora de
Quintanar de la Orden: un criptojudaísmo familiar a finales del siglo XVI”, Sefarad, vol. 61, n.º 2, 2001,
p. 406; Miriam Bodian, Dying in the law of Moses: crypto-Jewish martyrdom in the Iberian world, Bloomington,
Indiana University Press, 2007, pp. 57, 68-69, 150; Blanca Vizán, “Lecturas criptojudías y la Introducción
al Símbolo de la Fe de fray Luis de Granada”, Studia aurea monográfica, n.º 5, 2013, pp. 195-216, que tratan
alrededor de procesos inquisitoriales en donde se utilizó la Introducción, yo sugiero que específicamente
la Cuarta Parte de esta, para obrar e instruirse en la “ley de Moyses”. En este momento me encuentro
redactando un artículo sobre estas lecturas subversivas.
84 AXEL KAPLAN SZYLD

Fray Luis de Granada y la Cuarta Parte de la Introducción

del Símbolo de la Fe

A pesar de haber nacido en Granada, localidad que lo otorgó su nombre, y

de ser tomado como uno de los máximos exponentes del misticismo español, Luis
de Sarriá vivió su madurez y obró su mayor actividad, tanto en la esfera literaria,
como en la política y eclesiástica, en suelo portugués. Fue durante su estancia en
Portugal, llamada por los estudiosos “etapa lusitana”, donde se cultivó el escritor,
místico y orador que estudiamos.
Fray Luis de Granada se estableció en Portugal (Évora) en el año de 1551,
para ocupar el prestigioso e influente rubro de capellán del Cardenal Infante
Henrique (Inquisidor General 1539-1579, rey de Portugal 1578-1580). Ya en
1554 el dominico publica su primer “best seller” el Libro de la Oración y Meditación
(Salamanca, Portonaris, 1554). Tres años después, sale a la luz su segundo éxito
espiritual la Guía de pecadores (Lisboa, Blauio de Colonia, 1557). Por otro lado,
en 1556 se lo nombra con el cargo de Provincial de su orden otorgándole una
posición que, junto a su vinculación a figuras como la Reina Catalina, o el mismo
Infante, le permitió interferir en distintas ocasiones y en ámbitos variados.7 Entre
ellos, se puede nombrar su colaboración en la reformación religiosa de las zonas
rurales lusitanas, su apoyo en la implantación de la Compañía de Jesús en tierra
portuguesa, y su participación en el nombramiento de Bartolomé de los Mártires
como Arzobispo de Braga.8
Otro reflejo del prestigio que gozó el dominico en Portugal se halla en la
libre y extendida circulación que tuvieron La Guía y El Libro, que luego y pese
a su implantación en el Index librorum prohibitorum español de 1559, siguieron
conservando un estatus de lecturas predilectas dentro del público lusitano. 9 Más
7
Para el círculo de amistades de Fray Luis, y su influencia en la corte portuguesa remito a Maria I.
Resina Rodrigues, Fray Luis de Granada y la literatura de espiritualidad en Portugal (1554-1632), Madrid,
Universidad Pontificia de Salamanca, Fundación Universitaria Española, 1988, pp. 560-661.
8
Álvaro Huerga, Fray Luis de Granada: una vida al servicio de la Iglesia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
1988, pp. 96-97, 122-124. Para otro tipo de intervenciones, idem, Historia de los Alumbrados: temas y personajes
(1570-1630), vol. 5, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1994, pp. 261-279.
9
Sobre la colocación de las obras del dominico en el Catálogo de Libros Prohibidos elaborado por el
Inquisidor General Fernando Valdés, y auspiciado por el teólogo Melchor Cano, véase Atilano Rico
Seco, “Una gran batalla en torno a la mística: Melchor Cano contra Fray Luis de Granada”, Revista
de espiritualidad, n.º 34, 1975, pp. 408-427; Justo Cuervo, “Fray Luis de Granada y la Inquisición”,
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 85

aún, la prohibición española de sus libros no detuvo la pluma del dominico, puesto
que el mismo año sacó a la luz el Compendio de Doctrina Cristiana (Lisboa, Ioannes
Blavio de Colonia, 1559) siendo esté un manual, un catecismo, con el propósito
de adoctrinar y mejorar la situación de ignorancia, de los curas y predicadores
portugueses. A estas obras, se le suma su tratado cumbre, Introducción del símbolo de
la fe, origen de este artículo, publicada cerca del final de su vida en 1583.10 Etapa,
en la cual su carrera eclesiástico-política le causo disgustos con sucesos como ser
la anexión de Portugal al reino Habsburgo, que termino por minar su relación,
ya deteriorada, con el rey Felipe II, o su apoyo y patrocinio a monjas y beatas de
carácter místico dudoso, suceso que volvió a confrontarlo con el Santo Oficio.11
Aquí, se tratará de otro aspecto, no menos eclesiástico o político que los otros,
esto es, la posición que adoptó Fray Luis frente a la visión negativa, predominante
en su época, hacia el público Cristiano Nuevo.
La Introducción del Símbolo de la Fe, con sus cuatro partes, se escribió en Portugal
y fue impresa, por primera vez, en Salamanca por los Herederos de Mathias
Gast en el año 1583.12 La primera parte de la obra, y la más conocida, trata
de la creación del mundo, sus cualidades y sus seres vivos.13 La segunda, se
ocupa de las excelencias de la religión cristiana, enfocándose principalmente en
distintos milagros, para culminar con el tópico del martirio. La tercera y la cuarta
parte tratan del misterio de la redención, pero desde distintas perspectivas. La
tercera parte trae argumentos correspondientes a la “lumbre de razón” (esto es
argumentos escolástico-racionales) para demostrar que la pasión de Cristo fue

Homenaje a Menéndez y Pelayo en el año vigésimo de su profesorado. Ed. Victoriano Suarez, Madrid, Estudios De
Erudición Española, 1899, pp. 733-743.
10
Fallece en Lisboa en 1588. Una lista completa de su obra, junto con los datos aquí expuestos se
encuentran en sus tres biografías más recientes, John A. Moore, Fray Luis de Granada, Boston, Twayne
Publishers, 1977; Huerga, Fray Luis de Granada: una vida…op. cit.; Urbano A. del Campo, Vida y obra de Fray
Luis de Granada, Salamanca, Editorial San Esteban, 2005.
11
Para lo primero véase, Huerga, Fray Luis de Granada: una vida…op. cit., pp. 214-256; y con su especial
tono hagiográfico, del Campo, Vida y obra..., op. cit., pp. 133-159. Para lo segundo, Álvaro Huerga, “La
vida seudomística y el proceso inquisitorial de sor María de la Visitación ‘La monja de Lisboa’”, Hispania
sacra, n.º 12, 1959, pp. 35-130; del mismo autor, “El proceso inquisitorial de la ‘Monja de Lisboa’ y Fray
Luis de Granada”, Hispania sacra, n.º 12, 1959, pp. 333-356; R. Robres Lluch, “El proceso de la Monja
de Lisboa a través de la nunciatura de España”, Boletín de la sociedad castellonense de cultura, n.º 21, 1949,
pp. 671-684. Menos conocido, fue su apoyo a la beata franciscana Ana de Rodríguez (o por su nombre
de pila Ana de las Llagas), véase Rodrigues, Fray Luis de Granada..., op. cit., pp. 520-523, 554 (cit. 165).
12
Un año después de la primera edición del libro se publica por separado un sumario, que recibe el
nombre de la quinta parte de la obra.
13
Sin duda la única parte que recibe atención, tanto del lector moderno como de la investigación. Además,
es la única que obtuvo edición crítica, José M. Balcells, Introducción del símbolo de la fe, Madrid, Cátedra, 1989.
86 AXEL KAPLAN SZYLD

el preferente y único camino para la salvación de la humanidad. En cambio, la

Cuarta Parte, que es la que aquí nos interesa, intenta demostrar por “lumbre de
fe”, esto es, con el apoyo de las Sagradas Escrituras y sus profetas, que Jesucristo
es el mesías prometido por el Antiguo Testamento.14
La Cuarta Parte se divide en dos secciones. La primera sección contiene veintiún
capítulos. En ellos, Fray Luis pretende demostrar a los “Iudios” que una correcta
interpretación de su misma fuente (i.e. la Biblia) les permitirá aceptar los misterios
de la religión cristiana. Luego de haber introducido al lector en la temática, a
partir de una reflexión sobre las señales (profecías vetero-testamentarias) que
precedieron la venida de Jesucristo, el linaje del cual tenía que descender, su
nacimiento, vida y muerte, se pasa a la porción central de esta primera sección:
la descripción de cuatro hazañas (hechos históricos) que tendrían que ocurrir
luego de su venida. Las tres primeras exhiben el fin de la idolatría, la mudanza
de los gentiles al monoteísmo y su entrada a la moral cristiana. Igualmente, la
más extensa y detallada de las hazañas, que ocupa casi toda esta parte es “la
cuarta Hazaña q se auia de seguir despues dela muerte del Salvador, que fue el
castigo famoso de los que se la procuraron”.15 Aquí, Fray Luis muestra que Dios
abandonó a su pueblo elegido para expandir su gracia a toda la humanidad.
Partiendo de un punto de vista teológico hermenéutico, se busca conmover al
lector, con el relato de los sufrimientos y atrocidades que persiguen a los judíos
que no han recibido a Cristo.
La segunda sección del catecismo está formada de once capítulos ordenados
en forma de diálogos, en los cuales la figura del maestro aclara las dudas y misterios
de la doctrina cristiana a su alumno catecúmeno (recientemente convertido del
judaísmo).16 Los primeros coloquios se destacan por su contenido cristológico:
la humanidad (y divinidad) de Jesucristo (diálogo 2,4), la Trinidad (diálogo 3) la
14
Para la formación de la polémica antijudía (Adversus Iudaeos) alrededor de los Patres eclesiae, como para
su estado y características en el ocaso del medievo, y comienzos de la modernidad, véase Jeremy Cohen,
The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism, Ithaca, London, Cornell University Press,
1982; del mismo autor, Living letters of the law: ideas of the Jew in medieval Christianity, California, University
of California Press, 1999. En nuestro contexto, Moisés Orfali, “Jews and Judaism in Christian Polemics
in Portugal”, Portuguese Jewry at the Stake: Studies on Jews and Crypto-Jews. Ed. Yom Tov Assis y Moisés
Orfali, Jerusalem, The Hebrew University Magnes Press, 2009, pp. 143-168.
15
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., la hazaña ocupa los capítulos XIII-XX, extendiéndose desde los
folios 53 al 101.
16
Optando por el diálogo, Fray Luis viene a sugerir que el bautismo del neófito necesita ser acompañado
de un adoctrinamiento adecuado “porque essa orden dio el Saluador a sus discipulos, quando los embio
a predicar por el mundo, diziēdoles primero, que enseñassen las gētes, y despues las baptizassen”, Idem,
Ibidem, p. 105.
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 87

pobreza y la humildad (diálogo 5), la aspereza y dificultades ocurridas durante

su vida (diálogo 6), su pasión (diálogo 7) y la eucaristía (diálogo 8). Junto a ellos,
se encuentran diálogos que tratan de cuestiones directamente relacionadas con
los judíos y judaísmo: “de la derogación de las sacrificios y ceremonias de la
ley” (diálogo 9) y, “de la ceguedad, y miserias, que viuen la parte de los Iudios
que no ha recibido la Fe del Saluador”(diálogo 10). Esta sección, es sellada por
el diálogo que examina “los dos estados de la iglesia cristiana, que es del que
tuvo en el principio y del que agora tiene en el tiempo presente” (diálogo 11).
Como se puede comprender por sus títulos, es en este último grupo de diálogos
(9-11) donde más se evidencian los argumentos y tesituras judeocristianas. Por
esta razón, estos coloquios obtendrán la principal atención de nuestra parte.
Sin embargo, como consecuencia de su posición cristiana frente al judaísmo,
la afinidad judeo-cristiana de Fray Luis resalta implícitamente durante todo el
desarrollo de su obra, expuesta en términos de continuidad y supersesionismo.

Entre continuidad y supersesionismo

La historiografía, centrándose en la Guía de Pecadores y el Libro de la Oración y

Meditación, advirtió la afinidad bíblica de Luis de Granada.17 No obstante, en la
Cuarta Parte, es donde aparecen un sinfín de contenidos bíblicos (principalmente
vetero-testamentarios).18 Esto, se refleja en el propio subtítulo de la misma: “en
donde se traen todas las prophecias, que testifican ser Christo nuestro salvador
el Mesias prometido en la ley”. Mi intención no es citar ejemplos de estas
traducciones bíblicas, sino poner énfasis en sus repercusiones teológicas, a fin de
entender lo anunciado por su propio autor: “Mas particularmente aprovechara
esto a los que de la ley antigua han passado a la fe del Euangelio, que son muchos”.19
En otras palabras, el propósito será analizar la teología adoptada por el dominico,

17
Marcel Bataillon, Erasmo y España: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, 2.ª ed., 2.ª reimp.,
México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2013, pp. 594-600; Huerga, Fray Luis de Granada: una vida…
op. cit., pp. 56-72, 129-30.
18
Tanto en España como en Portugal, por distintas razones, las Biblias en romance se encontraban
prohibidas, Jésus Martínez de Bujanda, El índice de libros prohibidos y expurgados de la Inquisición española
(1551-1819): evolución y contenido, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2016, pp. 38-39; José I.
Tellechea Idígoras, La censura inquisitorial de Biblias de 1554, Roma, Iglesia Nacional Español, 1962. Para
el caso português, Raul Rêgo, Os índices expurgatórios e a cultura portuguesa, Lisboa, Instituto de Cultura e
Língua Portuguesa, Ministério da Educação e das Universidades, 1982, pp. 78-106.
19
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 5.
88 AXEL KAPLAN SZYLD

que como se verá, guarda una fuerte conexión con el Antiguo Testamento y la
historia del pueblo judío.
En la portada del tratado aparece la citación de Juan, capítulo 5, versículo
39 “Scrutamini scripturas: quia vos putatis in ipsis vitam aeternam habere. Et
illae sunt quae testimonium perhibent de me”, insinuando de antemano el tono
que tendrá el tratado. 20 Este, se centrará en las profecías vetero-testamentarias,
poniendo énfasis en la conexión (continuidad) existente entre el Viejo y el Nuevo
Testamento y no en la ruptura entre ellos. La intención, sería profundizar una
lectura empática del Antiguo Testamento, para revelar los misterios cristológicos
contenidos dentro del mismo.21 En otros términos, la nueva ley del Evangelio
es vista como la concretización de la antigua, la primera escolta a la segunda y
la pronostica. Esta visión, pide encajar al cristianismo y judaísmo en un mismo
plano histórico-teleológico, percibiendo en el primero la realización (¿evolución?)
del segundo.
Para realizar esta tarea, Fray Luis debió esgrimir, y hasta asimilarse, al
prototipo perfecto del converso de origen judío: San Pablo.22 Tal identificación la
hallamos ya en la primera frase de su al christiano lector:

Era tan grande el zelo de la salvaciō de los hombres, que el Apostol tenia, mayormente
de aquellos que segun la carne erā sus hermanos, que haze un juramento solenne,
trayēdo por testigo al Espiritu Sancto, en que declara la grādeza del dolor, y la
tristeza continua, que padecia por la ceguedad dellos, y que tomara por partido ser
el anathema de Christo, porq ellos se saluassen…23

20
Idem, Ibidem, portada. Escudriñad las Escrituras, porque á vosotros os parece que en ella tenéis la vida
eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí (traducción tomada de la antigua versión de Casiodoro
de Reina, 1569). La mayoría de las ediciones conservan el versículo. Debe señalarse que dicho versículo
fue el que inspiró al obispo Converso de Burgos, Pablo de Santa María (1351-1445), para el nombre de
su obra Scrutinium Scripturarum. Un excelente estudio de la última, se encuentra dentro de Yosi Yisraeli,
Between Jewish and Christian scholarship in the fifteenth century: the consolidation of ‘converso doctrine’ in the theological
writings of Pablo de Santa Maria. PhD. Tesis, Tel-Aviv, University of Tel-Aviv, 2014. Además, véase en
nuestro contexto, Gareth. L. Jones, “Paul of Burgos and the Adversus Judaeos Tradition”, Henoch, vol. 21,
n.º 3, 1999, pp. 313-330.
21
“con esta llaneza y claridad quize tratar esta materia… Y tambien, por que son tātas y tan claras las
obras, y las señales que el Espiritu Sancto nos dexo en la sancta Escriptura, para conocer el Saluador,
cuando viniesse, que una sola parte dellas basta para que la conozca, quien no estuuiere totalemente
obstinado, y ciego”, Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 3. Este modo teológico de obrar, como veremos,
tendrá implicaciones en la exegesis bíblica adoptada por el dominico.
22
El Apóstol también recibe un papel primordial en la obra recordada del Obispo de Burgos, Stuczynski,
Converso Paulinism… op. cit., p. 2.
23
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 3.
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 89

El Pablo asumido por el dominico resulta ser el evangelizador de los judíos, y

en menor medida, el apóstol de los gentiles.24
Junto al relieve del Antiguo Testamento por ser parte inseparable de la
doctrina y fe cristiana, Luis de Granada enfatiza el rol del pueblo judío a lo largo
de la historia. La primera sección de la obra se focaliza en las calamidades sufridas
por el pueblo hebreo, interpretadas como castigo al deicidio y a la negación de
Jesucristo. Al mismo tiempo, se expone frente al lector las hazañas de los pueblos
gentiles. Estas, relevan la fase infantil en la cual se encontraban antes de la venida
del Mesías. La superposición, entre el estado de los gentiles antes de Jesucristo,
y el sufrimiento judío luego de su llegada, enfatiza el rol teológico-pedagógico
del pueblo hebreo en la historia. No solo por ser este el pueblo elegido por Dios,
del cual surgiría el propio Mesías25, sino, porque el devenir del pueblo de Israel
resultaba motor para la promoción del cristianismo en el mundo, transformándolo
así, en salvación universal.26
24
“que viniendo S. Pablo a Thessalonica, y entrando en la Sinagoga de los Iudios, predico en tres
sabados este mysterio: probando por las escrituras, que conuenia que Christo padeciesse, y resucitasse
de los muertos: y que este era Iesus, a quien el predicaba (Hechos 17, 2-3)”...“Y venido el a Corinthio
hizo gran fructo en los que auian creydo: porque poderosamente conuencia los Iudios en publico:
mostrando por las escrituras, q Iesus era Christo: que es el Rey Mexias prometido en la ley (Hechos 18,
1-11)”, Idem, Ibidem, p. 14.
25
El papel de Israel como motor de la historia es exaltado en varias ocasiones: “Pues para esto
determino escoger un pueblo particular en el mundo, de cuyo linage este reparador naciesse y en el qual
se denunciassen las prophecias y señales, por las quales hauia de ser conocido cuando viniesse”, Idem,
Ibidem, p. 12. “Mas antes, que llegasse el tiempo de la venida del Saluador al mundo, quiso que vuiesse
en la tierra un pueblo, donde el nasciesse, y fuese conocido, y prometido, y esperado, y donde vuiesse
Prophetas, que denūciassen su venida, y declarasen las señales, por las quales auia de ser conocido,
quando viniesse, y de donde finalmente saliesse la doctrina, q auia de alumbrar al mundo, conforme
a aquello de Esaias, que dize, De Syon saldra la ley, y la palabra de Dios de Hierusalem (Isaías 2,3)”,
Idem, Ibidem, p. 183.
26
“Finalmente son tan magnifiestas y tā ciertas las Prophecias, y señales que nos fueron dadas para conocer
al saluador, que pudieran los enemigos de nuestra religiō dezir, q estas Prophecias auian sido inuencion
de los Christianos, para confirmar la fe de su religion. Mas porque esto no se pudiesse dezir, ordeno la
diuina prouidencia, que los mismos enemigos de nuestra fe confessassen la verdad destas escrituras, que
son las mismas que los Christianos tenemos. Y assi ellos traen consigo el testimonio de su condenacion, y
el de nuestra verdad, y justificacion. Y en este sentido declara S. Augustin las palabras de Dauid: el qual
pidiendo a Dios en vn Psalmo, que no mate a los testigos desta verdad (que son los Hebreos) porque no
perezca juntamente con ellos el testimonio de las sanctas escrituras”, Idem, Ibidem, p. 15. Luego de haberse
conseguido la salvación de la plenitud de los gentiles, también la totalidad del pueblo hebreo consigue
salvarse a través de Cristo. Maria Laura Giordano percibe que la salvación universal, por su connotación
paulina, y por la relevancia de los judeoconversos en ella, fue un concepto recurrido por conversos en las
primeras décadas del siglo XVI, Apologetas de la fe..., op. cit., pp. 99-101, 156-157; y “En el Nombre de
Pablo: Humanismo Bíblico y Resonancias Conversas en Isabel de la Cruz y María de Cazalla”, Reformas
y contrarreformas en la Europa católica (siglos XV-XVII). Ed. Maria Laura Giordano, y Adriana Valerio, Estella
(Navarra), Editorial Verbo Divino, 2016, pp. 53-76.
90 AXEL KAPLAN SZYLD

El rol histórico del “Israel carnal” (término utilizado por S. Pablo para
denominar al pueblo judío) también adquiere una dimensión eclesiológica tras la
llegada del Mesías. Fray Luis, en el penúltimo diálogo de su obra, pasa a relatar
el papel positivo del pueblo judío durante la vida de Jesucristo. La relación de
intimidad que tenía el Mesías con su pueblo, reduce la magnitud de la culpa del
deicidio (temática que recibió un espacio generoso en la primera sección de la obra):

Y ante todas cosas os quiero dezir la manera que el Saluador se vuo con ese pueblo,
y el respecto q le tuuo, y las mercedes que le hizo aun en tiēpo que estaua tan fresca, y tan
corriendo sangre la memoria del peccado, que contra el auia sido por comun voz de todos cometido.27

Asimismo, el dominico recuerda que el mensaje evangélico fue inicialmente

concebido para el pueblo hebreo

Porque primeramente el mismo señor quando se descubrió al mundo, y començo

a predicar, anduuo siempre entre ellos alumbrandolos con los exemplos de su
vida sanctissima, curando todas sus enfermedades, y atrayendolos a la fe con la
muchedumbre de sus milagros. Y cuando embio sus discipulos a predicarles, mando que no
fuesen a las tierras de los Gentiles. Sino a las ouejas, que perecieron de la casa de Israel.28

Este discurso judeocristiano, que conmemora el origen judío del Mesías, y

recuerda que su misión fue hacia la nación judía, debido al contexto histórico
del dominico, esconde un motivo teológico pro-converso. Este concepto, surge con
fuerza al final del enunciado, donde Fray Luis clausura con los versículos cinco
y seis del décimo capítulo del primer evangelio. Estos versículos, actúan como
variante al Judeo primum et Graeco (Romanos 1:16, 2:10), locus, que fue utilizado por
autores pro-conversos a lo largo de dos siglos, con la intención de contrarrestar las
preposiciones que marcaban la infamia de los nuevos convertidos del judaísmo.29

27
Idem, Ibidem, pp. 192-193. La cursiva es mía. Luego de unos párrafos se vuelve sobre la misma idea:
“Pues por aqui vereys, quan liberalmente comunico el señor a esta gente las riquezas de su gracia, aun
en el mismo tiempo que estaba tan fresca la culpa passada”. El crimen del deicidio, que perseguía a los
judíos de generación en generación, cobró la dimensión de “pecado social” en la España del siglo XVI.
Ahora, eran los conversos los que arrastraban consigo la “deuda de sangre” de sus antepasados. Véase Juan
Hernández Franco, Sangre limpia, sangre española: El debate sobre los estatutos de limpieza (siglos XV-XVII), Madrid,
Cátedra, 2011, especialmente pp. 149-150; del mismo autor “El pecado de los padres: construcción de
la identidad conversa en Castilla a partir de los discursos sobre limpieza de sangre”, Hispania, vol. 64, n.º
217, 2004, pp. 515-541.
28
La cursiva es mía, Idem, Ibidem, p. 193.
29
Véase Stuczynski, Pro-Converso Apologetics..., op. cit., pp. 157-158.
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 91

Tal argumentación, se refuerza con la narración que ofrece el dominico de

la grandeza de la iglesia primitiva formada por apóstoles y obispos de origen
judío.30 El relato, recalca “la pureza y la perfeccion de los que creyeron de la
circuncisión”.31 Inicialmente, se hace un recuento de la grandeza y santidad de
las iglesias de Judea, especialmente la de Jerusalén, que actúan como ejemplo
de los primeros fieles que, de forma análoga a los de su tiempo, padecieron
persecuciones y “suffrieron no solo con paciencia, mas con alegria ser robados, y
vexados de los incredulos”.32 Luego, el foco pasa a “los fieles que auian creydo de
la circuncision en la ciudad de Alexandria”. Para el dominico, además de haber
sido los primeros en practicar el monacato,33 habían comprendido los mensajes
simbólicos ocultos en los preceptos de la ley mosaica.34
Este ensalzamiento de la iglesia judeocristiana eleva, una vez más, la
importancia histórica del pueblo del Libro. Después de haberse enfocado de
manera tan intensa en el deicidio, Fray Luis explica que tal pecado no fue
obstáculo para que el pueblo hebreo pierda su oportunidad de salvación. Al
contrario, la narración del dominico vuelve a reforzar la relación entre los dos

30
La importancia de los primeros creyentes de origen judío es un tópico en la monumental Apología del
francés Henri Mauroy. Véase Albert A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre: controversias entre los siglos
XV y XVII, Madrid, Taurus, 1985, pp. 216-218. En este momento Claude B. Stuczynski, con la ayuda
de Nadia Zeldes, preparan un estudio sobre este texto pro-converso.
31
Granada, Cuarta Parte..., op.cit., pp. 192-195.
32
Idem, Ibidem, p. 193.
33
La idea de que fueron los judíos (y luego los judeocristianos) los primeros en ejercer el monacato,
especialmente el eremítico, se repite en varias ocasiones dentro del libro: “Philon Philosopho Pitagorico
refiere, que en su tiempo muchos principales de los Iudios se apartauan a vida solitaria, cerca de vna
laguna llamada Mari, cuya conuersacion y costumbres eran semejātes a las que agora guardan estos
de quien contamos: de donde sospecho, que de aquel estado de hōres tuuo origen la manera de viuir
de los nuestros”, Idem, Ibidem, p. 47. “como escribe Philon nobilissimo autor entre los Iudios, los fieles
de su nacion, que auian creydo, y viuian vna vida sanctissima par de Alexandria, la primera cosa que
hazian era despedir de si todas sus haziēdas y bienes temporales… Y lo mismo hizieron los fieles de
la misma nacion, que auian creydo en Hierusalen: los quales vendian todas sus possessiones, y ponian
el precio dellas a los pies de los Aposotoles”, Idem, Ibidem, p. 138. En este momento me encuentro
escribiendo un artículo sobre estos monjes que ejercían un cristianismo interior, de tono erasmista,
basado en “ejercicios espirituales” y en la oración mental.
34
“Porque tienen por cierto, que quāto en la ley esta escrito de afuera, es dabaxo de los grandes
sacramentos, que dētro tiene encerrados”...“Por lo qual son eseñados a entender las sanctas escripturas,
no a sobre haz, y lo que suena la letra, sino la subtancia interior, que la figura exterior encubre”,
Idem, Ibidem, p. 194. Siguiendo a Tomás de Aquino (1225-1274), Fray Luis percibe que los preceptos
y mandamientos establecidos en la ley mosaica, junto a su sentido literal, guardan una significación
simbólica (llamada espiritual por el dominico) y cristológica, que acentúan el hilo de conexión entre los
dos pactos. Para la visión de Tomás de Aquino en lo relevante a los preceptos de la ley, Cohen, Living
letters of the law..., op. cit., capítulo 9.
92 AXEL KAPLAN SZYLD

convenios, marcando el lugar distintivo y primordial que tuvieron los judíos en el

cristianismo primitivo. Es más, como se exhibirá, estas continuidades teológicas
se encuentran íntimamente conectadas con el papel soteriológico (y escatológico)
concedido por Fray Luis a la nación hebrea. De acuerdo con el dominico, los judíos
fueron los primeros en aceptar las promesas hechas en el Antiguo Testamento,
pero también serán los últimos en hacerlo.

El verdadero Israel

Al comienzo del décimo diálogo, nos encontramos con un reproche del

catecúmeno:

Porque bien sabeys que el pueblo de los Iudios, fue pueblo escogido de Dios entre todas
las naciones del mūdo, y que a el señaladamente fueron hechas esas tan magnificas
promesas de las riquezas de Christo, no de las temporales, sino de las espirituales,
que son bienes de gracia y gloria. Y ser esto verdad, parece por los nombres de
aquellos a quien estos bienes se prometen, que son casa de Iacob, pueblo de Israel,
monte de Sion, Hierusalem, casa de Dauid y otros tales... Pues siendo esto asi, parece
que todos los hijos deste Iacob auian de ser participantes destas gracias. Lo qual no
vemos cumplido en aquella parte de gente que esta ciega en su incredulidad.35

La respuesta esperada del maestro, compatible con la visión frecuente de la

Iglesia, sería explicarle a su catecúmeno que su inconveniente yace en la falta de
comprensión del contenido del término Israel.36 El Israel aludido en las profecías
no es el carnal, sino el espiritual. Los judíos, luego de la llegada de Cristo perdieron
su oportunidad de redimirse, y no deben esperar al cumplimiento de estas. La
función literal-histórica de las promesas anunciadas en el Antiguo Testamento,
cedió su lugar a otra cristológica-espiritual. Estas, pasaron a referirse únicamente
a los creyentes del cristianismo. No obstante, el modus operandi del dominico se
encuentra en oposición con esta visión. Este, para reforzar el reproche de su
catecúmeno, trae otra serie de profecías que confirman que el Israel referido no
es otro que el pueblo hebreo. Aún más, en defensa de esta hermenéutica, y para
que “no haya confusion en donde hay muchedumbre”, la figura del maestro

35
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 192.
36
Véase, por ejemplo, Marcel Simon, Verus Israel: a study of the relations between Christians and Jews in the
Roman Empire, New York, OUP, 1986.
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 93

cita fragmentos, principalmente del libro de Isaías, que testifican que solo una
parte de los judíos serían los que las aceptaría.37 Para mejor entendimiento del
catecúmeno, el maestro divide a Israel en dos grupos: los buenos, la parte del
pueblo judío que recibió a Jesucristo, y los malos, los que siguen ciegos en su
negación. A los primeros, son dirigidas las promesas indicadas en las profecías,
a los segundos, las amenazas y castigos existentes en las mismas. Así, explica el
maestro, es como se puede comprender que el mismo profeta renglones después
de haber bendecido, predice castigos.
Siendo que tanto los castigos, como las promesas, fueron y son dirigidas hacia
el pueblo hebreo, el maestro, ve propicio explicar el lugar de los pueblos gentiles,
que representan la mayoría entre los creyentes de Cristo. Además, el maestro
debe esclarecer frente a su catecúmeno, que pareció haberse espantado de los
castigos profetizados, como estos logran cuadrar con la infinita caridad celestial.
El relato bíblico del nacimiento de los hijos de Judá, Phares y Zara (Genesis 38,
27-30), resulta ser una excelente metáfora para esclarecer este misterio.38 La parte
de los judíos que no recibió a Cristo, o sea, la mayor parte de ellos, obtendrán su
salvación al final de los tiempos. Representados en la mano de Zara saliendo del
vientre, los judíos, fueron los primeros en servir a Dios. Por no haber recibido a
Cristo, como su rey y salvador, terminaron siendo los gentiles, representados en
Phares, los que ocuparon el mando celestial. No obstante, luego del nacimiento
de Phares, vuelve a ser el intervalo de Zara. Es en este sitio donde, sin apuntar
al locus exacto, el maestro afirma que “segun lo testifican las Escrituras diziendo,
que despues de que entren en la iglesia la plenitud de las gentes, todo Israel sera
saluo”.39 Acto seguido, se le pide al lector volver sobre la profecía declarada en los
versículos 4-5 del tercer capítulo de Oseas.40

37
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., pp. 196-198.
38
“Pero muy mas al proprio se represento esto en el nacimiento de los dos hijos de Iudas, que fueron
Phares y Zaran. De los quales al tiempo del parto saco primero la mano Zaran, al qual ato la comadre
vn hilo colorado diziendo este sera el primero: mas luego este retraxo la mano y tomo le el otro la
delantera, despues del qual salio el primero. Estos dos hijos nos representan dos pueblos de fieles, vno
de Iudios y otro de Gentiles: de los quales aquel saco primero la mano, porque primero comēço a seruir
a Dios y poner por obra sus mandamiētos: mas despues la retraxo quando vna parte del no quiso recibir
a su Rey y Saluador, en cuya entrada entro tambien el de los Iudios”, Idem, Ibidem, pp. 201-202. La
simbolización de los dos periodos de conversión en los hijos de Judá se encuentra en las Collationes in
Hexaemeron de Buenaventura (1214-1274). Véase, The Works of St. Bonaventure, vol. V: Collations on the Six
Days. Trad. José de Vinck, Patterson N.J., St. Anthony Press, 1970, p. 233.
39
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 202. Remito a Jeremy Cohen, “The mystery of Israel’s salvation: Romans
11: 25-26 in patristic and medieval exegesis”, Harvard Theological Review, vol. 98 n.º 3, 2005, 247-281.
40
“Porque muchos dias se passaran, en los quales los hijos de Israel estaran sin Rey, y sin Principe, y sin
94 AXEL KAPLAN SZYLD

Lo común, después de referirse a la conversión colectiva del pueblo hebreo al

final de los tiempos, sería guiar al lector a los versículos 20 y 21 del capítulo 59 de
Isaías, como lo hace S. Pablo en su epístola. Sin embargo, el dominico, procediendo
como Pablo de Santa María en su Scrutinium Scripturarum, eligió utilizar el fragmento
antedicho de Oseas. En nuestro caso, no puedo invocar, como lo hizo Claude
Stuczynski, que fueron los conocimientos talmúdicos y rabínicos, carentes en Fray
Luis, los que lo llevaron a utilizar este pasaje.41 Tal elección, se podría argumentar,
fue parte de la intención del dominico de reforzar su narración judeocristiana,
trayendo un pasaje que se dirige exclusivamente al Israel de la carne que, a pesar
de haber negado el mesianismo de Cristo, y luego de apartarse de los preceptos
carnales de la ley mosaica, consigue alcanzar la redención.
Esta exegesis judeocristiana llega a puntos extremos finalizando el coloquio.
El contenido y el significado de las distintas conjugaciones de Israel, que aparecen
en las Escrituras para dirigirse a los creyentes, pasan a ser explicados en términos
filosóficos (principalmente haciendo uso de la lógica y la teleología aristotélica).
Ahora, pasa a ser el maestro el que desarrolla las preguntas. “Pongamos caso
que todo el pueblo de Israel creyera. pregunto os, si la fe y religion dessos
nueuos creyentes fuera la misma que la de los passados o otra diferente?”.42 El
catecúmeno, contra su naturaleza pasiva, además de aceptar la lógica presentada
por su maestro, guarnece el discurso judeocristiano del catecismo:

Pareceme que aunque aya algunas differencias accidentales entre la fe y religion

de los vnos y de los otros: pero en lo esencial la misma fe es de ambos. Porque no
esta la diferencia en mas que lo que vnos esperauā por venir, los otros confessauan
ser ya venido. De donde se infiere que la misma fe y religion de los passados es la
de los presentes.43

sacrificio, y sin altar, y sin vestiduras sacerdotales, y sin idolos. Y despues desto se couertiran, y buscaran
a su señor Dios, y a Dauid su Rey: y reuerenciaran el nombre del señor, y su bondad: y esto sera en el fin
de los dias”, Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 100. Esta profecía, había sido traída por Fray Luis como
remate a la primera sección de su obra, explicando que solo ella bastaba para “conuencer y concluyr
todos los entēdimientos del mundo”. Tanto el versículo paulino (Epístola a los Romanos 11,26) como la
remisión a Oseas, expuesta cien folios antes, son traídas de manera disimulada. La salvación del pueblo
judío según la carne es una cuestión sensible en el público Cristiano Nuevo. Estos, podrían identificarse
como los destinatarios de la profecía. Véase aquí la cita número 26.
41
Stuczynski, Pro-Converso Apologetics..., op. cit., pp. 168-169.
42
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 202.
43
Idem, Ibidem, p. 202.
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 95

Siguiendo este razonamiento evolutivo (teleología judeocristiana) el maestro

explica que, ya que la fe es la misma en unos y otros, los nombres también deberían
ser los mismos: “Y assi por el monte de Sion y por el nombre de Hierusalen y
por la casa de Dauid, entendemos todo el pueblo de Israel. Y assi dize Dios
por Zacarias, Dezid a la hija de Sion que se alegre: por que le es venido su Rey
(Zacarías 9,9). Y en otro lugar dize, Por el mismo Propheta, Derramare sobre
la casa de Dauid, y sobre los moradores de Hierusalen espiritu de gracia y de
oracion (Zacarías 12,10). Pues claro esta que enestos lugares por la hija de Sion
entendemos el pueblo de Israel, para quien venia este nueuo Rey. Y lo mismo
entendemos por la casa de Dauid, y por los moradores de Hierusalen, pues el
espiritu de gracia que aqui se promete, no era para solas estas dos partes, sino
para todo el pueblo, que por ellas era significado”.44 Tanto la parte de los judíos
que acepto al Mesías, como la porción que todavía no lo hizo, tiene el derecho
de gozar de las promesas (traducidos en el pensamiento del dominico a “bienes
de gracia y gloria”) prometidas por Dios por medio de sus profetas. Es por esta
razón que “a esta pequeña parte que creyó le conuiene el nombre de todo el
pueblo si todo el creyera, y assi mismo en esta se saluan y cumplen y verefican todas
las promessas de los fauores de Dios”.45
El intento del maestro de explicar a su catecúmeno el contenido y el destinatario
de Israel, logra causar confusión en el lector. Por el rumbo que adoptó el escrito, este
puede llegar a entender que el cristiano verdadero, o quizá la palabra adecuada
sería ideal, no dejan de ser los convertidos de los judíos, y no los creyentes de los
pueblos gentiles. Aún más, la dimensión soteriológica (y escatológica), otorgada
por el dominico al Israel de la Carne, puede traer connotaciones positivas luego
del bautismo. Me refiero, al fenómeno denominado por Claude Stuczynski
como “judeidad residual” (Residual Jewishness).46 Siendo que, los judíos, luego
de abandonar su perfidia y ceguedad, optando por el bautismo, guardan sus
cualidades como descendientes del pueblo elegido pasando a ser “doblemente
Israel”, tanto en espíritu como en la carne. Tal confusión, embiste también
al catecúmeno, que después de haber recibido con sometimiento lo dicho, le
pregunta al maestro:

44
Idem, Ibidem, pp. 202-203.
45
Idem, Ibidem, p. 203. La cursiva es mía.
46
Stuczynski, Converso Paulinism..., op. cit.
96 AXEL KAPLAN SZYLD

Mas una sola cosa me queda por preguntar: y es, si essas promesas diuinas que debaxo
de essos nombres, pueblo de Israel, casa de Iacob, con los demas que se prometē al
pueblo de los Iudios, pertenezcan igualmente a los que creyeron de los gentiles.47

Para aclarar la confusión, el maestro transita a una noción más paulina del
concepto Israel:

claro esta que la diferencia de los linajes y de solo la carne no apartan ni haze
distincion en los ojos de dios entre los que tienen la misma fe, la misma obediencia
y el mismo espiritu [...] Assi que entre los que creyeron en Christo assi del linaje de
Gentiles como de Iudios ninguna diferencia hazemos auiendo en ellos vna misma
fe y un mismo espiritu. Porque esto es lo que principalmente pretendio hazer el
saluador, que es ayuntar ambos pueblos en vna misma fe y obediencia.48

Si hasta ahora el énfasis se colocó en el lado carnal de Israel, la tensión recibe

finalmente su solución en una versión inclusiva y universal del cristianismo. No
obstante, esta actitud paulina, que pone hincapié en la igualdad de los creyentes
en el cuerpo místico de Cristo, sigue siendo pro-conversa. En el momento de
aceptar el credo, las diferencias entre pueblos, linajes y sangre desaparecen.
El único parámetro es la fe en Cristo y en su gracia. Dentro de su cuerpo, las
distinciones de casta se pierden, de manera que no hay forma de diferenciar
entre los judíos que se convirtieron al cristianismo, de los gentiles que recibieron
a Cristo. O, en el tiempo del dominico, entre cristianos nuevos y viejos. Estas
palabras, desautorizan y condenan los estatutos de limpieza de sangre, actuando de
consuelo para los judeoconversos, en una sociedad que los culpaba de maculados.

Conclusión

Esta teología de continuidad, centrada en la figura de Pablo, unida a

la elevación del rol histórico y eclesiológico del pueblo hebreo, brinda a los
Conversos del tiempo del dominico una fuente de orgullo étnico e identificación,
tanto biográfica, como teológica, sirviéndose de su texto predilecto: la Biblia. El
pasado de estos no es fuente de deshonra, sino de virtud. Los Cristianos Nuevos

47
Granada, Cuarta Parte..., op. cit., p. 203.
48
Idem, Ibidem, p. 203.
 MOTIVOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL PENSAMIENTO DE FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588) 97

se podían enorgullecer de sus raíces hebreas, de los milagros hechos por Dios
a sus antepasados, y hasta sentirse elevados de sus vecinos Cristianos Viejos,
por transportar con su conversión esta fusión, evolutiva, con ellos. A la par, se
encuentra ante nosotros, una crítica en contra de la sociedad discriminadora del
dominico. Este reproche, se hace más explícito en el diálogo número once, último
del libro, donde la iglesia primitiva judeo-cristiana es comparada con el estado de
decadencia de la de su tiempo.
Por otro lado, se debe aclarar que la hermenéutica empleada por el dominico,
funcionó como la base de los tratados de agenda pro-conversa de Pablo de
Santa María, de su hijo Alonso de Cartagena (1384-1456) y del Cardenal Juan
de Torquemada (1388-1468).49 Lo que inició siendo en el primero un esfuerzo
autobiográfico, en los últimos pasó a ser una lucha política en contra de las
posiciones anti-conversas, exteriorizadas en la sentencia-estatuto toledana de
1449.50 Sin embargo, cabe recalcar que estas figuras fueron parte de otro
escenario histórico, donde podrían encajar tales argumentos teológicos que,
además de apologéticos, contenían cierta carga de etnología judeo-conversa. El
contexto histórico del dominico actúa de contraste total con estas preposiciones.
La Inquisición, especialmente la portuguesa, se encontraba en un estado de
obsesión anti-judaica, y como resultado, represiva hacia los convertidos y sus
descendientes.51 Asimismo, la segregación de la casta conversa de las instituciones,
principalmente las eclesiásticas, formulada en los estatutos de limpieza de sangre
sufrió una secularización. Esta, lejos de mamar de un léxico teológico, pasó a
tener tonos pragmático-políticos.52 Fray Luis de Granada, en el tratado aquí
expuesto, optando por el discurso teológico judeo-cristiano, y poniendo énfasis
en las raíces históricas del cristianismo, les recuerda a los Cristianos Nuevos, y
a su sociedad, que ellos llevan la delantera: el Mesías vino de su pueblo y el
49
Rosenstock, New Men: Conversos..., op. cit., pp. 17-22, 67-69.
50
Maria Laura Giordano, “La ciudad de nuestra conciencia: los conversos y la construcción de la
identidad judeocristiana (1449-1556)”, Hispania Sacra, vol. 62, 2010, pp. 43-91.
51
Giussepe Marcocci, José P. Paiva, História da Inquisição portuguesa (1536-1821), 2.ª ed., Lisboa, A Esfera
dos Livros, 2016, pp. 49-77. También en el lado español de la península, debido principalmente a la
anexión de Portugal, acontece un incremento en los procesos inquisitoriales por seguir o cumplir la “ley
de Moisés”, Julio C. Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, 4ª. ed., vol. 1, Madrid, Istmo,
2000, pp. 474-480; María de los Ángeles Fernández García, “Criterios inquisitoriales para detectar al
marrano: los criptojudíos en Andalucía en el siglo XVI”, Judíos, Sefarditas, Conversos: La expulsión de 1492
y sus consecuencias. Ed. Ángel Alcalá, Valladolid, Ambito, 1995, pp. 480-482.
52
Sicroff, Los Estatutos..., op. cit., p. 199; Franco Hernández, José J. Ruiz Ibáñez, “Conflictividad social en
torno a la limpieza de sangre en la España Moderna”, IH, n.º 23, Universidad de Valladolid, Servicio
de Publicaciones, 2003, pp. 35-56.
98 AXEL KAPLAN SZYLD

mensaje fue primeramente para ellos. No debería ser cuestión de sorpresa, que
este judeo-cristianismo, elaborado para integrar a los Cristianos Nuevos, atrajo
a los judaizantes dentro de los mismos, y hasta llevo a la confusión a otros,
considerados por la sociedad ibérica, Cristianos Viejos.53
Por último, quisiera referirme brevemente a una cuestión que evadí en el
transcurso del artículo. Sobreponiendo la salvación judía al crimen del deicidio
(fuente de antisemitismo), y resaltando la continuidad, y no superación, entre las
leyes, Fray Luis de Granada muestra cierta sensibilidad teológica que, en cierto
modo, recuerda y anticipa visiones desarrolladas en las iglesias cristianas tras la
catástrofe del Holocausto.54 Hasta qué punto la teología aquí expuesta fue parte
del weltanschauung del autor? cuanto de esta fue parte del esfuerzo catequético
específico, y por supuesto, cuanto de la misma se proyectó, como reacción y
crítica a la violencia y segregación que sufrieron los Cristianos Nuevos debido a
su descendencia judía, me resulta una pregunta no del todo histórica, y por sobre
todo, dificultosa de responder. Se puede sugerir, que la predisposición para tales
manifestaciones se encontraba en el pensamiento del dominico,55 el entorno que
le tocó vivir activó, aceleró y estructuró estos argumentos.

53
Me refiero el caso de Lorenzo escudero, que debió exiliarse a Ámsterdam en 1658 para poder
convertirse al judaísmo, puesto que “el aber leydo en los libros de Fray Luis de Granada le havia hecho
judio y que lo que deseaba era su salvacion”, Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, Libro
1123. Véase, además, Yosef Kaplan, “Jewish Proselytes from Portugal in 17th Century Amsterdam.
The Case of Lorenzo Escudero”, Proceedings of the World Congress of Jewish Studies: History of the Jews in
Europe, vol. 4, Word Union of Jewish Studies, 1977, pp. 87-101.
54
Véase, por ejemplo, Paul M. Van Buren, The Change in the Church’s Understanding of the Jewish People, Salt
Lake City, Westminster College of Salt Lake City, 1990; Norbert Lohfink, The Convenant Never Revoked:
Biblical Reflections on Christian-Jewish Dialogue, New York, Paulist Press, 1991; Clark M. Williamson, A Guest
in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology, Louisville, KY, Westminster & John Knox Press, 1993.
55
No me refiero a la posible ascendencia conversa del escritor, Kevin Ingram, “Historiography, historicity
and the Conversos”, The Conversos and Moriscos in Late Medieval Spain and Beyond, vol. 1, Leiden, Brill, 2009,
350-351; Álvaro Huerga, “Fray Luis de Granada en Escalaceli”, Hispania, vol. 9, 1949, pp. 434-480, vol.
10, 1950, pp. 293-335, sino, a la manera del dominico de comprender y vivir el cristianismo.